INSTITUTO TEOLGICO SAN ILDEFONSO

BIENIO DE LICENCIATURA

Historia de la Teologa Antigua

JOS RAMN DAZ SNCHEZ-CID

TOLEDO 2012

SUMARIO
La teologa forma parte de la Historia de la Iglesia: representa la historia de su
conciencia y de su expresin del misterio cristiano. En cuanto escucha e inteligencia de
la Revelacin, constituye por s misma un hecho o acontecimiento de la Iglesia.
Objetivo del presente curso es el estudio de la teologa bajo esta perspectiva en la
antigedad cristiana. En virtud de su objeto propio, la Historia de la Teologa Antigua
se distingue de la Patrologa y de la Historia de la literatura cristiana primitiva.
PROGRAMA
Cuestiones introductorias
Tema 1: La Historia de la Teologa y su estatuto cientfico
Tema 2: Los inicios de la Teologa. Programa de estudio
Primera Parte: el marco de la primera Teologa
Tema 3: La Biblia en el cristianismo antiguo
Tema 4: Exgesis y tradiciones teolgicas
Tema 5: Del NT a la Regla de fe
Tema 6: El Credo: nacimiento, funcin teolgica, tipos
Tema 7: La liturgia y el desarrollo de la primera Teologa
Tema 8: Los Padres y el uso de la Filosofa
Segunda parte: La primera Teologa cristiana
Tema 9: Dios en la Teologa de los siglos II y III
Tema 10: La Creacin en la Teologa de los siglos II y III
Tema 11: El Paraso, el Mandato, el Pecado y sus Consecuencias
Tercera parte: La Teologa desde Nicea I (325) a Nicea II (787)
Tema 12: Los cuatro primeros Concilios ecumnicos: recepcin y teologa
Tema 13: La cristologa postcalcedonense
BIBLIOGRAFA BSICA
BIFFI, I., Grazia, ragione e contemplazione. La teologa: le sue forme, la sua storia, Jaca Book, Milano
2000; DAL COVOLO, E. FISICHELLA, R. OCCHIPINTI, G., Storia della Teologia, I, Roma Bologna
1995; DI BERARDINO, A. STUDER, B. (dirs.), Storia della Teologia, I, Piemme, Casale Monferrato 1993;
HGGLUND, B., Geschichte der Theologie. Ein Abriss, Gntersloher Verlagshaus, Gtersloh 21998; HART,
T. A. (ed.), The Dictionary of Historical Theology, Grand Rapids 2002; LAFONT, G., Histoire
Thologique de lglise catholique. Itinraire et formes de la thologie, Paris 1994 ; MARTNEZ
FERNNDEZ, L., Los caminos de la teologa. Historia del mtodo teolgico, BAC, Madrid 1998;
MCGRATH, A., Historical Theology: an Introduction to the History of Christian Thought, Oxford-Malden
1998; MONDIN, B., Storia della teologia, I, Edizioni Studio Domenicano (ESD), Bologna 1996-1997;
NICHOLS, A., Catholic Thought Since the Enlightment, Pretoria-Herefordshire 1998; ORBE, A., La
patrstica y el progreso de la teologa, en Gregorianum 50 (1969) 543-569; ID., Sobre los inicios de la
teologa, en Estudios Eclesisticos 56 (1981) 689-704; ID., Introduccin a la teologa de los siglos II y
III, Sgueme, Salamanca 1988; ID., Estudios sobre la teologa cristiana primitiva, Ciudad Nueva, MadridRoma 1994; OSCULATI, R., La teologia cristiana nel suo sviluppo storico, I, Cinisello Balsamo 1996;
STUDER, B., Schola christiana, Schningh 1998; TREVIJANO, R., La Biblia en el cristianismo antiguo,
Verbo Divino, Estella 2001; VILANOVA, E., Historia de la Teologa cristiana, I, Herder, Barcelona 1987;
VIELHAUER, PH., Geschichte der urchristlichen Literatur, Gruyter, Berlin 1985.

PRESENTACIN DEL CURSO

1. Historia de la Teologa Antigua: singularidad e inters del tema
Singularidad del tema: lectura del Sumario y el programa
> Disciplina histrica o teolgica?
> Lugar propio de la Historia de la Teologa
Inters: Importancia del perodo patrstico
> Por qu estudiar a los Padres?
- Testigos privilegiados de la tradicin: fuerza del trmino tradicin
- Mtodo teolgico:
> recurso a la Escritura y sentido de la tradicin
> originalidad cristiana e inculturacin
> defensa de la fe y progreso dogmtico
> Sentido del misterio y experiencia de Dios
- Riqueza cultural, espiritual y apostlica
--> fuente de comunin: dimensin ecumnica
> Actualidad de los Padres de la Iglesia: lo perenne y lo transitorio
2. Caractersticas y objetivos del Curso
Caractersticas:
> Curso de licenciatura:
- requiere la sntesis del Primer Ciclo
- objetivo del II Ciclo: status quaestionis
- Valor de los cursos: prioritaria es la Tesina
+ Ayudar a sntesis
+ Ejercitar en el mtodo teolgico
+ Proponer temas para la investigacin
> Curso obligatorio:
- el contenido y el mtodo son constitutivos del Bienio: justificacin
- lmites: interesa ms la percepcin del conjunto que lo particular
Objetivos: estudiar la emergencia de la Teologa:
> Respuesta a la Revelacin
> Emergencia de la Teologa: Escritura, Regla de Fe, Liturgia
3. Mtodo (itinerario)
Clase: dos partes: exposicin (apuntes gua) y lectura de textos
Ceidos al programa
Evaluacin
> Trabajo breve (entre 2 y 5 pgs.; Conditio sine qua non para examinarse!)
sobre alguna de las siguientes obras, respondiendo a la pregunta: Qu
entiende el autor por Teologa? Nocin, objeto y mtodo, o tambin: Cmo
concibe el autor a Dios: su esencia y personalidad?; o: Cmo concibe el
autor al hombre: su antropologa?
- IRENEO DE LYON, Demostracin de la predicacin apostlica
- ORGENES, Sobre los principios
- HILARIO DE POITIERS, Tratado sobre los misterios
- GREGORIO NACIANCENO, Los discursos teolgicos
- AGUSTN DE HIPONA, La Trinidad
- VICENTE DE LRINS, Commonitorium
- BOECIO, De consolatione philosophiae
- GREGORIO MAGNO, La regla pastoral
- MXIMO EL CONFESOR, Meditaciones sobre la agona de Jess

- PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA, Los nombres divinos y Teologa mstica

-JUAN DAMASCENO, De fide ortodoxa
---> ltimo da: Puesta en comn de la lectura realizada
> Examen escrito u oral al final del cuatrimestre, segn temario adaptado

Cuestiones introductorias

Tema 1
La Historia de la Teologa y su estatuto cientfico
1. Presupuestos
a) Nocin de teologa
1. La teologa tiene su principio en el hecho de la revelacin: la Sabidura de Dios se ha
comunicado al hombre, primero mediante la creacin, despus mediante palabras y
hechos. La creacin pone en marcha la historia. Creacin e historia constituyen el
mbito de la revelacin.
2. La teologa aparece en el momento en que el hombre responde a la revelacin de
Dios. Cuando responde aplicndose con la razn natural al conocimiento de la creacin
como medio para conocer al Creador, hablamos de Teologa natural. Cuando responde
aplicndose con la razn iluminada por la fe al conocimiento de las palabras y hechos
con los que Dios se revela, hablamos propiamente de Teologa. La teologa, pues, nace y
vive del esfuerzo del hombre por acoger la Palabra de Dios revelada y por comprender.
Este esfuerzo se realiza segn las leyes propias de todo saber cientfico, es decir,
siguiendo un determinado mtodo aplicado a unas fuentes propias.
3. La teologa, en cuanto elaboracin refleja y cientfica de la Palabra de Dios a la luz
de la fe, implica un doble movimiento: escucha e inteligencia. En cuanto escucha de la
fe, la teologa hace suyos los contenidos de la Revelacin tal como han sido
transmitidos en la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio; en cuanto
inteligencia de la fe, la teologa reconoce que la Verdad divina, dada a conocer por la
revelacin, goza de inteligibilidad propia y se esfuerza por asumir sus mismas
estructuras lgicas y mostrar su significado salvfico. En rigor, el telogo es al mismo
tiempo oyente e intrprete de la Palabra.
4. Definida la teologa, abordemos el problema especfico de su historia. No es posible,
en efecto, plantear la naturaleza propia de la Historia de la Teologa sin contar con una
nocin previa de la misma. Por teologa entendemos ya se ha dicho- el conocimiento
de Dios nacido de la escucha e inteligencia de la fe. Esta nocin nos permite al mismo
tiempo, seleccionar la materia especfica de la historia de la teologa y valorar
crticamente sus resultados.
b) La historicidad de la teologa
5. La historicidad reconocida a la teologa tiene su justificacin en la estrecha
solidaridad que existe entre historia y revelacin. En efecto, la razn de ser de la historia
de la teologa es la historicidad de la Revelacin, es decir, que sta se haya producido
conjuntamente mediante hechos y palabras (DV 2) en la historia de los hombres. Por
historicidad de la revelacin no entendemos la caducidad de una comunicacin la de
Dios- que se agotara en determinados momentos histricos, sino la permanencia de una
Palabra en el tiempo, que, en sentido estricto, hace la historia. Por eso, si la revelacin
goza de inteligibilidad propia, se ha de reconocer que sta se percibe en la historia. La
historicidad es intrnseca a la revelacin; de ah que sin la mediacin y la interpretacin
histrica, la revelacin no puede ser ni acogida ni comprendida. Sin la mediacin
histrica no se da la teologa.

6. La estrecha relacin entre teologa e historia, consecuencia de la historicidad de la

revelacin, permite notar en qu medida la historia de la teologa es parte integrante de
la misma teologa. El objeto y el mtodo de la teologa, como sus formas concretas de
realizacin, vienen definidos tambin por la historia. Por eso, estudiar la historia de la
teologa es estudiar la teologa misma en su devenir histrico. La nocin previa de
teologa, de la que hemos partido, se desvelar vlida en la medida que sea capaz de
permanecer en el curso de la historia. La historia, a su vez, descubrir en la teologa un
acontecimiento capaz de iluminar la propia conciencia. A la historia de la teologa debe
siempre acompaar una teologa de la historia.
2. La Historia de la Teologa y su objeto
a) Disciplina histrica y teolgica
7. La Historia de la Teologa, es principalmente disciplina histrica o teolgica? La
respuesta no es ni unnime ni excluyente. En mbitos acadmicos interesados
principalmente por la Historia, la prioridad se da a lo histrico, privilegiando los
aspectos documentales, cronolgicos y positivos. En mbitos acadmicos estrictamente
teolgicos se valoran ciertamente esos aspectos, pero se busca ante todo la comprensin
teolgica de los datos que la historia esclarece. Slo la armona de ambas perspectivas
permite una aproximacin adecuada a esta disciplina.
8. Comprender teolgicamente los datos que detalla la historia, significa no quedarse
simplemente en la acumulacin erudita de esos datos, sino mostrar cmo la Palabra de
Dios ha interpelado a la telogos de cada poca. Es decir, hay que indagar cmo esos
telogos se han situado ante la palabra revelada, de qu forma han hecho entrar en
dilogo su razn y su fe, por qu caminos han intentado profundizar en las virtualidades
contenidas en la verdad cristiana y han comunicado sus resultados a los hombres de su
tiempo.
b) Objeto propio
9. La riqueza de datos ofrecidos por la historia obliga a abordarlos bajo varias
perspectivas simultneamente, procurando, no obstante, que esas perspectivas se
adecen a la nocin previa de teologa que manejamos. Las perspectivas posibles para
individuar el objeto propio de la Historia de la Teologa son las siguientes:
1.- La investigacin terminolgica. Una primera aproximacin a los escritos
cristianos antiguos revela que el trmino teologa, no slo no nace en contexto cristiano,
sino que es adoptado por los autores cristianos slo tardamente. El estudio de los
trminos empleados en la antigedad para designar ese saber especfico de Dios que
consiste en escuchar e interpretar la fe, constituye siempre una perspectiva de la que no
se puede prescindir. La Historia de la Teologa es tambin la historia del trmino
teologa y de otros como filosofa, gnosis, theora, o exercitatio.
2.- La investigacin sobre los gneros literarios. Los manuales de Patrologa suelen
distinguir las obras de los autores ms representativos segn categoras literarias. Se
distinguen as escritos apologticos, polmicos, dogmticos, exegticos, pastorales,
espirituales, homilticos, historiogrficos, poticos, epistolares, etc. Una mirada de
conjunto a los gneros literarios adoptados por los autores cristianos permite definir, al
menos aproximadamente, las caractersticas de la teologa de un determinado perodo.

La Historia de la Teologa es tambin historia de los gneros literarios empleados por

los escritores cristianos.
3.- La investigacin sobre los hechos y los personajes histricos. La teologa no se
ha desarrollado al margen de la vida de la Iglesia, sino formando parte integrante de la
misma. Conocer los personajes y los acontecimientos que han configurado la historia,
tanto de la Iglesia como del mundo donde sta se encuentra, es de capital importancia
para conocer la Historia de la Teologa. La teologa ha sido histricamente la conciencia
de la Iglesia en su devenir, por eso no puede haber historia de la teologa sin
investigacin sobre hechos y personajes. stos justifican a aqulla; aqulla se entiende a
partir de stos.
4.- Investigacin sobre las fuentes de la teologa. En cuanto escucha de la fe, la
teologa se constituye primariamente por la capacidad de acoger la revelacin donde
sta se encuentra. La Iglesia tiene conciencia recibida de Cristo y animada por el
Espritu Santo- de que la Palabra de Dios se encuentra, ante todo, en la Sagrada
Escritura; pero sta no se ha dado sino en el mbito de la Tradicin. La Historia de la
Teologa es, entonces, la presentacin histrica de cmo Escritura y Tradicin han
suscitado la reflexin creyente en la vida de la Iglesia. El modo de acercarse a la
Escritura, la determinacin de la tradicin como realidad compleja vinculante, forman
parte del objeto de la Historia de la Teologa.
10. Intentando sintetizar estas cuatro perspectivas, que han de darse simultneamente,
podemos decir que el objeto propio de la Historia de la Teologa es el lenguaje de la fe,
entendiendo por lenguaje el conjunto de las formas histricas (trminos, gneros
literarios, personajes, hechos y fuentes) del acoger e interpretar la Revelacin.
c) La Historia de la Teologa y otras disciplinas
11. Especificado el objeto propio de la Historia de la Teologa se debe diferenciar esta
disciplina de otras muy prximas a ella. La Historia de la Teologa no es un Historia de
los dogmas, es decir, una historia de las doctrinas cristianas tal como stas han sido
definidas; ni es tampoco una Historia de la literatura cristiana con referencia a los
autores particulares ms representativos, pues no basta conocer los autores y las obras
para determinar la teologa que expresan en consecuencia, la Historia de la Teologa
Antigua no puede ser ni una Patrologa, ni una Historia de la literatura cristiana
primitiva-; ni es tampoco una Historia de la Iglesia presentada en clave teolgica.
12. La especificidad de la Historia de la Teologa viene dada por la peculiaridad de su
objeto, el cual, como se ha indicado, queda determinado, a su vez desde una cudruple
perspectiva. La simultaneidad de perspectivas que sealan el objeto es la que permite
distinguir esta disciplina de otras muy prximas.
d) Las pocas de la historia de la teologa
13. La conciencia de la verdad de la fe y la tendencia a profundizar en esa verdad a fin
de captar su unidad y coherencia, forman una sola con el cristianismo. En este sentido,
la teologa es tan antigua como la fe cristiana, hundiendo sus races en la poca
apostlica. De ah que podamos hablar de teologa bblica, teologa
neotestamentaria, teologa paulina, etc.

14. En cuanto realidad intrnseca a la misma Historia de la Iglesia, la presentacin del

devenir histrico de la teologa puede ajustarse a los perodos en que sa se suele
dividir. La divisin ms generalizada conoce cuatro perodos: Edad Antigua, Edad
Media, Edad Moderna y Edad contempornea.
15. En una Historia de la Teologa, sin embargo, habr que justificar teolgicamente
cada uno de esos perodos, es decir, habr que notar en qu medida se ven modificadas
las cuatro perspectivas sealadas en su mutua interaccin hasta el punto de provocar la
irrupcin de un novum que, a su vez, pueda ser explicado en continuidad con lo anterior.
La periodizacin de la Historia de la Teologa no puede responder nicamente a criterios
convencionales, sino a razones que puedan ser justificadas desde el objeto mismo del
que se hace historia, es decir, desde la teologa.
3. Bibliografa complementaria
BIFFI, I., Grazia, ragione e contemplazione. La teologa: le sue forme, la sua storia,
Jaca Book, Milano 2000, 51-76.
DI BERARDINO, A. STUDER, B. (dirs.), Storia della Teologia, I, Piemme, Casale
Monferrato 1993, v-xi; 3-21.
ILLANES, J.L. SARANYANA, J.I., Historia de la Teologa, BAC, Madrid 1995, xiii-xxiv.
LAFONT, G. Storia e dottrina nellaffermazione teologica, en BIELAWSKI, M.
SHERIDAN, M. (cur.), Storia e teologia allincrocio, Lipa, Roma 2002, 112-144.
SALMANN, E., Teologia della storia o storia della teologia: una circolarit rimossa da
re-inventare, en BIELAWSKI, M. SHERIDAN, M. (cur.), Storia e teologia
allincrocio, Lipa, Roma 2002, 303-335.
VILANOVA, E., Historia de la Teologa cristiana, I, Herder, Barcelona 1987, 29-35.

Tema 2
Los inicios de la Teologa
1. El nacimiento de la Teologa
1. La teologa nace del deseo de conocer los misterios de la Revelacin. La Palabra de
Dios dirigida al hombre revela, pero no elimina los misterios. La teologa nace del
contacto con la Revelacin, y sin sta no se entiende. Para conocer el contenido de la
Revelacin, la Iglesia acudi desde el principio, a la Escritura, frente a los paganos, y a
la predicacin pblica y oficial de los apstoles (Tradicin), frente a los judos y
herejes. Escritura y Tradicin, sin embargo, no tuvieron en su origen unos lmites bien
determinados. Una cosa lean los judos en el AT, otra los herejes y otra los eclesisticos.
Una tradicin invocaban los hebreos y otra los herejes y eclesisticos. La primersima
teologa fluctu a merced de las noticias que se posean sobre el Canon y sobre la
tradicin. A la par que ambas realidades iban siendo fijadas, surgi la teologa por un
doble impulso: exigencia propia de la fe que busca inteligencia (fides quaerens
intellectum) y defensa del depsito de la fe recibido de los apstoles.
2. La teologa, en efecto, como estudio de los misterios de la revelacin se abri paso en
la Iglesia por dos caminos simultneamente: i) por tendencia espontnea del hombre a
profundizar en el misterio revelado, lo cual llev a buscar su inteligencia a la luz de
otros elementos; ii) para defender el depsito de la revelacin entregado por los
apstoles a la Iglesia.
a) La teologa como inteligencia de la fe
3. El primer camino queda caracterizado por Orgenes cuando afirma que los apstoles
transmitieron de forma clarsima todo cuanto hemos de creer, de modo que todos
-incluso los menos dados a la investigacin- puedan ejercitar la fe; sobre otras cosas, sin
embargo, callaron, para que los amantes de la sabidura pudieran aplicarse con empeo
en la bsqueda de sus frutos (cf. De principiis, Praef. 3).
4. Este primer camino -tendencia espontnea del creyente a razonar su fe- apareci por
primera vez en la historia entre los heterodoxos, a mediados del siglo II.
4.1. Hubo unos intentos iniciales de coordinar la doctrina evanglica con algunos
axiomas del judasmo, como la monarqua absoluta de Dios, la concepcin de Jess
como puro hombre, su adopcionismo en el Jordn. Tal fue la pretensin de los ebionitas
y nazareos, como Trifn, al que dedic Justino su dilogo.
4.2. Otros crculos cristianos urgan la novedad absoluta del cristianismo, sin aceptar
continuidad alguna con el AT. Tal fue el caso de Marcin y seguidores, en contraste
claro con los ebionitas y eclesisticos.
4.3. No obstante, y a pesar de los intentos anteriores, la primera teologa de
envergadura aparece entre los gnsticos, en concreto, entre los valentinianos. El
cristianismo verdadero es para ellos la ciencia de Dios. Los cristianos vulgares son
creyentes; los verdaderos son telogos. La teologa no est al alcance de los simples,
sino slo de los iniciados. La gnosis les abre al conocimiento del Dios desconocido. La
Escritura la leen con el auxilio de tradiciones privadas que slo han sido transmitidas a
un grupo selecto de iluminados. La teologa valentiniana, an de impronta bblica,

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resulta sumamente complicada porque se desarrolla con un lenguaje mtico. Con sus
mitos esconden el conocimiento slo a los iniciados.
b) La teologa como defensa de la fe
5. La primera teologa de la gran Iglesia surge a remolque de la hertica y en oposicin
a ella. La primersima teologa eclesistica no disimula el pie forzado que determin su
aparicin. Ni san Justino hubiera condensado tanta cristologa, de no haber tenido a
Trifn como adversario; ni san Ireneo habra elaborado su teologa de la Salvacin de la
carne de no haber tenido enfrente la visin unitaria de los grandes gnsticos.
6. Frente a los sectarios, la tarea teolgica de los eclesisticos consista en: i) descubrir y
refutar los puntos fundamentales de la teologa sectaria; ii) sealar sus principios no
cristianos; iii) perseguir los testimonios de la Escritura a los que recurran; iv) exponer
los criterios de interpretacin y la tradicin homognea de la propia exgesis; v) restituir
paralelamente a la Regula veritatis la teologa de la gran Iglesia.
7. En trato con los propios, los telogos deban: i) formular con nitidez las verdades de
la fe; ii) sealar los testimonios bblicos en su apoyo; iii) analizarlos con los recursos
propios de toda investigacin (vocabulario, analogas, verbales, paralelismos, etc.),
yendo de lo ms a lo menos claro.
8. Tanto si se trataba de hacer frente a sectarios como de iluminar la fe de los que haban
abandonado la Iglesia, el mtodo para acceder a los contenidos de la revelacin era el
mismo que se empleaba en el estudio de otras fuentes literarias: ante todo, elaborar
antologas o florilegios. As se aprecia en el modo de citar las Escrituras y en el recurso
constante a determinados pasajes -siempre los mismos- en los primeros Padres
Apostlicos. As lo confirma tambin la obra Ad Quirinum testimoniorum libri tres de
Cipriano de Cartago, en el siglo III.
9. Los florilegios no eran an teologa, sino slo su prolegmeno. A ellos deba aadirse
la interpretacin de los testimonios agrupados. Para ello, interesaba a los eclesisticos: i)
conocer el texto bblico de base; casi siempre, para el AT, la versin de los LXX; ii)
adoptar el mtodo de exgesis comn a las Iglesias, cosa que era posible acudiendo a los
Smbolos de la Fe y a los escritos de sesgo litrgico; iii) interpretar los lugares bblicos
invocados; iv) conocer las exgesis no cristianas de hebreos, marcionitas, gnsticos,
etc.; y, v) formular la doctrina resultante de ese anlisis.
c) Teologas en el siglo II
10. En la segunda mitad del siglo II se pueden encontrar tres teologas paralelas: i) la
espiritual, propia de los gnsticos, que propone la salvacin del hombre espiritual por
medio del Cristo espiritual; ii) la psquica, propia de los alegorizantes de tendencia
platnica, que propone la salvacin del alma, por medio del Alma de Cristo; iii) la
carnal, propia de los exegetas literales (Justino, Ireneo, Tertuliano, etc.), que propone
la salvacin de la carne, mediante el Verbo hecho carne. Cada una de estas teologas
parte de una visin diferente del hombre, de la salvacin y de la Escritura. Las tres
tienen en comn entender la revelacin con vistas a la salvacin; de ah que todas
consideren como objeto propio de la teologa la salvacin del hombre.

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11. Mientras la primera de esas formas de teologa fue practicada por los gnsticos,
herticos y sectarios, las otras constituyen las dos primeras lneas teolgicas de la gran
Iglesia:
a) La platonizante, tributaria de la filosofa en dos puntos: i) la existencia de dos
mundos, inteligible y sensible, con desestima de este ltimo; ii) el dualismo exegtico
-alegora (= sentido espiritual) y letra- con desestima del sentido literal y sobreestima
del sentido espiritual. Gracias, sobre todo, a la extraordinaria influencia de Orgenes,
tanto en Oriente como en Occidente, sta ser la teologa predominante en la Iglesia.
b) La jonica, representada por Ireneo y Tertuliano, de inmediata inspiracin bblica,
y centrada en la Salvacin de la carne. Hay un solo gnero humano, de origen terreno;
una sola creacin del hombre, la plasis (Gn 2, 7) a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,
26); el alma se le suma al hombre para servirle en su destino. La alegora, se conoce,
pero se maneja con reservas. Esta lnea teolgica, apenas tuvo fortuna y no tard en
desaparecer.
2. El estudio de la teologa antigua
12. El estudio de la teologa antigua ha de conjugar la cudruple perspectiva sealada al
indicar el objeto propio de la Historia de la Teologa (lenguaje, gneros literarios,
hechos y personajes, y fuentes) con el hecho singular de corresponder al perodo en el
que tuvo su comienzo la teologa.
a) Claves histrica y teolgica
13. Aplicando la cudruple perspectiva, podemos afrontar el estudio de la Teologa
antigua segn una clave histrica y teolgica. Desde el punto de vista histrico, la
teologa forma parte de la Historia misma de la Iglesia, por eso, podemos aplicar a la
Teologa la misma periodizacin que aplicamos a la Historia de la Iglesia en general. No
obstante, aqu hay que justificar que tales perodos correspondan tambin al quehacer
teolgico, sealando los acontecimientos que suponen el fin de un perodo y el inicio de
otro.
a) Segn la clave histrica, la Historia de la Teologa Antigua la podemos dividir en
tres perodos: i) teologa patrstica prenicena; ii) teologa de los siglos IV y V; iii)
teologa de los siglos VI y VII o ltima patrstica. Los hechos de relevancia para la
teologa que marcan los lmites de esos perodos son: i) la celebracin del primer
Concilio ecumnico en Nicea (325), que supuso la concurrencia teolgica de diferentes
tradiciones y la aceptacin de una Frmula de fe comn y vinculante en el futuro para
todas ellas; ii) el fin de las persecuciones y el florecimiento del catecumenado y de la
liturgia, coincidiendo con la fijacin de los dogmas trinitario y cristolgico (del
Concilio de Nicea al de Calcedonia); iii) el florecimiento de la vida monstica con el
consiguiente traslado de la reflexin teolgica desde las escuelas catequticas (el
obispo, principal catequista, enseanza abierta a todos los fieles) a las escuelas
monsticas.
b) En clave teolgica, la Historia de la Teologa Antigua puede ser estudiada de dos
formas: i) exponiendo temticamente la economa de la salvacin, desde su origen hasta
su consumacin en Dios, repasando las diferentes etapas de esta historia en autores
eclesisticos y sectarios (tal es la sntesis de A. Orbe, en su Introduccin a la Teologa
de los siglos II y III); o, ii) estudiando las diferentes tradiciones teolgicas,
determinando sus rasgos propios y sus modos de profundizar en los misterios de la
revelacin. En este segundo caso, hay que distinguir: i) en el perodo preniceno: cuatro

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tradiciones: asitica, africana, alejandrina y gnstica; ii) en los siglos IV-V, esas mismas
tradiciones se confunden y mezclan en las escuelas teolgicas, vinculadas a las
principales sedes y patriarcados (Capadocia, Alejandra, Antioqua -con Constantinopla
y Jerusaln-, Norte de frica y Roma con Miln y su entorno); iii) en los siglos VI-VII
nos encontramos con dos grandes bloques, Oriente y Occidente, con ncleos propios
cada uno.
b) Marco teolgico que hace posible el nacimiento de la Teologa
14. Si tenemos en cuenta el marco que hace posible el nacimiento de la Teologa,
podemos sealar algunos elementos que hacen de este perodo patrstico- algo nico e
irrepetible en la Historia de la Teologa. Estos elementos son cuatro: el canon y la
interpretacin de las Escrituras, la Regla de la Fe, la Liturgia y la Filosofa.
a) El canon de las Escrituras se establece en el perodo patrstico. Un libro llegaba a
ser cannico si era ledo en la Iglesia, preferentemente en contexto litrgico. La primera
teologa se form, pues, a la par que se fijaba el canon bblico, en contacto directo con
la Escritura. Por eso, estudiar la exgesis patrstica y la determinacin cannica de los
libros bblicos, es estudiar la misma historia de la teologa antigua.
b) En la eleccin de los escritos que se deban reconocer como Biblia, la Iglesia
primitiva aplic un criterio que ella misma llam canon de la fe, regula fidei o regula
veritatis. La Iglesia patrstica se caracteriza por haber elaborado las Profesiones de Fe
fundamentales para toda la cristiandad. Estudiar la formacin del Credo, es estudiar
tambin la Historia de la Teologa Antigua.
c) Ahora bien, la lectura de la Escritura y la fijacin de la Profesin de Fe eran en la
antigedad, ante todo, actos litrgicos de la comunidad reunida en torno a Jess
resucitado. La Iglesia antigua ha creado las formas bsicas de la liturgia cristiana. Por
eso, el estudio de la Liturgia -y, en relacin con ella, de la Catequesis- en el perodo
patrstico ilumina el estudio de la Historia de la Teologa Antigua.
d) Por ltimo, los Padres conciben la fe como verdadera filosofa y la ponen bajo
la perspectiva del creer para entender, reconociendo la responsabilidad racional de la
fe, que puede ser profundizada con mtodo y fuentes propias. La Historia de la Teologa
Antigua, puede, entonces, ser estudiada presentando las obras y autores que se ocupan
de la teologa en cuanto tal, como ciencia y saber especfico.
3. Bibliografa complementaria
ORBE, A., La Patrstica y el progreso de la teologa: Gregorianum 50 (1969) 543-569.
ID., Sobre los inicios de la Teologa: Estudios Eclesisticos 56 (1981) 689-704.
RATZINGER, J. I Padri nella teologia contemporanea, en ID., Natura e compito della
teologia, Jaca Book, Milano 1993, 143-161.

13

Primera Parte:
El marco de la primera Teologa

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Tema 3
La Biblia en el cristianismo antiguo
1. Actualidad de la exgesis patrstica
1. Por qu estudiar la exgesis de los Santos Padres? Los Padres han contribuido a
establecer el texto bblico con sus trabajos crticos (Orgenes, Jernimo), con sus
anotaciones al texto bblico y con el recurso a lecturas diversas de un mismo pasaje en
sus comentarios. Al perodo patrstico pertenece, en efecto, la fijacin del canon de las
Escrituras.
2. Adems de esta razn, que podemos considerar externa, hay una razn interna: su
exgesis contiene elementos permanentemente vlidos para cualquier perodo de la
Iglesia. Entre los rasgos siempre actuales de su exgesis, podemos sealar los
siguientes:
i) La conviccin de estar ante la Palabra de Dios. Mximo de Turn, a modo de
ejemplo, recuerda que la Sagrada Escritura es un texto divino que media entre los
hechos histricos de Jess y nosotros, actuando eficazmente la nica voluntad salvfica.
ii) La acentuacin de la unidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. En 1 Cor
10,1-4: todo esto ocurri en figura, encuentra un principio para leer el AT.
iii) Su carcter cristolgico. Para los Padres, Cristo es la llave que abre el A.T.; l es
el exegeta y la exgesis.
iv) Su dimensin eclesial. Los Padres testimonian el uso de la Biblia en todas las
circunstancias de la vida comunitaria. En torno a ella se form una tradicin, como
clima eclesial en el que leer la Palabra de Dios.
v) Su sentido moral. De la lectura bblica de los Padres aprendemos a buscar en la
Escritura el sentido moral, es decir, a leer la Palabra de Dios a la luz de la experiencia
cristiana y como fuente de la misma.
vi) Su dimensin simblica. Desde la Escritura, los Padres construyen una teologa
bblica de smbolos, distinta de una teologa de conceptos.
3. Cmo estudiar la exgesis patrstica? Para un estudio correcto de la exgesis
patrstica, por un lado, tendremos que superar algunos prejuicios y, por otro, habr que
tener presentes algunos principios metodolgicos. Tres prejuicios hemos de superar: i)
el lugar comn de la ingenuidad, que termina por acarrear un cierto menosprecio a los
hombres del pasado; para ello conviene no incurrir en el error metodolgico a
considerar la exgesis alegrica de la Sagrada Escritura, a la luz del historicismo y
filologismo de hoy, como un juego ingenuo carente de inters cientfico; como veremos,
el alegorismo de los Padres no es un juego, sino una necesidad del primer cristianismo;
ii) todo sentimiento de superioridad frente a ella y toda lectura utilitarista; y iii) la
tentacin de fetichismo textual (aislando un texto de su contexto); no basta observar
cmo los Padres han aplicado la tcnica alegrica al texto; hay que preguntarse por el
significado de esta aplicacin para la teologa cristiana.
4. Superados esos prejuicios, hay que tener en cuenta los siguientes principios
metodolgicos: i) el proceso de interpretacin de la Sagrada Escritura hecho por los
Padres est unido a tres factores hermenuticos: la historia, la comunidad y la
iluminacin del Espritu Santo; ii) no descuidar ninguna de las realidades que actan

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sobre la Biblia y sobre los modos de leerla; iii) tener presente el momento histrico, el
rea geogrfica, la cultura teolgica, doctrinal, tica y antropolgica de la poca; iv) no
olvidar que tambin nosotros estamos histricamente condicionados.
2. La Biblia griega de los LXX y el primer cristianismo
5. Es un hecho que los escritores cristianos, griegos y latinos, de los primeros siglos
emplearon la Septuaginta. El deseo de encontrar la veritas hebraica en la interpretacin
de la Escritura se inicia con Orgenes y se desarrolla con Jernimo. Es necesario, pues,
referirse a la Biblia griega.
6. La versin de los LXX se explica por el fenmeno de la dispora juda. Centros de
concentracin del judasmo fuera de sus fronteras fueron Siria, Mesopotamia, Persia,
Asia Menor y Egipto. En tiempos del NT viven en la dispora entre 4 y 6 millones de
judos; en Palestina, entre 1,5 y 2 millones. Entre los judos palestinenses y los de la
dispora se observa una mentalidad diferente.
7. La Septuaginta nace en Alejandra de Egipto. En la Carta de Aristea a su hermano
Filcrates (ficcin literaria compuesta por un judo de Alejandra en el siglo II) se
cuenta cmo Demetrio, responsable de la Biblioteca de Alejandra solicit al rey
Tolomeo Filadelfio que escribiera al Sumo Sacerdote de Jerusaln para que enviara 72
expertos que tradujeran la Ley al griego. La Carta de Aristea subraya dos aspectos: i) el
inters de la autoridad pagana por la traduccin; ii) cmo esta traduccin luego es
asumida como oficial por la comunidad juda de Alejandra.
8. La versin de los LXX aparece hacia el ao 285 bajo Tolomeo II Filadelfio. En
principio slo contena el Pentateuco. Su xito e influjo lleva a traducir otros libros del
hebreo y arameo. La LXX incluye 9 libros ms que el texto masortico (Biblia hebrea):
Sb, Si, Salmos de Salomn, Judit, Tobas y 4 libros de los Macabeos. Se barajan varias
teoras sobre el motivo de su nacimiento:
i) Necesidad litrgica. La comunidad de Alejandra necesitaba un texto comprensible.
Contra esta razn pesa el hecho de que la lectura continua del Pentateuco en la sinagoga
slo se introduce en s.II d.C.; no era, pues, necesario traducir todo el Pentateuco.
ii) Motivo jurdico: las autoridades de Alejandra necesitaran saber qu ley regulaba
a los judos que all vivan.
iii) La curiosidad intelectual de los alejandrinos cultos o el deseo de los judos de dar
a conocer la doctrina del Dios verdadero. Es interesante a este respecto notar cmo
Aristbulo (s.II a.C.) habla ya de la influencia de Moiss en Platn y en la filosofa
griega.
9. A pesar del extraordinario xito de la versin griega de los LXX, hubo tambin
reacciones contrarias, que advertan de que no se haba respetado el sentido literal
hebreo de las Escrituras. La consecuencia fue la aparicin de otras traducciones griegas:
i) la de Teodocin (30-50 d.C.), que traduce la Biblia hebrea con muchas
transliteraciones; ii) la de Aquila (final inicio I-II d.C.), que calca el griego sobre el
original hebreo; iii) la de Smmaco, que an siendo menos literal es ms fiel al original.
10. La Septuaginta fue un instrumento eficaz de propaganda religiosa que permiti la
universalizacin del universo conceptual judo. Gracias a la influencia de LXX, el culto
judo en Egipto adquiri la forma de una simple liturgia de la Palabra, que inclua

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oracin, lectura de la Ley y explicacin. Era una liturgia sin sacrificio con fuerte
contenido tico; para algunos casi una filosofa. Es significativo que algunos autores
paganos consideraran a los judos y a Moiss como filsofos brbaros.
11. Para los escritores sagrados del NT, como para los judos alejandrinos, no hay
diferencia en leer LXX y la Biblia hebrea. Pablo y Lc -p.ej- citan esa versin. Los
Padres leen e interpretan la Escritura a partir de ese texto: son conscientes de que la
revelacin ha seguido un camino en el que LXX es un tramo. La Biblia constitua un
texto vivo, el libro de una comunidad en camino. LXX es ms que una mera traduccin.
12. Para el cristianismo la versin de los LXX supone una doble aportacin. A nivel
lingstico es un puente entre AT y NT, en cuanto que el vocabulario religioso de la
koin del NT deriva del griego de LXX. A nivel doctrinal, LXX supone un progreso que
el NT asumi. Los autores del NT fundan a veces la doctrina cristiana sobre un texto de
LXX, tomndolo como inspirado, que difiere del texto hebreo. As, por ejemplo, Pedro
y Pablo en Hch 2, 25-31 y 13, 35-57 se refieren al Sal 15 para probar la resurreccin de
Jess, tomando la versin de los LXX (no dejars a tu fiel conocer la corrupcin), en
lugar del hebreo que dice fosa; Mt 1, 23 ve en Is 7, 14 el anuncio de la concepcin
virginal de Jess: mientras el hebreo dice 'almah (doncella), LXX traduce parthnos. Es
verdad que este recurso a determinados textos bblicos no crea la fe cristiana, pero
ofrece un lenguaje para expresarla en griego, que no se encontraba en el paganismo
heleno. Por otro lado, LXX no pierde su identidad religiosa; la comunidad cristiana
primitiva es deudora del judeo-helenismo.
3. Filn de Alejandra y la exgesis alegrica
13. Conocemos muy pocos datos de su vida. Naci entre el 15 y 10 a.C. en Alejandra;
en el 41 d.C. todava viva. Perteneca a una rica familia de hebreos alejandrinos; su
padre tena la ciudadana romana y su hermano fue administrador de los bienes de
miembros de la familia imperial y confidente de la emperatriz madre Antonia. Formaba
parte de la aristocracia juda de Alejandra, que supo aprovechar las instituciones
culturales del mundo griego: escuela, gimnasio, retrica, filosofa. A pesar de ello, Filn
fue un fiel seguidor de la fe juda y de su pueblo; en el 38 d.C. llega a Roma como
dirigente de una embajada ante Calgula a protestar contra las persecuciones a los
hebreos. Sigui un estilo de vida retirado; dedicado a sus obras, que nos han llegado
casi todas de manos de cristianos. Quiso situar el judasmo dentro del helenismo,
intentando salvar el abismo que los separaba. Cuando el judasmo fue perseguido, Filn
fue abandonado por sus compaeros de fe. El nombre de Filn no aparece nunca en la
literatura talmdica.
14. Quien aprovech el pensamiento de Filn fue el cristianismo, asumiendo: i) su
teora de la dependencia de la sabidura griega de Moiss; ii) su doctrina de la
inspiracin; iii) su doctrina del doble significado de la Escritura; iv) la utilizacin del
mtodo alegrico.
15. El propsito de Filn es establecer lazos entre su fe juda y la filosofa griega hasta
crear una filosofa mosaica y mostrar que la Tor no era enemiga de la cultura, sino la
base de un saber filosfico ms profundo. Si la Tor puede ser explicada recurriendo a
doctrinas filosficas es porque en el fondo ya las contiene, siendo su nica fuente.

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Siguiendo este camino, Filn hace accesible a los paganos la sabidura hebrea y
convence a los judos del permanente y universal valor de la Tor.
16. El mtodo alegrico aplicado al texto bblico es lo que permiti a Filn establecer el
puente entre el pensamiento hebreo y el griego. Antes de Filn, algunos judos
alejandrinos haban comparado textos bblicos con relatos mticos. El motivo de estas
comparaciones eran los antropomorfismos de la Biblia referidos a Dios. Tal mtodo
resultaba escandaloso para algunos; por otro lado, la santidad del texto impeda
manipulaciones del mismo. La manera de superar los antropomorfismos era el recurso a
la alegora.
17. Alegora era el trmino tcnico usado para indicar una serie de metforas en el
mundo de la retrica griega. Este mtodo se us ya en la interpretacin de Homero y
Hesodo. La misma filosofa platnica lo empleaba (cfr. Fedn). La filosofa estoica lo
us para interpretar la teologa politesta y asumirla como una expresin potica de su
doctrina religiosa. Incluso las religiones mistricas (orfismo) se valieron de l,
considerando que la verdad se esconde en smbolos.
18. La alegora en ambiente judaico est atestiguada por el mismo Filn: la empleaban
los esenios de Palestina y los teraputas de Egipto, que recurran sistemticamente a la
alegora y comparaban el sentido literal con el cuerpo y el alegrico con el alma. Sin
embargo, ninguno como Filn emple el mtodo alegrico; en l se presenta como el
resultado de una mezcla de reglas interpretativas del midrash haggadico y de principios
del estoicismo.
19. Para Filn, el sentido literal se sita en un plano inferior (extrnseco), mientras la
alegora alcanza el alma misma del mensaje mosaico, situada en plano superior. Ambos
significados son considerados revelacin divina. Mientras el sentido literal est al
alcance de muchos; el alegrico es slo para unos pocos, los que atienden a la realidad
espiritual. Estos dos planos se encuadran en la ontologa filoniana de impronta
platnica.
20. No todo el AT es susceptible de lectura alegrica. Hay relatos histricos cuya lectura
slo puede ser literal. La exgesis alegrica de Filn se concentra en el Pentateuco, y en
concreto, en Moiss, considerado como principio y clave de la historia de Israel. La
interpretacin alegrica del texto bblico se puede hacer en diversos niveles: i)
cosmolgico, cuando se ilumina la relacin del texto bblico con el cosmos; ii)
antropolgico, cuando se busca la relacin del texto bblico con el hombre; iii)
espiritual, cuando se descubre qu dice el texto bblico sobre la estructura del mundo
inteligible (Logos, Potencias, Ideas); iv) moral, cuando muestra la relacin del texto con
la vida interior y sus momentos. Un mismo texto es susceptible de varios significados,
enlazados entre s. Entre el mundo sensible, el inteligible y el ser humano hay algo
anlogo: lo que se dice de uno, por la alegora, puede valer para los otros dos.
21. Filn se vale de las ayudas que la ciencia de entonces ofreca: etimologa y
simbologa numrica, saberes que tambin utilizar la exgesis cristiana. Filn prefiere
sobre todas la exgesis alegrica llevada al plano moral. As, p.ej. el Gnesis es ledo
como la descripcin de las actitudes del alma respecto a Dios.

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22. La lectura del texto, concebido como camino hacia Dios, es algo que asumir la
exgesis cristiana. Ahora, entre la exgesis filoniana y la cristiana hay una diferencia: la
primera es una alegora vertical (el sentido literal esconde verdades morales o
metafsicas; representa realidades celestes y eternas); la segunda es adems horizontal
(todo el AT alude a las realidades cristianas). La alegora se hace de tal modo
prefigurativa, que se transforma en tipologa. (El tipo de No es antitipo en Jess).
4. El nacimiento de la Biblia cristiana y su uso litrgico
23. La Escritura del Cristianismo primitivo fue la Biblia hebrea, normalmente en la
versin de los LXX, interpretada a partir de Cristo. La Escritura vena a iluminar la
nueva fe; a veces ella misma era iluminada. Para la primera generacin de cristianos, la
Biblia era ya realidad concluida en el pasado y del pasado; abierta a su verificacin y
realizacin en el presente. El NT no nace a la vez que la fe cristiana, sino que la
repropone con formulaciones clarificadoras, adaptadas a contextos particulares. La
tradicin es anterior a la Escritura. El NT no nace como un libro cerrado, sino como un
conjunto de escritos de procedencias diversas, que desarrollan aspectos diversos del
kerygma.
a) Origen del NT (Recordad los tres pasos de santa mater ecclesiae)
24. Antes de ser puesto por escrito, el mensaje cristiano fue anunciado y transmitido
oralmente. Jess habl, sin recurrir a escritos. El anuncio cristiano tena como centro
Cristo muerto y resucitado; se aluda, a veces, a dichos: colecciones de palabras del
Seor que debieron formarse pronto y duraran despus incluso de la composicin de
los Evangelios. Este fenmeno se explica recordando que el Cristianismo nace en el
ambiente judaico palestinense donde florecan tradiciones orales. Testimonio de estas
colecciones son: Mc 7, 1-13; 1 Cor 7, 10-12; 25; 9, 14; 11, 23-25; 1 Ts 4, 15-18; Hch
20, 25; Jn 20, 30. Es bastante verosmil que la recopilacin de logia se hiciera releyendo
unidades aisladas (milagros, parbolas) a la luz de la pascua.
25. Junto a esta coleccin de dichos, hacia el ao 50, Pablo comenz a enviar cartas a
las comunidades cristianas de ambiente grecorromano. Contenan intuiciones y
sugerencias no limitadas a una sola comunidad; de ah su rpida circulacin entre las
iglesias. Hacia el ao 100 se produce la primera coleccin de cartas paulinas en feso
(cf. 2 P 3, 16). No tenan valor cannico; no se consideraban "Escritura" como el AT. Su
intercambio entre comunidades y su lectura en la Liturgia (en lugar de la predicacin)
ayud a hacer del epistolario paulino uno de los ncleos de cristalizacin del canon
sucesivo.
26. Los Evangelios se forman independientemente de las cartas, teniendo su mismo
presupuesto: la distancia que separa a la Iglesia de sus inicios y la necesidad de
conservar y transmitir las tradiciones sobre Jess. Ayud a su veneracin la paternidad
apostlica, directa o indirecta, que se le reconoce y su pronta lectura en el servicio
divino. Su autoridad no nace de una teora de la inspiracin que aparecer slo cuando
Orgenes la extienda del AT al NT. Los autores cristianos no pretendan ser escritores
inspirados a la par con los profetas del AT. Su autoridad inicial se basa en la verdad del
acontecimiento de salvacin narrado por ellos. Por eso, los Evangelios ya se usaban en
las liturgias comunitarias. 2 Pe 3, 1 distingue ya entre escritos apostlicos y evangelios
y habla de las cartas de Pablo como "Escritura", dndole valor cannico a los escritos

19

apostlicos ponindolos junto a los profetas. Se producir as la continuidad entre AT y

NT.
27. El reconocimiento de los evangelios como "Escritura" no fue uniforme; fue un
proceso selectivo, largo y no homogneo que evidencia diferencias entre judeocristianos
y helenos. As, el autor de la 1 Clemente, no considera "escritura" los escritos del NT
que conoce (Hch, algo de Pablo y Lc). Lo mismo se puede decir de Ignacio de
Antioqua y de Policarpo. Una excepcin en este sentido es la 2 Clemente.
Inicialmente, el uso del NT es ms frecuente entre cristianos helenos que entre judos;
para todos los padres apostlicos el AT es considerado "escritura"; el NT, no. Esto no
significa que el NT no tuviese autoridad para ellos, sino que la cuestin de la "Escritura"
no tena todava la relevancia que tendr ms tarde.
28. Con los Padres apologetas se evoluciona: el AT continua "Escritura", el NT, an no
recibe esa denominacin, pero va creciendo en autoridad. El primer testimonio de
consideracin de parte del corpus neotestamentario como Escritura proviene del
gnstico Baslides, que ensea en Alejandra entre 117 y 138. Por el modo de referirse a
l parece ser cosa aceptada en Alejandra. Se puede concluir que es ah donde surge por
primera vez la idea de considerar los libros del NT (3 Ev, 4 cartas Pab) como
"Escritura". Lo que llev a esta consideracin fue la superioridad que los cristianos de la
gentilidad reconocieron al Evangelio respecto del AT, texto que preparaba la nueva
economa.
b) El canon de las Escrituras
29. La Iglesia vive en el s.II la crisis ms peligrosa de su historia: en el exterior,
persecucin; en el interior, grupos gnsticos y falta de normas de fe vinculantes. En esta
poca se descubre una gran libertad para citar textos, autorizados o pertenecientes a
tradiciones orales. En tal situacin no se ve la necesidad de formalizar la autoridad y
exclusin de escritos apcrifos. En el s.II empiezan a surgir textos compuestos por
herejes para avalar su doctrina. Este fenmeno est en el origen del canon.
30. El primero que pone los principios para la formacin de un canon parece que fue
Marcin. Fijndose en la exgesis literal del AT descubre que el Dios del AT difiere del
presentado por Jess. Establece entonces su dualismo: rechazo del AT y canonizacin de
algunos textos del NT: Lc y 10 cartas de Pablo, ambos expurgados. La unidad de
Evangelios y cartas paulinas era la lectura escriturstica permitida en la comunidad. Se
llamaba cannico lo que poda ser dicho a la comunidad. El uso litrgico es el criterio
de discernimiento. Cuando Marcin realiz su seleccin, ya exista un elenco de textos
reconocidos por la Iglesia. A partir de l se reexaminarn los presupuestos que justifican
esa seleccin y se enuncia ms claramente lo que se cree.
31. Igual ocurre con el montanismo. Montano (156 en Frigia) se considera el profeta
que debe inaugurar en la Iglesia la era del Espritu. Aade sus revelaciones a la Escritura
antigua. Reaccin al montanismo ser fijar el nmero exacto de los libros cannicos.
As, debido a los herejes, en las iglesias locales se buscar fijar el nmero de escritos
apostlicos. La seleccin se haca casi instintivamente: no se consideran unos escritos
autorizados porque fueran cannicos, sino que llegan a ser cannicos porque ya se haba
impuesto su autoridad. Esa autoridad se haba "ganado" en la celebracin litrgica. Las
comunidades se ven identificadas, en una relacin viva, con los textos que proclaman en

20

la celebracin. Textos que se haban ido introduciendo por su continuidad con la

transmisin oral. En el s.II se llega as a un consenso bsico sobre un "corpus" del NT: 4
evangelios, cartas de Pablo (10, excluidas las pastorales), 1 Pe, 1 Jn, Ap y Hch. Dos son
los criterios que concurren en su aceptacin: i) su pertenencia a la tradicin (la liturgia
es el garante de la tradicin); ii) el hecho de haber sido escrito por un apstol o un
discpulo suyo.
32. Si en el s.II se inicia la fijacin del canon, no se concluye hasta el 367, cuando
Atanasio de Alejandra elenca 27 libros del NT. Este "corpus" as formado no excluye
discrepancias entre estos escritos. La Iglesia supera la dificultad considerndose
inspirada en la seleccin de los libros inspirados. Las discrepancias muestran que el NT
es una realidad que ha surgido en la historia, por obra de autores humanos que recogen
las tradiciones sobre Jess y las interpretan.
c) La Escritura y la regula fidei
33. La heterogeneidad de los escritos del NT provocaba un problema: qu criterios
deben seguirse para su recta interpretacin? La cuestin es importante, porque tambin
los herejes tenan los mismos escritos. Las divergencias con gnsticos no se podan
resolver partiendo de principios hermenuticos internos al texto. Era, pues, necesario
acudir a un criterio externo: la llamada regula fidei (=profesin de fe expresada en el
bautismo). La profesin de fe se convierte as en la clave hermenutica del canon; a la
vez, remite a la Escritura que garantiza la autenticidad de su contenido. La regula fidei
no explica la Escritura, pero define los lmites de una exgesis ortodoxa. Ireneo de Lyon
ofrece otro criterio hermenutico: la analogia fidei, que consiste en hacer converger
todas las verdades a unas centrales.
d) El uso del AT en la Iglesia
34. A fines del s.I el judasmo palestinense fija en Jamnia el canon del AT; excluyen
algunos libros que el judasmo alejandrino utilizaba como Escritura. La Iglesia haba
tomado la Biblia del judasmo alejandrino. La fijacin del canon llev, dentro de las
comunidades cristianas, a discusiones y reservas sobre algunos libros. Los cristianos se
interesaron por el canon hebreo del AT por su relacin con el judasmo y porque en el
debate con judos el AT serva de plataforma comn. Los escritores del NT se limitan a
citar los libros acogidos sin discusin por los hebreos, prctica que se mantiene en s.II;
an as, el canon del AT dentro de la Iglesia de este tiempo no era algo ya cerrado sino
un proceso en acto. En el s.II grupos cristianos se cuestionan por el valor del AT: se
preguntan por el valor de la ley y su observancia en orden a la salvacin y, en
consecuencia, por la superacin de la antigua economa. sta ser la pregunta sobre la
que pivotar la crisis fundamental de la Iglesia en los siglos II y III.
35. La Iglesia del s.II se pregunta qu actitud tener hacia el AT. Los escritos del tiempo
muestran tres posturas que se reflejan en la exgesis:
i) Rechazo del AT (Marcin y gnsticos). Nace de la oposicin entre Antigua y
Nueva Economa, representada por un Dios cruel e ignorante (el del AT) y un Dios
bueno y misericordioso manifestado por Jess (NT). Marcin rechazaba en bloque el AT
por su literalismo interpretativo (antropomorfismos, ledos literalmente). A su vez, los
gnsticos hacan una lectura alegrica y tipolgica de otros pasajes, para rechazar, p.ej.,
los mandamientos o la historicidad del nacimiento, vida, crucifixin y resurreccin de
Jess. Tertuliano les echa en cara que si todo es imagen, ya no hay de qu sea imagen.

21

Ireneo los acusa de manipular la Escritura con el fin de encontrar testimonio bblico a
sus invenciones.
ii) Asuncin literal (judeocristianos). Propia del judeocristiano que subraya su matriz
judaica como hace en las Homilas y Recognitiones pseudoclementinas. Pretenda
mantener todo el AT, ledo literalmente, conservando el valor de los preceptos y
prohibiciones rituales. Jess es presentado como simple reformador de la Ley. Pablo
aparece como el enemigo: aquel a quien hacen responsable de la supresin de la Ley.
iii) Asuncin en perspectiva cristolgica. Se desarrolla en contraste con las dos
actitudes precedentes, por tanto, en clima antignstico y antijudaico. Adopta la postura
de Pablo: interpreta el AT en clave cristolgica. En Ga 4, 24, hablando de los hijos de
Agar y de Sara (judos y cristianos) dice que se dijo en alegora: nico texto del NT que
emplea el trmino allegorein (texto decisivo en que encontrarn en el futuro
confirmacin del mtodo alegrico). En Rm 5, 14 y 1 Cor 10, 6 emplea las palabras
typos y typicos; estos trminos, como alegora, los emplea el apstol para designar el
mismo procedimiento por el cual, diciendo una cosa, se designa otra. En este sentido,
Pablo resulta innovador. Emplea el trmino typos que no estaba presente ni siquiera en
Filn. Cuando Pablo habla de alegora mantiene a la vez los dos niveles del texto: el
literal y el alegrico; ste no anula aqul, como entenda la antigedad griega. Siguen a
Pablo, la carta de Bernab, Justino, Ireneo, Melitn de Sardes, Hiplito, Tertuliano.
Todos ellos amplan el significado cristolgico extendindolo a textos que no son
estrictamente mesinicos. Tal ampliacin de sentido permiti a los Padres considerar el
AT sobre un plano de sucesin temporal y progresividad: un plano interior de salvacin
donde la ley mosaica no es obligatoria dada la Nueva Ley. Todo el AT se considera un
testimonio proftico de Cristo.
36. La dilatacin cristolgica del AT tendr las siguientes consecuencias:
i) Aumentan los textos interpretados cristolgicamente; la interpretacin se hace ms
atenta a los detalles, incrementndose as la alegorizacin.
ii) El sentido cristolgico no elimina el sentido histrico, literal.
iii) Se produce una cierta incoherencia interpretativa: quin establece si un texto
debe ser o no ser interpretado alegricamente? Se imponen algunos criterios: i) no debe
interpretarse literalmente lo que no es conforme a la razn; ii) la interpretacin debe
acomodarse a la Regula fidei, es decir, debe hacerse en comunin con la tradicin de la
Iglesia. Resulta significativo que el criterio de comunin venga dado por realidades
sacramentales: la sucesin apostlica y la profesin de fe bautismal. Un vez ms, la
liturgia est en la base de la lectura cristolgica del AT.
5. Bibliografa complementaria
DI BERARDINO, A. STUDER, B. (dirs.), Storia della Teologia, I, Piemme, Casale
Monferrato 1993, 437-501.
MONDIN, B., Storia della teologia, I, Edizioni Studio Domenicano (ESD), Bologna
1996, 103-114.
TREVIJANO, R., La Biblia en el cristianismo antiguo, Verbo Divino, Estella 2001.

22

Tema 4
Exgesis y tradiciones teolgicas
I. La exgesis asitica y africana
1. Presupuesto
1. Las tradiciones asitica y africana son herederas directas de la predicacin jonica;
ambas tradiciones son de inmediata inspiracin bblica y entienden la revelacin
orientada a la Salus carnis. Su teologa es unitaria, en cuanto conciben un solo gnero
humano, de origen terreno; una sola creacin del hombre, la plasis (Gn 2, 7) a imagen y
semejanza de Dios (Gn 1, 26); el alma se le suma al hombre para servirle en su destino.
2. La antropologa unitaria se traduce en un plantemiento unitario de la economa
salvfica: creacin y redencin miran a un mismo fin: la recapitulacin de todo en
Cristo. En exgesis, los autores de ambas tradiciones conocen y emplean tanto la
alegora como la tipologa (lectura del AT como figura de Cristo), pero prefieren el
sentido literal.
3. Las controversias del siglo II se centran en el lugar que corresponde al AT. El
cristianismo helenstico, sociolgicamente desgajado del judasmo, conserva las
Escrituras judas, pero debe justificar su uso frente a judos -que niegan legitimidad a
esa apropiacin- y frente a marcionitas -que rechazan el AT en su totalidad. Se plantea,
por tanto, el problema de situar el AT a fin de mostrar en qu ha caducado y en qu
sigue siendo vlido.
4. Ahora bien, en rigor, el problema no est en el hecho de que la Iglesia utilice al AT
-prctica comn y universal desde la era apostlica- sino en que los autores eclesisticos
han de demostrar que el uso que ellos hacen del AT es el nico legtimo. Ello supone la
crtica de las instituciones judas en su orden propio y la justificacin de su
cumplimiento en el cristianismo. Ambas cosas se harn mediante el recurso a los tipoi
(figuras) y a los logoi (dichos = predicacin apostlica).
i) El primero en realizar esta tarea ser san Justino, mediante una lectura tipolgica
del AT que ya encuentra en el NT. En l, sin embargo, la teologa del AT mantiene
todava un sentido negativo.
ii) Ireneo de Lyon ser el primero en formular el fundamento ltimo de la relacin
entre los dos Testamentos en su teologa de la historia. Esta relacin se justifica a partir
de un hecho: el mismo AT anuncia el advenimiento de un orden nuevo. El objetivo de la
demostracin evanglica ser precisamente probar que el AT tiene su cumplimiento en
el NT.
2. La exgesis en la tradicin asitica
a) San Justino
3. Justino conecta con la tradicin cristiana comn en su recurso al AT como coleccin
de profecas cristolgicas, tal como vemos en su Dilogo con el judo Trifn. Las
Memorias de los apstoles le proporcionaban la evidencia histrica que probaba la
profeca. La interpretacin alegrica, con la ayuda de la analoga, le sirve para descubrir
las referencias veladas.

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4. Algunos de sus principios interpretativos proceden del ambiente platnico y otros de

la exgesis del judasmo rabnico. En su Dilogo, Justino recoge los tres temas de la
controversia judeocristiana: la Ley, la cristologa y el verdadero Israel (PREG EX).
Entiende la Ley como una legislacin temporal para los judos. Con la venida de Cristo,
la Ley ha cesado. Ahora, la enseanza moral tendr su fuente en la doctrina de Cristo.
5. En la Ley, Justino distingue las prescripciones de la moral natural, que son
inmutables, y las prescripciones legales (cf. Dial. 44, 2; 67, 10). Las segundas no son
necesarias, lo cual se prueba por diversas razones:
i) La Ley conoci excepciones. sta es una razn que retoma la argumentacin de
Cristo en Mt 12, 5. Los Padres llegarn a compilar un florilegio de violaciones de la Ley
en el AT: toma de Jeric en sbado, los Macabeos combaten ese da, los sacerdotes
ofrecen sacrificios en sbado. Justino se pregunta: Iba a querer Dios que pecaran los
sacerdotes que ofrecen los sacrificios en da de sbado? (Dial. 27, 5).
ii) Los patriarcas no obervaron esas prescripciones y se salvaron. Los que fueron
llamados justos antes de Moiss y Abrahn, que fueron gratos a Dios, no recibieron la
circuncisin ni observaron el sbado. Por qu Dios no les ense aquellas prcticas?
(Dial. 27, 5).
iii) Dios no tuvo en cuenta el sbado en la organizacin del mundo. Este argumento
aparece ya esbozado en el evangelio, cuando Jess responde a los fariseos que le
reprochan no cumplir el sbado: Mi Padre hasta el presente trabaja y yo tambin
trabajo (Jn 5, 17). Justino dir: Dios administra el mundo ese da del mismo modo que
los restantes (Dial. 29, 3).
iv) Los pueblos paganos tambin cumplen esas prescripciones (cf. Dial. 28, 3).
6. Entonces, si las prescripciones de la Ley no son necesarias, por qu Dios las ha
establecido? Justino afirma que Dios las impuso a los judos debido a su dureza de
corazn. Viendo que eran incapaces de soportar una Ley espiritual, les dio una ley
externa: As pues, ni recibe de vosotros sacrificios, ni os mand al principio hacerlos
por estar necesitado, sino por causa de vuestros pecados. El mismo templo de Jerusaln,
no lo llam Dios casa y morada suya porque lo necesitara, sino porque, prestndole
atencin vosotros por lo menos all, no os dierais a la idolatra (...) Si no admitimos esto
as, tendremos que caer en pensamientos absurdos; por ejemplo, que no es el mismo el
Dios de Henoc y el de todos los otros que no guardaron la circuncisin carnal ni los
sbados y dems prescripciones de la Ley, pues fue Moiss quien mand que todo eso
se guardara; o bien que no ha querido que todo el gnero humano practicara siempre la
misma justicia. Lo cual evidentemente es ridculo e insensato. En cambio, se puede
decir que, aun siendo siempre el mismo, por causa de los hombres pecadores mand que
se cumplieran esas y otras cosas por el estilo (Dial. 22, 11-23, 2).
7. Las prescripciones de la Ley no son motivo de gloria para los judos, sino un signo de
su injusticia. Pero, a la vez, son figuras (tipoi) de las realidades futuras. El misterio del
cordero que Dios orden inmolar como Pascua era figura de Cristo, el Ungido...
Tambin los dos machos cabros que se mandaba en el ayuno fueran iguales, uno de los
cuales se haca emisario y otro se destinaba al sacrificio, eran anuncio de las dos venidas
de Cristo... La ofrenda de la flor de harina, que se mandaba ofrecer por los que se
purificaban de la lepra, era figura del pan de la eucarista que nuestro Seor mand
ofrecer en memoria de la pasin que l padeci por todos los hombres... El
mandamiento de la circuncisin, por el que se mandaba que todos los nacidos haban de

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circuncidarse absolutamente al octavo da, era tambin figura de la verdadera

circuncisin, por la que Cristo, nuestro Seor, resucitado el primer da de la semana, nos
circuncid a nosotros del error y de la maldad... As pudiera, seores, recorrer todas las
otras prescripciones hechas por Moiss y demostraros que son figuras, smbolos y
anuncios de lo que habr de suceder a Cristo y a los que en l creen, conocidos de
antemano, as como tambin de lo que Cristo mismo haba de hacer (Dial 40, 1- 42, 4).
La lectura tipolgica permite a Justino resolver la cuestin, que tanto preocupaba a los
judos y a los cristianos del momento, de lo que es indigno de Dios en el AT: Se podr
acusar a Moiss de violar la Ley, pues fue l quien prescribi que no hubiera efigies de
nada, y a continuacin hizo la serpiente de bronce. Tendremos nosotros tan poco
sentido como para tomar estas cosas tal cual, como hacen vuestros maestros, y no como
smbolos? (Dial. 112, 1-2).
8. Los judos ignoran el sentido tipolgico del AT porque rechazan a Cristo; por eso,
leen sin entender. Cristo permanece oculto para ti. Lees sin entender (Dial. 113, 1). El
pecado de los judos consiste en mantenerse apegados a una exgesis puramente literal
que los aparta del sentido figurado o tipolgico. Pero vuestro maestros slo se
entretienen en cavilar sobre cuestiones como stas: por qu en este pasaje no se
nombran camellos hembras, o qu son los llamados camellos hembras, o por qu se
sealan tantas y tantas medidas de aceite, tantas y tantas de flor de harina en las
ofrendas, y aun eso interpretado bajamente y a ras de tierra (Dial. 112, 4).
9. Justino emplea diversos trminos para referirse al sentido tpico o tipolgico.
Tenemos, en primer lugar, tipos, del que el mismo Justino da una definicin: Muchas
veces hizo el Espritu Santo que se produjera visiblemente algo que era una figura
(tipos) del futuro (Dial. 114, 1). As entendido, el trmino tipos es paulino, aparece ya
en Bernab (7, 3; 8, 1). En Justino tiene sentido tcnico, para designar la
correspondencia histrica entre los dos Testamentos. Junto a tipos, Justino emplea
tambin symbolon. Nunca, sin embargo, emplea el trmino alegora, frecuente entre los
alejandrinos.
10. El Dilogo con el judo Trifn ocupa un lugar eminente en la historia de la tipologa.
Por un lado, constituye el corpus de las principales figuras, ya presentes antes de l,
pero ahora recopiladas. No parece que llegaran a formarse recopilaciones a semejanza
de las profecas. Sin embargo, esas figuras sern retomadas por Ireneo y por Tertuliano,
dependientes en este punto de san Justino.
11. Adems de los tipoi, Justino menciona los lgoi. As los define: Unas veces el
Espritu Santo hizo que se produjeran algunas cosas que son una figura (tipoi) del
futuro, otras pronunci palabras (lgoi) acerca de lo que debera suceder, hablando
como si tales acontecimientos estuvieran ya ocurriendo o hubieran ya ocurrido (Dial.
114, 1). Los lgoi son principalmente las profecas, fundamento de la llamada
demostracin evanglica, es decir, de la presentacin de los evangelios como
cumplimiento de las profecas de AT.
12. Justino representa un momento importante en el desarrollo de la constitucin de los
Testimonia: compilacin de textos del AT que se emplean para probar la enseanza
evanglica. Justino hereda las compilaciones precedentes. En esta primera recopilacin
encontramos la profeca de Isaas sobre la Virgen que dar a luz (Is 7, 14: I Apol., 33, 1),
la de Miqueas sobre Beln (Mi 5, 2: I Apol. 34, 2), la de Zacaras sobre la entrada

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triunfal en Jerusaln (Za 9, 9: I Apol. 35, 11), el Salmo 31 sobre la pasin (I Apol. 35, 5)
y el Salmo 67 sobre la ascensin (Dial. 39, 4-5). Justino, sin embargo, revela un uso
propio de esos textos:
i) Por lo pronto, menciona con frecuencia los textos enteros y no slo los Testimonia
(cf. p.ej. Dial. 43, 5-6; 83, 2; 98, 1-5). No se trata slo del uso de unos textos
seleccionados para la instruccin catequtica, sino de un comentario cristiano de la
Escritura, tal como poda darse en la predicacin de contexto litrgico.
ii) Justino, adems, aplica por primera vez algunos pasajes del AT a Cristo o a la
Iglesia. As, por ejemplo, es el primero en aplicar Is 33, 16 (Ese morar en las alturas,
subir a refugiarse en la fortaleza de las peas, se le dar su pan y tendr el agua
segura) al nacimiento de Cristo en Beln con alusin a la gruta, dato ste que no est en
los evangelios (Dial. 78, 6). Es tambin el primero que aplica Za 2, 10-3, 2 a Cristo y
habla de Jess como sacerdote (Dial. 115-116). A diferencia de las tendencias
alejandrinas que subrayan el contenido espiritual de las profecas, Justino pone el acento
sobre su realizacin histrica. Ms an, para Justino, las profecas del AT se cumplen
tambin en los acontecimientos actuales de la expansin de la Iglesia (cf. I Apol. 39, 3).
iii) Frente a los judos, Justino ofrece pruebas de la autenticidad de estos textos. En
algunas citas se observa cmo en la compilacin de los Testimonia, algunos pasajes
haban sido retocados cristianamente (cf. Dial. 73, 1). En otras citas, Justino
demuestra conocer varias versiones, prefiriendo l casi siempre la versin de los LXX
(cf. Dial. 48, 7; 137, 3).
b) San Ireneo de Lyon
13. La exgesis de san Ireneo puede ser presentada en torno a cinco reglas
fundamentales: i) la primera es la regla de la verdad, que remite a la predicacin
apostlica; esta regla es la doctrina viva de las iglesias comunicadas a los nefitos con
el bautismo; la regula veritatis es el criterio que permite discernir las falsas
interpretaciones de la Escritura de las verdaderas; ii) la segunda regla es la tradicin
constituida por la sucesin ininterrumpida de los obispos; la sucesin apostlica se
presenta como garanta suficiente de la transmisin; iii) la tercera regla es la de la
totalidad como clave interpretativa, esto es, que la interpretacin de un texto debe estar
en consonancia y armona con los otros textos de la Escritura; esta regla se funda en la
idea de que las Escrituras tienen por autor al mismo Dios; iv) la cuarta, o regla del
esclarecimiento progresivo, reclama que los pasajes ms oscuros de la Escritura se
interpreten con la ayuda de los ms claros y explcitos; v) la quinta, o regla de
prudencia, obliga a no apartarse de las verdades ciertas e indudables por buscar
soluciones a cuestiones intiles o que nos sobrepasan.
14. Justino haba demostrado a los judos en su Dilogo que las instituciones del AT
haban caducado en su letra con la venida de Cristo. Sentaba as las bases de la
tipologa. Con Marcin y los gnsticos apareca otro problema: el primero rechazaba
radicalmente el AT; los segundos negaban que pudiera ser atribuido al verdadero Dios
aunque reconocan en el AT semillas de verdad que era posible recuperar gracias a la
alegora; el problema era que aplicaban la alegora tambin al NT. Frente a este error,
Ireneo mantendr la verdadera tipologa cristiana. Continuar adems la labor de Justino
desarrollando la demostracin evanglica a partir de las profecas.
15. La versin del gnosticismo que combate sobre todo Ireneo en el Adversus haereses
es la de un discpulo de Valentn, de nombre Tolomeo, del cual nos ha llegado un escrito

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sobre el significado del AT, la Carta a Flora. Segn Tolomeo, nadie hasta l ha
entendido la Ley de Moiss. Descarta dos hiptesis: la de los eclesisticos, que lo
atribuyen a Dios Padre, y la de los marcionitas que lo atribuyen al diablo. Para Tolomeo,
hay que distinguir en la Ley tres partes: i) unas cosas que vienen del mismo Dios, que
las inspir a Moiss; ii) otras proceden de Moiss, no en cuanto inspirado, sino a ttulo
personal; y iii) otras que son tradiciones que proceden de los ancianos del pueblo.
Dentro de la primera parte, la revelada por Dios, Tolomeo distingue todava entre la
revelacin pura (el declogo), otra en la que se mezcla bueno y malo (como la ley del
talin, abolida por el Salvador), y otra tpica y simblica establecida a imitacin de las
realidades espirituales y trascendentes, que comprende las prescripciones relativas a los
sacrificios, a la circuncisin, al sbado, etc., ritos abolidos en su forma literal, pero
vlidos en su sentido espiritual.
16. Detrs de esta presentacin del AT, que podra ser aceptable, se esconde, sin
embargo, la gnosis. Si su autor no es ni Dios Padre ni el diablo, quin es el autor del
AT segn Tolomeo? Responde al final de la Carta a Flora: Slo nos queda decir qu
Dios ha sido el que ha dado la Ley. Si no es ni el Dios perfecto ni el diablo, este
legislador debe ser un tercero que existe al lado de los otros dos. ste es el demiurgo,
creador de este mundo entero y de todo cuanto contiene. Por ser en su esencia diferente
de los otros dos y por situarse en medio de ellos se le podra llamar intermediario. Y
como no es ni bueno ni con seguridad malvado o injusto, podra ser calificado en
propiedad de justo (Carta 7, 4-5). Esa es una de las tesis esenciales del gnosticismo: la
oposicin entre el dios inferior de la creacin y del AT, que es el dios justo, y el Dios de
la redencin y del NT, que es el dios bueno. A partir de esta oposicin, los gnsticos
introducen elementos esotricos en la exgesis, como el uso generalizado de la
simbologa de los nmeros y de las letras. Acudiendo a esta simbologa interpretan la
Escritura. Adems, slo los espirituales son capaces de esa exgesis.
17. Ireneo delata la impostura de esta exgesis: Se esfuerzan por establecer sus
demostraciones sobre la Ley y los Profetas, aprovechndose de que muchas cosas que
haban sido dichas en forma de parbolas y alegoras pueden ser tomadas en distintos
sentidos, a causa de la ambigedad de la interpretacin (Adv.haer. I, 3, 6). Lo que
condena Ireneo no es el uso en s del simbolismo, sino la interpretacin que le dan. Los
elementos empleados por los gnsticos son vlidos, pero ellos los recomponen en una
sntesis extraa a la fe: Agrupan palabras y expresiones tomadas de aqu y de all y las
hacen pasar de su sentido natural a otro sentido que no lo es. Es como si alguien,
tomando el retrato de un rey hecho hbilmente con piedras preciosas por un artista,
deshiciera el mosaico y reagrupara las piedras para formar con ellas la imagen de un
zorro o de un perro, y pretendiera luego que eso fue lo que quiso el artista, mostrando
las piedras que l mismo utiliz (Adv. haer. I, 8, 1).
18. Qu norma permite rechazar esa interpretacin? La respuesta de Ireneo -como se
ha dicho- es clara: la tradicin comn de la Iglesia, tal como ha sido transmitida en la
Regula veritatis: El que tiene cerca de s la regla inmutable de la verdad, que recibi
por el bautismo, conocer los trminos, las expresiones, las imgenes de la Escritura y
percibir la interpretacin blasfematoria de aqullos. Porque la Iglesia, extendida por el
mundo entero, guarda celosamente la enseanza que recibi de los apstoles Aunque
las lenguas sean diversas en el mundo, el poder de la tradicin es uno y el mismo (Adv.
haer. I, 10, 2). Frente al alegorismo gnstico, Ireneo presenta la tradicin tipolgica.

27

19. La aportacin ms novedosa de Ireneo a la historia de la tipologa es entender la

tipologa como clave de comprensin del carcter progresivo de la economa de la
salvacin. El sentido figurativo del AT es en ltima instancia una educacin de la
humanidad para que se ejercite en los caminos de Dios. As, el Verbo, pasando a travs
de todos ellos, prescriba la construccin del tabernculo, la eleccin de los levitas, los
sacrificios y las ofrendas, no porque tuviera necesidad de nada, pues siempre est
saciado de todo olor de suavidad, sino que proceda a educar a un pueblo que estaba
siempre inclinado a retornar a los dolos, ensendole a travs de mltiples llamadas a
perseverar en el servicio de Dios, incitndolo por las cosas secundarias a ir hacia las
primarias, por las figurativas (typica) hacia las reales, por las temporales a las eternas,
por las carnales a las espirituales, tal como dijo a Moiss: lo hars todo conforme al
modelo (typum) que has visto sobre la montaa. Durante cuarenta das, en efecto,
aprendi a captar la palabra de Dios y los caracteres celestes y las imgenes espirituales
y las prefiguraciones de las cosas futuras (Adversus haereses, IV, 14, 3).
20. Notado el carcter progresivo (PROGRESO SI PERO NO OPOSICIN) e histrico
de la economa divina, se salva tambin la antinomia de los dos Testamentos. Los
apstoles nos ensean que los dos Testamentos han sido dispuestos por un mismo Dios
con vistas a la utilidad de los hombres. No fue dado antes el primer Testamento
intilmente (otiose), sin razn (frustra), al azar (ut obvenit), sino que Dios, sometiendo
a la servidumbre a aquellos mismos a los que se la daba, actuaba en su bien,
mostrndoles la figura (typus) de las cosas celestes, pues el hombre no poda an ver por
sus propias fuerzas las cosas de Dios (Adv. haer. IV, 32, 2).
21. Respecto a la demostracin evanglica, toda ella consiste en probar que los
acontecimientos cumplidos en Cristo haban sido anunciados por los profetas. Por la
voz de los profetas anunci anticipadamente el Espritu Santo que todo sera as, a fin de
afirmar la fe en aquellos que adoran a Dios en verdad (Demostratio, 42). Si los
profetas anunciaron por anticipado que el Hijo de Dios se manifestara sobre la tierra, si
el Seor verific en su persona todas estas profecas, nuestra fe reposa sobre un
fundamento inquebrantable (Demostratio, 86). La referencia al AT confiere
inteligibilidad y autoridad al NT, evidenciando la expresin de una continuidad.
3. La exgesis en la tradicin africana
a) Tertuliano
22. El primer gran telogo africano, Tertuliano, ve en los escritos bblicos instrumentos
(instrumenta) de la revelacin de Dios. En sus debates con herejes, y despus con la
Iglesia oficial, se afana en citar la Escritura como testigo fidedigno de lo correcto de sus
afirmaciones. El principio recto de la exgesis tertulianea ser el empeo por excluir de
la interpretacin la arbitrariedad.
23. En el De praescriptione haereticorum, Tertuliano se ocupa expresamente del lugar
que corresponde a la Escritura en la demostracin. Los herejes deban quedar excluidos
del acceso y utilizacin de la Escritura puesto que no les pertenece. Para probarlo, el
africano recurre al argumento jurdico de la praescriptio (objecin fundada sobre
motivos diversos que simplifica o abrevia un proceso judicial).

28

24. La cuestin clave para Tertuliano es: A quin pertenece la Escritura? Quin est
legitimado para hacer uso de ella? Es aqu sobre todo donde les cerramos el paso, al no
admitirles a que entren en discusin alguna sobre las Escrituras. Si es aqu donde ms se
esfuerzan, antes de que puedan utilizarlas, hay que ver primero a quin corresponde la
posesin de las Escrituras, para no admitir que se las apropie quien no tiene ningn
derecho (De praescriptione haereticorum, 15, 3-4).
25. Tertuliano plantea una doble prescripcin (objecin): Cristo revel su doctrina a los
apstoles y stos, a su vez, la han confiado a las iglesias que ellos fundaron: De aqu
sacamos la prescripcin: Puesto que el Seor Cristo Jess envi a los apstoles a
predicar, no hay que acoger a otros predicadores que a los que Cristo instituy. Ya que
nadie conoce al Padre sino el Hijo y a quien el Hijo se lo ha revelado. Y no se ve que el
Hijo se lo haya revelado a nadie ms que a los apstoles, a quienes envi a predicar
precisamente lo mismo que les haba revelado. Qu es lo que han predicado, es decir,
qu es lo que Cristo les ha revelado -y aqu presento la prescripcin- no puede probarse
sino por esas mismas iglesias que los mismos apstoles fundaron al predicarles, tanto de
viva voz, como se dice, como despus por cartas. Si esto es as, queda claro que toda
doctrina que concuerde con las de esas iglesias apostlicas, matrices originales de la fe,
ha de considerarse verdadera; pues conserva, sin duda, lo que las iglesias han recibido
de los apstoles, los apstoles de Cristo y Cristo de Dios (De praescriptione, 21, 1-4).
26. La piedra de toque de la conformidad de cualquier doctrina con la tradicin
apostlica es la Regla de la fe. Gracias a ella, queda fuera de duda cualquier
especulacin que la contradiga, por mucho que pretenda apoyarse en textos bblicos (cf.
De praes. 37, 1). La recta exgesis se hace de acuerdo con esta Regla de fe, que queda
respecto a la Escritura como un documento independiente procedente de Cristo. La
Regula fidei es anterior a los herejes, pues procede del tiempo de formacin del
evangelio. Las iglesias la han recibido de los apstoles, los apstoles de Cristo y Cristo
de Dios (cf. De praes. 37). La Regla de fe es la ms alta instancia del correcto
conocimiento de la revelacin, cuya fuente es la Escritura.
27. Contra los herejes marcionitas y valentinianos, recurre Tertuliano, por un lado, al
argumento de la prescripcin y, por otro, trata de mostrar la inconsistencia de las
herejas como doctrinas cristianas por su falta de conformidad con las Escrituras. Los
pasajes claros y sin ambigedad han de tener siempre precedencia sobre los figurados y
enigmticos. Por eso, prefiere Tertuliano el sentido literal, aunque admite la
interpretacin alegrica para pasajes en los que el significado literal resulta oscuro o
contradictorio. En su perodo montanista, Tertuliano seguir atenindose al carcter
vinculante de la Escritura, pero apelar tambin al Espritu revelado en los orculos de
algunas profetisas.
II. La exgesis alejandrina ms alegrica- y antioquena ms literal1. La escuela de Alejandra
31. La ciudad de Alejandra haba sido fundada en el 332 a.C. por Alejandro Magno.
Fue la capital del reino de Ptolomeo y luego sede del prefecto de Egipto. Antes de
Constantino era la segunda ciudad del Imperio en nmero de habitantes y la primera
ciudad comercial. No tenemos noticias precisas del origen del cristianismo en
Alejandra. Hch 18, 24 habla de Apolo, nacido en Alejandra de Egipto; Eusebio de

29

Cesarea dice que la iglesia de Alejandra fue fundada por san Marcos, discpulo de
Pedro. Hasta la segunda mitad del s.II no tenemos noticias de cristianismo en la zona,
quizs por la fuerte influencia gnstica de autores como Baslides, Valentn y
Carpcrates en ella. Es la ciudad que vio nacer la traduccin de los LXX, la exgesis
alegrica de Filn y el renacer de las escuelas platnicas (por obra de Ammonio Sakkas
y Plotino).
32. Aunque el origen de la escuela cristiana de Alejandra parece deberse a Panteno, su
gran impulsor fue Clemente de Alejandra. Clemente recoger el influjo de las
corrientes filosficas, de Filn, de las religiones mistricas y del gnosticismo. Acepta
sin prejuicios los trminos y procedimientos ms representativos de la exgesis
filosfica griega y de religiones mistricas: i) el uso frecuente del trmino alegora; ii)
la adopcin del lenguaje propio de los misterios paganos; iii) el compartir con los
gnsticos la idea de una tradicin o conocimiento (gnosis) secreto comunicado slo a
algunos cristianos.
a) Clemente de Alejandra
33. Al igual que los autores de las tradiciones asitica y africana, Clemente recurre a la
tipologa como mtodo exegtico fundamental. Pero, a diferencia de esos autores, el
alejandrino desarrollar la tipologa en dos sentidos:
a) Por una parte, en una exgesis gnstica, que corresponde a la didascalia, al
conocimiento superior, que ha heredado del judeocristianismo y, en parte, de la exgesis
gnstica filoniana, que es tambin de origen judo.
b) Por otra parte, en una exgesis csmica y moral, kerigmtica, que corresponde a la
alianza csmica y que enraza la historia de la salvacin en una concepcin de la
redencin que abraza a todo el cosmos. Tambin en esto depende de Filn. Pero al
introducir la exgesis tipolgica en la exgesis filoniana, la articula en una perspectiva
histrica totalmente extraa a Filn.
34. La postura de Clemente respecto a la Escritura es bsicamente la misma que
adoptaron los autores de otras tradiciones. Tambin para l, las dos alianzas se
prolongan la una en la otra: Estos Testamentos son dos en cuanto al nmero y la fecha,
habiendo sido dados conforme a un sabio ordenamiento segn el crecimiento y el
progreso de la humanidad, y sin embargo son uno solo por su virtud, el antiguo y el
nuevo, llegados por mediacin del Hijo de Dios nico (Stromata II, 6, 29, 2). Es lo que
Clemente llama la sucesin (akolutha) de las alianzas (cf. Stromata VII, 16, 100, 5). El
Antiguo Testamento constituye una preparacin: As en cuanto a la venida del Seor
entre los hombres y la enseanza que deba darnos, era preciso que muchos las
anunciaran, las proclamaran, las prepararan, las precedieran desde el principio, desde
los comienzos del mundo, que lo sealaran por adelantado mediante acciones y
palabras, que profetizaran que habran de venir, y dnde y cmo y bajo qu signos. Por
eso la Ley y los Profetas efectan esa preparacin de lejos; luego el Precursor lo seala
ya presente, y despus de l las predicaciones revelan la virtud de su manifestacin
(Stromata VI, 18, 166, 4-167,1).
35. La tipologa clementina es fundamentalmente cristolgica y se sirve de numerosos
motivos. As, por ejemplo, el rbol de la vida es figura de Cristo (Strom. V, 11, 72, 2), la
zarza ardiente revelacin luminosa del Logos, anticipo de la Encarnacin (Pedagogo II,
8, 75, 1), Isaac figura del Seor (Ped. I, 5, 23, 1-2; Strom. I, 5, 31, 3), etc.

30

b) Orgenes
36. Los gnsticos alejandrinos fueron los primeros en producir una exgesis sistemtica
del NT. Los cristianos se encontraban con mltiples modos de leer y comprender la
Escritura. Faltaba una presentacin orgnica sobre el uso de la Escritura. El primero en
hacer esta presentacin fue Orgenes en el libro IV del De principiis, estableciendo los
principios exegticos para la interpretacin del texto sagrado.
37. Dos son los rasgos principales de la exgesis origeniana: i) la ampliacin del campo
de la exgesis, no fijndose slo en algunos puntos, sino en toda la Escritur, lo que le
llevar a comentar sistemticamente libros enteros; ii) la aproximacin al texto bblico
sirvindose de criterios filolgicos. Al parecer, no se ocupa del problema del canon; a l
le interesa slo el texto transmitido y usado por la Iglesia y de ella se fa. Ante el uso
exagerado de la alegora por parte de los gnsticos, Orgenes ve la necesidad de evitar
interpretaciones arbitrarias y contradictorias; de ah nacen los Hexaplas, armona del
texto hebreo y de las traducciones griegas del AT. Tambin en el NT busca confrontar
interpretaciones para destacar posibles divergencias y discutirlas.
38. La exgesis origeniana se apoya en ciertos presupuestos:
1- Interpretacin cristolgica de la Escritura, considerada como un todo compuesto
de dos partes que se iluminan mutuamente.
2- Reconocimiento del universo estructurado en dos planos: sensible e inteligible.
La realidad sensible es imagen de la inteligible o verdadera realidad. Todo lo material es
sombra, imagen, de lo espiritual.
3- Idea de las tres manifestaciones sensibles del Logos: Encarnacin, Iglesia y
Escritura. Las tres se relacionan entre s. Entre la humanidad de Cristo y la letra de la
Escritura hay una relacin anloga. Se hace necesaria la pureza del corazn y la fe para
ver ms all de la manifestacin sensible.
4- Necesidad de la fe, la devocin y la pureza de corazn para el acercamiento a la
palabra de Dios. En carta a Gregorio Taumaturgo afirma que "para comprender las cosas
sagradas, es indispensable la oracin". El Espritu de Cristo que ha inspirado a los
hagigrafos inspira tambin al intrprete. Por eso, entre la Escritura y el cristiano hay
una relacin existencial.
39. Orgenes introduce en la Escritura la distincin entre sentido material, psquico o
moral, y espiritual o mstico. Tal distincin se funda en la tricotoma antropolgica de
Pablo (espritu-alma-cuerpo) y corresponde a tres tipos de cristianos: i) rudiores o
simpliciores: se contentan con la simple lectura de la Escritura; ii) progredientes, a
quienes la Escritura les muestra el camino moral para alcanzar perfeccin; iii) perfecti:
llamados a descubrir el sentido espiritual mediante la alegora. Esta triparticin de
sentidos, no pretende hacer un uso discriminatorio de la Escritura, sino mostrar el grado
diferente de progreso en quienes se entregan con mayor o menor empeo a la
meditacin de la Escritura. El sentido literal es til para los cristianos que no pueden ir
ms all y tiene valor propedutico. El sentido moral se ordena a la perfeccin moral del
lector; eleva la voluntad. El sentido espiritual es accesible a pocos, pues es el fruto de un
largo y reposado frecuentar el texto sagrado.
40. Orgenes no aplica el triple sentido de modo uniforme. A veces el esquema
empleado es ms simple, y se apoya dualsticamente en una base antropolgica: Cristo

31

hombre: cristianos simples, sentido literal, realidad sensible (imagen); Cristo Dios:
cristianos perfectos, sentido espiritual, realidad inteligible (arquetipo).
41. El hecho de manejar un esquema dual o trial muestra cmo para Orgenes el texto
sagrado es siempre ms rico: infinitos significados, infinitos niveles; interpretacin
siempre abierta. Para captar el sentido profundo Orgenes se vale del mtodo alegrico.
Ampliar la terminologa tcnica tradicional (alegora, tropologa, enigma, symbolon,
typos, etc.) introduciendo el trmino anagog ("poner en alto") como expresin tpica
de la exgesis cristiana de la Biblia. Con este trmino, Orgenes se distancia del sentido
que Homero y Filn daban a la "alegora". Alegora y anagoga aluden al mismo
procedimiento, si bien el trmino introducido por Orgenes es especficamente cristiano.
42. Orgenes extiende el mtodo alegrico tambin al NT. Para el alejandrino, la
interpretacin espiritual del evangelio es aquella que no se limita a la consideracin
histrica de Cristo, sino que lo alarga a nuestra vida: el misterio de Cristo se reproduce
tambin en nosotros. AT y NT son figuras de la vida espiritual del cristiano. A partir de
aqu, Orgenes abre paso a la lectio divina (Gregorio de Nisa, Gregorio Magno,
Bernardo de Clairvaux, Juan de la Cruz...). Si el misterio de Cristo se actualiza en
nosotros, es que no ha terminado. La interpretacin espiritual ve que el Evangelio es
smbolo de las realidades futuras y ltimas. Esta es la dimensin escatolgica de la
exgesis de Orgenes. De esta forma lee la Escritura en el interior de la Historia de la
Salvacin: sombra (AT), imagen (NT, Iglesia), cumplimiento (escatologa).
43. En la exgesis origeniana es posible reconocer aspectos siempre vlidos:
1- El sentido espiritual permite a Orgenes superar la dificultad introducida por
ciertos pasajes antropomrficos que escandalizaban a griegos y provocaban el rechazo
de los gnsticos. La exgesis alegrica le servir para salvar y desmitizar algunas partes
del relato bblico.
2- La exgesis alegrica resuelve tambin el conflicto entre la letra, convertida en
norma, y las exigencias de la nueva situacin moral e intelectual. Los nuevos problemas
podan recibir solucin adecuada; se poda acoger el progreso sin romper con la
tradicin.
3- En el centro de la exgesis de Orgenes est Cristo; es una exgesis en la fe.
2. La escuela de Antioqua
44. Orgenes influy en la exgesis sucesiva, incluso en los que se oponen a su mtodo
alegrico. El alejandrino consigui unir la herencia no filosfica de la Iglesia con la
reflexin neoplatnica y gnstica de su tiempo, formando un sistema teolgico unitario.
Tal iniciativa resultaba sospechosa a los "simpliciores" y los cristianos que vivan en
ambientes de cultura no platnica.
45. En el s.II-III se form en Asia Menor una cultura cristiana, llamada asitica, no tan
homognea como la alejandrina, pero con rasgos propios: i) "materialismo" teolgico,
influenciado por judasmo y filosofa estoica; ii) el hombre plasmado a imagen y
semejanza de Dios es el hombre sacado del barro; iii) Dios es imaginado con rasgos
humanos (antropomorfismos); iv) el hombre es synolon, compuesto de alma y cuerpo
(concepcin aristotlica); v) valoran ms el componente humano de Cristo; vi)
escatologa milenarista: creencia en un reino de Cristo, muy materializado; mil aos
antes del juicio; vii) observancia de la Pascua en fecha fija, 14 de Nisan; viii)

32

alternancia de la alegora con la literalidad; ix) de cultura "asitica", que por ser ms
popular encuentra ms difusin en el Imperio.
46. Por qu Antioquia es ms receptiva a la cultura asitica que a la alejandrina en
materia exegtica? Podemos sealar algunas razones: i) Antioquia, tercera ciudad del
Imperio, en el plano filosfico est ms unida a la herencia aristotlica; geogrficamente
est ms ligada al judasmo rabnico y a su modo de hacer exgesis. ii) La Antioqua
pagana es ms literaria que filosfica: los cristianos asimilan disciplinas griegas
(gramtica, dialctica, geometra) y las ponen al servicio de la exgesis. iii) Mientras en
Alejandra se forma un centro de teologa especulativa, en Antioqua de teologa
pastoral.
47. En el s.IV, debido a la extensin de la influencia origeniana, se agudizan diferencias,
acentundose la tendencia literalista antioquena contra el alegorismo alejandrino. Dos
seguidores de Orgenes (Arrio y Alejandro) haban provocado el conflicto arriano; en
Antioqua crece el recelo, y la conviccin de ser ellos los depositarios de la recta fe. La
polmica con gnsticos sobre la unidad o no de AT y NT se haba calmado; haba
crecido el aprecio por Pablo, que subraya el hiato entre uno y otro. Debido al
arrianismo, la obra de Cristo se limitaba a la redencin; el reconocimiento de Cristo en
la creacin y en las teofanas del AT se vea en sentido subordinacionista. La lectura
alegrica era vista por paganos como un subterfugio para quitar dificultades al texto y
explicarlo segn conveniencia (Celso, Juliano el apstata). En suma, la superacin de la
alegora se convertir en uno de los fines de la exgesis antioquena.
48. Cuando hablamos de escuela de Antioquia, no lo hacemos en el sentido que lo
hacamos al hablar de la escuela alejandrina. No se trata en sentido propio de una
escuela; sino de algunos maestros que ejercieron su magisterio a ttulo personal,
compartiendo puntos de vista en comn. Diremos algo de los ms importantes.
49. Diodoro de Tarso (+394). Diodoro, aunque rechaza la interpretacin alegrica de la
Escritura, no se limit a la "pura letra". La clave para captar el mensaje espiritual de la
Escritura es la theoria: superposicin de otro significado al literal, que no queda daado
por aqul. Para Diodoro el trmino "alegora" destruye el sentido literal del texto. En su
Comentario a los Salmos, marca su direccin exegtica: la theoria no desatiende el
sentido histrico, como hace la alegora. Diodoro no busca un sentido recndito en la
Escritura, sino aquello que el autor ha querido decir. Por todo ello ser muy meticuloso
en el anlisis filolgico. Para l, la misin del exegeta consiste en explicar bien los
trminos singulares; de este modo podr iluminar todo el contexto.
50. Teodoro de Mopsuestia (+428). Es el exponente ms significativo de la Escuela. Es
el primero en introducir la crtica literaria. Cre un mtodo histrico-gramatical. Para l,
la funcin del exegeta consiste en hacer emerger el sentido intrnseco en el texto
recurriendo a la indagacin lexical y gramatical. No le interesa ver presencia de Cristo
en el AT. Ve el AT como economa cerrada en s, refiriendo la simbologa proftica a
personajes y hechos del AT. As, ve en el Cantar de los cantares una composicin
potica nupcial compuesta por Salomn para celebrar su boda con la princesa egipcia o
sunamita Abisag. Teodoro entiende la misin del exegeta como una obra cientfica
destinada a clarificar lo que no est claro en el texto.

33

51. Teodoreto de Ciro (+466). Evita el radicalismo de los anteriores y utiliza, cuando le
parece oportuno, la alegora. En el Prefacio de su Comentario a los Salmos, muestra su
intencin de evitar los dos excesos extremos: alegorismo, por un lado, e historicismo
exagerado, por otro. Y en su Comentario al Cantar de los cantares, rechaza la
interpretacin de Teodoro de Mopsuestia, y ofrece una interpretacin cristolgica,
considerndola una "obra espiritual" y simblica. La originalidad de la exgesis de
Teodoreto dentro de la escuela antioquena est en reivindicar la lectura del AT en clave
cristolgica.
52. H. de Lubac nota la diferencia entre la exgesis de Orgenes y la antioquena. Para
Orgenes, el fin no es explicar la Escritura, sino todo a travs de ella. La primera
condicin, pues, que se pide al exegeta es que no limite su estudio a la tarea cientfica,
sino que sea meditacin teolgica sobre la Historia sagrada. Con los antioquenos, la
exegesis comienza a ser ciencia autnoma; pueden ser considerados los padres de la
moderna exegesis bblica. Ms que hablar de oposicin entre escuelas, habra que hablar
de sucesin: la diferencia entre Orgenes y los antioquenos est sobre todo en las
situaciones histricas y en los problemas que afrontan. Los padres latinos, advirtiendo
menos las exigencias filolgicas y crticas de la escuela antioquena, mostrarn mayor
predileccin por la exgesis espiritual y alegorizante alejandrina. Tambin la Edad
Media se inclinar ms por la exgesis espiritual alejandrina.
III. La exgesis espiritual de san Agustn
55. En Miln, escuchando a san Ambrosio (el obispo repite la norma: la letra mata, el
espritu vivifica (2 Co 3, 6), empieza a descubrir en la Escritura un sentido espiritual. Su
encuentro con Ambrosio lo abri a la exegesis alegrica, a ciertas reglas para entender
el AT y su relacin con el NT.
56. Su acercamiento a la Biblia sigue los mtodos tradicionales de las antiguas escuelas:
i) la lectio: lectura y familiaridad con el texto bblico hasta aprenderlo de memoria; ii) la
emendatio: resolucin de dificultades sirvindose de leyes lingsticas, estilo, contexto,
etc.; iii) la enarratio: comentario literal de versculos y palabras, al detalle, sin ofrecer
una visin de conjunto.
58. Su idea sobre cmo usar la Escritura se encuentra recogida en su obra De doctrina
christiana (iniciada en el 397, terminada en el 427): especie de manual de exgesis con
reglas y consejos para acceder a la comprensin de la Biblia, destinado a futuros
predicadores y a todo el que desee estudiar la Escritura. La obra consta de cuatro libros.
Los tres primeros indican el valor de las ciencias auxiliares. Inicia la obra destacando
las dificultades presentes en la interpretacin; dificultades queridas por Dios y
justificadas con el fin de domar la soberbia mediante la fatiga. La oscuridad del texto
debe llamar nuestra atencin y empujarnos a buscar la verdad. El nico fin del estudio
de la Escritura es el amor a Dios y al prjimo. Una ciencia que no tenga presente el fin
ltimo del hombre, no sirve a la verdad, sino al amor propio. Esto es lo que reduce a
unidad todos los saberes que se requieren para estudiar la Escritura: lenguas, historia,
geografa, ciencias naturales, gramtica, retrica, etc. Con estas ciencias se puede
vencer la dificultad interpretativa de la Escritura que nace de no saber si algo se dice en
sentido propio o figurado. El criterio para saber cundo un texto hay que leerlo en
sentido literal o figurado es el siguiente: todo lo que en la Palabra de Dios no se pueda
decir en sentido propio porque hiera la moral o la verdad de la fe, debe entenderse en

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sentido figurado. El recurso al sentido mstico le sirve para explicar los

antropomorfismos, inmoralidades, contradicciones. Agustn reconoce la polisemia de
muchos textos; concede adems importancia al sentido literal, sin el cual toda
interpretacin figurada carece de sentido. Su mayor inters, no obstante, recae en la
alegora.
59. En conclusin, la visin de Agustn respecto a la Biblia cambia profundamente
desde su primer encuentro con ella: el descubrimiento del mtodo alegrico le hace
pasar de la consideracin de una obra ruda a captar su riqueza. Para ello, puso a su
servicio toda su formacin. Agustn anticipa el clima de la Edad Media poniendo la
inteligencia al servicio de la fe, contribuyendo a construir un concepto de "ciencia" en
torno a la Escritura. La Edad Media llegar a concebir la Biblia como manual de todo
saber. Todo se encontraba en la Escritura; de ah la mxima de Nicols de Lira (1200):
litera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia.
4. Bibliografa
DANILOU, J., Mensaje evanglico y cultura helenstica, Cristiandad, Madrid 2002, 195227; 231-248; 264-280.
DI BERARDINO, A. STUDER, B. (dirs.), Storia della Teologia, I, Piemme, Casale
Monferrato 1993, 437-501.
MARIN, M., Orientamenti di esegesi biblica dei Padri, en A. QUACQUARELLI,
Complementi interdisciplinari di Patrologia, Citt nuova, Roma 1989, 273-317.
MONDIN, B., Storia della teologia, I, Edizioni Studio Domenicano (ESD), Bologna
1996, 103-114.
SIMONETTI, M., Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dellesegesi patristica,
Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1985.
TREVIJANO, R., La Biblia en el cristianismo antiguo, Verbo Divino, Estella 2001, 147175.

35

Tema 5
Del Nuevo Testamento a la Regla de fe
1. Planteamiento
1. La primera teologa cristiana se ve marcada en su quehacer por la referencia
vinculante a la Regla de fe. A la hora de interpretar la Escritura, se utiliza como criterio
de comunin con la iglesia apostlica una frmula abreviada de fe que se considera
recibida de los mismos apstoles y constituye la Profesin de fe que el catecmeno debe
declarar antes de ser bautizado. Nos preguntamos, pues, cmo ha surgido la Regula
fidei, o lo que es lo mismo, partimos de la siguiente cuestin: tuvo la iglesia apostlica
una profesin oficial de fe, fijada textualmente, o no la tuvo?
2. Ni una probabilidad general ni la evidencia de los documentos da pie alguno para
suponer que en los tiempos del NT existieran credos estereotipados, de texto intocable,
como aparecieron despus. Pero incluso el acuerdo en este punto no excluye que se
usaran relativamente pronto credos de cuo ms variable, sin la fijacin de los
formularios posteriores.
3. Para trazar el camino que va del Nuevo Testamento a la formulacin de la Regla de
fe, debemos tener presentes dos consideraciones importantes:
a) La iglesia primitiva, desde sus comienzos, fue una iglesia de fe, que profesaba esa
fe y la predicaba. No es sostenible la contraposicin entre una iglesia puramente
pneumtica, del s. I., y la iglesia catlica llena de instituciones del s. II.
b) El NT ofrece una serie de escritos evangelizadores desde y en servicio de la fe.
Los mismos evangelios son expresiones cuidadas de una fe dogmtica concreta sobre
Jess, la cual intentan exponer y justificar.
4. Resulta, pues, insoslayable concluir que en los tiempos apostlicos existan frmulas
fijas de credos; los documentos prueban la existencia de un cuerpo doctrinal
especficamente cristiano. Se puede hablar, en cierto modo, de un credo de la iglesia
primitiva, que an siendo impreciso en sus detalles, define suficientemente sus lneas
maestras.
2. Frmulas abreviadas de fe en el Nuevo Testamento
5. Puede darse como probado que la Iglesia en la poca apostlica tuvo un credo en el
sentido amplio del trmino, como cuerpo doctrinal reconocido:
a) En el NT todava no se dispona de credos en sentido propio, pero ya se daba la
tendencia hacia la formulacin y fijacin terminolgica.
b) Es fcil encontrarse con slogans y rastros de credos consagrados por el uso.
c) Se encuentran tambin largos pasajes, fluidos en su formulacin, cuyo contenido
se ve que procede de la tradicin comunitaria.
6. Elementos a considerar en la aparicin de frmulas en la poca apostlica:
a) Estas frmulas empiezan a cristalizar no de forma accidental, sino a consecuencia
de ciertas situaciones particulares en la vida de la Iglesia; circunstancias especiales
obligaron a exponer la doctrina cristiana: bautismo, instruccin catequtica, polmica

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con herejes o paganos, liturgia, exorcismos, relacin de los dirigentes con sus
comunidades.
b) El ambiente vital no slo fue ocasin para formular credos, sino que determin
tambin su estilo, sustancia y estructura.
3. Tipos de profesiones de fe en el NT
[7]3.1. Frmulas cristolgicas:
a) Frmulas sencillas de una sola clusula: nombre de Jess y un ttulo:
- Consisten en el enunciado del nombre de Jess al que se le aade un ttulo que
expresa su identidad segn la revelacin. Las ms corrientes: Jess es Seor (Rm
10,9; Flp 2,11; 1 Cor 12,3); Jess es el Cristo (Hch 18,5.28; 1 Jn 2,22); Jess es el
Hijo de Dios (Hch 8,36). Son frmulas breves, tipo slogan; aclamaciones
litrgicas.
- Jess es Seor: en el contexto en que se proclama "Csar es Seor"; la
persecucin es el entorno para el uso de esta frmula. Este modelo evoluciona
hasta constituir los ttulos de un solo enunciado apuesto al nombre de Jess (JesuCristo).
a1> Jess es Seor:
- 1 Cor 12,3: Nadie puede afirmar que Jess es Seor si no es con la fuerza del
Espritu Santo.
- Rm 10,9: Si profesas con la boca que Jess es Seor y crees de corazn que
Dios lo resucit de entre los muertos, te salvars.
- Hch 8,16; 19,5; 1 Cor 6,11: bautismo realizado en nombre del Seor Jess.
- Flp 2,11: Jesucristo es Seor. Ambiente litrgico.
- Col 2,6: Recibisteis a Cristo Jess como el Seor.
- Hch 11,17; 16,31: creer en el Seor Jesucristo.
- Martirio de Policarpo (8,2): es Seor frente al Csar.
>> El contexto parece indicar la persecucin que pone a prueba la lealtad del
cristiano.
>> Alusin al reconocimiento del seoro de Cristo realizado en el bautismo.
a2> Jess es el Cristo:
- 1 Jn 2,22: quin es el mentiroso sino el que niega que Jess es el Cristo?
- Mc 8,30: Pedro le dijo: t eres el Cristo.
a3> Jess es el Hijo de Dios:
- Hch 8,36: Creo que Jesucristo es el hijo de Dios. Bautismo eunuco.
- 1 Jn 4,15: Todo el que confiesa que Jess es el hijo de Dios, Dios habita en l y
l en Dios.
- 1 Jn 5,5: Quin acusa al mundo sino el que cree que Jess es el hijo de Dios?
>> Connotacin polmica: contra docetas.
- Mc 3,11: T eres el Hijo de Dios: dicho por demonio.
>> En la base de su uso en los exorcismos.
b) Frmulas ms completas y detalladas:
- Presentan el kerygma relacionando con el nombre de Jess hechos especiales de
la historia de la redencin. Con frecuencia se detecta un contraste de fondo entre
carne y espritu, hijo de David e hijo de Dios, humillacin y exaltacin. Ej. Flp
2,6-11.
- El Kerygma se presenta como una forma narrativa en la que se cuenta el
acontecimiento de Jess insistiendo en su misterio de muerte y resurreccin. Estas
frmulas se ponen en labios de quienes ensean, a diferencia de las breves

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frmulas utilizadas por los creyentes; tienen pues una funcin ms doctrinal,
sirven para la catequesis. Aparece en diversas formas:
i) Grandes proclamaciones de los Hch de Pedro (2,14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,2932; 10,34-43) y Pablo (13,16-41), modelos primitivos de predicacin cristiana.
Se presenta a Jess de Nazaret el hombre acreditado por Dios a travs de sus
palabras, milagros y acciones; fue crucificado, Dios lo resucit.
ii) El mismo kerigma aparece subyacente en esquemas de exposicin:
abajamiento-elevacin (Flp 2,6-11), cristologa de dos grados (Rm 1,3-4; 1 Pe
3,18) que distingue a Cristo segn la carne (nacimiento humano y muerte) y
segn el Espritu (resurreccin).
iii) Frmula puente entre el ttulo aadido y el kerigma: Jesucristo venido en la
carne (1 Jn 4,2): lo que se proclama no es un ttulo sino un acontecimiento.
b1> 1 Cor 15,3ss.: sumario redactado con vistas a la catequesis o a la predicacin:
ofrece el ncleo del mensaje cristiano de forma sucinta.
... el evangelio que yo os prediqu y vosotros recibisteis:
Pues lo primero que os trasmit y yo mismo haba recibido
es que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras,
que fue sepultado,
que resucit al tercer da segn las Escrituras
y que se apareci a Cefas,
luego a los Doce,
despus a ms de 500 al mismo tiempo...,
luego se apareci a Santiago,
despus a todos los apstoles...
b2> Rm 1,3ss:
se refiere a su Hijo,
que desciende de David en lo humano,
y que, segn el Espritu de santidad, fue constituido hijo de Dios,
poderoso al ser resucitado de entre los muertos,
Jesucristo nuestro Seor,
por el cual hemos recibido gracia.
b3> 1 Pe 3,18ss:
Porque Cristo muri por los pecados,
el justo muri por los injustos, para llevarnos a Dios;
fue asesinado en la carne pero resucit por el Espritu,
yendo a predicar a los espritus encarcelados.
... por la resurreccin de Jesucristo,
que est a la derecha de Dios,
una vez que subi al cielo
y le fueron sometidos ngeles, dominaciones y potestades.
b4> 1 Tm 3,16:
Que se manifest en la carne,
fue rehabilitado por el Espritu,
se apareci a ngeles,
fue anunciado entre los gentiles,
fue credo a lo largo y ancho del mundo,
fue exaltado en gloria.
c) Sentencias sueltas, eco de frmulas catequticas:
c1> Ga 1,4: Jesucristo, que se entreg por nuestros pecados.
c2> 1 Ts 4,14: Si creemos que Jess muri y resucit.

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c3> 1 Ts 5,9: por nuestro Seor Jesucristo, que muri por nosotros.
[8]3.2. Profesiones semiformales de estructura bimembre: Dios Padre y Jesucristo
- Consiste en la enumeracin intencional de los nombres de Dios Padre y de
Cristo; con cada uno de ellos se relaciona una intervencin propia en la historia de
la salvacin (1 Cor 8,6; 1 Tm 2,5-6; 6,13).
- Algunos piensan que estaban destinadas a la enseanza de los paganos: a los
judos bastaba con anunciarles a Cristo (ya conocan el AT), a los paganos haba
que hablarles tambin del Dios nico y creador.
- Existe otra frmula puente: "Aquel" que resucit de entre los muertos a Jess
nuestro Seor (Rm 4,24; 8,11; 2 Cor 4,14; Col 2,12; 1 Pe 1,21): se menciona a
Dios y Jess; propia de ambiente judo que ya esperaba en la resurreccin.
-Por qu est ausente el Espritu Santo? Porque son frmulas catequticas y no
litrgicas o bautismales. El Espritu es menos objeto de una enseanza que sujeto
por quien se confiesa la fe (1 Cor 12,3).
a) Paralelismo Padre-Hijo:
a1> 1 Cor 8,6: subraya el papel csmico de Padre e Hijo frente a paganos:
Mientras que para nosotros slo hay un Dios, el Padre,
del que viene todo, y al que nos encaminamos,
y un solo Seor, Jesucristo,
por el que existe todo, y nosotros tambin.
a2> 1 Tm 2,5ss.
Como hay un solo Dios,
es nico igualmente el mediador entre Dios y los hombres,
el hombre Cristo Jess,
que se entreg a s mismo para liberacin de todos...
a3> 1 Tm 6,13ss.: preparacin doctrinal para el bautismo:
Y ahora, en presencia de Dios que da vida a todo
y de Cristo Jess que di el gran testimonio
bajo el gobierno de Poncio Pilato,
te encargo que guardes lo mandado
sin mancha e irreprensiblemente
hasta la vuelta de nuestro Seor Jesucristo.
a4> Rm 4,24:
se nos toma en cuenta... los que creemos
en el que resucit
de entre los muertos a Jess nuestro Seor,
que fue entregado por nuestros pecados
y resucitado por nuestra justificacin.
a5> Otros textos: Rm 8,11; 2 Cor 4,14; Ga 1,1; 1 Ts 1,10; Col 2,2; Ef 1,20.
b) Saludo convencional de estructura bimembre:
b1) Rm 1,7: la gracia y la paz de Dios Padre y de Jesucristo el Seor estn con
vosotros; cf. tambin 1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2; Ga 1,3; Ef 1,2; 6,23; Flp 1,2; 2 Ts 1,2.
b2) 2 Jn 1,3: gracia, misericordia, paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo el
Hijo del Padre; cf. 1 Tm 1,2; 2 Tm 1,2; Tt 1,4; 2 Pe 1,2.
b3) Rm 15,6: el Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo. Frmula estereotipada, cfr.
2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3; 1 Pe 1,3.
c) Pasajes, junto a los anteriores, que revelan cmo la Iglesia apostlica lleg
instintivamente a relacionar al Padre y al Hijo. No se trata de credos formales pero
son significativos como ejemplos de codificacin de ideas teolgicas fundamentales
en la poca apostlica:

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c1> 1 Ts 3,11: Que nuestro Dios y Padre y nuestro Seor Jesucristo encaminen
nuestros pasos hacia vosotros.
c2> 2 Ts 2,26: nuestro Seor Jesucristo y Dios nuestro Padre.
c3> St 1,1: el siervo de Dios y del Seor Jesucristo.
c4> 1 Pe 2,5: sacrificios espirituales aceptables a Dios por Jesucristo.
c5> Ap 1,2: de la palabra de Dios y del testimonio de Jesucristo.
[9]3.3. Profesiones explcitamente trinitarias:
- Son frmulas enumerativas bajo el ritmo de los tres nombres divinos. Frmulas
construidas deliberadamente sobre la enumeracin; decisivas en la gnesis del Credo:
> Frmulas de enseanza: como las diversas realidades de la vida de la Iglesia que
tienen su fundamento en la unidad de un solo misterio (1 Cor 12,4-6; Ef 4,4).
> Saludos en los que se enumeran los tres nombres divinos (2 Cor 13,13).
> Frmulas litrgicas que indican el orden bautismal: Mt 28,19-20.
- No reflejan fijacin terminolgica, ni puede verse en ellas un credo en sentido
estricto; sin embargo, el esquema trinitario se les aproxima mucho y su uso es
sorprendente puesto que el contexto no pide el empleo de ese esquema.
- Es inevitable concluir que en el pensamiento cristiano de los comienzos se hallaba
enraizada la idea de la triple manifestacin de la divinidad.
a) 2 Cor 13,14: La gracia de nuestro Seor Jesucristo, el amor de Dios y la
comunin del Espritu Santo est con todos vosotros.
b) Mt 28,19: haced discpulos de todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo.
c) 1 Cor 6,11: pero vosotros fuisteis justificados en el nombre de nuestro Seor
Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios.
d) 1 Cor 12,4ss.: hay diferentes dones pero un mismo Espritu, se dan diferentes
servicios pero un mismo Seor, existen diferentes efectos pero es uno mismo el
Dios que causa todo en todos.
e) 2 Cor 1,21s: es Dios el que nos confirma junto con vosotros en Cristo, quien nos
ha ungido, nos ha sellado y nos ha dado las primicias del Espritu.
f) 1 Ts 5,18ss.: pues la voluntad de Dios en Cristo Jess sobre vosotros es: no
apaguis el Espritu.
g) Ga 3,11-14:
no hay duda de que nadie se justifica ante Dios gracias a la ley...
Cristo nos rescat de la maldicin de la ley...
de modo que podamos recibir la promesa del Espritu por la fe.
h) 1 Pe 1,2: segn el previo conocimiento de Dios Padre, por la consagracin del
Espritu, obedeciendo a... Jesucristo.
i) Hb 10,29: pues qu castigo no va a merecer entonces el que ha despreciado al
Hijo de Dios... e insultado al Espritu de gracia?
4. El modelo original
10. En el NT no hay credo, profesin o frmula de fe en el sentido estricto de los
trminos. Lo que s aparece en cada pgina es un cuerpo comn de doctrina, definida en
sus lneas maestras y considerada por todos como algo no de los individuos sino de la
Iglesia entera. El NT es testigo de que este cuerpo de doctrina estaba empezando a
cristalizar en frmulas concisas.
11. Las clases de kerygma que aparecen se pueden clasificar en simples, bimembres y
trimembres, de acuerdo con el plan fundamental al que obedecen. Es difcil pensar que

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se deriv de una sola frmula todo lo que conocemos de las situaciones que se daban en
aquella poca. En la Iglesia apostlica se dieron simultneamente profesiones simples,
bimembres y trimembres, como formulaciones paralelas del nico kerygma,
independientes entre s.
12. Es equivocado pensar que, dado que las profesiones ms frecuentes son las
cristolgicas de una sola clusula, sas eran las originarias y luego se fueron ampliando.
Tal es la opinin de R. Seeberg y J. Haussleiter. Cullmann adopta esa hiptesis
matizndola: las frmulas bimembres habran surgido en contexto de polmica con
paganos. Se deben sealar serias objeciones a esa opinin:
a) No es verdad que las frmulas bimembres estn slo en contexto polmico. Los
sumarios ternarios y binarios surgen de dentro mismo de la fe y no de fuera.
b) La yuxtaposicin del Padre y el Hijo, y la enumeracin con el Espritu es anterior
en el pensamiento cristiano a la escritura incluso del NT.
c) Esos autores se dejan llevar del axioma evolutivo: lo ms simple es lo ms
antiguo. Tal esquema es caprichoso: no hay duda de que las frmulas binarias y
ternarias estn enraizadas en la tradicin ms primitiva de la Iglesia.
5. El marco catequtico de los credos declaratorios
13. Nos preguntamos en qu ambiente y porqu motivos surgieron los llamados credos
declaratorios. No hay duda de que histricamente hablando los credos estuvieron muy
vinculados al bautismo. Se ha aceptado casi universalmente que lo que llev a la Iglesia
a la invencin de los credos fue, en primer lugar, la necesidad de una afirmacin expresa
de la fe por parte de los catecmenos que solicitaban el bautismo. En tal caso la
verdadera y original finalidad de los credos habra estado aqu, en su papel de
afirmaciones solemnes de fe en el contexto de la iniciacin bautismal.
14. Esta opinin generalizada merece, sin embargo, algunas observaciones:
a) Es indudable que para los primeros siglos el credo declaratorio no fue ni la nica
ni la ms importante profesin de fe hecha en el bautismo. Las preguntas sobre la fe y
las correspondientes respuestas representaban otra profesin. Tampoco hay que olvidar
que el credo bautismal ms antiguo que poseemos el que transmite la Tradicin
apostlica de Hiplito (s. III)- es dialogal.
b) Los credos declaratorios jugaron en los tres primeros siglos un papel secundario.
No forman parte del bautismo en cuanto tal, sino que pertenecen ms bien a la
preparacin catequtica para el sacramento. La recitacin pblica de esos credos
representa la conclusin de esa etapa.
En conclusin, podemos afirmar que la razn de ser del credo en su forma
declaratoria fue rematar la preparacin catequtica. Luego, a medida que fue
desapareciendo el bautismo de adultos, el rito del bautismo se alter y asumi como
propias muchas de las ceremonias que pertenecan en realidad al catecumenado.
15. Durante los primeros siglos, el nico Credo, si puede llamarse tal, relacionado
directamente con el bautismo fue el asentimiento del bautizado a las preguntas que
sobre la fe le planteaba el ministro. Las breves declaraciones de fe dichas en primera
persona tienen su origen, no tanto en la iniciacin sacramental del cristiano para entrar
en la Iglesia, cuanto en la preparacin catequtica que la preceda. Los credos
declaratorios eran sumarios de doctrina cristiana ideados como ayuda para los
convertidos que reciban la enseanza.

41

6. Confesiones de fe en la poca de los Padres Apostlicos

16. En los escritos de los llamados Padres apostlicos encontramos una situacin muy
parecida a la que vimos en el Nuevo Testamento. No hay en ellos indicios, y mucho
menos mencin explcita, de la existencia de un credo formal y oficial. Con todo, se
encuentra una abundancia grande de fragmentos de confesiones abreviadas de fe, lo que
prueba la tendencia de las comunidades cristianas a dotarse de credos. Los mismos
modelos de frmulas breves de fe que hemos visto en el Nuevo Testamento los
encontramos tambin en estos autores.
17. El primer modelo cristolgico (mencin de nombre Jess ms un ttulo) est
atestiguado ordinariamente bajo la forma de un ttulo ms o menos desarrollado en
torno al nombre de Jess. Tenemos un ejemplo clebre en el nombre acrstico ichthys
(pez, en griego), formado por las iniciales de la frmula Jess, Cristo, Hijo de Dios,
Salvador).
18. El modelo kerigmtico est firmemente atestiguado en las cartas de Ignacio de
Antioqua. Veamos algn ejemplo:
a) En la Carta a los Tralianos, 9, 1-2:
No escuches a nadie que te hable prescindiendo de Jesucristo,
de la descendencia de David,
nacido de Mara,
que verdaderamente naci, comi y bebi,
que verdaderamente fue perseguido bajo Poncio Pilato,
que verdaderamente fue crucificado y muri
a la vista de seres celestes, terrestres e infraterrestres,
que tambin verdaderamente fue resucitado de entre los muertos,
siendo su Padre quien lo resucit...
b) En la Carta a los Esmirniotas 1, 1-2:
... estando totalmente cierto respecto de nuestro Seor,
que verdaderamente fue del linaje de David segn la carne,
Hijo de Dios por la voluntad y el poder divinos,
verdaderamente engendrado de la Virgen,
bautizado por Juan de modo que l pudiera realizar toda justicia,
por nosotros verdaderamente crucificado en la carne bajo Poncio Pilato
y el tetrarca Herodes...,
de modo que por su resurreccin pudiera levantar una ensea...
en el nico cuerpo de su iglesia
Estos testimonios son importantes porque reproducen, de forma bien acuada, la
secuencia kerigmtica heredada de la tradicin neotestamentaria, pero introduciendo
algunas novedades: i) menciona el nacimiento virginal de Jess, un dato que siempre
estuvo ausente de los kerigmas del NT, pero que ya no abandonar nunca los Credos
cristolgicos; ii) recoge la mencin bajo Poncio Pilato (indicacin ya presente en Hch
3, 13 y en 1 Tm 6, 13); iii) el adverbio verdaderamente, varias veces repetido, hace
manifiesta la intencin de oponerse a los herejes (docetas) que se niegan a creer en la
verdadera humanidad de Jess. En estas frmulas vemos igualmente cmo se funden
entre s los dos modelos cristolgicos del NT: la frmula breve, convertida en ttulo,

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viene a situarse al frente de la secuencia kerigmtica. En Ignacio de Antioqua est ya

prcticamente preparado el segundo artculo de los Smbolos futuros.
19. El modelo binario se encuentra tambin en Ignacio de Antioqua y en Policarpo de
Esrmirna. Sobrevivir hasta finales del siglo II en Ireneo y a comienzos del III en
Tertuliano. Policarpo, por ejemplo, es el testigo de una frmula puente, a la vez binaria
y kerigmtica:
... creyendo en el que
resucit a nuestro Seor Jesucristo de entre los muertos,
dndole gloria y un trono a su derecha,
al que estn sometidas todas las cosas de cielo y tierra,
al que sirve todo viviente,
el que vendr a juzgar a vivos y muertos (Filipenses, 2, 1-2).
20. El modelo ternario est ms atestiguado, poniendo los fundamentos de los futuros
credos. As, Clemente de Roma, en paralelo con las frmulas paulinas, escribe:
A qu vienen entre vosotros contiendas y rias, banderas, escisiones y guerras?
O es que no tenemos un solo Dios
y un solo Cristo
y un solo Espritu de gracia que fue derramado sobre nosotros?
No es uno solo nuestro llamamiento en Cristo? (Corintios, 46, 5-6).
21. La Didach recoge la herencia de la frmula bautismal presente en Mateo. En el
esquema de esa frmula se desarrollarn los diversos modelos de confesiones de fe.
Acerca del bautismo, bautizad de esta manera:
dichas con anterioridad todas estas cosas, bautizad
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo en agua viva (7, 1).
7. Confesiones de fe en san Justino
22. En san Justino encontramos por primera vez algo que probablemente representa
citas de credos semioficiales. La mayora de las profesiones que aparecen en san Justino
obedecen al modelo ternario. stos son algunos ejemplos:
a) Apologa I, 6, 2:
Pero nosotros lo reverenciamos y adoramos (al verdadero Dios),
y al Hijo, que vino de su parte y nos ense todo esto...,
y al Espritu proftico.
b) Apologa I, 65, 3:
Al Padre del universo,
por el nombre de su Hijo
y el del Espritu Santo.
c) Apologa I, 67, 2:
El creador de todas las cosas,
por su Hijo Jesucristo y
por el Espritu Santo.
Los textos b y c se encuentran en el marco de la eucarista; podran ser resmenes, ms
o menos abreviados, de oraciones recitadas durante el culto.

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23. Poseemos, adems, textos ms completos y elaborados, donde el kerygma

cristolgico se desarrolla segn frmulas ya muy estereotipadas. Responden siempre a
contextos catequticos o bautismales, en cualquier caso, de iniciacin cristiana.
d) Apologa I, 13:
As que nosotros de ateos, nada, puesto que adoramos
al creador de este mundo...
y con toda razn honramos
a aquel que nos ense estas cosas y naci para esto,
Jesucristo,
que fue crucificado bajo Poncio Pilato,
gobernador de Judea en tiempos de Tiberio Csar;
habiendo aprendido que l es el Hijo del Dios verdadero,
considerndolo como el segundo en dignidad,
siendo el tercero el Espritu proftico, vamos a pasar a la demostracin.
24. Justino atestigua expresamente la existencia de una profesin de fe antes del
bautismo. Las frmulas, sin embargo, eran dichas por el ministro y no por el candidato
al bautismo. No parece probable que Justino dispusiera de una frmula bautismal
propiamente dicha. Parece, ms bien, que dispone de unas preguntas bautismales.
e) Apologa I, 61, 10:
Se invoca el nombre del Padre y Seor del universo sobre el que fue escogido
para renacer y se arrepinti de sus pecados; el oficiante que conduce al
candidato al agua se sirve nicamente de sta y no de otra denominacin de
Dios... Ms an, el que es iluminado es lavado en el nombre de Jesucristo,
crucificado bajo Poncio Pilato, y en el nombre del Espritu Santo, quien a travs
de los profetas anunci por adelantado lo referente a Jess.
25. Las frmulas de san Justino son eco de la liturgia o de la enseanza de la Iglesia.
Sera un error considerarlas como partes de un credo trimembre que luego lleg a
imponerse. No obstante, san Justino nos ofrece la prueba ms antigua de la existencia de
preguntas bautismales sobre el credo con una terminologa relativamente fija. San
Justino, adems, nos muestra que siguieron existiendo profesiones de un solo artculo,
puramente cristolgicas, adems de las de tipo trinitario que se emplearon en contexto
bautismal y catequtico.
8. San Ireneo y la Regla de fe
26. La gran preocupacin de san Ireneo consisti en mostrar que la fe de la Iglesia era
en todas partes la misma. Por ms que la Iglesia se encuentra extendida de un confn al
otro de la tierra, comparte un cuerpo de fe que viene de los apstoles y sus discpulos, y
mientras las lenguas de la humanidad son distintas, la sustancia de la tradicin es
idntica en todas partes. El trmino empleado para calificar esta realidad es el canon de
la verdad, expresin con la que designa el cuerpo doctrinal de la fe cristiana tal y como
se transmite en la Iglesia catlica.
27. En la Demostracin de la predicacin apostlica encontramos algunos pasajes que
se refieren expresamente a este canon.
a) Demostracin 3:

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As pues, por temor a cosa semejante, nosotros debemos mantener inalterada la

Regla de la fe y cumplir los mandamientos de Dios creyendo en l, temindole
como a Seor y amndole como a Padre (...) En primer lugar la fe nos invita
insistentemente a rememorar que hemos recibido el bautismo para el perdn de
los pecados en el nombre de Dios Padre y en el nombre de Jesucristo, Hijo de
Dios encarnado, muerto y resucitado, y en el Espritu Santo de Dios.
b) Demostracin 6:
He aqu la Regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y la base de nuestra
conducta: Dios Padre, increado, ilimitado, invisible, nico Dios, creador del
universo. ste es el primer y principal artculo de nuestra fe. El segundo es: el
Verbo de Dios, Hijo de Dios, Jesucristo nuestro Seor, que se ha aparecido a los
profetas segn el designio de su profeca y segn la economa dispuesta por el
Padre; por medio de l ha sido creado el universo. Adems, al fin de los tiempos
para recapitular todas las cosas se hizo hombre entre los hombres, visible y
tangible, para destruir la muerte, para manifestar la vida y restablecer la
comunin entre Dios y el hombre. Y como tercer artculo: al Espritu Santo por
cuyo poder los profetas han profetizado y los Padres han sido instruidos en lo que
concierne a Dios, y los justos han sido guiados por el camino de la justicia, y que
al fin de los tiempos ha sido difundido de un modo nuevo sobre la humanidad, por
toda la tierra, renovando al hombre para Dios.
Estos textos no son credos en sentido estricto, sino ms bien una especie de comentario
breve sobre l. Ofrecen la sustancia de la enseanza catequtica pre-bautismal, siendo
un ejemplo de cmo se fue modelando en torno al interrogatorio bautismal. Se trata de
profesiones de fe ternarias.
28. Tambin en el Adversus haereses encontramos la Regla de fe con la misma
estructura. Como en la Demostracin, se resalta la obra creadora del Padre y su
unicidad, se ensea que el Hijo es el instrumento de la creacin y se refiere a la obra
proftica del Espritu a travs de los tiempos.
c) Adversus haereses, 1, 10, 1:
Porque la Iglesia, aunque expandida por todo el mundo casi hasta los confines de
la tierra, ha recibido de los apstoles y de sus discpulos, mediante tradicin, su
fe en un solo Dios Padre todopoderoso, creador del cielo, de la tierra, de los
ocanos y de cuanto hay en ellos; su fe en un nico Cristo Jess, el Hijo de Dios,
que se hizo carne por nuestra salvacin; y en el Espritu Santo, que mediante los
profetas proclam la actuacin salvfica del muy amado Cristo Jess, nuestro
Seor, su venida, su nacimiento de la Virgen, su pasin, resurreccin de entre los
muertos y su ascensin humana a los cielos, as como su segunda venida desde
all en la gloria del Padre para recapitular todo y resucitar a toda la humanidad,
de modo que... juzgue justamente a todos, echando al fuego eterno a los poderes
espirituales del mal y a los ngeles que pecaron y se rebelaron y a los hombres
impos..., mientras que a los justos les dar vida e inmortalidad, asegurndoles
una gloria eterna.
29. A partir de estos textos se pueden sacar algunas conclusiones: i) a san Ireneo le
resultaba familiar una confesin de fe de estructura ternaria; ii) conoca el kerigma
cristolgico tradicional con el recuento de las experiencias y acciones del Seor; iii)
Ireneo redact sumarios de doctrina cristiana de dos o tres artculos; iv) en l se aprecia
la influencia de 1 Cor 8, 6 (para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del
cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Seor, Jesucristo, por

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quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros) y la ausencia casi total de
motivos antiherticos.
9. Tertuliano y la Regla de fe
30. El testimonio de Tertuliano es de gran importancia. En algunos pasajes se refiere a
las preguntas y respuestas bautismales; habla con frecuencia de una regula fidei como
de un cuerpo doctrinal transmitido en la Iglesia mediante la Escritura y la Tradicin.
Disponemos de cuatro textos importantes:
a) En el De praescriptione haereticorum, 13:
Ahora bien, es regla de fe (para que ya desde este momento confesemos lo que
defendemos) aqulla, naturalmente, segn la cual se cree: que hay un solo Dios y
no distinto del creador del mundo, que produjo de la nada todas las cosas
mediante su Verbo, emitido antes de todas ellas; que este Verbo -llamado su Hijo,
visto de diversas formas en nombre de Dios por los patriarcas, odo siempre en
los profetas, descendido finalmente, por el espritu y el poder de Dios Padre, a la
Virgen Mara, hecho carne en su seno y nacido de ella - fue Jesucristo; que
despus predic una nueva ley y una nueva promesa del reino de los cielos, que
realiz milagros, que, crucificado, resucit al tercer da, que, arrebatado a los
cielos, se sent a la derecha del Padre; que envi la fuerza vicaria del Espritu
Santo para guiar a los creyentes, que ha de venir con esplendor para tomar a los
santos con destino al goce de la vida eterna y de las promesas celestiales, y para
condenar a los malvados al fuego eterno, luego de realizada la resurreccin de
ambas partes junto con la restitucin de la carne. Esta regla -instituida por
Cristo, como se probar- no tiene entre nosotros ms cuestiones que las que
introducen las herejas y hacen a los herejes.
b) En el De praescriptione haereticorum, 36:
Veamos qu es lo que ha aprendido, qu es lo que ha enseado: tambin con las
iglesias africanas que le estn unidas, conoce a un solo Dios y Seor, creador del
universo, y a Cristo Jess, hijo del Dios creador, [nacido] de la Virgen Mara y
resucitador de la carne; mezcla la Ley y los Profetas con los escritos evanglicos
y apostlicos, de donde bebe su fe; la sella con el agua, la reviste del Espritu
Santo, la alimenta con la eucarista; exhorta al martirio y, as, no recibe a nadie
que est contra esta enseanza.
c) En el De virginibus velandis, 1:
La Regla de fe es en todas partes la misma, totalmente inalterable e irreformable;
se trata de la regla que nos ensea a creer en un solo Dios todopoderoso, creador
del mundo, y en su Hijo Jesucristo, nacido de la Virgen Mara, crucificado bajo el
poder de Poncio Pilato, resucitado al tercer da de entre los muertos, llevado al
cielo, donde ahora est sentado a la derecha de Dios y de donde volver a juzgar
a los vivos y a los muertos despus de la resurreccin de la carne.
d) En Adversus Praxean, 2:
Nosotros, por el contrario... creemos indudablemente que hay un solo Dios, pero
de acuerdo con la divina bondad que llamamos economa sabemos que tambin
existe un Hijo de este nico Dios, su propio Verbo, que sali de l, por quien todo
fue hecho y sin el que nada se hizo. (Creemos) que este Hijo fue enviado por el
Padre a la entraas de la Virgen, naci de ella, hombre y Dios, hijo de hombre e
Hijo de Dios, dndosele el nombre de Jesucristo; creemos que padeci, muri y
fue enterrado, fue llevado al cielo, est sentado a la derecha del Padre y volver
a juzgar a los vivos y a los muertos; fue l quien segn prometi envi al Espritu

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Santo, el Parclito, de junto al Padre, Espritu que es el santificador de la fe de

quienes creen en el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.
31. En todos estos textos es importante advertir que, al igual que en Ireneo, la Regla de
fe no contiene referencias polmicas. La estructura es ternaria y encontramos tipificado
lo relativo al kerygma cristolgico.
6. Bibliografa
KELLY, J.N.D., Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980.
SESBO, B., Historia de los dogmas, I, Secretariado Trinitario, Salamanca 1995, 57-77
VILANOVA, E., Historia de la Teologa cristiana, I, Herder, Barcelona 1987, 116-130.

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Tema 6
El Credo: nacimiento, funcin teolgica, tipos
1. El maridaje de las frmulas cristolgicas y trinitarias
1. El acontecimiento decisivo en la gnesis de los Smbolos de fe es el matrimonio de
los modelos cristolgico y trinitario. Se realiza a lo largo de la segunda mitad del siglo
II; se trata de un hecho irreversible. El lugar de este maridaje parece ser la catequesis
bautismal: lugar de encuentro entre la enseanza de la fe (contexto original de las
frmulas cristolgicas) y la liturgia (contexto original de las frmulas trinitarias).
2. La frmula trinitaria se va revistiendo de nuevos contenidos: la mencin de cada
nombre va acompaada de un atributo, ttulo o actividad propia en la historia de la
salvacin: Padre, creador y soberano; Hijo, Salvador; Espritu asociado a profeca,
Iglesia, resurreccin de la carne, perdn de los pecados.
3. La secuencia kerigmtica se inserta en el segundo artculo del esquema trinitario. En
Ireneo encontramos por primera vez el trmino artculo (Epideixis 6). Tambin Justino
testimonia el maridaje. La razn del injerto hay que buscarla en el presupuesto mutuo
que una ambos modelos: el vnculo entre Jess y el Padre que lo haba enviado y con el
Espritu que haba derramado.
2. Generaciones de Credos
4. Hasta ahora habamos encontrado credos de autores presentados como reglas de fe; a
comienzos del siglo III nos encontramos con algunos credos de Iglesia, cristalizacin
litrgica de la gnesis anterior. La historia es diferente en Oriente y en Occidente.
5. En la Traditio apostolica de Hiplito, primera coleccin de reglamentos litrgicos, se
describe el bautismo, incluyendo un smbolo bautismal en forma interrogativa,
antepasado directo del llamado smbolo de los apstoles: es una frmula trinitaria
ampliada en el segundo artculo con la inclusin de la secuencia cristolgica.
6. El llamado Smbolo de los apstoles es la frmula enunciativa de ese dilogo,
precedida por el creo. Es el Credo de la Iglesia de Roma o frmula romana antigua
("R"). En s. VIII se enriqueci (en las Galias): del Padre se dice que es creador de cielo
y tierra; del Hijo se aade el descenso a los infiernos; del tercer artculo se aade la
comunin de los santos y la vida eterna. Por qu se atribuy a los apstoles? La
leyenda se remonta a Ambrosio y a Rufino. En s. XV L. Valla denunci el carcter
legendario. Esta atribucin encierra un elemento de verdad: los apstoles no redactaron
el Smbolo, pero ste goza de autoridad apostlica: sus expresiones estn tomadas del
NT y la regla de fe viva que transmite es la herencia de las confesiones de fe de las
iglesias apostlicas.
7. En Oriente, Orgenes es un buen testimonio de la existencia de credos de autores.
Entre stos y los credos de Iglesias hay un silencio relativo, debido a la doctrina del
arcano, extendida a partir del s. III: lo propio de los misterios no debe caer en manos de
los paganos. Testimonios de credos de iglesias encontramos en Cirilo de Jerusaln,
Eusebio de Cesarea -recit el credo de su iglesia en Nicea: el segundo artculo desarrolla
el origen divino del Hijo: borrador del credo niceno-. En Oriente exista la costumbre de

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que cada iglesia poseyera su frmula particular de estructura comn: los obispos nuevos
enviaban su frmula para ser admitidos en la comunin.
8. Con Nicea empieza una nueva etapa de la historia de los smbolos; se busca una
solucin a la crisis doctrinal, aadiendo algunas expresiones ms tcnicas a los artculos
en litigio: i) la entrada del vocabulario filosfico (filosofa griega) en un Smbolo de
lenguaje puramente bblico supuso un escndalo que tard en aceptarse; ii) los antiguos
credos eran para catecmenos; los nuevos para obispos; su uso es propiamente
dogmtico: definen doctrinalmente. Lo que ganan en precisin doctrinal, lo pierden en
fuerza litrgica. En feso se decidir no aadir nada ms al Smbolo; las frmulas
sucesivas ya no tendrn uso litrgico.
9. El smbolo niceno-constantinopolitano: tras un primer momento de eclipse en el s. V
se adopta como smbolo bautismal en todo Oriente desde el s. VI. Tambin se introdujo
en la Misa (desde Espaa en Occidente -s.VI; desde Constantinopla en Oriente -s.V).
10. Documentos simblicos teolgicos y confesionales: en Occidente, fruto de los
concilios, surgir otra generacin de smbolos para telogos; venan a ser catlogos ms
o menos completos de los puntos de la fe. De gran importancia en la Historia de la
Teologa sern los Credos hispanos de estructura bimembre (trinitaria y
cristolgica). Este modelo se remonta a Gregorio de Elvira, pero ser desarrollado
sobre todo por los Smbolos de Fe de los Concilios de Toledo. Por la amplia influencia
de estos smbolos, el esquema se popularizar gracias a su adopcin por el Smbolo
Quicumque o Pseudoatanasiano (c. 500).
3. Funcin teolgica del Credo
a) Estructura formal del Credo: una relacin entre dos aliados
11. El Credo presenta una estructura de alianza. Todo depende del verbo que introduce
la frmula y de su primera proposicin: creo en Dios; se establecen dos aliados y el
vnculo de fe. Relacin de alianza: el acto de fe es la respuesta a una iniciativa que le
precede y que viene de Dios; este nombre viene glosado, primariamente no por sus
atributos sino por sus obras en beneficio del creyente: se cree en Dios creador, salvador,
santificador. Se concede un privilegio formal a la estructura del creer en sobre el creer
que. Este segundo aspecto no queda relegado porque el enunciado de los beneficios que
Dios hace en favor del hombre supone un "momento" de verdad. Pero la fe es ante todo
una adhesin de persona a persona; luego es un conjunto estructurado de verdades que
creer. La fe afirma ante todo un vnculo existencial e histrico que va de persona a
persona.
12. El Credo, adems, posee una estructura dialogal. En la liturgia, el credo declaratorio
es posterior al smbolo bautismal que proceda por preguntas. El "crees...?" indica la
prioridad de la iniciativa creadora y salvfica de Dios: hay ante todo un Dios que, por su
Hijo y en su Espritu, se acerc al hombre para darse a l; ellos fueron los primeros en
actuar; tienen derecho a plantear una pregunta al hombre. La respuesta creo significa la
apropiacin de la salvacin en Jesucristo. Cuando se desarroll el catecumenado nos
encontramos con un rito anlogo: la traditio y redditio symboli, entrega y profesin ante
la comunidad eclesial. El yo del creyente, siendo individual, es el de un creyente
insertado en el yo de toda la Iglesia; un yo que tambin es un nosotros.

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b) Estructura del contenido: una Trinidad econmica

13. Al analizar el contenido del Credo y especificar su estructura surge, ante todo, una
cuestin: cuntos artculos hay que contar en el Credo? En la antigedad se dieron dos
soluciones: i) Ireneo cuenta siete artculos en relacin con el candelabro de siete brazos;
ii) En la Epistola apostolorum se habla de cinco en relacin al relato de los cinco panes.
Estas respuestas ofrecen algunas dificultades: i) Son soluciones simblicas: el smbolo
surge en relacin con la Iglesia y con los efectos de la salvacin, pero no se ve como
armonizar eso con la estructura trinitaria; ii) no se cree en la Iglesia y sus dones lo
mismo que se cree en Dios; de hecho las afirmaciones sobre la Iglesia pertenecen al
tercer artculo.
14. En realidad, la nica estructura verdadera del Smbolo es la de los tres nombres
divinos. As lo atestiguan los primeros padres, como Justino. En el bautismo, las tres
preguntas corresponden a las tres inmersiones del sacramento. El trmino Trinidad
aparece a mediados del s. II en griego (Tefilo de Antioquia habla de Trias) y a
comienzos del III en latn (Tertuliano habla de Trinitas). Cipriano hablar del Smbolo
de la Trinidad, y en siglo IV Jernimo hablar de la fe en la Trinidad asocindola a la
unidad de la Iglesia.
15. Cmo comprender el esquema trinitario? No se trata de un enunciado formal sobre
la Trinidad eterna, sino del relato de las hazaas que llev a cabo la Trinidad en la
historia en favor de los hombres. Es una exposicin de la economa de la salvacin
(expresin de Ireneo, junto con disposicin). El Smbolo, por tanto, es un Credo
histrico, un Credo que se cuenta. Segn la exposicin de Tertuliano (Adv. Praxeam 2;
cf. supra), en el primer artculo Dios designa al Padre; a l se refiere la economa de la
creacin; este primer tiempo es el del origen y fundamento de todas las cosas; la historia
de la salvacin se origina en el acto creador. El segundo artculo cuenta la economa de
la salvacin realizada por el Hijo: es la historia de Cristo; este segundo tiempo es el del
acontecimiento central y el de la plenitud de los tiempos. El tercer artculo describe la
economa de la santificacin de la humanidad, realizada por el Espritu Santo; esta
economa de tipo sacramental prosigue hasta la resurreccin de la carne; el tercer
tiempo es el de la actualidad de la vida eclesial en el Espritu. Los tres tiempos se
encadenan segn el orden de las manifestaciones y de las misiones divinas. La Iglesia se
presenta como lugar de residencia de la Trinidad entre los hombres.
4. El Credo y la anfora eucarstica
16. Las anforas comprenden tambin tres tiempos que corresponden a las tres Personas
divinas: el primer tiempo es de alabanza a Dios Padre por los beneficios de la creacin
y por sus disposiciones en la historia de la salvacin; es el prefacio; el segundo tiempo
recuerda el acontecimiento central de esta historia realizado por Cristo: percopa de la
institucin y plegaria de memorial, que menciona su muerte, resurreccin, ascensin y
vuelta gloriosa. El tercer tiempo corresponde a la epclesis, invocacin del Espritu
sobre los dones y sobre la comunidad.
17. La formalidad de la anfora es diferente de la del Smbolo: no se trata ya del
compromiso en la alianza, sino del memorial de la alianza, celebrado en la alabanza por

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la comunidad; lo que se profesa en el Smbolo, se celebra, se vive y se actualiza en la

Iglesia.
5. Importancia del Credo
18. La estructura del Smbolo expresa el corazn de la fe cristiana. La fe cristiana es una
confesin indisociablemente trinitaria y cristolgica, pues es Cristo el que revela el
misterio del Padre, del Hijo y del Espritu. Es un Credo histrico, que profesa la gran
serie de iniciativas de Dios desde el Alfa de la creacin hasta el Omega de la parusa.
Alcanza la actualidad de la vida del cristiano a travs del misterio de la Iglesia.
19. El Smbolo de la fe es la clula-madre de todo el desarrollo dogmtico de la Iglesia:
cuando se desarrollen de forma independiente siempre harn referencia a l. Tiene valor
de fundamento de todo el edificio, en su vinculacin con la Escritura, de la que
representa una interpretacin autorizada. Todos los grandes dogmas de la fe eclesial se
relacionan con algunos de sus artculos, que sern objeto de su hermenutica constante.
20. En cuanto a su estructura, el Credo presenta al mismo tiempo la estructura y el
contenido del misterio cristiano en la articulacin de la Trinidad, de la cristologa y del
misterio de la Iglesia. El orden de la exposicin es Trinitario y sita en su lugar debido
la cristologa.
6. Bibliografa
KELLY, J.N.D., Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980.
SESBO, B., Historia de los dogmas, I, Secretariado Trinitario, Salamanca 1995, 57-77
VILANOVA, E., Historia de la Teologa cristiana, I, Herder, Barcelona 1987, 116-130.

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Tema 7
La Liturgia y el desarrollo de la primera teologa
Introduccin
1. La mera presentacin de los escritos patrsticos ms relevantes para la liturgia permite
constatar un hecho irrefutable: existe una teologa estrechamente relacionada con el
culto, ya sea porque el culto a Dios y sus manifestaciones constituyen su objeto, ya sea
porque el culto constituye el ambiente y la ocasin para el ejercicio de la teologa. Tanto
en un caso como en otro, la celebracin ritual es el modo tpico de hacer teologa.
2. La celebracin implica siempre una referencia al misterio de Dios, dando pie al
ejercicio de la teologa. Existe, pues, una teologa que hace la celebracin y que a su vez
se expresa en la celebracin. Advertiremos mejor la relacin entre teologa y liturgia,
notando cmo los Padres entienden la Liturgia como norma de fe, como saber teolgico
y como tradicin viva.
1. La Liturgia como norma de fe
3. De la lectura de los textos patrsticos se constata un primer dato: los Padres se
acercan a la liturgia como norma de fe. Es decir, la fe recibida de los apstoles
encuentra en la liturgia su norma. La liturgia es norma de fe en un doble sentido: i)
norma de transmisin de la fe, en cuanto es el mbito privilegiado de la confesin de fe;
ii) norma de fe, en cuanto que la liturgia es ella misma expresin y confesin de fe.
1.1. La liturgia, mbito de la confesin de fe
4. Cuando se afirma que en la liturgia se confiesa la fe o se celebra la fe, no se alude tan
slo a la fe personal de quienes toman parte en la celebracin, sino a la fe de la Iglesia,
proclamada y celebrada con las palabras y los gestos de la liturgia y que hacen suya los
que la profesan. La celebracin litrgica, en cuanto manifestacin principal de la
Iglesia, es el mbito necesario -aunque no exclusivo- en el que se confiesa la fe. Esta
afirmacin se verifica especialmente en la liturgia bautismal y en la liturgia eucarstica.
La liturgia es, en efecto, el contexto en el que han nacido los Smbolos de Fe (Credo),
tal como hemos visto.
1.2. La liturgia, expresin de fe
5. La liturgia no es solamente el mbito en el que se celebra la fe, sino que es, ella
misma, expresin de la fe de la Iglesia. Lo que se constata en la liturgia como expresin
de la fe es, ante todo, la relacin entre el misterio de la salvacin -o los misterios de la
fe- y su expresin litrgica. Los misterios de la fe, en cuanto acontecimientos salvficos,
son objeto de la fe de la Iglesia adoctrinada por la revelacin divina, pero son tambin el
contenido de la celebracin.
a) Lex orandi, lex credendi
6. La frmula lex orandi, lex credendi es una expresin abreviada de un pasaje del
Indiculus de gratia Dei. Este es un documento del siglo V, contra los pelagianos y
semipelagianos, donde se recogen, en torno a las cuestiones de la gracia, una serie de

52

testimonios de pontfices romanos anteriores. El documento fue compilado por Prspero

de Aquitania, pero pertenece al pensamiento de la curia romana de la poca y tiene
notable autoridad teolgica porque la Sede Apostlica lo consider luego como
expresin exacta de la fe de la Iglesia en el problema semipelagiano.
7. El pasaje donde se encuentra nuestra frmula es el siguiente:
Consideremos tambin los sacramentos de las oraciones que hacen los obispos, las cuales,
transmitidas por los apstoles, se recitan de igual modo en todo el mundo y en toda la Iglesia catlica,
a fin de que el modo obligatorio de orar determine el modo obligatorio de creer (ut legem credendi
lex statuat supplicandi). En efecto, cuando los prelados del pueblo santo realizan el mandato que se
les ha confiado, sostienen la causa de todo el gnero humano ante la divina clemencia, y toda la
asamblea gimiendo junto a ellos pide y ruega que se d la fe a los infieles (DS 139).

8. El sentido preciso de la frase ut legem credendi lex statuat supplicandi, en el contexto

inmediato del autor, se aclara a partir de dos fuentes de las que depende: 1 Tm 2, 1-4 y
san Agustn. En el sentido inmediato del autor, la frmula significa lo siguiente: que el
mandato del apstol de rogar por todos para que a todos alcance la gracia (lex orandi),
debe ir a la par con la obligacin de creer -contra los pelagianos y semipelagianos- que
la gracia es necesaria para todos (lex credendi).
9. Cuando se reduce la frmula del Indiculus a la ms concisa lex orandi, lex credendi, y
se entiende sta de las relaciones generales que median entre la liturgia y la fe, no se
hace otra cosa que alargar a la liturgia en general entendida como norma y ley de la
oracin oficial de la Iglesia, y a la fe en general en sus relaciones con la liturgia, el
razonamiento algo ms restringido del autor del Indiculus.
10. En su formulacin actual, el principio tiene el siguiente significado: la liturgia
presupone siempre y expresa una cierta enseanza y una cierta creencia en sentido
amplio; pero en muchos casos, adems, presupone y sigue lgicamente a la fe tal como
la Iglesia la ha definido. La liturgia refleja siempre una doctrina de fe y una cierta
enseanza, aunque su finalidad no es la de instruir. En muchos casos presupone y sigue
a la fe revelada y enseada por la Iglesia en su magisterio, reafirmndola en la vida de
los creyentes.
b) La liturgia como expresin de los dogmas
11. En otros casos la liturgia precede a la fe propuesta por la Iglesia, constituyendo un
factor poderoso de su explicitacin, tal como ocurre, por ejemplo en algunos dogmas
marianos. No obstante, no es a la liturgia a quien corresponde manifestar y proponer la
doctrina de la fe, sino al Magisterio de la Iglesia. Por otra parte, la liturgia expresa
tambin muchas veces una opinin comn o histrica particular. Por este motivo, antes
de precisar qu es lo que aparece en el testimonio de la liturgia con carcter
verdaderamente universal, siempre y en todas partes, es necesario realizar un
discernimiento cuidadoso que ayude a determinar la fe e individualizar sus expresiones.
2. La liturgia como saber teolgico
12. En el perodo de los Padres, sobre todo en Oriente, la liturgia se considera como
theologia prima ("teologa primera"), ya que representa el primer momento en el que la
profesin de fe, transformndose en praxis vivida, llega a ser el primer lenguaje

53

teolgico concreto que se ha encontrado en la iglesia como fundamento de toda

reflexin ulterior dirigida a la comprensin de aquello que, bajo el velo de los smbolos,
se le presentaba a los fieles en la liturgia.
13. Desde el punto de vista histrico, en los Padres, el trmino teologa nace y se
emplea para designar la explicacin del contenido de fe expresado y vivido en la
liturgia. Por eso, se puede afirmar que de la teologa predicada y vivida que era la
liturgia ha nacido la teologa como reflexin sobre la liturgia. Ms an, cuando an la
teologa se encontraba en su forma ms incipiente, la liturgia era ya una expresin
completa de la fe. Por eso, la tradicin litrgica se convirti en la primera y ms
universal verificacin de la ortodoxia en la fe.
2.1. Teologa litrgica
15. En los Padres ms tardos el contenido de fe que se percibe como realidad que vive
en la Iglesia y que es vivida por la Iglesia en su formulacin ritual se convierte en objeto
de reflexin no con vistas a un conocimiento abstracto ni a un conocimiento puramente
intelectual, sino precisamente como realidad viva y vivida, en la que la Iglesia se siente
inserta. La frmula ritual no hace slo la funcin de contenedor de la realidad de fe, ni
tampoco de momento de arranque para su conocimiento; constituye, por el contrario, el
modo peculiar segn el cual la realidad de fe se presenta y es percibida, y esto en cuanto
realidad litrgica. En otras palabras: la realidad salvfica, comprendida en todas sus
dimensiones y sus componentes, es acogida e interpretada en su momento litrgico, es
decir, como salvacin en dimensin simblico-ritual; el dato de fe se va haciendo, bajo
nuestros ojos realidad de fe (salvacin en concreto).
16. Aqu la teologa nace de la liturgia como experiencia de fe, y por tanto lleva a un
conocimiento contemplativo-sapiencial, conocimiento peculiar de los Padres que
consiste en un conocimiento intelectivamente profundo y afectivamente participado de
la historia de la salvacin.
17. Por teologa litrgica entendemos la que hace su discurso sobre Dios a partir de la
revelacin en su naturaleza de fenmeno sacramental, en el que coinciden el
acontecimiento de salvacin y el rito litrgico que lo representa. Por eso, la teologa
litrgica es ante todo teologa de la economa divina, es decir, de la presencia y de la
accin de Dios en el mundo, que quiere realizarse como salvacin eterna para el hombre
que habita en l. Esto aconteci profticamente en el AT y acontece realmente en el NT,
primero en Cristo, sacramento humano de Dios en la encarnacin, despus en los
hombres, a los que Cristo se comunica a s mismo, sacramento de salvacin, a travs de
sacramentos particulares y distintos.
18. La teologa litrgica es la teologa primera, necesaria e indispensable para que el
discurso sobre Dios sea un discurso cristiano, es decir, recibido de Cristo por medio de
la experiencia sacramental. En este sentido, la teologa litrgica no excluye ninguna
teologa que sea reflexin humana sobre Dios, aunque nunca puede ser sustituida por
ella.
19. Respecto a la existencia de una teologa litrgica en los padres, podemos hacer, en
consecuencia, las siguientes observaciones:
a) La liturgia exige una comprensin desde el punto de vista teolgico, porque es
esencialmente portadora de todo el dato de fe comunicado por la revelacin.

54

b) La liturgia est llamada a dar su aportacin a la teologa. Esta aportacin no se

puede reducir a entender la liturgia simplemente como lugar teolgico, sino que la
liturgia misma es un modo de ser de la revelacin, y por este modo de ser de la
revelacin en la liturgia (actualizacin de la fe) la teologa debe dejarse iluminar en su
reflexin sobre esa misma revelacin.
c) Es lcito llamar teologa litrgica a la reflexin que deduce el contenido teolgico
de la liturgia de la praxis celebrativa y que lo ilustra con esa misma praxis.
d) Ms all de sta hay una teologa que justamente se llama teologa litrgica,
porque al hacer teologa plantea su propio tratado sobre Dios segn las categoras
litrgicas. Esas categoras son: i) la sacramentalidad de la revelacin; ii) la
consideracin del misterio de Cristo como plenitud de la salvacin; iii) la economa; iv)
la presencia del misterio de Cristo; v) la Palabra de Dios en accin.
e) La teologa litrgica, constituida como teologa primera, no slo admite, sino que
incluso postula una teologa segunda, que tendr en primer lugar la funcin de
investigar ante todo cmo en el plano histrico-cultural se va realizando el misterio de
Cristo en el mundo, y, en segundo lugar, la de traducir lo que la liturgia expresa en su
lenguaje simblico.
2.2. Dimensin litrgica de cada tratado
20. Del modo de reflexionar los Padres sobre la liturgia advertimos no slo que existe
una verdadera teologa litrgica, sino que adems en cada una de las verdades reveladas,
que constituyen el centro de los actuales tratados teolgicos, se percibe una dimensin
litrgica. Dicha dimensin viene dada por las categoras especficas del quehacer
teolgico, antes notadas. En realidad, todas estas categoras pueden ser reunidas en una:
la dimensin sacramental del misterio de Cristo. En efecto, el Hijo de Dios, con su
encarnacin, muerte y resurreccin, es el Sacramento del Padre: quien ve a Cristo, ve al
Padre. El misterio trinitario no es sino la revelacin plena del Ser de Dios, Padre, Hijo y
Espritu, conocido por el Sacramento de Cristo (Trinidad y Cristologa). La Iglesia, por
su parte, es en virtud de Cristo, Sacramento universal de salvacin, prolongacin
sacramental de la redencin (Eclesiologa y Sacramentos). El hombre, en fin, recibe de
Cristo su verdad, sacramentalmente conocida (antropologa y escatologa).
3. La Liturgia, tradicin viva
3.1. La liturgia, forma de la tradicin
22. La tradicin se constituye formalmente de la sucesin apostlica, el canon de las
Escrituras y los smbolos de fe. Los dos primeros elementos tienen el valor de ser una
garanta formal de la fidelidad de la Iglesia a la tradicin apostlica; el tercero, explicita
su contenido. La regla de fe se formula en un gnero literario original, el Smbolo, cuyos
artculos constituyen el ncleo del dogma cristiano. Los Smbolos atestiguan que la fe
cristiana es un creer en y un creer que.
23. Pues bien, los tres elementos formales constitutivos del canon tienen su razn de ser
en la liturgia. La sucesin apostlica garantiza la autenticidad de la regla de fe, en
cuanto, por la imposicin de manos (realidad sacramental), perpeta el vnculo con los
apstoles y, por ellos, con Cristo. El canon se ha formado por la conciencia creyente del
pueblo fiel que reconoce en unos textos empleados en la liturgia la eficacia de la Palabra

55

de Dios. El Smbolo de Fe ha surgido como expresin de la comunin de la que se entra

a formar parte por el bautismo. La liturgia, pues, sostiene formalmente la tradicin.
3.2. La liturgia, contenido de la tradicin
24. Si la liturgia es mbito en el que se confiesa la fe y ella misma es expresin de la fe
de la Iglesia, la liturgia es tambin un lugar teolgico. Es decir, la liturgia representa
tambin una consideracin especfica de la fe, no con vistas a la formulacin de la
doctrina o a su enseanza, sino con vistas a la celebracin. Dicho de otra manera, la
liturgia contempla la fe en el plano de la actualizacin ritual de los signos. Segn esta
peculiaridad propia de contemplar la fe, la liturgia se revela como parte integrante de la
Tradicin de la Iglesia, no slo en cuanto formalmente la sostiene, sino en cuanto es
vehculo privilegiado de transmisin de contenidos de fe.
25. La expresin lugar teolgico, como se sabe, es tarda. La encontramos, por vez
primera, en Melchor Cano (s. XVI) autor de una obra de metodologa teolgica, titulada
De locis Theologicis. Con esa expresin, el dominico deseaba designar las fuentes de la
revelacin, es decir, aquellos elementos que constituyen el objeto de la teologa. Frente
al principio de la sola Scriptura defendido por Lutero y los reformistas, la teologa
catlica afirm con carcter dogmtico que la revelacin est contenida en la Escritura
y la Tradicin. Mientras que la Escritura es un hecho cerrado (canon), la Tradicin es
una realidad viva, constituida por la Liturgia, Santos Padres, Magisterio, Vida y Escritos
de los Santos, y escritos de telogos de autoridad reconocida por el Magisterio.
26. De los elementos que conforman la realidad compleja que es la Tradicin, la
Liturgia constituye el humus comn en el que los dems elementos se encuentran:
gracias a ella los Escritos (eucolgicos o dogmticos) de los Padres de la Iglesia, las
intervenciones magisteriales, etc., se transmiten convertidos ellos mismos en
celebracin. No obstante, la Tradicin para que sea tal, debe cumplir algunas
condiciones:
a) Ante todo, respecto a la Escritura (norma normans non normata), la Tradicin es
norma normans normata. Es decir, la Escritura es la norma de la Tradicin.
b) Para que podamos decir que una verdad, que no se encuentra expresamente
afirmada en la Escritura, es verdad revelada debe haber sido profesada por la Iglesia
semper, ab omnibus, ubique, es decir, desde siempre, por todos y en todas partes.
27. Pues bien, la peculiar relacin que existe entre Biblia y Liturgia, y la universalidad
de la liturgia, a pesar de las diferentes tradiciones litrgicas, revela que la Liturgia
constituye la tradicin, tanto formalmente como en su contenido. En cuanto contenido
de la tradicin, el telogo debe acercarse a la liturgia ejerciendo una doble tarea: i) en
un primer momento deber analizar el carcter ms externo del signo, smbolo o rito,
buscando su significado en la filologa y la historia; ii) en un segundo momento, deber
situar el significado hallado en el contexto teolgico de la economa de la salvacin: es
en ese contexto donde resplandece su dimensin sacramental y donde se percibe el nexo
con el misterio de Cristo.
28. La teologa se ha servido de la liturgia como prueba de una determinada doctrina o
de un dato de fe. Sin embargo, de lo que se trata es de poner de relieve la coincidencia
entre el objeto de la liturgia, en cuanto celebracin de la fe, y el objeto de la teologa, en
cuanto reflexin sobre la fe. Este objeto es el misterio o acontecimiento salvfico que se

56

hace eficazmente actual en un rgimen de signos. En la liturgia hay textos que tienen
una procedencia histrica concreta y que responden a un momento singular desde el
punto de vista de la historia de los dogmas y de las controversias teolgicas. La liturgia,
por eso, es testigo privilegiado de la transmisin de la fe.
4. Bibliografa
ASOCIACIN ESPAOLA DE PROFESORES DE LITURGIA, Liturgia y Padres de la Iglesia
(XXIV Jornadas de la A.E.P.L.), Grafite Ediciones, Bilbao 2000.
BARGELLINI, E., Catechesi e Liturgia: ancora attuale il metodo mistagogico dei Padri?,
Vita monastica 116-117 (1974) 37-67.
DANILOU, J. - DU CHARLAT, R., La catequesis en los primeros siglos, Grafite, Monte
Carmelo, Burgos, 1998.
DOMNGUEZ BALAGUER, R., Catequesis y Liturgia en los Padres. Interpelacin a la
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FELICI, S. (ED.), Valori attuali della catechesi patristica. Convegno di studio e
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JOURION, M., Catchse et liturgie chez les pres, Maison Dieu 140 (1979) 41-49.
OATIBIA, I., La catequesis litrgica de los padres, Phase 118 (1980) 281-294.
RICO PAVS, J., Liturgia y Catequesis en los Padres de la Iglesia. Apuntes para el
estudio, Teologa y Catequesis, 80 (2001) 39-75.
ROMERO POSE, E., Catequesis en la poca patrstica, en V. M. PEDROSA, M.
NAVARRO, R. LZARO, J. SASTRE (DIR.), Nuevo diccionario de catequtica, I,
Paulinas, Madrid 1999, 362-374.
SARTORE, D., Catequesis y Liturgia, en Nuevo Diccionario de Liturgia, Paulinas,
Madrid 21987, 321-324.
TRIACCA, A.M., Liturgia e catechesi nei Padri. Note metodologiche, Salesianum 41
(1979) 262-266.

57

Tema 8
Los Padres y el uso de la Filosofa
1. El perodo patrstico atestigua el esfuerzo de la Iglesia por salir del mbito hebreo en
que naci para introducirse en el mbito de la cultura universal y de la greco-romana en
particular. Una cuestin se plante desde el principio a los primeros autores,
ntimamente vinculada a su tarea de transmitir y dar testimonio de la fe: qu actitud
adoptar frente a las formas propias de la cultura greco-romana, y especialmente frente a
la filosofa que expresaba y resuma las adquisiciones que, en su bsqueda de la verdad,
haba alcanzado esa cultura?
La importancia de esta cuestin es obvia: en ella influye la posicin de fondo que se
adopte sobre las relaciones entre fe y razn, cristianismo y cultura; es eso lo que explica
los encontrados juicios que afloran en los diversos autores contemporneos al valorar la
poca de los Padres.
1. La actitud de los Padres
2. No ser el encuentro entre el evangelio y el helenismo lo que suscitar la teologa,
como quera Harnack. La teologa no es una helenizacin del cristianismo. Pero el
encuentro con la filosofa griega pondr al cristiano ante un problema distinto del que le
planteaban las especulaciones procedentes del judasmo, concretamente el de la
utilizacin de los recursos de la filosofa griega para la elaboracin del dogma cristiano.
Los Padres buscan la organizacin del pensamiento y de la vida en conformidad con
la Revelacin que culmina en Cristo, asumiendo a partir de ah los condicionamientos
histrico-culturales de su momento vital. Es eso, entre otras cosas, lo que les da su
particular fisonoma. El carcter dominante y principal de la Patrstica, desde la
perspectiva filosfica, puede ponerse en el encuentro del helenismo con la Revelacin
cristiana, encuentro que, si bien no se produce en el terreno filosfico hasta el siglo
II, ya se advierte en los escritos cristianos anteriores. Como consecuencia, surgirn unas
relaciones entre los cristianos y la filosofa, que pueden reducirse a la apropiacin o
aceptacin y uso de nociones filosficas en la exposicin y defensa de las verdades
religiosas y a una toma de postura (indiferencia, admisin o rechazo) frente a la
filosofa pagana.
3. El problema fundamental es el de determinar si hay conexin entre la filosofa
grecorromana y la de los Padres de la Iglesia. Frente a concepciones histricas que han
exagerado demasiado dicha conexin o, por el contrario, la han declarado inexistente,
hoy parece fuera de duda que debe admitirse, pero no como una mera yuxtaposicin o
mezcla producida al azar, sino como una real y efectiva asuncin de la filosofa pagana
por el cristianismo, es decir, como un repensamiento de esa filosofa hecho desde la fe,
o teniendo en cuenta la fe. Los escritores cristianos expresan el contenido de la
Revelacin en lenguaje filosfico, pero el sentido de los trminos es nuevo: la ya
decadente filosofa griega es superada y vitalizada por el contenido profundo del
mensaje religioso, que es el que primordialmente interesa a los Padres. Aunque el
problema contina debatindose luego, alcanzando una especial madurez en el s. XIII,
en el que el tema de las relaciones entre fe y razn, filosofa y teologa, fue estudiado y
ampliamente clarificado, los Padres presentan ya algunos elementos que pueden servir

58

de base a la solucin, o mejor, a una toma de postura de los cristianos ante la filosofa,
que por lo general aparece como distinta del cristianismo e inferior a l.
2. Fuentes
4. Refirindonos exclusivamente a las fuentes filosficas, el cristianismo aparece en un
escenario histrico-cultural dominado por el platonismo medio, cuyos principales
representantes (Gayo, Apuleyo, Albino, etc.) influyen sobre los Padres; influencia que
es continuada y profundizada por los neoplatnicos (Plotino, Porfirio, Jmblico, Proclo,
Damascio, etc., especialmente el primero, autor de las Enadas). Se advierten tambin
huellas de algunos neopitagricos, como Apolonio de Tiana, Numenio, Moderato, etc.
Remontndonos hacia atrs, apenas son utilizados los elementos filosficos procedentes
del escepticismo y del epicuresmo, como tampoco los del aristotelismo (aunque hay
nociones aristotlicas esencia, sustancia, naturaleza, etc. que darn mucho juego en
las controversias trinitarias y cristolgicas). Ms abundante e importante es la
aportacin estoica, algunas de cuyas nociones (el logos, el concepto de sabidura, las
razones seminales) sern muy aprovechadas por los Padres.
La mayor influencia es la ejercida por Platn y sus seguidores, aunque no resulte
fcil determinar los medios por los que han penetrado en los Padres las expresiones y
las teoras platnicas; de todos modos, en Justino, Atengoras, Eusebio de Cesarea, S.
Agustn, etc., hay citas concretas procedentes de obras de Platn: Repblica, Fedn,
Fedro, Gorgias, Apologa, Critn, Timeo, Leyes, etc. En la simpata de muchos Padres
por Platn influy decisivamente Filn de Alejandra, sobre todo con sus especulaciones
acerca del logos; aunque esta influencia se mezcla con elementos estoicos y
neopitagricos y se advierte especialmente en la produccin de Eusebio de Cesarea, S.
Basilio, S. Gregorio Nacianceno y S. Gregorio Niseno (entre los griegos), y en la de S.
Ambrosio (entre los latinos).
3. La filosofa en las tradiciones teolgicas de la Gran Iglesia
5. Filosficamente los Padres Apostlicos no ofrecen aportaciones positivas; como
continuadores de los Apstoles, tienen como tarea primordial la de evangelizar.
Respecto de la filosofa, adoptan una actitud precavida que a veces se convierte en
positivo rechazo, y ello con el fin de evitar contaminaciones que pudieran alterar la
pureza de la verdad revelada. No obstante, puede sealarse como positivo el hecho de
que se mantuvieran fieles en conservar el depsito de la fe, no admitiendo el
racionalismo que, ya desde finales del siglo I, dio origen a las diferentes formas de
gnosticismo.
A partir del siglo II, nuevas circunstancias aparicin de herejas, ataques
de los filsofos, intolerancia o persecucin de los emperadores romanos, etc. imponen
unas nuevas preocupaciones a la actividad de los Padres; ya no pueden limitarse a la
exposicin y propagacin del cristianismo, sino que deben justificarlo y defenderlo. De
ah la expresin Padres Apologetas con que se designa la nueva fase de la Patrstica.
Una apologa era un alegato jurdico en favor de una persona o una obra; en nuestro
caso concreto, en favor de la religin cristiana. Los Apologistas y las apologas ms
notables y abundantes se dan entre los aos 150 y 300.
3.1. La filosofa en la tradicin alejandrina
a) Primeros autores

59

6. Con anterioridad al ao 150 debe citarse la Apologa de Cuadrato, dirigida hacia el

125 al emperador Adriano para probar la inocencia de los cristianos y la divinidad de su
religin; su base argumentativa (los milagros) y el hecho de no haber adoptado una
actitud polmica ante la filosofa pagana hacen que ofrezca especial
inters a nuestro propsito.
Ms filosfica es la Apologa que Arstides de Atenas dirigi a Adriano
o a Antonino Po (138-161). Partiendo de la disposicin ordenada del universo, esboza
una prueba Dios. Ni los brbaros, ni los griegos, ni siquiera los judos han alcanzado un
conocimiento verdadero de Dios, nicamente los cristianos, que, por lo mismo, se
encuentran en posesin de la verdad plena y, en consecuencia, tienen derecho a
practicarla y propagarla.
Atengoras dirige a Marco Aurelio y Cmodo su Splica en favor de los cristianos
(ca. 177), para justificarlos de la acusacin de atesmo. Si Aristteles y los estoicos
fueron ya monotestas, no parece justo condenar a los cristianos por serlo tambin. Se
advierte, pues, en Atengoras el reconocimiento de que no hay incompatibilidad entre la
filosofa griega y la revelacin cristiana, al menos en algunos puntos. Sin embargo, su
actitud ante la filosofa es moderada: ni tan entusiasta como Justino ni tan enemiga
como Taciano. En este mbito, opera un franco progreso: distingue claramente la
demostracin por la razn y la demostracin por la fe, lo cual equivale a definir con
bastante exactitud las relaciones entre razn y fe. Es el primero en intentar una
demostracin de la unicidad de Dios, aunque no eligi una base muy firme (quiz por
aferrarse demasiado a poner en Dios cierta espacialidad). A propsito de las relaciones
entre razn y fe, es interesante su tratado Sobre la Resurreccin, donde encontramos
elementos para esclarecer dichas relaciones. Demuestra que la resurreccin de los
cuerpos no es imposible y lo hace slo racionalmente, sin recurrir a la resurreccin de
Cristo. Tambin realiza Atengoras un progreso en el mtodo apologtico, al diferenciar
la prueba de la credibilidad (refutacin de los argumentos contrarios) y la justificacin
racional directa de las verdades que se afirman como posibles. El cristianismo se
propone la salvacin del hombre, y es interesante notar que, para Atengoras, el hombre
es el compuesto humano.
b) Clemente de Alejandra
7. Clemente de Alenjandra ser el primero en abordar de manera sistemtica la
cuestin de la relacin entre el cristianismo y la filosofa. Justino y Taciano ya utilizaron
el vocabulario de la filosofa griega, pero hasta Clemente no se toma conciencia de todo
lo que implica esta utilizacin.
El pensamiento de Clemente sobre las relaciones entre la filosofa y el cristianismo
aparece en la ordenacin jerrquica del saber en cinco grados, que quizs responde a un
programa de estudios ensayado en la escuela de Alejandra.
1. La propedutica de prvulos, o sea la instruccin propia de la escuela primaria,
que consiste en leer, escribir y contar.
2. Las siete disciplinas encclicas: gramtica, retrica, dialctica, aritmtica,
geometra, astronoma y msica, las cuales, lo mismo que en las escuelas griegas, sirven
como preparacin para el estudio de la filosofa, a la cual estn subordinadas como
servidoras o criadas:

60

Algunos, embriagados con los filtros de las criadas, despreciaron a la seora filosofa. Unos
encanecieron en la msica, otros en la gramtica otros en la geometra, otros en la aritmtica y muchos
en la retrica. Pero as como estas disciplinas, que se llaman encclicas o circulares, son preparacin
para la filosofa, que es su seora, as tambin la filosofa, a su vez, sirve de preparacin para la
sabidura. La filosofa es, pues, el ejercicio de la sabidura, y llamo sabidura a la ciencia de las cosas
divinas y humanas y de sus causas respectivas. La sabidura es reina de la filosofa, como sta es, a su
vez, reina de las disciplinas propeduticas1.

3. La filosofa. La actitud de Clemente ante la filosofa es plenamente favorable y

conciliadora. La filosofa no es mala, puesto que Dios la ha querido, aunque despus la
haya sustituido por la fe. Su origen es divino, ya que procede de la iluminacin del
Logos a los paganos por medio de los filsofos. Por esto la fe y la filosofa no se
excluyen. Pero la filosofa no es el grado supremo del saber, sino solamente una
anticipacin y una preparacin para la fe. Consiste en la investigacin de la verdad por
medio de la razn, a diferencia de la fe, que se basa en el testimonio de la revelacin
divina. Es un conocimiento prctico de la vida, una preparacin para la sabidura y para
la virtud; un procedimiento para pasar de las cosas sensibles a las realidades inteligibles.
Su campo es sumamente amplio. En sentido estoico la define como la ciencia de las
cosas divinas y humanas, presentes y futuras2. Pero por encima de la filosofa est la
sabidura, que es un conocimiento inspirado por la fe, unido a la prctica de la piedad y
de una vida santa. Esta es la verdadera filosofa, o gnosis eclesistica, que Clemente
contrapone a la gnosis hertica.
8.Por influjo de su formacin filosfica y de su maestro Panteno, sus preferencias se
orientan hacia el platonismo y el estoicismo. Platn es el amigo de la verdad,
inspirado por Dios3. No todos los que llevan el nombre de filsofos lo merecen.
Pitgoras, Scrates y Platn honraron ese ttulo con su vida y su doctrina. Pero los
sofistas y los epicreos son indignos de llevarlo. No pierde ocasin de estigmatizar a
Epicuro, calificndolo de ateo y prncipe de impiedad: Slo dejo de mencionar a
Epicuro porque, negando la existencia de Dios, es el ms impo de todos4.
Las filosofas por excelencia son la de Pitgoras, hombre iluminado por Dios, y la de
Platn, que mueve a la piedad. Personalmente no se adscribe a ninguna escuela
filosfica. Entiende la filosofa en sentido eclctico, no en cuanto obra de tal o cual
filsofo, sino como un conjunto de verdades dispersas por las distintas escuelas, a que
los paganos llegaron con su sola razn natural.
No llamo filosofa a la estoica, ni a la platnica, ni a la epicrea, ni a la aristotlica, sino a todo
aquello que ha sido rectamente enseado por cada una de estas sectas, que profesan la justicia con
piadosa ciencia. Ese conjunto selecto es lo que yo llamo filosofa5.

9. El gnstico toma de cada disciplina lo que conviene a la verdad 6. La razn de esto

es que, si bien la filosofa procede remotamente de Dios y del Logos iluminador, sin
embargo tiene su origen inmediato en los ngeles prevaricadores o en los plagios de los
filsofos a los profetas. Por esto, aunque en ella se contengan muchas verdades

1 Strom 1, 5: PG 8, 721-722; cf. 6, 10: PG 9, 303-304.

2 Cf. Strom 6, 26: PG 9, 1373.
3 Cf. Strom 5, 10: PG 9, 101.
4 Protr 1, 5, 172.
5 Strom 1, 7.
6 Strom 6, 10.
61

aprovechables, hay que saber discernirlas y separarlas de los errores con que estn
mezcladas.
As pues, la filosofa sera un conjunto de doctrinas entresacadas de las distintas
escuelas que pueden ser aprovechadas para la explicacin e ilustracin de la fe. De esta
manera la filosofa de los griegos es un fundamento de la filosofa cristiana, expresin
que casi al pie de la letra aparece por vez primera en Clemente (cf. Strom 6, 8); si bien
hay que entenderla como equivalente a la doctrina propia del cristianismo, basada en la
fe, y contrapuesta a la filosofa, puramente racional.
Para justificar el empleo de la filosofa acude Clemente a las teoras filonianas del
robo de los filsofos y a la alegora de Sara y Agar. Las ciencias propeduticas estn
subordinadas como siervas a la filosofa, que es como su seora, y sta, a su vez, a la fe
y a la gnosis, que son los grados superiores de conocimiento.
Si la filosofa profesa la continencia de las palabras y de las pasiones, es aceptable por s misma, y, si
se emplea para el conocimiento y honor de Dios, es mucho ms venerable e importante. Valga aclarar
esto con un ejemplo: Sara, esposa legtima de Abrahn, era estril, y, queriendo Abrahn tener
descendencia, permiti que Agar fuera su mujer. La sabidura cohabita con el fiel, pero todava es
estril. Mas no sin razn quiso caminar ayudado por la ciencia mundana (Agar), para que luego
sobreviniera la divina providencia y creara a Isaac. Despus de instruirse en las disciplinas, se alcanza
la sabidura, que es la principal (Sara), y a la que Abrahn, creyente y justo, lleg por la
contemplacin7.

10.Pero la clave del pensamiento de Clemente hay que buscarla en su aplicacin del
concepto del Logos. Toda verdad, hllese donde se halle, procede de una sola fuente,
que es el Logos eterno, el cual, ya antes de la encarnacin, fue iluminando
sucesivamente con destellos parciales a los hombres. Primero a los judos por medio de
sus profetas, despus a los griegos por medio de sus filsofos, y, finalmente, de una
manera plena, a los cristianos. El judasmo y la filosofa son, pues, a manera de dos ros
que contienen una misma verdad y que desembocan en el cristianismo. La filosofa
conduca a los griegos a Cristo, como la ley conduca a los hebreos8.
Hay, pues, dos Testamentos antiguos, la Biblia para los judos y la filosofa para los
griegos; y un Testamento nuevo, que es el Evangelio, revelado a los cristianos por el
Logos en persona:
Uno es el sembrador y una misma la semilla que siembra. El Sembrador es el Logos. La semilla, la
Verdad. Las diferencias proceden del distinto terreno y del tiempo en que fue recibida. Por esto, si los
hebreos pueden alegar una parte de verdad, tambin pueden hacerlo los griegos, los cuales han
conseguido arrancar una pequea partecilla de verdad del Logos teolgico9.

A todos los hombres les ha sido inspirado un cierto efluvio de verdad. A los brbaros les
fueron dados la ley y los profetas, y a los griegos la filosofa, para que sus odos se
acostumbraran al Evangelio. Hay tambin una verdad helnica.
11. Por lo tanto, la filosofa no es mala, sino buena, porque es obra de la Providencia
divina. Procede de Dios y del Verbo iluminador, que es la fuente de toda verdad. Es una
imagen luminosa de la verdad, un don divino concedido a los griegos para prepararlos
al Evangelio y a la perfeccin que iba a traer Cristo. Y as, la filosofa es til para los
griegos y para los cristianos. A los griegos les sirve como preparacin para la fe y para

7 Strom 1, 5: PG 9, 723-727.
8 Strom 1, 13: PG 9, 756.
9 Strom 1, 7: PG 9, 732.
62

conducirlos a Cristo. Es un preludio y un auxiliar del cristianismo. La filosofa sirvi a

los griegos de pedagogo, como la ley a los hebreos. Antes de la venida de Cristo, la
filosofa les era necesaria a los griegos para su justificacin. Despus de Cristo les sirve
para prepararse a recibir la fe. Y despus que han llegado a la fe, les sigue siendo til
para profundizar en su conocimiento y defenderla.
Tambin para los cristianos la filosofa es un auxiliar precioso, una loriga, un medio
para defender eficazmente la fe con la dialctica y para progresar en la ciencia mediante
la demostracin de la fe.
4. La fe. Pero la filosofa no es el grado supremo del saber. Clemente subraya su
carcter preparatorio, propedutico. Por encima de la filosofa, que es un conocimiento
puramente racional, quedan otros dos grados superiores y ascendentes hacia el
conocimiento perfecto, que son la fe y la gnosis.
La fe es superior a la filosofa, pues no slo suministra al cristiano verdades parciales
y fragmentarias, sino la verdad en toda su plenitud, que procede de la revelacin hecha
por el Logos. Es la sustancia de las cosas que esperamos, una demostracin de lo que no
hemos visto, una anticipacin voluntaria y un asentimiento religioso. Es el
conocimiento que proporciona la verdad revelada, que hay que descubrir en la Sagrada
Escritura por medio de la interpretacin alegrica, la cual pone de manifiesto los
misterios que en ella se ocultan. Es el fundamento sobre el cual hay que edificar la
ciencia con oro, plata y piedras preciosas, y el medio para llegar al verdadero
conocimiento de Dios.
Es la perfeccin del conocimiento, conforme dice la Escritura que el que cree en el Hijo de Dios tiene
la vida eterna. Si, pues, los creyentes tenemos la vida, qu queda que supere la posesin de la vida
eterna? A la fe no le falta nada. Es perfecta y basta para todo10.

12.A la razn y a la fe les corresponden dos modos distintos de conocimiento. Pero no

son dos cosas antagnicas, sino dos rdenes sucesivos, ascendentes en perfeccin. La fe
prevalece sobre la razn, y sta tiene carcter de auxiliar y subordinada, contribuyendo
a la inteligencia, ilustracin y defensa de las verdades conocidas por la revelacin
personal del Logos. La fe se inserta en el tronco de la razn, y su fruto es la sabidura
cristiana, cuyo grado supremo es la gnosis.
5. La gnosis. La gnosis es la plenitud del conocimiento, en que culminan todos los
grados anteriores. Querer llegar a la gnosis sin filosofa, sin dialctica y sin el estudio
de la naturaleza, es pretender coger los racimos sin cultivar la via 11. Para llegar hasta
aqu hay que ir ascendiendo mediante la fe, penetrando los secretos de las Escrituras
encubiertos bajo el velo de las alegoras, y conocer las enseanzas secretas del Seor,
transmitidas por la tradicin a los apstoles, especialmente a Pedro, Santiago, Juan y
Pablo, y de stos a los dems. Su objeto es el conocimiento de Dios, que es la causa que
est ms all de todas las cosas, y del Logos, que es la verdad por esencia. Es un
conocimiento eminente, reservado a una minora muy selecta, contrapuesto al
conocimiento comn que se halla en la Sagrada Escritura, que est destinado al comn
de los fieles.
La gnosis es una iluminacin, una comprehensin, un estado habitual de contemplacin,
un conocimiento, a la vez intuitivo y afectivo, de los secretos de Dios y del Logos y de

10 Strom 7, 10.
11 Strom 1, 9.
63

la causa suprema de todas las cosas, que produce una certeza absoluta. Es la perfeccin
de la caridad, propia del Nuevo Testamento.
Para llegar a esta contemplacin hace falta una doble preparacin: la intelectual y la
tica. Sin una purificacin moral, acompaada de la prctica de las virtudes, es
imposible alcanzar este estado. Despus de los seis das de trabajo se llega al descanso
de la hebdmada, y despus, ascendiendo a travs de los siete cielos, se llega hasta la
ogdada.
13. Gnstico es el que vive unido a Dios por la caridad y el conocimiento12 y que ha
dominado sus pasiones hasta conseguir un equilibrio y una imperturbabilidad absolutos.
As se llega a la apata, que consiste en la inmunidad de toda pasin que pueda
perturbar la paz y tranquilidad del alma. Se completa esa preparacin moral con una
purificacin intelectual, en cuya descripcin Clemente utiliza la terminologa de los
misterios. Lo primero es el bautismo, que es a la vez un bao purificador y una
iluminacin. Despus vienen los pequeos misterios, que son una enseanza
preparatoria. Y, finalmente, se tiene acceso a los grandes misterios, en los cuales ya se
contempla al Logos.
Cuando ha llegado a este grado, el alma gnstica es una imagen del Logos, e intuye a
Dios cara a cara, aunque la contemplacin perfecta y eterna solamente se consigue
despus de la muerte. El gnstico comprende lo que a los dems les parece
incomprensible. No hay nada oscuro para l. Todo lo sabe, y por eso puede tambin
ensear: Muchos escuchan la palabra divina, que es la refeccin del alma, pero no
todos comprenden la grandeza de la gnosis, y menos an son los que obran segn la
voluntad del Seor, que es el agua de la vida gnstica13.
El gnstico contempla la luz y la verdad. Cuanto ms se simplifican sus deseos, tanto
ms se acerca a la unin con Dios. El gnstico imita a Dios y sirve a sus prjimos con
caridad: Me parece que los caracteres del gnstico son tres: conocer la cosa, poner por
obra los secretos del Logos y ensear a los dems las cosas ocultas acerca de la
verdad14.
14.A pesar de su desorden y sus imperfecciones, ms quizs de forma que de fondo, los
Stromata representan un esfuerzo generoso y un gran avance hacia la incorporacin de
la filosofa puesta al servicio de la verdad revelada, en una simbiosis armnica, cuyo
resultado ser la teologa. Aunque en muchos pasajes parece querer esbozarlo, Clemente
no llega sin embargo a tener un concepto claro de este tipo de ciencia, cuyo lugar propio
estara a continuacin de la fe combinada con la filosofa. No obstante, tiene el gran
mrito de haber definido con bastante claridad las etapas ascendentes que llevan al
conocimiento perfecto, y que, en una perpectiva cristiana, van subiendo desde el
conocimiento racional que proporciona la filosofa hasta la visin beatfica; primero, la
filosofa; despus, la teologa, ciencia natural por su modo, pero sobrenatural por su
objeto y por la luz de la revelacin; por encima de sta, el saber mstico, cuyo modo de
conocimiento es ya sobrenatural; y, finalmente, la visin beatfica, en la cual culminan
todas las posibilidades del saber humano elevado por la gracia y por el lumen gloriae.
La cumbre ms alta a que puede llegar el alma gnstica es la contemplacin de Dios
cara a cara15.

12 Strom 6, 13.
13 Strom 6, 8.
14 Strom 7, 1.
15 Strom 7, 11.
64

c) Orgenes (185-253).
15. Orgenes estaba dotado de un agudo ingenio filosfico, pero no comparte el
entusiasmo de Clemente por la filosofa. A diferencia de su maestro, su primera
formacin no fue filosfica, sino profundamente cristiana. Si estudi filosofa, fue ms
tarde, obligado por las necesidades de la enseanza, con el mismo propsito con que se
inform sobre las doctrinas de los herejes y los sistemas gnsticos. Pero nunca lleg a
considerarla como un tercer Testamento, aunque reconoce la legitimidad y la utilidad
del estudio de las artes liberales y de la filosofa para la interpretacin de la Sagrada
Escritura.
Estudi y utiliz la filosofa griega, pero no como disciplina principal, sino
subsidiaria, o, como l dice, colaboradora. Menos optimista que su maestro, considera
que, si bien pueden encontrarse en la filosofa algunas verdades aprovechables, no hay
en ella, sin embargo, nada que no est contaminado. Son los bienes de los egipcios, de
que se apoderaron los israelitas, pero en los cuales no se puede confiar por completo.
Para aprovecharlos es preciso purificarlos previamente. Utilizar la filosofa viene a ser
una concesin semejante a la que se haca a los patriarcas para tener hijos de las
esclavas o concubinas16.
A propsito del texto del Deuteronomio 21, 10-13, tolera que se utilice lo que nuestros
enemigos han dicho de bueno y razonable. Pero es preciso purificarlo y desprenderlo de
la ciencia pagana... Porque entre nuestros enemigos no se encuentra una mujer pura y no
hay en ellos sabidura que no est contaminada por alguna impureza17.
16.Para Orgenes, la fuente por excelencia del saber, y a la que consagr sus mayores
esfuerzos, es la Sagrada Escritura. La filosofa no es un fin, sino un instrumento. No es
difcil descubrir el influjo que tuvieron en sus especulaciones numerosos elementos
procedentes del platonismo y del estoicismo, aunque nunca se adhiri a ninguna escuela
determinada, sino que procur tomar de cada una, con un criterio selectivo, lo que ms
le convena. As lo atestigua su discpulo San Gregorio Taumaturgo:
Se guardaba bien de aplicarnos al estudio de un solo sistema, sino que pasaba revista a todos, no
queriendo dejarnos ignorar ninguna parte de la ciencia helnica. El iba delante, llevndonos por la
mano en el camino en que nosotros bamos a continuacin... Recoga para instruccin nuestra todo
cuanto cada filsofo ha enseado de verdadero y til, fijndose especialmente en las cosas que podan
fomentar la piedad entre los hombres. Acerca de esas cosas, no quera que ninguno se adhiriera a
ningn filsofo determinado, aunque fuese reputado como el ms sabio de los hombres, sino
solamente a Dios y sus profetas18.

El mismo San Gregorio (+ 275), que frecuent cinco aos la escuela de Orgenes, nos
ha transmitido su mtodo. Adoptaba el esquema estoico, procedente de Jencrates, tal
como lo utilizaban los platnicos medios. Comenzaba por la Dialctica, para
acostumbrar a sus discpulos a la prctica del raciocinio (c.7). Segua el estudio de la
Fsica, explicando y clasificando cada uno de los seres y analizando los primeros
elementos (c. 8). Junto con la fsica se estudiaban la geometra y la astronoma, para
elevarse a las sublimidades celestes. En un tercer grado se cursaba la tica, con objeto
de formar reciamente el carcter, y en esto no slo hablaba con palabras, sino que,
sobre todo, confirmaba su doctrina con obras. Despus de la filosofa pasaba al estudio

16 Cf. In Gen. hom. 11, 1.

17 In Lv. hom. 7, 6.
18 Oratio paneg. in Orig. (PG 10, 1049-1104).
65

propiamente teolgico. Pero antes examinaba detenidamente las sentencias y opiniones

de los poetas y filsofos antiguos con un criterio amplio, excluyendo solamente a los
materialistas y ateos (c. 13). Despus de esta preparacin enciclopdica era cuando
entraba de lleno en la explicacin de la Sagrada Escritura, que para Orgenes constitua
la coronacin de todo el edificio del saber, y a la cual tendan como una preparacin
todos los dems estudios preliminares.
17. Orgenes es uno de los principales vehculos de incorporacin de numerosas tesis
platnicas al pensamiento cristiano. Su pensamiento est dominado por el esquema
estoico, procedente de Filn y del platonismo medio. Hay un doble mundo o una doble
serie de realidades, unas visibles y otras invisibles e inteligibles. Hay que comenzar por
las cosas sensibles, pero no detenerse en ellas, sino pasar en seguida a las inteligibles.
Adopta la divisin tricotmica del hombre, procedente del platonismo medio, en
cuerpo, alma y espritu, a la cual corresponden tres grados de conocimiento, que son la
fe, la gnosis y la sabidura o contemplacin.
La sabidura divina, que es distinta de la fe, es el primero de los que se llaman carismas de Dios.
Despus de ella viene el segundo, el cual llaman gnosis los que tienen un conocimiento exacto de
estas cosas. El tercero es la fe, pues es necesario que incluso los ms simples se salven, con tal que
sean piadosos en lo posible19.

El objeto que podramos llamar material de estos tres grados es el mismo. Pero no todos
los fieles lo comprenden y penetran de la misma manera ni con la misma intensidad. En
la Sagrada Escritura hay tres sentidos: el somtico o literal; el psquico o moral, y el
pneumtico o espiritual. A los simples les basta con la fe en el sentido obvio, histrico o
literal. Otros ms perfectos alcanzan la gnosis, penetrando en su sentido con ayuda de la
alegora. Pero el grado ms perfecto es el de los que alcanzan el sentido espiritual,
llegando a la contemplacin, que es como un anticipo de la futura bienaventuranza.
18. Mas la gnosis perfecta solamente puede alcanzarse despus de la muerte: tras
haber conocido al Padre en su imagen, el Hijo, se llega a conocerlo en s mismo: Esta
fuente viva que nace en aquel que bebe del agua que da Jess, salta hasta la vida eterna,
y quizs ms all de la vida eterna, hasta el Padre, que est ms all de la vida eterna.
Porque Cristo es la vida; pero el que es ms grande que Cristo, es ms grande que la
vida20.
La contraposicin de los dos mundos, visible e invisible, lleva a Orgenes a imaginar un
doble orden de sentidos para conocerlos. Hay unos sentidos materiales y otros
espirituales, que son los que perciben las realidades divinas. El que se entrega a una
reflexin ms profunda dir que existe, como lo llama la Escritura, un sentido genrico
divino. Slo el bienaventurado sabr encontrarlo, como dice Salomn: t encontrars el
sentido divino (Pr 11, 5). Este sentido tiene varias especies: una vista para contemplar
los objetos supracorpreos, como hacen los querubines y los serafines; un odo, capaz
de discernir las voces que no resuenan en el aire; un gusto, para saborear el Pan vivo
que baj del cielo para dar vida al mundo (Jn 6, 33); un olfato, para percibir esas
realidades por las cuales Pablo se dice buen olor de Cristo (2 Cor 11, 15); un tacto como
el que posea Juan cuando nos dice que toc con sus manos al Verbo de la vida (1 Jn
1,1).
Solamente los perfectos son capaces de ejercitar estos sentidos espirituales. Los

19 Contra Celso 7, 37.

20 In Io. 13, 3.
66

fieles ordinarios los tienen como atrofiados. Su objeto son los bienes superiores que
estn por encima del hombre, lo espiritual, lo que es mejor que los cuerpos. Y, sobre
todo, su objeto inmediato, el Verbo encarnado:
Cristo es el objeto de cada sentido del alma. Se llama Luz verdadera, para iluminar los ojos del alma;
Verbo, para ser odo; Pan de vida, para ser gustado. Se llama tambin Oleo de uncin y Nardo, para
que el alma se deleite en el perfume del Logos. Se ha hecho carne, palpable y tangible, para que el
hombre pueda tocar el Verbo de la vida21.

3.2. La filosofa en la tradicin asitica

a) San Justino
19. Justino plantea un problema bsico, el de las relaciones entre filosofa y
cristianismo, y apunta una solucin: los filsofos han conocido la verdad
fragmentariamente, por obra del Logos o Verbo que la siembra entre los hombres; estos
son capaces de ella por estar dotados de razn; pero el mismo Logos la ha revelado en
su totalidad a los cristianos. La razn, pues, no es contraria a la fe, pero sta supera a
aqulla; la filosofa no es impedimento, sino ayuda para llegar a Dios. Esto es lo que
Justino buscaba realmente en la filosofa, y lo que explica su peregrinar por diferentes
sistemas filosficos hasta dar con la verdadera filosofa: el cristianismo. Justino, como
sus discpulos, reclamaba el ttulo de filsofo, precisamente por ser cristiano. De ah la
superioridad de la doctrina cristiana sobre la filosofa; pues todos los principios justos
que los filsofos y los legisladores descubrieron lo deben a lo que encontraron y
contemplaron parcialmente en el Verbo. Y por no haber conocido enteramente al Verbo,
que es Cristo, se contradijeron con frecuencia a s mismos (Apol. II, X, 1-3). De este
modo, el apologista inicia la configuracin de lo que se ha llamado el Platn
cristiano, es decir, el conjunto de elementos platnicos que el cristianismo se
apropiar, aunque no sin depurarlos y darles un sentido superior.
b) Taciano, el sirio
20. En el extremo opuesto se sita su discpulo Taciano, el sirio. l ser el primero en
atacar saudamente a los filsofos, cuyas doctrinas le parecen plagadas de errores y
contradicciones. En su principal obra, Discurso a los griegos (ca. 170), esgrime el
argumento (ya empleado anteriormente) del robo de los filsofos: los paganos han
tomado de la Biblia numerosas ideas filsoficas, que constituyen lo nico bueno de su
especulacin; en cambio, lo que han descubierto por la sola razn, sin tomarlo de la
Biblia, es malo y absurdo. Es tambin Taciano el primero en emplear el argumento de la
contradiccin de los filsofos, que luego ser ampliamente desarrollado por Hermias.
Defiende la posibilidad de conocer la existencia de Dios a partir de las criaturas, y
desarrolla la teora estoica del logos. Considera el alma dividida en alma propiamente
dicha (psych) y espritu (pneuma), y se expresa oscuramente acerca de su inmortalidad,
pareciendo inclinarse a la mortalidad natural, pero admitiendo tambin (para salvar la
verdad de la resurreccin) que el alma tiene, por voluntad divina, capacidad de no morir.
En su moral juega un papel importante el concepto de conversin: comienzo de la
liberacin de la materia, como paso previo para el ejercicio asctico. En este afn
desmaterializador se entrevn ya grmenes de gnosticismo, que irn desarrollndose
poco a poco en l, hasta hacerle terminar en la secta encratita de dicha hereja.

21 In Cant. 2.
67

c) Hermias, el filsofo
22. A Hermias el Filsofo, se atribuye la breve Stira sobre los filsofos profanos,
compuesta entre finales del s. II y comienzos del III. Insiste en el tema, ya conocido, de
las contradicciones de los filsofos paganos, que contrastan con la seguridad y unidad
del cristianismo. La razn, abandonada a sus solas fuerzas, es incapaz de alcanzar la
verdad. Hace especial hincapi en las incoherencias y errores en que caan los filsofos
cuando se aventuraban a opinar sobre el alma, sobre los primeros principios de la
realidad, etc.
d) San Ireneo de Lyon
23. Tambin Ireneo se muestra receloso ante la filosofa (c. 140-190), viendo en ella
una fuente de errores y una causa de extravos. Considera peligroso mezclar la fe con
doctrinas llenas de contradicciones y de concomitancias con las herejas. Por su parte,
prefiere la sencillez a las sutilezas de una sabidura orgullosa. El conocimiento que
proporciona la fe, sobre la cual debe basarse la ciencia cristiana, es muy superior a la
filosofa. La verdadera sabidura consiste en el conocimiento de las Sagradas Escrituras,
sin complicarlas con cuestiones indagadas por pura curiosidad racional. Ms vale ser
simples y poco instruidos, pero amando mucho a Dios, que creerse muy sabios y
experimentados y blasfemar de su Seor. Es preferible abandonar toda investigacin
cientfica y conocer a Jesucristo, Hijo de Dios crucificado por nosotros, que incurrir en
impiedad discutiendo cuestiones abstrusas. Ello no le impide, en su lucha contra los
gnsticos, utilizar ampliamente la razn y los recursos de la filosofa para combatirlos
con sus propias armas.
3.3. La filosofa en la tradicin africana
24. A diferencia de lo que sucedi en Oriente, el Occidente cristiano no posee
escuelas de importancia ni grupos homogneos de pensadores. Tampoco en l influye
mucho la filosofa, que casi se hallaba ausente de las escuelas latinas. Sin embargo, cabe
sealar algunas personalidades importantes, que prepararon la figura extraordinaria de
S. Agustn, y que en su mayor parte pertenecen a ese grupo que algn historiador ha
llamado la serie de los grandes africanos.
a) Tertuliano
25. Abre esta serie el cartagins Tertuliano (ca. 150/160- 240/250), el primero y ms
grande de los apologistas latinos. Gran erudito, de dialctica frrea e implacable, es
polemista temible por su dureza y violencia. De sus numerosas obras (muchas perdidas)
ofrecen mayor inters filosfico el Apologtico, la Prescripcin de los herejes y el
Sobre el alma. El Apologtico, dirigido en 197 a los magistrados del Imperio, justifica a
los cristianos frente a las acusaciones lanzadas contra ellos; como jurista, Tertuliano
carga el acento sobre los aspectos legales (procedimiento ilegal, sentencia monstruosa,
ley inicua...). Ante la filosofa, su actividad es una oposicin que no admite concesiones
ni posibilidad de armona con la religin. Hombre de extremos, resalta la
autosuficiencia del cristianismo, depsito y regla de la verdad, frente a la total
insuficiencia de la filosofa, madre de todas las herejas y tenebroso conjunto de errores

68

y contradicciones. Al cristiano le basta su fe y no tiene por qu buscar nada fuera del

Evangelio.
Se advierte en l un cierto materialismo de sabor estoico en su concepcin del alma
humana como cuerpo tenue, tridimensional, dotado de rganos propios; de ah que,
segn l, se propague por transmisin de padres a hijos, con lo que ya no resulta
sorprendente la herencia de rasgos y caracteres ni la propagacin del pecado original ni
tampoco la transmisin de la semejanza divina, en virtud de la cual toda alma es
naturalmente cristiana; el mismo Dios es corpreo, aunque con un cuerpo tan sutil y
brillante que resulta invisible.
b) Minucio Flix
26. Por contraste con Tertuliano, Minucio Flix (c. 180-200) evoca a S. Justino.
Posea una gran cultura y dominaba la literatura pagana. En su obra se ve clara la
influencia de Sneca y Cicern y se advierten tambin, a veces, las huellas de Platn,
Homero, Virgilio, etc. En su Octavio, nos presenta las objeciones que poda esgrimir un
pagano contra la religin cristiana. Minucio va rechazndolas por boca de Octavio. Su
argumentacin tiene un punto de partida racional: los poetas y filsofos paganos han
alcanzado algunas verdades que coinciden con las reveladas por Cristo; porque la
verdad no pertenece en exclusiva a un grupo de privilegiados, sino que a todos los
hombres ha sido concedida la razn para que la busquen y la hallen. Utilizando
rectamente esa razn es posible llegar a la existencia de un Dios nico y providente, a
partir del orden del mundo. Conocida la existencia de Dios, se impone la necesidad de
darle culto. Habla tambin del fin del mundo y de la vida eterna, de la inmortalidad del
alma, etc. Y mantiene la superioridad de la fe cristiana con respecto a la filosofa.
4. La filosofa en las escuelas teolgicas de los siglos IV y V
4.1. La escuela de Cesarea de Capadocia
30. La escuela de Alejandra extendi su influjo hasta Oriente, donde se fundaron
varios centros de estudios, siendo uno de los principales el de Cesarea de Capadocia.
Las figuras ms destacadas son los llamados Padres Capadocios, principales defensores
junto con S. Atanasio del cristianismo frente a la hereja de Arrio. Bastante
semejantes entre s, aunque con caractersticas personales que los diferencian
claramente, son ms telogos que filsofos y ms msticos que polemistas, lo cual no les
quita todo inters filosfico.
31. S. Basilio (329-379), natural de Cesarea, fue condiscpulo de S. Gregorio
Nacianceno. Su obra teolgica ms notable es el Adversus Eunomium, refutacin aguda
del filosofismo eunomiano. Pero desde el punto de vista filosfico interesa ms su
conjunto de homilas In Hexameron; tomando como base el texto sagrado, explica su
concepcin filosfica sobre el mundo, en la que inserta las numerosas nociones
cientficas que posea, por haber estudiado medicina. Sin pretender elaborar un sistema
de filosofa, es valioso su intento de buscar una explicacin racional satisfactoria que
aclarase y allanase lo que haba transmitido la Revelacin. La naturaleza es obra de
Dios, que, sacndola de la nada, la cre con el tiempo. Contra Platn niega la
preexistencia de la materia y critica la concepcin aristotlica de una materia prima
comn a todos los seres. Lo que en conjunto ofrece S. Basilio es su visin del mundo,
una visin bastante completa y que, en lo esencial, perdurar hasta finales del s. xiv:

69

habla de los cuatro elementos, con sus cualidades peculiares, que han dado origen a
todos los seres; ha dejado tambin interesantes nociones sobre animales y plantas,
tomadas principalmente de Eliano, Opiano y Aristteles; y, sobre todo, tiene el mrito
de haber sido el iniciador de una serie de escritos con fisonoma y estructura peculiares
(los In Hexameron), que sern muy cultivados en la Edad Media, y en muchos de los
cuales se abusar del alegorismo, del que apenas usa san Basilio.
32. S. Gregorio Nacianceno (329-390) naci en Arianzo y estudi en Cesarea,
Alejandra y Atenas. Es notable su obra Discursos teolgicos (homilas XXVII a XXXI,
ca. 380), valiossima exposicin del dogma de la Trinidad, que le granje el ttulo del
Telogo. Filosficamente, el inters de este Padre radica en que nos ha transmitido, en
un conjunto sistemtico y con exposicin clara y elegante, muchas de las nociones ya
consagradas en la teologa natural. Aunque lucha contra el filosofismo de Eunomio y los
intentos de racionalizar el dogma propios del arrianismo, su postura es clara y
decididamente religiosa cuando determina la actitud que debe observar el cristiano ante
la ciencia humana: como punto de partida insoslayable, la Revelacin; a comprenderla
ayudar una slida formacin por el estudio de la Escritura. Con esta base, ya se puede
hacer uso de la razn humana y someter a reflexin personal todas o casi todas las
cuestiones filosficas y cientficas. Sostiene, pues, una posibilidad de conciliar filosofa
y fe, aunque defiende la superioridad de esta ltima. Afirma claramente que la
existencia de Dios puede alcanzarse contemplando el orden del mundo; que el mejor
modo de acercarnos a su esencia es informarnos de lo que Dios mismo nos ha
transmitido sobre ella, mostrndose como un pilago de realidad (plagos ousas); que
los atributos divinos ms profundos son la infinitud y la eternidad. Como buen orador
que era, hace hondas lucubraciones sobre el papel del Verbo (logos) como revelador del
contenido de nuestra fe y sobre la necesidad que el cristiano tiene de transmitir con sus
palabras (logoi) esa misma fe y ese mismo Verbo.
33. S. Gregorio Niseno (ca. 333-395), el ms filsofo y mstico de los tres capadocios.
Espritu penetrante y profundo, afanoso de la claridad y el orden en los conceptos; ms
especulativo que S. Basilio y S. Gregorio Nacianceno, se inclina al alegorismo
origeniano en la interpretacin de la S. Escritura. Filosficamente, interesa sobre todo
por su obra De hominis opificio (Sobre la formacin del hombre), cuyo centro temtico
es el hombre y cuyas fuentes son: el texto bblico como base principal y, para explicarlo,
la filosofa de fuera, que viene a identificarse con la platnica. Toda realidad creada
se jerarquiza en grados, desde los seres inorgnicos hasta los espritus, pasando por el
hombre, que sintetiza los tres reinos de la naturaleza por su cuerpo, su alma y su
espritu, y es lazo de unin entre el universo visible y el invisible. Microcosmos, rey y
fin prximo de la creacin, el hombre posee una dignidad incomparable, por ser la
criatura ms perfecta de Dios y, en especial, por ser imagen de la Trinidad, no slo en su
cuerpo, sino tambin en su alma. Gregorio concibe el alma humana como principio
animador del cuerpo y niega su preexistencia, aunque tropieza con dificultades para
explicar su unin con el cuerpo. De su doctrina parece desprenderse la teora de una
doble creacin: una genrica, de la que procedera el primer hombre celeste, con alma:
cuerpos casi espirituales; y otra (concebida para salvar los obstculos que encontraba en
la transmisin del pecado original) individual, de la que procedera el hombre terrestre.
En cuanto al origen del alma, no parece evitar por comp1eto el generacionismo, quiz
por encontrar para el creacionismo una dificultad suscitada por el mismo texto sagrado,
segn el cual Dios descans el da sptimo, y ya no cre nada ms. Sin embargo, todo lo
existente procede de Dios, que lo ha sacado de la nada. Para salvar esta dificultad,

70

seala un doble origen simultneo: alma y cuerpo proceden de Dios como causa primera
no inmediata, sino virtual y gnerica y de los padres como causas secundarias e
instrumentales. La unin del alma y el cuerpo constituye un hondo misterio, que
Gregorio trata de aclarar en expresiones hilemrficas a las que da un sentido platnico.
El alma y el cuerpo estn unidos en una ntima compenetracin y de esa unin resulta
el hombre, que no es el alma sola, sino todo el conjunto. Aunque en el hombre se
dan tres tipos de operaciones nutritivas, sensitivas racionales, todas ellas proceden
de una sola alma, cuyo carcter fundamental es el pensamiento, que se expresa a travs
del verbo o logos. Esta racionalidad del hombre permite aclarar el misterio de la
Trinidad.
Por lo dicho se advierte el amplio lugar que la filosofa ocupa en las obras de los
Padres Capadocios. Gracias a ellos se van incorporando y consolidando muchas
nociones y teoras que influirn poderosamente en autores medievales, sobre todo
simpatizantes del platonismo, aunque resulta interesante notar cmo se introducen
tambin nociones aristotlicas, especialmente en filosofa de la naturaleza y en moral.
4.3. La filosofa en los Padres latinos de los siglos IV y V
a) San Ambrosio de Miln
35. S. Ambrosio (333-397), personalidad recia y ejemplar, conoca bien la cultura
helnica. No simpatizaba mucho con la filosofa pagana, y quiz por eso apenas
profundiza en las cuestiones filosficas que le salan al paso en sus obras, a pesar de que
haba estudiado a Filn y a Orgenes y, en ocasiones, acusa la influencia estoica. Los
elementos filosficos que emplea no han sido suficientemente asimilados por l y
como ha dicho Gilson las nociones permanecen como incrustadas en la frmula del
dogma. Es un claro precedente de la esencializacin del concepto de ser cuando habla
del ser divino.
Su aportacin ms notable es el De oficiis ministrorum, en el que se advierte
claramente la influencia (a veces, incluso de contenido) del tratado ciceroniano de ttulo
casi idntico, que san Ambrosio usa, sin grandes escrpulos, con la idea de hacer un
buen servicio no slo a los cristianos, a los que ofreca as una moral sistematizada, sino
tambin a la misma obra de Cicern, ya que perfeccionaba la moral de ste al darle un
sentido nuevo y ms alto que la presentaba como moral religiosa basada en los deberes
que el hombre tiene para con Dios. Sus preocupaciones no son especulativas, sino ms
bien prcticas: quiere dar normas de actuacin, no teoras. Toma como gua la luz de la
fe para corregir los elementos paganos que utiliza cuando estudia cuestiones referentes a
la naturaleza (que considera obra de Dios), la Providencia, el alma (naturaleza,
inmortalidad, etc.), las sanciones de la otra vida, la fe en Jesucristo, etc.
No obstante, en S. Ambrosio se echa de menos un elemento fundamental: el papel de
la razn, que puede llegar a descubrir a Dios y conocerlo como principio y fundamento
de la moral, alcanzando as los prembulos o bases naturales de la fe. En este sentido, y
aunque haya aprovechado elementos filosficos, cabra decir que el Obispo de Miln ha
marginado, al menos en la prctica, el papel de la filosofa como preparadora de la
Teologa sobrenatural.
b) San Agustn de Hipona
36. Conoci los principales sistemas de la filosofa griega, pero casi todos de segunda
mano, como poda hallarlos en las referencias de Varrn, Cicern o Cornelio Celso. Cita

71

veintitrs veces a los estoicos, aunque no siente mucha simpata por Sneca; veintids a
los epicreos, a quienes califica siempre con severidad. Considera a los pitagricos
como secta venerabilis ac prope divina22, aunque en las Retractaciones reconoce que es
un elogio excesivo. Habla tambin de los eleticos. Slo cita tres veces a Aristteles,
cuyos mritos reconoce, pero estimndolo inferior a Platn: Vir excellentis ingenii et
eloquio Platoni quidem impar23. Conoci algunas obras aristotlicas (Categoras,
Tpicos, Peri hermeneas) traducidas por Mario Victorino, pero ignor su sistema
completo. Su conocimiento de Platn se redujo quiz al Fedn y al Timeo, que pudo
conocer por traducciones de Cicern y Mario Victorino. Pero su fuente filosfica
principal fueron las Ennadas de Plotino, que no sabemos si lleg a conocer en su
totalidad.
Esos tratados fueron suficientes para determinar en San Agustn una profunda
admiracin por Platn. Aunque con el tiempo fue atenuando, y hasta rechazando,
muchas de sus tesis fundamentales, siempre conserv la conviccin de su afinidad con
el cristianismo y de que era posible incorporarlo a una filosofa cristiana, slo con
someterlo a pequeos retoques.
Mucho fue, ciertamente, lo que San Agustn asimil del platonismo. Pero esto no le
impidi nunca sealar sus errores, subordinndolo siempre al dogma cristiano. Y jams
vacil en apartarse decididamente de l cuando sus tesis rozaban mnimamente la
ortodoxia cristiana. No es San Agustn un neoplatnico cristiano, sino un cristiano que
utiliza algunos elementos neoplatnicos coincidentes con el cristianismo, que le sirven
para expresar sus creencias. No conoci el platonismo autntico de una manera ntegra y
profunda; tampoco acept jams el neoplatonismo como sistema total. ste no fue para
l un trmino, sino una etapa de transicin hacia el cristianismo, que qued
definitivamente superada una vez conocida la verdad total de la fe. As lo expres
admirablemente Santo Toms: Augustinus autem Platonem secutus quantum fides
catholica patiebatur24. Et ideo Augustinus, qui doctrinis platonicorum imbutus fuerat, si
qua invenit fidei accomoda in eorum dictis, assumpsit; quae vero invenit fidei nostrae
adversa, in melius commutavit25 .
c1] Relaciones entre la razn y la fe
37. El carcter de San Agustn es un bloque en el cual no caben fisuras ni divisiones.
La razn y la fe son cosas distintas, pero en el hombre cristiano no funcionan
aisladamente, sino en ntima y fecunda compenetracin. Una vez alcanzada la plenitud
de la verdad en la fe cristiana, despus de su largo itinerario -maniquesmo,
escepticismo, platonismo-, la razn y la fe conviven en el alma de san Agustn en la ms
armnica compenetracin, sin confundirse, pero tambin sin separarse. San Agustn no
es un puro filsofo, que utiliza su razn para investigar los problemas de las cosas. La
insuficiencia de la filosofa halla su complemento en la plenitud de la verdad
descubierta por la fe. Desde que su alma se siente inundada por los resplandores de la
fe, ya no habr para l un funcionamiento autnomo de la pura razn. Su alma descansa
en la posesin de la verdad que le suministra la fe; al mismo tiempo, la fe vivida
penetra, sin anularla, hasta lo ms ntimo de su razn.

22 De ordine 2, 53.
23 De Civitate Dei 12.
24 De spir. creat. a.8 ad 8.
25 S.Th. I q. 84 a.5.
72

El obispo de Hipona considera su fe como el trmino alcanzado tras una larga y

penosa investigacin a travs de sus aventuras racionales por los campos de las diversas
filosofas. Pero no como un trmino que invite al descanso, sino como un punto de
partida para emprender nuevas especulaciones, que ya no sern de la razn sola, sino de
la razn orientada y dirigida por la fe, de la razn ayudada por la gracia divina.
De esta manera, fe y razn, intrnsecamente combinadas y compenetradas, sin
anularse ni excluirse, colaboran estrechamente en las etapas de un proceso intelectual,
que desemboca, finalmente, en el amor. Intellige ut credas. Crede ut intelligas 26. Es
decir, primero la inteligencia prepara para la fe. Despus la fe dirige e ilumina la
inteligencia. Y, finalmente, la inteligencia, iluminada por la fe, desemboca junto con ella
en el amor. As pues, el proceso completo ser: entender para creer, creer para entender,
y creer y entender para amar.
Su anhelo supremo es la Verdad, y no le importa demasiado que los procedimientos para
conseguirla pertenezcan a la fe o a la razn. La fe purifica y esclarece los ojos del alma
y la libera del atractivo falaz de los sentidos.
Et ideo est necessario purgatio mentis nostrae, qua illud ineffabile ineffabiliter videri possit: qua
nondum praediti fide nutrimur, et per quaedam tolerabiliora, ut ad illud capiendum apti et habiles
efficiamur, itinera ducimur27.

38.Mediante esta purificacin, el alma se eleva por encima de las cosas sensibles y llega
al conocimiento de las inteligibles. La razn es un poderoso auxiliar para hallar en las
criaturas semejanzas que aclaren y hagan inteligible el contenido de la fe. Pero la razn
tiene un lmite, y no sirve para explicar todos los misterios: Quod ergo intelligo, id
etiam credo: at non omne quod credo, etiam intelligo 28. Su aspiracin no es slo creer,
sino llegar a la inteligencia de la fe. La fe es un principio, pero no un trmino definitivo.
Debe llegarse a la inteligencia en cuanto sea posible en este mundo, esperando la
inteligencia perfecta en el otro, mediante la visin directa de la Verdad plena e
inmutable.
La fe ayuda a entender, y debe ser la regla en la investigacin racional sobre los
misterios. Para esta investigacin ayuda mucho llevar una vida virtuosa, la cual es el
mejor fundamento de la inteligencia. Pero San Agustn no piensa que sea fcil la
investigacin de la verdad. Reconoce la limitacin de la razn humana, cuyas
deficiencias se ponen de manifiesto por la diversidad de opiniones entre las escuelas
filosficas. De aqu se deduce la necesidad de la revelacin y de la fe, que es, lo mismo
que la gracia sobre la naturaleza, una especie de suplemento que Dios aade para
robustecer su debilidad y ampliar la cortedad de sus alcances: Ubi defecerit ratio, ibi est
fidei aedificatio29. La fe llega hasta donde la razn no puede alcanzar: Quod humana
ratio non invenit, fides capit. Ubi ratio deficit, fides proficit30.
Se falsea el espritu de San Agustn cuando se pretende amparar con l una tendencia
afectivista de la teologa, en la cual se ensalzan el sentimiento, el corazn, la
adivinacin, lo irracional y otras cosas semejantes, en detrimento de la inteligencia. Por
el contrario, su aspiracin ms vehemente es llegar a la intelligentia de la fe.

26 Serm. 43, 7.
27 De Trinitate 1, 1, 3.
28 De Magistro 2, 37.
29 Serm. 248, 3.
30 Serm. 190, 2, 2.
73

Desideravi intellectu videre quod credidi31. Comienza por el credere, mas no para
detenerse en l, sino para llegar al intelligere.
La fe de San Agustn no aspira slo a sentir, sino sobre todo a comprender: Crede ut
intelligas. Reconociendo las deficiencias de la razn humana, San Agustn la considera
siempre como el bien ms alto del hombre y un instrumento maravilloso para investigar
la verdad.
c2] Actitud ante la filosofa
39. San Agustn tiene el gran mrito de haber superado definitivamente las
vacilaciones, los escrpulos y las desconfianzas de otros Padres anteriores, dando
acogida a las artes liberales y a la filosofa, y concedindoles derecho de ciudadana en
el seno del cristianismo. Su actitud es completamente distinta a la de otros Padres
africanos (Tertuliano, Arnobio, Lactancio). San Agustn se inclina decididamente hacia
la posicin receptiva que encontramos en San Justino y Clemente de Alejandra. No en
vano el conocimiento de la filosofa neoplatnica haba sido como el prtico de su
ingreso en el cristianismo. Tampoco poda echar en olvido su slida formacin en artes
liberales, ni desconocer el servicio que podan prestar en la explicacin y defensa de la
fe cristiana.
Ciertamente que para l, como para San Justino y Clemente, la verdad plena y total
se halla solamente en el cristianismo, con el cual hay que contrastar las doctrinas de los
filsofos. En el cristianismo se halla la filosofa verdadera y completa. Es la
sacrosancta philosophia, nostra philosophia christiana. Pero la verdad, hllese
donde se halle, siempre es de Dios, y es un bien propio del cristiano: Quisquis bonus
verusque christianus est, Domini sui esse intelligat ubicumque invenerit, veritatem32.
La filosofa es buena y til con tal de que no se oponga a la verdad revelada del
cristianismo; con ella hay que contrastar las doctrinas de los filsofos. Apud platonicos
me, interim quos sacris nostris non repugnet, reperturum esse confido 33. Es el
procedimiento que emplea en el libro VIII del De civitate Dei, donde pasa revista a los
sistemas de la filosofa pagana, comparndolos con la verdad del cristianismo.
De la filosofa tom muchos elementos que fue incorporando a su propio pensamiento.
Su firme creencia de que la verdad plena solamente se da en el cristianismo, no le
impidi abrirse en actitud acogedora a la filosofa pagana con el propsito de utilizar
todo cuanto de bueno y aprovechable pudiera encontrar en ella. A este respecto dir: la
Sagrada Escritura no manda rechazar la filosofa, sino slo la filosofa de este mundo:
non omnino philosophos, sed philosophos huius mundi evitandos atque irridendos esse
praecipiunt34. En sus dilogos de Casiciaco recurre incesantemente a la filosofa, y en el
De ordine se pregunta cmo puede llamarse feliz en esta vida el que ignora las artes
liberales, si bien, ms adelante, atena un poco su entusiasmo juvenil: Hay muchos
santos que las ignoran, y otros que las conocen no son santos35.
40.Su actitud receptiva se deja ver claramente en el De doctrina christiana, obra de
madurez (396-427) ordenada a la formacin de los eclesisticos que se proponen
estudiar las Escrituras y ensearlas, defender la verdadera doctrina y refutar los errores

31 De Trinitate 15, 28.

32 De doctrina christiana 2, 18, 28.
33 Contra acad. 3, 20, 43.
34 De ordine 1, 2.
35 Retract. 1, 3, 42.
74

(IV 4). En ella presenta una especie de programa de educacin, o una metodologa para
llegar mejor al conocimiento de las Sagradas Escrituras. Aborda el problema del uso que
debe hacerse de las disciplinas humanas, para ponerlas al servicio de la ciencia sagrada.
Sin detallar tanto como Clemente los distintos grados, San Agustn presenta claramente
un concepto jerrquico del saber, en que los saberes inferiores deben estar subordinados
al saber supremo, que es la ciencia sagrada, pues tal es la ms alta sabidura. Su
concepto, implcito, es el siguiente: 1 Educacin de los prvulos. 2 Artes liberales. 3
Ciencia (de las cosas temporales). 4 Sabidura (de las cosas eternas). Esta sabidura
suprema consiste en el estudio profundo de la Sagrada Escritura, a la cual deben
subordinarse todos los dems conocimientos, pues ste es el libro sagrado en el cual se
contiene la palabra de Dios, que aporta un conocimiento que est por encima de todos
los objetos que puede proponerse la curiosidad cientfica. Pero se trata de un texto
escrito, y para poder entenderlo e interpretarlo es legtimo emplear como auxiliares los
recursos de las ciencias humanas.
Hay tres clases de ciencias creadas por el esfuerzo humano: dos rechazables y una
utilizable. Son rechazables las ciencias supersticiosas, como la adivinacin, los
horscopos sacados de las estrellas o de los fenmenos de la naturaleza (errores
mathematicorum). Lo son tambin las ciencias superfluas, el teatro y la poesa profana,
a la cual se muestra poco favorable, aprobando a Platn por haberla excluido de su
ciudad. Pero hay otras ciencias necesarias o tiles, como son la escritura, el
conocimiento de las lenguas, la dialctica, la retrica, la aritmtica, la historia y las
ciencias naturales. Para poder comprender el texto bblico y sus versiones, es til
conocer las lenguas: no slo el latn, sino tambin el griego y el hebreo. Para refutar los
sofismas de los herejes es til la dialctica. Abandonarla sera favorecer el triunfo del
error y de la injusticia.
41. Pero el cristiano no debe contentarse con comprender l mismo la Sagrada
Escritura, sino que debe esforzarse por hacerla comprender a los dems. Para esto sirve
otra disciplina humana, que es la retrica. El cristiano debe utilizarla para ponerla al
servicio del bien y la verdad. Debe saber probar y demostrar, mover los nimos,
empleando los diferentes estilos acomodados al fin que trata de conseguir: el dulce, el
moderado y el enrgico. Sus mejores modelos son San Pablo y los profetas, Cipriano y
Ambrosio. Asimismo es til el conocimiento de las matemticas y de la msica, que
sirven para elevar el alma a la contemplacin de las armonas celestiales. Tambin
ayuda mucho el conocimiento de la historia, las ciencias naturales y la filosofa:
Aquellos que se llaman filsofos, si han llegado a decir cosas verdaderas y conformes
a nuestra fe, sobre todo los platnicos, no slo no hay que temer sus enseanzas, sino
tomarlas en provecho nuestro, como bienes de los cuales son injustos poseedores36 .
No hay que menospreciar, por lo tanto, nada de cuanto bueno han dicho los sabios
(c.10). Para justificar su actitud vuelve a renovar los viejos argumentos que ya hemos
visto en San Justino, Clemente y Orgenes. Pero todava se trata nada ms que de un uso
extrnseco de la filosofa. El cristiano hallar cosas mucho ms preciosas en Jerusaln.
5. Conclusin: razones en contra y a favor de la filosofa
42. En los primeros escritores cristianos, el problema de las relaciones entre la razn y
la fe no surge en forma de oposicin ni de antagonismo entre ambas; surge de la
necesidad de explicar las coincidencias que hallan entre los libros sagrados y la
filosofa. Una ligera confrontacin del cristianismo con las teoras de los filsofos

36 De doctr. christ. 2, 40, 60-61.

75

bastaba para apreciar semejanzas en puntos como la existencia y unidad de Dios, la

creacin del mundo, la inmortalidad del alma, la vida futura, etc. Para explicarlas, y al
mismo tiempo con el propsito de demostrar a los gentiles la anterioridad y superioridad
de la Biblia sobre los filsofos, los apologistas propusieron varias teoras:
i) La teora de la influencia de los demonios sobre los paganos. Para mejor infiltrarles
sus errores, los deslumbraron con algunos destellos parciales de verdad. As explican el
relato de Gnesis 6, 1-5 y de Henoc en que aparecen los ngeles prevaricadores
teniendo comercio con las hijas de los hombres. Esos ngeles habran sido los
progenitores de los dioses paganos y los inspiradores del politesmo. Su conocimiento
de las profecas les habra servido para introducir en el paganismo algunas semejanzas
con las religiones juda y cristiana en su intencin de extraviar a los hombres.
ii) La teora de la condescendencia divina: Dios habra permitido que se infiltraran en
la religin revelada algunas prcticas idlatras del paganismo.
iii) La teora del plagio o robo de los filsofos. Estos habran conocido las
enseanzas de la Biblia, bien directamente, por la lectura de los libros sagrados, bien
indirectamente, por inspiracin de los ngeles prevaricadores. La finalidad de esta teora
era demostrar a los paganos que las enseanzas del cristianismo eran ms antiguas que
las suyas, pues se remontaban a Moiss y los profetas, de quienes los filsofos habran
tomado sus mejores doctrinas. A la vez trataban de hacer ver la superioridad del
cristianismo sobre la filosofa, ya que sta dependera del primero.
Sucede que tanto los favorables como los contrarios a ella utilizan esta teora, si bien
con sentido distinto. Los contrarios se contentan con explicar las coincidencias entre el
cristianismo y la filosofa para establecer la superioridad del primero sobre la segunda.
En los favorables, en cambio, va evolucionando hasta convertirse en un argumento que
intenta justificar la utilizacin de la cultura pagana artes liberales y filosofa (teora
del prstamo), en beneficio del cristianismo, en virtud del derecho de recuperacin. Si
los filsofos haban sido unos plagiarios de la Biblia o unos ladrones, como los llama
Clemente Alejandrino, los cristianos, al utilizar sus enseanzas, no hacan ms que
recuperar sus propios bienes.
No se tard en hallar un fundamento bblico a este derecho interpretando
alegricamente algunos pasajes de la Sagrada Escritura. Orgenes se fija en el despojo
de los egipcios por los israelitas, los cuales, al llevarse sus vasos de oro y plata, no
hicieron ms que resarcirse con una justa compensacin.
San Jernimo, en cuyos odos nunca dejaron de sonar agradablemente los ecos de las
letras profanas, se vale de los recursos de su erudicin escrituraria para acumular
ejemplos y alegoras a fin de justificar su utilizacin en beneficio de la ciencia cristiana.
Completa la idea del derecho de recuperacin con la del derecho de conquista
interpretando el texto del Deuteronomio 21, 10-14, en que se permite a los hebreos
tomar por mujer a una cautiva de guerra, a condicin de lavarla y de cortarle
previamente los cabellos, las cejas y las uas. Interpretacin que viene a ser una variante
de la vieja alegora filoniana de la seora (Sara) y la criada (Agar), y que acabar por
constituir la expresin ms caracterstica de las relaciones entre la filosofa y la ciencia
sagrada. Tal vez el documento ms significativo es su epstola Ad Magnum oratorem
urbis Romae (cf. PL 20,416), en la cual el anacoreta de Beln acumula ejemplos y
alegoras para justificar su propia actitud. Moiss y los profetas aprovecharon todo lo
que hallaron de bueno en la sabidura de los egipcios y caldeos. David arrebat la
espada a Goliat y le dio muerte proprio mucrone. De una manera semejante pueden
tambin los cristianos utilizar las letras paganas, convirtindolas en armas para combatir
a sus enemigos. Isaas (c.7) ray con una navaja la barba y las piernas de los pecadores;
y una cosa parecida hay que hacer con la ciencia de los gentiles.

76

Prescindiendo de su apoyo alegrico en textos de la Sagrada Escritura, son muy

significativos esos esfuerzos para justificar el empleo de la literatura y la filosofa del
paganismo. Su fruto ser la magnfica labor de conservacin y recuperacin que dentro
del cristianismo se realizar a lo largo de la Edad Media, lo cual no habra sido posible
de haber prevalecido la tendencia rigurosa de un Taciano o un Tertuliano. Antes bien, la
actitud favorable a la acogida del saber profano se ir consolidando cada vez ms,
aunque a costa de vencer tenaces resistencias y sin dejar de buscar principios de
justificacin para aprovecharse de ella en beneficio de la ciencia cristiana.
iv) La idea del Verbo iluminador. Proviene de un concepto cristocntrico, basado en
la imagen del Verbo divino que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,
1ss; Rom 1, 18; 2,17). La presenta primeramente Justino, aunque explicndola en
trminos tomados de la filosofa estoica (razones seminales), y la desarrolla en un
sentido ms cristiano Clemente de Alejandra y Eusebio.
El Verbo eterno es la plenitud de la vida, la fuente y el dispensador de toda verdad.
Toda verdad proviene del Verbo, aunque es participada por los hombres de distintas
maneras y en distintos grados. La revelacin divina es una sola, aunque se realiza en
diversas etapas. El Verbo divino ha iluminado a los hombres aun antes de bajar a la
tierra y encarnarse en carne mortal. La razn de cada hombre es una participacin de la
Razn divina. Cada hombre ha recibido una partecita de la razn seminal. Toda alma
lleva en s misma alguna participacin o semilla del Verbo divino, el cual ilumin
primero a los judos por medio de sus profetas, y despus a los gentiles por medio de
sus filsofos, pero slo de manera fragmentaria e imperfecta. Por esto, el judasmo y la
filosofa son anticipaciones parciales o preludios de la verdad, que solamente llega a su
plenitud en la revelacin del cristianismo, hecha por el mismo Verbo encarnado.
Los filsofos, iluminados por el Verbo, pudieron, con su sola razn natural, llegar a
conocer verdades sobre la existencia de Dios, los principios de moral, etc. Todas cuantas
verdades han enseado proceden del Verbo y gracias a l han podido descubrirlas. As
se explican los aciertos y a la vez los muchos errores de un Scrates o un Platn y sus
coincidencias con el cristianismo. Lo que fueron los profetas para los judos, fueron los
filsofos para los gentiles. Tambin los griegos son discpulos de Cristo, que es el Verbo
hecho carne. Pero la luz de la verdad solamente ha brillado en su plenitud tras la
encarnacin del Verbo. Por esto, la verdad perfecta solamente se halla en el
cristianismo, el cual no es una culminacin del judasmo y de la filosofa pagana en una
misma lnea y slo diferente en su grado de perfeccin, sino que tanto el judasmo como
la filosofa y el cristianismo son participaciones de una misma fuente, aunque de manera
muy desigual en cantidad y calidad. Por lo tanto despus de la revelacin plena de
Cristo, no es necesario andar buscando las migajas de verdad dispersas por las filosofas
paganas.
Por consiguiente, no hay oposicin entre el cristianismo y la filosofa. El cristianismo
no es una negacin ni una anulacin, sino un complemento o el trmino de la relevacin
iniciada en el judasmo y en la filosofa pagana, que llega a su plenitud en la
encarnacin del Verbo. Por esto, tanto el judasmo como la filosofa valen como
preparacin para llegar a la fe perfecta del cristianismo, el cual no reniega de ellos ni los
anula, sino que los perfecciona.
Este dualismo de actitudes ante la filosofa lo veremos prolongarse, con ligeros
matices, a lo largo de toda la Edad Media y aun despus. Especialmente en el siglo XIII,
veremos repetirse casi exactamente el mismo conflicto, en el momento en que la
filosofa aristotlica reaparece en Europa junto con la rabe y la juda, amenazando la
pacfica posesin del cristianismo despus de su triunfo sobre el mundo pagano. Las

77

actitudes adoptadas sern muy semejantes en el fondo. Unos, desconfiando de la razn,

se refugiarn en la fe, como verdad total, contrapuesta a la verdad fragmentaria y
mezclada con errores de la filosofa. Otros darn preponderancia a la razn sobre la fe
(aristotlicos heterodoxos, averrostas). Y otros, como San Alberto y Santo Toms,
buscarn una posicin armnica de equilibrio, aliando la razn y la fe, cada una dentro
de su propio campo. Santo Toms invocar frecuentemente esta frase de San Ambrosio:
Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est.
6. Bibliografa
DANILOU, J., Mensaje evanglico y cultura helenstica. Siglos II y III, Cristiandad,
Madrid 2002 (or. fr. 1961).
FRAILE, G., Historia de la filosofa, II (1), BAC, Madrid 1975, 60-85; 116-231.
WOLFSON, H.A., La filosofia dei Padri della Chiesa, Paideia, Brescia 1978.

78

Segunda Parte:
La primera Teologa cristiana

79

Tema 9
Dios en la teologa de los siglos II y III
I. Hacia el conocimiento de Dios
Entre los primeros idelogos cristianos, la existencia de Dios no creaba problema. Ni
frente a los marcionitas y gnsticos, ni en pugna con los judos y judaizantes, ni siquiera
en las apologas contra los paganos, nadie se crey seriamente comprometido a
demostrar la existencia del Ser supremo. Ninguno de los grandes sectarios la pona en
duda.
Haba sus prejuicios sobre la nocin de Dios. Algunos, por extremar su
transcendencia, denegaban categora de Dios al Creador del mundo. Otros exageraban
su inmanencia con premisas arriesgadas. No faltaban en el campo de la filosofa
precedentes de atesmo. Se traspasaban algunas fronteras como las existentes entre lo
divino y el cosmos, entre el espritu y la materia. Pero ambos extremos solan unirse por
jerarquas intermedias. En la mayora de los casos, quedaba a salvo la existencia de
Dios.
A los idelogos cristianos les toc debatirse entre gentes de la ms diversa especie.
El choque con los sectarios result ms fuerte y teolgicamente ms valioso que frente a
los judos y paganos.
1. Theos agnostos
Al ser Supremo se le suele presentar como un Dios ignoto: desconocido y
humanamente incognoscible, pero necesario a la humana salud por va de conocimiento.
Los caminos para superar esta paradoja no eran los habituales de la teologa negativa,
buenos para acentuar la trascendencia, pero no para salvarla. Annimo, amorfo, infinito,
Dios es inaccesible por va de formas y conceptos. Sobre toda esencia, por encima de
todos los predicados, Dios es y no es. Mas qu se saca con saber que Dios es
inaccesible?
Dios no es; pero no porque le falte el ser, sino porque le excede. Ms que existente,
es superior a todo ser (prow/n) sobreser- y origen de todo ser (au)tow/n), del cual a
infinita distancia fluyen en su delimitacin los seres y formas diferenciadas. Sin ser,
posee el ser como manantial de cuanto es, preexistiendo a toda existencia. Lo propio se
puede decir de todos los atributos divinos. Dios no es sabio, sino superior a toda
sabidura, anterior y origen de ella.
Los caminos de negacin slo pueden conducir a un conocimiento analgico de
Dios. Llevan a conocer lo emanado o producido por l, las virtudes y perfecciones
diseminadas fuera de l en el universo. Dios mismo se esconde. Dios es ignoto, porque
es incognoscible. De ah que resulte inasequible por la va del estricto conocimiento
humano. Pero hay alguna otra va posible para el conocimiento de Dios? La historia
nos habla de una va divina hecha asequible al hombre por iniciativa del mismo Dios.
Slo as puede salvarse la paradoja del Theos Agnostos, origen por Su conocimientode la humana salud. Mal puede ser salvfico eficaz en orden a la salvacin- el camino
si no procede de Dios, autor nico de Salud. Pero para proceder de Dios, ste tiene que
ser el autor de la gnosis otorgada al hombre.
Los filsofos paganos delataban en ocasiones elementos precursores de este nuevo
camino. Entre el Dios Ignoto y el hombre median ngeles, arcontes o cielos intermedios.
El hombre debe subir de un cielo a otro, habilitndose a su rgimen (y conocimiento)
antes de ser admitido a la vista directa de Dios. Superado el nivel humano y an

80

anglico, asimilado a uno cada vez ms divino, el individuo llega por fin a la vista de
Dios sin que ste haya perdido su trascendencia o haya tenido que rebajarse. Por ah va
el mtodo generalizado entre los judos con el Sefer Hekalot (Libro de los palacios =
3 Henoc). El Dios ignoto, segn esto, sera slo relativamente incognoscible:
inasequible al conocer humano y anglico, pero asequible a espritus satlites, ministros
y strapas de Dios. Pero tal solucin era ms aparente que real. Si Dios era realmente
agnostos, tena que serlo no slo para el hombre, sino para cualquier creatura, ya
estuviera ms prxima o ms alejada de Dios, pues el Ser supremo se levanta por
encima de todo concepto creatural. La va por intermediarios tropieza en el ltimo
escaln con un abismo infranqueable: el salto de lo finito a lo infinito, de la forma a lo
informe, de la medida a lo inmenso, del concepto a lo inconcebible.
La solucin verdadera slo puede residir en el propio Dios. Semejante solucin la
conoci el medioplatonismo, y la desarroll Plotino. El Ser supremo, por espontnea y
necesaria manifestacin de S, a impulsos de su bondad, se hace asequible en una
hipstasis, que a su vez, por nueva necesaria proyeccin de s, acorta las distancias hasta
llegar al intelecto humano. Sin abandonar su agnosia, Dios salva el puente que le separa
del hombre por medio de hipstasis intermedias. Y, llegado al hombre, le hace partcipe
de S (con una porcin de su propia esencia dinmica) y le mueve a incrementar lo
divino. Oculto en la mente, lo divino la habilita a conocer in crescendo a Dios, hasta
asimilarla a Su propio modo de ser. Tal camino discurre sobre: a) el parentesco o
afinidad ntima entre el Theos agnostos y el hombre llamado a su conocimiento,
parentesco positivamente otorgado por Dios al individuo; b) el llamamiento del hombre
a la comunin con el Bien, por similitud perfecta con l.
Elemento fundamental de la gnoseologa pagana es el axioma simile a simili: el sol
se ve con el sol, lo divino con lo divino. El ttulo de parentesco no basta. Al padre no le
conoce el hijo recin nacido. No basta la comunin de naturaleza; se requiere la
perfeccin en sus actos. El hombre llega a ella con la similitud dinmica, tras ser
habilitado en su esencia al ejercicio de Dios. Requisitos del conocimiento divino son,
pues, la similitud substancial de la mente humana con Dios, ambos de naturaleza
intelectual, ambos consubstanciales, y la similitud cualitativa del intelecto humano con
la vida de Dios. Algunas religiones de salvacin discurren por los cauces de la similitud
substancial: el hombre, en su esencia divina, estara llamado por naturaleza a la
comunin perfecta con el Bien supremo (Oracula chaldaica; Corpus hermeticum). Tal
sera el camino de las grandes gnosis heterodoxas del siglo II, aunque su interferencia
con el cristianismo agregue nuevos perfiles: uno es el ttulo radical del conocimiento, la
afinidad substancial del hombre con Dios, y otro, el ttulo inmediato, la afinidad
comprometida en el acto perfecto. A esta ltima podra llegarse: 1) como a trmino
espontneo y an necesario del proceso de similitud; 2) con la ayuda de un Mediador,
como a trmino gratuito del proceso: el conocimiento sera un Don provocado en el
individuo por el Mediador.
Frente a las ideologas cristianas, las paganas se caracterizan por un denominador
comn, y es que el conocimiento del Dios agnostos se funda en la manifestacin
espontnea y necesaria de Dios, a impulsos de su naturaleza (el Bien). Para salvar la
distancia no era, sin embargo, necesario que el hombre ascendiera hasta Dios; bastaba
con que penetrara en lo divino que haba en s mismo, en su interior (Plotino). Pero esto
haca innecesaria una Historia salutis. Para encontrar a Dios no hay que pasar por
ningn acontecimiento histrico.
A pesar de las radicales diferencias entre las ideologas paganas, la juda y la
cristiana, se advierten multitud de elementos genricos comunes. Buena parte de la
angelologa pagana y hebraica- viene a colmar el abismo entre el Ignoto y el mundo. El

81

Demiurgo gnstico no es sino un caso de aplicacin angelolgica. Y lo que hace la

teologa pagana con los eptetos, denominaciones y apelativos de Dios, harn los
gnsticos con los eones, dynameis o dioses del Plroma. No contentos con asignar a
Dios las perfecciones habituales, los gnsticos las multiplicaron en ttradas, pntadas,
xadas, dcadas hasta extremos de fantasa paranoica.
En suma, el problema del conocimiento de Dios no se recluy durante los primeros
siglos al campo de la filosofa. Por influjo quiz del Oriente (religiones de salud,
judasmo intertestamentario) declin hacia lo religioso, en la economa del
conocimiento salvfico. Ms all de la pura teora, urga resolver el problema de la
salvacin humana. La necesidad de la salvacin se impone a la necesidad del
conocimiento.
2. El Dios de los hebreos
Los hebreos tenan una base slida para llegar a Dios: las Escrituras reveladas. Dios
se haba adelantado a dar a conocer su existencia y su economa en los das de Moiss y
en las generaciones sucesivas. Ms que las especulaciones filosficas influyeron las
tradiciones exegticas sobre las Escrituras clsicas de los rabinos y algunos apcrifos.
Los hebreos de los primeros siglos cristianos arrancan de la Schem (Dt 6, 4s):
Escucha Israel: Yahv, nuestro Dios, es uno Exaltan la Thora, la Ley, nica
revelacin salvfica de Dios, Creador del mundo material, Plasmador del hombre y
Legislador accesible a Moiss. Sin negar su trascendencia, atribuyen a la Sabidura,
Dynameis, Potestades (resp. ngeles) divinas su actividad sobre el universo y la historia
humana. Podan nombrarle en singular (Yahv) o en plural (Elohim) como queriendo
juntar en s la sublimidad del Theos agnostos y su eficacia ad extra. La literatura
apocalptica (intertestamentaria) no disimula su predileccin por alejar a Dios; pero
tambin por multiplicar su eficacia a travs de sus siete espritus (Is 11, 2); de modo que
el Dios, uno en naturaleza, sera sptuplo en sus perfecciones dinmicas y los tres
ngeles de Abrahn las tres manifestaciones del nico Dios. El desarrollo de la
angelologa en los libros de Enoc y similares responden a ideas anlogas.
Ningn hebreo discute la cognoscibilidad de Yahv ex operibus. Tampoco se
contradice el axioma escriturario: No podrs ver mi rostro, pues el hombre no puede
verme y vivir (Ex 33, 20). Los hebreos contemporneos de san Justino combatan
tanto el politesmo pagano como la Trinidad cristiana, pero daban cabida a hipstasis o
intermediarios entre Yahv y el mundo sensible. Lo que les repugna es la comunidad de
naturaleza de tales hipstasis con Dios, pues suponen en ello un peligro para la unidad y
transcendencia del mismo.
Tambin concedan gran importancia al Espritu proftico en orden a la deificacin
del hombre. Los grandes profetas de Israel eran levantados a un conocimiento singular
de Dios en virtud del Espritu que les era infundido. Tambin hablaron del soplo de
vida (Gn 2, 7) o psique racional y espiritual con la que poder entrar en contacto con
Dios. El soplo de vida otorga al hombre un alma viviente. Se trata seguramente de una
psique divinamente animada, con aptitud no slo para discurrir racionalmente, sino
tambin para intuir como divina a Yahv. Todo dependa del dinamismo inherente a la
psique humana. En cuanto divinamente habilitada, el alma poda obtener dos gneros de
conocimiento de Dios: a) ex effectibus: por las criaturas; b) ex spiraculo vitae: a
impulsos de lo divino presente en la psique. Hubo incluso a juzgar por las Homilas y
Recogniciones pseudoclementinas- quienes descubran en la psique una porcin de la
substancia misma del Creador. Consubstancial con l, poseera su misma dynamis y

82

ejercicio. El hombre podra conocer a Dios por naturaleza propia, fuera de todo rgimen
sobrenatural.
El AT, igual que la literatura intertestamentaria, ignora como problema los caminos
del conocimiento de Dios. Los da por evidentes. Si Yahv ha hablado, ya se ha dado a
conocer. El justo se limitara a acoger el verbo de Dios. Dios con su revelacin se habra
dirigido al homo religiosus, al creyente amigo de la verdad. Y lo habra hecho con
fines salvficos, en conformidad con su ndole creatural, esto es, racional y libre. Dios
habla en las Escrituras un lenguaje apto para una mente sana y religiosa. Envuelve sus
tesoros entre parbolas y formas inaccesibles a individuos moral y religiosamente no
preparados. Los bien dispuestos le entendern.
3. Marcin
Aunque se perdieron sus Antitheseis, su doctrina fund tradicin fcilmente
restituible y ha llegado a nosotros en buena parte en su Apostlico y su Evangelio.
El tema del conocimiento de Dios viene planteado ya al diferenciar a Yahv, el
Demiurgo y dios del AT, y al Padre, dios del NT. Marcin se opone a la doctrina hebrea
contenida en la Schem: Yahv no es el Ser supremo, Dios Altsimo, de que presumen
los israelitas. Yahv, arconte animal, es un theos de segunda lnea, catalogable quiz
como primero entre los dioses secundarios de la tradicin platnica. Demiurgo
inmediato del cosmos sensible, plasmador directo del hombre, amigo de los patriarcas,
Legislador de Israel, Yahv se cree Dios nico y blasona de tal, ignorante de la
economa del Ser supremo a que sirve. Es de la misma substancia que la humana psique
racional y libre y vive sometido a las pasiones de los dems racionales, sus hijos.
Receloso del hombre, le haba prohibido comer del rbol de la ciencia. Le arroj del
Paraso para que no comiera del rbol de la vida inmortalizndose. Se arrepinti de
haber hecho al hombre y le castig con el diluvio. Tuvo para con los israelitas
predilecciones injustificables. Busc ganrselos para asegurarse un templo y culto
continuos. Cerrado al mundo del espritu, orient la humana salud hacia lo sensible, con
un nacionalismo exacerbado. Son las deducciones sacadas de una Escritura leda a la
letra, sin recurso a la alegora y en correspondencia con su inspiracin literal.
El Demiurgo Yahv era asequible al hombre, como racional a racionales. El espritu
proftico era tan racional y tan sujeto a pasiones como la psique. Yahv, racional, se
revelaba por medio de los profetas, hombres, tambin racionales. Si manifestaba sus
designios en lenguaje oscuro era para ganarse autoridad. En realidad poda darse a
conocer en su propia esencia, porque ni en s ni en sus perfecciones era humanamente
inasequible.
A la economa de ignorancia, peculiar al AT, sucedi la del conocimiento (gnosis),
propio del NT. A la dispensacin del Demiurgo, Dios hebreo, sigui la del Theos
agnostos: a) desconocido en absoluto a lo largo del AT; b) dado a conocer por primera
vez al mundo con su Hijo, mediador necesario entre l y los hombres. Nadie conoce al
Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelarlo (Lc 10, 22). El Padre es en
s directamente incognoscible para otro que no sea el Hijo. Slo por revelacin del Hijo
se da a conocer tambin a los hombres, en orden a su salud. Luego el nico camino para
saber del Padre es el Hijo enviado por l al mundo en la plenitud de los tiempos. Y tan
incapaz es Yahv de conocer al ignoto Padre como los ngeles o el hombre, pues todos
ellos son de substancia racional y el Padre es de substancia espiritual. Lo racional
(=psquico) no puede conocer lo espiritual; como tampoco lo material conoce lo
racional: simile a simili.

83

El Demiurgo Yahv fabric el mundo, form al hombre, gobern el AT en la ms

absoluta ignorancia de Dios Padre, a pesar de ser hechura suya. Y en tal ignorancia se
mantuvo hasta la venida del Hijo, de quien supo la dispensacin a que serva. Los
patriarcas y profetas conocan al autor del mundo y hombre sensibles; no al Padre. El
camino ex effectibus, aplicado al mundo y hombre sensible, no conduce al Agnostos.
Ya lo haban visto los paganos. Conduce slo, por discurso, a las dynameis. Responde a
las perfecciones activas del autor inmediato (el Demiurgo); en modo alguno a la esencia
del Dios silencioso e inactivo.
Las Escrituras del AT eran de inspiracin racional. Su lenguaje era propio del
Demiurgo y Plasmador de la materia. Haba que entenderlo en su literalidad, sin
levantarse a la alegora o a la figura. La circuncisin impuesta a Abrahn no era sino el
signo sensible de la pertenencia al pueblo escogido. Lo mismo cabe decir del sbado y
dems prescripciones del Deuteronomio en torno al culto sensible. Lo que Yahv no
ensea literalmente en las Escrituras es intil buscarlo con recurso a la alegora. De este
modo Marcin desautoriza todo enlace entre la economa del A y la del NT. La
dispensacin de Yahv quedaba hermticamente cerrada, sin salida para la regin del
Espritu.
Con la venida fulgurante e impreparada del Salvador Jess se introduca en el mundo
una economa absolutamente nueva: con Dios nuevo, Espritu nuevo y nuevo Mediador.
Jess evangeliza al nico verdadero Dios, el Padre. Ignoto como el Theos agnostos de
los paganos; Espritu como de naturaleza suprarracional, inasequible a la psique;
ignorado, en consecuencia, por Yahv y los suyos.
Marcin no teoriza sobre el problema del conocimiento del Padre; pero invoca como
axioma Lc 10, 22. Slo el Hijo conoce al Padre. La gnosis divina del Hijo se basa en la
igualdad de substancia con el Padre. Humanado a travs de los cielos en forma adulta,
anuncia, desde su primera aparicin en la sinagoga de Cafarnam, al Padre Dios ignoto,
y erige la fe en l como medio indispensable de salvacin. Esta gnosis intuitiva y
perfecta del Hijo no pasa a los creyentes en virtud del mensaje; en virtud del mensaje
pasa slo la noticia del Padre ignoto. Marcin exclua la salus carnis, enseando la
salud del alma de los compuestos de cuerpo, alma y espritu por comunin de Espritu
con el Hijo. El conocimiento de la fe acta in crescendo sobre el creyente, y le
dispone a la gnosis escatolgica por infusin del Espritu del Salvador. No se precisa la
comunin de substancia con Dios para obtener este resultado. El Salvador no se dirige a
individuos fsicamente divinos (=espirituales) para conducirlos a la salud; se dirige a
almas (con sus cuerpos) a quienes llama primero a la fe y luego a la gnosis. Yahv haba
otorgado a los hombres cuerpo y alma; pero el cuerpo no era sino el vehculo
circunstancial del alma. Con la muerte el cuerpo quedaba para siempre abandonado y el
alma descenda al Hades, sin que Yahv lo evitara. Con el advenimiento del Salvador
entra el hombre en la economa del espritu. Quien da fe a su mensaje supera el
rgimen racional. Acoge en su persona, a modo de cualidad dinmica, al Espritu de
Dios Padre, e inicia con la fe en l la trayectoria hacia el conocimiento intuitivo del
Padre. El Salvador actuar con su Espritu sobre el germen espiritual (cualitativo) de la
psique, y le incrementar para hacerle idneo a la gnosis del Ignoto, en que reside la
salus animae.
Los devotos de Yahv eran racionales. Los creyentes del Padre son espirituales. La
substancia en unos y otros es la misma (racional), pero no la cualidad (racional en unos,
espiritual en otros). Los que acogen el Evangelio del Salvador, sin dejar de ser
naturalmente racionales, pasan a ser meritoriamente espirituales, e idneos para la salud
del alma. As sus almas se dispondrn, a impulsos del Espritu que les merece el
Salvador, para intuir (gnosis) al Padre a la manera del Hijo. La gnosis del Padre,

84

congnita al Salvador a ttulo de Hijo, se les comunicar en don a los creyentes, a ttulo
de espirituales.
El que no acoge la novsima mediacin del Hijo, y se atiene a la fe del Demiurgo, se
cierra culpablemente el camino del verdadero solo Theos. No ver al Dios ignoto, ni se
salvar. Lo que distinguir a los salvados de los no-salvados no es su racionalidad, sino
su libre opcin de acogida o rechazo de la fe en el Dios ignoto.
4. Gnsticos
Eran los profesionales de la gnosis (conocimiento de Dios, de s mismos, de
ambos). En la gnosis de Dios estribaba la salud. Luego el objetivo era el conocimiento
de Dios.
Tenan con Marcin bastantes puntos comunes. En primer lugar, la distincin entre
Yahv con la economa del AT y Dios Padre con la del NT. El Demiurgo del cosmos y
Plamador del hombre y Legislador de Israel era un arconte, de naturaleza psquica,
ignorante de todo lo espiritual. Se crea dios y por tal se presentaba ante el pueblo; pero
slo el Padre era verdadero Dios. Ignoto, puro espritu, envi al mundo en la plenitud de
los tiempos a su Hijo como Salvador y, por su medio, se revel a los hombres para
salvarlos. Tambin coincidan en que antes de la venida del Salvador, nadie haba
alcanzado la gnosis del verdadero Dios, en que consiste la Salud. El AT era un tiempo
de ignorancia.
Pero distaban de Marcin en otros puntos. Para los grandes gnsticos todas las
Escrituras, tanto del A como del NT, tenan valor. No supriman, por tanto, las Escrituras
del AT, pero las lean a su modo. Las Escrituras del AT, inspiradas por Yahv, ocultaban
multitud de elementos de influjo superior, que slo una ciencia espiritual era capaz de
descubrir. Desde el Gnesis se dejaban sentir complejas fuentes de inspiracin; y al
espiritual tocaba descubrirlas (con sus interferencias) y traducirlas al hodierno
lenguaje. Ocurra a veces que un mismo verso o logion, simultneamente inspirado por
Yahv (o alguno de sus arcontes) y por la Sabidura del Hijo, entraaba doble sentido. A
nivel psquico (o arcntico) deca una cosa; a nivel pneumtico otra. Y ambas
verdaderas. En ms de una ocasin la inspiracin de Yahv estaba movida por impulso
del Salvador. Las Escrituras arcnticas (de inspiracin yahvista o psquica) obedecan,
en tal caso, a una dispensacin (e inspiracin) ms alta, de la que el inmediato
inspirador era inconsciente.
La antropologa gnstica, a diferencia de la de Marcin, es peculiar. El ser humano se
reparte en tres especies diversas: espiritual, racional e irracional, representadas en Seth,
Abel y Can respectivamente. Y aqu se plantea el problema del conocimiento de Dios.
Es Dios accesible a todas estas especies o slo a alguna? Y qu Dios? En rigor, Yahv
no es verdadero Dios. Por tanto, sean cuales fueren los caminos de acceso a l, su
conocimiento aqu no interesa. A los gnsticos les interesa solamente el conocimiento
salvfico, y en consecuencia el conocimiento del Padre del Salvador.
Entre el Demiurgo y los hombres psquicos hay relacin de parentesco (ambos son
racionales), como de padre a hijos. Y al psquico le basta con conocerse a s mismo, sus
reacciones y pasiones, para conocer la naturaleza de Yahv, tambin psquico; sin
excluir el conocimiento ex effectibus, por discurso (racional). El hombre hlico,
modelado de tierra viviente, es decir, de plasma dotado de vida irracional, posee tambin
vida (resp. alma), pero vida irracional como la de los brutos; con el privilegio de la
forma erecta y noble del organismo, que le habilita, por ejemplo, para el lenguaje. Tipo
de hombre irracional es Can, que habla con Yahv y a su modo discurre con l, a
impulsos del alma hlica. Entre el Demiurgo y el hombre hlico no hay comunin de

85

naturaleza. ste no le puede reconocer como padre u origen de la propia substancia,

pero s como su artfice o plasmador. Cmo justificaban los valentinianos la
irracionalidad de los paganos, con su filosofa y su ciencia, que eran para ellos en su
inmensa mayora hombres hlicos, esto es, irracionales? Con extrema dificultad. Ellos
poda asignar el conocimiento ex effectibus ad causam al hombre hlico e incluso
atribuir a la filosofa pagana la ciencia de las cosas sensibles, a pesar de declararla
terrena e irracional. Y es que semejante conocimiento resultaba intil en orden a la
salud.
Superior a la especie racional era la pneumtica. El hombre espiritual se rige no por
la razn (logos), sino por la mente espiritual (nous = pneuma) que se ejercita en la
contemplacin (gnosis). Pero el hombre espiritual vivi hasta la llegada del Evangelio
(NT) en rgimen de ignorancia, inconsciente de s. Descansaba en absoluta inercia, a la
espera del Salvador que avivase la brasa escondida entre las cenizas. Durante este
perodo, el hombre espiritual no pudo conocer elemento alguno de la economa del
Espritu a que por naturaleza estaba llamado.
Con su venida en la plenitud de los tiempos, el Salvador despierta al hombre
pneumtico a su propia conciencia, y para un doble conocimiento: a) la gnosis
(intuitiva) del Salvador, forma del Padre; b) la gnosis del Padre ignoto, infinito e
informe. Esto acontece en la iluminacin. Se trata de un conocimiento suprarracional.
El intelecto espiritual supera en virtud al conocimiento que el propio Yahv tiene de s.
Los valentinianos lgicamente se crean superiores en naturaleza al Demiurgo, y por eso
tambin en conocimiento; pues Yahv se autoentiende en virtud de la razn (psquica),
mientras que los gnsticos le conocen en fuerza del espritu (pneumtico). La distancia
que va del Espritu (intelecto divino) a la Razn (intelecto psquico), va del conocer
espiritual al discursivo. A raz de la iluminacin, el hombre espiritual se abre al
horizonte del Espritu. Las Escrituras empiezan a hablarle un nuevo lenguaje, el
espiritual. La subida del hombre al Padre se hace depender de la igualdad de naturaleza
entre ambos: simile (en substancia) a simile (en substancia), y de la revelacin (resp.
iluminacin) del Hijo, el nico que conoce (in actu) al Padre (Lc 10, 22). Para conocer
al Padre no basta slo con ser espiritual, como l; se requiere la presencia del Hijo en el
mundo. Antes de la misma no era posible semejante conocimiento ni siquiera a los
connaturales (pneumticos).
Tambin distinguan los gnsticos dos grados de conocimiento: el imperfecto, por
sola fe (un conocimiento posible incluso a los psquicos prximos a la doctrina
gnstica). Los psquicos, fsicamente racionales, no estn llamados a la gnosis o vista
del Padre, y se acomodan a una salud sui generis, preparada por un rgimen de fe o
Pistis. Lo que los espirituales contemplan por intuicin, ellos lo creen por audicin. El
conocimiento perfecto o de gnosis es, por tanto, aquel por el que el individuo intuye a
Dios Padre. Tal conocimiento, exclusivo de los hombres espirituales, slo se da en la
economa del NT. Luego sin la eficacia salvfica del Hijo sobre la propia substancia
espiritual no es posible este conocimiento. Por qu la necesidad de esta mediacin?
Indagando en los mitos podemos encontrar una respuesta. El parentesco entre Dios y los
espirituales no es una sugge/neia perfecta, como la que media entre el Ignoto y el
Hijo. Dios posee un espritu masculino; los hombres espirituales, un espritu femenino.
El masculino, por su perfeccin, es iluminante, y comporta un dinamismo cabal. El
femenino, en cambio, no. Los hombres pneumticos del AT vivan todava sometidos a
un rgimen racional, bajo el imperio de la psique. Eran espritu femenino. Se hace
preciso que venga el Mediador, con su Espritu masculino, y acte como iluminantesobre el intelecto espiritual femenino (del hombre), y lo despierte e inflame y
comunique su propia luz atrayndole a su conocimiento. Sin la Mediacin (iluminacin)

86

del Hijo, el hombre (espiritual) sigue divino, pero en letargo, difunto o dormido para
Dios.
A Yahv, el Demiurgo, conduce la va: a) ex effectibus, de las creaturas al Creador;
b) ex revelatione, por medio de un ngel (teofanas a Abrahn, etc.); c) ex spiritu
prophetico, en virtud del pneuma infundido por el propio Yahv; d) ex Scripturis, al
alcance de Israel; e) e propia conscientia, supuesta la comunin de naturaleza entre la
psique racional y Yahv; f) ex visione, por directa e inmediata manifestacin; g) ex
illuminatione, a raz de la mediacin del Hijo. Los primeros caminos (ex effectibus, ex
revelatione, ex Scripturas) eran incluso accesibles al hombre hlico, es decir, a los
paganos. Al Padre, Dios ignoto, se llega nicamente ex revelatione, por gratuita
manifestacin suya, mediante el Hijo. Tal revelacin es asequible imperfectamente por
fe a los hombres psquicos, y perfectamente por gnosis (intuitiva) a los pneumticos,
parientes naturales del Padre e iluminados por el Hijo.
5. Eclesisticos
Los eclesisticos, a diferencia de los gentiles, urgen el conocimiento revelado,
singularmente asequible en las Escrituras. Desconfan de las escuelas de filosofa y
acuden a la palabra de Dios. Distan de los hebreos porque recurren tambin, como
fuente de revelacin a los escritos del NT. El mismo Espritu de Yahv, que inspir las
antiguas Escrituras, ha inspirado tambin las nuevas. Ms an, slo las nuevas dan la
clave para entender las antiguas. Se apartan de Marcin, como los hebreos, por el
recurso a las Escrituras antiguas, y, al margen de los hebreos, por el llamamiento a las
nuevas todas, sin limitacin. Difieren de los gnsticos: a) en la unidad del linaje
humano, frente a las tres especies (hlica, psquica y pneumtica); b) en la tradicin de
los Apstoles, norma de interpretacin de las Escrituras: pblica y uniforme en todas las
iglesias, frente a la privada y multiforme invocada por las familias gnsticas.
En consecuencia, propugnan como los hebreos la identidad entre Yahv y el Dios
supremo (Theos agnostos). Admiten, contra los gentiles y an hebreos, la mediacin
salvfica del Hijo, enviado por Yahv al mundo. Afirman como los judos y an
paganos, la unidad del linaje humano. Consagran, frente a los israelitas, los dos
Testamentos, Antiguo y Nuevo. Urgen, contra Marcin, la comunidad de ambos; y
contra los gnsticos su perfecta uniformidad.
Los caminos vlidos para el conocimiento del Dios ignoto sirven tambin para el de
Yahv Creador. Y los que entre israelitas llevan a la gnosis de Yahv, conducen
asimismo entre eclesisticos a la gnosis del Padre en el NT. Pero no todos los
eclesisticos proceden de igual forma. Aunque todos coinciden en el punto de llegada
el Dios, Creador y Padre- difieren en el punto de partida el hombre-. Los alejandrinos
(Clemente y Orgenes), como platonizantes o filonianos, arrancan del homo = ratio
(homo = anima). Otros (Ireneo, Tertuliano) parten del homo = caro. Segn esto,
orientan el conocimiento salvfico hacia la salus animae o hacia la salus carnis.
Igualmente interesan la mediacin del Hijo hacia la salud del alma o hacia la del cuerpo.
Una ser la trayectoria del homo/ratio, mediante el Hijo, a Dios Padre; otra la del
homo/caro, mediante el Hijo, al mismo Dios.
El logion sobre el que discurren tirios y troyanos es ste: Nadie conoce (conoci) al
Hijo sino el Padre, ni al Padre sino el Hijo y aquel a quin el Hijo quisiere revelarlo
(Mt 11, 27). Los valentinianos leen: conoci con significado de pretrito. Nadie en
absoluto, hasta la venida del Salvador, conoci en el AT al Padre ni al Hijo. Todos, en
cambio, conocan a Yahv. Entienden conoci con sentido fuerte, intuitivamente, de
manera perfecta, como se conocen el Padre y el Hijo. Tal conocer es propio y exclusivo

87

de espirituales, hijos por naturaleza de Dios Padre, a quienes el Hijo otorga semejante
conocimiento por iluminacin. Se trata de un conocimiento definitivo y cabal, sin
posible aumento, igual en todos los espirituales iluminados y sin solucin de
continuidad con la visin eterna del Padre.
Orgenes lee conoci, como los valentinianos, sin urgir la nota de tiempo. El aoristo
indica la dispensacin general: lo mismo antes que despus de la venida del Salvador,
nadie conoci ni conoce al Padre, Dios ignoto, fuera del Hijo; y viceversa. Por conocer
entiende tambin gnosis o intuicin perfecta; pero no la funda en un parentesco de
naturaleza. Se trata de un conocimiento accesible a todos cuantos con libertad de fe, sin
limitacin de especie, se disponen a ella; y tiene lugar en la consumacin, al adquirir el
hombre la forma del Hijo. La gnosis se confunde con la Salud ltima.
San Ireneo lee e)piginw/skei, en presente, aunque sin mucho nfasis. Indica la
dispensacin general, aplicable lo mismo antes que despus de Cristo. La revelacin
(resp. gnosis) tiene lugar tambin en el AT por medio del Hijo, con un conocimiento
saludable de fe. Identifica prcticamente gnosis y pistis, y carga el acento sobre la pistis,
imperfecta e in crescendo: anttesis de las posturas valentiniana y origeniana.
Asequible a todos en orden a la Salud, la pistis se cumple en esta vida y en la otra. Ms
an, acompaa al hombre an en el reino del Padre, y responde al magisterio indefinido
de Dios. No se confunde con la iluminacin bautismal, como quieren los valentinianos,
ni con la salud definitiva, como en Orgenes.
La encarnacin vuelve humanamente revelable al irrevelable Dios. Su garanta
descansa en la divisin indivisa del Verbo, el cual sale sin salir, y mientras se da a
conocer extra Patrem contina in Patre con la gnosis que le corresponde como a
Hijo. Su revelacin a los hombres tiene lugar por gnosis imperfecta (progresiva),
aunque divina: compatible en esta vida con las actuales limitaciones, y en la otra con la
inmensa disciplina. Ella es el vehculo de la salvacin en cuerpo y alma.
La economa de la Salud afecta a todos, sin distincin. El Padre se revela por su
Verbo en cuatro formas: a) mediante el universo creado: el Verbo revela al Autor
omnipotente; b) mediante el mundo sensible: manifiesta al Demiurgo; c) mediante el
plasma humano: manifiesta a quien le form a su imagen y semejanza; d) mediante el
Hijo: en sus epifanas terrenas da a conocer al Padre. Tales cuatro formas pertenecen al
Logos y se ordenan al conocimiento del Padre. A todas ellas debe responder el hombre
con la fe en el mismo Dios, autor de la creacin primera, Demiurgo del mundo material,
Plasmador del cuerpo humano, Padre del Unignito enviado en las teofanas- como
Hijo del hombre. Emerge la identidad del nico Dios, Creador, Plasmador y Padre del
Unignito; y en consecuencia, la identidad del Mesas, anunciado por los profetas de
Yahv y Verbo del Padre oculto en la humilde naturaleza carnal de Jess.
Ya en el AT se revela el Verbo del Padre. El Evangelio no aporta ms que la parusa
en carne del mismo. La encarnacin es la ltima y ms humana forma de revelacin de
Dios. Hasta los demonios dieron testimonio del Hijo de Dios encarnado, cosa que no
hacen los judos, cegados por su orgullo, ni los sectarios.
Cundo y cmo revel el Padre al Hijo? Ireneo recoge los testimonios de Natanael
(Jn 1, 49) y Simn Pedro (Mt 16, 17); pues ambos reconocieron a Jess como Hijo
natural de Dios. Esto ya estaba revelado en el AT mediante el Espritu proftico. Lo que
hacen los discpulos es leer las Escrituras con fe (cristiana) y entender que los vaticinios
de la Antigua Ley se cumplan en Jess. No necesitaron una nueva revelacin. Les bast
con evocar, bajo el influjo de la fe, lo revelado tiempo atrs. Mientras que los gnsticos
reservaban la verdadera revelacin para los das de Jess, Ireneo consideraba que Dios
ya se haba revelado en la Ley y los profetas, a lo largo del AT. El NT se limita a traer el
cumplimiento de aquellas profecas en el Logos encarnado, sin incremento de gnosis.

88

Reacio a admitir nuevas revelaciones paternas sobre el Hijo, Ireneo desautorizaba la

sedicente Gnosis, que se presentaba como novsimo y cabal conocimiento y pretenda
por este camino introducir un nuevo Dios, un nuevo Hijo, un nuevo Espritu, un nuevo
linaje humano, una nueva salvacin. El Padre que revela a Pedro la filiacin de su Hijo
no es, segn Ireneo, sino el que haba hablado en las Escrituras (AT). Es en ellas donde
Pedro descubri la respuesta al interrogante de Jess: Y vosotros, quin decs que soy
yo? (Mt 16, 15).
Los misterios que descubre el Padre al mundo sobre su Hijo figuran ya en el AT. Al
creyente le toca armonizar ambas Escrituras, e ir al Evangelio no en busca de nuevas
noticias sobre el Hijo, sino en busca del cumplimiento de lo vaticinado y conocido de
antemano en la Ley y los profetas: la presencia real del Verbo entre los hombres.
Bibliografa
Orbe A., Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo, Romae 1958.
Norden E., Agnostos Theos, Leipzig 1929.
Festugire A.J., Le Dieu inconnu et la gnose, Paris 1954.
II. El Misterio de Dios
Los caminos para el conocimiento de Dios no descubren el misterio en que se
esconde. Un aspecto del mismo es el de la mediacin. Dios tiene un Hijo por cuyo
medio se da a conocer a los hombres para salvarles. La mediacin lleva al estudio de la
familia de Dios. Padre e Hijo, entre los hombres, son expresiones personales. La alteza
del Agnostos, consiente atribuirlas a Dios?
1. Deus solus
A la pregunta, tambin filosfica: Qu haca Dios antes de la creacin del mundo?,
slo puede responder Dios, segn Ireneo. Pero las Escrituras guardan silencio sobre este
punto. Los valentinianos, sin embargo, colman el silencio de las Escrituras asignando a
Dios multitud de emisiones los 30 eones del Plroma-, el drama de Sofa, la
aparicin del Horos, y a la postre el exilio de la materia amorfa, abortiva, expresin de
la creatio prima. Ireneo no encuentra en los libros sagrados base alguna que autorice
tal prehistoria. Pero otros eclesisticos respondieron algo. Unos y otros coincidan en
dos cosas: a) Dios ab aeterno estaba solo; b) hasta que un da (ante tempus?, in
tempore?) dej de estarlo. Tertuliano, en concreto, habla de tres etapas: Una, ab
aeterno: etapa o duracin de Dios, como Dios. Anterior al principio (personal) de
todas las cosas. Otra, in principio, a que aluden Gn 1, 1, Jn 1, 1, donde principio
equivale a Sabidura (personal), origen de la dispensacin positiva de Dios. Otra, in
tempore, a partir de la formacin del mundo sensible. En la etapa ab aeterno Dios
est solo: ocupa los siglos de Dios, antes de fundada la economa y de ideada como
principio la Sabidura. Dios, no Padre (con Hijo) an ni Seor (con universo), era Dios,
trmino absoluto: siempre y solo Dios, en absoluta soledad, sin mundo ni lugar ni nada
ajeno a l. No tanto persona, cuanto substancia infinita, informe, ignota. Los
valentinianos le denominan pron, proarch, propater, Bythos: no el ente, origen del
ser, sino anterior al ser, con existencia exclusiva y absoluta. Tampoco es principio que
mire a lo principiado, sino sobreprincipio que mira a lo imprincipiado. Por no ser Padre,
ni Principio, ni Existente, vive en augusta soledad, sin puente de comunicacin hacia
otros. Y como fuera de l nadie ni nada es, l es mundo y lugar y tiempo y todo, sin ser

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mundo ni lugar ni tiempo ni nada. Los ofitas y valentinianos gustaban de llamarle

Abismo (Bythos) y Hondura (Bthos), expresin de lo divino anterior a toda forma.
Pero si la soledad de Dios es incompatible con la compaa de algo o alguien extrao
a l, consiente sin embargo la compaa de algo divino, inherente a l, como su
Sabidura (Tertuliano, Adv. Herm. 17-18). Hay, pues, soledad de compaa extraa y
fornea a Dios, como la materia coeterna (no divina), y soledad de compaa interna, de
tan absoluta simplicidad que elimina la polivalencia de virtudes con ejercicio propio
dentro del mismo Dios. Tertuliano ensea la primera y no la segunda. Dios es solo
frente a ajenos, no es solo frente a s. Tiene Intelecto propio, de que vendrn todas las
cosas. Posee substancia y virtud (potestas) y ejercicio propios, sin que por semejante
distincin interna deje de estar solo. La coexistencia desde siempre, en Dios, del
Intelecto o de la Sabidura como quiere Tertuliano- no compromete el dinamismo
mltiple, polivalente, de la substancia nica, de que se sirve el Deus solus para
abandonar su primera soledad y revelarse afuera.
Pero no todos los eclesisticos ensean lo mismo que Tertuliano. Ireneo, por
ejemplo, en reaccin a los gnsticos que hacen derivar del Dios uno la multiplicidad de
los eones, extrema la simplicidad de Dios. La distincin entre Dios y su Intelecto la ve
demasiado humana, lo mismo que el trnsito del silencio ab aeterno de Dios a su
elocucin futura. Todo esto tendra aplicacin en el hombre, compuesto, no en Dios, que
es simplicsimo. Ireneo cierra el camino para las interioridades de Dios y se resiste a
indagar la actividad divina antes de la creacin del mundo. En ese antes slo admite la
mutua glorificacin del Padre y del Hijo. Y lo admite porque dispone de un testimonio
bblico, Jn 17, 5 (Adv. haer. IV, 14, 1). Tertuliano e Hiplito, que conocen la doctrina
valentiniana de los eones, no temen comprometer la simplicidad y soledad de Dios: el
uno, por atribuirle, a modo de materia divina coeterna, la Sabidura o el Intelecto, de
que provendr el universo creado; el otro, por asignarle a modo de formas operantes, el
Logos, la Sofa, la Dynamis, la Voluntad, orientadas desde siempre hacia el interior,
pero capaces de actuar ad extra, enlazando el estadio de soledad con el de la creacin
positiva. Todos ellos ensean dos cosas: 1) la unicidad y soledad eterna de Dios, en
naturaleza y dynamis, en oposicin a la coeternidad con la materia u otro principio o
naturaleza diversa; 2) la coexistencia eterna de Dios, en naturaleza y dynamis, con el
Intelecto, Sabidura, Logos y Voluntad propios. La primera excluye lo extrao coeterno
con Dios; la segunda incluye la pluralidad dinmica dentro de l.
En el Dios solitario confluyen la soledad (masculina) y la fecundidad (femenina).
Dios es solo, pero fecundo. Y esto se puede expresar de diferentes modos: con-consorte
(mtica) o sin-consorte (pero con atributos). Los eclesisticos ignoran los mitos
gnsticos, pero gustan tambin de acentuar la soledad absoluta de Dios ab aeterno: un
Dios que desde siempre es Dios, mas no Seor, porque no tiene un mundo sobre el cual
ejercer su seoro; ni tampoco Padre, por no tener desde siempre un Hijo de quien ser
Padre. Dios, nombre de substancia absoluto, afecta desde siempre al ser supremo;
Seor, nombre de potestad relativo, no le conviene desde siempre, sino slo desde que
entra en relacin con esa realidad de la que es Seor (Tertuliano, Adv. Herm. 3, 2s.;
Prax. 5, 2).
Preguntamos: Todos estos elementos (dynamis, formas, personajes...) con quien
coexiste ab aeterno el Ser supremo, son personales o no? La pregunta, as formulada,
resulta improcedente. Ningn gnstico se la hubiera planteado. Los eclesisticos
tampoco se la platearon. Tertuliano, por ejemplo, hubiera tenido que distinguir
personalmente al Intelecto (Nous) desde siempre, para luego, de nuevo in principiotener que distinguir al Intelecto (segunda persona) de Sopha o Sabidura por l

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concebida (tercera persona). Tambin podra haber hecho distincin entre el Intelecto y
la Voluntad, de la que tambin estaba dotado desde siempre el Dios supremo.
Pero en qu se ocupaba esta Mente coexistente con Dios desde siempre? Cul era
el objeto entendido ab aeterno por Dios? Se trata de lo entendido por Dios en la fase
ante omnia o ante principium, con independencia de cualquier economa. Tertuliano
distingue la Mente de Dios: a) en rgimen eterno, sin movimiento ni agitacin; b) en el
rgimen positivamente adoptado in principio, en orden a su manifestacin. Para lo
primero no hay materia de entendimiento; para lo segundo, s. El Intelecto divino,
silencioso y en sosiego desde siempre, pas al discurso (cogitando) en el principio,
para concebir interiormente la Sabidura (=Verbo interior), inicio de las obras ad
extra. Antes de proyectarse con la Sabidura a la economa futura creada, no tuvo ni
concibi verbo alguno. Se miraba ad intra. Ni siquiera discurra. Viva con el
Intelecto, con comunin consigo, como quien se contempla sin verbo o sin dualidad
entre el pensante y lo pensado. Dios ab aeterno se contempla con su propia Mente a s
mismo, sin romper el silencio con ninguna palabra siquiera interior. Era pura intuicin
en acto. Una cosa es el silencio del Nous divino y otra su no-ejercicio. El Intelecto
divino actuaba necesariamente desde siempre, pues Dios es Intelecto en acto,
inteleccin de S, y no poda estar sin entenderse a s mismo; pero no profera ningn
verbo. Objeto de la inteleccin eterna es el propio Dios: objeto necesario, a diferencia
del objeto libre y gratuito de su pensar in principio: la economa libre. El Intelecto de
Dios se empleaba necesaria y exhaustivamente en su propia contemplacin. Intua de s
todo cuanto era, con perfecta adecuacin entre la substancia, la dynamis y el ejercicio.
De ah tambin su inmutable sosiego, sin posibilidad de ir de una inteleccin a otra.
Todo lo contemplaba de golpe, con una gnosis cabal, fuera de todo concepto. Dios
infinito e incircunscrito y amorfo e inmenso, entenda por identidad de modo infinito e
incircunscrito y amorfo e inmenso. Tan infinita era la substancia como la dynamis y el
ejercicio correspondientes. Semejante inteleccin, superior a todo concepto, era por ello
incomunicable por va conceptual. La nica va posible de comunicacin era la
generacin o comunicacin de la propia substancia a otros.
2. Eterna inteleccin de Dios
Los valentinianos sitan al Ser supremo en alturas invisibles e inenarrables. Tolomeo
le concibe en compaa de Ennoia. Tertuliano, que ignora el lenguaje matrimonial
mtico, le sita ab aeterno en compaa de su Intelecto, sin romper con ello su
unicidad y soledad. En el fondo, ambos concuerdan: a) en la coeternidad del Nous
(Tert.) y de la Ennoia (Tol.) con el Dios supremo; b) en hacer del Nous/Ennoia el enlace
del Dios eterno con la futura libre (no eterna) economa; c) en el silencio sin discurso,
sin producir concepto alguno- del Intelecto o Inteleccin (sempiterna) de Dios. Tolomeo
pone especialmente de relieve el silencio del Bythos. Dios convive desde siempre con
Ennoia, porque desde siempre tiene la Idea de S, y se contempla. Se trata de una
mirada intelectiva, pero sin produccin de concepto, sin agitacin, en permanente
reposo, en el silencio ms absoluto. No habla ni siquiera al interior. Calla porque
entiende. Ennoia no es trmino de accin, como Nesis. Es una Idea congnita al
Abismo divino: necesaria, consubstancializada con l; adecuada a l; infinita e
incomprensible como l. En-noia slo puede mirar hacia adentro; es una forma mental,
inherente al Nous del Byths y congnita a l. No obstante, Tolomeo la identifica con
Chars, gracia, y si gracia, don no-necesario, gratuito. No era Ennoia la Idea
necesaria? Cmo puede identificarse con la Gracia? Tertuliano apuntaba ya de refiln
el futuro enlace del Dios necesario y solo con el Dios libre de la economa futura.

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Merced al Intelecto inherente a Dios, vendrn las cosas todas de Dios. Del Intelecto, en
primer lugar, vendr, a modo de palabra interior, la Sabidura (personal). sta ser
emitida luego hacia fuera, a modo de palabra externa, como Sermo (=Hijo). Y mediante
el Sermo (Verbo), dicono del Padre, vendr el universo sensible. No por eso la
economa, pendiente del Intelecto de Dios, ser necesaria y eterna como l. Y es que el
Intelecto de Dios, que desde siempre y por necesidad contempla a Dios sin palabra ni
concepto alguno, cambia in principio de estatuto y pasa a disponer libre y
gratuitamente la economa futura de la Salud. Orientado hacia fuera por libre y gratuito
querer de Dios, abandona el eterno silencio interior, y dispone la concepcin y prolacin
del Verbo. Tambin la Ennoia de los valentinianos servir a Dios de enlace con la
dispensacin gratuitamente decidida por l. A ttulo de Sig, la Ennoia es Idea de Dios
silenciosa, infecunda, contemplativa, necesaria, en rgimen eterno; a ttulo de Charis, la
misma Ennoia es Idea que concebir libremente y dar a luz, por discurso orientado
hacia fuera, la economa gratuita.
3. Hacia la economa
Para Plotino, el mundo sensible es tan necesario como el de las Formas y el propio
Intelecto. Al impugnar el acto libre, punto de partida de la creacin sensible, el filsofo
neoplatnico choca con un axioma cristiano, comn a la gnosis heterodoxa y a la magna
Iglesia. A excepcin del Deus solus, todo es para los cristianos fruto del librrimo
Querer divino, efecto de una cogitatio et dispositio (Tert.) graciosa. El filsofo pagano
sube al Bien supremo para descubrir en l la trayectoria que necesariamente seguirn
sus tesoros, de la potencia al acto, hasta proyectarse en el mundo sensible. Todo est
virtualmente en el Bien y todo se desarrolla segn leyes necesarias. Por eso el filsofo
podr siempre ascender, por vas necesarias, de lo sensible a lo inteligible y de las
Formas al Intelecto y al Bien. El Agnostos, por su ndole benigna, se ve obligado a
descender al hombre, al margen de toda reflexin, como el sol que salva con sus rayos
la distancia a la tierra. La teologa se vuelve aqu filosofa, ciencia necesaria: tan
necesaria en el arranque el Deus solus- como en el camino intermedio las tres
hipstasis- y en el trmino.
El cristiano discurre de otra manera. Una cosa es la naturaleza divina y su actividad
interna, que son necesarias (Dios no es libre para s), y otra, su economa o dispensacin
libre, su libre voluntad. Una cosa es lo necesario en Dios, y otra lo libre y gratuito de
Dios. Ello significa que no hay enlace entre lo uno y lo otro? De ningn modo. El
comportamiento libre de Dios ha de ser digno de l, adecuado a l (a su naturaleza),
coherente. Decidida por l, la Economa se presume lgica, desde el principio al fin. Y
si Dios la ordena a la Salud del hombre, todo confluir con perfecta coherencia hacia la
humana salvacin, con la necesidad impuesta por el fin. De ah la armona de todas sus
partes: desde lo teolgico hasta lo escatolgico. Admitido el hiato que separa la ciencia
necesaria del Deus solus de la no-necesaria del Deus salvans, al idelogo cristiano le
toca estudiar los mviles y desarrollo de la Economa, persuadido de la armona que
gobierna: a) las dos ciencias, necesaria y libre, de Dios; b) las partes, etapas o misterios
de que se compone la libre Economa.
Ahora nos preguntamos: Cmo y cundo rompi Dios el silencio en que desde
siempre viva?
4. Libre decisin

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Las primeras especulaciones al respecto son, en el tiempo, heterodoxas, y pertenecen

a los grandes gnsticos. Adoptan un lenguaje mtico que requiere traduccin a nuestras
categoras. El Apocryphon Johannis describe el trnsito de lo eterno y necesario a lo
libre y no eterno, y lo hace con su lenguaje. El primer gran acto de la Economa es la
concepcin del Unignito en el seno virginal del En Ennoia. Tolomeo, que parte como
Plotino de la autovisin eterna e infecunda de Dios, considera que la concepcin del
Nous (Monogens) no es necesaria, sino gratuita, y obedece al designio libre de Dios de
tener uno en quien colocar su conocimiento y su amor, y su futura manifestacin a los
dems. La pieza clave est en Ennoia, mediadora entre el Abismo eterno e ignoto y el
Nous. Ennoia junta el Pensamiento incomprensible de Dios (sobre S) y el Pensamiento
asequible ad extra (Nous), pues es el seno en el que Dios deposita la semilla de su
Querer. Dios fecunda con su voluntad (=simiente) la Idea, y la hace madre del
Unignito. Se une lo adventicio (el Querer) a lo eterno (la Ennoia) y ambos,
Thelema/Ennoia conciben en Dios al Nous/Aletheia, el Unignito. A lo eterno (el
Pensamiento en el que Dios se contempla desde siempre a s mismo) ha de unirse lo
libre, el Querer libre de Dios, para fecundar al Unignito. El mito urge la gratuidad de la
economa inaugurada con la aparicin del Intelecto (Unignito), fruto del Querer
gratuito no-eterno de Dios. Ennoia que, por infecunda o silenciosa se llama Sig, por
fecunda (una vez fecundada gratuitamente) y movida a revelarse se llama Charis,
Gracia. El Pensamiento necesario de Dios se vuelve gratuito por voluntad suya positiva,
al querer manifestarse afuera.
Los eclesisticos Hiplito y Tertuliano tambin tocan el tema. El primero seala
sobriamente el trnsito de la soledad eterna de Dios a la aparicin del Logos. El querer
de Dios lo explica todo: a) en la esfera divina, la aparicin del Logos; b) en el mundo y
el hombre, la creacin y la historia de la salud. Se trata de una voluntad omnipotente:
(Dios) lo hace todo como quiere, como quiere y cuando quiere (C. Noet. 8, 3). El
Querer de Dios determina la generacin del Verbo que, virtualmente preexistente en el
corazn de Dios, es emitido por su Voluntad y en orden a la creacin libremente querida
por el Padre (C. Noet. 10, 3). Definir la voluntad de Dios como principio inmediato
determinante de la emisin del Verbo equivale a descubrir en el propio Logos dos
aspectos del Querer divino: su emisin, de lo ntimo del Padre; y su instrumentalidad en
la obra libremente proyectada por l.
Tertuliano es an ms explcito que Hiplito. El trnsito de la inteleccin eterna ad
intra, infecunda, al pensamiento o cogitacin ad extra, fecundo, tiene lugar en la
substancia intelectiva (Nous) de Dios. La autocontemplacin era necesaria e infecunda.
La mirada afuera es libre, pero fecunda. El Intelecto divino no cambia; cambia su
objeto, y con l la ndole de su ejercicio. Tertuliano descubre en el fondo la misma
ideologa que los valentinianos. Dios tena su Ratio ab aeterno orientada hacia S.
Slo cuando quiso inaugurar gratuitamente la Economa de la creacin (y salvacin),
puso en movimiento cogitatio- el Intelecto para idearla. As apareci Sophia, Verbo
interno, en la mente de Dios. No basta la Ratio eterna para justificar la aparicin de
Sophia y la inauguracin de la Economa. Se requiere algo que fecunde la Ratio y la
haga concebir un logos interior. Ese algo es la voluntad de Dios (Prax. 6, 3). El mismo
Querer que determina la concepcin de Sophia (=Arch) determinar la aparicin extra
Deum de la propia Sophia, y ms tarde la demiurga del mundo y la historia de la
salvacin.
5. San Ireneo: una excepcin?

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Sobre la preexistencia del Hijo antes de la creacin, San Ireneo no tiene dudas. La
indica el Apstol (Co 1, 15) y la ensean sus maestros (Justino, Tefilo). Lo arduo est
en la preexistencia del Logos ab aeterno. Tiene a su favor numerosos testimonios que
hablan de la presencia permanente en Dios (eternamente inteligente) de un Logos
inmanente (Atengoras, Tefilo). Pero hasta qu punto difiere el Intelecto divino del
Verbo mental, la Razn divina y eterna del Logos inherente a ella?
A juicio de Ireneo, el Verbo comparte gloria con el Padre antes de la creacin. En
consecuencia, Cristo, el Hijo de Dios, preexiste cerca del Padre, engendrado antes de
toda constitucin de este mundo (Epid. 30). Si el Padre recibe gloria del Hijo ab
aeterno, entonces Dios no necesita de la gloria del hombre, pues tiene quien le
glorifica. Desde siempre o desde antes de la creacin del hombre? Cuando se dice que
el Verbo esta siempre con el Padre, el adverbio siempre puede significar: a) desde que
Dios es Padre o desde que Dios (Padre) tiene Hijo lo que no quiere decir
necesariamente que Dios haya sido siempre Padre-; b) desde que el mundo es mundo, o
desde que existe el tiempo, aunque antes de la creacin del mundo; c) desde toda la
eternidad. Qu indican los pasajes de Ireneo? Sin duda la coexistencia de su Verbo y su
Sabidura (personales) con Dios in principio et semper (Adv. haer. III, 18, 1, 1ss.). Pero
qu significa semper: ab aeterno o siempre que acta? Tomemos Adv. haer. II, 30, 9:
Semper autem coexsistens Filius Patri olim et ab initio semper revelat Patrem et
angelis et archangelis et potestatibus et virtutibus et mnibus, quibus vult revelare
Deus. El Hijo que coexiste siempre con el Padre desde antiguo hace siempre de
mediador (revela) entre el Padre y los ngeles desde el principio, desde que hay
ngeles. Olim o ab initio no es todava ab aeterno. Es sintomtico que Ireneo, en
su pugna con los gnsticos, que ensean expresamente la no-eternidad del Unignito
(Nous), no urja formalmente la coexistencia eterna del Unignito (o Verbo) con el
Padre. Al igual que sus contemporneos gnsticos y eclesisticos- parece que Ireneo se
contenta con urgir la coexistencia ante omnem conditionem (=semper), antes de la
creacin del mundo. Los eclesisticos aducan: El Seor me cre como principio de sus
caminos, en orden a sus obras (Prov 8, 22). Antes de que iniciara Dios la demiurga del
mundo, cre (=dio consistencia) sacndolo de S al que haba de asistirle, como
intermediario, en la formacin del universo. Ireneo aduce un midrash equivalente de Gn
1, 1: Dios cre un Hijo en el principio; enseguida, -por medio del Hijo- (cre) el cielo
y la tierra. La stsis del Hijo tuvo lugar en el principio, antes de toda demiurga.
En conclusin, la doctrina ireneana sobre la preexistencia del Hijo se mueve en la
rbita general de los prenicenos. El Hijo preexiste a su Encarnacin, a la plasis primera
del hombre, al sol y a la luna, a todas las creaturas. Vino a ser ante omnem
conditionem, hecho consistente como principio de los caminos creadores de Dios en
orden a sus obras. Pero no ab aeterno. Desde la eternidad Dios era Dios, mas no
estrictamente Padre.
Bibliografa
Orbe A., La revelacin del Hijo por el Padre segn san Ireneo (Adv. haer. IV, 6),
Gregorianum 51 (1970) 5-83.
La teologa del Espritu Santo, Roma 1966.
Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo, Romae 1958.
Sagnard F.M., La Gnose valentinienne et le tmoignage de Saint Irne, Paris 1947.
Scarpat G., Tertulliano Contro Prassea, Torino 1985.
Zani A., La Cristologia di Ippolito, Brescia 1984.
III. Padre-Madre-Hijo

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1. Noticias gnsticas
El paso del Dios eterno y solitario a la Economa libre se reduce, segn Tolomeo, al
trnsito del Dios Proarch (anterior al Principio) al Unignito Arch (Principio de todas
las cosas). En el lenguaje gnstico se multiplican apelativos para el Dios Ignoto, de una
parte, y para el Principio, de otra. Todo gira en torno a las dos personas evanglicamente
conocidas por Padre e Hijo. Por otra parte, segn axioma gnstico, Dios no podra
ser ab aeterno Padre. Si fuera as, tendra Hijo ab aeterno con vistas a la revelacin;
ab aeterno habra tambin mundo a quien revelarse mediante el Hijo. Pero esto es
falso. En consecuencia, el Dios ignoto no puede ser ab aeterno Padre. Es Dios
Propadre y Proarche, anterior al Padre y anterior al Principio. El verdadero Padre, el
que desde su primer ser engendra, sera el Unignito. De ah la paradoja de Tolomeo:
Bythos (=Propater), infecundo ab aeterno, concibe (o engendra en su propio seno) al
Monogens (=Pater), al Unignito (=Padre). Consciente de los equvocos del trmino,
Tolomeo vuelve al uso evanglico y llama Padre al Dios supremo a sabiendas de que
no concibe (ni engendra) ab aeterno, e Hijo al Unignito, habido in principio. El
Padre tiene como simiente su voluntad, pero la simiente paterna requiere un seno
materno, una consorte femenina. Tal es la Ennoia o Pensamiento del Padre. No queda
sino llamar Madre a la Ennoia, aunque ni los ofitas ni los valentinianos gustan de este
epteto para la consorte del Bythos; pero esta es la funcin que le atribuyen.
Ninguna familia gnstica presenta la trada Padre-Madre-Hijo, o sus equivalentes,
como efecto de una probol necesaria a partir del Dios supremo. Todas la presentan
como efecto de la Economa libremente adoptada por Dios. No es que el Padre
provenga, como probol, del Abismo o Bythos, sino que en virtud de su decisin o libre
voluntad de revelarse afuera, Bythos se vuelve Padre-Madre, y concibe un Hijo. La
trada es simple secuela de la voluntad positiva de Dios o, si se quiere, de la comunin
entre la Idea eterna (Ennoia), hasta entonces silenciosa, y el querer provocado en el
principio. De donde Ennoia/Thelemaautores del Nous, origen de la dispensacin no
eterna. Luego un mismo pneuma, impersonal y amorfo ab aeterno cambia su modo de
ser a raz de la Economa adoptada por Dios para revelarse a otros; se vuelve Padre y
Madre a la vez concibiendo al Hijo.
2. Reflexin teolgica
El problema bsico que aqu se planteaba era el trnsito del Dios eterno al Cristo
Mediador entre Dios y los hombres. El trnsito haba que prepararlo. Nadie limitaba la
solucin a la revelacin visible del Mediador. Mucho antes que como Salvador tuvo que
aparecer invisiblemente como autor del universo. Los gnsticos no quisieron inventar
Escrituras; ms bien, declaraban en forma mtica los datos que encontraban en la
revelacin. Dominados por el helenismo, orientaron su exgesis por los mdulos
entonces en boga, haciendo valer por analoga con la humana psique- los modos
propios de una revelacin de dentro afuera: Dios, Pensamiento, Intelecto, Palabra. As
justificaban la aparicin del Logos. El Nous era a la vez el medio para la apertura de
Dios al hombre y para el ascenso del hombre a Dios.
El trnsito de lo informe a lo formado, del incognoscible Byths al asequible Nous,
podr tal vez explicarse: a) por va intelectiva, de la Ennoia amorfa al Nous formado; b)
por va afectiva, de la Agap amorfa al Agapets formado. En cualquier caso, siempre
hay que salvar la distancia de lo inasequible por informe a lo asequible por formado.
Hay que esclarecer cmo lo infinito se vuelve finito en el Nous, para intermediar entre

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lo infinito y el humano conocimiento. Los gnsticos prefieren la lnea Ennoia-Nous,

pero algunos (discpulos de Tolomeo) armonizan ambos caminos.
Trinidad personal?
Bajo el esquema Padre-Madre-Hijo puede hablarse de Trinidad o es preferible
hablar de Trada? El esquema Padre-Madre-Hijo resulta muy genrico. Quiere
englobar los caminos (gnsticos) por los que el Ser supremo concibe, en virtud de un
acto positivo, un Mediador para manifestarse al mundo. Los documentos no hablan de
personas. Tampoco distinguen personajes. Ms bien se refieren a dynameis. En general,
acentan la distincin entre el Bythos o Ser primersimo y el Hijo (Unignito). El relieve
concedido al enlace (consorte femenina) no persigue sino explicar la fecundidad
positiva de Dios en orden a su manifestacin. Ni siquiera Bythos, en cuanto
incircunscrito, poda ser concebido como persona. Es ms bien suprapersonal.
Bibliografa
Kroll W., De oraculis Chaldaicis, Breslau 1894.
Orbe A., La teologa del Espritu Santo, Roma 1966.
IV. Desde la concepcin hasta la generacin del Verbo
1. San Ireneo
Entre los reacios a discurrir sobre la misteriosa procesin del Hijo descuella san
Ireneo. Los ofitas y valentinianos se presentaban como discpulos de Cristo, en posesin
de doctrinas especficamente cristianas, relativas al misterio de Dios y de su Economa.
Uno de los temas era la concepcin y generacin del Hijo. Las Escrituras, en particular
el NT (san Juan y san Pablo), iluminadas por tradiciones secretas propias, invitaban a la
reflexin. Convena, pues, exponer la misteriosa generacin del Logos. Ah descansaba
la mejor y ms generosa parte de su teologa: la trayectoria del Plroma y las dos
emisiones de Sofa y el Salvador. El obispo de Lyon pasa al extremo opuesto. Si la
Escritura (y la tradicin), segn los valentinianos, permiten seguir paso a paso el
desarrollo de la concepcin y generacin divinas del Logos, Ireneo estima todo lo
contrario. Las Escrituras denuncian el hecho de la generacin del Hijo, pero no lo
explican, ni aportan elementos para iluminar el misterio. Sabemos la cosa, no el modo.
Por la Escritura entendemos que el mundo es temporal. Qu haca Dios antes de la
creacin, lo ignoramos; y, por consiguiente, tambin ignoramos la prehistoria de esos
eones que llenan los siglos preexistentes al mundo. Ningn eclesistico reconoce
autoridad a la literatura apcrifa en la que fundan sus Plromas, con espacios y siglos
inmateriales. La simplicidad de Dios no da pie a distinguir en su interior una dynamis de
otra, una diathesis de otra, la palabra del intelecto, el intelecto del propio Dios. Aplicar,
segn esto, a la gnesis del Logos en Dios el dinamismo de la humana psicologa
distinguiendo verbo inmanente y prolaticio- equivala a destruir el misterio.
Hiplito, aunque no consenta la indagacin del misterio, no encontraba reparo en
exponer la generacin del Verbo a imagen del verbo mental y prolaticio del hombre
(Contra Noetum 10-11). Ireneo urge lo inenarrable de la gnnesis del Logos e invoca a
tal fin Is 53, 8: Su generacin quin la podr declarar? Interesado en atajar las
especulaciones valentinianas, en torno al nacimiento del Logos, fundadas en la humana
psicologa, impugna el paralelo con el logos humano. Pretender narrar, aunque sea
analgicamente, la generacin del Verbo, equivale a pretender narrar lo inenarrable. La

96

actitud de Ireneo denuncia preocupaciones antivalentinianas y antipata por la exgesis

alegrica de la Escritura. No obstante, deja caer elementos sobre la procesin del Hijo.
El Padre inmenso (e infinito) adquiere su medida (y finitud) en el Hijo, por ser el Hijo
medida del Padre, como quien le comprehende (Adv. haer. IV, 4, 2; IV, 20, 1). Por ser el
Hijo medida (personal) del Padre, y capaz de l, puede entenderse que los hombres
requieran de la mediacin del Hijo para llegar hasta Dios. Si el Hijo fuera inmenso
como el Padre, no podra mediar. Algo ha tenido que ocurrir para que el Padre adquiera
en el Hijo su medida.
Basado en Jn 14, 9, ensea Ireneo dos cosas: el Hijo es lo visible del Padre; el Padre
lo invisible del Hijo. Y lo es an antes de la encarnacin, por su ndole personal, en
cuanto medida del Padre asequible al mundo. Y por ser medida del Padre, asequible al
mundo, es tambin capaz de encarnarse. Tambin Ireneo, por tanto, conceba el trnsito
de la infinitud a la finitud, de lo inmenso a la medida, de lo invisible a lo visible,
situndolo no en lo natural, sino en lo personal.
2. Tertuliano
No por decir que la generacin del Logos es inenarrable, prohbe Isaas todo intento
de explicacin. Para Tertuliano hay dos modos de concebir la imagen: a) como imagen
plstica (una estatua de bronce, imagen de alguien); b) como imagen fsica (el alma
humana, imagen del Espritu de Dios). A esta segunda nocin aludira Gn 1, 26. El
hombre, en la substancia del alma racional, fue hecho a imagen fsica de Dios. La
naturaleza racional de la psique humana sera imagen de la naturaleza espiritual de Dios.
Lo que es en Dios el espritu es en el hombre el alma: en substancia, dinamismo y
actos. Bastar examinar el dinamismo y ejercicio del alma racional en el hombre para
descubrir como en imagen el dinamismo y modo de obrar del Espritu de Dios. Merced
al paralelo (analoga) entre las dos substancias, divina y humana, es posible subir del
hombre a Dios. Adems, la psique humana viene por inspiracin de Dios, esto es, de su
misma substancia (Prax. 5, 5). El hombre recibe la psique de la substancia del Artfice,
como de materia ex qua. Segn esto, el alma tendra una cierta (no perfecta)
consubstancialidad con el Demiurgo. La substancia divina pasa al hombre no como tal
substancia (spiritus) sino como soplo o espritu deminorado. El alma aparece en el
hombre como imagen del Espritu: incontaminada (como el espritu), pero contaminable
(como no puede serlo el espritu).
Pues bien, siendo la psique imagen natural del pneuma divino, podr indagarse en su
dinamismo doble logos, interno y externo- para descubrir por analoga elementos del
dinamismo divino. He aqu el camino seguido por Tertuliano contra el modalista
Praxeas. En su apoyo har valer el vocabulario logos, sabidura, espritu- aducido por
la Escritura (Sal 32, 6; Pr 8, 22; Jn 1, 1), que presenta estos trminos referidos a Dios.
Anlogo camino, aunque ms simple, indica Hiplito contra Noeto.
3. Gnsticos
El valentiniano Tolomeo
Ireneo le consagra las primeras pginas del Adversus haereses, excepcionalmente
valiosas para lo trinitario. El Intelecto mira: a) al Dios supremo como Unignito igual
y semejante a l, capaz de comprenderle y de revelrselo como Mediador a otros; b) al
universo creado (futuro), como padre y principio de l. Intermediario entre el Dios
ignoto y la creacin (futura), por su medio sube sta al Conocimiento (intuitivo) de Dios

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de fuera para dentro-; y baja Dios al conocimiento (prctico) del universo creado.
Tolomeo mitifica tales dos relaciones con el matrimonio Nous/Aletheia. La persona del
Unignito compendia, para su padre Dios, la verdad de la economa positiva, llamada a
desarrollarse primeramente en el Plroma, y ms tarde en la creacin. La Verdad,
consorte del Intelecto, resume dos grandes mundos: a) el de los seres espirituales de que
el Unignito ser Padre, hacindoles partcipes de su misma substancia; b) el de los
dems seres (no espirituales), de que el Unignito ser slo Principio. Para los seres de
que es Principio, el Unignito es Verdad ideal o forma, pues contiene como Paradigma
la forma de todos los seres creados; para los espirituales, de quienes es Padre, funda la
Verdad de naturaleza, pues de l tomarn no slo la forma, sino tambin la substancia
que los hace fsicamente divinos.
Entre la aparicin del Intelecto y su estricta generacin fuera del seno divino,
tendr lugar antes de la fundacin del mundo- la prehistoria, a saber: a) a modo de
eones del Plroma, el desarrollo gradual de las perfecciones del Unignito, hasta
treinta; b) el drama del ltimo en, Sofa, a que se unen solidariamente los dems eones;
c) la Salud del Plroma, con la iluminacin (salvfica) otorgada por el Intelecto a los
eones; d) reaccin de lo eones iluminados, con la generacin estricta del Salvador. La
prehistoria abarca, pues, desde la concepcin del Unignito in sinu Dei hasta su
generacin como Hijo (propiamente) extra sinum Dei.
a) El Plroma
En su aplicacin al Hijo es trmino de origen paulino. Los valentinianos lo refieren al
Unignito, no a Dios. Byths es simple. La Plenitud comporta pluralidad y es slo
atribuible al Unignito. Los eones son unidades de espacio y de tiempo; y el Pleroma es
la sntesis de tales unidades. El desarrollo de los 30 eones colma la historia interna del
Unignito.
Tolomeo discurre como si en rigor el Plroma arrancase del Logos y terminase en
Sofa. Nous/Aletheia hara de frontera entre el Dios ignoto y el Plroma. Virtualmente
contenido en el Intelecto, el Pleroma revelara con sus eones las virtudes del Unignito
(Nous). El Unignito funda el Plroma en atencin a los designios por los que haba
sido personalmente concebido, es decir, en cuanto Mediador entre Dios y el universo.
Consciente de haber venido para que el universo glorificara a Dios y fuese salvo, el
Unignito concibi a Logos/Zoe con virtud para engendrar a los dems eones. Los eones
no son personas, sino formas dinmicas distintas entre s y distintamente cognoscibles
por sus efectos sobre el Knoma o mundo creado.
El Plroma expresa en forma de eones los ttulos de mediacin creadora del Hijo. Es
Logos/Zoe como padre y madre de los racionales llamados a la vida, y demiurgo del
mundo material. Y es Anthropos/Ecclesia como padre y madre de los hombres todos y
en particular de los escogidos.
b) Desorden e iluminacin del Plroma
Tolomeo distingue el en Nous de los dems. El Nous mira a Dios Padre en cuanto
igual y semejante a l. Es el nico en de sesgo divino. Por eso slo l puede
conducir a los dems a la Gnosis del Incognoscible. Los dems eones, desde Aletheia
hasta Sophia desarrollan las virtudes del Unignito Nous en cuanto origen de la
economa de la creacin. Todos miran extra Deum, se orientan hacia fuera. El
Unignito, en cuanto Logos mira a los racionales; en cuanto Anthropos, a los hombres;
en cuanto Sophia, al universo creado de que es origen y Forma ejemplar.

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Aqu, Tolomeo introduce el mito de Sophia. Sofa, consorte de Theletos, en la

frontera inferior del Plroma, abandona a su marido e intenta unirse nada menos que
con el Dios ignoto. Al no conseguirlo, sucumbe a un pathos que la consume poco a
poco; con tan mala fortuna que contagia a los dems eones del Plroma, que intentan en
vano unirse al Dios Ignoto con igual pathos. Por su colocacin en el Plroma, Sofa, el
ltimo de los eones, denota su connotacin extradivina. Sabidura del universo (futuro)
no mira a Dios; mira al mundo, como principio inmediato (del Hijo) para los caminos
de la creacin (Pr 8, 22). A Sofa no le toca ver a Dios, sino ayudar al Hijo en la
formacin del universo (creado). Su pecado mtico est en no acatar su misin
(demirgica) hacia fuera. Desordenada ella, arrastr a su desorden a todo el Plroma.
Todos han querido actuar por encima de sus fuerzas naturales orientndose hacia Dios,
como el Intelecto-; y el resultado ha sido poner los cimientos de la creacin futura con
una substancia umbrtil, amorfa.
En la persona del Hijo, con su componente divina (la que mira a Dios) y no divina (la
que mira a la creacin), habra acontecido dos formaciones pleromticas: 1) la
substancial, por la que el Hijo es persona y Principio del universo futuro; 2) la gnstica,
por la que el Hijo es deificado segn gnosis. Las dos formaciones afectarn ms tarde
a Sophia Achamoth (resp. Espritu Santo) y a la Iglesia de los futuros hombres
espirituales. Ambas representan las dos grandes etapas en que se reparte la Economa de
la Salud: primera, la creacin o demiurga en cuya virtud se configuran todas las
substancias; segunda, la estricta salud, por deificacin de las substancias previamente
creadas. El mito del Pleroma seala las tres fases por las que han de pasar las
substancias llamadas a la salvacin: a) amorfa o desorden, representada en el pathos del
Plroma; b) conformacin substancial, representada por la eficacia del Horos, que
separa la persona del Hijo de la materia amorfa, origen del Knoma; c) iluminacin o
formacin gnstica, significada por el bautismo en Espritu del Plroma, que deifica la
persona del Hijo.
En este punto, Tolomeo introduce el Horos (lmite, cruz) para delimitar el Plroma.
Dios se sirve del Nous para emanar el Horos y delimitar (resp. crucificar) el Plroma
apartando de l la masa amorfa (resp. pathos), secuela de su desorden. De un lado queda
el Plroma, libre ya de la substancia amorfa, y de otro, en rgimen de exilio, a modo de
aborto, la materia amorfa (resp. Knoma) de la creacin futura. Es la materia (creatio
prima) sobre la que actuar ms tarde como Demiurgo.
La formacin substancial define al Unignito para su mediacin creadora, esto es, en
orden a la constitucin de las substancias del universo creado, como origen de todas las
especies. Pero aqu no acaba toda su labor. Tambin mediar en la formacin gnstica
de los llamados (espirituales) a la salvacin. Y para deificar el universo, lo ungir con el
Espritu Santo, dotndole de un principio fsico que le habilite para la visin de Dios.
Mas para deificar antes tiene que ser deificado el Plroma mismo. La formacin
gnstica del Plroma equivale paradjicamente a la deificacin del Hijo. Si como
Intelecto, el Hijo es ya Dios, y no requiere ser divinizado, como Pleroma, en la
integridad de sus perfecciones (resp. eones) ad extra necesita serlo para intermediar
salvficamente y levantar a los hombres a Dios. A tal fin, el Nous derrama de s a
Cristo/Espritu Santo sobre los eones, bautizndolos en l y levantndoles en su virtud
al dinamismo del Espritu Santo (comn al Intelecto y al Dios supremo). As, los eones,
en comunin con el Pneuma del Intelecto, adquieren la Gnosis, y contemplan como l a
Dios con noesis perfecta. Mientras Horos se presenta como demiurgo del Plroma,
Cristo/Espritu se presenta como su Salvador. La eficacia del Horos anuncia la dispora
de las formas y especies creadas; la del Cristo, el retorno de la dispora a la unidad de
Dios. De este modo se adelantan las dos actividades asignadas en la Historia salutis al

99

Hijo de Dios: creadora, en cuanto Verbo; salvfica, en cuanto Cristo. El doble

movimiento ad extra y ad intra- en su aplicacin al Plroma delata en Tolomeo una
filosofa anloga (anterior) a la de Plotino. Slo en estas condiciones, concebido,
definido y deificado, est el Unignito listo para nacer, por entero, fuera de Dios.
c) Generacin extra sinum Dei
Tolomeo la presenta como fruto de una himnodia de los eones al Dios ignoto en
respuesta agradecida a su iluminacin. Deificados por Cristo en el Espritu Santo y
levantados en su virtud al conocimiento cabal y definitivo de Dios, todos y cada uno de
los eones le ofrecen en signo de gratitud lo mejor de s al Bythos. Al juntar en Uno lo
mejor que tienen se autoengendran. El Unignito adquiere una nueva manera de ser al
salir del Horos, pero sigue personalmente el mismo. La autognesis del Unignito, que
sale del seno de Dios para cumplir los designios del Padre, es en realidad el
cumplimiento de unos designios, la realizacin de la voluntad del Dios supremo. Tal es
el Salvador, el sol nacido para la salvacin de los hombres. El Verbo subsistente
fabricar a ttulo de Demiurgo la masa amorfa. Y ms tarde, como Lumbre, iluminar u
otorgar el conocimiento salvfico a cuantos sean capaces de l. Para eso es engendrado
por Dios, para crear y para salvar. Bien entendido, no por haber salido del seno de Dios,
donde viva como Unignito, deja de estar en l.
La generacin confiere a la persona del Unignito subsistencia autnoma, fuera del
seno de Dios, en orden a la demiurga y salud del mundo. A ella precede el desorden y
purificacin del Pleroma con el exilio de la materia amorfa o creatio prima. As,
entre la doble procesin, interna y externa, del Hijo se sita la creatio prima o
aparicin de la materia amorfa sobre la que ha de operar el Hijo como Verbo y como
Salvador. Esta es la secuencia: a) ante tempus, la concepcin personal del Unignito en
el seno de Dios; b) la creatio prima o aparicin fuera de Dios- de la materia amorfa;
c) la generacin del Intelecto, fuera de Dios, como Demiurgo universal y Salvador de la
creacin.
Bibliografa
Orbe A., La teologa del Espritu Santo, Roma 1966.
La uncin del Verbo, Roma 1961.
San Ireneo y la creacin de la materia, Gregorianum 59 (1978) 71-125.
Sagnard F.M., La gnose valentinienne et le tmoignage de Saint Irne, Paris 1947.
V. Padre e Hijo
A. Tertuliano
Las especulaciones trinitarias de Tertuliano resultan ms simples y sobrias que las
valentinianas, y ms espontneamente fundadas en la Escritura. Tambin para Tertuliano
la psique del hombre, en cuanto imagen natural del Pneuma de Dios, seala la pauta
para aclarar el misterio de la procesin divina del Verbo. Y ello con base en Gn 1, 26 y
2, 7. En su consideracin entran las siguientes etapas: 1) Fase eterna: Responde al
Logos (eterno) de Dios, o mejor, al Intelecto divino en descansada e infecunda
contemplacin de S (Prax. 5, 2). Es contemplacin, Intelecto, desde siempre, pero no
discurso y menos palabra: Intelecto orientado a Dios. A esta fase no alude
expresamente la Escritura; la supone. 2) Fase ante tempus, no eterna. El Logos
(=Sensus), por voluntad positiva y libre de Dios, pasa de la contemplacin de s a la

100

cogitacin de la Economa salvfica en la cual se d a conocer a otros. Es el momento de

la decisin y del discurso del Intelecto divino. Tampoco de esta fase habla
explcitamente la Escritura; pero se supone implcita en el significado del Logos
(=logisms). Toda palabra implica un discurso racional. 3) Fase (segunda) ante tempus:
El Logos logisms (raciocinante) se detiene al fin en una palabra interna, logos
endiathetos. Es el momento de la concepcin de la Sabidura (personal), principio de los
caminos de Dios (Pr 8, 22), no de su generacin o salida de l. Esta Sabidura (resp.
Logos), ya es subsistente, es decir, personal, pero subsiste an en el seno de Dios, en
comunin de substancia con Dios; todava no con substancia (espritu) propia. En ella
Forma personal- concibe Dios, como paradigma, la futura Economa y anticipa la
verdad de todas las creaturas (especies y formas individuales). 4) En el da primero (Gn
1,3): tras la creacin por Dios de la materia amorfa (creatio prima). Es el momento en
que la Sabidura (Sophia), ya concebida, es proferida engendrada- fuera de Dios y pasa
a ser Hijo (subsistente). Desde este instante Dios pasa a ser estricta y propiamente
Padre. El Logos, hasta entonces endiathetos, pasa a ser Logos prophoricos. Al
convertirse la Sabidura (ahora visible, de invisible que era) en Verbo hablado, adquiere
subsistencia propia por consistencia del Espritu en que se asienta. Tal es el Verbo
engendrado, el Verbo concebido ms el Espritu en que consiste. La generacin o
prolacin externa (fuera de Dios) de la Sabidura personal no entraa nueva inteleccin
o discurso, sino slo una exhalacin o exteriorizacin del discurso, una revelacin de la
Sabidura interna. En su virtud, sin dejar de estar como Sabidura personal en el seno del
Padre, pasa tambin a vivir con Espritu o substrato divino propio- fuera del Padre,
como Verbo o Sabidura subsistente. A esta fase se referira Gn 1, 3: Fiat Lux, o Sal 108,
3: Ante luciferum genui te (Prax. 7, 1s).
Los modalistas de Tertuliano lean: En el principio Dios se hizo a s mismo Hijo
(Gn 1, 1). El mismo Dios que ab aeterno era slo Padre, con nombre de dignidad
(pues no tena Hijo), en el principio de los tiempos se hizo a s mismo (se sibi fecit)
Hijo, con nombre de mediacin, y pas a ser el Verbo Hijo mediante el cual se haran
todas las cosas. Segn estos modalistas, Padre e Hijo no eran trminos rigurosamente
correlativos. El trmino Hijo no entraa nacimiento ex Patre, sino nuevo modo de ser
del Padre; manifestacin en el tiempo, inferior en dignidad (y nombre) a su modo de ser
eterno: Padre. Para Tertuliano, en cambio, Padre e Hijo son trminos estrictamente
correlativos. Dios es Padre slo cuando tiene ante s al Hijo. No son trminos
intercambiables ni modos de ser del nico supuesto.
A juicio de Tertuliano, el Verbo nace para ser Demiurgo de la materia amorfa y
Salvador del hombre futuro. Entre la concepcin y la generacin del Verbo (resp.
Sabidura) ha de colocarse la creacin de la materia amorfa. La creacin primera de la
materia (ex qua) proviene exclusivamente de la voluntad y poder de Yahv. Pero la
materia amorfa viene ex Deo (Patre) por creacin, mientras que el Verbo viene del
mismo Dios (Padre) por generacin (prolacin de Espritu) de su misma substancia. Y si
la materia (informe) fue creada con anterioridad a los siete das del Gnesis (Gn 1, 2), El
Verbo naci el da primero (Gn 1, 3), a ttulo de Demiurgo, para fabricar la materia
amorfa, modelar al hombre y a la postre salvarlo.
Tertuliano urge la dualidad personal entre Dios y su Sabidura (interna), entre Dios
Padre y el Verbo Hijo. A ttulo de Sofa es el medio en que, como Ejemplar de la
Economa futura, ve Dios todas las cosas creadas; a ttulo de Logos, es asimismo aquel
del que se sirve como dicono o instrumento propio para fabricar el universo. La
mediacin salvfica del Verbo, a diferencia de la creadora, mira no de Dios al universo,
sino del universo a Dios. A qu ttulo acta el Verbo en esta mediacin? La respuesta
implcita de Tertuliano es: a ttulo de ungido del Espritu. En virtud del Espritu,

101

substancia divina, tiene aptitud para conocer por afinidad o consubstancialidad- a Dios,
Espritu informe, infinito y simple. Si como Sofa y como Verbo no puede
personalmente dar a conocer lo divino, como Espritu subsistente, sellado por Sofa, s
es capaz de espiritualizar al hombre y habilitarlo con dinamismo estrictamente
divino- para el Conocimiento (salvfico) de Dios. La Mediacin salvfica pertenece,
pues, al Verbo no a ttulo personal, sino a ttulo substancial o natural: en cuanto Dios,
fuente de Espritu para los hombres. En cuanto Espritu, el Verbo puede infundir su
Espritu sobre los llamados a la Salud y habilitarlos a los actos peculiares al hombre
divino (por divinizado); finalmente a la visin de Dios.
A) Hiplito
El Hijo que preexista en su condicin divina escribe en Contra Noetum (c.4)- era
logos, espritu, dynamis. El Padre, por ser espritu, engendra de su seno un fruto
espiritual. La dynamis es una extensin indivisamente distinta del Dios nico. Logos
indica la pureza de la generacin divina, de carcter intelectual; espritu, la participacin
del Hijo en la substancia de Dios; dynamis, la distincin en la unidad substancial de
Dios. La con-substancialidad del Verbo no compromete la unidad de Dios. El Verbo es
el nico que la comparte con el Padre.
Dios engendr al Logos por su voluntad, segn l quiso (C. Noetum 16). La
voluntad del Padre, determinante de la Economa, determina asimismo la emisin del
Logos, que por ser el nico que procede de la substancia de Dios es slo del Padre. En
la existencia del Logos se distinguen dos momentos: a) su inhabitacin en el corazn
del Padre, en intimidad con Dios; b) su emisin para servir al querer paterno en la
demiurga y la Salud. Era personal o meramente potencial, estando en el Padre?
Hiplito quiere mostrar la unidad de Dios al tiempo que la distincin (indivisa) del
Padre y el Logos. El acto creador indica el primer paso de la distincin entre Dios
Padre, autor principal (con su Querer), y el Logos, instrumento de la creacin,
engendrado a tal fin (C.N 10, 1; 10, 2-3). Dotado de logos, sabidura, poder y querer,
Dios engendra al Logos como primer fruto de su decisin en orden al universo creado y
a la economa de la salvacin. El Nous, impersonal e insubsistente en Dios, se
personaliza y articula, como voz enunciada o como luz emanada con vistas a la
economa. Hay, pues, Nous y Nous, Logos y Logos: impersonal en Dios ab aeterno;
personalmente distinto cuando es emitido, por voluntad de Dios, en el principio: in
corde Patris y e corde Patris. En cuando Nous del Padre est ipso facto en posesin
de la naturaleza divina; en cuanto emitido es otro respecto del Padre.
Por ser Dios Espritu, el fruto de su generacin es tambin espiritual. La generacin
distingue al engendrante del engendrado, al Padre del Hijo, pero no los separa (contra
Noeto), pues el engendrado es espritu como el engendrante. El Logos de Dios, la
Dynamis del Padre, de probada eficacia a lo largo del AT, no es el mismo Padre, como
quiere Noeto, hecho visible en la encarnacin, sino el enviado del Padre, distinto de l y
con funcin diversa de la del Padre, pero unido en dynamis a l. Segn la dynamis
Dios es uno; segn la Economa se revela triple (C.N. 8, 2). La dynamis sigue a la
substancia. A la unidad de substancia corresponde la de dynamis. Dynamis es, por tanto,
la omnipotente naturaleza de Dios en que Padre e Hijo hacen unidad; pero es tambin el
Logos del Padre. Ambos significados se concilian. El Logos es al Padre lo que la
Dynamis al todo (o el rayo al sol): de su misma naturaleza, indivisamente distinta del
Padre, pero distinta: distinta en cuando derivada de l, pero inseparablemente unida a
l. Tertuliano expresa lo mismo, traduciendo la anttesis hipolitiana Dynamis-Totum por
otra: Portio-Totum (Prax. 9, 1).

102

El Hijo es unignito por identidad exclusiva de naturaleza con Dios, y primognito,

por relacin a las creaturas, habidas despus y mediante l. Hiplito, en la lnea de los
Apologetas y prenicenos, y como Tertuliano, acenta la prioridad del Logos respecto al
mundo y su enlace continuo con la creacin, a la que sirve como demiurgo y salvador.
La generacin del Logos tiene su razn ltima en un acto de voluntad de Dios.
Bibliografa
Braun R., Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien,
Paris 1977.
Orbe A., Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo, Romae 1958.
Moingt J., Thologie trinitaire de Tertullien, I-IV, Paris 1966-1969.
VI. Hacia el Espritu personal
En la teologa prenicena, y an postnicena, pocos temas hay tan oscuros como el de
la procesin del Espritu. La dificultad radica en las mismas fuentes de la revelacin,
nada explcitas sobre el particular, y lo que es peor, demasiado genricas. Falta un
nombre personal. Espritu vale ms para significar, aun en Dios, la naturaleza comn
que a una determinada persona. La nocin misma vulgar de espritu se presta a un
mundo muy vasto de aplicaciones: viento, hlito, brisa, anima mundi, espritu fsico,
espritu divino, espritu divino inherente al hombre, substancia comn al Padre y al
Hijo. Tambin otros trminos como Sabidura, sin ser tan genricos, son diversamente
aplicables. Casi siempre se nos presenta el equvoco: la distincin entre el Spiritus
naturaleza y el Spiritus persona. Los equvocos se multiplican cuando se aaden los
genitivos: Spiritus del Hijo, por ser el Hijo de naturaleza espiritual o por venir del
Hijo? La regla de fe presenta desde muy pronto al Espritu en compaa del Padre y del
Hijo. Le llame o no persona, afirma su naturaleza divina, y le enumera como tercero con
ellos dos. Orgenes revela su desconcierto ante el silencio del Kerygma apostlico sobre
la procesin del Espritu Santo y apunta el camino para colmarlo: el estudio de la
Escritura. El espacio asignado por los eclesisticos (Hiplito, Novaciano, Tertuliano) a
este tema es muy reducido. Atentos a combatir el modalismo se extienden en la
procesin del Logos. Para su intento, esto basta, y es escritursticamente mejor
controlable. Afirman una y otra vez el origen del Espritu Santo, pero rehuyen su
inquisicin. Los gnsticos, en cambio, se creen autorizados a construir la pneumatologa
con la misma riqueza de elementos que la doctrina del Hijo. Su pneumatologa queda
insertada con toda espontaneidad dentro del cuadro general: en funcin del Hijo, de un
lado; y de la creacin, de otro.
A. El valentiniano Tolomeo
Para Tolomeo, como ya se dijo, la iluminacin de los eones, tras el contagio del
pathos de Sophia, es obra del matrimonio Cristo/Espritu Santo. Ni Cristo ni el Espritu
Santo son personales; representan la eficacia santificante uncin de los eones en el
Espritu Santo (masculino)- del Unignito sobre sus restantes perfecciones. Aqu, el
Espritu Santo se identifica con la esencia pursima de Dios, y nada tiene que ver con el
futuro Espritu personal. Jess es el nombre del Hijo de Dios extra sinum Dei y Sofa
Achamoth grosso modo, el nombre de la materia informe, aborto del Plroma.
A nuestro propsito, Jess es el Verbo salvador y Sofa Achamoth ser poco a poco el
Espritu Santo (femenino) personal. Su aparicin como persona forma parte del drama
de la Demiurga, esto es, de la creacin segunda o fabricacin del universo. El Espritu

103

Santo ser la primera substancia (y persona) configurada por el Verbo demiurgo. El

Logos Salvador, ya constituido, inicia la obra para la que sali del Padre: la demiurga
de la materia amorfa o Sofa Achamoth, agregando ms tarde otra labor
complementaria: la iluminacin (o salvacin) de Sofa Achamoth. Son las dos
formaciones personal (=substancial) y gnstica- del Espritu Santo por Jess. Para la
formacin katousan acta el Hijo como Logos demiurgo sobre la materia amorfa, y
separa sus tres substancias: a) arriba, en la Ogdada, la substancia espiritual; b) debajo
de ella, en la Hebdmada, la substancia racional psquica; c) ms abajo an, en la
Hxada, la substancia material hlica. Ya separada de la materia informe la substancia
espiritual, aparece como fruto de esta demiurga del Logos la sabidura (divina) del
mundo o simple Sofa, el Espritu Santo (personal): la tercera persona de los Smbolos.
Si el Hijo es (espritu) masculino y activo, ella es femenina y pasiva. Pero el Hijo no se
contenta con mirar a la Esposa. Se unir a ella, la fecundar, la alumbrar y le otorgar
la Gnosis. Al mismo tiempo la hace Madre de los vivientes o futura Iglesia de los
elegidos. De este alumbramiento se sigue el flujo de los espirituales sobre el mundo
(futuro) sensible. El Hijo inicia, pues, su mediacin salvfica, en beneficio de los
espirituales, sobre el Espritu, Madre de los mismos. Paradjicamente, el Espritu Santo
requiere ser santificado (resp. salvado), esto es, dotado del Espritu masculino del
Salvador, por el Hijo de Dios. El Pneuma femenino y pasivo es masculinizado en
comunin con el Espritu perfecto y activo que le otorga el Hijo. En realidad, el nombre
de Espritu Santo no le corresponde a Sofa Achamoth por su formacin substancial,
sino nicamente a raz de su Iluminacin, es decir, por su formacin gnstica; porque
slo entonces se hace santa por infusin del Espritu santificante (masculino) del Hijo.
Sofa (resp. Espritu personal) experimenta las mismas dos formaciones personal y
salvfica- del Verbo (= Plroma).
El Espritu Santo procede, por secesin, de la materia amorfa; y podra denominarse
la prima creatura del Logos, en su mediacin creativa, y la prima illuminata del
Hijo, en su mediacin salvfica. Al modelarle el Hijo, a partir de la creatio prima, le
individua como persona, en substancia an femenina. El Verbo opera sobre esta materia
informe, imprimiendo en ella, a modo de forma, su propia forma como Sophia o
Sabidura del universo, paradigma de todas las cosas creadas. La historia del mundo
(historia salutis) se desarrolla entre dos iluminaciones o alumbramientos: la del
Espritu Santo, a que sigue la lluvia de divinas simientes sobre la tierra, y la individual,
una por una, de las simientes. Con la iluminacin de las simientes espirituales concluir
la historia de la salvacin. Lo femenino del Espritu personal determina la feminidad de
la Iglesia dispersa por l a ttulo de Madre de los vivientes- en el mundo. El Hijo, en su
mediacin salvfica, se encargar de corregir tal feminidad levantando a los espirituales
de la debilidad (ignorancia) que poseen como hijos de la Madre, al vigor (conocimiento
intuitivo) masculino del Unignito de Dios.
Algunos aspectos de esta concepcin se dejan sentir probablemente en el eclesistico
Orgenes. Tambin para l, el Espritu Santo personal se origina de la impresin de las
formas filiales del Hijo en esa materia (espiritual) amorfa que el Padre le proporciona.
B. Tertuliano
Admite la procesin del Espritu Santo y trata de justificarla independientemente de
la del Hijo, pero nunca se detiene en su exposicin. No obstante, denuncia levemente
algunas premisas.
De los dos componentes del Sermo (Verbo), la Sophia o forma personal que procede
del interior del Intelecto divino, y el Spiritus o substrato divino, el primero, en cuanto

104

personal, no puede comunicarse a otra persona. Luego Sophia, tanto en su estadio

interno (impersonal) como externo (personal), tanto en Dios como fuera de Dios, es
siempre la misma persona (segunda persona despus de Dios Padre), primero
concebida, despus proferida, pero nunca multiplicable. Y, siendo segunda, se distingue
lo mismo de Dios (Padre) que del Espritu Santo personal. El segundo elemento, el
espritu, s es comunicable a otra persona. El Hijo podra infundirlo a otro del mismo
modo que el Padre se lo infundi a l. El spiritus est en el Padre como totalidad, en el
Hijo como derivatio totius et portio, y en el Espritu Santo como porcin de la porcin
(Prax. 9, 2). Que el Hijo comunique su espritu a otro no crea dificultad. Lo arduo est
en explicar cmo hace del Espritu persona.
Tal vez apunta un camino la distincin a propsito de Gn 1, 26- entre imagen y
semejanza. El Hijo procedera de Dios a modo de imagen; el Espritu Santo, a modo
de semejanza. Lo que la semejanza es a la imagen sera el Espritu personal al Verbo. El
Espritu Santo no tendra forma, sino substancia. El Espritu Santo, que no es mediador
como el Hijo, tampoco requiere ser Imagen asequible del Dios inasequible. Slo
dispone el camino a la mediacin del Hijo, asemejando al hombre en su dinamismo y
vida a Dios. Tertuliano ignora prcticamente la ndole femenina del Espritu Santo
(personal) sobre la que especulan los gnsticos.
Una tradicin posterior, sensible entre grandes eclesisticos (Hilario), rehuye llamar
persona al Espritu Santo, denominndole munus, officium, donum, dynamis
C. Imago et Spiritus
Ireneo da margen a una lnea de pensamiento paralela a la de Tertuliano. En exgesis
a Gn 1, 26 dir que el Creador se sirve del Hijo, Imagen del Padre, y del Espritu,
Similitud de Dios, para hacer (=plasmar) al hombre. Son tales atribuciones indicativas
de su manera de concebir las procesiones del Hijo y del Espritu? Ambos, Hijo y
Espritu, estn al servicio del Padre para todo: el Hijo, como Verbo; el Espritu Santo,
como Sabidura. El Verbo, como su progenie; el Espritu Santo, como su (del Padre)
figuratio. Qu significa figuratio (aplicado al Espritu) en anttesis con progenies
(aplicado al Hijo)? Configuracin (figuratio) y asimilacin (o(moi/wsij =
asemejamiento) son trminos equivalentes que significan el proceso de asimilacin a
Dios Padre y pondran de manifiesto la actividad del Espritu Santo. Si el Hijo, en
cuando progenies del Padre, proporciona la Imagen, el Espritu Santo en cuanto
figuratio proporcionara la Asimilacin. Lo primero es esttico, lo segundo dinmico.
Ambas personas, como Manos del Padre, se orientan al hombre en su demiurga (a
imagen de Dios) y economa ltima (a semejanza de Dios). El Espritu Santo vendra a
completar con su dinamismo la obra demirgica del Hijo, que modela al hombre a su
imagen.
Todo induce a pensar que, para Ireneo, el Hijo, como tal, es Imagen asequible del
Padre y Paradigma de las (futuras) creaturas, singularmente del hombre, y Logos
subsistente llamado a fabricar como Demiurgo las cosas de que es Paradigma,
imprimiendo en ellas sus propias formas. El Espritu, en cambio, que carece de Forma,
posee sin embargo, como esencia divina, el dinamismo indispensable para animar y
vivificar la obra del Hijo, y es principio de asimilacin o configuracin (a modo de
ornamento), de modo que puede completar dinmicamente la obra demirgica del Hijo,
otorgando a las substancias creadas el ornato (aun divino) que las perfecciona en el
orden operativo.
Hecho el hombre ad imaginem Dei, con miras a realizar en su cuerpo la Imagen de
Dios, que es el Hijo (Col 1, 15); y ad similitudinem Dei, con miras a alcanzar,

105

tambin en su cuerpo, la Semejanza de Dios, que es el Espritu Santo; se comprende

haya visto Ireneo en el Espritu Santo el complemento del Hijo, basado en la ndole
misma del Espritu respecto del Hijo: sin imagen (resp. forma), pero con dinamismo
divino, principio de asimilacin divina derivado directamente del pneuma del Hijo e
indirectamente del pneuma del Padre. Ello explicara en funcin de su eficacia- la idea
de un Espritu en s amorfo, materia o aliento o gracia divina.
Bibliografa
Bender W., Die Lehre ber den Heiligen Geist bei Tertullian, Mnchen 1961.
Congar Y., Sur la maternit en Dieu et la fminit du Saint-Esprit, Escritos del Vedat 11
(1981) 115-124.
Orbe A., La procesin del Espritu Santo y el origen de Eva, Gregorianum 45 (1964)
103-118.

106

Tema 10
La Creacin en la Teologa de los siglos II y III
I. Creacin del mundo
Los gnsticos no abordan per se la creacin. La ofrecen como complemento de las
fases del Hijo y de Sofa. En general, los valentinianos presentan simultneamente al
Hijo creador, fsica y personalmente constituido mediador natural, y a la masa
abortiva, separada del Hijo. Ambos hacen su aparicin a la vez: l como luz; la otra
como sombra. Sin extremar tanto las especulaciones, tambin los eclesisticos se hacen
eco de la relacin ntima entre el Hijo Verbo (o Sabidura) y el mundo; entre el Espritu
y la creacin. La Economa implica a las personas divinas, proyectndolas segn sus
notas a la demiurga y salud del universo creado.
La creacin interesa en sus orgenes (cundo?), en su naturaleza y fin (las
substancias de los valentinianos, el mundo racional de Orgenes, el mundo sensible de
Ireneo y Tertuliano), en su estructura definitiva, en el concepto mismo: ex nihilo; sola
demiurga; opus ornatus
1. La Creacin en la economa trinitaria
A. Tolomeo
a) Creatio prima
Fruto del pathos (cogitatio) del Unignito es la prima substancia informe o creatio
prima, excogitada por el Hijo Unignito en orden al universo futuro. Ni siquiera merece
an denominarse creacin primera, porque tiene lugar slo en el Intelecto personal.
Pero el Hijo pone ya en ejercicio en el orden intencional- toda su mediacin fsica
(todos los eones del Plroma) para constituir las substancias del universo creado. El
aborto sale fuera del Plroma en virtud de la definicin (horisms) del Unignito. Es el
mismo Horos, que define al Unignito en su mediacin fsica hacia lo extradivino, el
que funda con el exilio del pathos la Materia informe. He aqu la creatio prima: la
substancia informe excogitada en el interior del Unignito queda realizada afuera con el
mismo contenido que tena dentro. El pathos del Plroma pasa a existir en el Knoma.
La materia amorfa viene a ser una sombra del Hijo Creador.
b) Demiurga: creatio secunda
La materia amorfa, aborto del Plroma, lleva en suspensin las esencias todas del
Universo. Al Hijo, Verbo Demiurgo, toca fabricarla sacando de ella las substancias que
contiene. Fabricar es configurar; y configurar, discernir las substancias de que se
compone para luego darles forma. Todas las substancias se pueden catalogar en las
genricas: espiritual, animal y material. Pero tales gneros son subdivisibles cada una en
tres: 1) spiritus spiritus; spiritus anima (Sophia); spiritus materia; 2) anima spiritus;
anima anima (Demiurgo); anima materia (Irracionales); 3) materia spiritus (Diablo);
materia anima; materia materia (Tierra). Las cinco substancias fabricadas excluida la
primera, el spiritus spiritus- se sitan en el espacio y el tiempo segn un orden de
dignidad. La demiurga primera conviene al Hijo; la segunda y tercera al Espritu Santo
personal (=Sophia) y al Creador Yahv (anima anima).

107

La demiurga depende de la substancia a la que se aplica. 1) La demiurga de la

substancia spiritus es obra directa e inmediata del Verbo; fruto de ella es la persona de
Sofa (Achamoth), Espritu Santo personal. 2) La demiurga de la substancia animae
(anima anima) es obra de Sofa, al servicio del Verbo; de esta accin resultan Yahv, sus
arcontes y ngeles. 3) La demiurga de la substancia materiae (espiritual, animal e
hlica) es cosa del Verbo, Demiurgo primero, de Sofa, como paradigma u origen de las
formas, y del demiurgo inmediato (Yahv) con ayuda de sus arcontes. Intervienen, pues,
Logos-Sofa-demiurgo: los dos primeros, conscientes de su tarea; el tercero, ignorante
de que acta a impulsos de los dos primeros. Y se extiende a las substancias del mundo
infralunar: desde los espritus diablicos hasta los cuatro elementos.
B. Eclesisticos: Tertuliano
La creacin interesa tambin a los eclesisticos. Importa saber si tambin ellos sitan
la creacin del mundo dentro de la Economa trinitaria. No todos discurren de igual
forma, ni estn solicitados por los mismos problemas. Tertuliano expuso sus ideas en
contraste con Hermgenes y Praxeas. Orgenes lo hace en busca de soluciones a
problemas equidistantes de la filosofa y de la exgesis escrituraria.
En el adversus Hermogenem Tertuliano propugna la creacin de la materia en el
tiempo. No hay materia eterna. Mucho menos coeterna, independiente en su origen de
Dios. Pero, como ya se dijo, tampoco el Hijo es eterno. Mientras que el Hijo procede
antes del tiempo, de la substancia de Dios; la materia viene en el tiempo, como de
materia ex qua, de la voluntad, poder, sabidura, intelecto, verbo, espritu y dynamis
de Dios, puestos en ejercicio libre.
Dios posee ab aeterno su propia materia: la Sabidura esencial, anterior al Hijo
(y al Espritu personal), eterna como el Intelecto divino, simplicsima como espritu que
es, y polivalente, sin otro ejercicio que el de su propia inteleccin. Ante tempus y en
orden a la fundacin de la economa actual, ech mano de la Sabidura (esencial) del
Intelecto y Espritu propios- para concebir en su interior a la Sopha personal. Y en la
Sabidura, as concebida, dibuja Dios la creacin futura, otorgndole existencia
intencional. Si en la primera Sabidura (impersonal) las cosas estn como posibles; en la
segunda, la Sabidura (personal) las cosas estn como decididas o llamadas a ser en su
da, determinadas por el Querer divino. Si en la primera coexisten todas las Economas
posibles, en la segunda se define una sola, la Economa adoptada por Dios.
Dios crea la Materia amorfa. Es el momento de la creatio prima atestiguado por Gn
1, 1-2. Tal ejercicio conviene slo a Dios, en cuanto infinito. A lo infinito de Dios
responde lo informe de la Materia: a lo informe de Dios, la substancia informe de la
creacin. Slo a Dios, espritu superior a toda forma, corresponde producir la Materia
amorfa. Y la produce sin concurso alguno de Sophia personal, por su querer y poder
ilimitados. Aunque Tertuliano no denuncia explcitamente la creatio prima como tal,
el hecho de atribuir la generacin del Verbo al imperativo de la demiurga o fabricacin
del mundo, la presupone. La creatio prima ocurre entre la concepcin personal de
Sophia (Pr 8, 22) y su nacimiento perfecto o generacin estricta del Logos, es decir,
antes de que Dios comience a ser Padre. Segn esto, Dios sera Creador de la Materia
informe antes que Padre; porque antes de engendrar a Sophia, fuera de s, hacindola
Sermo (=Hijo), haba lanzado al ser a la Materia amorfa. El orden indica la finalidad.
Primero, la creatio prima; despus el Demiurgo que debe fabricarla (=conformarla) y el
Espritu que debe perfeccionarla dinmicamente.
El Hijo aparece el da primero (Gn 1, 3), en orden a la formacin del mundo. Dentro
ya del tiempo, comienza la creatio secunda, descrita por Moiss a partir de Gn 1, 4, y

108

compendiada en Pr 8, 27. Respecto del Espritu Santo, Tertuliano pasa por alto su
aparicin personal. Hubo de ser despus de la concepcin y generacin de la segunda
persona, el Verbo. El Verbo y el Espritu son ya las dos manos (creadoras) con las que
Dios otorga consistencia y ornato a los cielos, mucho antes de la humana plasis. Son
personales tales Manos de Dios? Segn A. Orbe, todo induce a pensar que, como el
Verbo, tambin el Espritu Santo preexiste personalmente a la formacin de cielos y
tierra. Su actividad, posterior a la del Logos, la completa. El Verbo, en cuanto forma de
Dios Padre acta en su demiurga con una accin conformadora es decir, dando forma
a la materia informe. La eficacia del Espritu persona Spiritus sin forma- se suma a la
del Verbo. No tiene forma; por eso no puede dar forma a la materia; pero tiene
dinamismo divino y puede otorgar semejante dinamismo a la materia conformada por el
Logos.
Contra la ideologa pagana y hebrea, largamente testimoniada por la gnosis
heterodoxa, Tertuliano combate la demiurga del mundo por arcontes o ngeles. El
nico demiurgo inmediato de la materia amorfa es el Hijo de Dios, tambin paradigma.
Paradigma en cuanto sabidura del mundo personalmente concebida en el Intelecto de
Dios; demiurgo, en cuanto exhalado con subsistencia propia en orden a realizar la
Sabidura. A la pluralidad gnstica de demiurgos Hijo, Espritu personal, Yahv- opone
Tertuliano un nico Demiurgo inmediato, el Hijo, al servicio del Padre (=Yahv). Yahv
hace la materia amorfa; pero no la fabrica. Es el Hijo quien la configura (demiurgo)
segn sus propias personales ideas (paradigma).
Bibliografa
Orbe A., San Ireneo y la creacin de la materia, Gregorianum 59 (1978) 71-127.
Pepin J., Thlogie cosmique et thologie chrtienne, Paris 1964.
Weiss H.-Fr., Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palstinischen
Judentums, Berlin 1966.
II. Creacin ex nihilo
Ense la teologa de los primeros siglos la creacin a partir de la nada? La materia
informe pudo sobrevenir por emanacin, transformacin, gnesis o bien por estricta
creacin a partir de la nada. Cmo vino, segn los primeros telogos? Tu mano
omnipotente cre el mundo de materia informe, se lee en Sb 11, 18. El testimonio se
presta a dos interpretaciones: a) segn unos (Orgenes, Agustn), el texto alude a la
creatio secunda, pero supone la creatio prima (de la materia informe); segn otros,
ignora y an excluye la creatio prima: Dios habra hecho el mundo a partir de una
materia coeterna, independientemente de l. La lnea de pensamiento de los primeros
telogos se adivina. Escribe Tefilo de Antioqua: Dios hizo todas las cosas del no ser
al ser (Ad Autol. I, 4). Y ms adelante: Qu hay de grande en que Dios haga el
mundo de materia subyacente?... El poder de Dios se manifiesta en que hace cuanto
quiere a partir de lo que no es (ibid. II, 4). Esta es la idea presente en los primeros
telogos cristianos. Todo est sometido a la voluntad de Dios, desde la generacin del
Verbo hasta la creacin. El mismo Querer divino que determina el nacimiento del Logos
puede muy bien dar origen a la creacin (ibid. II, 13). Lc 18, 27: lo que es imposible
para los hombres es posible para Dios, se prestaba a esta aplicacin que refiere el poder
de Dios a la creacin ex nihilo, algo que al hombre le es imposible, porque siempre
necesita de una materia subyacente.
Ireneo se hace eco de la tradicin precedente. Cita a Hermas (Mand. I, 1), recurre
como Tefilo al poder o voluntad omnipotente de Dios que, a diferencia del hombre,

109

puede crear la misma materia preyacente, e impugna la explicacin gnstica

(valentiniana) del origen de la materia fabricationis. Segn los valentinianos, la Materia
informe era fruto de un conato frustrado del En Sofa, aborto separado de ella (y del
Plroma) y sometido en el Knoma a nuevas pasiones. Segn Ireneo, semejante
explicacin es fatua e insostenible. La Escritura ensea el dominio absoluto de Dios; por
tanto, dominio tambin sobre la materia de que procede el mundo. Vale decir con Gn 1,
1- que Dios (origen) profiri el substrato del mundo, la Materia informe. Lo que no
explica la Escritura es el origen inmediato ni el modo de esta Materia: el unde y el
quemadmodum. Se trata del origen inmediato: De dnde sac Dios la materia informe?
El origen remoto ya lo haba apuntado Ireneo: a semetipso: del mismo Dios, o ms
concretamente de su voluntad, o de la confluencia de su Virtus y su Voluntad, esto es,
del poder unido a la voluntad. Esto no significa que excluya otras perfecciones divinas
como la Sabidura. De dnde pues viene la substancia de la primera creacin? De la
voluntad y de la sabidura de Dios, y de una tierra virgen (Epid. 32).
Ireneo, en pugna con los gnsticos, hace de la bondad de Dios el origen de la Materia
misma informe. Los valentinianos invocaban la ignorancia, el error del En como
origen mtico de la creatio prima, no de la demiurga. Ireneo apunta a la bondad de Dios
como origen no slo de la demiurga, sino de la misma materia informe. Tal sera el
origen remoto: la Bondad, Sabidura, Poder y Voluntad de Dios. Pero y su origen
inmediato? Conocemos la solucin gnstica. En lenguaje mtico, la substancia de la
materia aparece como sombra del Logos, a modo de masa informe correlativa a l. El
demiurgo (inmediato) de gnsticos y marcionitas, igual que el de Hermgenes, no era
autor de la materia. La tena delante de s. Llamado a fabricarla, hallbase sujeto a las
limitaciones que la Materia existente impona.
El Demiurgo de Ireneo, antes que Demiurgo es Autor soberano de toda substancia.
La materia depende en su primer ser de l, no l de la materia. Venida libremente de
Dios, la materia estar siempre sumisa a su Voluntad creadora (Adv. haer. II, 34, 4). No
obstante esta respuesta, Ireneo reconoce su ignorancia respecto del origen inmediato de
la substancia de la materia. Tan inenarrable es la prolacin del Hijo a Patre como la
emisin de la substancia de la materia. Pero si el Verbo fue engendrado de su misma
esencia, la substancia de la materia, no. Fue producida por Dios, pero no de su misma
substancia. Entonces de dnde? Ireneo responde: a semetipso (IV, 20, 1). He ah el
misterio: el origen a semetipso a partir de Dios, que es espritu- de una substancia
material.
Segn Tertuliano, Dios sac todas las cosas de su propia esencial Sabidura como de
una materia divina. Superior a la pretendida materia eterna de los platonizantes, la
Sabidura esencial eterna- de Dios explica, entre otras cosas, muchas buenas
propiedades de la creacin material. Ireneo sugiere alguna vez esta solucin: las cosas
de la creacin material no proceden ex ignorantia; adquieren su primer ser ex
sapientia et virtute Patris (V, 18, 1). Pero este llamamiento a la Sabidura, incluso bajo
la forma ex sapientia, no resuelve el enigma. Que el mundo proceda del Poder y de la
Sabidura de Dios, no significa que el Creador haya sacado la materia directa e
inmediatamente de su Sabidura, como saca la substancia del Hijo de su propia
substancia.
Gn 1, 1-2 ensea la creacin del cielo y de la tierra. Tal vez, la creatio prima en dos
estratos, celeste y terreno. Acenta con la alusin a la tierra invisible e impreparada la
substantia materiae o Materia (terrena) informe. Si con la expresin Espritu de Dios
sobre las aguas, delatase la substantia spiritus o Materia (celeste) amorfa, los dos
primeros versculos del Gnesis denotaran la aparicin (creatio prima) de dos
substancias amorfas: una celeste, de la que vendran los cielos (ngeles, etc.), y otra

110

terrena, origen del mundo material sensible. De tales premisas surgen dos interrogantes:
a) unde et quemadmodum emisit Deus substantiam spiritus; b) unde es quemadmodum
substantiam materiae. Aunque Ireneo slo haya formulado la segunda pregunta,
pensaba tambin en la primera. Basta leer los captulos 9 y 10 de la Epideixis, donde el
Santo describe los siete cielos anglicos que rodean al mundo sensible. Tales cielos
procederan del Espritu septiforme de Dios o del Espritu divino amorfo? Y qu
gnero de causalidad puede haber entre el Espritu de Dios y los espritus anglicos? No
puede ser substancial, porque ello equivaldra a hacer de los ngeles seres divinos
consubstanciales con el Espritu Santo. S probablemente una participacin cualitativa
en la cualidad racional del Espritu Santo.
En el problema del origen de la Materia est implicado otro problema: el del origen
del mal, unde malum. En el siglo II, al parecer, nadie se preguntaba por el origen de la
substancia celeste; pero s por el origen de una materia que conduce espontneamente al
hombre al delito. Ireneo no formula el unde malum, ni lo relaciona expresamente con el
unde materia. Pero en la atmsfera en que se desenvuelve no pudo eludir tales
interrogantes. Ireneo impugna a los gnsticos, y todos ellos coincidan en dos cosas: 1)
en concebir la materia como degradacin sucesiva de lo Divino; 2) en unir las
cuestiones de la materia y el mal (con sus orgenes), dando por supuesta su
interdependencia. Ireneo condena las dos cosas, persuadido de que la Materia procede
per se de Dios; y no simplemente a Patre, sino tambin ex Patre, igual que las dems
creaturas. El mal hizo tambin su aparicin entre ngeles inmateriales; luego no va
ligado a la Materia. Su origen est en otra parte.
Sin salir de Ireneo (II, 28, 7) se vislumbran dos paralelos: a) primero, el que hay
entre la procesin del Verbo engendrado por Dios y el origen de la substancia de la
materia creada por l (ambos inenarrables); b) segundo, el que hay entre el origen de la
substancia de la materia y la ndole varia de los ngeles, unos transgresores y apstatas
y otro fieles y servidores. El misterioso origen y modo de proceder de la materia
conviene dejarlo para la ciencia de Dios, igual que la misteriosa generacin del Logos.
Tampoco la Escritura explica el motivo de la transgresin anglica que divide a los
ngeles en ngeles y demonios. No obstante ofrece datos indirectos. Segn Ireneo, los
ngeles, racionales y libres, se vieron ante una opcin. Se ignora lo que determin la
actitud de unos y otros. La Escritura no define el constitutivo de los espritus creados; ni
autoriza a ver si influy en la decisin de los ngeles su mayor o menor dignidad de
naturaleza. Ello est entre los misterios que la Escritura deja sin esclarecer.
Pero ante la idea pagana de que en la materia est, de alguna manera, el origen de
tantas limitaciones y males, Ireneo reacciona, haciendo ver que mal hay hasta en los
espritus creados, carentes de toda materia crasa y dotados de una physis nobilsima, que
transgredieron y apostataron para siempre de Dios. Antes de elucubrar sobre el origen
inmediato de la substancia material convendra, segn l, haber despejado el enigma de
los ngeles: cmo, no obstante su naturaleza espiritual, cayeron en un pecado mucho
ms grave que el simplemente material (resp. carnal). Ello significa que hay que
desuncir el unde malum del unde materia. Antes que los hombres, haban transgredido
los ngeles a pesar de su constitucin no terrena. Por tanto, nada remedia la creacin de
un mundo intelectivo (previo), como quera Orgenes. Tambin en l es posible el
pecado. El obstculo no reside en la materia. Ni la substancia material conduce al
pecado, ni lo intelectivo puro se libra de l. Y si lo sensible no lleva necesariamente al
delito, menos an ser fruto de una transgresin. La Materia amorfa procede de Dios
(ex Deo), de su Voluntad y Poder. No es, por tanto, fruto de pasin (gnsticos) ni origen
de ella (platonizantes). Incontaminada en su primera aparicin, poda y aun deba

111

mantenerse pura, singularmente en el hombre terreno; llamada desde su creacin, como

tierra virginal, a la virginidad e incorruptela de la substancia de Dios.
Ireneo prefiere no entrar en especulaciones filosficas a propsito del unde por no
inquirir los principios sobre los que asentaban sus deducciones los sectarios. Pero sin
salir de la letra de los gnsticos, habra podido apuntar soluciones perfectamente
ortodoxas: 1) tanquam umbra Verbi. La substancia de la materia, materia amorfa
habra aparecido como proyeccin umbrtil del Verbo Luz del mundo. Es la solucin
que indica Valentn (Adv. haer. I, 22, 1). La materia amorfa proviene de la misma
decisin libre que determin la generacin de Cristo, Salvador del universo. Hay
simultaneidad de origen en el Demiurgo (primero) y en la Materia a l sometida. 2) ex
superplenitudine Christi (I, 30, 2). La creacin sera lo que sobra al Espritu de Dios,
engendrado en Cristo: el anverso de la generacin divina. La sobreabundancia del
Unignito difcilmente puede traducirse en un Secundognito. Lo obvio es que se vierta
a) en otro Espritu (femenino), reflejo del masculino; b) en una Materia creada, anttesis
del Espritu (increado) del Unignito. No hay necesidad de vincular ni la creacin al
Verbo ni la sobreabundancia al Bien. Tan libre es la creacin como la generacin del
Verbo a que hace sombra, o de que sobreabunda.
Hay que suponer que adems del Poder y Voluntad de Dios origen primersimo de
la creacin- hay otro origen inmediato para la substancia de la materia de que nada
sabemos por la Escritura, pero que existe. La Escritura enuncia el trnsito de la Materia
amorfa a la demiurga (conformacin) Sb 11, 18; Gn 1, 2-, la aparicin de esta Materia
por obra de Dios, la existencia del Espritu septiforme y de los ngeles, la aparicin
paralela de cielos y tierra, la aparicin tal vez paralela del Espritu informe (origen de la
substancia celeste) y de la Tierra informe (origen de la substancia material). Pero omite
declarar los orgenes inmediatos de ambas substancias. Tal vez procedan de una
substancia anterior que contenga mezcladas las dos. Tal vez la Tierra informe sea una
emisin del Espritu de Dios. Con qu gnero de causalidad? Ireneo condena los mitos
gnsticos del aborto de Sofa, obviamente entendidos. Pero no condena ni que Dios
haya creado una substancia uniforme algo as como el ignis artifex de los estoicos- que
contenga en potencia las dos grandes substancias futuras, celeste y terrena, ni que haya
separado de la substancia primera las dos potencialmente contenidas en ella el Cielo y
la Tierra (informes)-. Tal ideologa se deja sentir en el concepto de fuego primordial
de los simonianos de Hiplito.
Marginado lo mtico, Ireneo da pie a apurar el problema de la creacin ex nihilo por
etapas: primera, del no ser a la substancia informe nica; segunda, de la informe
substancia nica a las dos materias: celeste y terrena. La Escritura se contenta con
indicar esta segunda etapa, sin urgir el de dnde (inmediato) y el cmo de la substancia
de la materia.
Bibliografa
Heintzel E., Hermogenes der Hauptvertreter des philosophischen Dualismus in der
alten Kirche, Berlin 1902.
Orbe A., Elementos de teologa trinitaria en el adversus Hermogenem, Gregorianum
39 (1958) 706-746.
III. Ab aeterno o en el tiempo?
Uno es el tema de la Materia o substancia material y otro el del mundo. Y sin salir de
ambos, una es la impostacin de la filosofa y otra la de los cristianos.

112

1. Hermgenes
Hermgenes razonaba as: Dios hizo el universo o a partir de S, de la nada, o de algo
extradivino. Si lo hubiese hecho a partir de S, de la nada, habra creado tambin el mal.
Luego tuvo que hacerlo a partir de algo extradivino, y ese algo es la materia. Adems, si
Dios es siempre Seor, ha tenido que tener siempre algo sobre lo que enseorear, y ese
algo es la materia eterna. Segn este autor, la creacin actual es mala, pero no por venir
de un dios malo, sino porque la materia, eterna y sin principio, de que hubo de echar
mano el Creador es mala. No se trata de si Dios pudo crear de la nada un mundo bueno.
Hermgenes parece dispuesto a concederlo. Se trata del mundo presente, de si Dios,
siendo bueno, pudo crear de la nada este mundo malo. A una con el Seor Dios, siempre
Dios y Seor, exista la materia increada, sin principio ni fin: una materia informe
dotada de movimiento confuso y turbulento (Herm. 25, 2). De ella procede nuestro
mundo visible. Hay que distinguir entre el dominio o seoro eterno de Dios sobre la
materia coexistente y la demiurga o fabricacin de la misma. Dueo de la materia, con
poder para intervenir en su formacin, no parece haya querido actuarla desde siempre.
Una cosa es, pues, la materia increada eterna y otra el cosmos cielo y tierra- creado por
Dios en el tiempo. La demiurga o fabricacin del cosmos sera obra de Cristo, el Hijo
de Dios, no directamente de Dios. Hermgenes, influido quiz por la filosofa del
Prtico, evita la directa e inmediata demiurga por Dios, para explicar mejor la
permanencia del mal en el mundo. Si Dios no elimina ipso facto en la creacin el mal
del mundo o no suprime del todo la turbulencia de la materia informe es porque ha
preferido emplear una eficacia de persuasin, no impositiva.
En definitiva, el Dios de Hermgenes, no solamente ignora la estricta creacin ex
nihilo, sino incluso la verdadera demiurga por impresin de las propias formas
(paradigma) en la materia, algo que le resulta excesivo. Pero parece haber acogido con
la Escritura y la fe en Cristo la doctrina de la creacin in tempore del mundo sensible.
Ni pagano, ni cristiano, Hermgenes quiere conciliar la premisa de la filosofa gentil,
impuesta por el unde malum, de la materia eterna increada, y el dato de la revelacin de
un mundo sensible creado en el tiempo: la materia de que est hecho el mundo es
eterna, pero ste es temporal.
2. Marcin
Los testimonios marcionitas de que disponemos prueban la coexistencia, en el
instante anterior a la demiurga o creatio secunda, de tres principios: el Dios Bueno, que
no interviene directamente; el dios Justo o Demiurgo estricto, y la materia informe. La
coexistencia del Demiurgo con la Materia est fuera de litigio. Pero el problema no es
ste, sino la relacin del Demiurgo y de la Materia respecto al Dios Bueno. Entre los
gnsticos, singularmente valentinianos, tanto el Demiurgo Yahv como la Materia de
que procede el mundo sensible, son efecto de una degradacin del Espritu. La aparente
antinomia entre espritu y materia se reduce en los siglos anteriores (los del Pleroma) al
ms absoluto monismo. Ah descansa la incgnita: es Yahv, para Marcin, un dios
derivado, o coexiste con el Dios Bueno? La Materia que coexiste con el Demiurgo,
coexiste con el Dios Bueno desde que ste es? No disponemos de ningn testimonio
que hable del Demiurgo antes de su actividad creadora. Pero hay que suponer que el
dios Justo de Marcin tuvo un origen anlogo al de los gnsticos. Hay entre ellos
muchas analogas como para que no sea as. Por su naturaleza psquica, el Yahv de
Marcin, intermedio entre el Dios Bueno y la Materia, hubo de aparecer como el
gnstico homnimo, en orden a la fabricacin de la Materia, instrumento de superiores

113

designios. La Materia sobre la que opera el Demiurgo es innata et infecta et

contemporalis deo: no nacida ni hecha por el Demiurgo mismo. Mas no pudo nacer
junto con el Demiurgo, como la materia preexistente de los gnsticos?
Para Marcin, Yahv pertenece a la categora de dioses planetarios (inferiores).
Aunque dentro del helenismo hubo quienes sostuvieron la eternidad de la materia, es
muy dudoso que hubiese alguien que sostuviese la coeternidad del Dios ignoto con un
dios subordinado e incardinado en su actividad a lo sensible. Cmo podran justificar
su coexistencia eterna sin urgir la necesidad de su ejercicio sobre la materia sensible?
Mal poda concebir Marcin la necesidad de un dios eterno, cuyo ejercicio sobre la
materia no fuese eterno, a pesar de haber nacido para su fabricacin. Y si se niega la
coeternidad del Dios Bueno y el dios Justo, tambin habra que negar la coeternidad
entre el Dios Bueno y la Materia, que no tienen ni pueden tener relaciones mutuas.
Luego el binomio Demiurgo/Materia slo prueba la coexistencia, en vsperas de la
formacin del cosmos sensible, de dos correlativos: la Materia y el dios llamado a
fabricarla. Tanto la Materia como su Demiurgo son muy probablemente, como entre
gnsticos, fruto de una degradacin de la substancia divina en el transcurso de siglos.
El Demiurgo de Marcin no conoce la creatio ex nihilo. Es puro fabricador de una
Materia, no slo coexistente con l, sino aun preexistente a l. El Dios ignoto lo
utilizara como arconte subalterno para modelar el cosmos sensible conforme a sus
designios. La Materia no era eterna ni creada ex nihilo. Si nos fiamos de Clemente, la
creacin sensible sera una naturaleza mala proveniente de la materia mala y del
Demiurgo Justo (Strom. III, 3, 12, 1). Se trata de la maldad del Knoma o universo
umbrtil: ignorancia, imperfeccin, origen de pasiones fsicas y morales, no de la
maldad de un principio naturalmente malo (maniquesmo). Ni el Demiurgo, ni la
Materia, pueden ser buenos con la bondad congnita al Espritu de Dios, ni pueden ser
coeternos con la eternidad inherente al Espritu (incorruptible) de Dios.
3. Los valentinianos
Los discpulos de Valentn conocen en el campo del Espritu tres mundos: 1) el
Plroma o regin de los eones; 2) el de los ngeles espirituales, satlites del Salvador; 3)
el del aborto de Sofa o Materia amorfa. El Plroma o regin de los eones debiera ser
eterno, pero no lo es. El Plroma es concebido como principio de una Economa no
eterna, en orden al tiempo. El origen de la iglesia de los ngeles coincide con el
nacimiento del Hijo fuera del Plroma; pero si el Hijo es personal, los ngeles que le
rodean (como los rayos al sol) slo en unin con los hombres se individualizarn. Por
eso, la iglesia anglica ser el paradigma de la Iglesia (pneumtica) humana. Los
ngeles, formas divinas (masculinas), de igual dignidad que el Hijo al que acompaan,
son coetneos con l. No siendo el Hijo eterno, tampoco lo sern sus satlites. Siendo el
Hijo consubstancial al Padre, y dotado de Vida eterna, no es sin embargo
personalmente eterno.
La Materia amorfa, fruto del pathos de Sofa, siendo ante tempus, ha de ser a fortiori
no eterna.
4. Eclesisticos
A. Clemente Alejandrino
Cristianiza en buena parte la doctrina de Filn y del Platonismo Medio. Distingue, en
primer lugar, los mundos inteligible y sensible. El mundo inteligible estara

114

representado por el cielo, la tierra y la luz de Gn 1, 1-3. El mundo sensible comenzara

en Gn 1, 6 con el firmamento por lo firme o corpreo. ste sera una imagen de aqul.
Segn Focio, Clemente ensea la materia intemporal, una materia anterior al
mundo sensible y, a lo que parece, desprovista de toda cualidad. Anterior al mundo
sensible no significa necesariamente eterna. En realidad, Clemente estima que Platn,
y mucho antes que l Moiss, haban asignado inicio al universo; pero no en el tiempo,
puesto que el tiempo se inicia con el mundo sensible. Luego la materia de la que, por
demiurga, vino el mundo, fue anterior al tiempo. Pero es eterna? Clemente no parece
haberse significado al respecto. Para el alejandrino, ya el mundo inteligible es un mundo
creado, pero lo es desde siempre? El problema formulado se confunde con el del
Logos, por la relacin que hay entre el Logos y el mundo inteligible.
El Logos de Clemente es, en primer lugar, a) el Logos intelecto de Dios, no distinto
de l y conteniendo sus ideas: Intelecto esencial e impersonal que contiene las ideas
incorpreas; b) el Logos procedente de Dios, autor de la demiurga, principio de todo lo
creado, Sabidura de Dios (similar al Nous plotiniano, segunda hipstasis); por contener
todas las ideas o pensamiento de Dios sobre el mundo sensible, el Logos es principio de
las cosas creadas e instrumento divino en la creacin del mundo; c) el Logos inmanente
al mundo, ley y armona del universo, dando unidad, administrando y penetrndolo
todo. El Logos o Intelecto (divino) indistinto de Dios es tan eterno como la substancia y
dynamis divina. No obstante, es un Intelecto proyectado tambin desde siempre hacia
fuera, como quien produce ideas o nociones, pero las retiene todava en s.
Clemente enseaba la preexistencia ab aeterno en el Intelecto divino de las ideas
que haban de constituir luego, en el Logos personal, el mundo inteligible (una
preexistencia intencional). Las ideas, intencionalmente pensadas por Dios, subsisten
como en Mediador personal en el Logos/Sabidura. Resulta arduo compaginar los dos
aspectos: a) de un lado, la subsistencia, en el comos noetos, de todas las formas ideadas
antes por Dios: universo de razones o formas distintas hechas personales en el
Logos/Sabidura; b) de otro, la subsistencia del Logos, Demiurgo y Paradigma personal
de Dios para la fabricacin del universo. De qu difieren las ideas al pasar del existir
intencional en Dios al subsistir en el Logos?
Pero aqu sigue siendo oportuna la pregunta: El Logos, personalmente distinto de
Dios, procede de ste ab aeterno o slo ante tempus? El hecho de referir Gn 1, 1-3 al
mundo inteligible, y slo Gn 1, 6ss al mundo sensible poda muy bien significar que el
primero aparece como ejemplar del segundo. Pero el Hexaemeron es todo obra del
querer librrimo de Dios. Si tal demiurga es libre, libre tendra que ser tambin la
creacin del mundo inteligible ordenado a la demiurga. El tiempo nace con sta. La
creacin del Logos (resp. del cosmos noetos), anterior a la demiurga, ha de ser tambin
anterior al tiempo, pero no ab aeterno. El hecho de que el Logos inmanente al
intelecto divino otorgue desde siempre existencia intencional a las ideas, no
compromete en nada la ndole temporal del mundo configurado segn ellas ni la
creacin ante tempus del Logos subsistente, su Paradigma inmediato.
Segn esto, para Clemente, ni el mundo inteligible ni el sensible son ab aeterno. El
inteligible procede de Dios ante tempus, como Logos, Demiurgo y Paradigma
simultneos del mundo sensible. ste es fabricado mediante el Logos in tempore. Slo
tiene origen ab aeterno el mundo intencional, inherente al substrato e intelecto
esencial de Dios. No pudindose demostrar que el Logos personal, a ttulo de Demiurgo
y Paradigma, lo es ab aeterno, sino slo ante tempus, tampoco podr urgirse la
necesidad ab aeterno del mundo inteligible, hecho subsistente en el Logos personal.
De este modo, el alejandrino, en atencin al Gnesis, se aparta del Medioplatonismo,

115

haciendo de la procesin del Logos (y del mundo inteligible) un acto libre de Dios en
orden a la fabricacin tambin libre del mundo material.
B. Orgenes
Al denominar a Cristo Sabidura de Dios, hace del Unignito Sabidura
subsistente, engendrada desde siempre como quien hace siempre Padre al Dios que la
engendra. Es absurdo afirmar: a) que no pudo Dios engendrar a la Sabidura desde
siempre; b) que pudiendo engendrarla no lo quiso y dilat su generacin. Tal es la
doctrina de Orgenes (De princ. I, 2, 2). Dios fue siempre, desde siempre, Padre; tuvo
desde siempre un Hijo, porque desde siempre engendra de S y engendr al Unignito,
Sabidura. Excluye, pues, no slo el origen del Unignito o Sabidura personal en el
tiempo, sino ante tempus, como el que le atribuye Tertuliano al darle consistencia
personal en orden a la economa temporal. No es que Dios no pudiera engendrar ab
aeterno su Sabidura personal. Para los apologistas no era cuestin de poder, sino de
querer. Dios lo haba querido as. Segn el alejandrino, ya que Dios poda engendrar al
Hijo desde siempre, tuvo que engendrarlo as. Al parecer Dios no tena razones para no
hacerlo. A juicio de los adversarios de Orgenes, haba sin embargo razones para situar
la generacin ante tempus, en orden al tiempo. La prolacin de la Sabidura personal, no
necesaria para Dios, era el primer paso libre, gratuito de la economa de la Salud,
fundamento de la dispensacin extradivina. Y si no era necesaria, tampoco era eterna;
pero s ante tempus, en cuanto principio de las obras (positivas) de Dios (Pr 8, 22).
Orgenes hace valer unas razones que, en el fondo, no son las suyas. Sus verdaderas
razones son otras, y se basan en la Escritura (Sb 7, 26; Hb 1, 3). Dice l que el Hijo es al
Padre lo que el resplandor es a la luz. Si la luz es eterna, tambin lo es su resplandor.
Dios no puede pasar de no-omnipotente a omnipotente, de no-Padre a Padre, de noDemiurgo a Demiurgo, sin comprometer su inmutabilidad. Es tesis comn a los
neoplatnicos. Dios ha de ser desde siempre Padre, y Demiurgo. El alejandrino
entiende, sin embargo, que aqu hay algo excesivo, que un Omnia eterno equivale a
otorgar a substancias creadas una propiedad lo eterno- impropia de ellas. Por eso se ve
obligado a mitigar su primera posicin. En vez de la coexistencia ab aeterno del
Omnia, en su ser fsico, parece contentarse con su existencia intencional, secundum
praefigurationem et praeformationem. Dios hizo desde siempre, en su Sabidura
(personal), todas las cosas, prefigurndolas en ella. Luego no comenz Dios a fabricar
el mundo, como si no lo hubiera hecho alguna vez (I, 4, 5). Este trabajo intencional
(eterno) justificara las denominaciones para Dios de Seor, Omnipotente o Demiurgo.
De esta suerte, separa la existencia real del mundo, de su existencia intencional en el
Hijo. Nada dice an sobre la distincin entre el mundo racional cosmos noetos- y el
mundo sensible, o sobre si el mundo intencionalmente concebido ab aeterno en la
Sabidura personal de Dios es slo el racional o tambin el sensible.
Orgenes niega el mundo de las ideas. Afirma, sin embargo, la existencia de un
mundo ms hermoso y esplndido que el nuestro sensible. Paralelo al sensible hay un
mundo racional de solos intelectos, creaturas libres, en nmero y cantidad limitados;
mundo de inteligencias separadas, personales, de igual naturaleza y dignidad, como
cumple a la justicia del Creador; slo numricamente distintas en signo previo a toda
diferenciacin segn mritos (De princ. I, 6, 2). A diferencia del sensible, el mundo
racional est compuesto de individuos de igual naturaleza, distintos del Logos, por
quien fueron creados; todos racionales, no ngeles an, ni hombres, ni demonios.
Orgenes omite describir la creacin del mundo racional en cuanto tal. Lgicamente
hubo de situarla en Gn 1, 16, al hacer Dios al Hombre esencial, y destinarle a imagen y

116

semejanza suya. Tal hombre compendia a todos los individuos salidos de las manos
creadoras de Dios. Y dado que el hombre per se creado por Dios fue el intelectivo, y
slo a raz de su falta, se convirti en psique del hombre sensible, ste, junto con el
mundo sensible, hubo de aparecer ms tarde. Cundo y cmo apareci el mundo
sensible y material en que vivimos? Todo lo creado es corpreo, incluidas las
inteligencias que componen el mundo notico. Al degradarse con el pecado, los
intelectos se degradaron tambin fsicamente. La substancia, ya antes del pecado
corprea, adquiri propiedades sensibles que requeran de un mundo sensible. Dios se
vio obligado entonces a crear para las inteligencias degradadas una habitacin
conveniente. A partir de qu substancia? Probablemente a partir de la materia en s
invisible y amorfa de que model las propias inteligencias u hombres intelectivos
(segn Gn 1, 26). Segn esto, Orgenes enseara la creacin ante tempus y ex nihilo de
una substancia racional invisible (y amorfa) que despus multiplic en individuos o
intelectos. El mundo visible hubo de aparecer a) en el tiempo, segn la fe de nuestra
historia ((III, 5, 1); b) a raz de un desorden del mundo intelectivo; c) ex materia
rationali, por degradacin de la substancia racional (invisible) hecha visible en la
Materia de este mundo y fabricada despus por el Verbo para habitacin del hombre
sensible. La unidad de la primersima Materia amorfa (invisible y racional) est en la
base de la fundamental unidad del mundo inteligible, e incluso del sensible, segn
noticias del Gnesis obviamente entendido.
La pregunta clsica de la filosofa pagana: Qu haca Dios antes de crear el mundo?,
ira, segn Orgenes, contra la creacin temporal del mundo visible. Los argumentos
que maneja el alejandrino eran: a) la naturaleza de Dios no puede estar ociosa e inmvil;
b) ni la bondad de Dios sin hacer el bien; c) ni la omnipotencia divina sin actuar el
dominio. Propiedades divinas como la Bondad o la Omnipotencia reclaman su ejercicio
permanente.
Con una intuicin que escap a los Apologetas, Orgenes vea muy bien el eterno
presente de la divina generacin, y coordinaba la clusula de Pr 8, 25 con Sb 7, 25. Pero
no entendi que la eterna generacin del Logos justificara el continuo ejercicio y
beneficencia y omnipotencia de Dios. Y se embarc en una ideologa, tanto menos
peligrosa segn cuanto se fundaba en textos de la Escritura. Ya desde siempre acta
Dios su dinamismo, bondad y poder creando mundos sucesivos; seguramente por medio
del Verbo. Por medio estaba la teora de los perodos csmicos que se repiten
indefinidamente, reproduciendo con exactitud las fases del gran Ao. Ninguna razn
obliga a pensar que Orgenes la canonizase del todo por cuenta propia con ayuda de la
Escritura y multiplicase indefinidamente mundos y siglos. La nocin de la
Omnipotencia divina como limitada a un nmero finito de substancias intelectuales, le
habra llevado a limitar el tiempo de los mundos creados en la repeticin peridica de
un ciclo determinado de aos.
Como quiera que sea, siempre resulta difcil coordinar todas las ideas origenianas. El
alejandrino vincula de tal manera la generacin del Logos al mundo de los racionales
que no acaba de adquirir autonoma. Su coeternidad con el Padre, mejor definida que en
ninguno de los eclesisticos del tiempo, se enreda con multitud de coordenadas
tendentes a eternizar tambin el mundo. Ello difumina las fronteras entre la necesaria
generacin real del Logos y la libre intencional generacin del universo en l. Pesaron
en exceso los prejuicios del platonismo ambiente.
C. San Ireneo

117

Con el obispo de Lyon entramos en un horizonte muy simple, ajeno a filosofas.

Haya o no de situarse en la eternidad al Hijo creado por Dios, jams pens Ireneo en la
existencia ab aeterno del cielo y de la tierra. Lo que a Ireneo preocupa, en pugna con
los gnsticos, es la materia informe, su aparicin e ndole; el tiempo y el modo de su
creacin. Posiblemente enseaba la prioridad del cielo con su materia celeste- sobre la
tierra con su materia terrena-. En todo caso, no fue ste, para l, un tema digno de
estudio. Ireneo otorga inicio a todos los seres creados (hechuras). Inicio temporal o
anterior al tiempo? Al otorgarles duracin temporal, parece conferirles tambin inicio en
el tiempo. Pero el de Lyon resulta ms explcito en lo que se refiere al origen del mundo
sensible. Consciente de la objecin que ponen los filsofos al origen temporal del
mundo, Ireneo se reafirma no obstante en el dogma: el mundo donde vivimos ha sido
creado en el tiempo (Adv. haer. II, 28, 3). El mundo material no es fruto de la probol
abortiva del en Sofa, efecto por ende de un desorden o pathos que explique la ndole
peyorativa inherente a lo hlico. El mundo ha sido hecho de primer intento en substancia
material y por ello sometido a las leyes del espacio y del tiempo. Dios lo cre per se y
no per accidens de naturaleza sensible, imperfecta, pero perfectible, con destino a ser
consumado, segn sus designios, en la substancia suya material. Y lo hizo sin ayuda de
ngeles; y no para remediar un fallo de extraos eones supracelestes, sino de primer
intento, porque lo quiso as, con principio en el tiempo.
A Ireneo le acompaa siempre la lgica. Su nocin de mundo responde a la de
anthropos. El anthopos ireneano es el plasma (materia), no la psique, ni el hombre
esencial de Filn y Orgenes. Pues Dios le llama en carne a la Salud. Por eso crea de
primer intento un mundo material. As asienta Ireneo los cimientos para la teologa de la
historia. No hay otro mundo que el histrico, sensible. El mundo celeste y racional
forma parte del universo creado y se orienta en los designios del Creador al desarrollo
del mundo (resp. hombre) histrico. Los ngeles estn para servicio de los hombres, y
no viceversa.
IV. Creacin libre o necesaria?
A. Premisas paganas
Los medioplatnicos solan distinguir dos estados en la materia: a) uno, de materia
indeterminada (indefinida, incorprea, invisible); b) otro, de materia ordenada por el
demiurgo. Algunos platnicos tardos introducen entre ambos estados uno intermedio,
de materia visible tumultuosamente agitada (Proclo). Difieren, sin embargo, en lo
siguiente: 1) Para Plutarco, Numedio, tico, la materia indeterminada es doblemente
ingnita: a) porque no tiene causa; b) porque est fuera del tiempo (tan antigua como el
demiurgo). Adems es causa del mal, bien por s misma, bien por el alma perversa que
la mueve. La materia determinada, en cambio, puede decirse engendrada por tener
principio en el tiempo. 2) Para los neoplatnicos a partir de Porfirio, la materia
indeterminada es engendrada: a) porque la engendra una causa superior al demiurgo; b)
porque la engendra fuera del tiempo. El demiurgo recibe la materia que le proporcionan.
En rigor, el Uno/Nous produce la materia a ttulo principal; el demiurgo a ttulo
derivado. Como el Uno est ms all de la discriminacin ser-no-ser, puede decirse que
la materia viene del No-ser o del Sobre-ser (ex nihilo).
Segn Hierocles, la materia fue hecha por una causa, mas no en el tiempo; no por eso
preexiste a la obra del demiurgo, que operara desde siempre. Pues el demiurgo del
Timeo estara siempre en acto, no pasando de la potencia al acto. Por tanto, el demiurgo
neoplatnico crea eternamente. Y para ello no necesita el concurso de una materia

118

preexistente. Crea porque piensa. Le basta pensar para proyectar sus ideas al mundo
notico, y crear el verdadero cosmos. De ah el carcter necesario del Uno/Nous, que,
dado que piensa necesariamente, necesariamente crea. Pensamiento y creacin estn
comnmente determinados por su esencia, que es bondad.
Partidaria de la creacin eterna o de la materia increada, la filosofa pagana gust
igualmente de la creacin necesaria. El hombre no puede vivir sin la vida, ni Dios sin
producir el bien: tal es la vida y movimiento de Dios; de donde, segn Plotino, Dios se
identifica con su actividad creadora (Enn. VI, 8,7,46). El cristianismo ensea lo
contrario: Porque Dios no es bueno sin querer, a la manera como el fuego es abrasador.
Otorga los bienes voluntariamente, aunque se adelante a la peticin (Clemente,
Strom. VII, 7,42,4). Luego la actividad benfica de Dios se hace depender de su libre
voluntad. Dios es Bondad pura, pero se basta a s mismo; no necesita de nadie para su
bien, ni para ser Bueno. El Bien es perfecto bien, e infinito en S. Lo espontneo en l
sera gozarse en su infinitud. Quiso, no obstante, por pura gracia, revelarse a otros y
beneficiarlos. Y fund la Economa de la Salud. En esto coinciden herejes y ortodoxos
contra los paganos. Para los valentinianos, la creacin es libre en sus tres estadios: a) en
el arranque de la Economa; b) en el momento de la aparicin de la Materia (amorfa); c)
en el momento de la fabricacin del Demiurgo.
B. Valentinianos
a) Arranque de la Economa
Segn Tolomeo, la economa del universo viene de una libre decisin de Dios (Adv.
haer. I, 1, 1): primero pens y luego quiso (Ennoia y Thelesis). El Pensamiento divino
es insuficiente para iniciar la Dispensacin. Ha de intervenir el Querer librrimo de
Dios. El Querer acta a modo de simiente masculina sobre Ennoia. La Charis, epteto
de Ennoia, acenta esta voluntad positiva y gratuita de Dios. Este hecho se sita ante
tempus, no en la eternidad. Ambas cosas son correlativas: economa libre y no eterna.
Eternidad y necesidad, necesidad y eternidad, se reclaman. Si la misma concepcin del
Unignito es fruto del libre Querer divino, tambin lo sern sus secuelas (Economa
gratuita).
b) Aparicin de la Materia amorfa
El en Sofa quiso (h)qele) comprender la magnitud del Bythos. Los dems eones
del Plroma se hicieron solidarios de su querer. De resultas, apareci en el Plroma
fruto del comn desorden de los eones- una substancia abortiva, origen de la materia
amorfa o creatio prima. A la gratuidad de la Economa y del proceso que gobierna al
Plroma, se suma ahora el drama en que por su propio querer, libremente, se ve
envuelta Sofa. Es verdad que hay una correlacin necesaria entre la generacin del
Verbo y la aparicin de la Materia amorfa: a una sigue necesariamente la otra. Pero si la
generacin del Verbo es libre, habr de serlo tambin la aparicin de la Materia informe.
c) Es libre el Demiurgo?
Segn Tolomeo, el Demiurgo crea obrar libremente, por propia voluntad, pero en
realidad obraba a impulsos de Achamoth. Ignoraba las ideas de lo que haca (cielo,
tierra, hombre), e incluso a su propia Madre (Achamoth). Yahv se tena por nico
verdadero Dios. Y como tal crea fabricar librrimamente el mundo, con ideas propias.

119

Pero ni era el verdadero Dios, ni actuaba como Demiurgo, con la autonoma que
imaginaba. Obraba sometido al influjo de Sofa (Achamoth) y, por su medio al dominio
alto del Verbo Demiurgo primero y universal-. Era instrumento y servidor del Hijo; y
reciba sus ideas del Espritu Santo, como de Paradigma (personal). Luego el
responsable ltimo de la fabricacin del mundo (material) era el Hijo, Verbo subsistente,
el cual se vala del Espritu personal para imprimir en la razn de Yahv las formas que,
como Sabidura y Paradigma universal, albergaba el Espritu. Ni Yahv ni sus arcontes
que obraban a ciegas- eran, por tanto, responsables de la creacin. Eran slo
instrumentos del Hijo y el Espritu.
Los gnsticos presentaban al Demiurgo tres veces ignorante: a) por su orgulloso
credo: no existe otro Dios fuera de l (Dt 4, 35.39); b) como demiurgo y plasmador
ciego del hombre; c) a lo largo del AT, en cuanto inspirador de la Ley y los profetas. De
haber conocido las cosas (designios divinos) se habra comportado de otra manera. Sin
embargo, no poda el Demiurgo, en cuanto racional, conocer un paradigma racional
con formas asequibles a la razn? Los valentinianos invocaban la Sabidura de Pr 8, 22
como principio de los caminos de la creacin. Y esta Sabidura era la Sabidura personal
de Dios. En el principio, es decir, en la Sabidura (personal), Yahv cre el cielo y la
tierra. As pues, Yahv habra creado en virtud de Sofa, a impulsos de Sofa, no por
iniciativa propia. El AT gnsticamente ledo lo demostraba.
C) San Ireneo
Ireneo impugna semejante doctrina y acenta la libertad absoluta de Dios en la
creacin. No hay otro Dios superior a Yahv. Ni ms alto demiurgo, ni paradigma que le
preceda. Autor de todas las cosas en su primer ser, de nadie recibe impulso para crear
(II, 1, 1). Ireneo no admite la existencia de un demiurgo ms alto que el Demiurgo
(creador) del mundo.
El choque de las dos ideologas contrastantes valentiniana con el demiurgo
sometido al Logos, y eclesistica con el Logos al servicio del Demiurgo- fue
denunciado con particular relieve por Orgenes frente a Heraclen: Declar
(Heraclen) asimismo de manera singular lo de todas las cosas fueron hechas por
medio de l al decir que por el Logos quien proporciona al Demiurgo la causa de la
gnesis del mundo, viene a ser no aquel de quien, ni aquel por quien, sino aquel
mediante el cual. Si fuera como l piensa, debiera hacerse escrito todo fue hecho por
el Logos mediante el Demiurgo, y no viceversa por el Demiurgo mediante el Logos
(In Johannem II, 8).
Bibliografa
Orbe A., En los albores de la exgesis iohannea, Romae 1955.
-Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo, Romae 1958.
Kroll J., Die Lehren des Hermes Trismegistos, Mnster 1914.
V. El hombre, centro de la Creacin
As parece indicarlo Gn 1, 28: Procread y multiplicaos, y henchid la tierra y
sojuzgadla, y dominad en los peces del mar y en las aves del cielo, y en todo animal que
bulle sobre la tierra. Son muchos los autores paganos que comparten esta opinin.
Segn Cicern, el mundo fue hecho para los racionales; en la doctrina del Prtico, el
hombre es fin y corona del mundo a ttulo de microcosmos y grado superior del ser.

120

Los hebreos desarrollan parecidas ideas con apoyo en la Escritura: el mundo ha sido
creado por amor al hombre. Los cristianos acomodan esta tesis a la propia antropologa.
1. Los gnsticos
Los grandes gnsticos admitan la tesis: el mundo ha sido creado para el hombre. A
priori, el anthropos centro del mundo es el espiritual o divino. Los otros dos, el racional
y el hlico, se subordinan a l, igual que el cosmos hlico se subordina al psquico, y ste
al espiritual, conforme al orden de dignidad. La physis se impone en la economa,
tambin sobre el hombre. Superiores al Creador (psquico), los espirituales lo son
tambin a su moral. Los alimentos no les mancillan. Tienen dominio sobre los arcontes
y las malas pasiones. Tan universal dominio corresponde slo al hombre espiritual, hijo
de la Vida eterna.
Pero no habla Yahv en Gn 1, 26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza? Habla Yahv, pero en sus palabras se esconde un significado ms hondo que
el mismo Demiurgo desconoce. En la conciencia de Yahv haba dos hombres: el
plasmado, de esencia irracional; y el inspirado, racional. A ellos se refera Gn 1, 26
(designio) y Gn 2, 7 (cumplimiento). Valentn agrega otro: el espiritual, inserto por
Sofa en el inspirado (psquico). ste es el verdadero hombre, escondido a Yahv, al que
le convienen las palabras de Gn 1, 26. Mientras Yahv crea hacer al hombre psquico,
dueo del mundo sensible, el Dios Bueno inspiraba, mediante Sofa, al suyo, al
pneumtico, para que enseorease la creacin.
La historia del mundo se mueve entre dos extremos: la insercin de los espirituales,
en rgimen de muerte, por obra de la Hembra (Sofa); y su redencin a rgimen de vida,
por obra del Varn (Salvador). Todo lo dems queda supeditado a esto. La economa del
AT, dominada por Yahv, carecera de sentido si no abocara en la del NT, gobernada por
el Dios Bueno. Aqu se cumple la dispensacin divina respecto de los hijos naturales de
Dios (pneumticos), los nicos llamados a natura a la Gnosis y similitud perfecta con
Dios Padre. La teologa y cosmologa sientan las bases de la triple familia humana:
hlica, condenada a la destruccin; psquica, intermedia; pneumtica, destinada
fsicamente a la Salud. Slo entre los espirituales se cumplen las dos formaciones:
substancial y gnstica, realizadas como en paradigma en el Logos, y ms tarde en Sofa
(=Espritu Santo). El rgimen de la Ley slo vale en atencin a la moral previa a la
Gnosis. La disciplina (resp. mundo) sensible a que se somete aqu el hombre espiritual
interesa slo por la doble eficacia individuante de la hyle, pedaggica de la psychesobre los grmenes informes diseminados por Sofa en el mundo.
Los gnsticos consideran que el mundo material y el racional son necesarios para la
economa que recae sobre el espiritual. Gracias a la materia, lo espiritual (informe)
podr ser individuado (formado) en un cuerpo; gracias a lo racional, podr ser
conducido (disciplinado) segn principios racionales ticos hacia la Gnosis. Porque lo
espiritual es en su naturaleza primera imperfecto (espritu femenino) y necesita pasar de
la imperfeccin a la perfeccin (espritu masculino). Esto es lo que logra el Salvador
mediante la Gnosis, y a esto est orientada la economa que reclama el trnsito de la
historia: desde la cada (desde la Ogdada a la tierra sensible), la trayectoria (terrena) a
lo largo de ambos Testamentos, hasta la vuelta (de la tierra sensible hasta la Ogdada).
El espiritual femenino, emitido (impersonalmente) por Sofa (=Espritu Santo), desde
la Ogdada, era primeramente individuado con la materia del hombre hlico, educado
despus con la psyche (racional) en orden a la Gnosis, y unido por fin en matrimonio
con el ngel, su destinado esposo (masculino). Tal era su trnsito (y su rgimen de
muerte) por este mundo. Una relacin de ndole salvfica enlaza el mundo inteligible

121

(espiritual) y el sensible (material). El inteligible no slo se refleja en el sensible

(platonismo), sino que se individua y realiza en l, y de impersonal que era se
personaliza en contacto con la materia para tornar, enriquecido y consumado
(masculinizado) aqu, a la Madre de donde sali.
2. Orgenes
El mundo fue creado para el hombre esencial, no para el terreno o plasmado; para el
hecho segn Gn 1, 26, no para el modelado segn Gn 2, 7. El mundo y el hombre
esencial venan a ser lo mismo. El cosmos noetos se compona de solos intelectos sin
otra distincin que la individual, sin otros elementos (irracionales, hlicos, terrenos)
entre quienes vivir. Afirmar, segn esto, que el mundo (racional) ha sido hecho por amor
al hombre (racional) o que el hombre (racional) ha sido hecho centro del mundo
racional, apenas tiene sentido. S lo tiene, en cambio, que las perfecciones fsicas,
acumuladas por Dios en el hombre esencial, se ordenen a conformarle a imagen y
semejanza del Creador, es decir, a un orden sobrenatural, a semejanza de su Creador.
Luego el hombre de Gn 1, 26 estara destinado a la humana deificacin por desarrollo
de sus propias potencialidades (resp. perfecciones) naturales. En tal sentido, el centro de
la creacin intelectivo-humana sera, segn Orgenes, el hombre divino, el esencial
asemejado en vida y actos a Dios. A raz del pecado del mundo intelectivo, cre Dios el
mundo sensible; y en l model al hombre terreno.
3. Ireneo
Deca Tefilo de Antioqua (Ad Autol. II, 10): Quiso Dios hacer al hombre, por
quien fuera conocido. Para el hombre, pues, dispuso de antemano el mundo. Ireneo
comparte la misma idea: Dios hizo al hombre dueo de la tierra y de cuanto hay en
ella (Epid. 12). Ms all de la noticia bblica (Gn 1, 28), Ireneo constituye al hombre
amo y seor de los mismos ngeles. Al exterior, manifiestamente, ocupa el hombre el
centro de la creacin visible, como habitante suyo y cabeza calificada. En la economa
misteriosa de Dios, secretamente, ha sido colocado por Dios como dueo de los ngeles.
Ireneo enuncia la paradoja (en contraste con las premisas del helenismo): el hombre,
terreno e nfimo en naturaleza, ha sido constituido dueo del ngel, celeste y perfecto.
El imperio del mundo creado pasa del hombre esencial, intelecto, al hombre sensible.
Ireneo se adelanta, pues, a combatir la tesis de Filn (y Orgenes). Ignora la distincin
entre el hombre hecho (Gn 1, 26) y el plasmado (Gn 2, 7). Lejos de hacer per se
racionales (mundo notico), Dios se emplea en modelar del barro al hombre.
Paralelamente hace ngeles o espritus celestes que, no obstante su dignidad celeste,
pone al servicio del hombre. La angelologa se subordina a la antropologa, los de
mayor dignidad a los de menor. La razn es que Dios eleva a los ltimos a un destino
muy superior al de los primeros.
Tambin se opone a la concepcin gnstica. Para los valentinianos, entre la Iglesia de
los ngeles y la de los hombres (espirituales) mediaba la diferencia que hay entre lo
masculino (perfecto) y lo femenino (imperfecto), pero en el plano de una igualdad
substancial. La superioridad de lo anglico sobre lo humano, en cualquiera de sus
estratos (espiritual femenino, psquico, hlico), era superioridad fsica. Y los gnsticos
respetaban las leyes fsicas. Lo que hace Ireneo es, abandonando a los ngeles a su
propia suerte, levantar al hombre, nico ser llamado a la Salud, a las alturas de Dios,
deificarle. Tampoco estara de acuerdo con san Agustn, que concibe la salvacin del
hombre como una elevacin al nivel anglico. Los hombres acabarn siendo como los

122

ngeles (i)sa/ggeloi). Para Ireneo la isaggela es una etapa en la dispensacin

transitoria de los hombres, all en el Milenio; nunca la salvacin definitiva, exclusiva
del hombre. El hombre sobrepasar al ngel y se encumbrar con el Verbo hecho carne
(gloriosa) a las alturas de Dios. El ngel, en cambio, se mantendr en su primera
naturaleza y jerarqua, sin ascender un grado sobre el inicial. Luego no se hizo el
hombre para la creacin, sino la creacin (sensible) para el hombre (Adv. haer. V, 29,
1). El cosmos terreno realiza su fin: a) ayudndole al hombre a subir a Dios, en vez de
distraerle de l; b) encomendndole el uso meritorio de s, ya que el mundo no libreslo puede cumplir este uso cuando el hombre, con su albedro, le subordina
meritoriamente al Creador.
El hombre es, adems, centro del mundo en cuanto modelado de lo que hay ms puro
y fino de la tierra por las manos de Dios (Epid. 11). As el Creador toma las primicias
del mundo fsico y las concentra en el hombre, microcosmos y rey de la creacin
sensible. El cuerpo resume los elementos que componen el cosmos sensible, como el
nombre ADAM (acrstico) resume los cuatro puntos cardinales. El desarrollo de los seis
das de la creacin no anunciaba (y preparaba) tanto la creacin del alma invisible
cuanto la formacin somtica del hombre. He ah la importancia del cuerpo humano:
cima de la creacin sensible.
VI. El Hexaemeron y sus consecuencias para la historia
Dos explicaciones se abrieron camino en la primera antigedad cristiana: a) la literal,
histrica, que vio en los seis das perodos de tiempo sucesivos, desarrollados en forma
lineal; b) la alegrica, que descubri en ellos una forma didasclica de exponer el
contenido de la creacin simultnea.
Para Orgenes, los das de la creacin expresaban en lenguaje humanamente
asequible la escala de los seres. La explicacin valentiniana del Hexaemeron s era
compatible con la historia. Para el Pseudo-Bernab, los Das primeros eran figura de
Milenios o grandes espacios de tiempo. Les daba, pues, una significacin histrica.
Ireneo desarrolla la exgesis del Pseudo-Bernab y la completa. Al sentido histrico de
los seis mil aos que durar el mundo responde el sentido igualmente (pre)histrico de
los Seis das primeros del Gnesis. Los das genesacos son, pues, medidas de tiempo. Y
esconden dos grandes valores. Son narracin de un hecho cumplido y vaticinio de una
historia futura. Ms all del valor figurativo de los Seis das, est para Ireneo el de la
Historia indispensable para habilitar al hombre sacado de la tierra a la visin directa de
Dios. Adn no puede subir de golpe a Dios. Primero debe ser hombre, y luego, despus
de largos milenios, hacerse Dios en carne y alma.
La postura literal o histrica, alegrica o racional- que se tome en la exgesis del
Hexaemeron repercute en la interpretacin de la Historia Salutis. La exgesis alegrica,
con su aplicacin al cosmos racional (resp. hombre esencial) de Gn 1, 26 declara un
hecho ocurrido fuera del mundo sensible. Una creacin racional, anglica, celeste, no
sometida a proceso alguno temporal; que se traduce en un mundo adulto perfecto, de
inteligencias cabales, susceptible de incremento (instantneo) en lo divino, por va de
opcin. Los racionales, hechos a imagen y semejanza de Dios optarn por asemejarse
a Dios o por privarse de su similitud. Pero tanto lo uno como lo otro ocurrir fuera del
tiempo, de golpe, segn el mayor o menor grado de los particulares. Los unos subiran
de golpe a un nivel definitivo, ms o menos cerca de Dios; los otros se apartaran,
conforme a sus demritos. Siempre fuera del tiempo, sin historia. Desde la creacin (Gn
1, 26) hasta la consumacin, todo ocurrira en un instante, o mejor, en tres momentos: a)
el de la creacin (de intelectos) a imagen y semejanza de Dios; 2) el de la proposicin

123

de Dios, para merecer o no la similitud a que son destinados; 3) el de la opcin

meritoria. Todos los racionales quedaran instalados, segn sus mritos, en la escala
escogida por ellos, para siempre y sin posible incremento temporal. Sobrara la historia.
He aqu la gran dificultad.
Orgenes encuentra una solucin a esta dificultad. Si insertamos al hombre de Gn 1,
26 en el hombre plasmado de Gn 2, 7, tendremos a un hombre corpreo capaz de vivir
en el espacio y en el tiempo, susceptible de hacer historia. Slo esa insercin del
hombre racional en el hombre corpreo justifica la historia del hombre pecador porque
el hombre terreno es el hombre cado y revestido de tnicas de piel- y el proceso de su
existencia en rgimen de cautiverio y disciplina- a lo largo de los dos Testamentos. Tal
es la solucin origeniana: la historia es secuela de un pecado. Al hombre esencial Dios
lo quiso en rgimen intemporal. Slo a raz del desorden le introdujo en la historia para
castigo, disciplina y remedio del pecado.
La exgesis literal hace confluir los das del Hexaemeron con la formacin del
hombre sensible. Perodos de tiempo, vinculados a la fabricacin de la materia,
anuncian la aparicin del individuo material, rey y centro del mundo. Tales perodos son
al hombre lo que el tiempo de construccin de una casa para su dueo o habitante.
Ireneo los concibe en su proceso lineal: a) como perodos noticiables (eras); b) como
profeca de los perodos (=Milenios) de la vida futura del hombre en la tierra (vaticinio
de la Historia Salutis). El Creador mira, ms all del individuo Adn, a la gran familia
humana, inaugurada por l. El mundo ha sido hecho para la iglesia de los hombres, y de
todos los hombres de la historia. Mucho ms que los seis das (=perodos) previos al
protoplasto interesan los Seis das (=Milenios) de la Historia del hombre sobre la tierra,
que se clausuran con el Sbado (sptimo da) quiliasta (Sptimo Milenio).
El hombre terreno, en el cuerpo conformado de tierra a imagen y semejanza de
Dios, no puede ser as modelado de golpe. Es incapaz por su propia naturaleza de subir
sin ms a las alturas de la similitud divina. Requiere un largo proceso de das en los que
el Seor ir trabajando el lodo humano hasta disponerlo tras el Sptimo Milenio- a su
propia cabal similitud. La materia del cuerpo impone, pues, la Historia de la Salud, una
historia milenaria: desde la plasis inicial hasta la consumada. En Adn importaba el
linaje, ms que el individuo; la historia del cuerpo, modelado a imagen y semejanza de
Dios. Los das del Hexaemeron se orientaban no hacia la psique, ajena al espacio y al
tiempo, sino hacia el soma, tomado de la tierra. Tampoco la psique per se funda
historia. En rgimen de racionales puros, todo se decide por instantes. Slo funda
historia la plasis del cuerpo, a imagen y semejanza de Dios. El linaje humano, corpreo,
no est contenido en el alma de Adn, sino en su cuerpo, en la simiente del protoplasto.
El trnsito de lo seminal a lo perfecto tendra lugar en lnea recta, histrica, en el
espacio y en el tiempo sensibles. Por ltimo, el Creador quiso que los Das de la
Historia Salutis del hombre sobre la tierra fuesen tantos como los del Hexaemeron (seis
Milenios). Tal es el misterio que esconde Gn 1, 26: el de la futura Historia implcita en
el destino de la carne humana. Por eso Dios no hizo al hombre perfecto desde el
principio, porque lo hizo de barro, corporal.
VII. Creacin del hombre
Hay que tener en cuenta los componentes humanos que, segn 1 Ts 5, 23, son
espritu, alma y cuerpo. Muy pronto se perfilaron tres ideologas: 1) la gnstica
valentiniana con tres especies o naturalezas en el gnero humano: espiritual, psquica e
hlica; 2) la origeniana (o filoniana), con sus dos hombres: esencial o intelecto, creado
segn Gn 1, 26 a imagen y semejanza de Dios, y sensible o corpreo, plasmado segn

124

Gn 2, 7; 3) la de Ireneo, con su solo hombre, corpreo o carnal, plasmado a imagen y

semejanza de Dios (Gn 1, 26 = Gn 2, 7). Las tres ideologas buscaron apoyo en la
Escritura, sobre todo en el Gnesis y en san Pablo.
I. Creacin
1. Gnsticos
Arrancan de la existencia de tres hombres, espiritual/animal/material. Los
componentes del anthropos paulino (1 Ts 5, 23) seran substancialmente distintos. No
tres partes de un hombre, sino tres hombres, unidos aqu en crasis, pero separables y con
destino peculiar autnomo.
Los valentinianos aplicarn sin reparo Gn 1, 26 al origen inicialmente presente en el
Hombre andrgino divino y luego en la Hembra separada de l- del hombre espiritual:
concebido en el seno virginal del Espritu Santo a vista del Salvador, y destinado a
formarse luego en el mundo. Es el hombre pneumtico que aparece secretamente inserto
por Sofa en el soplo animal del Demiurgo y ms tarde en el tercer hijo de Adn, Seth
(Gn 5, 3).
De la misma substancia que Sofa, el hombre espiritual no fue hecho a imagen del
Demiurgo, ni a semejanza de l, sino a imagen del Salvador, y segn la idea o forma de
alguno de sus ngeles satlites. El hombre psquico, consubstancial con el Demiurgo,
fue hecho a imagen del Anthropos (=Verbo), y a semejanza del propio Demiurgo, como
venido de l, en similitud de substancia. El hlico, de ousa ajena al Demiurgo, y ms
allegado en naturaleza al Diablo (espritu material), procede de la tierra irracional y
viviente, sita entre la regin de los malos espritus y la tierra rida y visible. Pero
tambin l fue modelado a imagen (plstica) del Anthropos (=Verbo), no a su
semejanza. Los gnsticos situaban la creacin de los dos ltimos psquico e hlico- en
Gn 2, 7: la del hlico en la plasis del misterioso barro (invisible), y la del psquico en el
soplo vital del demiurgo. Ambos, sin embargo, fueron hechos a imagen del mismo
Paradigma luminoso.
La venida al mundo del hombre pneumtico acontece tambin en Gn 2, 7. Por su
insercin en la psique, y mediante la psique en el plasma (=hombre hlico), adquiere el
pneumtico su misma imagen plstica, segn el Ejemplar del Anthropos luminoso (=
Verbo Cristo); y por su origen substancial del Espritu Santo (=Sofa) tiene similitud de
naturaleza con el Anthropos. Conjugaban, pues, las tres creaciones: a) la del hombre
hlico o plasmado, hecho slo a imagen del Anthropos divino; b) la del psquico o
inspirado, hecho mediata e indirectamente a imagen del Anthropos divino, y directa e
inmediatamente a semejanza del Demiurgo; c) la del pneumtico inserto en el
psquico- hecho mediata e indirectamente a imagen del Anthropos y a semejanza de l,
por ser consubstancial con el Espritu Santo (=Sofa).
2. Orgenes
Retoma las ideas de Filn, que distingua dos creaciones: a) la del hombre hecho
(poihqei/j) a imagen (y semejanza) de Dios (Gn 1, 26); b) la del hombre modelado
(plasqei/j) con lodo. Las dos creaciones filonianas se tradujeron en Orgenes en
trminos paulinos. Sobre el factus hizo recaer las cualidades platonizantes del intelecto
(nous) y las paulinas del espiritual, celeste, nuevo, interior; sobre el plasmatus, las del
hombre sensible platnico y del hombre animal, terreno, viejo, exterior de san Pablo.
Esta aplicacin no quedaba sin consecuencias. Identificado el anthropos esencial (Gn 1,

125

26) con el interior de 2 Co 4, 16, emerga la economa del hombre intelecto llamado a la
Salud con independencia de toda dispensacin visible (secuncum carnem).
Equiparado el plasmado de Gn 2, 7 al hombre exterior (visible y mortal) del Apstol
que surge del pecado del anterior impona una antropologa y economas
complementarias.
Adems, la interpretacin origeniana de Gn 1, 26 ignoraba la diferencia entre ngeles
y hombres, todos racionales, lo mismo que jerarquas entre ellos. Creados iguales, e
igualmente destinados a la Salud por semejanza cualitativa con Dios-, a todos
competer la vocacin al conocimiento intuitivo de Dios, incluso a los que, por su
tibieza, merecen la insercin transitoria en el mundo (resp. cuerpo) sensible. Al
introducir entre las dos creaciones el pecado, comprometi Orgenes el inicio del
hombre visible, situ el pecado de origen en el mundo intelectivo y no acert a medir
los misterios vinculados a la Humanidad secundum carnem del Salvador.
Algunos origenianos posteriores silenciaron su cosmos noetos y suavizaron la doble
creacin, haciendo corresponder la primera (Gn 1, 16) al alma no al hombre, sino a una
parte del hombre- y la segunda (Gn 2, 7) al cuerpo tambin parte del hombre-, y
manteniendo que la imagen de Dios est en la psique. Es, por tanto, en la psique del
hombre donde se cumplir el destino primero a imagen y semejanza de Dios. Parece
como si el plasma (cuerpo) estuviera excluido de la nocin de hombre y del ideal del
Creador.
3. Ireneo
Gn 1, 26 y Gn 2, 7 son aspectos de una misma creacin. As piensan Clemente
Romano, san Justino, Tefilo de A. y otros. Dios hizo al hombre plasmndole. Esta es la
actividad caracterstica de Dios sobre el hombre, la plasis. A ello apunta Tefilo cuando
dice: la tierra es hechura de Dios, el mar su creacin, el hombre plasma e imagen
suya (Ad Autol. I, 4). Los partidarios de la nica creacin ven en el cuerpo humano la
imagen de Dios.
Ya se ha dicho que Ireneo de Lyon identifica el hombre hecho y el plasmado. Dios
hizo al hombre, plasmndole a su imagen y semejanza. Ireneo encumbra la plasis a las
mayores alturas. La obra divina por excelencia es la plasis del hombre terreno: Opera
Dei plasmatio est hominis (V, 15, 2). No obstante, distingue con claridad los dos
aspectos de la creacin del hombre: la hechura y la plasmacin. A ttulo de factus, el
hombre contrasta con el infectus, Dios. Es la distancia que hay entre la creatura y el
Creador, distancia que se pone especialmente de manifiesto en el hombre, venido del
polvo. Pero el hombre, a diferencia de las dems criaturas, ha sido hecho de tal manera
que algn da llegar a ser infectus, a imagen y semejanza perfecta de Dios. Para hacer
este trnsito, el cuerpo necesita todo el tiempo de la Historia. El alma, similar por
alguna propiedad de su naturaleza al Espritu de Dios, no lo necesitara. Esta condicin
privilegiada del hombre es la que justifica que Dios pusiera sus Manos en l, esto es,
que lo modelara (o hiciera con sus propias manos) a su imagen y semejanza.
Luego, segn Ireneo, la creacin del hombre no fue triple -tres especies humanas,
espiritual, psquica e hlica (gnsticos)-, ni doble -primero el hombre esencial y luego el
sensible (Orgenes)-, sino una, proyectada en Gn 1, 26 e inicialmente realizada en Gn
2,7 para consumarse a lo largo de la historia. Es la creacin del hombre (=carne) a
imagen y semejanza de Dios.
Las tres creaciones gnsticas estn vinculadas a la historia. Los tres hombres
necesitan de la materia (resp. cuerpo) para su propia realizacin (conformacin y
salvacin). De las creaciones origenianas, slo la segunda, la del hombre sensible, a raz

126

del delito, inserta al hombre en la materia y con ello en la historia. La creacin nica de
Ireneo inaugura la historia y ocupa los Seis magnos Das del mundo como secuela de
Gn 2, 7.
II. Imagen y Semejanza
1. Imagen (ei)kw/n)
La imagen plstica traduce en substancia diversa las lneas del modelo. As el retrato
en lienzo de un personaje o una estatua de bronce. La imagen natural, en cambio, refleja
en la propia substancia la del modelo. As el hijo como imagen natural del padre.
Tambin hay otra especie de imagen: la que en naturaleza en s diversa, denuncia la
substancia y dinamismo y actividad del modelo. As el alma humana, imagen natural del
espritu divino, porque en su naturaleza y dinamismo refleja la substancia y dinamismo
del espritu divino. La imagen plstica mira a la forma, no a la substancia o naturaleza
(puede darse en naturaleza totalmente ajena a la del modelo). La imagen natural mira en
cambio a la substancia o naturaleza. Si esta procede del modelo ser imagen filial (hijo)
del padre. Si no proviene del modelo, pero le refleja en el orden fsico, es asimismo
imagen suya natural. Tal la psique de Adn, imagen del espritu del Creador.
Cristo es Imagen (natural) del Padre, a ttulo de Hijo (de su misma substancia), e
Imagen (personal) de Dios a ttulo de Forma suya asequible. Pero no es Imagen plstica
del Padre porque ste, en su infinitud y simplicidad, carece de lneas personales o
circunscripcin. Los lineamentos (el rostro) ausentes en Dios Padre aparecen en el Hijo,
Imagen suya (personal). En tal caso, a la nocin de imagen natural se suma la de
imagen personal, que en algn modo participa de la plstica, porque afecta a la Forma o
Figura en que se circunscribe la substancia divina a su paso del Padre al Hijo.
La imagen plstica se explica bien en relacin con el cuerpo; no en relacin con el
alma o el espritu, que carecen propiamente de forma o figura. Ireneo admite, sin
embargo, que el cuerpo pueda comunicar su imagen plstica al alma inspirada en l,
incluso al espritu introducido con la psique en el cuerpo, del mismo modo que el
recipiente imprime su forma al agua que se congela en l y a lo mezclado previamente
con el agua. Pero si el cuerpo tiene imagen plstica per se (directa e inmediatamente),
el alma la tendra nicamente per aliud (indirecta y mediatamente).
2. Semejanza
En este concepto cabe distinguir tres aspectos: a) asimilacin o asemejamiento
(o(moi/wsij); b) similitud o semejanza -cualidad- (o(moio/thj); c) semejante
(o(moioj).
a. Asimilacin
Es el trmino escriturario de Gn 1, 26: Hagamos al hombre a imagen y
asemejamiento (kaq o(moi/wsin) nuestro. Se trata de un trmino de accin: accin
de asemejarse, ejercicio de asemejamiento. Hagamos al hombre para que se asemeje a
nosotros. En su aplicacin, el contenido del trmino depende de los extremos puestos en
relacin. Segn los valentinianos, la asimilacin perfecta supone identidad de naturaleza
entre el hombre que se asemeja y el dios a quien se asemeja. El hombre espiritual fue
hecho para asemejarse al Dios espritu; el psquico, para asemejarse al Demiurgo; y el
hlico para no asemejarse a nadie. En el caso del espiritual, consubstancial a Dios, la

127

asimilacin slo puede significar el paso que va de lo seminal o inmaduro a lo perfecto,

un trnsito que realiza el espritu en convivencia con lo psquico y lo hlico. Lo mismo
cabe decir del psquico en su asemejamiento con el Demiurgo, algo que acontece por el
cumplimiento del Declogo. Mediante este ejercicio de obediencia se va asemejando a
su padre. En ambos casos se trata de un proceso de maduracin que va de lo imperfecto
a lo perfecto, de lo imperfecto pneumtico o de lo imperfecto psquico. Para el caso de
los psquicos, a su asimilacin connatural, propia del AT, los gnsticos aaden una
nueva asimilacin por la va de la fe que hace de los creyentes (psquicos), en virtud de
la nueva dispensacin (NT), partcipes en cierto grado de la gnosis del hombre espiritual
abrindoles a la nueva Vida con destino suprarracional en la Ogdada.
En Orgenes hay lugar a equvoco en la aplicacin del concepto. El hombre racional
ya es imagen fsica de Dios que entraa similitud de naturaleza (aunque no perfecta) con
Dios. A imagen y semejanza podra significar que el racional, imagen fsica de Dios con
similitud imperfecta como intelectivo y libre- fue destinado adems a asemejarse en
lnea puramente fsica, racional- a su modelo Dios; o tambin a asemejarse en lnea
estrictamente divina, espiritual- al Dios Espritu. Orgenes, al distinguir entre la
similitud fsica, entraada en la imagen (a imagen) y la similitud in fieri a nivel
divino, espiritual- (a semejanza) se sita en esta lnea. La asimilacin, segn Orgenes,
presupone la afinidad entre el hombre esencial (nous) y su Creador. Merced a ella
pueden los racionales atemperarse libre y meritoriamente a Dios. Pero no basta la
afinidad fsica. El Espritu de Dios, a modo de cualidad dinmica operante, debe actuar
sobre la psique movindola a actos espirituales, proporcionados a su destino. Slo por
extensin, una vez in-corporado el hombre esencial, afecta la asimilacin al cuerpo.
Ireneo entiende la imagen como impronta plstica, en naturaleza enteramente
desemejante a Dios. La asimilacin har de lo naturalmente desemejante (la imagen
plstica) semejante a Dios. Lejos de presuponer identidad de naturaleza, como los
gnsticos, o afinidad de substancia, como Orgenes, Ireneo entiende que la asimilacin
se da entre las dos naturalezas ms antitticas, la humana (terrena) y la divina
(espiritual). Tal asimilacin se hace realidad merced al Espritu de Dios recibido en el
humano plasma (mediante la psique), a modo de cualidad operante. Vivificado el cuerpo
con el Espritu, y disciplinado poco a poco en sumisin a l, olvida las obras de la carne
y asimila las del Espritu; sin abandonar la propia substancia terrena, reviste las
propiedades del Espritu.
b. Similitud
Por su forma gramatical, o(moio/thj denota una propiedad que conviene por igual a
la substancia, a la cualidad o a la cantidad. En la similitud hay grados, lo mismo que en
la asimilacin. Pero si sta evoca accin o ejercicio, aqulla despierta la idea de
propiedad adquirida. En este sentido la similitud es efecto de la asimilacin.
La similitud perfecta en substancia llega a identidad o consubstancialidad; en
cantidad, equivale a igual magnitud; y en cualidad, a igualdad cualitativa. De ah el
trnsito frecuente de la homoiotes a la i)so/thj (igualdad), e(no/thj (unidad),
tauto/thj (identidad).
La aplicacin del trmino depender de la antropologa correspondiente. Segn los
valentinianos, el hombre pneumtico es creado en un grado de similitud compatible con
el semen espiritualmente femenino, inspirado por Sofa: un grado mnimo que se
incrementa en virtud de la asimilacin in fieri. Destinados a la similitud perfecta con
l, los espirituales obtienen con la Iluminacin la igualdad y la unidad de Espritu con
el Hijo y, por lo mismo, la plena Salud. En Orgenes la similitud se funda en la porcin

128

de Espritu divino comunicada a los racionales: igual en cantidad para todos ellos, antes
de la opcin; distinta despus de ella. Se entiende mal entre racionales puros una
asimilacin gradual, continua, lo mismo que el paso de una similitud a otra. La
asimilacin parece confundirse con la opcin. Extraamente, Orgenes no se limita a
traducirla por grados de espritu, sino incluso por grados fsicos, desde los ms altos
rdenes celestes hasta las almas.
En Ireneo la similitud afecta per se al cuerpo humano, por participacin en el
Espritu de Dios: participacin cualitativa, imperfecta en el momento de la plasis, pero
llamada a crecer segn las leyes de la materia. Con el aumento de la asimilacin crece la
similitud hacia la unidad del Espritu con Dios. Cualificando al humano plasma, lo
habilita para los actos del Espritu y le allega a la condicin de la naturaleza divina.
Haya o no asimilacin indefinida (exgesis ireniana de 1 Co 13, 13), la carne humana
alcanzar la similitud en su grado ltimo.
c. Semejante
Aplicado al hombre con Dios, podra evocar su parecido externo (imagen); pero de
ordinario indica el parecido interno. El hombre es semejante (o(moioj) a Dios por
comunin de vida y Espritu con l. Es un concepto ms bien dinmico y extensivo a
todas las categoras.
El Hijo es semejante al Padre por comunin de substancia con l, semejante hasta la
comunin de substancia. La creatura es semejante a Dios por comunin (substancial,
para unos, cualitativa, para otros) de Espritu con l. Lo que en Dios es substancia, en la
creatura es cualidad. El epteto homoios entraa la similitud y es efecto de ella. En su
aplicacin al hombre se adapta a todas las antropologas y acenta la vertiente dinmica
del hombre en su destino a Dios. En la similitud perfecta, el semejante llega a igual,
uno, con Dios. Entre los valentinianos, el hombre espiritual, semejante en naturaleza a
Dios, con similitud imperfecta (femenina), se dispone poco a poco, en contacto con el
hombre hlico y en convivencia con el psquico, a la Gnosis, y as, iluminado con la
Gnosis, se vuelve semejante en naturaleza con similitud perfecta a Dios. La substancia
divina misma es susceptible de incremento, pasando de semejante (con similitud
imperfecta) a semejante (con similitud perfecta). En Orgenes, los racionales son
creados semejantes a Dios, con igual grado de similitud, por tener la misma
participacin en el Espritu, pero perdern o ganarn un mayor grado de semejanza en
virtud y a la medida de su respuesta (resp. opcin) a Dios. En Ireneo, el hombre debe ser
secundum plasma semejante a Dios con el dinamismo del Espritu de Dios, llamado a
ser semejante por comunin perfecta de Espritu, hbil secundum carnem para la
visin de Dios.
III. A imagen y semejanza
1. A imagen (kat ei)ko/na)
La expresin de Gn 1, 26 (segn los LXX) es: Hagamos (al) hombre segn nuestra
imagen y segn semejanza. Decir hagamos al hombre imagen nuestra, sera suponer
que Dios no tena imagen, y hubo de formar al hombre para tenerla. La expresin del
Gnesis supone la existencia de la Imagen y de la Semejanza de Dios. Por eso Dios
decide crear al hombre segn su Imagen y Semejanza, es decir, a imagen de la Imagen
de Dios, el Paradigma. Ni Dios careca de imagen (su Hijo), ni el hombre es imagen
primera y directa de Dios. Esto es lo que ensea la tradicin cristiana, tanto gnstica

129

como eclesistica. Los grandes sectarios enseaban, entre los primersimos artculos de
fe, la existencia, mucho antes de formado el hombre, del Hijo, Imagen personal de Dios.
Lo mismo, con mayor sobriedad, declaraban los eclesisticos alejandrinos y no
alejandrinos. El Verbo, Hijo de Dios, es Imagen personal del Padre. Y por su medio
puede el hombre acceder al conocimiento de Dios. Segn esto, la Imagen personal de
Dios (el Hijo) pasa a ser el modelo que mira Dios para hacer al hombre a su imagen, es
decir, a imagen de su Imagen.
2. A semejanza (kaq o(moi/wsin)
Una cosa es hacer al hombre semejanza de Dios, y otra hacerle conforme a la
semejanza de Dios. En el primer caso, Dios, antes de crear al hombre, no tendra una
Similitud de S; por no tener Espritu Santo (personal), o porque tal Espritu Santo no
sera Semejanza de Dios. Dios Padre se reflejara directamente en el hombre como en su
primera y verdadera similitud. Ambas cosas son contrarias a la tradicin. Hasta los
grandes gnsticos enseaban la existencia, previa a la creacin del hombre, de Sofa (=
Espritu Santo), Similitud personal de Dios. En el Espritu Santo adquira impronta
personal la substancia divina, llamada a comunicarse luego a los vivientes (=
pneumticos). Lo propio declaraban tambin los eclesisticos. El Espritu personal era
Figuratio Patris, Donum, Munus, el elemento divino, perfectamente semejante al
Padre, que del Hijo se derrama como principio de Similitud sobre los hombres. En su
virtud podr el hombre asemejarse al Padre. La lectura de los LXX confirmaba esta
interpretacin. El hombre fue hecho a semejanza de Dios. La Similitud personal de Dios
pasa a ser modelo tambin del hombre en su dinamismo interno. A ella mira asimismo
Dios para hacer al hombre histrico. Dios convoca, pues, al Hijo y al Espritu Santo
para hacer al hombre segn ellos. De ah la dimensin trinitaria de la creacin. El
misterioso plural faciamus se dirige no a los ngeles ni a los arcontes, sino a aquellos
mismos Dos que sirven de paradigma en la formacin del hombre, una formacin in
fieri, hasta la medida ideal, hasta conformar al hombre al Verbo y al Espritu. El kata
denota una lenta y gradual formacin hasta obtener algn da la perfeccin de ambos
modelos. Ello explica que los dos Paradigmas personales de Dios acten singularmente,
como Manos de Dios, a lo largo de la historia humana hasta la completa formacin del
hombre.
3. Exgesis de Gn 1, 26
Ninguno de los prenicenos confundi la imagen con la semejanza, ni dej escapar el
tecnicismo de las partculas que les acompaaban. La mayor dificultad provino de los
trminos relacionados: el hombre y Dios: el hombre y la Imagen de Dios, el hombre y la
Semejanza de Dios.
Faciamus
Se ofrecen dos interpretaciones: a) la no trinitaria; b) la trinitaria. Segn la primera
(judos y simpatizantes), el Creador se habra dirigido a sus ngeles, arcontes o
dynameis; o en todo caso, a S mismo (Trifn). Segn Marcin, el Demiurgo se habra
dirigido a sus ngeles para hacer al hombre terreno a su imagen y semejanza en virtud
del alma racional. l se habra reservado la inspiracin del alma. En general, los
gnsticos no vean en el faciamus ninguna connotacin trinitaria. Los eclesisticos
impugnaban tal exgesis con un argumento muy simple. Nadie da lo que no tiene; y los

130

arcontes no tienen (ni conocen) la Imagen ni la Similitud de Dios como para poder
darlas. El argumento vala contra los judos y Marcin, pero no contra los grandes
gnsticos. Para los valentinianos, el Demiurgo obedeca a designios superiores. Por su
medio actuaban el Hijo y el Espritu, Imagen y Similitud del Dios sumo. Lo que el
Demiurgo y sus arcontes no podan dar por cuenta propia, s podan darlo el Hijo y el
Espritu por medio de ellos.
Los eclesisticos, en general, proponen una exgesis trinitaria. Al decir hagamos al
hombre, Dios Padre se dirige al Verbo y al Espritu Santo. Los arcontes no son idneos
para la creacin, porque ninguno de ellos es Imagen personal de Dios ni Similitud suya
(personal). Orgenes la refiere a la creacin del intelecto u hombre esencial. Dios
convoca al Hijo y al Espritu para hacer al hombre racional imprimiendo en l las
formas personales del Hijo (Imagen) y del Espritu Santo (Similitud). El intelecto
(logics) recibe del Logos su forma personal y se deja ver como imagen del Logos,
Imagen a su vez (subsistente) del Padre; y toma del Espritu Santo su impronta personal
como imagen del Espritu, Similitud (subsistente) de Dios. Ireneo la aplica a la creacin
(=plasis) del hombre terreno (cuerpo). Dios convoca al Hijo y al Espritu Santo para
modelar al hombre plasma-, imprimiendo en l las formas personales de ambos. Las
dos ideologas origeniana e ireniana- justifican al parecer igualmente la dignidad del
hombre hecho por Dios Padre con ayuda del Hijo y del Espritu Santo. Pero les separa
un abismo. Orgenes salva la dignidad del intelecto puro, como si slo el nous pudiera
ser trinitariamente creado, sin explicar la del cuerpo o carne de Adn (no hecha a
imagen y semejanza de Dios). Ireneo, en cambio, hace caso omiso de la psique y
dignifica al humano plasma, hecho per se a imagen y semejanza de Dios. La eficacia
del Verbo y del Espritu, Manos de Dios, se habra revelado plasmando; y si se apura,
plasmando conforme a lo que ellas son, Imagen y Similitud personales del Padre.
Orgenes no puede admitir esto, porque entiende que aqu (en las Manos de Dios
plasmando) hay una nota de antropomorfismo (Dios alfarero) que atentara contra la
alteza y simplicidad de Dios.
Bibliografa
Crouzel H., Thologie de lImage de Dieu chez Origne, Paris 1956.
Orbe A., Antropologa de san Ireneo, Madrid 1969.
Schenke H.M., Der Gott Mensch in der Gnosis, Gttingen 1962.
Struker A., Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der
ersten zwei Jahrhunderte, Mnster 1913.
VIII. El hombre, obra de las Manos de Dios
La Escritura presenta la creacin del hombre en trminos desusados, lo mismo en Gn
2, 7 que en Gn 1, 26: Entonces dijo Dios: Hagamos un hombre a nuestra imagen y
semejanza. Por ser el Hijo, Imagen de Dios, y el Espritu Semejanza suya, dondequiera
que acten dejarn sentir lo que son. Por qu mereci el hombre semejante atencin?
a. Ad imaginem et similitudinem nostram
Tres cosas dificultan la exgesis del Gn 1, 26: a) la lectura del texto bblico; b) las
nociones de imagen y semejanza; c) su aplicacin concreta al hombre. La dificultad
de la lectura textual proviene fundamentalmente del campo heterodoxo que, con sus
mitos, alteran los interlocutores del dilogo.

131

Respecto de las nociones imagen y semejanza hay que decir que, mientras que,
para los eclesisticos, ambos ttulos miran al mismo Dios trinitario (de ah lo de
nostram), para los gnsticos, el uno (imagen) puede mirar al Creador y el otro
(semejanza) al Dios bueno; y mientras que, para los eclesisticos, los dos ttulos afectan
al mismo hombre, racional (Orgenes) o terreno (Ireneo), segn los gnsticos afectan (o
pueden afectar) a diversos hombres: a imagen, al hlico, y a semejanza, al psquico.
Muy pronto se identific imaginem nostram con la Imagen de Dios y similitudinem
nostram con la Similitud de Dios. Pero cmo individuar la Similitudo Dei en cotejo
con la Imago Dei? La forma gramatical (homoiosis) invitaba a distinguir matices
complementarios. En el Hijo de Dios, Imagen personal de Dios, hay la persona y la
substancia (resp. substrato). El Logos es personalmente Imagen de Dios,
substancialmente, por su Espritu, dios igual con similitud perfecta- al Padre.
Asimismo en el Espritu Santo hay persona y substancia; pero, a diferencia del Hijo, el
Espritu Santo no es en persona- Imagen de Dios, sino slo en cuanto dios- Similitud
suya perfecta (subsistente). El parentesco entre ambas nociones se prestaba a confusin,
pero ni lo gnsticos ni los eclesisticos las confundieron en exgesis a Gn 1, 26. No
obstante, y en su aplicacin al hombre, las exgesis de unos y otros difieren
grandemente en razn de su diversa antropologa.
i. Exgesis gnstica
Los gnsticos manejan con libertad los conceptos de imagen y semejanza, pero con
frecuencia dan al concepto de imago valor de imagen plstica, y a similitudo valor de
semejanza por naturaleza, consubstancial al modelo. El paradigma del hombre es el
Hijo de Dios Anthropos de luz- nacido el da primero (Gn 1, 3). Atrados por la
hermosura del Anthropos luminoso, el Demiurgo y sus arcontes deciden hacer al
hombre a imagen de este Anthropos. As, modelan a partir de una substancia viva,
material, al hombre hlico, que tiene como forma externa la del Anthropos luminoso y
como forma interna Similitudo- su vida o dinamismo luminoso.
Fuera de estos elementos, identifican con Ireneo Gn 1, 26 y Gn 2, 7; como Ireneo y
Orgenes, hacen al Hijo de Dios, Forma o Imagen personalmente asequible del Dios
sumo; y tambin como Ireneo y Orgenes otorgan a la Forma o Imagen de Dios un
elemento divino luminoso- comunicable al hombre, de ndole operativa, capaz de
asemejarle en lo divino. El gran error de los sectarios es separar al Demiurgo (de
naturaleza animal) del Paradigma (de naturaleza espiritual), atribuir al Hijo de Dios la
dignidad de nico verdadero hombre (espiritual) y multiplicar las especies humanas
subordinando el hombre hlico y el hombre psquico al hombre luminoso espiritual.
Los arcontes modelan prcticamente a tres hombres, aunque: a) directamente, a partir
de la substancia irracional, al hombre hlico; b) slo indirectamente a los dems. Quien
da forma al vaso, plasma lo contenido en l. El hombre hlico (vaso) acoge, por soplo
del Demiurgo, al hombre psquico, y, por secreta inspiracin del Anthropos de luz, al
hombre espiritual. La imagen plstica, comn a los tres, proviene del Hijo de Dios,
Forma e Imagen personal del Padre. Slo la substancia es diversa en ellos: irracional
hlica en el hlico; racional en el psquico; luminosa o divina en el pneumtico.
ii. Exgesis origeniana
El alejandrino distingue muy bien los conceptos de imagen y de semejanza. Una
imagen puede tener similitud perfecta o imperfecta con Dios. El hombre al principio
tiene slo una similitud imperfecta. Es imago imperfecte similis Deo. Al fin, segn

132

destino de Dios, tendr una imagen perfecta: imago perfecte similis Deo. Y como la
perfeccin ltima de la similitud es la unitas, en la consumacin ser imagen, en
comunidad de Espritu, con Dios, hasta la unidad del Espritu con l (De princ. III, 6,
1).
A la Imago Dei, ejemplar del hombre, la identificaba Filn con el Verbo; de donde
el hombre, hecho a imagen de Dios, imagen Verbo, vena a ser imagen de la Imagen
de Dios. Orgenes cristianiza a Filn. El Verbo es Cristo. El hombre es imagen de
Cristo, Imagen substancial del Padre. Por similitudo poda entender a semejanza del
Espritu Santo (personal), Similitud de Dios, o a semejanza de Cristo, no en cuanto
Verbo o Imagen personal de Dios, sino en cuanto dios (=Espritu). Las dos maneras de
entenderlo seran probables. En cualquier caso la impronta de la Similitud divina ira
vinculada al Espritu Santo, bien como Espritu personal santificante, bien como
Espritu emanado de Cristo, Imagen de Dios. Es, pues, probable que al decir el Creador:
Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, convocara al Verbo Cristo y al
Espritu Santo para imprimir en el anthropos o nou=j, que se dispona a crear, su
propia personal Imagen el Verbo- y su personal Similitud el Espritu Santo-. El
hombre as creado testimoniara desde el principio la eficacia de las tres divinas
personas: del Padre para la humana substancia; del Hijo para la humana forma imagen
del Verbo- racional; y la del Espritu Santo para la virtud divina, inherente a la
substancia racional. El hombre, substancia racional divina, sera substancia por el
Padre, racional por el Hijo y divina por el Espritu Santo. El hombre, desde el principio
de naturaleza racional, estara dotado inicialmente de una similitud imperfecta con Dios
destinada a la unidad de Espritu con l.
Al discurrir as, Orgenes hace exgesis slo de Gn 1, 26 y, como Filn, piensa en el
hombre esencial (=intelecto) como el llamado a realizarse como Imagen perfecta del
Verbo Cristo y del Espritu Santo: lo uno, como nous racionalmente perfecto desde el
principio; lo otro, como nous ungido en el Espritu del Verbo, imperfectamente en el
inicio, perfectamente en el fin. La relacin de imagen a Ejemplar se cumple, segn
Orgenes, entre el intelecto racional (logiko/j) y el Logos. Uno de los puntos ms
turbios de esta doctrina afecta al incremento en la similitud, desde la imperfeccin
inicial a la perfeccin final. Tal proceso se comprende muy bien en el hombre terreno,
sujeto a las leyes de la materia; pero en el racional puro ya es ms difcil de entender.
iii. San Ireneo
El Padre se dirige al Hijo y al Espritu Santo: Hagamos al hombre a nuestra imagen
y semejanza. Dice Ireneo: non indigente Patre angelis uti faceret conditionem et
formaret hominem ministrat enim ei ad omnia sua Progenies et Figuratio sua, hoc est
Filius et Spiritus (Adv. haer. IV, 7, 4). Y en otro lugar: En cuanto al hombre, le
model (Dios) con sus propias Manos, tomando de la tierra lo que hay de ms puro y
ms fino, y mezclando en medida su potencia con la tierra; y en efecto dibuj sobre la
carne que plasmaba sus propias formas Y para que fuera viviente, inspir en su rostro
un soplo de vida, de suerte que, tanto por el soplo como por la carne plasmada, el
hombre fuera semejante a Dios (Epid. 11).
Ireneo urge, contra los hebreos, la alteza de la humana plasis. Los ngeles eran
incapaces de modelar el barro con las formas de Dios; porque no las conocan, y porque
aun conocindolas no podan imprimirlas en el cuerpo de Adn. Slo Dios es capaz de
comunicarle sus formas: el Verbo, Imagen substancial del Padre, Forma visible del
invisible Dios; y la Sabidura o Espritu Santo, Similitud divina o Forma interior de
vida. Dios se dirigi, como consejeros natos, al Hijo y al Espritu. Pero esto slo no

133

explica el plural en primera persona. nicamente en el hombre actan en plenitud, ad

aequalitatem, el Verbo, como Imagen de Dios, y el Espritu Santo, como Similitud del
Padre. El hombre, hecho a imagen de Dios, es imagen del Hijo, la Imagen de Dios. El
hombre, hecho a semejanza de Dios, es semejanza del Espritu, Similitud de Dios.
Lo que diferencia a Orgenes de Ireneo es que lo que aquel aplica al intelecto (nous),
ste lo atribuye al cuerpo. Lo plasmado segn el Hijo y el Espritu, Imagen y Semejanza
de Dios respectivamente, es el barro humilde. El Hijo es ejemplar del plasma (humano)
por aquello mismo por lo que es Imagen del Padre, esto es, por ser Hijo; lo mismo cabe
decir del Espritu Santo, que es paradigma del cuerpo (humano) por aquello mismo por
lo que es Semejanza del Padre. De ah la pregunta: Cmo puede Adn reflejar en el
cuerpo al Verbo y al Espritu? Orgenes no disimula su extraeza y escndalo ante una
concepcin que pone en peligro la simplicidad de Dios. Si el protoplasto refleja en su
carne a Dios, ser porque tal vez a la manera de los gnsticos- Dios tiene la forma del
Anthropos. No hay duda de que el paradigma es siempre ontolgicamente anterior al
retrato. El retrato se inspira en el paradigma; no al revs. Lo normal es que el ejemplar
sea tambin anterior en el tiempo; pero no siempre es as.
En el caso del hombre (retrato de un ejemplar divino), hay que decir que el primer
Adn fue plasmado con miras al Segundo. Adn podra, en el cuerpo, ser imagen del
Cristo futuro. Esto bastaba para salvar la ejemplaridad de Cristo, Verbo de Dios,
respecto de Adn, su imagen. Tanto los gnsticos como Orgenes consideraban, en
exgesis a Gn 1, 26, que el modelo (el Verbo) preexista, incluso en el tiempo, al retrato,
el primer hombre o el hombre racional. Ireneo cambia la perspectiva. El modelo
preexiste en la mente de Dios, mas no en el tiempo, al retrato. Paradjicamente, primero
para Dios es el Segundo Adn, en futuro; y despus, el Primero.
Nuevo dato. La relacin de retrato a ejemplar, en Orgenes, no se basa en igualdad de
naturaleza: el retrato es intelecto (nou=j), racional; el ejemplar es Verbo de Dios
(espritu); el retrato es creatura, el ejemplar es Dios. La relacin es bsicamente
similitud de naturaleza: el hombre es imagen natural del Verbo, porque en su esencia
refleja como imagen la naturaleza divina espiritual del Verbo. En Ireneo, en cambio, la
relacin de retrato a ejemplar consiste en comunidad de naturaleza: el retrato es un
cuerpo de carne, y el paradigma es tambin un cuerpo de carne. El cuerpo de Adn,
imagen del cuerpo de Cristo. No es imagen natural, sino imagen plstica que refleja en
naturaleza corprea- los mismos lineamentos de Cristo. El trnsito, en Ireneo, del
paradigma-Verbo-Imagen personal de Dios al paradigma-cuerpo-del-Verbo est
justificado por la comunicacin de idiomas. Por su cuerpo, el Logos, Imagen de Dios, se
convierte a los ojos del Padre en ejemplar del protoplasto. El paradigma sigue siendo el
Verbo en persona, pero no en su naturaleza divina, sino en la humana. Tampoco lo es el
Espritu personalmente considerado, sino el Espritu en cuanto comunicado a la
naturaleza humana de Cristo.
Ya desde el llamamiento de Gn 1, 26 (faciamus), el modelo de Adn es la carne
clarificada de Cristo: personalmente Verbo, Imagen de Dios; fsicamente Espritu,
Similitud de Dios. Por tanto, no la carne de Cristo en cuanto tal, sino en cuanto cuerpo
del Verbo (persona) y en cuanto cuerpo ungido por el Espritu (Similitud de Dios).
Antes de revestir con la resurreccin la Forma Dei, posea Cristo un cuerpo
corruptible. Personalmente Dios, era fsicamente en su carne- hombre. A raz de la
resurreccin, abandonada la forma servi, y revestida la Forma Dei, su cuerpo,
consumado mediante la Pasin y penetrado de Espritu, asimila la claridad de Dios y se
reviste de las propiedades fsicas de Dios. Es, por tanto, el cuerpo del Segundo Adn el
que se presenta en su estado glorioso- como Ejemplar del primer Adn, con relacin de
Cuerpo a cuerpo; y por doble ttulo: a) personal del Verbo, personalmente identificado

134

con la Imagen de Dios; b) fsicamente asimilado por el Espritu y por lo mismo

identificado en crasis con la Similitud de Dios. Se comprende ahora por qu el Padre
ech mano del Verbo y del Espritu para modelar el cuerpo de Adn.
La Encarnacin responde a la nota personal del Verbo. Slo es encarnable el Verbo,
Medida o Forma personal del inmenso e informe. La revelacin en carne va en la lnea
de la revelabilidad, exclusiva del Hijo. La forma humana es vehculo de la personal
Forma de Dios. Si el Verbo, Medida del Padre, aprehende la forma humana por dentro y
por fuera, asimilndola en su doble condicin divina por Imagen y por Similitud, en
cuanto Verbo y en cuanto Dios- el elemento a imagen y semejanza quedar levantado
a la altura de la propia Imagen y Similitud, y se confundirn en uno el ejemplar y lo
ejemplado.
Un paso ms. Admitida la encarnabilidad del Hijo en orden a su manifestacin plena,
como Hombre personalmente Dios en cuanto Verbo- y fsicamente (en cuanto carne)
Dios en cuanto dominado por el Espritu de Dios-, cabe preguntar: por qu se
manifest en este cuerpo humano? Es que el organismo del hombre posea,
previamente a su revelacin en Cristo, la impronta de la Forma personal del Verbo? As
lo entendan los gnsticos, para quienes el ejemplar del hombre era el Anthropos divino
revelado a los arcontes, demiurgos del hombre hlico. En Orgenes no hay problema,
dado que su intelecto no es imagen plstica del Verbo, sino slo natural. Ireneo se
resistira a decir afirma el P. Orbe- que el Hijo tiene personalmente la forma de un
Anthropos, esto es, con miembros divinos jerrquicamente distribuidos en forma
representable a nivel terreno por el organismo humano. Hay que buscar la solucin por
otro camino. El Hijo, Imagen positiva del Padre, y forma del informe Dios, quiso
tambin positivamente reflejar sus personales atributos en la forma del cuerpo humano,
adaptndole a los designios de la economa de la Salud. A tal fin adopt para imagen de
sus perfecciones el organismo humano. El Verbo decide configurar a su gusto lo que ha
de salvar y le plasma segn el nmero y el orden de las virtualidades que mejor se
acomoda al fin de la deificacin y al libre ejercicio de los actos que disponen para la
Salud. Microcosmos del mundo sensible, la sarx humana vendra a ser un micrologos,
resumen e impronta de las virtudes del Verbo; y ms como instrumento pasivo, sumiso a
ellas, que como imagen activa. Entendido as, el organismo humano refleja las
perfecciones del Verbo de que es imagen; pero slo en su estado glorioso alcanzar la
impronta de la Imagen y Similitud divinas la medida de las Formas de Dios, en igualdad
con ellas.
Bibliografa
Orbe A., Antropologa de san Ireneo, Madrid 1969.
Mambrino J., Les Deux Mains de Dieu dans l oeuvre de saint Irne, NouvRevTh 79
(1957) 355-370.

135

Tema 11
El Paraso, el Mandato, el Pecado y sus Consecuencias
I. El Paraso
Los hebreos hablaron mucho del Paraso. Era, para ellos, el lugar de salvacin. Los
cristianos siguieron en parte sus huellas. Pero es un simple estado de vida, o tambin
una regin localmente definible? Y si una regin, de la tierra o de los cielos? Gran
parte de las especulaciones arrancan de Gn 2, 8: Yahv Dios plant un Paraso (=
Jardn) en Edn al oriente () para colocar all al hombre que haba formado. El
Creador pudo haber abandonado al hombre en la tierra, su lugar de origen; pero quiso
llevarle al Paraso. La interpretacin dada al versculo difiere de unos autores a otros.
Mucho depende del hebreo miqqedem, que unos tradujeron por al principio y otros
por al oriente. Ello da pie a dos interpretaciones: a) Dios plant al principio del
tiempo o en un tiempo preexistente al de la tierra un Paraso. Es la lnea a que apuntan
las versiones de Aquila, Smaco, Teodocin, san Jernimo (a principio) y buena parte de
los rabinos. Gn 2, 8 indicara el tiempo, no el sitio; b) Dios plant el Paraso al oriente.
As los LXX y la Vetus latina, con sentido local. Algunos, como los gnsticos y San
Ireneo juntan ambos significados, espacial y temporal. El Paraso estara en uno de los
cielos planetarios; en lo mejor y ms hermoso (lugar de eleccin). La dignidad es
correlativa al lugar que se ocupa. El cambio de una regin, en los estratos del universo,
comporta normalmente mudanza en las condiciones de vida y en las mismas
propiedades fsicas.
a. Gnsticos
Los valentinianos colocaban el Paraso en el cuarto cielo de la Hebdmada, centro
del mundo arcntico y del universo creado, como equidistante del cielo Octavo de
Sofa- y de la Tierra rida. Slo despus de modelado, el hombre es llevado por los
arcontes al Paraso. La razn del traslado se comprende. A la estricta plasis haba
seguido la inspiracin del hombre psquico de la substancia misma racional del
Demiurgo-. Era obvio que, animado el cuerpo hlico por la psique, entrara en un
rgimen conforme a ella. El Demiurgo, ignorante de la misteriosa insercin del hombre
pneumtico por Sofa, quiso llevar a su plasma al propio cielo, en el centro mismo de la
Hebdmada.
Pero qu pretendan los arcontes (y el Creador) al trasladar al hombre al Paraso? Y
qu designios tena la Sabidura superior con este traslado? Los arcontes del Demiurgo
no pretendan otra cosa que gobernarlo a su gusto, hacindole ejercitarse en el cultivo de
las virtudes (resp. rboles) de sesgo arcntico. La Sabidura superior le da a conocer el
rgimen de abstencin que deba seguir en el Paraso. Lejos de cultivarlo a gusto del
Creador, debe hacer lo contrario de lo que le manda; pues a ttulo de hombre
pneumtico est por encima de los intereses y mandamientos del Demiurgo. ste le
ordena comer de todos los rboles del Paraso, exceptuando el de la Gnosis. El hombre
pneumtico, en cambio, debe comer de este rbol y abstenerse de todos los dems. Los
designios del Demiurgo escondan, pues, un fin rastrero; los del Salvador (resp. Sofa)
miraban a unirle en matrimonio pursimo con la Mujer espiritual mediante la nutricin
proporcionada por el rbol de la Gnosis. Adn ser finalmente conducido a la Gnosis e,
independizado interiormente de Yahv, trasladado (fuera del Paraso) a una dispensacin

136

histrica, en el mundo sensible. El exilio del Paraso ser el comienzo de la Historia de

la Salud.
b. Orgenes
De ordinario, Orgenes identifica el Paraso con el rgimen de los racionales. Ms
que lugar es una disposicin de espritu, rgimen de delicias divinas. Pero no siempre es
consecuente con esta exgesis, a pesar de su resistencia a entender a la letra las noticias
bblicas. No obstante, la alegora no puede ser ilimitada. En una economa como la de
Filn y Orgenes, atenta al mundo intelectivo, el drama anterior al delito de Adn se ve
gravemente comprometido por la historia, en continuidad con la aparicin del hombre
plasmado y de su trayectoria. Orgenes parece substituir la pugna entre la carne y el
Espritu por la lucha entre lo irracional y lo racional del hombre.
c. Ireneo
El Paraso le interesa singularmente por el destino a que Dios le ordena. Su
colocacin lo da a entender. A media distancia entre la regin de Dios y la (natural)
regin del hombre, la Tierra, coloca al protoplasto en rgimen intermedio entre el
Espritu y la materia; entre la corruptela y la incorruptela; entre la inmortalidad de Dios
y la mortalidad del hombre. A este propsito deca Tefilo: El hombre fue constituido
intermedio, no del todo mortal ni absolutamente inmortal, sino capaz de lo uno y de lo
otro; as como su lugar, el Paraso, mirando a su hermosura es intermedio entre el
mundo (de la tierra) y el cielo (Ad Autol. II, 24). En pura filosofa no hay trmino
medio entre lo mortal y lo inmortal. Lo hay, en cambio, para Tefilo. La mortalidad de
los seres materiales y la inmortalidad (=vida eterna) de Dios no se oponen como lo
mortal y lo no-mortal; se contraponen como lo mortal de la carne y lo inmortal del
Espritu de Dios. Para el Antioqueno, el individuo humano o es mortal del todo (no en
parte), o es inmortal. El anthropos histrico sali de las manos divinas con capacidad
para hacerse Dios (=inmortal con la vida de Dios), en cuerpo y alma, o para
corromperse allegndose a la materia. No puede calificarse por su sola composicin
fsica. Su condicin de mortal o de inmortal depender del camino que tome: o inmortal
con Dios, o mortal con la materia. La decisin est en manos del individuo, que es
dueo de sus actos y elecciones. Pero su Autor le quiere para la inmortalidad. El acceso
del hombre a la inmortalidad no se debe exclusivamente a la libertad del individuo;
requiere un elemento divino, el impulso de adelanto que imprime Dios en Adn y
sensibiliza al introducirle en el Paraso: a fin de que libremente con el don interno (del
Espritu)- suba a las alturas por encima de los cielos planetarios.
Las caractersticas del Paraso miran ah. En un rgimen de vida transitorio, superior
al que naturalmente se debe al hombre; donde, sin las trabas congnitas a su condicin
terrena, puede meritoriamente disponerse a la inmortalidad de Dios. El lugar mismo
conlleva una situacin de privilegio: entre el cielo y la tierra, entre lo inmortal divino y
lo mortal terreno (en el cuarto cielo planetario), regin de vida anglica, en ejercicio
superior a la materia. El Paraso no consiente el sueo (atona del espritu), ni el pecado
(rgimen de inocencia). El signo de la existencia humana en rgimen paradisaco es lo
anglico: deleite, facilidad, laudes continuas al Creador, trato ininterrumpido con Dios,
en vela asidua Escenario de una intimidad del Verbo (que se pasea con frecuencia por
sus jardines) con el hombre, no otorgada a los ngeles. No obstante, el Paraso no es la
morada estable del Verbo, sino su lugar frecuente de paseo. El hombre mantiene la
libertad; pero bajo la iniciativa de Dios. Si el hombre responde con docilidad a la

137

iniciativa divina crecer en lo divino y alcanzar la inmortalidad, mereciendo a un nivel

superior la vista continua del Padre. Aqu lo que importa no es tanto el rgimen
anglico, cuanto la comunin con el Verbo, preliminar de la comunin de Espritu con el
Padre.
En organismo adulto, Adn y Eva conocan la inocencia de los nios. El Paraso les
otorgaba el don de la integridad. Por eso podan estar desnudos y no avergonzarse (Gn
2, 25). En realidad tenan mentalidad de nios. Primero convena que se hicieran adultos
para luego multiplicarse. Luego a los primeros padres, recin creados e inexpertos, les
faltaba el uso adulto de la razn. No obstante ser nios en edad e inexpertos de juicio,
eran capaces de obedecer con mrito al mandato de Dios, y desarrollarse en la virtud
hasta adquirir el nivel del hombre experimentado. Es precisamente su inexperiencia la
que les hace presa fcil del engao del seductor (Epid. 12). En el individuo, la madurez
orgnica va asociada a la madurez de juicio. No fue as en Adn; pues no convena que
el hombre, apenas creado, se levantara, sin experiencia, al doble conocimiento de s y de
su destino divino. Su naturaleza de barro le impona una educacin gradual: aprender
primero a ser hombre, para saber luego ser Dios.
Los cubra la estola del Espritu (an no haban revestido las tnicas de piel), de
modo que todo en ellos incluidos los sentidos- estaba fuertemente atrado hacia la
comunin con Dios, sin distracciones ni inclinaciones hacia lo que no es Dios.
Pero el rgimen del Paraso era transitorio. Adn fue levantado al Paraso para, en su
da, subir a la visin del Padre. Muchas cosas del rgimen transitorio permanecern en
el definitivo, donde tampoco habr pecado, ni muerte, ni sueo o distraccin de Dios, ni
experiencia de cosas bajas, ni vergenza de desnudez Mas qu ser del soplo vital
infundido por Dios? Ireneo distingue entre el soplo de vida y el Espritu. El soplo de
vida es temporal, el Espritu eterno. Para Ireneo, el soplo de vida (animal) y el Paraso
pasarn juntos. A la animacin por la psique seguir, en cuerpo y alma, su vivificacin
por el Espritu. Lo puramente psquico (racional y libre) quedar sublimado por lo
pneumtico (suprarracional) y divino, como quien es asumido a lo inmortal e
incorruptible de Dios. El alma, con sus facultades congnitas y propiedades, no
desaparecer; como tampoco el cuerpo. Lo que pasarn son los actos de una y otro
incompatibles con el ejercicio del Espritu. El hombre, trasladado del Paraso al cielo,
iniciar para siempre la vida del Espritu.
Pero toda economa requerir la mediacin del Verbo hecho hombre: lo mismo antes
que despus del pecado de Adn; lo mismo en el Paraso que en la tierra, en rgimen
universal de pecado. Con falta o sin falta, la carne de Adn debe subir a Dios con un
medio proporcionado a ella. El Mediador ser el Verbo encarnado. Mudarn las
circunstancias con arreglo a la situacin del hombre: en rgimen paradisaco o fuera de
l. De haberse mantenido fiel e inocente en el Paraso, el hombre habra sido primero
asumido por el Logos y luego glorificado secundum carnem, sin salir del Paraso. Una
vez exiliado del Edn por razn de su cada, el hombre deber ser asumido por el Logos
y glorificado despus, tambin en carne y fuera del Paraso. Supuesta en todo caso la
mediacin del Verbo encarnado, al rgimen de integridad bajo el soplo de vida seguira
el rgimen del hombre vivificado por el Espritu. El Segundo Adn, hombre espiritual,
inaugurara el estado definitivo y eterno, dando por terminado el anterior y transitorio.
El hlito de vida infundido por el Creador quedara absorbido por el Espritu de filiacin
procedente del Verbo hecho carne. Tanto en un caso como en otro, el cambio en el
hombre sera siempre radical en sus extremos: paso de lo animal a lo espiritual.
Semejante paso es mayor que el que va de lo pecaminoso (al fin y al cabo animal) a lo
espiritual (supra-animal). Ni san Ireneo ni san Justino se detienen a lamentar la prdida
de la integridad por el pecado-. Al subsistir el destino del hombre a la dimensin

138

espiritual, y la orientacin del primero al segundo Adn, dirase que no se ha perdido

nada; y si se ha perdido algo, ser para mayor bien del hombre.
El hlito que nutra al hombre, hacindole animal, fue incapaz de mantenerle en vida:
Y la prstina vida se deshizo, por no habrsele conferido mediante el Espritu
(vivificante), sino por soplo (Adv. haer. V, 12, 1). El hlito de vida era incapaz de
mantener a la psique y por su medio al plasma- en memoria continua del Creador, libre
de la distraccin y olvido que conduce al pecado. No por eso es Dios responsable de la
cada del hombre. El rgimen de integridad se supeditaba, en su duracin hasta la fase
del Espritu, a la correspondencia (libre) del hombre. Ni la carne ni la psique
reclamaban en cuanto tales la armona interna, la sumisin al soplo divino. Haba
peligro de que Adn y Eva se apropiasen los dones (preternaturales) como suyos,
estimndoles naturales. Era necesario probar al hombre, dndole lugar al mrito. De ah
el mandamiento. El Paraso se convierte as en lugar de humana disciplina en la escuela
del Verbo. En este rgimen no mortal ni inmortal (con la inmortalidad de Dios),
transitorio, el hombre habr de disponerse meritoriamente a la Salud. La situacin del
hombre en el Paraso es el modo por el que Dios le facilita el acceso a su destino
defico. He ah el sentido del Edn.
Ireneo no olvida que su hombre es de carne y hueso; dbil, mortal y corruptible. El
Paraso viene a compensar las limitaciones congnitas a la sarx con multitud de dones
preternaturales. El hombre, en semejante estado, podr dejarse trabajar por el Verbo y el
Espritu en su carne sin sentir las inclinaciones a lo bajo, y todo ello conservando su
libre albedro. No cabe mayor delicadeza y benignidad en el Creador.
Es que el Demiurgo, a juicio de Ireneo, teme abandonar a su hechura en la tierra de
origen, a merced de las leyes de la materia? Aunque el rgimen del Edn en s pueda no
ser histrico, desde que fue levantado a l el hombre terreno pas a serlo. La historia va
ligada al hombre en su condicin terrena. Adn no dejaba de ser en esencia sarx. La
disciplina a que es sometido en el Paraso trataba de disponerle secundum carnem a la
visin de Dios. Por afectar a una substancia terrena, tena que sujetarse a sus leyes y por
lo mismo al tiempo. Leyes como el crecimiento (desde la infancia a la madurez), la
temporalidad. Esto basta para no ver en la elevacin al Paraso una sustraccin del
plasma a las leyes de la Historia Salutis. Lo nico que acenta es el inters divino por
hacerle al hombre ms fcil el trnsito de la tierra al cielo, conjugando las leyes del
espacio y el tiempo, inherentes a la sarx, con las del rgimen celeste (o anglico),
preliminar an a las del puro Espritu (eternidad).
Ireneo no ve incompatibilidad entre rgimen histrico y Paraso. Igual que fueron
(pre)histricos los Seis Das de la formacin del mundo, son histricos los Seis Magnos
perodos iniciados por Dios, para su economa, con la vida del hombre en el Paraso.
Jams pens que por elevar al hombre al IV cielo planetario (resp. anglico) suspenda
la dispensacin lineal (resp. histrica), preanunciada por el Hexaemeron. La economa
histrica no la hace simplemente el sitio; la hace sobre todo la dispensacin del hombre
secundum carnem. El Paraso que, en la actualidad, no sirve ya a la Historia Salutis,
podra haber servido de haber durado la estancia del hombre en l, el rgimen de
inocencia.
Bibliografa
Orbe A., Antropologa de san Ireneo, Madrid 1969.
Tardieu M., Trois mythes gnostiques, Paris 1974.
II. El Mandato de Dios

139

Todo arranca de Gn 2, 16-17: Y orden Yahv Dios al hombre diciendo: De todo

rbol del Paraso puedes comer libremente. Mas del rbol de la ciencia del bien y del
mal no comers, pues el da en que comas de l morirs sin remedio. San Justino ya
vea en este texto en su sentido obvio- una ley positiva, ms all de la ley natural. Pero
muy pronto el precepto genesaco se prest a mltiples discusiones sobre su autor, sobre
su modo de afectar al hombre, sobre su misma condicin de mandato. Dos son las
posturas de mayor relieve: 1) la gnstica; 3) la de San Ireneo.
1. Gnsticos
Segn los gnsticos, el Salvador no impone mandamientos ni leyes. Se contenta con
el mensaje del Evangelio; quiere a los suyos con la libertad de los hijos de Dios. Los
mandamientos y leyes pertenecen a la economa del Legislador, del Demiurgo. Por su
medio Yahv domina y aprisiona a los hombres, en beneficio propio. En el Paraso, la
prohibicin de Gn 2, 17 representaba el rgimen impuesto por el Demiurgo sobre sus
hijos; el rbol de la Gnosis representaba la libertad de espritu propia de los hijos de
Sofa, bajo rgimen espiritual.
Dos rboles haba en el Paraso: el de la Ley procedente del Demiurgo-,
manifestado en Gn 2, 16, que ordenaba, pero no era capaz de apartar del mal y conducir
al bien y que result ser rbol de muerte, pues llev al hombre a la perdicin; el de la
Gnosis procedente del Dios Bueno-, que daba a conocer el bien y el mal y otorgaba la
vida a cuantos libremente comieran de l (Evang. segn Felipe & 94).
El Demiurgo, o cualquiera de sus arcontes, prohben con amenaza de muerte el rbol
del Conocimiento. Envidioso de que, comiendo de l, entre en una dispensacin
superior a la suya, y escape de su dominio, le prohbe tocar siquiera el rbol de la
Gnosis. La Ley es un recurso doblemente bastardo del Demiurgo para gobernar al
hombre a su antojo y asegurarse su obediencia. Doblemente, porque se funda en la
envidia hacia ese hombre que sospecha llamado a un destino superior, y en la mentira,
porque amenaza con una muerte que no est en su mano ejecutar. Sofa (=Espritu
Santo) habla por boca de la serpiente, que persigue introducir en la plena verdad,
instruir. Mientras Yahv legisla, ordena y prohbe, la Sabidura (superior) instruye. Y en
el Paraso se dibujaban las dos dispensaciones: la de la Ley, imperfecta, interesada, de
mentira; y la de la Verdad, perfecta, desinteresada. Frente a la Ley la Gnosis.
Sofa, la Instructora, se adentra en la serpiente para dialogar con Eva, y por su boca
la instruye y encamina a la verdad completa, deshaciendo el efecto del mandato de
Yahv. Un mandato movido por la envidia no es digno de obediencia. Han de prescindir
de los dems rboles e ir directamente al prohibido. No slo no morirn si comen de l,
sino que iniciarn la vida de dioses que, como a espirituales, les corresponde.
Marcionitas y gnsticos discurren igual. La verdad est de parte de la serpiente, que
busca instruir en ella; el engao y la envidia estn de parte del Demiurgo y sus arcontes,
que buscan dominar con la Ley y gobernar para sus fines interesados. Y si en el Creador
hay envidia, no puede ser Dios. Adn y Eva desobedecieron al Demiurgo, comieron del
rbol prohibido y no murieron. La amenaza de Yahv se revelaba, pues, falsa.
Segn criterios hebreos y eclesisticos, la serpiente actu como seductora; segn los
gnsticos, como instructora, con la eficacia del Espritu de la Verdad entre espirituales.
La Sabidura personal del Hijo les introduca por medio de la serpiente en la verdad de
Dios. Por eso, a Adn y Eva les cost muy poco creer las palabras de la serpiente y
comer del rbol prohibido (Ofitas de Ireneo: Adv. haer. I, 30, 7).
2. Eclesisticos

140

Deca, a este propsito, Tefilo: El rbol mismo de la ciencia era bueno, y bueno
tambin su fruto. No produjo como piensan algunos- el rbol la muerte; fue la
desobediencia la que la produjo. En su fruto efectivamente no haba otra cosa que
ciencia, y la ciencia es buena si se usa de ella debidamente (Ad Autol. II, 25). Hay
cosas que se prohben porque son malas; pero las hay tambin que son malas por estar
prohibidas. Al ordenar no comer del rbol de la ciencia, Dios prohiba una cosa en s
lcita, que a raz de la divina prohibicin pasaba a ser mala. La razn de la obediencia
estaba para el hombre en la sumisin al Creador, no en la malicia de lo prohibido.
El mandamiento de Gn 2, 16 tocaba una cosa en s buena, sumamente apetecible (el
conocimiento), necesaria quiz a la vida normal del hombre. Haca por lo mismo
singularmente meritoria la obediencia, ya que obligaba a renunciar a algo muy
apetecible, e incluso necesario. Adn acababa de salir de las manos de Dios.
Fisiolgicamente adulto, era psicolgicamente nio. Deba primero aprender a ser
hombre (Adv. haer. IV, 38, 4), en la escuela del Verbo, hasta someterse a la disciplina de
Dios, en cuerpo y alma. Este aprendizaje reclamaba la existencia del mandato y la dcil
sumisin a la voluntad de Dios.
Ireneo subraya la razn ltima del mandato: Mas a fin de que el hombre no tuviese
pensamientos de soberbia y se enorgulleciese, como si no tuviese amo, por razn de la
autoridad que se le haba conferido y del libre acceso a Dios, le fue dada por Dios una
ley a fin de que reconociese que tena por amo al Seor del universo, de modo que si
observaba el mandamiento de Dios sera tal y permanecera siempre como estaba, esto
es, inmortal. Pero si no lo observaba, se hara mortal (Epid. 15).
Por muy elevado que sea el destino humano, Dios poda ordenar o prohibir al
hombre, creatura, para santificarle meritoriamente por el camino de la obediencia.
Adems, Adn, en rgimen de integridad, lo tena ms fcil; pero no estaba exento de
posibles sugestiones e ideas de orgullo. Adn, en rgimen paradisaco, lo haba recibido
todo; corra el riesgo de creerlo suyo, a ttulo natural, y abusar del libre albedro hasta el
desprecio del Dador. El mandato quera prevenir semejante extravo. El hombre, recin
hecho por Dios, deba ser educado conforme a su imperfeccin como un infante, que
necesita de mandatos positivos (no basta la ley natural) para entender lo que debe hacer.
El mandato positivo daba ocasin a una obediencia ms meritoria e idnea para la
humana disciplina. El rgimen de inocencia no remedia la natural imperfeccin del
recin hecho. Es esta imperfeccin natural del hombre la que reclama la educacin del
mismo y el mandato de Dios, que le llega al educando por medio del Verbo. El Verbo no
se limita a plasmar al hombre a su imagen; tambin le asiste hasta el fin de su
plasmacin (=hechura) espiritual. El mismo Verbo que llama al hombre a la Vida divina
para la que le forma, le da el mandato y le reprocha, tras la cada, su falta.
La teologa del mandato (Gn 2, 16) se resuelve, en definitiva, en la obediencia a una
economa sobrenatural; y reclama, por encima del cumplimiento de la lex naturae, la
docilidad a una dispensacin gratuita mediante la fe. El mandato del Paraso no excluye
la ley natural; la excede, por fundarse en el puro beneplcito divino, y conferir a la
conducta del hombre un mrito singular. La obediencia que se le exiga a Adn es
tambin la obediencia que se le exigir al Verbo hecho carne. Hay una correspondencia
entre una obediencia y otra. Importa poco que su actualizacin haya sido histricamente
a contrario: primero la de Cristo (obediencia consumada), despus la de Adn (resp.
hombre).
Bibliografa
Orbe A., Antropologa de San Ireneo, Madrid 1969.

141

-El pecado original y el matrimonio en la teologa del s. II, Gregorianum 45

(1964) 449-500.
-El pecado de Eva, signo de divisin, Orientalia Christiana Periodica 29
(1963) 305-330.
III. El pecado de Adn
a) San Ireneo
Segn el Apstol, slo fue seducida la mujer, no Adn (1 Tm 2, 14). El diablo seduce
para llevar al hombre a la transgresin del mandato divino (Adv. haer. V, 23, 3; Epid.
16). La mentira y la seduccin se encaminan a desviar al hombre del mandamiento. El
mal ngel no puede mover el nimo del hombre inmediata y directamente, sin su
consentimiento. Pero s puede proponerle errores, tergiversar las palabras divinas, tratar
de distraerle de las verdaderas, e intentar conducirle poco a poco al olvido de Dios. El
mal est en no obedecer a Dios. Logrado eso, el enemigo en virtud del propio
mandamiento- consigue darle muerte (cf. IV, 39, 1). El proceso es tan hbil como
simple. Primero, la seduccin (culpable) de la mujer; despus, el asentimiento del
marido. La mujer se dej engaar y desobedeci an virgen- al mandato de Dios.
Despus arrastr a su marido para que sin mirar al mandamiento divino le siguiese a
ella, comiendo del fruto prohibido. Adn, por amor a su mujer, desobedeci a Dios.
El delito comn a ambos tuvo varias consecuencias: a) una, de ndole fisiolgica para
Eva, la prdida de la virginidad; b) otra, de ndole fsica para los hijos, el origen
contaminado (por el delito) y tarado (con la muerte fsica) de la familia humana; los
primeros padres se constituan en vehculos de una generacin manchada con el pecado
y condenada ipso facto a la muerte fsica. Ireneo extiende el mismo delito (no slo sus
consecuencias) a los hijos, como si tambin ellos hubiesen transgredido el mandato de
Gn 2, 16: Con el mismo Dios a quien ofendimos en el primer Adn al no cumplir su
precepto, fuimos reconciliados en el segundo Pues a ningn otro ramos deudores
sino a Aquel cuyo propio mandamiento transgredimos desde el principio (V, 16, 3).
El pecado es una deuda. Al traspasar el mandamiento de Dios quedamos enemigos
de l y adeudados. Hubo de venir el Seor a amistarnos con el Padre y pagar nuestra
deuda. La propiciacin de Cristo nos alcanza igual que el delito de Adn. Cristo borr el
quirgrafo de nuestra deuda (V, 17, 3). Ireneo traduce el plural evanglico debita
nostra- en singular: debitum nostrum, porque aplica la peticin oracional al delito de
todos en Adn. El Salvador nos enseara a pedir al Padre la remisin de nuestra deuda
del Paraso. Las dems faltas parecen incluidas en sta. A esta reduccin parece influir
el paralelo entre el delito de Adn y la redencin de Cristo, Cordero de Dios que viene a
quitar el pecado del mundo (Jn 1, 29).
El obispo de Lyon hace confluir en la obediencia del hombre a Dios todo el rgimen
de salud. El gran pecado del hombre fue la transgresin, y no a una multitud de
preceptos, sino a un mandamiento fundamental, nico. La comunidad de todos en un
mismo pecado prueba indirectamente contra Marcin y los gnsticos la unidad del linaje
humano, su igual transgresin contra el Demiurgo y la necesidad de un mismo redentor.
Segn Ireneo (contra los gnsticos), el mandato vino del mismo Padre (no de un
Demiurgo diferente al Padre) que quiere para todos el rgimen de obediencia. No falt
Adn a un mandamiento y sus hijos a otros; como no obedeci Jess a un precepto y sus
hermanos a otro. Ireneo se inspira en el Apstol para sus frmulas. Nosotros
transgredimos el precepto de Dios, fuimos hechos enemigos suyos, deudores suyos,
pecadores, mediante la desobediencia de uno solo, ofendimos a Dios en Adn. Aparte

142

del influjo paulino, hay una tendencia a uniformar el rgimen de ambos Testamentos en
torno al mandamiento de Dios, primero desobedecido (en Adn) y luego obedecido (en
Cristo).
Cmo explica Ireneo, si lo hace, esta comunidad en el delito de los descendientes
con Adn? l pone en relacin ambos misterios: el pecado de Adn y la reconciliacin
de Cristo. La explicacin del segundo declara en gran medida el primero. Apoyado en
san Pablo (Col 1, 21), Ireneo afirma que nuestra reconciliacin tuvo lugar en el cuerpo
de la carne de Cristo. Luego nuestra enemistad con Dios, nuestra alienacin de Dios,
tuvo lugar asimismo en el cuerpo de la carne de Adn. El delito de Adn no fue delito
personal, como tampoco el de Eva; fue delito de natura. Fue el plasma de Adn (la
carne comn a Adn y Eva) el que desobedeci a su Plasmador. Haba sido la carne
tambin la que recibi el mandato del Creador y con l la amenaza de muerte.
Conviene distinguir entre la persona de Adn y su naturaleza. El mandamiento se
diriga al hombre en cuanto tal, a la caro, antes que a la psique. Era la carne la que, con
la ayuda de la psique, deba someterse al Plasmador en obediencia fsicamente
meritoria. Adn era libre, por racional; y racional, por su psique, no por la sarx. An as,
directamente culpable por el mal uso de su libre albedro (psique), falt al Plasmador en
cuanto hechura suya o plasma.
Ireneo acenta la eficacia de la Carne inocente (la del Redentor) sobre la pecadora,
como si la reconciliacin fuera de Carne a carne (IV 20, 2; V, 14, 2). Ireneo hace valer
los principios de su antropologa. No es el cuerpo para el alma, sino el alma para el
cuerpo. No desobedece el alma con ayuda del cuerpo, sino el cuerpo por ministerio del
alma. En Adn transgrede el plasma, y en Cristo se reconcilia el plasma. En la persona
de Adn, ms que la persona, se extravi la substancia terrena que le constitua hombre,
cabeza del linaje humano. En el obispo de Lyon se advierte un decidido afn por hacer
de la caro la protagonista del pecado. El alma no le interesa. De haber hecho
responsable del pecado al alma, sta pasara a tener el protagonismo de la historia de la
salvacin. Un paso ms y pasara a ser un pecado psquico, un delito peculiar al hombre
platnico o filoniano y ajeno al plasma. Esto es lo que quera Marcin: responsabilizar
al alma para acusar por su medio al Creador, que le era consubstancial. Si el delito
afecta per se a la psique, sta y no el plasma debera ser reconciliada en la lnea
gnstica con Dios. Ireneo ve el riesgo de esta referencia del pecado a la persona de
Adn y no a su carne. Perdida la persona de Adn, es ella la que tendra que ser hallada,
no la naturaleza humana. Delincuente la psique, y no el plasma, habra de ser tambin
ella la reconciliada por Cristo.
b) Marcionitas
Marcin se sirve de la historia de Adn para impugnar al Demiurgo. Lee el Gnesis a
la letra e interpreta: El delito de Adn descalifica la bondad, presciencia y poder del
Creador. Mal pudo ser agathos quien no evit tan gran desgracia: ni presciente quien
ignor lo que iba a ocurrir, ni poderoso el incapaz de prevenirlo. El ataque reviste
singular osada, porque segn Marcin el hombre (alma) es de la misma substancia que
el Demiurgo, y no obstante serlo, incurre en pecado. Las limitaciones del protoplasto,
obra predilecta del Demiurgo, reflejaban las de su dios. Desobedecer un mandato
fundado en la ignorancia del verdadero Dios e inspirado por la envidia no puede ser
malo. Por boca de la serpiente hablaba el espritu de la verdad. Luego la mujer hizo bien
en seguir su consejo contra la amenaza del Demiurgo. Y lo mismo Adn. Ninguno de los
dos muri. Yahv trat de intimidarlos a impulsos de su pasin, pero no tena verdadero

143

dominio sobre ellos. Aqu la desobediencia al mandato de Yahv es lo meritorio y lo

iluminado.
c) Gnsticos
La interpretacin genesaca de los gnsticos sigue parecidos derroteros. Lo que ante
el Demiurgo y sus arcontes es una transgresin, no lo es ante el Salvador y su Sabidura,
en la dispensacin del Dios bueno. El que, iluminado por la verdad, descubre el error
del mandamiento, hace bien en transgredirlo. Todo cuadra dentro de la economa
adversa al Demiurgo. Los valores se invierten. El bien se vuelve mal, y viceversa. El
gran pecado es la ignorancia y lo inspirado por ella. Visto as Gn 3. 1-7, Adn y Eva, al
comer del rbol prohibido obedecan al Hijo de Dios y obtenan la liberacin. Entienden
la ciencia del bien y del mal y se abren a la verdadera dispensacin del Espritu, a que
por su constitucin ntima estaban destinados. A raz del Conocimiento (del rbol de la
Gnosis) reconocen al Dios de la verdad y se apartan con apostasa- del Creador.
Los gnsticos discurren sobre la base hombre (verdadero) = pneuma. El pecado se
define en funcin de l; y ms como estado que como acto. Pecado es el rgimen de
ignorancia, impuesto al hombre espiritual, a raz de su plasmacin en un cuerpo por los
arcontes. Los actos del individuo, en tal rgimen, son todos pecaminosos en razn de su
desorden fsico (sujecin a lo hlico), no moral.
Bibliografa
Orbe A., Antropologa de San Ireneo, Madrid 1969.
-San Ireneo y la doctrina de la reconciliacin, Gregorianum 61 (1980) 5-49.
IV. La muerte
El thanatos comparece en Gn 2, 17. El Demiurgo amenaza con la muerte al
protoplasto si come del rbol del conocimiento del bien y del mal. Pero qu entenda
Yahv por muerte? La cosa parece simple, pero no lo es, a juzgar por las variadas
explicaciones que desde muy pronto se dieron. Ocurre, adems, que Adn y Eva
gustaron del rbol prohibido y siguieron vivos. Tres soluciones presentan los exegetas
cristianos del siglo II y III en funcin de las tres ideologas a la sazn ms cualificadas
en torno al hombre.
A. La muerte del espritu
1. La Gnosis, muerte del espritu a la materia y a la psique
Para los valentinianos, la nica verdadera muerte es la del hombre espiritual. Ahora
bien, el espiritual es inasequible a la corrupcin o muerte fsica del hombre hlico (o del
compuesto sensible); tambin lo es al pecado o muerte del alma a Dios (muerte del
hombre psquico). La nica muerte posible al hombre espiritual es la muerte mstica,
esto es, la liberacin y apartamiento de lo sensible. Esta muerte tiene lugar con la
Gnosis y es a la vez nacimiento (a la vida de Dios), resurreccin (a la de Cristo) y
ascensin (a la del Espritu).
As lo plantea el Evangelio segn Felipe. Al prohibir el rbol de la Gnosis, Yahv
evitaba la verdadera resurreccin y muerte del hombre espiritual. En tal situacin,
interviene Sofa, la Instructora, oculta en la serpiente. La muerte con la que son
amenazados Adn y Eva no tena para ellos sentido alguno, pues en cuanto espirituales

144

estaban por encima de la muerte fsica del cuerpo y por encima de la Ley y de la muerte
del alma a ella asociada. Adoctrinados por Sofa (resp. serpiente) deben ir en busca de la
Gnosis y con ella de la verdadera muerte. Con la Gnosis morirn a la vida de los
sentidos y resucitarn a la vida del Espritu o vida de Dios. La muerte con que les
amenazaba Yahv se volvera vida divina; pues, en virtud de la Iluminacin,
abandonarn el rgimen de la carne y sangre comunes y el de la psique racional (resp.
Ley mosaica), iniciando as la existencia definitiva en el espritu. Iluminados llegan a
ser realmente como dioses, ajenos a la muerte fsica y por encima de la Ley, ms all del
bien y del mal.
Por ser Adn y Eva divalentes, sometidos al Demiurgo en cuanto hechuras suyas, y a
Sofa en cuanto hijos suyos, se mueven a merced de dos economas paralelas. Lo que
para Yahv es muerte, para Sofa es vida, y viceversa, lo que para Yahv es vida
(existencia material), para Sofa (Espritu) es muerte. La Iluminacin regenera a los
iluminados Adn y Eva (espirituales) tras comer de la fruta prohibida.
2. La materia (y la psique), muerte del espritu
En su aplicacin a Adn y Eva, inmortales por espirituales-, aunque inconscientes
de serlo por falta de Iluminacin- en Gn 2, 16, Valentn distingua: 1) la muerte fsica
con que el Demiurgo amenaza a los hombres por l formados; 2) la muerte de la
ignorancia, en la que quedan los espirituales engendrados por Sofa y diseminados en el
mundo sensible, sujetos al cuerpo y al alma, en rgimen de ignorancia; 3) la muerte a la
ignorancia, obra del Salvador (resp. del rbol de la Gnosis), al despertarlos a la vida del
espritu; tal es la verdadera muerte: una muerte a la muerte.
Los gnsticos menospreciaban la muerte fsica. Como todo lo visible y material,
tena un valor transitorio. El hombre hlico (=cuerpo terreno) era para el espiritual lo
que la paja para el trigo. Obtenido el grano, la paja deba ir al fuego.
La muerte del pecado se presta, entre gnsticos, a muchas consideraciones, segn
afecte, de un lado al Demiurgo o al Dios bueno, y de otro, al hombre (hlico, psquico,
pneumtico). La aplicacin ms obvia tiene lugar en el hombre psquico, con el
Demiurgo. Slo el psquico es racional y libre, sujeto a opcin meritoria. Y slo el
Demiurgo, Legislador, gobierna a los suyos, segn la Ley. Con la venida del Salvador,
el psquico entra en la Nueva economa por medio de la Fe racional y libre. Segn esto,
la muerte del pecado adquiere dos valores: en el AT, por insubordinacin del hombre
psquico a su dios Yahv; en el NT, por insumisin a la Fe del Salvador. El pecado de
insumisin a Yahv tena poca importancia. Nadie est obligado a cumplir una Ley la
de Yahv- fundada en ignorancia. Los psquicos delinquen primeramente contra el
Declogo, por mal uso de la libertad, cuando se dejan conducir de las pasiones contra la
justicia y virtud natural. La mala conducta pone incluso en peligro la naturaleza misma
de los psquicos, que pueden pasar de ser racionales a ser irracionales. La muerte
moral se les vuelve corruptela o muerte fsica. El dominio creciente de la vida de los
sentidos puede acabar con la misma vida racional, natural a los psquicos.
Mayor relieve adquiere el pecado del NT por insumisin al mensaje (gnstico) del
Salvador. Es el caso de los eclesisticos que, por retener la identidad Yahv = Dios
Bueno, se niegan a admitir la regla de fe gnstica. Aqu habra un pecado de rebelin o
contumacia al mensaje de la Gnosis trado en la plenitud de los tiempos por el Hijo de
Dios. Conservando una tica impecable, faltan sin embargo a la Pistis gnstica. Es la
muerte de la psique al Dios Bueno; delito contra la Fe. Este pecado sera mucho ms
grave que el anterior.

145

Los espirituales, en la medida en que estaban sujetos por diseminacin en la materia

como los psquicos- a un rgimen de ignorancia, vivan tambin afectados
(mortificados) por la muerte del pecado o perdidos en la inconsciencia de s. No se trata
de un delito personal, sino de la inmersin en una atmsfera extraa, poco idnea al
desarrollo de su vida congnita. El pneuma, en convivencia con la psique racional en
vida puramente psquica-, no poda desarrollar sus virtualidades naturales. Era preciso el
advenimiento del Salvador para despertarlo con la Gnosis a la propia Vida.
B. El pecado, muerte del alma
El pecado es la muerte del alma por serlo para Dios. El alma, con el pecado, muere a
Dios. La muerte del alma puede significar dos cosas: a) muerte fsica, por corrupcin
natural o disolucin en sus componentes fsicos; b) muerte moral o muerte a la vida de
Dios.
Entre los ttulos genricos de mortalidad (del alma) menciona Ireneo la ndole
creada del alma: todo lo hecho tiene principio, y lo que tiene principio puede tener final.
Pero quiz la psique tenga ttulos especficos de mortalidad: a) participa en la vida, pero
no es la vida (Adv. haer. III, 8, 3); b) es fsicamente compleja y disociable en partes;
luego con un cierto grado de composicin (Taciano, Ad graecos 15). Tambin Ireneo
otorga a la psique una corporeidad que la habilita para la coexistencia con el cuerpo, sin
menoscabo de la comunin con el Espritu. Incluso separada del cuerpo, a raz de la
muerte, la psique es capaz de actos corpreos, porque retiene en cuanto alma- un
cuerpo sui generis capaz de ejercitarlos. Lo prueba la narracin del epuln y del pobre
Lzaro (II, 34, 1).
Paralelamente a sta hay en Ireneo otra perspectiva. Inmortalizar a una psique a
natura inmortal no dice mucho de la esplendidez de Dios, dir contra los valentinianos
(V, 4, 1). La psique ya es de por s hlito de vida. Luego no puede morir. En cuanto
principio de vida es de naturaleza inmortal (V, 7, 1). Lo que en realidad importa a Ireneo
no es la inmortalidad del alma, sino la del cuerpo (mortal). Tal es el esplndido don de
Dios que reside en la Salus carnis.
A Orgenes, en cambio, le interesa la muerte que el pecado provoca en el alma por
naturaleza inmortal- privndola de la vida de Dios. La verdadera muerte es la muerte
del alma o situacin en que el pecado deja al alma. Prcticamente la muerte del alma se
identifica con el pecado o estado de alejamiento de Dios en que queda. Si el hombre
verdadero es el racional, la muerte verdadera habr de ser la del racional. Y como el
racional slo muere por el pecado (no fsicamente), la muerte verdadera es el pecado.
Semejante ideologa (platonizante) pas a muchos eclesisticos; pero no se encuentra en
san Ireneo.
El obispo de Lyon siempre distinguir entre el pecado, causa de la muerte fsica, y la
muerte (fsica), su efecto. As en comentario a 1 Co 15, 50: caro et sanguis regnum Dei
haereditare non possunt: la carne y la sangre, a saber, los hombres de vida carnal o vida
contraria al Espritu no pueden heredar el reino de Dios, son incapaces de salvacin por
carecer de la vivificacin del Espritu. El hombre carnal est muerto para Dios por estar
excluido de la vida eterna. No se trata de la muerte del alma, sino de la exclusin del
hombre sin Espritu de la vida eterna. La desobediencia a Dios no es para el hombre su
muerte, sino la causa de su muerte; y lo es porque le priva de la inmortalidad
condenndole a morir fsicamente. Ireneo no confunde la transgresin con la muerte. La
muerte (siempre fsica) es consecuencia (deuda) de la transgresin.
C. La muerte del cuerpo

146

Ireneo slo reconoce por muerte la del hombre segn la carne, muerte del cuerpo,
sa que los platnicos denominan comn y enumeran entre las cosas medias, sin
categora moral. Y se comprende, supuesta su antropologa. Si el hombre es
rigurosamente hablando- el plasma, no puede conocer ms muerte que la del cuerpo
exnime; ni la muerte del alma (pecado), ni la del espritu (iluminacin). La carne o
plasma, configurado a imagen y semejanza de Dios, el hombre, muere directa e
inmediatamente con la sola corrupcin fsica material. De no haber sido elevado al
principio a un rgimen paradisaco, el hombre venido de la tierra estara fsicamente
condenado a la muerte (V, 3, 1).
En los designios del Creador, el hombre estaba destinado a ser como Dios; ms que
hombre. Entraaba, adems de los estricto humano, el espritu, y como instrumento
meritorio del espritu, tambin el alma. Mediante el espritu adquira, desde su primera
existencia, un germen de inmortalidad que, alimentado con la libre sujecin a Dios,
impeda la corrupcin natural y encumbraba al cuerpo humano a las alturas de Dios,
adentrndole sin pasar por la muerte, en la existencia misma del Espritu. El rgimen del
Paraso, siendo gratuito para el hombre, respeta sin embargo la libertad humana.
Colocado el hombre (paradisaco) por encima de las leyes fsicas de la materia
corrupcin y muerte- sin endosar todava la inmortalidad necesaria del Espritu de Dios,
poda libremente decaer del rgimen preternatural y tornar a la condicin mortal
correspondiente a su naturaleza. La muerte comn, tributo de todos los vivientes
corpreos, nada tiene de culpable, ni atestigua por s sola falta precedente (filonianos).
Las plantas y los brutos mueren sin culpa alguna. Y el hombre, de no haber sido elevado
a una dispensacin preternatural, habra muerto lo mismo. En la economa positiva y
generosamente adoptada por el Creador para l, no entraba la muerte comn. Dios se
comprometa a mantenerle al abrigo de ella, a condicin de que se aviniera a su
beneplcito. La muerte aparece en la historia como castigo de la desobediencia de Adn.
Fue esta desobediencia la que oblig a Dios, fiel a sus promesas, a castigarla con la
muerte fsica. Y como todos faltamos en Adn, todos sufrimos el castigo. Tanto la
transgresin como el castigo son de naturaleza.
Pero cmo es que Adn y Eva perseveraron vivos largos aos a pesar de haber
comido de ese rbol que les acarreaba de inmediato la muerte? Para Ireneo no parece
que la amenaza divina tenga que ejecutarse de inmediato. Basta que en virtud de la
desobediencia pasen a ser fsicamente mortales (se les prive del don preternatural
graciosamente concedido). La solucin origeniana no le poda satisfacer. Segn
Orgenes, la desobediencia acarrea la muerte del alma o apartamiento de Dios. Pero
esto, o es una tautologa (pecado=apartamiento), o no es verdad: Dios no se apart
definitivamente del hombre. Tampoco vale decir que en castigo por la transgresin
sobrevino el mundo sensible y la insercin del hombre (resp. alma) en l, con la
consiguiente mortalidad. Habra que explicar la verdad de Gn 2, 16. El pecado de
desobediencia acarrea la muerte como castigo. Tal era la amenaza (si comis,
moriris). El hombre, a juicio de Ireneo, queda vinculado a la muerte no por razn de
la carne misma o de su condicin material (naturalmente mortal), sino por el delito de
Adn.
La muerte, remedio del pecado
Ireneo, igual que Tefilo Antioqueno, no conoce mayor castigo para el hombre
desobediente que la muerte fsica. Pero la muerte atestigua justamente la misericordia
de Dios, que en la pena misma puso el remedio. Muriendo el hombre mueren la falta y

147

el pecador. Cesa de vivir el hombre al pecado, y est en condiciones de revivir a Dios

con la resurreccin secundum carnem- en virtud de los mritos de Cristo. La muerte
sensible acaba con el compuesto y quita consistencia al delito humano. Sin alma, no hay
carne que peque. Y en la carne del justo, rediviva, desaparecen anteriores delitos. La
muerte otorga descanso (sepulcral) al cuerpo, e incluso al alma. Con la muerte fsica
deja de existir el transgresor, y acaba para l el delito de Adn -ms los propios pecados(III, 23, 6). El delito anglico o diablico, por ser delito de la psique, no tiene porqu
acabar con la muerte del hombre (resp. compuesto), ya que el alma perdura ms all de
la misma. Luego la muerte viene a remediar el estado de cosas trado por la transgresin
de Adn y hace posible la restitucin sin pecado para los tiempos del reino, y ms tarde
la subida del hombre secundum carnem a la vista de Dios.
Lo que San Juan (Ap 2, 11; 20, 6.14; 21, 8) llama muerte segunda es, para Ireneo, la
(vida inmortal) que afecta a los rprobos en cuerpo y alma. Y as como la muerte comn
es efecto y remedio del pecado de origen, la muerte segunda es slo efecto de pecados
personales. Mientras la primera acaba con la transgresin de Adn, la segunda perpeta
la apostasa y maldicin que le dio origen. Tal es tambin el efecto del pecado anglico.
Reflexiones marginales
En la tesis filoniana (muerte=pecado), la muerte y resurreccin fsicas de Cristo
pierden mucho. Para qu contraponer a la desobediencia (=muerte) de Adn la
obediencia hasta la muerte fsica de Cristo? Una muerte como la corprea que, por
comn y media, carece de valor, seguira carente de valor en el segundo Adn. Si el
verdadero thanatos de Adn consisti en el pecado, muerte del alma, no habra sido
menester ni la Encarnacin ni a fortiori la muerte (fsica) en cruz, a no ser como
estimaban los gnsticos- que se tratara de una encarnacin y muerte sui generis.
La identificacin de la muerte con el pecado (muerte del alma) no explica la
situacin privilegiada del hombre en el Paraso; y an menos la inmortalidad fsica, en
cuerpo y alma, tras la resurreccin de la carne. Urgiendo el carcter liberador de la
muerte corprea, denegando su ndole penal y enalteciendo el valor de la muerte como
pecado o apartamiento de Dios, los filonianos no hacen otra cosa que refrendar la
desestima (propia del platonismo) del cuerpo visible, y de los misterios vinculados a l.
San Ireneo, libre de influjos gentlicos, ech anclas en la ms pura tradicin apostlica,
otorgando a la muerte de la carne el puesto de excepcin que le corresponde como pena
y remedio del delito de Adn.
Bibliografa
Orbe A., Antropologa de san Ireneo, Madrid 1969.
V. La maldicin
Tras el pecado (Gn 3, 6), el Seor maldice a la serpiente (Gn 3, 14); despus se dirige
al hombre (Gn 3, 17) para maldecir nicamente a la tierra en sus trabajos. Ireneo apunta
la razn de este extrao proceder a propsito de Jons, smbolo del hombre y su triste
cada (Adv. haer. III, 20, 1). El pecado de Adn supone debilidad, no malicia, a
diferencia del pecado de Satans, que s supone malicia, no debilidad. A la malicia
diablica responde la maldicin de Dios; a la debilidad humana, slo la imprecacin,
signo de paciencia. La transgresin atolondrada de Adn dista mucho del pecado del
ngel. Y un castigo definitivo del hombre pecador no habra glorificado a Dios como le
glorifica la salvacin emprendida. Slo la apostasa espontnea merece el definitivo

148

apartamiento de Dios. Pero lo de Adn no fue apostasa espontnea, sino transgresin

por engao y amor a la mujer. Por eso, el Seor responde a esta transgresin con
indulgencia, sin retirar su bendicin. A juicio de Ireneo, Dios acoge las excusas de Adn
y Eva: Adn no habra cedido de no habrselo rogado su mujer, ni sta de no haber sido
engaada por la serpiente. Ninguno de los dos transgredi por cuenta propia; slo el
ngel malo incurri en maldicin por espontnea apostasa (IV, 40, 3). Ireneo distingue
entre apostasa (diablica), transgresin (humana), maldicin (pena mxima) e
increpacin (castigo moderado).
1. San Ireneo
Maldicin del diablo. Cuatro son las caractersticas de la estricta maldicin: 1)
persevera, y no pasa; 2) hace imposible la penitencia; 3) afecta al interesado de manera
absoluta; 4) entraa sancin oficial, externa. La maldicin no pasa (lo mismo que la
bendicin), se perpeta en los fulminados por ella. En Adn, origen del gnero humano,
tanto la bendicin como la maldicin habran afectado a todos los hombres, lo mismo
que la parbasis, pero sta no se vio refrendada con la maldicin. Del mismo Dios
(contra Marcin) brotan la ira, para con la serpiente, y la benignidad, para con el
hombre pecador. La ira de Dios, eternizando el delito, imposibilita mediante la
maldicin la penitencia. A la apostasa espontnea sigue la impenitencia. Ambas cosas
van juntas. El apstata espontneo, que sabe del bien del que apostata, es un
impenitente. Lo que se encuentra en l es ceguera para el bien, que no reconoce como
bien. En realidad, la impenitencia no nace de la maldicin divina, sino de la misma
apostasa espontnea. La maldicin lo que hace es ratificar con el fuego eterno la
impenitencia del apstata (IV, 40, 1). Los que no quieren la luz de Dios, se ven
maldecidos con la oscuridad de las tinieblas exteriores. stas son la anttesis de la luz
del Padre, como el fuego eterno es la anttesis del descanso eterno.
La maldicin afecta al responsable de la apostasa, al individuo, no a la naturaleza. El
pecado de Adn afectaba a la naturaleza. Por no haber incurrido, sin embargo, en
maldicin, pudo retener para el gnero humano la bendicin primera. Para los sectarios,
la maldicin sera impropia de Dios, el Dios Bueno; para Ireneo, la maldicin no hace
otra cosa que ratificar en forma sensible, pblica y oficial, la apostasa oculta del
enemigo. Al mismo tiempo, salva el honor del Demiurgo, a cuya ciencia no escapa la
malicia de sus creaturas.
Maldicin de la serpiente. Yahv maldijo a la serpiente, no al ngel malo que se
esconda tras ella. Por qu? Para Ireneo, la maldicin afect tanto a la bestia, como al
demonio que se ocultaba en ella. Al parecer, el demonio imaginaba que la maldicin no
le afectaba a l, sino nicamente a la serpiente. Pero no era as. La maldicin le afect a
l mismo como lo significaban entre parbolas y alegoras los profetas del AT. Al
enterarse el maldito, de labios del Salvador (en Mt 25, 41), de que estaba condenado,
junto con sus ngeles, al fuego eterno, comenz a blasfemar de Dios mediante los
herejes. Esto explica la doctrina de gnsticos y marcionitas, expresin literaria del
despecho diablico.
Sorprende que Satans, mucho ms astuto que la serpiente en que se oculta, no
descubra la propia maldicin en las palabras del Creador a la bestia. Yahv disimula al
hacerle creer que le ignora, y le mantiene en el engao durante todo el AT, como
reservando al Hijo encarnado la desvelacin del misterio y el triunfo sobre el engaador
engaado.
Maldicin de la tierra. Y al hombre le dijo: maldita sea la tierra en tus obras, en
tristeza comers de ella todos los das de tu vida, espinas y abrojos te germinar (Gn

149

3, 17). No maldijo Dios al propio Adn, sino a la tierra en sus obras. Dios traslad la
maldicin a la tierra, a fin de que no perseverara en el hombre, comenta Ireneo (Adv.
haer. III, 23, 3). Segn Filn, el Creador maldice al cuerpo (=tierra) humano, no al
hombre esencial. Tal exgesis repugna a Ireneo. El hombre ireneano es el plasma, y la
tierra es tierra. Maldecir al hombre en su cuerpo sera maldecirle en su naturaleza. Lo
que Dios maldijo fue la tierra sometida a su trabajo; y ello para que la maldicin no
perseverara en el hombre (cuerpo y alma). El Creador maldice directamente la tierra,
pues ella la carne o plasma de tierra- haba transgredido en Adn, pero no a la misma
(tierra) de Adn, hecha a su imagen y semejanza. Puesto que el protoplasto la haba
hecho servir al pecado, maldijo Dios a la tierra en su servicio al hombre. Adems, el
delito del hombre, seor del mundo, desequilibra la armona de la creacin, de modo
que hasta los irracionales se hacen solidarios de la transgresin de Adn. Ni los
animales sirven como antes al hombre, ni las plastas a los animales. Todo porque el
hombre se ha rebelado contra Dios. La desarmona pasa del hombre, seor de la
creacin, a la entera creacin, animales, plantas, etc. Corrompido el microcosmos, se
corrompe el cosmos todo. Mas por delicadeza del Creador, la maldicin pas a la tierra,
y adems notablemente aligerada del peso de la maldicin contra el ngel. Mientras ste
era condenado al fuego eterno, la maldicin de la tierra se mantendra a lo largo de la
historia para desaparecer en el Milenio, con la renovacin de la tierra (V, 36, 1).
Maldicin de Can. La bendicin de Dios tropieza en el impenitente Can, como
pudo haber tropezado en Adn de no haber reconocido ste su falta. La malicia
espontnea y la impenitencia del diablo se repitieron en Can, a quien el ngel rebelde
haba llenado de su espritu (epid. 17). Lo peor de la conducta de Can no fue el
fraticidio, sino el descaro y la irreverencia con que respondi a la oferta de perdn por
parte de Dios. Esta actitud fue la que le llev a la impenitencia y le atrajo la maldicin
de Dios. Tanto en el diablo como en Can hubo dos fases complementarias, en s
separables, pero histricamente unidas: a) el pecado interno, envidia y malicia; b) el
pecado externo, manifestacin del precedente. El sacrificio de Can no gust a Dios
porque separaba con hipocresa lo externo de lo interno. Can esconda un corazn
impuro, lleno de envidia y de maldad; por eso su ofrenda no poda complacer a Dios.
Como el diablo, tambin Can crey escapar a la ciencia de Dios.
Histricamente, tanto la envidia del diablo como la de Can terminaron en
impenitencia; pero no tena por qu haber sido as. Podan haberse arrepentido incluso
del delito interno. El proceso hacia la impenitencia podra explicarse del siguiente
modo: la envidia se ceba en el bien del envidiado. Satans envidia la dignidad del
hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios. Can envidia la justicia de Abel y su
aceptacin por Dios. Cuanto ms se allegue el objeto de envidia al Bien puro, mayor
ser su malicia y ms se allegar al Mal puro. Porque a la medida del Bien envidiado
ser el odio a l. El motivo de la impenitencia comn a Satans y a Can es el odio al
Bien divino en Adn y Abel. Pero el odio formal a la justicia divina previene toda
conversin; en especial, si viene ratificado momentneamente por el xito. Satans y
Can colmaron de inmediato sus planes. El hecho de haber llevado a cabo sus propsitos
hubo de confirmarlos en el mal. Y en tanto que persevera el motivo del delito, persevera
tambin ste. Ambos (Satans y Can) introdujeron la muerte, como queran, y no
recibieron inmediato castigo. En tales circunstancias es difcil dar marcha atrs.
Por qu no se sirve Dios del castigo inmediato para impedir u obstaculizar el
desplome del pecador hacia la impenitencia? El cielo tena sus razones. Dios entrega al
justo en manos del injusto para que ambos se muestren como son, uno sufriendo y otro
haciendo sufrir (cf. III; 23, 4). El contraste entre la pasin del justo y la accin
(criminal) del injusto tiene como mximo exponente la Pasin de Cristo a manos de los

150

judos. Dios anticipaba en Abel la suerte de su Hijo. El triunfo de la injusticia en el

mundo sirve para poner de manifiesto la justicia de los buenos y la maldad de los malos.
Semejante maldad sale a la luz en la obra externa. Pero lo perverso se encuentra en la
maldad interior mantenida contra el consejo de Dios. De este modo, la maldicin divina
viene a corroborar la actitud del malvado puesta de manifiesto en su crimen. A la postre,
la impenitencia comn a Satans y a Can se resuelve en el odio del malo al bueno,
cerrndose al Verbo, y con l al nico medio capaz de superar la humana malicia.
Porque el que no sigue al Verbo, luz y compendio de todos los bienes, se entrega
libremente a las tinieblas, sntesis de todos los males.
Increpacin del hombre. Contra la serpiente obra la maldicin; contra el hombre, la
increpacin. La primera es efecto de la ira y odio de Dios al seductor; la segunda, fruto
de la divina misericordia para con el seducido. La increpacin: a) acaba con la culpa, no
la perpeta; anuncia un rgimen (de castigo medicinal) que termina con el delito,
previniendo toda posible causa de maldicin; b) es compatible con la penitencia y an
conduce a ella; c) gua al aprecio de Dios. Acarrea el exilio del Jardn, el apartamiento
del rbol de la Vida, y sobre todo el castigo de la muerte y dems efectos sensibles del
pecado; pero resulta eficaz. Y es tanto ms eficaz cuanto ms sensible. El perdn
incondicional habra inducido al hombre a creer su delito de poca importancia y a
menospreciar al propio Yahv que tan fcil ofreca su amistad. Para que el desaprensivo
y descarado (Adn) acabe por estimar los dones de su Hacedor no hay como retirrselos
y abandonarle por algn tiempo a sus limitaciones. Eso signific la increpacin: una
buena mezcla de misericordia y de ciencia.
Ni la transgresin ni la muerte (su efecto) sern eternas, como lo es la bendicin; y
como lo sern la apostasa y condenacin del ngel malo. La economa divina no se
altera por la intervencin del diablo. Sigue fundamentalmente igual. El hombre no se ve
privado de la bendicin; conserva, sin el primer vigor, el Espritu divino, merced al cual
podr asemejarse a Dios. El hombre, aunque no sufre directamente la maldicin,
acusar las secuelas de la maldicin de Dios sobre la tierra, fuera del Paraso. La
bendicin acompaar al hombre en su carne, pero ya no por los caminos fciles del
Paraso, sino por los difciles de una tierra temporalmente maldita.
VI. Destierro y cautividad
1. Destierro del Paraso
Dice Ireneo a este propsito: Por lo cual (Dios) le expuls del Paraso (Gn 3, 23) y
le transfiri lejos del rbol de la vida (Gn 3, 22, 24), no porque le envidiase el rbol de
la vida como algunos osan decir-, sino por compasin a l, a fin de que no perseverara
siempre en transgresin ni fuera inmortal el pecado que le rodeaba, y el mal (se hiciese)
interminable y sin curacin (Adv. haer. III, 23, 6). Y en Epid. 16: le transfiri y le
hizo habitar entonces en el camino (que conduce) al Paraso. Tres verbos definen el
destierro: a) echle (Dios) de su presencia; b) le transfiri fuera del Paraso o lejos
del rbol de la vida; c) le estableci en el camino que lleva al Paraso.
Tras la cada, Adn no qued en estado de desesperacin. Conservaba la libertad;
ms an, le quedaba la centella del Espritu indispensable para asemejarse a Dios, esto
es, en el camino hacia el Paraso. Ello quiere decir que el Espritu de Dios persevera
en el hombre tras el delito. El hombre no perdi enteramente la amistad con Dios. En su
destierro conservaba grmenes de ella, capaces por su congnito dinamismo de
restituirle al tono espiritual del Edn. Fueran las que fuesen las razones de la expulsin,
lo cierto es que el exilio descubre claros indicios de la misericordia de Dios.

151

Motivo del destierro. Adn fue exiliado en castigo a su desobediencia. El ngel malo,
sin embargo, no conoce exilio tras su pecado. El demonio cree haber escapado, en su
delito, a la ciencia del Creador. Y el exilio inmediato le habra descubierto que estaba en
el error. Pero Dios no se lo revelar hasta los das del Evangelio. La Escritura precisa el
motivo del destierro: No vaya a extender la mano y tome tambin del rbol de la vida,
coma de l y viva eternamente (Gn 3, 22b). De haber permanecido en el Edn, habra
perpetuado indefinidamente sus das. Esto planteaba una situacin de paradoja. En el
Paraso haba dos rboles cualificados: el de la ciencia, prohibido, y el de la vida,
permitido. Por comer del prohibido, incurri Adn en el pecado y en la muerte. Si ahora
coma del rbol de la vida, perpetuaba su situacin de pecador. Por eso Yahv le prohbe
ahora comer del rbol de la vida, expulsndole del Paraso.
Ireneo, sin embargo, no identifica el exilio con el estado de transgresin. Una cosa es
el delito y otra el destierro, su consecuencia. Una cosa es el rbol de la vida (el Logos
accesible al hombre) y otra la vida fsica derivada de l en rgimen de inocencia. El
jardn de delicias no sufre al pecador; pero el matrimonio espiritual con el Verbo sigue
siendo posible incluso en destierro, una vez lograda la liberacin del pecado. El
destierro se rige por leyes de materia y supone una degradacin del anterior rgimen
ngelico (paradisaco) y de integridad al humano rgimen de corrupcin y de muerte en
la tierra.
Sin envidia. Muchos sectarios acusaban de envidia al Demiurgo. El destierro del
Paraso obedecera a la misma envidia que determin la prohibicin del rbol de la
ciencia. El Demiurgo no quera que el hombre le superara ni en conocimiento ni en
vida. Por eso le prohbe comer del rbol de la ciencia y le echa del Paraso para que no
coma del rbol de la vida. El Demiurgo, incapaz de impedirle al hombre comer del rbol
de la ciencia, recurre ahora al exilio del mismo para hacerle mortal, en la tierra,
acabando as con los efectos de la gnosis. Es la misma acusacin que esgrimen los
adversarios del cristianismo (Juliano el Apstata) contra su Dios. Los eclesisticos
rebaten la exgesis sectaria y proclaman que el exilio no es obra de envidia, sino de
misericordia por parte del Creador. Yahv, apiadndose del hombre, invent un medio
que acabase con el pecado, interponiendo la muerte (a la vida perpetuada en el Paraso)
para restituirle en su da a una vida nueva.
Exilio y muerte. El destierro lleva al hombre de un rgimen no mortal a otro mortal.
El nuevo rgimen se halla, no obstante, gobernado por la misericordia de Dios. La falta
cometida se habra podido castigar con un destierro definitivo, con una muerte
inmisericorde. Pero no fue as. Y si comparamos la muerte del hombre con la no-muerte
del ngel malo, se advierte el contraste. Dios no quiso para el ngel el trmino (=
muerte) de su apostasa. Le maldijo, creando el fuego eterno para su castigo. Al hombre,
en cambio, le asign un exilio temporal, con la muerte transitoria, a fin de que no
perdurara siempre en el pecado. El destierro resulta as beneficioso. De haber
permanecido en el Edn en su estado de pecador, el hombre no habra conocido la
muerte fsica, pero tampoco la inmortalidad (o la Vida). La muerte, siendo disolucin
del hombre (y castigo por su pecado) y, por tanto, algo destructivo, se convierte por
efecto de la misericordia divina en trmino de su pecado y arranque de una nueva
dispensacin hacia la Vida. Es el Dios que saca bien del mal.
La aparente ventaja de los demonios que, siendo transgresores, no mueren, se traduce
en desventaja: a) por no morir, multiplican indefinidamente sus pecados; b) ms an,
multiplican incluso especies de pecados (no slo actos de la misma especie); c) ms
an, cargan con los delitos a que inducen a los hombres. Y as, mueren tantas veces
cuantas empujan al mal a los mortales. La no-mortalidad fsica pasa a ser su mayor mal.
De no mediar la muerte fsica, tampoco el hombre dejara de vivir para el pecado. La

152

primera transgresin, vinculada a la carne, se deja sentir en cada uno de los actos de la
vida en el destierro; incluso en la inclinacin, ahora sensible, al pecado. Pues bien, la
muerte cortar todo eso: inclinaciones y pecados. Roto el compuesto, ausente la psique,
el cuerpo cesa de actuar en bien o en mal; el hombre cesa al pecado. Con la resurreccin
de la carne, volver la carne rediviva entre los justos a vivir para Dios.
El exilio afect a Adn y Eva, pero tambin a sus hijos. Los hijos, nacidos en el
exilio, ya no conocen la vida del Paraso, arrastran las condiciones de la nueva vida.
Pero no deja de ser un exilio de misericordia. La muerte constituye el mejor regalo del
destierro, pues con la muerte termina el pecado y el destierro y se anuncia el retorno a la
patria, prenda de exaltacin a la inmortalidad.
2. Cautividad
Todos, sectarios y eclesisticos, enseaban el cautiverio del hombre, a raz del drama
del Paraso. Hablaban de hombres cautivos del pecado, de la muerte, del enemigo, de la
ley. En qu sentido qued el hombre cautivo del pecado o del enemigo?
a) Cautividad del pecado
El Apstol se senta como cautivo en la ley del pecado (Rm 7, 23). Los valentinianos
materializaban esta ley en lo irracional hlico, que pugna con el alma celeste u hombre
psquico, y la tiene en cautiverio. Ireneo no urge el cautiverio del hombre por el pecado.
Indica ms bien que el delito redujo al hombre a servidumbre, dejando luego a la muerte
la misin de custodiarlo (III, 18, 7). Cristo debe acabar con el pecado para sacar al
hombre del cautiverio de la muerte. Y no es que Ireneo niegue el cautiverio del pecado;
es precisamente en el pecado (desobediencia) donde se funda el cautiverio de la muerte
(consecuencia). Urge su cautividad como reus mortis por dos razones: a) para hacer
palpable la cautividad del pecado; b) para prevenir confusiones, identificando el
cautiverio de la muerte como muerte del alma- con el del pecado. Ireneo, que no es
platnico, distingue muy bien la transgresin (causa) de su efecto, la muerte fsica; y el
delito del primer hombre (causa) de su efecto, el cautiverio o sujecin a la muerte fsica.
La servidumbre contrada por la transgresin de Adn habra bastado a condenar sin
distincin, por pecadores, a todos sus hijos.
b) Cautividad de la muerte
La muerte domina sobre la carne: era conveniente y justo que por la obediencia de
Quien se hizo hombre a causa de nosotros, fueran rotas las (cadenas) de la muerte. Y
pues la muerte reinaba en la carne, convena y era justo que, por haber recibido la
destruccin de la carne, liberase l al hombre de su opresin (Epid. 31).
Histricamente el gnero humano est encadenado a la muerte, no por su naturaleza
corruptible, sino en virtud de la desobediencia de Adn. Para los heterodoxos, en
cambio, el hombre est vinculado a la muerte por su ndole fsica, no por la
transgresin. Luego el hombre cae prisionero de la muerte porque contrae el debitum
mortis (IV, 22, 1) con la transgresin. Su cautiverio consiste en la sujecin sensible,
durante la vida, a la corrupcin fsica que desemboca en la muerte. El dominio tirnico
de la muerte se deja sentir, por tanto, en la vida del hombre todos los das. Y las
enfermedades son su expresin ms notoria. Al parecer, segn Ireneo, slo el pecado de
Adn, de inobediencia a Quien lo haba levantado del rgimen congnito de muerte, fue
castigado con su retorno transitorio a ella. Lo necesario en rgimen puramente natural,

153

se convirti, dentro de la dispensacin gratuita, en cautiverio. El hombre conoce ahora

la muerte no como fenmeno natural, sino como castigo de su pecado. Y es prisionero,
por algn tiempo, de ella, para remedio de su delito.
De tres modos habra podido castigar Dios el pecado de Adn: 1) sin muerte,
mantenindole siempre en pecado, como a los ngeles apstatas; 2) con muerte
definitiva, sin resurreccin ni restitucin a la vida y destino primeros; 3) con muerte
transitoria, ms resurreccin y restitucin a la vida de Dios. En el primer caso habra
sido cautivo eterno del pecado, pero no de la muerte (fsica). En el segundo, cautivo
eterno de la muerte (fsica), pero no del pecado. Slo en el ltimo hay cautiverio del
pecado y de la muerte; transitorio, mas no simultneo: slo de pecado, antes de la
muerte; slo de muerte, a raz de ella. El tercer caso conjuga el castigo con la
misericordia.
c) Cautividad del diablo
A la cautividad del pecado y de la muerte, se suma el dominio del enemigo. ste
atrajo a Adn a la desobediencia, y por la desobediencia a la muerte fsica. Porque (el
diablo) en el principio persuadi al hombre a transgredir el mandamiento de (su) Autor,
le tuvo en su poder (V, 21, 3). Hay que distinguir entre cautivante (el diablo), lazos o
cadenas con que cautiva (la transgresin y la apostasa), poder (del diablo), cautivo (el
hombre), designio del cautivante (la muerte del hombre). El drama tiene lugar entre el
diablo cautivante- y el hombre cautivo-: con victoria momentnea del enemigo sobre
Adn y sus hijos; pero con derrota definitiva del enemigo bajo Cristo (cf. V, 21, 1).
El diablo logra inocular la apostasa en el protoplasto arrastrndole a la
desobediencia. Eso bast para esclavizarle, haciendo de l discpulo y an hijo suyo y
enajenndole de su Dueo natural. El ttulo de semejante cautiverio era injusto, contra
naturam; y fue momentneamente eficaz. El enemigo triunfa del hombre, mediante la
apostasa, porque le lleva a la muerte. Pero lo que, al parecer, interesa al diablo va ms
all de la muerte del hombre; le interesa sobre todo distanciar al hombre definitivamente
de Dios, imprimir en l su propia apostasa. Su poder no es otro que la virtus apostatica.
Quiso atraer con ella al protoplasto hacindole a su imagen y semejanza, sacndole de la
potestas Dei.
Frente al ttulo natural de Dios sobre el hombre la creacin o plasis-, al enemigo no
le asiste ningn ttulo legtimo. Adopta el fraude para hacer de l hijo suyo, por
obediencia: hijo porque le cree y hace su voluntad (IV, 41, 2). Adn, hijo por naturaleza
de Dios, crey al diablo e hizo su voluntad, pasando a ser por voluntad hijo del diablo.
El diablo hubiera logrado retenerle en esta filiacin si la muerte, con la que imaginaba
perpetuar su victoria, no hubiera sido retorcida por Dios contra l. Su propsito era
cautivarle a su propia apostasa, asegurndose su fe y su obediencia. Pero semejante
cautiverio result transitorio, porque era injusto para Dios, su creador y Padre, e injusto
para el hombre, a quien se gan con fraude.
Con la desobediencia se rompi el vaso. Y, ya roto, debe tornar al polvo del que fue
sacado para remodelarse. La muerte o retorno al polvo de origen- es el primer paso. La
restitucin tendr cumplimiento al fin de los tiempos. El vaso (hombre) haba sido
arrebatado de su legtimo dueo (Dios) fraudulenta y violentamente, quedando en
posesin del arrebatador, el fuerte (III, 18, 2; III, 8, 2). Pero el demonio es fuerte
nicamente contra los dbiles seres humanos, fcilmente manipulables con el engao.
Por ese camino pasa a ocupar el corazn del hombre, pues ste le ha abierto la puerta
con la desobediencia a Dios. El vaso llamado a la incorrupcin pasa a albergar el

154

espritu de corrupcin y es llevado y trado por el espritu del mal, como su fiel
discpulo.
La cautividad de los ngeles malos no reclama redencin porque fue libre y sin
engao. La de Adn, en cambio, s la reclama, porque es injusta y fundada en engao. El
ngel no poda justamente prometer lo que no era suyo (la vida inmortal). Abus de su
fuerza para engaar a dbiles e inexpertos, invadiendo una posesin ajena: posesin de
Dios, su dueo natural. Hubo de venir el Verbo, artfice de todo, y hacerse hombre para
denunciar la apostasa del ngel y vencerle con las armas de su victoria. Ireneo recalca
la injusticia de la posesin diablica: injusta por contranatural, por violenta y por
dolosa. Si la victoria del enemigo hubiese sido definitiva habra triunfado contra el
Creador. El hombre, hecho a su imagen y semejanza mediante las Manos de Dios,
habra sucumbido para siempre en las de su enemigo. Dios habra sido vencido por su
creatura, la malicia de la serpiente habra prevalecido sobre la voluntad de Dios (III, 23,
1). Pero Dios no puede fracasar frente a su creatura. Los planes del Altsimo sobre la
vocacin del hombre a la Vida dependen slo de Dios.
d) Gnsticos
Los sectarios urgen la cautividad de los espritus y las almas en la materia (resp.
cuerpo), o en la ignorancia asociada a ella. Es la materia la que aprisiona a los espritus
(y a las almas) impidindoles ver la luz. Los arcontes, al modelar al hombre hlico e
infundir en l la psique, estaban plasmando la prisin del alma, y del espritu,
constituyndose, sin entenderlo, en ladrones de lo divino, injustos poseedores de vasos
de eleccin. De este modo, el hombre espiritual, encerrado en la materia, es cautivo de
la ignorancia y de la malicia. Tiene que venir el Salvador y con l la Verdad para vencer
las leyes de la materia, iluminar a los cautivos y liberarlos. Los hombres espirituales
haban cado a modo de lluvia en el mundo, y la tierra (materia) los haba recibido como
gotas de Espritu divino y aprisionado en la materia, para ser finalmente algn da
rescatados por el Salvador con su venida al mundo. Segn esto, es la convivencia del
espritu con la materia la que determina el rgimen de cautiverio, un rgimen necesario
por otra parte para la individuacin del Espritu (resp. Sofa) en los hombres
espirituales. Finalmente, cada cosa volver de nuevo a su mundo: el espritu al Plroma;
el alma, a su mundo psquico, y la materia a la materia.
Bibliografa
Orbe A., Antropologa de san Ireneo, Madrid 1969.

155

-Parbolas evanglicas en san Ireneo II, Madrid 1972, 161-176.

Tercera Parte:
La Teologa desde Nicea I (325) a Nicea II (787)

156

Tema 12
Los cuatro primeros Concilios ecumnicos: recepcin y teologa
I. El Concilio de Nicea (325)
1. La hereja de Arrio y el Concilio de Nicea (325)
1.1. Los comienzos del conflicto: Arrio y Alejandro de Alejandra
Por el ao 318-320, Arrio, sacerdote de la iglesia de Alejandra comienza a provocar
reacciones hostiles por su predicacin sobre el Hijo de Dios. Los orgenes de Arrio son
bastante oscuros: cuando empieza el conflicto era ya mayor; haba nacido hacia el 256260; natural de Libia, como Sabelio, fue durante algn tiempo discpulo de Luciano de
Antioqua (c.280).
El pasado eclesistico de Arrio haba sido agitado: en Alejandra haba sido seguidor
primero del cisma del obispo Melecio; como dicono haba sido excomulgado por su
obispo Pedro; su sucesor, quila, lo readmiti y lo orden sacerdote; Alejandro le
asign la iglesia de Baucalis, en barrio portuario; fue hombre influyente por su
conocimiento de las Escrituras y su celo pastoral, lleno de mansedumbre.
Personalidad: era un asceta de gran habilidad psicolgica, bien dotado para la
comunicacin pastoral, buen conocedor de las Escrituras y de la dialctica. Los escritos
de Arrio consisten en una serie de cartas, varias profesiones de fe, algunas canciones
populares (acuaba sus tesis en frmulas sencillas) y un poema teolgico, la Tala, o
sea, el Banquete. La casi totalidad de sus obras qued destruida, slo se conservan
pocas piezas en los escritos de los autores que le refutan.
Algunos de sus fieles se escandalizan de su predicacin, en la que afirma que el Hijo
ha sido creado en el tiempo; avisan al obispo, y ste le pide que rechace su doctrina y se
atenga a la verdad de la divinidad del Hijo. Arrio atac a su obispo tachndolo de
sabeliano.
La doctrina de Arrio se extendi rpidamente. Arrio contaba con la amistad de
algunos obispos colucianistas (seguidores de Luciano de Antioqua), entre ellos,
Eusebio de Nicomedia (capital imperial de entonces), a quien acudi pidiendo ayuda.
Alejandro, ante las dimensiones que estaba adquiriendo el conflicto reuni hacia el 320
un snodo local de los obispos de Egipto y Libia en Alejandra, que conden, depuso y
excomulg a Arrio. Alejandro comunic la decisin a todos los obispos. Arrio se refugi
en Palestina y luego en Nicomedia; dos snodos intentaron interceder en su favor.
Constantino, tras vencer a Licinio en 324, intent restablecer la paz religiosa y decidi
convocar un concilio, el primero ecumnico.
1.2. La doctrina de Arrio: una conviccin monarquiana
El pensamiento de Arrio se inscribe en un verdadero subordinacionismo, impregnado
de dos convicciones fundamentales:
1.- La primera conviccin se refiere a la unidad de Dios y es bblica y filosfica.
Dios es nico, inengendrado y eterno. Pero el Verbo del que habla la Escritura ha sido
engendrado; por tanto, no puede ser a la vez engendrado e inengendrado, Verbo y Dios.
Por otro lado, tampoco puede haber dos inengendrados, porque habra dos dioses. La
eternidad de Dios est ligada a su carcter inengendrado. Por tanto, el Verbo engendrado
no puede ser eterno. Decir que es coeterno sera decir que es co-inengendrado, lo cual es

157

contradictorio. Por tanto, no era antes de ser engendrado, ha tenido un comienzo. El

Hijo ha sido engendrado, o bien antes de todos los tiempos, o bien en el origen de una
duracin propia de los seres inteligibles. Pero ha sido engendrado por la voluntad del
Padre y no de su sustancia, lo cual hubiera constituido una divisin inconcebible de la
sustancia paterna. Ya Pablo de Samosata haba empleado el trmino cosubstancial y
haba sido condenado en los snodos de Antioqua del 264 y 269. Por tanto, el Hijo fue
engendrado en el sentido genrico de que todo viene de Dios; l, en realidad, pertenece
al orden del devenir; ha sido hecho, creado, pero es una criatura muy superior, tan
superior que merece que le llamemos dios, pero es un dios hecho frente al Padre, nico
Dios.
2.- La segunda conviccin es cristolgica: Las Escrituras muestran a Jess sujeto a
sufrimientos, lo cual demuestra que ese Hijo est sometido a unos cambios
incompatibles con la verdadera divinidad: Jess es, pues, un dios inferior. Jess tuvo
necesidad de ser santificado por el Padre en su bautismo, que fue para l el da de su
adopcin filial; tambin de arriba recibi su gloria y resurreccin, que no le vienen de
l, sino del Padre. El esquema cristolgico de Arrio es: el Verbo del Padre, inferior a El,
preexistente a nuestro mundo y a los ngeles, pero capaz de cambio, se uni a la carne
humana, a ttulo de instrumento, de tal manera que desempea en esta carne el papel de
alma, a la que sustituye; asumiendo as la condicin humana, participa de sus cambios y
pasiones; pero se conduce de forma tan meritoria que se hace perfecto y es asociado a la
divinidad. Arrio desarrolla una argumentacin apoyada en Pr 8,22, donde la Sabidura
proclama: el Seor me ha creado. Si se habla del Hijo como engendrado es en el sentido
genrico de la paternidad universal de Dios. El Hijo se declara inferior al Padre (cfr. Jn
14,28). Cristo est sujeto a la ignorancia y a las pasiones de la humanidad.
Arrio soluciona la apora del misterio trinitario: ste, presentado siempre en trminos
bblicos, se reintegra en las categoras de la razn filosfica y de la teologa natural. Hay
ciertamente un solo y nico Dios, el Padre; el Hijo y el Espritu son sus primeras
criaturas.
1.3. La reunin del Concilio de Nicea
El concilio es convocado por el emperador Constantino que no se preocup de
consultar a Roma; este precedente crea una tradicin que valdr para todos los concilios
orientales de la Iglesia.
Constantino es testigo de las repercusiones polticas de las disensiones religiosas. La
unidad del imperio poda correr peligro. Por otro lado, una reunin tan importante de
obispos era ya en s un acto poltico.
El emperador es considerado "el obispo de fuera": vela desde fuera por el buen
funcionamiento de las instituciones y por la paz religiosa; no le toca juzgar de las cosas
de fe, pero tiene que velar por el bien de la religin.
a) Participacin en Nicea
Asisten entre 250 y 300 obispos. La cifra tradicional de 318 es simblica: se refiere a
los 318 criados de Abrahm (cfr. Gn 14, 14). Eran sobre todo metropolitanos, es decir,
los titulares de las sedes apostlicas. Atanasio particip como dicono acompaante de
su obispo Alejandro. Estuvo presente tambin Arrio, aunque no era obispo, pues gozaba
de la simpata de muchos obispos colucianistas. La representacin de occidente fue
exigua: cuatro obispos, entre ellos Osio de Crdoba, representante de la sede de Roma,

158

junto con dos sacerdotes. Se encontraron, por tanto, en Nicea representadas tres esferas:
Antioqua, Alejandra y Roma.
b) Desarrollo del concilio
El procedimiento es similar a la reunin de los comitia, rdenes del imperio; la
presidencia de honor corresponde al emperador; la eclesistica, a un obispo. El concilio
de Nicea fue presidido por Osio de Crdoba.
Se trat principalmente el asunto arriano; tambin la fecha de la Pascua y algunas
cuestiones disciplinares relativas a organizacin de las iglesias y al clero. Se promulg
una confesin de fe y 20 cnones.
Los debates se iniciaron con la propuesta de una frmula de fe escrita por los
colucianistas, favorables a Arrio. Tal frmula se descart. Eusebio de Cesarea propuso
entonces el smbolo bautismal de su Iglesia, smbolo que, finalmente, fue adoptado con
el aadido de algunas glosas.
1.4. La definicin de Nicea: los aadidos al Smbolo
La definicin de Nicea se presenta bajo la forma de aadidos al Smbolo de Cesarea.
Estos aadidos aclaratorios son tres:
1. Es decir, de la sustancia del Padre: Secuencia que describe el origen y la
naturaleza del Hijo en relacin con el Padre, en tonalidad jonica. No es una afirmacin
nueva, sino una explicacin segn el lenguaje conceptual griego, tal como indica la
expresin es decir. Siempre se haba profesado que el Hijo era engendrado del Padre,
ahora se quiere precisar que se trata de una verdadera generacin. Si el Hijo es
verdadero Hijo por generacin, tiene que serlo segn la sustancia del que lo engendra,
como ocurre en toda generacin natural. Se trata, sin embargo, de una generacin
espiritual, sin separacin de sustancia.
2. Engendrado, no hecho. Desde el s. III en la produccin de los seres se diferencia
con precisin entre produccin por generacin y produccin por creacin. Tanto el ser
creado por Dios o como el fabricado por el hombre se diferencian del ser engendrado
por Dios, es decir, producido de su misma sustancia y mantenido en la identidad de
sustancia. Arrio colocaba al Hijo dentro de los seres creados; el concilio define el modo
de origen del Hijo como una generacin, excluyendo la creacin. La eleccin de este
trmino recoge el lenguaje bblico que habla de la generacin del Verbo.
3. Consustancial al Padre: Palabra clave que completa la expresin de la sustancia
del Padre, aludiendo a su resultado: el engendrado, por ser de la sustancia del
engendrante, le es consustancial. Hay identidad de sustancia entre uno y otro. El Hijo es
de la misma sustancia que el Padre; es Dios como l; pertenece al mismo nivel del ser.
El concilio quiere definir la identidad especfica del Padre y del Hijo contra los que
afirman que es de una sustancia inferior y distinta, pero tal identidad se explicaba
tambin en el sentido de una identidad numrica, en conformidad con la enseanza de
la no-divisin de la sustancia divina. Se cree que el trmino lo introdujo Osio; pues en
oriente tena ya mala fama. Constantino lo apoy. Su empleo en Nicea es en cierto
sentido prematuro, pues su significado no haba sido todava plenamente clarificado. El
concilio no estableca ninguna distincin entre hipstasis y sustancia; esta indistincin o
equivalencia se convertir en fuente ulterior de conflictos.
1.5. El giro de Nicea, acontecimiento dogmtico

159

La definicin de Nicea constituye el acta de nacimiento del lenguaje propiamente

dogmtico en la Iglesia: Es la primera vez que en un texto eclesial oficial y normativo se
emplean unas palabras que no vienen de la Escritura, sino de la filosofa griega. Esta
novedad les pareci escandalosa a muchos de los contemporneos y dio origen a una de
las crisis ms graves que conoci la vida de la Iglesia.
Era preciso este giro? La respuesta debe considerar la naturaleza histrica de la
palabra revelada que, en la concepcin cristiana, es objeto de un acto de fe. La palabra
de Dios se hace desde siempre palabra humana, a fin de ser comprendida por las
inteligencias humanas. En conformidad con la misma ley de la encarnacin esta palabra
tiene que seguir estando viva a lo largo de la historia.
Ello hace que el mensaje inscrito en las Escrituras, fruto a su vez de todo un devenir
histrico, tenga siempre necesidad de ser interpretado para ser comprendido en toda su
verdad. Pues bien, el dogma eclesial es un acto de interpretacin de la palabra de Dios
consignada en la Escritura: no pretende aadirle nada, ni decir otra cosa, sino traducir a
lenguajes culturales nuevos lo que ya estaba dicho desde el principio.
El acontecimiento de Nicea se reduce de hecho a un conflicto de interpretacin.
Cuando surge una duda sobre el sentido de una afirmacin de fe entonces es urgente
emplear palabras nuevas para conservar el sentido antiguo y para resolver de verdad el
conflicto planteado. De esa forma, la helenizacin del lenguaje de la fe se pone al
servicio de la deshelenizacin de su contenido: el arrianismo concibe al cristianismo
dentro de unos esquemas neoplatnicos para los que el Logos es un tertium quid entre la
trascendencia de Dios y el mundo creado. El consustancial de Nicea que pareci
demasiado, era de hecho demasiado poco: un trmino no puede adquirir su sentido ms
que dentro de un espacio semntico suficientemente homogneo para que le sirva de
referencia. Este espacio es el que habr que crear para disipar la ambigedad inicial: del
trmino se pasar a una frmula, de sta a unos textos y definiciones construidas.
2. La crisis posterior al Concilio de Nicea
2.1. Nacimiento y desarrollo de la controversia
El concilio, que deba acabar con la crisis, suscit otras nuevas: la unanimidad de los
padres nicenos se vio ayudada por la autoridad de Constantino; pero pronto se vio que
era una unanimidad frgil y expuesta a divisiones cismticas. Se pueden distinguir tres
grandes fases.
a) Primera fase: en vida de Constantino
Algunos padres (Eusebio de Nicomedia y seguidores) empezaron retirando su firma a
la frmula de Nicea. Desde el 328, los seguidores de Eusebio encontraron gracia ante el
emperador e intentaron atraerlo a sus ideas: Arrio se vio rehabilitado.
Tras varias maquinaciones, se deponen de sus sedes a algunos nicenos como
Eustacio de Antioqua, Marcelo de Ancira, hacindolos sospechosos de sabelianismo.
Atanasio, que haba sucedido a Alejandro, fue destituido de su sede alejandrina por un
snodo celebrado en Tiro (335) por no readmitir a Arrio en su dicesis. En el 336 muere
Arrio y en el 337 Constantino.
b) Segunda fase: bajo Constancio y Constante (337-361)

160

Constancio, en oriente, defiende el arrianismo; Constante, en occidente, defiende la

ortodoxia. Eusebio de Nicomedia recibe la sede de Constantinopla. Se suceden varios
concilios arrianos: Antioqua (341), Sirmio (349-350; 351).
Constante muere en el 350 y Constancio procura rehacer la unidad del imperio desde
el arrianismo hasta el 361. El papa Liberio, Osio de Crdoba, Hilario de Poitiers y
Atanasio sufren destierro.
Por el ao 360, la victoria arriana parece total en oriente. Jernimo exclamar: la
tierra entera gimi, extraada de verse arriana. Durante este tiempo se celebra una
sucesin ininterrumpida de snodos locales que promulgan numerosas frmulas de fe; si
se recurre a categoras griegas es para eliminar el homoousios.
Se distinguen dos tipos de arrianismo: uno, minoritario, acepta realmente la doctrina
de Arrio; el otro se contenta con rechazar el trmino consustancial por no ser bblico, y
busca nuevas expresiones.
c) Tercera fase: la escisin arriana (desde el 357 al 380)
El ao 361 Juliano el apstata devuelve a las iglesias cristianas su libertad: los
obispos desterrados pueden volver a sus sedes. Los herederos del arrianismo se van
haciendo ms radicales: la segunda generacin arriana, con Aecio y Eunomio a la
cabeza, intenta dar a la doctrina un fundamento racional irrefutable y confiesa que el
Hijo es desemejante (anomoios) al Padre; son los anomeos.
Una tercera generacin arriana, integrada por seguidores de Basilio de Ancira, se
forma en el concilio de Ancira del 358, profesando que el Hijo es de sustancia
semejante (homoiousios) a la del Padre; son los homeousianos.
2.2. Atanasio, defensor de Nicea
Atanasio ha pasado a la historia como el gran adversario de Arrio y el defensor de
Nicea. Pero conviene matizar: 1.- Atanasio no es de la generacin de Arrio; el primero
en enfrentarse con l fue Alejandro de Alejandra; en Nicea fue nicamente dicono. 2.En los primeros tiempos de su actividad pastoral en Alejandra parece ajeno al problema
arriano.
A partir del 335, tras su primer destierro a Trveris, escribi sus Tratados contra los
arrianos para responder a las preguntas planteadas por los monjes egipcios, as como
una serie de opsculos sobre la divinidad del Hijo y la Carta sobre los decretos de
Nicea.
En el primer Tratado, tras citar algunos pasajes de la Tala de Arrio, inicia su
discurso partiendo de la profesin de fe para desarrollar el segundo artculo del
Smbolo. Luego ataca los tres argumentos principales de los arrianos que niegan la
eternidad, generacin e inmutabilidad del Hijo.
En el segundo Tratado aborda numerosas exgesis bblicas sobre la divinidad del
Hijo desde el punto de vista de la economa de la salvacin. Refuta los textos que
aducen los arrianos (Hb 3,2; Hch 2,36; Pr 8,22). El aspecto trinitario y el cristolgico
son profundamente solidarios entre s. Lo que Atanasio discierne sobre todo en la
doctrina de Arrio es el oscurecimiento de la mediacin de Cristo: el Hijo, hecho Dios
por gracia, no puede hacernos partcipes de su filiacin (Arrio me ha robado a mi
Salvador).
Esa es la conviccin de fe fundamental: si Cristo ha venido a divinizarnos tiene que
ser verdadero Dios y verdadero Hijo; hay, pues, que respetar el nombre de Hijo que le
dan las Escrituras.

161

El lenguaje bblico reserva la palabra engendrar para el Hijo y hacer para las
criaturas. A partir de ah hay que comprender Pr 8,22 (l me ha creado) que se entiende
desde Col 1,15 (imagen del Dios invisible, primognito de toda criatura): el texto se
refiere a la humanidad de Cristo.
Los otros nombres del Hijo, Verbo, Sabidura, Imagen, Poder, etc. tienen en s
mismos el significado de Hijo y siempre aluden a l.
Las palabras nuevas, como de la sustancia del Padre son sugeridas por la Escritura:
Sal 109,3: de mi seno te engendr; Jn 8,42: he salido de Dios; Jn 1,18: el Hijo nico,
que est en el seno de Dios. El rechazo de los arrianos a las palabras es un rechazo de
las doctrinas.
2.3. La contribucin de Hilario de Poitiers
Slo tras la muerte de Constantino occidente comenz a prestar atencin a la
controversia arriana. Su adhesin a la fe de Nicea haba sido hasta entonces masiva.
Constancio quiso lograr la unidad del imperio en torno al arrianismo e intervino
convocando numerosos concilios tambin en occidente. Los obispos recalcitrantes
fueron desterrados; entre ellos Hilario de Poitiers.
Hilario fue enviado a Frigia (Asia menor) en el 356, momento en que pareca que el
conflicto en oriente no tena salida. Durante sus cuatro aos de destierro, Hilario, pudo
conocer de cerca la controversia arriana, convencindose de que el misterio trinitario se
vea amenazado por dos lados: por el lado del arrianismo y por el del sabelianismo.
Segn Hilario, la respuesta a este doble peligro no pasaba necesariamente por el
homoousios niceno; tambin era vlida para l la frmula del homoiousios.
Su obra principal es el De Trinitate, obra distribuida en doce libros que constituye
una suma de argumentaciones bblicas y teolgicas. Su documentacin le viene de los
debates orientales y del Adversus Praxeam de Tertuliano. Su discurso se mantiene al
mismo tiempo anti-arriano y anti-sabeliano: subraya la unidad de la naturaleza divina y
la distincin de las personas. Apenas utiliza la palabra homoousios.
Expone primero la posicin catlica sobre la verdadera divinidad del Hijo,
desarrollando una catequesis sobre el Padre, el Hijo y el Espritu. Refuta luego las
impiedades de Arrio a partir de la profesin de fe que ste haba enviado a Alejandro de
Alejandra. Responde, seguidamente, a las objeciones arrianas referidas a las pasiones y
sufrimientos del Hijo. Por ltimo escribi sobre los snodos, en un contexto de
preparacin a los concilios de Rmini y de Seleucia (359). Su finalidad era convencer a
los occidentales de que no todos los adversarios del consustancial -que l traduce por
essentiae unius- eran forzosamente arrianos y que ese trmino inclua riesgo de
sabelanismo.
Se presenta favorable a los homeousianos -cuya frmula traduce por similis
essentiae2.4. La recepcin del concilio de Nicea
La recepcin de un concilio da sentido y autoridad a sus definiciones y frmulas
dogmticas: el pueblo cristiano devuelve as a la autoridad que le ensea un rostro
nuevo de la verdad recibida, gracias a la manera con que la comprende y vive de ella.
Esto se inscribe en un movimiento de ida y vuelta entre el pueblo y el magisterio.
El ejemplo de la recepcin de Nicea muestra que sta puede pasar por cierto nmero
de conflictos o al menos de vicisitudes y que supera el tiempo de una generacin. La
recepcin de un concilio en cuanto acto del cuerpo de la Iglesia debe distinguirse de la

162

confirmacin del concilio por parte del obispo de Roma, lo cual se convertir en Regla
general. En el caso de Nicea esta confirmacin no tuvo lugar; bast con la firma de los
representantes del papa en el concilio.
2.5. Aparicin de la eclesiologa conciliar
La crisis arriana supone tambin la toma de conciencia de la autoridad conciliar.
Semejante doctrina no preexista a la reunin de Nicea; se fue elaborando en el seno de
los debates que jalonaron su recepcin.
Qu conciencia animaba a los PP. participantes? Los padres se presentan como
constituyendo el gran y santo concilio, encargado de expresar las decisiones de la
Iglesia catlica y apostlica: all estaba representada la Iglesia universal; sus decisiones
tenan, por tanto, un carcter definitivo e irrevocable. La conciencia de esa autoridad se
deriva sobre todo de las decisiones adoptadas en relacin con el cisma de Melecio en
Alejandra y con otras medidas disciplinares.
Para que un concilio sea ecumnico se requiere: i) Representacin de la Iglesia
universal; ii) Unanimidad en la decisin; iii) Conformidad (de lo decretado) con las
Escrituras, con la enseanza de los apstoles y con la tradicin de los santos Padres; iv)
Definitividad: la doctrina de un concilio ecumnico ya no puede ponerse en discusin.
El concilio de Nicea confirm la fe de los apstoles, que es fiel a la Escritura; dado
su carcter ecumnico, habl de forma definitiva, expresando la unanimidad de la
Iglesia. Por lo cual, segn la promesa del Seor, la Iglesia no puede engaarse en su fe.
3. El Credo de Nicea I (325)
3. 1. La teologa arriana
El debate arriano estalla el ao 318, cuando Arrio trabaja como sacerdote en la
iglesia de Baucalis, Alejandra. Las lneas maestras de su enseanza son:
a) La absoluta trascendencia de Dios
Dios Padre es absolutamente nico; no puede haber otro Dios fuera de l. Este Dios
es ingnito, increado, existente desde la eternidad y para siempre jams: l mismo sin
origen es la fuente y origen de cuanto existe.
El ser, sustancia, esencia del Dios nico es absolutamente incomunicable: la
comunicacin de su esencia significara que es divisible y sujeto a cambio. Ms an, si
algn otro ser participara verdaderamente de la naturaleza divina, habra varios dioses.
Por tanto, todo lo que existe tiene que haber comenzado a existir gracias a un acto
creador de Dios, habiendo pasado de la nada al ser.
La consecuencia es la subordinacin del Hijo al Padre: Dios quiso crear el mundo y
para ello se vali de un instrumento; era necesario que Dios obrara as pues el orden
creado no hubiera podido resistir el peso de la intervencin directa e inmediata por parte
del Dios increado y eterno.
Por tanto, Dios cre su Palabra: el Verbo es una criatura (ktsma, poema) que el
Padre cre. Lo mismo que las dems criaturas, tambin l fue creado de la nada (ek ouk
ontn).
b) Hubo un tiempo en que el Hijo no exista

163

En cuanto criatura, el Verbo tiene que haber tenido comienzo, siendo el Padre el
nico sin principio (narjos): comenz a existir antes de los tiempos y las edades,
porque l cre los tiempos y las edades.
Habindolo creado Dios, el Verbo necesariamente tiene que ser posterior a l: hubo
un tiempo en que no exista. El Hijo no ha podido coexistir eternamente con el Padre.
c) Conocimiento limitado del Hijo
El Hijo no puede tener verdadero conocimiento de su Padre: siendo finito el Hijo, no
puede comprender al Dios infinito como tampoco tiene conocimiento completo de su
ser.
d) El Hijo es susceptible de cambiar y de pecar
Arrio parece haber mantenido que el Verbo se mantuvo inmutable y moralmente
impecable, pero ms de una vez dice que se debi a su propia fuerza de voluntad; fue
por ello, por lo que conserv su perfeccin moral.
e) El Hijo no es autntico Hijo de Dios, no es Dios
Arrio supo explotar la confusin reinante entre los trminos engendrado (gennets) y
contingente (genets). Para Arrio el Verbo no es autntico Hijo de Dios; es slo hijo
adoptivo: se llama Hijo o Poder por gracia. Arrio no deja, sin embargo, de referirse a la
trinidad o trada divina, una trinidad consistente en tres personas (treis upostseis)
-terminologa entonces engaosa-, pero absolutamente (en naturaleza) distintas; la
segunda y la tercera no poseen la misma sustancia o esencia que la primera.
3.2. La rplica del credo niceno
Clusulas especiales del credo niceno:
- o sea, de la sustancia del Padre; la expresin pretende dar una explicacin ms
concreta a engendrado por el Padre; se trata de una respuesta deliberada al principio
fundamental del arrianismo: el Hijo haba sido creado de la nada y su esencia no era la
misma del Padre. Los arrianos no tenan reparo en aceptar la expresin engendrado por
el Padre, siempre que se afirmara que el Hijo haba sido creado por el Padre. La
clusula resalta que el Hijo ha sido engendrado de la mismsima sustancia o ser del
Padre; eso significa que el Hijo participa en toda su plenitud de la esencia divina.
Atanasio explica que hubieran querido servirse de una expresin ms claramente
bblica; sin embargo, para expresar lo que queran sin dejar posibilidad alguna de que se
les interpretara torcidamente, no tuvieron ms remedio que ir ms all de la
terminologa bblica.
La expresin de la sustancia del Padre no era una novedad absoluta; aos despus,
Atanasio advertir de que ya a finales del s.III, Teognosto en su obra Hypotyposes
afirm del Hijo que es un pimpollo de la sustancia del Padre.
Por su parte, Arrio en su carta a Alejandro, haba atacado la idea de que el Hijo fuera
homoousios con el Padre, considerndola infectada de maniquesmo y afirmando con
vigor que el Verbo es absolutamente diferente (anomios kat pnta) de la esencia del
Padre.

164

- Dios verdadero de Dios verdadero. Arrio haba afirmado: "el Verbo no es verdadero
Dios (thes alethins); si se le llama Dios no es, con todo, verdadero Dios, sino que es
Dios por gracia, como todos los dems".
La clusula afirma que el Hijo era verdaderamente Dios en toda la extensin y
profundidad que el trmino tiene referido al Padre.
- Engendrado, no creado. Los arrianos no tenan reparo en aceptar el trmino
engendrado pero le daban el sentido de creado: el Verbo era una criatura, perfecta
indudablemente y muy por encima de todas las dems criaturas, pero tambin l creado
por Dios de la nada. Subrayaban que su existencia se deba a un acto de voluntad por
parte del Padre.
La respuesta nicena consisti en dar al trmino engendrado su acepcin plena,
insistiendo en que era absurdo hablar de que Dios se hubiera visto forzado a algo si su
misma naturaleza consiste en engendrar.
A la dificultad de que todo padre es anterior a su hijo, respondi Nicea acudiendo a la
doctrina de Orgenes sobre la generacin eterna del Hijo por parte del Padre: la
divinidad nunca existi sin su Verbo o sin su Sabidura; el Padre siempre fue Padre, no
habiendo existido nunca sin su Hijo. Por tanto, el Hijo y el Padre tienen que haber
coexistido desde la eternidad, engendrando el Padre al Hijo eternamente.
- Consustancial al Padre. Con esta clusula se rechazaba por completo la postura
arriana, afirmando la plena divinidad del Hijo: se afirmaba que el Hijo comparta el
mismo ser o esencia del Padre. Haba cuatro razones para oponerse a la utilizacin del
trmino:
i) Para algunos, el trmino se resenta de una concepcin materialista de la divinidad,
puesto que al Padre y al Hijo se les consideraba como partes o porciones de una
sustancia concreta.
ii) Si se afirmaba que Padre e Hijo eran de la misma sustancia, para muchos tal
afirmacin era muy prxima al sabelianismo.
iii) En el concilio de Ancira (358), los arrianos llamaron la atencin de que el
trmino haba sido condenado por obispos ortodoxos en el snodo de Antioqua (268)
cuando se ocuparon del caso de Pablo de Samosata.
iv) El trmino consustancial, como la expresin de la sustancia del Padre no se
encontraban en la Escritura; se violaba con ello la tradicin de que las frmulas
contenidas en los credos tenan que formularse en un lenguaje inspirado.
Los anatemas aluden todos a lemas arrianos; en Nicea se condena que:
1.- "Hubo un tiempo en que l no existi": se negaba, por tanto, que el Hijo fuera
eterno; y se afirmaba que era posterior al Padre.
2.- "No existi antes de ser engendrado": otra forma de expresar lo primero. Su error
consista en hablar de la generacin del Hijo por parte del Padre como si se tratara de un
acto temporal o, al menos, de un acto que comenz en un momento concreto de la
eternidad. La postura ortodoxa se encuentra ya en la homila novena de Orgenes sobre
Jeremas: el Padre engendra eternamente al Hijo.
3.- "Vino de la nada" (ex ouk onton egneto): la frase condenada se convertir ms
tarde en el santo y sea de los anomeos que recibirn, por ello, el nombre de
exukontianos.
4.- "El Hijo no vino de otras hipstasis o sustancias"; es interesante notar cmo los
trminos hipstasis y sustancia se emplean como sinnimos. Su distincin se estableci
en el snodo de Alejandra (362): hipstasis pas a significar persona, indicando la
distincin e individualidad del Padre, del Hijo y del Espritu: ousa se reserv para
designar la esencia o sustancia divina como tal, el ser de la divinidad. Atanasio, no
obstante, emple los trminos como sinnimos; en Ep. ad Afros episcopos (c.369)

165

escribe: hipstasis es ousa y no significa otra cosa que ser. En la controversia entre
Dionisio de Roma y Dionisio de Alejandra una de las causas principales del
malentendido haba sido la falta de precisin en el empleo de los trminos: para el papa,
que se hablara de tres hipstasis -como haca el alejandrino- era tritesmo.
5.- "El Hijo es creado" (ktistn): este anatema falta en el elenco de Calcedonia.
6.- "El Hijo puede normalmente pecar o cambiar": Arrio afirmaba que el Hijo no era
inalterable como el Padre; si de hecho permaneci sin pecado fue gracias al esfuerzo de
su voluntad.
3.3. El homoosion
El credo contena mucho ms que la mera negacin, punto por punto, de las
principales afirmaciones arrianas: no se conform con el mero rechazo de las posturas
herticas, sino que afirm la plena divinidad del Hijo sirvindose de una terminologa
que entraaba la doctrina de la identidad de sustancia entre el Hijo y el Padre.
El trmino para formular esta doctrina fue el homoosion. Eusebio de Cesarea no
ocult su consternacin por la inclusin del trmino. Para Nicea, la interpretacin que l
daba, en el sentido de que el Hijo era del Padre y semejante al Padre en todos los
aspectos se quedaba muy corta.
El mismo Atanasio se mostr durante mucho tiempo remiso a su utilizacin,
prefiriendo hablar de igual en la sustancia (omoios kat'ousan), y fue slo despus de su
largo exilio en occidente cuando se decidi a utilizarlo convencido de su exactitud.
a) Historia y significado del trmino
Homoosion es un adjetivo compuesto, cuyo elemento principal es el sustantivo
ousa; su significado puede ser "esencia", "ser", "realidad", "sustancia", dependiendo del
contexto.
Aristteles lo emplea en doble acepcin: sustancia segunda: es el universal, la clase a
la que pertenece una serie de individuos; sustancia primera, se refiere a lo individual,
sujeto de cualidades.
Para los estoicos, ousa poda significar "materia", "material".
Durante el perodo patrstico se utilizaba generalmente en el sentido aristotlico de
sustancia primera; en contexto trinitario fue muy frecuente el uso de ousa como
equivalente de hypostasis; en ese sentido de equivalencia fue empleado por Narciso
quien dijo a Osio que se poda hablar de tres ousai, y el mismo Basilio, que piensa que
en la Trinidad se puede hablar de tres ousai.
En autores neoplatnicos se emplea homoousion para indicar la semejanza de
naturaleza: Plotino lo aplica a la semejanza existente entre el alma separada del cuerpo y
la naturaleza divina; Porfirio habla de que las almas de los animales son homoousioi con
las nuestras.
En crculos cristianos los primeros en utilizarlo fueron los gnsticos. Tolomeo en su
carta a Flora afirma que es propio de Dios producir cosas semejantes a l y homoousa
con l. Ireneo dice que los valentinianos afirmaban que la parte espiritual del mundo es
homoousion con Achamot y que viene y consta de una ousa semejante, mientras que el
hombre material fue hecho a imagen de Dios, siendo semejante a l aunque no
homoousios. Heracleon pensaba que cierto nmero de almas eran consustanciales con el
diablo.
Eusebio de Cesarea debilita la fuerza del trmino al decir que admita el homoousion,
puesto que ste indicaba que no hay semejanza entre el Hijo de Dios y las criaturas, sino

166

que l haba sido hecho en todos los sentidos semejante slo al Padre que lo engendr y
que no vena de ninguna otra hipstasis o ousa, sino del Padre.
Los arrianos entendan el homousios en sentido material: si se afirmaba del Hijo
respecto del Padre se estara diciendo que aqul es una parte sustancial de ste.
b) La polmica entre los dos Dionisios (aos sesenta del s.III)
Dionisio de Alejandra, al querer atajar un brote de sabelianismo en su iglesia, fue
acusado ante el papa de negar que el Hijo fuera homoousios con Dios. Dionisio,
siguiendo la teologa trinitaria de Orgenes, mantena la distincin de hipstasis en la
Trinidad. Para los sabelianos eso era inaceptable; ellos afirmaban que el ser o la
sustancia del Hijo era idntica con el Padre, y empleaban el trmino homoousios.
Dionisio de Roma conden la divisin del ser divino en tres poderes e hipstasis sin
relacin mutua, y en tres divinidades.
El de Alejandra se defendi diciendo que si no empleaba el trmino homoousios es
porque no era bblico, pero mantena la doctrina que con l se quera expresar.
El trmino vuelve a aparecer en el snodo de Antioqua (268) donde se conden a
Pablo de Samosata (los textos de este snodo no se sacan a relucir hasta el concilio de
Ancira -358- por parte de los semiarrianos). El snodo de Antioqua conden el trmino
homoousios en el uso que de l haca Pablo de Samosata para referirse a la relacin del
Padre y del Hijo: afirmaba con el trmino que Padre e Hijo no formaban ms que un
nico ser sin diferencia entre ellos (el Hijo est en el Padre como la palabra en la boca
del hombre: no tiene entidad propia diferenciada del Padre).
c) Cmo se insert el trmino en el Credo?
Con frecuencia se ha admitido que la inclusin se debi exclusivamente a
Constantino: los partidarios de esta postura se apoyan en el testimonio de Eusebio de
Cesarea; sostienen que lo habra introducido consciente de la ambigedad del trmino
para contentar a unos y a otros. Al emperador le interesaba sobre todo la unidad
imperial.
Hay razones, sin embargo, para pensar que Constantino no obraba por propia
iniciativa; el Credo adems incluye otras clusulas que precisan el significado del
homoousios. Constantino dependa de los consejos de Osio de Crdoba.
Las referencias de Atanasio no son muy claras, pero, segn parece, en la redaccin
del Credo tuvo mucho que ver Osio de Crdoba. Aunque el homoousios no era un
trmino consagrado en la teologa occidental, sin embargo, expresaba muy bien el tipo
de teologa trinitaria occidental que tanto insista en la monarqua divina.
El historiador Filostorgio, por su parte, habla del acuerdo al que llegaron Alejandro
de Alejandra y Osio sobre el valor del trmino antes del Concilio.
Una conclusin, sin embargo, parece indiscutible: el modo concreto como se iba a
utilizar la frmula del homoousios no haba sido determinado por adelantado por los
personajes que dirigieron los acontecimientos: la idea inicial fue redactar una profesin
con lenguaje exclusivamente bblico; se desisti de tal idea slo cuando se convencieron
de que no haba texto o sentencia bblica que los arrianos no pudieran emplear para
apoyar sus especulaciones.
3.4. Despus de Nicea

167

El Credo niceno era un credo conciliar y no bautismal. Era ante todo una definicin
de fe ortodoxa que tena por destinatarios a los obispos. Se propuso para calmar una
crisis particular en la Iglesia. Nadie pretendi sustituir con l las profesiones
bautismales que existan.
En occidente, los antiguos credos bautismales basados en R continuaron floreciendo;
ni un solo credo durante el s.IV sufri modificacin en el sentido de llegar a incorporar
el homoousios o su correspondiente latino. Por su parte, la prctica universal en oriente
continu siendo el empleo de las frmulas bautismales de las iglesias locales, aunque
ponindolas de acuerdo con la ortodoxia de Nicea mediante la interpolacin de las
sentencias caractersticas del concilio.
Qu suerte corri el credo niceno en los aos que siguieron al Concilio? Durante
cierto tiempo, ni los eusebianos ni los defensores de la ortodoxia se opusieron a la
redaccin de nuevos credos conciliares. La primera afirmacin de que la Iglesia debe
atenerse a la frmula de Nicea se encuentra en el informe de san Atanasio sobre el
concilio de Sardes (343).
En sus primeros escritos teolgicos Contra gentes y De incarnatione, Atanasio ni
siquiera menciona Nicea ni el trmino homoousios. Tampoco emplea el trmino en su
obra Contra Arianos, donde afirma que el Hijo es semejante al Padre, semejante en
todos los sentidos, semejante en la sustancia. En el futuro esas afirmaciones se llegaron
a proscribir como semiarrianas.
Durante muchos aos, la ignorancia en occidente de los documentos sobre la
controversia arriana fue enorme. El mrito de haber acabado con esa ignorancia
pertenece a san Hilario de Poitiers.
La consecuencia que se saca de los hechos mencionados es que la suerte del credo
niceno durante la primera generacin posterior al Concilio no fue la que muchos le han
atribuido.
Respecto de su uso en occidente, hay que decir que fue un credo prcticamente
desconocido. Las causas ms notorias de este hecho son:
1.- Los documentos de la controversia arriana estaban en griego.
2.- Occidente no estuvo comprometido en profundidad en las disputas arrianas en la
poca en que se celebr el concilio. Cualquiera que fuera el prestigio del credo, no hubo
razn para presentarlo como quintaesencia de la ortodoxia, puesto que las doctrinas
especficas que intentaban defender no corran peligro en occidente.
La actitud ante el credo en oriente puede describirse en estos trminos: La mayora
de los obispos condenaban la postura de Arrio, pero al mismo tiempo, se hallaban
demasiado enraizados en una teologa trinitaria pluralista con ribetes de
subordinacionismo; ello les impeda aceptar con gusto el homoousios, con su carga de abiblismo y su sabor sabeliano.
Al arrianismo, en el sentido estricto del trmino, se le consideraba condenado y
prcticamente muerto; el fin de Nicea haba sido ese. Se entenda y aceptaba su credo en
un sentido negativo, como condena de aquella doctrina; y si sta era su funcin no haba
porqu estar siempre recurriendo a l. El concilio perteneca al pasado -se pensaba- y el
debate haba quedado zanjado, tomando ya otro rumbo.
II. EL CONCILIO DE CONSTANTINOPLA I (381)
1. El debate en torno a la divinidad del Espritu Santo

168

Hasta mediados del s.IV no se haba puesto en discusin la divinidad del Espritu
Santo. La divinidad del Espritu Santo haba sido siempre una pacfica posesin de fe,
sin que por ello se hubiera puesto verdaderamente en claro su personalidad.
Los largos debates en torno a la divinidad del Hijo transformaron esta problemtica.
La divinidad del Espritu Santo se pne en cuestin hacia el 360, en el momento mismo
en que empieza a imponerse con fuerza la afirmacin nicena sobre el Hijo. Todo lo que
acababa de decirse en la Iglesia a propsito de la divinidad del Hijo, tena que aplicarse
igualmente al Espritu Santo? No convendra situar al Espritu del lado de una simple
fuerza divina, no personal, o bien del lado de la criatura? La misma forma con que se
haba probado la divinidad del Hijo se volva en contra del Espritu: no se haba dicho
con insistencia que el Hijo era engendrado, no creado, y que no haba una tercera
manera de produccin de un ser? Si el Espritu no era ni ingnito ni engendrado, no
habra que considerarlo como creado?
1.1. La aparicin de las herejas pneumatistas
Las herejas sobre la divinidad del Espritu Santo tienen un triple origen:
a) El arrianismo radical de Aecio y Eunomio
La segunda generacin arriana la encabezaban Aecio y Eunomio. Aecio era sirio,
dicono de Antioquia; aparece sobre todo entre los aos 355 y 365; sac las
consecuencias lgicas del arrianismo declarando al Hijo no-semejante al Padre, y
ganndose as el apelativo de anomeos para sus seguidores. Fue depuesto del diaconado
en el 360. Eunomio, natural de Capadocia, se hizo discpulo de Aecio hacia el 335. Su
categoria y personalidad super pronto a la del maestro. Puesto en aprietos en el
concilio de Constantinopla del 360 concilio que depuso a Aecio de dicono-, se las
arregl presentando una Apologa en la que propuso su doctrina anomea, sin hablar ms
que del parecido entre el Hijo y el Padre, para que lo nombraran obispo de Czico; poco
despus, sin embargo, fue condenado al destierro, donde muri hacia el 394.
Aecio y Eunomio afirmaban del Espritu Santo lo que sigue:
i) Lo mismo que el Hijo es la primera criatura del Padre, tambin el Espritu es la
primera criatura del Hijo. Lo mismo que el Hijo es de un orden inferior al Padre,
tambin el Espritu lo es respecto del Hijo, y est sometido a El.
ii) El principio de que "la relacin del Espritu con el Hijo es similar a la relacin del
Hijo con el Padre", se utiliza ahora en beneficio de una concepcin gradual de la
Trinidad: "el tercero (grado) en dignidad y orden -escribe Eunomio- es tambin el
tercero en naturaleza".
iii) La unidad divina se basa, pues, en una relacin de desigualdad; por eso, al
Espritu le faltan la divinidad y el poder demirgico, aunque est lleno del poder de
santificacin y de enseanza.
Basilio los refuta en su tratado Sobre el Espritu Santo, donde denuncia el uso que
ellos hacan de las partculas y preposiciones escritursticas. Aecio y Eunomio
pretendan deducir de la Escritura una regla de lenguaje segn la cual sta reservara al
Padre la partcula del cual, ya que todo viene del Padre (causalidad principal); al Hijo la
partcula por el cual, ya que todo existe por el Hijo (causalidad instrumental) y al
Espritu la partcula en el cual, ya que el Espritu expresa una condicin de tiempo o de
lugar (causalidad de orden inferior); en virtud de esto la glorificacin se dirige al Padre
por el Hijo y en el Espritu; de estas diferencias de lenguaje concluan que Hijo y
Espritu eran de distinta naturaleza, porque, en opinin de Aecio, de los seres de

169

naturaleza desemejante se habla de manera desemejante y, al revs, los seres de los que
se habla de manera desemejante son de naturaleza desemejante.
b) Los trpicos egipcios
Trpicos es el nombre dado por Atanasio a los fieles de Thmuis, en el delta del
Nilo, que argumentan a partir de los giros (tropois) o "figuras de palabras", empleados
por la Escritura. Aparecen entre los aos 359-360.
Respecto al Espritu Santo, razonaban as:
i) Si el Espritu posee la divinidad, no puede poseerla ms que por nacimiento; pero
si es engendrado del Padre, el Hijo resulta ser entonces su hermano; y si es engendrado
del Hijo, el Padre es su abuelo! Hay que excluir, pues, ambas hiptesis: nunca se dijo
del Espritu que fuera engendrado; pero si no es engendrado del Padre, no puede ser
consustancial a El.
ii) Las figuras verbales de las Escrituras muestran que el Espritu es una criatura, y
ms concretamente un ngel; Am (4,23) dice que Dios ha creado el pneuma; tambin la
Escritura emplea numeraciones ternarias en que junto al Padre y el Hijo aparecen los
ngeles (1 Tm 5,21).
Los trpicos son ortodoxos en lo que atae al Hijo; es su comprensin del
consustancial lo que les convierte en herejes respecto del Espritu Santo: como el Hijo
era llamado consustancial por ser engendrado, concluan que el Espritu no poda serles
consustancial, por no ser engendrado.
c) Los pneumatmacos de Oriente
En los aos 359-360 empieza a despuntar en el seno del partido moderado arriano en
la regin de Constantinopla una corriente de pensamiento que se extendi luego por
todo el Oriente; es el grupo de los macedonianos a los que puso nombre Macedonio,
arzobispo de Constantinopla, destituido el 360-; el nombre ms comn con el que se les
designa es el de pneumatmacos o combatientes contra el Espritu Santo.
Del hecho de atribuir al Espritu Santo un modo inferior de produccin de las cosas
(los seres no son creados por l, ni por medio de l, sino solamente en l), deducan una
inferioridad de naturaleza en el Espritu. As, desde la consideracin (reducida) de su
poder atacaban su divinidad.
Al ser contado por debajo (subnumerado) del Padre y del Hijo, el Espritu no debe
ser glorificado con ellos.
Al igual que los trpicos, son ortodoxos a propsito del Hijo, pero no del Espritu
Santo. Eustacio de Sebaste -antiguo maestro de Basilio y muy apreciado por l- adopt
la posicin pneumatmaca; a pesar de todos los esfuerzos del obispo de Cesarea, se
produjo la ruptura entre ellos; este incidente fue de gran importancia para la redaccin
del Sobre el Espritu Santo.
1.2. Los grandes argumentos a favor de la divinidad del Espritu Santo
a) Atanasio de Alejandra
En su obra Cartas a Serapin responde a las objeciones de los trpicos. Tres son los
argumentos que emplea para reafirmar la divinidad del Espritu Santo:
i) El Espritu no puede ser ni una criatura ni un ngel, ya que la Escritura le atribuye
ciertas prerrogativas y actividades propiamente divinas: viene de Dios (1 Cor 2,12),

170

llena el universo (Sb 1,7); es nico como Dios Padre y el Seor Jess (1 Cor 12,4-6);
sus actividades son las de Dios y no las de una criatura. En una palabra, el que une a la
criatura con el Verbo no puede estar l mismo en el nmero de las criaturas; el que
confiere la filiacin por adopcin no puede ser extrao al Hijo.
ii) El Espritu tiene con el Hijo la misma relacin que el Hijo con el Padre
(argumento extrado de las relaciones trinitarias); la pertenencia propia del Hijo es
idntica a la pertenencia del Espritu respecto del Hijo; por tanto, o uno y otro son
criaturas, o bien ambos pertenecen al misterio de Dios. Dios acta inseparablemente por
su Verbo y por su Espritu.
iii) Si el Espritu fuese una criatura, entonces ya no habra Triada, sino slo Diada;
pero eso sera la ruina de la fe bautismal. En efecto, el smbolo trinitario est basado en
el carcter nico e inseparable de los tres Nombres divinos en la Escritura.
Sobre la cuestin del origen del Espritu, toda la argumentacin de Atanasio, como
ms tarde la de Basilio, se basa en una conviccin ontolgica que diferencia
profundamente al cristianismo de la tradicin filosfica griega. No existe trmino medio
entre Dios y la criatura. Por consiguiente, el Espritu tiene que estar de un lado o de
otro. Pero la Escritura no nos dice nada sobre su origen: no es ni creado, ni engendrado.
El nico trmino que se emplea sobre l es el de proceder; pero incluso esta afirmacin
se refiere a la salida del Espritu en la economa de la salvacin, no a su origen
intratrinitario.
b) Ddimo el Ciego
Autor alejandrino, escribi por los aos 374-375 una obra Sobre el Espritu Santo
bajo la influencia sensible de Atanasio, como se hace evidente en las argumentaciones
empleadas, las mismas que comparecen en las Cartas a Serapin.
Mientras que a propsito del Hijo podemos hacer el camino que va desde el origen a
la consustancialidad, en el caso del Espritu Santo no nos est permitido recorrer este
camino, puesto que la Escritura guarda silencio sobre su origen. Por tanto, hay que
seguir el movimiento inverso, probando en primer lugar que pertenece a la naturaleza
divina y deduciendo de ello que debe tener tambin un origen divino.
En el plano del lenguaje, Ddimo afirma ms explcitamente que el propio Basilio
que el Espritu es Seor y Dios. Tampoco vacila en hablar de la consustancialidad del
Espritu con el Hijo y con el Padre.
c) Basilio de Cesarea
El ao 375 escribi su tratado sobre el Espritu Santo para probar la divinidad del
mismo. Ya en su juventud haba dedicado en su Contra Eunomio un breve libro sobre el
tema.
El motivo de este escrito fue un incidente litrgico tenido con los pneumatmacos.
stos no aceptaban la doxologa empleada por Basilio que enumeraba a Dios Padre con
el Hijo y el Espritu Santo. El de Cesarea demostrar cmo esa frmula es tan vlida
como la ms clsica y bblica "por el Hijo en el Espritu". Propondr dos argumentos:
i) La pretendida regla de lenguaje empleada por Aecio (de seres desemejantes se
habla en forma desemejante) es falsa. Aecio deca que la Escritura emplea tres
preposiciones diferentes para las tres personas divinas; Basilio refuta el principio y
muestra cmo las tres partculas se emplean indistintamente para cada una de las
personas. Adems, la frmula que utiliza el "con" se basa en el mandato bautismal que

171

connumera al Espritu Santo con el Hijo y con el Padre con ayuda de la partcula "y"; lo
mismo hace la Iglesia en su liturgia bautismal y en su profesin de fe.
ii) La segunda argumentacin parte de la regla de fe bautismal: "creemos tal como
nos bautizamos y glorificamos tal como creemos"; se da una cadena de
correspondencias entre la celebracin del bautismo, la regla de fe y la doxologa o
glorificacin.
A propsito de la identidad divina del Espritu, Basilio no recoge el trmino
consustancial; prefiere el de homotimos (= de igual honor o dignidad); la igualdad de
honor, en la confesin de fe y en la doxologa, prueba la connaturalidad de las tres
personas.
Basilio habla poco de la procesin del Espritu Santo, ya que argumenta desde la
igualdad del Espritu con el Padre y con el Hijo a partir de sus nombres, de su ser y de
su obrar.
Es interesante notar cmo el gran defensor de la divinidad del Espritu Santo nunca
se atreve a decir con claridad que el Espritu es Dios. Dos razones parecen estar de
fondo: i) Esta afirmacin no se encuentra al pie de la letra en la Escritura; ii) Crea
dificultades a cristianos dbiles en su fe.
A fin de facilitar la comunin entre las iglesias, Basilio exige solamente la aceptacin
de la fe de Nicea y la profesin de que el Espritu no es una criatura. La secuencia del
Smbolo de Nicea-Constantinopla sobre el Espritu Santo imit la prudencia de Basilio:
proclamar al Espritu Seor, pero no Dios.
1.3. La reunin del Concilio I de Constantinopla (381)
En la serie de los concilios ecumnicos, Constantinopla I constituye un caso original.
En el momento en que se reuni no tena conciencia de ser ecumnico, en el sentido que
lo haba sido Nicea. Era un concilio oriental, convocado por Teodosio en Oriente; lo
presidi primero Melecio de Antioqua y, al morir ste, Gregorio Nacianceno, que no
resisti las crticas, y finalmente Nectario, nuevo arzobispo de Constantinopla.
Se han perdido las actas del Concilio; la carta sinodal que en el 382 escribieron los
padres conciliares a Roma habla del "tomo que se public el ao pasado por el snodo
ecumnico de Constantinopla". A pesar de todo, este concilio se encuentra rodeado por
un silencio casi absoluto durante tres cuartos de siglo. Hay que aguardar a Calcedonia
para que se reconozca su Smbolo y se le d rango y validez ecumnicos.
Objetivo del Concilio fue con la hereja arriana, tan arraigada en Oriente, y
proclamar la divinidad del Espritu Santo. Inclua otros asuntos pastorales: situar en el
conjunto de la Iglesia la autoridad del arzobispo de Constantinopla, resolver el cisma de
Antioqua.
Documentos emanados y desarrollo. Adems del smbolo que lleva su nombre, el
concilio promulg cuatro cnones disciplinares, de los que el tercero atribua el segundo
grado de honor y dignidad despus de Roma a la sede imperial de Constantinopla. Los
papas se negaron siempre a aceptar este canon; ms tarde el canon 28 de Calcedonia
sobre el mismo tema correr la misma suerte.
Se reunieron unos 150 obispos; sus miembros ms conocidos forman parte del grupo
de los amigos de Basilio, en particular sus hermanos Gregorio de Nisa y Pedro de
Sebaste, su amigo ntimo Gregorio Nacianceno, su corresponsal Anfiloquio de Iconio, y
Melecio de Antioqua; tambin estuvieron presentes Cirilo de Jerusaln y Diodoro de
Tarso.
1.4. El Smbolo niceno-constantinopolitano: origen y finalidad

172

a) Origen del texto

El origen del texto es oscuro y ha dado lugar a diversas hiptesis. No se trata de la
repeticin formal del Smbolo de Nicea. Harnack pensaba que se trataba de una
repeticin del Smbolo de Jerusaln. Hoy ya nadie lo mantiene. I. Ortiz de Urbina
sostiene que es el Smbolo de Epifanio de Salamina, presente en su Ancoratus (374),
obra escrita para afianzar a los cristianos en su fe. Tambin esta opinin resulta hoy
insostenible; parece demostrado que el Smbolo de Epifanio es una interpolacin
ulterior a su obra. E. Schwartz y A.M. Ritter sostienen con matices que hay que
devolver la paternidad del smbolo al Concilio, pues "Constantinopla renov la fe de
Nicea". Luisa Abramowski da gran importancia al testimonio que nos ofrece sobre el
origen del smbolo Teodoro de Mopsuestia, contemporneo de los hechos. Segn este
testimonio, un concilio occidental habra completado ya el tercer artculo del Smbolo
de Nicea sobre el Espritu Santo y el oriente habra firmado este texto en un snodo.
Teodoro mantiene que fue el concilio del 381 el que complet el smbolo en la
secuencia sobre el Espritu Santo.
En esta cuestin conviene, pues, distinguir entre la redaccin del tercer artculo y la
de todo el Smbolo. A. de Halleux, sostiene que es toda la clusula pneumatolgica del
Constantinopolitanum la que debe considerarse como el aadido propiamente dicho del
concilio del 381.
Quin fue el autor de la secuencia? Todo orienta -segn De Halleux- hacia los
padres capadocios que eran los telogos ms prestigiosos de la asamblea y que son,
adems, herederos del pensamiento de Basilio; la prudencia con que se mueve la
formulacin recuerda la famosa "economa" basiliana: esta redaccin mantiene una
discrecin voluntaria en el lenguaje por el deseo de permitir la concordia con los
macedonianos.
Slo se puede concluir que este tercer artculo presenta una recapitulacin de la
pneumatologa basiliana y se apoya, en una situacin nueva, en el precedente de su
actitud conciliadora.
b) La secuencia del Espritu Santo
Comprende cinco clusulas que afirman la divinidad del Espritu Santo, su
pertenencia a la Trinidad, su procesin del Padre y su actividad salvfica. Para facilitar
un acuerdo con los macedonianos, los padres no reprodujeron a propsito del Espritu
Santo los trminos filosficos empleados en Nicea. Las palabras que definen la fe en el
Espritu se eligieron de manera que significasen, en un lenguaje equivalente, la
consustancialidad del Espritu con el Hijo y con el Padre: se da un paralelismo
expresamente buscado entre lo que se afirma del Espritu y lo que se dice del Hijo. La
secuencia es un resumen exacto de la argumentacin de los Padres de la Iglesia
contemporneos, en particular la de Basilio.
Y en el Espritu Santo. No se repite aqu la mencin del nico Espritu como con el
Padre y el Hijo. La intencin parece haber sido la de hacer pasar el adjetivo del estatuto
de epteto al de atributo, reforzando as su valor: se expresa la fe en el Espritu que es
santo, calificativo que le atribuye el NT.
El Espritu es santo por naturaleza, con la santidad que es propia de la naturaleza
divina -ya que slo Dios es santo- y le permite ser santificador, lo mismo que el Hijo es
redentor.

173

Al afirmar su fe en la santidad del Espritu, la Iglesia expresa el fundamento de su fe

en su propia santidad y en el bautismo que la santifica.
Seor. No se llamar Dios al Espritu porque la Escritura no lo llama as; tal es la
reserva basiliana. Seor es un nombre propiamente divino, traduccin de Yahv; designa
no slo al Hijo, Cristo glorificado, sino tambin al Espritu. El empleo de este trmino a
propsito del Espritu, aunque contradice el lenguaje de 1 Cor 8,6 (un solo Seor), tiene
cierto fundamento en la Escritura: porque el Seor es el Espritu (2 Cor 3,17).
Dador de vida. Referencia a su papel creador, re-creador y divinizador en la
economa de la salvacin. Es radicalmente diferente de las criaturas que vivifica ya que
l mismo posee la vida por naturaleza; est del lado de los que dan la vida, no de los que
la reciben.
Que procede del Padre. Apelacin a Jn 15,26 (el Espritu que procede del Padre),
para definir la propiedad hiposttica del Espritu. Su origen est en Gregorio
Nacianceno. El trmino proceder tena en el evangelio ante todo un sentido econmico
y designaba la salida del Espritu al mundo. Aqu se emplea para definir el origen del
Espritu: lo mismo que el Hijo es engendrado, el Espritu procede; por consiguiente, no
es criatura. Al subrayar que el Espritu procede del Padre, los autores del Smbolo no
intentaban precisar en qu se distingue del Padre y del Hijo, sino simplemente
demostrar, en el mismo estilo alusivo, que el Espritu Santo no poda ser criatura porque
provena de Dios. Se afirma, por tanto, la consustancialidad del Espritu, ya que ste
proviene de la fuente de la divinidad, el Padre. La perspectiva, ms all de la economa,
mira a la teologa y a la relacin hiposttica del Espritu con el Padre, pero est an sin
desarrollar. La controversia futura en torno al filioque es totalmente ajena al Concilio.
Que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria. Esta clusula
expresa la correspondencia entre la lex credendi y la lex orandi. El Espritu forma parte
de la nica adoracin que se dirige a Dios. En consecuencia, el Espritu debe ser
adorado y glorificado como igual a Dios, lo mismo que el Hijo es glorificado a la
derecha del Padre. Debe recibir el mismo culto y los mismos honores. Esta formulacin
es un eco de la obra de Basilio contra los pneumatmacos.
Conclusin: el concilio de Constantinopla fue un concilio de pacificacin: puso fin a
los cincuenta aos de conflictos que desolaron al oriente cristiano despus del concilio
de Nicea. Asumi su herencia y confirm su definicin recogiendo la afirmacin del
consustancial a propsito del Hijo y afirmando a propsito del Espritu la misma
divinidad que se encuentra en el Padre y el Hijo.
c) Historia posterior del Smbolo de Constantinopla (=C)
Es tan oscura como la de su origen; hasta el ao 451 existe un silencio total. La
controversia cristolgica entre Cirilo y Nestorio slo se refiere al Smbolo de Nicea del
325.
Hay que aguardar a la celebracin del concilio de Calcedonia para que el Smbolo de
Constantinopla se asocie al de Nicea como referencia indiscutible de la fe. En
Calcedonia se ley y aclam; de esa forma los padres le reconocan una autoridad
ecumnica, una autoridad mxima, igual a la del Smbolo de Nicea. A partir de entonces
el Smbolo de Constantinopla sustituira progresivamente a su glorioso predecesor en el
uso litrgico, como Credo oficial de la Iglesia.
C lo mismo que el credo original niceno se pudo presentar como piedra de toque de
la fe ortodoxa, en cuanto que fue canonizado por el concilio de Constantinopla y
confirmado por la definicin de Calcedonia.

174

Hay razones para pensar que desde muy pronto C vali como profesin bautismal.
Eso ocurri probablemente ya antes de que los 150 padres lo hicieran suyo: su estilo
cadencioso y lo equilibrado de su teologa parecen delatar su uso litrgico. No extraa
que antes del 451 el credo bautismal oficial en Constantinopla fue C: tngase presente
que desde la muerte de Alejandro prcticamente haba estado siempre presidida por un
obispo arriano. Era lgico que despus del 381 se adoptara C con fines catequticos
claros.
Con el tiempo, C llegara a convertirse en el nico credo bautismal de todas las
iglesias orientales. Algunas comunidades separadas del tronco comn de la ortodoxia
(iglesia jacobita de Siria, la nestoriana, la armenia y la abisinia) siguen utilizando credos
con la impronta de C. Pero, por lo general, C se hizo con el monopolio bautismal desde
el s.IV.
No fue algo que ocurriera repentinamente. En oriente se comenz por insertar las
palabras claves de la fe nicena en la textura de los credos bautismales de las iglesias
locales. Ya antes de Calcedonia se utilizaban credos muy influenciados por C, segn
revelan los credos de Nestorio y Teodoro de Mopsuestia.
Despus de Calcedonia el proceso de adaptacin de credos locales en lnea con C se
acelera; en Constantinopla II (553) se citaron en toda su extensin tanto N como C, y
tras esa fecha el prestigio de C era algo afianzado.
Parece ser que desde el s.VI, la iglesia romana adopt C, al igual que algunas otras
iglesias occidentales, como la espaola. La sustitucin de R por C en el rito bautismal
sigui rpidamente al abandono por parte de Roma de su actitud recelosa y desconfiada
respecto al Concilio de Constantinopla. Haca poco que la Iglesia romana haba sentido
en su propia carne la grave amenaza del arrianismo, presente en las Galias y Espaa;
adoptando C en la catequesis y liturgia se prevena contra el peligro. Es una
consecuencia del papel subordinado de Roma respecto a Bizancio a mediados del siglo
VI.
C dio el salto del bautismo a la santa Misa en poco tiempo; se trat de una verdadera
renovacin litrgica, porque la celebracin eucarstica en su forma primitiva y autntica
nunca haba conocido una profesin de fe formal e independiente.
Inclusin en Oriente. Pedro Fuln, obispo monofisita de Antioqua, lo introdujo por
primera vez; segn Teodoro el Lector lo mand incluir en la synaxis como gesto
ostensible de acatamiento a la fe nicena y de rechazo a la frmula de Calcedonia.
Tambin el monofisita Timoteo, hacia el 511, mand que se recitara como expresin
de rechazo a Macedonio II, patriarca ortodoxo de Constantinopla, que defenda
Calcedonia.
Luego aunque la inclusin se debi a los monofisitas, la multitud acept sin recelos
su inclusin en la liturgia; el credo figuraba tras el ofertorio y antes de la paz. Unos
cincuenta aos despus su uso en la celebracin eucarstica lo concret ms el
emperador Justino II, quien en el 568 orden que la fe se cantara en toda la iglesia
catlica antes de la oracin del Seor. En todas las liturgias orientales el credo precede a
la anfora.
Inclusin en Occidente. Se incluy por primera vez en el III Concilio de Toledo
(589): el segundo de los cnones promulgados por el concilio manda que los domingos
se recite el credo en todas las iglesias. El motivo era manifestar claramente el rechazo al
arrianismo. Se sigue el modelo de la ortodoxia oriental donde la costumbre ya estaba
enraizada. El rito mozrabe muestra claros influjos bizantinos. El credo se sita tras el
canon e inmediatamente antes de la anfora, como preludio a la comunin. La iglesia
irlandesa da pruebas en el s.VIII de que ya se cantaba C en la misa: el misal de Stowe
(s.IX) manda que se cante despus del evangelio; este misal es un ejemplo de la

175

influencia que en liturgia ejerci Espaa sobre la Iglesia de Irlanda; desde Irlanda, la
prctica pas a Inglaterra.
La controversia adopcionista de finales del s.VIII contribuy a la difusin de C en el
reino godo, especialmente en la corte de Carlomagno: san Paulino de Aquileya y
Alcuino encontraron en C el mejor instrumento para machacar el adopcionismo,
incluyndolo en la Misa.
La iglesia romana tard ms en adoptar C dentro de la Misa: el ao 1014 el
emperador Enrique II march a Roma para ser coronado; se sinti apenado al
comprobar que en la Misa faltaba el credo; a peticin del emperador se incluy: en
aquel tiempo Roma se encontraba sometida a una enorme influencia por parte de la
iglesia alemana: la incorporacin del credo no fue sino un elemento ms dentro de una
larga serie de incorporaciones.
III. EL CONCILIO DE FESO (431)
1. Punto de partida: la cristologa de las escuelas de Alejandra y de Antioqua:
1.1 Cristologa alejandrina
Representantes: Atanasio y Cirilo de Alejandra. Esquema cristolgico: Logos-sarx.
Esquema descendente: considera el momento en que el Verbo se hace carne
(encarnacin in fieri), es decir, momento en que se apropia una humanidad completa.
Referencias bblicas principales: Jn y Flp 2 (knosis del Verbo).
Esquema temporal: considera el paso de un antes a un despus: el Verbo,
apropindose de una generacin humana, se convierte en el Verbo encarnado. Esquema
propio de feso (431).
Valor: explica mejor: i) la unidad de Cristo, en quien el Verbo se ha humanizado, ii)
la comunicacin de Dios a la humanidad en la comunin humano-divina establecida en
la persona de Cristo.
Lmites: i) Dificultades para explicar la distincin de las naturalezas despus de la
unin; ii) Subraya poco la condicin humana de Cristo; iii) Tentacin especfica:
monofisismo.
1.2. Cristologa antioquena
Representantes: Diodoro Tarso, Juan Crisstomo, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto
Ciro.
Esquema cristolgico: Logos-anthropos. Esquema ascendente: considera al hombre
Jess en cuanto asumido por el Verbo (encarnacin in facto esse: en cuanto hecho
realizado); analiza en su ser lo que es perfectamente Dios y perfectamente hombre.
Referencia bblica: evangelios sinpticos.
Esquema espacial: considera las dos naturalezas en paralelismo, y muestra cmo se
unen en la nica persona de Cristo, consustancial a Dios y a los hombres. Esquema
propio de Calcedonia (451).
Valor: explica mejor i) la distincin entre la divinidad y la humanidad, ii) la
condicin humana de Cristo.
Lmites: i) Dificultades para explicar la unidad concreta de Cristo; ii) prefieren el
lenguaje de las dos naturalezas con el riesgo de considerarlas en su concrecin como
autnomas o subsistentes; iii) tentacin especfica: poner dos sujetos y rechazar
apropiaciones.

176

1.3. Sumario y fases de la controversia

a) El escndalo ecumnico: crisis en torno a la Theotokos.
Protagonistas: principales: Nestorio (antioqueno) y Cirilo (alejandrino); secundarios:
Juan de Antioquia y Teodoreto de Ciro, y Papa Celestino.
Clarificacin: Concilio de feso (431) y Acta de unin (433).
b) Latrocinio de feso (449)
Protagonistas: principales: Eutiques (monje en Constantinopla) y Flaviano (patriarca
de Constantinopla); secundarios: Discoro (patriarca de Alejandra: partidario de
Eutiques) y Teodosio emperador, y Eusebio de Dorilea y el Papa Len Magno.
Clarificacin: Concilio de Calcedonia (451).
c) Recepcin de Calcedonia: fases:
i] La crisis de los Tres captulos y el neo-calcedonismo:
Protagonistas: Justiniano emperador y Vigilio papa. Clarificacin (?): Concilio de
Constantinopla II (553).
ii] La hereja de los agnoetas:
Protagonistas: Temistio, dicono de Alejandra, y Eulogio de Alejandra.
Clarificacin: Gregorio Magno (600).
iii] Monoenergismo y monotelismo:
Protagonistas: Segio (patriarca de Constantinopla) y Ciro (patriarca de Alejandra), y
Sofronio de Jerusaln y Mximo el Confesor. Clarificacin: Snodo laterano (649) y
Constantinopla III (680/681).
iv] La crisis iconoclasta:
Protagonistas: Len III, Constantino V y Len IV (emperadores iconoclastas);
Germn de Constantinopla, Gregorio II y Gregorio III (papas), Irene emperatriz, Juan
Damasceno. Clarificacin: Concilio II de Nicea (787).
2. La unidad de Cristo en cuestin: Nestorio y Cirilo
El Concilio de feso no formula ninguna definicin dogmtica propiamente dicha:
lee y condena una carta de Nestorio a Cirilo; lee y aprueba escritos de Cirilo.
2.1 Punto de partida: Nestorio y la Theotokos
a) Personalidad de Nestorio
Nace a finales del s.IV en Germanicia, en la Siria eufratina, monje en Euprepios,
sacerdote en Antioqua. En el 428 es nombrado patriarca de Constantinopla. Se haba
formado en la escuela de Antioquia (Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia).
b) Negacin de la Theotokos
En su predicacin rechaza el ttulo, ya popular, mariano Madre de Dios y lo
sustituye por el de Madre de Cristo. El pueblo reaccina: se produce una protesta o

177

contestatio en su iglesia. Se le compara con Pablo de Samosata. El laico Eusebio afirma:

el Verbo naci en la carne y de una mujer. Las protestas llegan a Cirilo, patriarca de
Alejandra, y al papa Celestino.
c) Primer esbozo de la cristologa de Nestorio
La cristologa de Nestorio es una reaccin contra la cristologa de Arrio y Apolinar.
Su preocupacin principal es que no se confundan lo humano y lo divino en Cristo.
Acenta la humanidad plena de Cristo y rechaza toda apropiacin real de las realidades
humanas de Cristo al Verbo. Niega querer dividir a Cristo, pero da a entender en l dos
sujetos.
El problema de fondo es ste: Qu alcance dar a la frmula el Verbo se hizo carne?
2.2. Intervencin de Cirilo: cartas y respuestas
a) Personalidad de Cirilo de Alejandra
Cirilo nace entre el 370 y el 380. Es sobrino de Tefilo de Alejandra, que haba
depuesto injustamente a Juan Crisstomo, patriarca de Constantinopla. Desde el 412
sucede a Tefilo en sede alejandrina.
Enrgico y ambicioso: se distingui por su violencia contra herejes y paganos. Se
convirti en perseguidor de Nestorio y actu contra l con falta de moderacin y cierta
violencia, aunque tena motivos doctrinales.
b) Primera carta de Cirilo
En el ao 429, habiendo llegando a odos de Cirilo los conflictos causados por
Nestorio, le escribe pidindole explicaciones sobre el litigio doctrinal.
c) Primera respuesta de Nestorio
Nestorio responde pidindole moderacin y que no se metiera en el asunto.
2.3. Segunda Carta de Cirilo y respuesta de Nestorio
a) Segunda carta de Cirilo
Ante la respuesta de Nestorio, Cirilo se cree obligado a entrar en el debate; escribe
una segunda carta, tocando por extenso el problema doctrinal. sta ser la carta que se
lea y apruebe en feso, adquiriendo valor de documento dogmtico.
Contenido de la carta. Presupuestos: i) Presenta su doctrina como una exgesis del
Smbolo de Nicea: entiende que la cuestin se debe resolver sobre el fondo de la
doctrina ya proclamada. ii) Su punto de partida escriturstico es Jn 1,14: establece la
identidad concreta entre el Verbo y el hombre Jesucristo: el sujeto de la secuencia
histrica kerigmtica del Smbolo es el Verbo de Dios.
Explicacin de Jn 1,14. Cirilo se pregunta por el significado del versculo: y el Verbo
se hizo carne. No significa dice l- que el Verbo se haya transformado en una carne o
en una humanidad, sufriendo cambio de naturaleza (dejando de ser Dios para hacerse
hombre). No significa que antes de la unin hubiera un hombre concreto existente al
que luego se une el Verbo (adopcionismo). Significa que el Verbo ha unido a s una

178

humanidad completa. Cmo ha realizado esta unin? Segn la hipstasis, o sea, a nivel
de su acto concreto de subsistir: i) la unidad de Cristo se produce en la hipstasis del
Verbo: slo hay un sujeto subsistente; ii) la humanidad no pertenece al orden del tener,
sino al del ser: no es que el Verbo tenga lo humano y lo divino (como realidades
subsistentes externas a l), sino que es Dios y hombre; iii) la relacin de la hipstasis
del Verbo con la naturaleza humana es del mismo orden que su relacin con la
naturaleza divina; iv) la unin no es segn beneplcito o complacencia (unin moral), ni
unin en el prosopon (apariencia, mscara, personaje).
De su doctrina se deduce: i) la legitimidad de la communicatio idiomatum o
apropiacin de propiedades de cada una de las naturalezas por parte de la otra:
nacimiento y muerte deben atribuirse al Verbo en persona aun cuando no puedan darse
en la divinidad en cuanto tal. ii) el reconocimiento del ttulo de Mara como Madre de
Dios: la generacin carnal es el fundamento de la unin de la humanidad segn la
hipstasis en el Verbo.
La carta revela un lenguaje teolgico riguroso y fuera de polmicas.
b) Segunda Carta de Nestorio
Nestorio responde a Cirilo con toda conciencia e intencionalidad.
Contenido de la carta. Presupuestos: i) Tambin l parte del Smbolo de Nicea, al
que une Flp 2; silencia, en cambio, Jn 1,14. ii) En su explicacin de Nicea confunde el
Verbo (sujeto concreto) con su divinidad (atributos abstractos de la naturaleza divina):
pasa sin distincin del vocabulario concreto que habla del Verbo y de los sucesos de su
historia al vocabulario abstracto que designa la naturaleza y sus atributos: confunde,
pues, hipstasis y naturaleza, con lo cual no puede entrar en la inteligencia de la
posicin de Cirilo.
Tiene razn cuando afirma las prerrogativas de la naturaleza divina del Verbo, pero
se engaa cuando piensa de hecho en dos sujetos o hipstasis al hablar de dos
naturalezas. Se niega a atribuir prerrogativas de la naturaleza humana al Verbo.
Interpreta los ttulos cristolgicos del Smbolo aplicndolos a la secuencia histrica de
Jess y evitando mencionar el nombre de Verbo. Es decir, la encarnacin, la
resurreccin y la pasin pueden atribuirse ciertamente a Cristo, pero no pueden decirse
del Verbo en cuanto tal. Cree encontrar apoyo en Flp 2 donde se habla de Cristo y no del
Verbo; opone el nombre de Cristo al del Verbo. Cristo representa una persona
(prosopon) de unin, formalmente distinta de la hipstasis del Verbo.
En lugar de unin (hnosis) habla de conjuncin (synapheia): Cristo est formado
por la conjuncin de las dos naturalezas/hipstasis, la del Verbo/divinidad y la del
hombre/humanidad.
Nada de lo que concierne a la humanidad de Cristo puede afectar al Verbo en cuanto
tal: rechaza las apropiaciones de los sucesos de la humanidad a la persona del Verbo.
De semejante doctrina se deduce: la negacin de la communicatio idiomatum y el
rechazo del ttulo Theotokos.
Valoracin. El lenguaje empleado por Nestorio resulta ambiguo, quiz por
insuficiencia especulativa; pero podra encubrir una confesin real de la encarnacin.
Siente horror ante las herejas de Arrio y Apolinar y desea subrayar la distincin entre lo
humano y lo divino en Cristo. Parece sentir escndalo ante la idea misma de la
encarnacin y de sus consecuencias.
2.4. Tercera Carta de Cirilo y respuesta de Nestorio

179

a) Tercera carta de Cirilo

Prembulos: Cirilo no se limita a las cartas, escribe tambin tratados, y enva un
dossier sobre el caso a Celestino. Celestino rene un Snodo en Roma que condena a
Nestorio y le obliga a retractarse bajo pena de excomunin. Confa el cumplimiento de
la sentencia a Cirilo. ste convoca un Snodo en Alejandra que condena a Nestorio, y
escribe una tercera carta acompaada de doce anatematismos.
Contenido de la carta. En ella exhorta a Nestorio a que se retracte, pues ha
escandalizado a la Iglesia, y comenta de nuevo el Smbolo de Nicea. En su explicacin
no se queda ya en la frmula unin segn hipstasis, sino que la identifica con segn
naturaleza, y crea confusin: i) cuando Nestorio dice dos naturalezas, piensa en dos
hipstasis (dos sujetos); ii) cuando Cirilo habla de una naturaleza, piensa en una
hipstasis, pero admite la diferencia de las dos naturalezas antes de la unin.
Ofrece larga demonstracin escriturstica sobre las apropiaciones, formulando un
principio de exgesis: las palabras humanas y las divinas fueron pronunciadas por un
solo y mismo ser.
Hay que atribuir las palabras de los evangelios a la nica hipstasis encarnada del
Verbo; pero Cirilo crea confusin porque en lugar de hipstasis dice naturaleza,
tomando una frmula que crea de Atanasio y que, en realidad, era de Apolinar: mia
fisis tou logou sesarkomene.
Lanza doce anatematismos, que pide que firme Nestorio; en el 31 mantiene la
confusin entre segn hipstasis y segn naturaleza.
b) Respuesta de Nestorio
Nestorio no acat las rdenes de Celestino, ni las exigencias de Cirilo, al que tacha
de apolinarista. Y pide al emperador Teodosio II la convocatoria de un Concilio.
3. Concilio de feso (431)
3.1. Convocatoria
Teodosio, atendiendo a la peticin de Nestorio, convoca un concilio en feso para
Pentecosts del 431. feso es una ciudad de fcil acceso por tierra y mar. En el concilio
participan representantes de tres bloques: i) Roma: el papa Celestino enva dos legados
obispos, Arcadio y Proyecto, y un sacerdote, Felipe, que reciben consigna de alinearse
con Cirilo. ii) Cirilo, que preside el concilio. iii) los antioquenos, capitaneados por Juan
de Antioquia y Teodoreto de Ciro.
3.2. Desarrollo
La apertura est prevista para el 7 de junio, pero antioquenos y romanos no haban
llegado an.
El 22 de junio Cirilo, en contra del legado imperial Candidiano, decide empezar el
concilio sin los que faltan. Se lee el Smbolo de Nicea. Se lee y aprueba la 2 Carta de
Cirilo a Nestorio: se la considera conforme a la fe de Nicea, adquiriendo as valor
cannico. Se lee y condena la 2 Respuesta de Nestorio como no conforme a la fe de
Nicea. Se lee la 3 Carta de Cirilo (con los doce anatematismos), y aunque no se vota, se
aade a las actas del Concilio. Se destituye a Nestorio utilizando un tono muy violento.

180

El 26 de junio llegan los orientales: Juan de Antioquia, Teodoreto de Ciro, etc.

Estos se sorprenden e indignan por lo ocurrido y convocan un concilio paralelo,
presidido por Candidiano. Destituyen y excomulgan a Cirilo y a Memnn de feso y
envan informe de lo ocurrido al emperador Teodosio. Finalmente redactan una
profesin de fe moderada que reconoce a Mara como Theotokos. sta ser
prcticamente la frmula de la unin del 433.
A comienzos de julio llegan los romanos, que se unen a Cirilo. Leen y aclaman la
carta de Celestino al concilio y aprueban y confirman la destitucin de Nestorio.
Excomulgan a Juan de Antioqua. Por ltimo, prohben para el futuro componer un
Smbolo distinto al de Nicea.
La consecuencia de todas estas actuaciones es una gran confusin, que termin con
la detencin por parte del emperador de sus protagonistas: Cirilo, Nestorio, Memnn. A
partir de aqu surgen las preguntas: Cul era el verdadero concilio? Qu decisiones
eran las vlidas? El sentido eclesial de feso queda aplazado hasta el 433, porque su
valor ecumnico reside en el reconocimiento posterior de algunas de sus conclusiones.
Fue, pues, su recepcin lo que dio validez cannica al concilio. As pues, slo en el
futuro la Iglesia se reconocer en feso.
4. El Acta de unin del 433
Calmados los nimos se busca la reconciliacin entre Cirilo y Juan de Antioqua.
Juan escribe a Cirilo una carta en la que inserta una declaracin de fe (prcticamente la
misma que haba elaborado su concilio en el 431), matriz de la frmula de Calcedonia.
4.1. Declaracin de fe
Mesurada, sigue el esquema antioqueno. Distingue en Cristo sus dos naturalezas y su
doble consustancialidad. Afirma la unin de las dos naturalezas, empleando el trmino
hnosis y no synpheia. Reconoce el ttulo Theotokos.
Establece una regla exegtica: las expresiones de la Escritura se refieren
concretamente a una sola persona (emplea prosopon y no hipstasis), pero se reparten
segn las dos naturalezas.
Cirilo responde con gozo. Reconoce la autenticidad de la fe en un texto que no
corresponde a su teologa. El acuerdo implicaba una doble concesin: i) Nestorio segua
depuesto; ii) los anatematismos quedaban arriconados.
4.2. Conclusiones y balance
Fue Nestorio nestoriano? La investigacin del s.XX, escandalizada por la actitud de
Cirilo, ha querido rehabilitar la figura de Nestorio y reducir el conflicto a una disputa de
palabras.
Grillmeier reconoce que el punto de partida metafsico de la cristologa de Nestorio
es errneo, pero da una interpretacin de la misma que considera plenamente ortodoxa.
Considera lgico que se le condenara, pues para ello bastaba con sacar las
consecuencias de sus premisas.
No se puede negar el escndalo ecumnico causado por Nestorio a propsito del
ttulo Theotokos. En realidad, Nestorio se escandizaba de las consecuencias ltimas de
la encarnacin, negando la comunicacin de propiedades en un nico sujeto.

181

Los mismos antioquenos rompieron con Nestorio en dos puntos importantes: i) en el

empleo del trmino unin en lugar de conjuncin; ii) en el reconocimiento de la
comunicacin de propiedades.
Aos despus, Nestorio en su Libro de Herclides de Damasco declara su
conformidad con el Tomo de Len a Flaviano y se muestra muy cercano a Calcedonia.
Permanece fiel a sus frmulas, pero en sentido ms ortodoxo. No siempre distingue
entre naturaleza e hipstasis, pero la analoga que propone entre la frmula trinitaria y la
cristolgica elimina en parte ambigedades anteriores.
Balance: i) El Concilio de feso no formul ninguna definicin: canoniz algunas
expresiones claves, como unin segn la hipstasis; reconoci el ttulo Theotokos;
paradjicamente, la nica frmula de fe que se remonta a feso se debe a la del concilio
rival de Juan de Antioqua. ii) feso es una obra cristolgica sin acabar: puso ms bien
de relieve un sentido que un lenguaje: unidad de sujeto en Cristo y verdadera
humanizacin del Verbo; la unin segn la hipstasis se considera la explicacin
legtima de Nicea y de Jn 1,14: de este modo se pone en relacin con el Smbolo y con
el kerigma cristolgico de la Escritura una nueva formulacin. Pero an no hay una
clara distincin entre hipstasis y naturaleza.
IV. EL CONCILIO DE CALCEDONIA (451)
1. Una persona y dos naturalezas: Eutiques y el Concilio de Calcedonia (451)
1.1. Situacin tras el Acta de unin
Los cirilianos pensaban que hablar de dos naturalezas despus de la unin equivala a
confesar dos Hijos; denunciaban, adems, pstumamente los escritos de Teodoro de
Mopsuestia y Diodoro de Tarso.
Los orientales hubieran querido la rehabilitacin de Nestorio; Teodoreto de Ciro
escribe una obra, Eranistes o el Mendicante, contra los monofisitas. En ella retrata a un
monofisita que va a mendigar su doctrina entre los herejes.
Proclo, nuevo patriarca de Constantinopla y sucesor de Nestorio, propone una
cristologa equilibrada para reconciliar ambas posturas. La propuesta puede formularse
en estos trminos: la economa de la salvacin uni las dos naturalezas en una
hipstasis. En el 435 escribe Tomo a los armenios, obra en la que presenta una frmula
de reconciliacin entre Cirilo y Juan: confieso una sola hipstasis del Verbo encarnado.
1.2. La cuestin planteada por Eutiques
a) Personalidad de Eutiques
Hacia el 440 Eutiques era superior de un monasterio en Constantinopla. Partidario de
Cirilo en feso, este anciano arrogante e imprudente representa a los cirilianos ms
ultras. Es a l precisamente a quien parece referirse Teodoreto de Ciro en el
Mendicante.
b) Doctrina de Eutiques
Eutiques se mantiene inamovible en esta afirmacin: reconozco que el Seor era de
dos naturalezas antes de la unin, pero no reconozco ms que una sola naturaleza

182

despus de la unin. Se apoya en la frmula de Cirilo (que ste crea atanasiana): una
naturaleza del logos encarnada.
Su teologa es puramente monofisita: en Cristo, despus de la unin, hay una
asimilacin de lo humano por lo divino: lo divino absorbe lo humano como una gota de
agua en el mar.
c) Proceso contra Eutiques
El ao 448 Eutiques fue denunciado por Eusebio, obispo de Dorilea, el mismo que
siendo laico haba protestado contra Nestorio haca veinte aos. Flaviano, patriarca de
Constantinopla (sucesor de Proclo), convoca a Eutiques en un snodo local y le propone
la frmula: Cristo, despus de la encarnacin, es de dos naturalezas en una hipstasis y
una persona. Esta frmula no es todava la de Calcedonia (en dos naturalezas), pero se
aproxima. Flaviano emplea como sinnimos hipstasis y prsopon.
Eutiques se mantuvo en su frmula monofisita; por eso fue depuesto y excomulgado
por el snodo. l elev su protesta al papa Len y al patriarca de Alejandra, Discoro,
que haba sucedido a Cirilo.
2. El latrocinio de feso (449)
2.1. Convocatoria de un nuevo Concilio en feso
Eutiques gozaba de gran influencia poltica: emprendi una campaa a favor de su
tesis por todo Oriente y encontr el apoyo de Discoro y el emperador Teodosio. ste
convoca un concilio en feso con la intencin de rehabilitar a Eutiques y condenar a
todos los sospechosos de nestorianismo, sobre todo, a Flaviano.
El papa Len Magno envi tres legados al concilio y un largo memorial a Flaviano,
llamado Tomus ad Flavianum, que resulta ser una exposicin del misterio de la
encarnacin tomando posicin contra Eutiques.
Desarrollo del Concilio. El concilio se abri el 8 de agosto del 449; se hicieron
presentes 130 obispos y presidi, por orden del emperador, Discoro de Alejandra. Se
examin la condena de Eutiques del ao anterior y se neg el derecho de voto a los que
haban participado en esa decisin. Se rechaz a los legados romanos, que no pudieron
leer el Tomo; se rehabilit a Eutiques y se proclam la sentencia: si alguien dice dos
naturalezas, sea anatema.
Discoro hizo leer las conclusiones de feso sobre todo lo relativo a la prohibicin
de nuevos smbolos y frmulas de fe. As haba motivo para condenar a Flaviano y a
Eusebio que haban propuesto a Eutiques una nueva frmula. Tanto Flaviano como
Eusebio fueron depuestos.
Flaviano respondi rechazando a Discoro, con el apoyo de los legados romanos.
Pero ste mand entrar a soldados, monjes y gente y Flaviano, por la fuerza, fue llevado
al destierro, encontrando la muerte en el camino.
Recuperada la calma, Discoro recogi firmas para aprobar la destitucin de
Flaviano y Eusebio. Se condenaron tambin a Ibas de Edesa, Teodoreto de Ciro y
Domno de Antioqua. Asimismo, se proclamaron los anatematismos de Cirilo.
2.2. Reaccin de Len Magno

183

Hilario, legado papal, volvi a Roma con cartas de apelacin de Flaviano y Eusebio.
El papa Len, enterado de lo sucedido, exclam: no fue un juicio, sino un latrocinium
(= una accin propia de ladrones).
El papa convoc en Roma un snodo de obispos occidentales, invalidando lo ocurrido
en feso. Semejante acto expresaba la autoridad del papa sobre el concilio.
Len pidi a Teodosio que convocara un nuevo concilio, esta vez en Italia. Teodosio
se desentendi del asunto, atenindose a la legitimidad de feso del 449. Pero un ao
despus, en el 450, fuere ste y le sucede en la sede del imperio Marciano, que accede a
la peticin del papa.
El emperador convoc un concilio para el 1 de septiembre del 451 en Nicea. Pero,
dado que le resultaba difcil asistir all, lo traslad a Calcedonia.
3. El Tomo de Len a Flaviano
3.1. Caractersticas generales
Exposicin bella, de estilo amplio, cuo latino: se complace en alternancias
simtricas, muy apropiadas para subrayar la diferencia de naturaleza. Recoge el
lenguaje teolgico de Tertuliano, ajeno a un tiempo a cirilianos y antioquenos.
De la doctrina de Eutiques tiene una idea muy vaga: le sorprende sobre todo que no
acepte la consustancialidad de Cristo con nosotros. Ofrece una clara exposicin de la
dualidad de naturalezas que se unen en una sola persona.
Juzga la doctrina de Eutiques a partir del Smbolo: como en Cirilo y Nestorio, la
referencia primera de su teologa es la Profesin de fe.
3.2. Argumentacin del Tomo
11.- Su vocabulario es espontneamente duofisita: habla de dos naturalezas despus
de la unin, sin dar a entender nunca que se trate de dos sujetos. Salvando la propiedad
de una y otra naturaleza, y unindose ambas en una sola persona (ecos de Tertuliano).
No hay confusin entre las dos naturalezas despus de la unin. La comunin de estas
dos naturalezas se hace en la unidad concreta de una sola y misma persona, de un solo y
mismo sujeto, Cristo mediador.
21.- Afirmando la nica persona del Hijo de Dios, proclama en frmulas de
alternancia lo que es propio por ser verdadero Dios y lo que le es propio por ser
verdadero hombre. El sujeto de todas las frases es siempre el Verbo en su condicin de
encarnado. Emplea una frmula un tanto ambigua: una y otra forma obra lo que le es
propio, con comunin de la otra. Qu expresa esta frase? Que acta la naturaleza
-forma- sin la persona? Que esa comunin entre naturalezas es directa, al margen de la
persona? Len parece imaginar en la naturaleza humana de Cristo una autonoma
distinta de la de Cirilo.
31.- El Tomo precisa apoyado en un doble principio exegtico. La persona es una,
pero son distintos los principios que permiten atribuir a la nica persona lo que
pertenece a Dios y lo que pertenece al hombre; esos principios son las naturalezas
consideradas en su diferencia especfica y no segn una existencia concreta. Esta unidad
concreta en la distincin de naturalezas es lo que permite establecer la communicatio
idiomatum o apropiacin de propiedades.
41.- El fondo del Tomo descubre el argumento salvfico, fundado en tres puntos:
i) la verdad de la divinidad de Cristo; pues si ste no es Dios no nos puede divinizar;
ii) la verdad de su humanidad; porque slo lo asumido ha sido redimido; iii) la

184

verdad de la unin de ambas en la unidad de una misma persona; ya que si no

estuvieran unidas la salvacin no hubiera podido comunicarse.
4. El Concilio de Calcedonia
4.1. Aspectos generales
Se celebr del 8 al 31 de octubre del ao 451 en la baslica de santa Eufemia. Por
mandato del papa Len, lo presiden los legados romanos. Hay una importante
representacin de Oriente, entre ellos muchos de los que participaron en el latrocinio de
feso, como Discoro de Alejandra y Juvenal de Jerusaln. Tuvo 16 sesiones.
a) Sesiones
Su primera preocupacin fue aclarar y solventar lo ocurrido en feso: se rehabilit a
Flaviano y se depuso a Discoro. La tercera sesin se ocup de las cuestiones de fe: se
leyeron los cuatro documentos fundamentales y se proclam su conveniencia con la fe
de los apstoles: i) El Smbolo de Nicea (325); ii) El Smbolo de Constantinopla (381):
aqu aparece por primera vez el texto; iii) Dos cartas de Cirilo (la 2 a Nestorio y la de
reconciliacin con Juan de Antioqua junto con el Acta de unin); iv) El Tomo de
Len a Flaviano.
Los comisarios imperiales piden una nueva frmula. Marciano urge una definicin.
Finalmente se redacta la frmula de Calcedonia, que tiene como fuentes: a) La 2 Carta
de Cirilo a Nestorio; b) El Acta de unin; c) El Tomo de Len a Flaviano; d) La
profesin de fe de Flaviano emitida en Constantinopla (448) en el snodo local que
conden a Eutiques.Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa fueron rehabilitados.
b) Al margen de Calcedonia: la eclesiologa conciliar
Digno de nota es el canon 28. Estando ausentes los legados papales se vot un canon
en que se proclamaba a Constantinopla, segunda sede de la cristiandad, con los mismos
privilegios que Roma. Va ms lejos que el canon 4 de Constantinopla I que reconoca
una primaca de honor a la sede de Constantinopla. Los legados exigieron la supresin
del canon, cosa que se llev a efecto, no sin antes incluir una protesta en las Actas.
Los obispos enviaron una carta respetuosa a Len pidiendo que aprobara el canon 28;
el papa se neg reafirmando el orden de primaca (Roma, Antioqua y Alejandra) de las
sedes histricas; al mismo tiempo daba validez al concilio slo en materia de fe (in sola
fidei causa).
La actitud de Len vena a confirmar la autoridad del papa sobre el concilio.
Calcedonia concedi valor ecumnico al primer Concilio de Constantinopla.
4.2. La frmula cristolgica de Calcedonia
a) Prembulo
Constituye una extensa declaracin de intenciones, que permite conocer la intencin
dogmtica del Concilio y la significacin de un decreto dogmtico. Objetivo de los
obispos era renovar la fe sin error de los Padres. Recapitula la obra de los tres
concilios anteriores, mostrando la conformidad de las nuevas aclaraciones respecto a
ellos. La pretensin del concilio no es multiplicar las afirmaciones de fe, sino

185

explicarlas, traducirlas y actualizarlas. El nuevo discurso se pone, pues, al servicio de

la salvaguarda del sentido antiguo.
b) Definicin propiamente dicha
Por primera vez en historia es calificada como definicin. Para ello se hace uso del
verbo horizen (=defini). Su estructura est conformada por cinco tiempos: Los tres
primeros recopilan doctrina anterior sobre Cristo; los dos ltimos aportan la novedad: la
unidad de Cristo se reconoce en dos naturalezas.
Respecto del gnero literario hay que decir que se trata de una verdadera Profesin
de fe: Credo de Calcedonia. Nos vemos ante un segundo artculo (cristolgico) muy
desarrollado, pero tan tcnico que no puede pertenecer a un Smbolo litrgico.
El verbo que estructura el artculo ya no es creemos, sino enseamos que ha de
confesarse: la enseanza se impone a la confesin. Tal inclusin remite a la enseanza
de profetas, del mismo Cristo y del Smbolo.
Analicemos el contenido del mismo. Los tres primeros tiempos, como ya se ha dicho,
recapitulan la doctrina anterior: En el primero se hace una exposicin de ttulos
cristolgicos. Se afirma la unidad concreta de Cristo, recogiendo la afirmacin,
tpicamente ciriliana, de feso: uno solo y el mismo Hijo, y se dice que Cristo es un
solo y mismo subsistente como Dios y como hombre. En el segundo se afirma la
distincin de los aspectos divinos y humanos en Cristo: Verdaderamente Dios y
verdaderamente hombre, como hace el Acta de unin cuando destaca la plenitud de
humanidad y de divinidad en l. La humanidad comprende: alma racional (contra
Apolinar) y cuerpo. De ello se deduce una doble consustancialidad: con Dios y con los
hombres. El trmino propio de Nicea (homoousios) se extiende a los hombres. Pero esta
consustancialidad no se dice de igual manera en un caso y en otro: respecto de Dios
implica unidad concreta de naturaleza (numricamente una); respecto del hombre
significa igualdad de naturaleza en todo excluyendo el pecado, que no es naturalezacon los hombres (sin identidad numrica). En el tercer tiempo nos encontramos una
nueva afirmacin de la unidad y en los mismos trminos.
El cuarto tiempo introduce ya la novedad calcedonense: la afirmacin de la
distincin (en la unidad). El fin pretendido con la formulacin es conciliar la unidad y
la distincin. Despus de la unin, Cristo sigue siendo uno solo y el mismo, al tiempo
que es conocido en dos naturalezas. No pueden dejar de sealarse las dos naturalezas
despus de la unin. A la frmula en dos naturalezas, propuesta por Flaviano a
Eutiques, se impone ahora la frmula de dos naturalezas, porque aqulla se haba
visto como insuficiente. A continuacin se aade una glosa con cuatro adjetivos: Sin
confusin (procedente de Teodoreto y Cirilo) y sin cambio: adjetivos contra Eutiques;
Sin divisin, sin separacin (de Cirilo): contra Nestorio; se repite la frmula de Len,
tomada de Tertuliano: salvada la propiedad de cada naturaleza, y se refuerza con otra
expresin, sta ciriliana: la diferencia de naturalezas en ningn modo queda suprimida
por la unin; ambas expresiones contra Eutiques.
En el quinto tiempo se vuelve a afirmar la unidad, emparejando hipstasis y
prsopon. La unidad de la persona (prsopon) debe entenderse en el sentido fuerte de
hipstasis concreta. Convergen y se aclaran el lenguaje de Cirilo y Flaviano (hipstasis)
y el de Len (persona). El movimiento de la definicin sigue esta secuencia: uno-dosuno-dos-uno. La unidad slo se explica en la distincin y la distincin slo se entiende
en la unidad.
c) Balance de Calcedonia

186

La frmula de Calcedonia es definitiva en cuanto que es la clave de la expresin

eclesial de la fe en Cristo: toda la reflexin cristolgica tiene que situarse respecto a
ella.
Calcedonia viene a ser una referencia ecumnica para el conjunto de las Iglesias.
Constituye una gua de lectura cristiana de los textos bblicos. Y pasa a ser criterio de
discernimiento teolgico que trasciende la misma cristologa.
En nuestros das ha alimentado un vigoroso debate teolgico. K. Rahner la considera
punto de partida y de llegada. La frmula recoge los criterios que deben observarse
incondicionalmente por parte de cualquier teora cristolgica.
El nervio de la definicin se sita en el respeto a la plena humanidad de Cristo.
Defendiendo la humanidad del Verbo, se defiende la nuestra. La proximidad de Dios no
es la muerte del hombre sino su promocin ms perfecta.
Pero tambin tiene sus lmites en representacin y lenguaje. En representacin: corre
el riesgo de hacer pensar que las dos naturalezas se sitan codo con codo,
emparejadas, como si fueran realidades comparables, como sugieren las analogas
empleadas: fuego y hierro candente, alma y cuerpo. No menciona el misterio pascual:
slo glosa el acto de la encarnacin y el estatuto del Verbo encarnado, sin tener en
cuenta los estados de Jess. La relacin divinidad-humanidad no se vive de la misma
forma en el caso del Jess prepascual, que vive bajo el signo de la knosis, y en el caso
del Seor resucitado y glorioso. Las apropiaciones y comunicaciones son distintas en un
caso y otro. En el plano del lenguaje y los conceptos no da todava una definicin clara
de los trminos utilizados.
4.3. La recepcin de Calcedonia
Calcedonia estuvo lejos de alcanzar un consenso unnime. De hecho fue causa de
cismas. Mientras que en occidente hubo aceptacin unnime, en Oriente se formaron
tres facciones: i) los monofisitas (no en el sentido de Eutiques): seguidores del lenguaje
de Cirilo; ii) los nestorianos: grupo reducido que qued en la orilla del imperio; iii) loa
calcedonianos, que fueron imponindose poco a poco.
El emperador Len (456-474) organiz una encuesta (encyclica) entre los obispos
sobre la aceptacin de Calcedonia. El resultado ofreca dos grupos: para unos haba sido
una mera confirmacin de Nicea; para otros Calcedonia tena autoridad propia en virtud
de la asistencia de la que haban gozado los padres conciliares. Esta posicin significaba
un asentimiento absoluto al concilio.
Mientras, se organiz la resistencia monofisita severiana. Se ocuparon sedes
importantes. Hubo promulgacin sucesiva de edictos dogmticos. En el 475, Basilisco
lanza una Encclica condenando Calcedonia y exigiendo la vuelta al lenguaje de Cirilo.
Zenn, sucesor del anterior, en el 482 promulg un edicto, el Henotikon (=Acta de
unin) en el que, queriendo congraciarse con todos, prohiba hablar de Calcedonia. Los
edictos provocaron cismas sucesivos. El papa Flix III excomulg a Acacio, obispo de
Constantinopla, y a todos los seguidores del Henotikon; el emperador Anastasio intent
la vuelta a Calcedonia, pero empujado por Severo y Filoxeno de Mabburg retorn al
monofisismo. La reconciliacin con Roma lleg con Justino en el 519. El cisma haba
durado treinta y tres aos. La escuela persa de Edesa (sede que presidi Ibas), se separ
de Constantinopla a raz del Henotikon y pas a Nsibe, en donde form una escuela
nestoriana. Justiniano, queriendo atraerse a los monofisitas, convoc Constantinopla II
(553).

187

5. Bibliografa
G. ALBERIGO, Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993.
A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Herder, Friburg 1979-1990.
J.N.D. KELLY, Primitivos credos cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1980.

188

B. SESBO, Historia de los dogmas, I, Secretariado Trinitario, Salamanca 19

Tema 13
La cristologa postcalcedonense
1. Una lectura efesina de Calcedonia: el Constantinopolitano II (553)
1.1. Papel de Justiniano antes del Concilio
El ao 553 Justiniano promulga dos nuevos edictos dogmticos y define la fe con
ayuda de la frmula de los monjes escitas: uno de la Trinidad ha padecido en la carne
(frmula teopasquita). La frmula ya la haba empleado un siglo antes Proclo de
Constantinopla. Con ella se pretende suprimir toda lectura ambigua de Calcedonia y
trazar un puente entre el lenguaje de Len y el de Cirilo, para as atraerse a los
severianos. Entre los que la proponen se encuentra un monje, Leoncio, que parece ser
diferente de Leoncio de Bizancio.
En el 537, Justiniano hace deponer al papa Silverio, contrario a su poltica, y ordena
sustituirlo por Vigilio -que fue antipapa durante un tiempo.
En el 543, Justiniano escribe un tratado contra el origenismo acompaado de diez
anatematismos. La condenacin revela un mal conocimiento del pensamiento de
Orgenes.
De refiln se suscita el problema de los Tres captulos. El telogo calcedonense,
Leoncio de Bizancio, considera a Teodoro de Mopsuestia, Ibas de Edesa y Teodoreto de
Ciro nestorianos. Teodoro de Askidas, que haba sido monje en San Sabas (cuna del
origenismo), consejero teolgico de Justiniano y obispo de Cesarea de Capadocia, para
distraer al emperador de las condenas origenistas, le convence de que la condena de los
Tres captulos ayudar a la reconciliacin con los severianos.
En el 545 Justiniano publica otro edicto dogmtico condenando los Tres captulos, y
lanza una campaa de adhesin obligatoria. El papa Vigilio se neg: el emperador lo
condujo a la fuerza a Constantinopla (547), sometindolo a fuertes presiones, hasta que
consigui que redactara el Iudicatum condenando los Tres captulos, pero con algunas
reservas que mantenan la autoridad de Calcedonia. El decreto provoc reacciones en
Occidente. El emperador permite al papa retirar el iudicatum y ambos deciden arreglar
el problema en un Concilio.
1.2. Celebracin del Concilio II de Constantinopla (553)
El concilio se celebr en ausencia del papa, que evit ratificar la condena de los Tres
captulos. La asamblea estaba bajo las rdenes del emperador; la presidencia
correspondi al patriarca de Constantinopla, Eutiquio.
El papa pide un plazo de 20 das para dar solucin al problema; pasado el plazo,
promulga su Constitutum: en l condena sesenta proposiciones herticas sacadas de la
obra de Teodoro, pero se niega a condenar a la persona que haba muerto en paz con la
Iglesia. Por su parte, Calcedonia haba rehabilitado a Ibas y Teodoreto, depuestos en el
latrocinio de feso y el papa no quera desautorizar la decisin de Calcedonia.
Justiniano acus al papa de impostor, pues, segn l, le haba prometido la
condenacin de los Tres captulos cuando llegara a Constantinopla. Borr a Vigilio de
los dpticos, pero no quiso romper con la sede de Roma. Los obispos condenaron al
papa hasta que se arrepintiera y el concilio, ya sin obstculos, conden plenamente los
Tres captulos.

189

El papa mantuvo su postura durante algunos meses, pero aislado, enfermo y

sometido a presiones, acab cediendo: se retract, anatematiz los Tres captulos y
promulg un Segundo constitutum en donde desaprobaba su postura anterior. Hecho
esto, se le permiti volver a Roma, pero muri en el camino. Era el ao 555.
Su sucesor, Pelagio I, que haba sido su dicono cuando escribi el primer
constitutum, cambi de opinin y, por mantener la unidad de la Iglesia, reconoci el
valor del quinto Concilio ecumnico.
a) Valor de Constantinopla II
El concilio, en s mismo no fue ecumnico, pero el reconocimiento ulterior de los
papas y de la Iglesia confiere a sus decisiones valor ecumnico en la medida que fueron
aprobadas. Es intil pretender encontrar una solucin jurdica para su reconocimiento.
Entre el primer constitutum y el segundo es fcil encontrar contradicciones: con qu
libertad redact el papa el segundo?
Tambin resulta problemtico el acuerdo entre Calcedonia y Constantinopla en lo
relativo a la condenacin de personas.
Recepcin posterior. La confirmacin por parte de Vigilio de la condena de los Tres
captulos fue seguida por sus sucesores: Pelagio I, Pelagio II y luego Gregorio Magno.
Su propsito era sobre todo restaurar la unidad de la Iglesia. No le preocupaba tanto la
cuestin dogmtica, que crea conforme a Calcedonia; ni la autoridad del papa, puesta
en entredicho por el Concilio. En el 649, el Concilio de Letrn, bajo Martn I apel a las
formulaciones teolgicas de Constantinopla II, y Constantinopla III (680/681) recibi
los cinco concilios anteriores. Por tanto, slo con el tiempo fue recibido con la misma
autoridad que los concilios anteriores.
Se impuso la conviccin de que en este concilio se haba ratificado Calcedonia,
aunque en una perspectiva ciriliana, orientada primordialmente a destacar la unidad de
Cristo. Es lo que se ha llamado neo-calcedonismo.
La recepcin posterior da rango de regla de fe a los cnones, mientras que deja
abierta la discusin sobre las condenas.
b) Los cnones de Constantinopla II: la interpretacin de Calcedonia
El objetivo doctrinal del Concilio era interpretar Calcedonia en clave ciriliana, para
atraer a la unidad a los monofisitas severianos. Esa es la preocupacin de los diez
cnones dogmticos, que reflejan el intento por amonizar los vocabularios trinitario y
cristolgico, y distinguir en ambos terrenos la hipstasis y la naturaleza. Aparece
tambin la idea de composicin.
Canon 1: se refiere a la Trinidad y confirma la frmula trinitaria elaborada en Oriente
a finales del s.IV; consta de dos partes: i) Se confiesa una sola naturaleza o sustancia del
Padre, Hijo y Espritu Santo, y una sola virtud o potestad, Trinidad consustancial, una
sola divinidad adorada en tres hipstasis o personas; ii) se afirma que hay un solo Dios
y Padre, de quien procede todo; y un solo Seor Jesucristo, por quien es todo; y un solo
Espritu Santo, en quien es todo [=las tres Personas ejercen el mismo seoro, pero cada
una a su manera].
Cnones 2, 3, 9 y 10: formalizan la comunicacin de propiedades o idiomas. Esta
comunicacin no se hace inmediatamente de naturaleza a naturaleza, sino a travs de la
hipstasis, segn un intercambio.
Canon 4: la unin hipstatica es el fundamento de esa comunicacin; la unin segn
la hipstasis es una unin segn la composicin (kata synthesin). La unin hiposttica

190

permite al Verbo ser uno de la Trinidad. La naturaleza humana tiene su subsistencia y

existencia en el Verbo.
Cnones 5, 6 y 7: se oponen a la interpretacin nestoriana de Calcedonia; se afirma la
equivalencia entre hipstasis y persona tanto en cristologa como en Trinidad.
Canon 8: recoge la frmula de Cirilo (Apolinar): una naturaleza del Logos
encarnada, y se afirma que debe entenderse en el sentido de una sola hipstasis. As se
distingue el sentido que Cirilo daba a naturaleza del que le daba Calcedonia.
c) Balance del Concilio
La aportacin fundamental respecto a Calcedonia es doble. Hace converger la
reflexin y el vocabulario sobre la Trinidad y sobre la encarnacin; se afirma con
claridad la articulacin entre la Teologa y la Economa: por una parte, es uno de la
Trinidad el que sufri; por otra, su carne es adorada en una misma y nica adoracin
con el Verbo, sin que sea un nmero ms en la Trinidad. La idea de hipstasis
compuesta hace desaparecer la ambigedad de la cristologa anterior: si el sujeto ltimo
de la actividades de Cristo es ciertamente el Verbo, no lo es nunca como solo Verbo,
sino siempre como Verbo encarnado. Este vnculo ahora es indisoluble.
2. Monoenergismo y monotelismo
Entre el siglo VI y VII, en el terreno de la cristologa la consideracin pasa del
misterio de la unin hiposttica, y por tanto de la ontologa de Cristo, a la de las
modalidades y manifestaciones de esta unin y de sus consecuencias en cuanto al
estatuto existencial de la humanidad de Cristo. Esta visin afecta al modo de conocer y
de actuar de Cristo, dando lugar a dos crisis: la de los agnoetas y la de los monoteletas.
2.1. La crisis agnoeta
Los agnoetas aparecen entre el 530 y el 540 en los ambientes monofisitas de
Alejandra, sobre todo con Temistio, dicono de Alejandra. Se basan en dos textos: Mc
12,32 (ignorancia del da y de la hora) y Jn 11,34 (pregunta de Jess por el lugar donde
yace Lzaro). Afirman que la humanidad de Cristo ignor el da del juicio, ya que se
haba hecho semejante a nosotros en todo, menos en el pecado.
Los primeros en combatirlos fueron los monofisitas, tachndolos de arrianos o
nestorianos. Se les acusaba de no hacer justicia a la unin hiposttica y a la
comunicacin de propiedades.
La ignorancia se relacionaba, adems, en el mundo cultural griego con el mal moral:
afirmar la ignoracia significaba poner en duda la impecabilidad.
a) Respuesta a la crisis
Eulogio de Alejandra (581-608) interpreta la ignorancia de Jess como una
ignorancia econmica (Jess lo sabe, pero no tiene la misin de decirlo) o anafrica:
Jess hablaba como representante de los hombres, y no en nombre propio.
Gregorio Magno felicita a Eulogio por su tratado y aade un matiz: Jess conoce el
da y la hora en su naturaleza humana, pero no por su naturaleza humana. El juicio de
Gregorio est dominado por la preocupacin nestoriana.

191

Sofronio de Jerusaln sostiene que la inteligencia humana de Cristo no pudo ignorar

lo que se refiere a nuestra salvacin, ya que sta se realiz por medio de la humanidad
del Seor.
Juan Damasceno precisar: gracias a la unin hiposttica, la inteligencia humana de
Cristo queda deificada.
b) Condenacin de los agnoetas
Los concilios laterano (649) y III Constantinopla niegan que en Jess haya una
ignorancia positiva, es decir, que no sepa lo que debera saber en orden a su misin; y
distingue esta ignorancia de la negativa o ausencia en l de un conocimiento extrao a
su competencia. La cuestin no recibi una solucin franca y clara al estilo de otros
temas.
2.2. La crisis del monoenergismo y del monotelismo
Un texto de la Escritura est en discusin: la agona de Jess: entreg Cristo su vida
en un acto autnticamente humano y ejerciendo una voluntad humana?
a) Primera etapa: el monoenergismo:
Sergio, patriarca de Constantinopla, sigue preocupado con la idea de atraer a los
monofisitas que Constantinopla II no haba logrado convencer. En negociaciones de paz
en Armenia, Siria y Egipto, propone la doctrina de una sola actividad en Cristo.
Ciro, patriarca de Alejandra, aprueba la doctrina de Sergio. En el 633 propone en
una declaracin, Pacto de unin, la siguiente frmula: el mismo y nico Cristo que
obra lo divino y lo humano por una sola actividad tendrica. Toma la frase de Dionisio
Areopagita, aadiendo mia (una sola). La frmula es ambiga; puede tener un sentido
justo o torcido. Por una parte, las dos naturalezas concurren en toda operacin de
Cristo: slo hay un obrar en dos naturalezas; por otra, se puede entender que Cristo no
tiene ms que un tipo de actividad, que procedera de un solo principio de accin.
La actividad es una propiedad de la naturaleza que, segn Calcedonia, debe quedar a
salvo. Si admitiendo la segunda lectura, la actividad (humana) de Cristo no quedara a
salvo; no sera verdaderamente humana.
La ambigedad de la frmula deja ver la dificultad del problema: la actividad y la
voluntad pueden considerarse tanto desde el punto de vista de la persona como desde el
punto de vista de la naturaleza. Pertenecen a la persona en la medida que expresan un
nico sujeto, responsable de esa accin (voluntad querida= obra de fulano).
Pertenecen a la naturaleza en cuanto principios de accin, como apetitos racionales
(voluntades querientes=obra humana).
La ambigedad de la frmula produjo reacciones. San Sofronio de Jerusaln:
intervino ante Sergio y Ciro recordando que la actividad se refiere a la naturaleza.
Sergio propuso una frmula de consenso en un Psephos (633) que Sofronio acept:
prohiba hablar de dos voluntades porque es imposible que en el mismo sujeto
subsistan dos voluntades contrarias. Se habla de un solo operante dado que sus
acciones humanas estn gobernadas enteramente por el Dios Verbo.
Mximo el Confesor acept tambin el Psephos, pues se negaba a hablar de una sola
actividad.
b) Segunda etapa: el monotelismo

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Cuando Sofronio fue elegido patriarca de Jerusaln, Sergio escribi al papa Honorio,
comprendiendo que en Roma se enteraran rpidamente del problema. En su carta,
Sergio habla de la unin lograda con los jacobitas e insta al papa para que proscriba los
trminos monoenerga o duoenerga, ya que el Verbo realiz lo divino y lo humano sin
divisin: hablar de dos actividades equivaldra a admitir dos voluntades en Cristo.
Propone una frmula: un solo queriente y una sola voluntad en dos naturalezas
operantes. La frmula resulta ambigua, ya que tiende a afirmar que la humanidad de
Cristo juega slo un papel instrumental: no es un principio vital de accin, sino un
objeto movido.
Honorio le responde en el 634 felicitndole por la unin lograda y aprobando la
frmula una sola voluntad en Cristo, frmula que ms tarde ser declarada hertica.
Honorio no capt el fondo ni la trascendencia de la cuestin; cabe pensar que estaba
hablando de una sola voluntad moral (voluntad querida).
En el 638 el emperador Heraclio promulga un edicto, Ekthesis, imponiendo la
frmula una sola voluntad. Sergio, Pirro (sucesor de Sergio) y Ciro se adhirieron a
ella, pero no Sofronio de Jerusaln.
El papa Juan IV reuni un snodo en Roma en el 641, y conden el monotelismo.
Mientras tanto Mximo defenda las dos voluntades en Africa. En el 648 Constante II
public un Typos, prohibiendo toda discusin sobre el tema.
c) Tercera etapa: Concilio de Letrn (649)
Fue convocado por el papa Martn I que, con semejante medida, infringa el Typos y
marginaba al emperador. El concilio recogi la definicin de Calcedonia e insert en
ella la afirmacin de que en Cristo haba dos voluntades y actividades, correspondientes
a sus dos naturalezas, pero procedentes de un solo sujeto que quiere y acta. Confirm
esa doctrina en dos cnones: el 10 y el 11.
En el canon 15 explica el sentido correcto de la expresin operacin tendrica o
unin admirable de dos actividades en Cristo.
Y en el canon 18 anatematiza a los herejes, a los patriarcas monoteletas y al Ekthesis,
pero no al papa Honorio.
Occidente acogi bien las decisiones, pero el emperador reaccion brutalmente:
mand detener al papa y lo deport a Constantinopla. Martn I fue juzgado, degradado y
encadenado, muriendo en el destierro. Maximo el Confesor fue juzgado y martirizado.
El nuevo papa Vitaliano restableci la comunin con Constantinopla en el ao 660.
3. El Concilio Constantinopolitano III (680/681)
3.1. Celebracin del Concilio
Fue convocado por el emperador Constantino IV y se celebr en un saln del palacio
imperial, bajo la cpula (in Trullo: de ah el nombre de concilio trulano). Est
considerado como un concilio de archivistas y bibliotecarios, debido a la importancia
que se dio a la referencia a los textos del pasado.
Sesiones. En la sesin 13 se condenaba a todos los monoteletas: Sergio, Pirro, Pablo,
Ciro, Macario y al papa Honorio. No hubo siquiera protestas de los legados papales,
pues el error de Honorio se consideraba una falta personal que no comprometa a la
Sede de Roma. La sesin 18 promulgaba un decreto dogmtico sobre las dos
voluntades.

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3.2. El decreto dogmtico

Se inscribe dentro de la secuencia de los cinco concilios anteriores. Cita por entero
los credos de Nicea y Constantinopla I. Recoge la carta del papa Agatn al emperador y
el Tomo de Len. Repite la definicin de Calcedonia.
Comenta Calcedonia, aplicando adjetivos sobre las naturalezas a las voluntades y
actividades, con dos desarrollos. Sobre las dos voluntades afirma: su voluntad humana
sigue a su voluntad divina, sin oponrsele ni combatirla, sino sometida enteramente a
ella (cita Jn 6,38: no he venido para hacer mi voluntad). Sobre las dos actividades
dice: hablar de una sola operacin es volver a la confusin de naturalezas; milagros y
sufrimientos pertenecen a un solo sujeto, pero segn cada una de las dos naturalezas. La
unidad de Cristo es una unidad diferenciada. El decreto termina con una profesin de fe
que recapitula las afirmaciones precedentes.
El Concilio fue aprobado por el papa Len II en el 682, y por el emperador
Justiniano II en el 686. En el plano disciplinar, el emperador quiso completar los
Concilios quinto y sexto y convoc el llamado quinisexto el ao 692. Este concilio no
tuvo reconocimiento ecumnico.
3.3. Balance del Concilio
Constantinopla III prolonga y completa al de Calcedonia: las dos voluntades y las
dos operaciones de Cristo son necesarias para la salvacin del gnero humano: Cristo
realiz en su pasin y muerte un acto autntica e integralmente humano.
Segn Mximo el Confesor, la voluntad es autodeterminativa: esta cualidad se
mantuvo en Cristo; de no ser as, su naturaleza humana hubiera sido una marioneta
pasiva. Hay, pues, en este concilio una profundizacin en la antropologa de Cristo.
4. La disputa de las imgenes: Concilio II de Nicea (787)
4.1. Punto de partida
Las determinaciones dogmticas en cristologa alcanzan su culminacin con el VII
concilio ecumnico: Nicea II. Este concilio es el ltimo de los concilios reconocidos
juntamente por Oriente y Occidente.
El problema que plantea es cristolgico: es legtimo dentro de la fe cristiana
representar en imgenes los acontecimientos y personajes de la historia de la salvacin.
a) Tradicin anterior contradictoria sobre las imgenes
El cristianismo primitivo hereda del judasmo la prohibicin de toda imagen
tallada (cfr. Ex 20,4). PPAA y apologistas reciben sin reparos esa tradicin. Clemente
alejandrino le da un fundamento filosfico: Dios es aperigraptos (no circunscrito).
Orgenes recoge la argumentacin: la encarnacin es una pedagoga que debe conducir a
la visin del Verbo desnudo, verdadera imagen de Dios. El concilio de Elvira (inicios
del s.IV) prohbe las pinturas en las iglesias.
Desde el s.III las catacumbas y los hipogeos, los baptisterios y sarcfagos empiezan a
cubrirse de escenas bblicas. Las imgenes reciben la aprobacin de una serie de padres.
Atanasio y Basilio establecen el principio: el honor que se rinde a la imagen pasa al

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prototipo. Con el tiempo las imgenes se convirtieron en objeto de verdadero culto:

venerar la imagen era rendir culto al que representa.
Se habla incluso de imgenes a las que se atribuye origen divino. El Quinisexto (692)
pide que se renuncie a las representaciones simblicas y prefigurativas de Cristo
(cordero) y que se le muestre con rasgos humanos, a fin de comprender la humildad del
Verbo al encarnarse.
b) Conflicto iconoclasta
Tiene su origen a comienzos del s.VIII en Asia Menor. Provoca la reaccin de
Germn de Constantinopla, que dirige 3 cartas a favor de las imgenes.
Emplea una doble argumentacin: i) argumento pastoral: no deben turbarse las
conciencias cambiando hbitos adquiridos; ii) argumento teolgico: la encarnacin
legitima las imgenes, que no representan la divinidad, sino su manifestacin en la
carne; no hay que adorar a la Virgen o a los santos representados, sino slo rendirles
honor como a servidores de Dios que son.
El Papa Gregorio II da la bienvenida a la argumentacin de Germn y la recoge. El
emperador Len III, enemigo de las imgenes, les declara la guerra en el 726: hace
destruir un mosaico de Cristo en su palacio y lo sustituye por una cruz desnuda, al
tiempo que depone a Germn de Constantinopla.
c) Teologa de las imgenes segn Juan Damasceno
Ajeno a la zona del conflicto, Juan Damasceno escribe un Tratado contra los que
rechazan las santas imgenes, en el que recoge la tradicin patrstica anterior. Su
argumentacin sigue este sendero: define la imagen como la reproduccin de un modelo
con el que se asemeja y desasemeja: si no hubiera parecido no habra imagen; pero si el
parecido fuera total, habra identidad.
La nocin de imagen se remonta a la Trinidad. Prototipo de toda imagen es Cristo,
Imagen perfecta del Padre (Col 1,15). El Espritu es la imagen perfecta del Hijo. Estos
son los casos lmites de las imgenes, en los que el parecido llega a la
consustancialidad y la diferencia se reduce a la distincin personal.
Por la encarnacin, la imagen perfecta de Dios se ha hecho visible en Cristo. En un
nivel inferior, las ideas eternas -en sentido platnico- son arquetipos y su realizacin en
el mundo son imgenes de ellas. El hombre ha sido creado a imagen de Dios y de la
Trinidad. En todos estos casos, y en grados diferentes, el papel de la imagen consiste en
conducir al conocimiento del modelo; las imgenes visibles llevan al conocimiento de
las invisibles; tal es el fundamento teolgico sobre el que se apoya el culto a las
imgenes materiales.
La imagen no es objeto de adoracin en su realidad material; es slo objeto de
veneracin, y lo es en cuanto conduce al conocimiento y al amor de lo que ella
representa. La prohibicin de las imgenes en el AT tena valor pedaggico; no
pretenda otra cosa que evitarle la idolatra a un pueblo inclinado permanentemente a
ella.
4.2. El concilio oriental de Hieria
Constantino II, sucesor de Len III, convoc un Concilio en el palacio imperial de
Hieria, con el fin de condenar la veneracin de las imgenes. Para preparar el concilio,
public un tratado contra las imgenes: la nica imagen de Cristo es la Eucarista.

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El concilio de Hieria se celebr en el 754 sin participacin de papa ni patriarcas.

Conden las imgenes como blasfemas por querer circunscribir a Dios y dividir a
Cristo, del que slo se puede representar la humanidad. El concilio nunca fue
reconocido; slo se aplic durante Constantino II.
4.3. El Concilio II de Nicea
Fue convocado por Irene, emperatriz regente, y discurri en paz y con orden. En l se
puso de manifiesto la plena comunin con el papa.
Hubo debates doctrinales. A su trmino, se reconocen dos testimonios bblicos a
favor de las imgenes: en el AT, el arca con los querubines; en el NT, Hb 9,25, que habla
del santuario de la nueva Alianza. Se invoca sobre todo el argumento de la tradicin. Se
citan testimonios de los padres y se alude a los milagros realizados por las imgenes.
El concilio encuentra apoyo en la enseanza de Leoncio de Nepolis: compara
imagen con palabra: signo de otra realidad. Se precisa la diferencia entre adoracin
(slo a Dios) y veneracin. La razn teolgica legitima la representacin de Cristo en
virtud de sus dos naturalezas: no hay ningn impedimento para que el Verbo, que se
hizo visible en su encarnacin, pueda ser representado en una imagen, aun cuando su
divinidad en cuanto tal quede fuera de toda representacin. Y no es verdad que la
Eucarista sea imagen de Cristo; es mucho ms, es su cuerpo y su sangre. Finalmente, se
declara invlido el snodo de Hieria.
a) Definicin dogmtica
Se presenta una especie de confesin de fe que se apoya en la tradicin. El concilio
hace profesin de seguir los seis concilios ecumnicos precedentes, y aade: i) el
argumento de la tradicin, escrita o no, cuyo peso est en la presencia del Espritu
Santo; ii) el argumento cristolgico, con base en la encarnacin: el icono es otra manera
de hacer sensible el misterio, una manera anloga al Evangelio transmitido por la
palabra humana. Por ltimo, se recoge la afirmacin de Basilio de Cesarea: el honor que
se rinde a la imagen, se dirige al modelo original.
b) Recepcin de Nicea II
En Oriente. Los errores polticos de Irene y la crueldad de su hijo Constantino VI
hicieron que tomara el poder Nicforo, que fue tolerante con las imgenes, pero
persigui a los monjes que las defendan. Surgi un nuevo emperador iconoclasta, Len
V el armenio, que quiso retomar las tesis de Hieria en un concilio del ao 815. Se
opusieron a l Nicforo, patriarca de Constantinopla y Teodoro Estudita. El snodo de
Constantinopla, celebrado el ao 843 bajo el patriarca Metodio, puso fin a esta larga
disputa.
En Occidente. Carlomagno quiso arbitrar en la cuestin y sus telogos quisieron
refutar la doctrina del niceno II en los Libros carolinos: su argumentacin teolgica se
amparaba, en el fondo, en el recelo que despertaban los griegos. En Frankfurt se reuni
un snodo (794) para condenar Nicea II: Carlomagno invit al papa Adriano I a no
aprobar el niceno. Pero Adriano declar que lo reciba, y lo defendi sobre la base
bblica y patrstica, denunciado los errores de los Libros carolinos.
A finales del siglo IX Nicea II era reconocido definitivamente como el sptimo
concilio ecumnico tanto en oriente como occidente. La importancia de Nicea II est en

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haber elaborado una doctrina de las imgenes modesta, pero clara y bien fundada,
doctrina de la que vive la Iglesia desde entonces.
5. Bibliografa
G. ALBERIGO, Historia de los concilios ecumnicos, Sgueme, Salamanca 1993.
A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Herder, Friburg 1979-1990.
B. SESBO, Historia de los dogmas, I, Secretariado Trinitario, Salamanca 1996.

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