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NDICE
Prologo
EMILIANO ACOSTA:
Fichte y el Nacionalsolipsismo
11
MARIANO GAUDIO:
El estado natural del hombre es el Estado
33
69
THIAGO S. SANTORO:
Intuio Intelectual e Fundamentao do Conhecimento no Ensaio
de uma nova Exposio da Doutrina-da-Cincia
90
LUCIANO CORSICO:
Fichte: Deduccin y Argumentos transcendentales
112
FRANCISCO ANTUA:
Scheinlehre como Doctrina de la Ciencia?
126
143
MAX MAUREIRA:
Nihilismo del Idealismo. Jacobi frente a Fichte
154
174
Prlogo
El presente libro ofrece una serie de artculos en lengua espaola
y portuguesa dedicados a la filosofa de Johann Gottlieb Fichte
(Rammenau, Alemania, 19 de Mayo de 1762; Berln, 29 de enero
1814). En los mismos el lector encontrar aproximaciones
conceptuales y de ndole historiogrfico a la filosofa de Fichte, la
cual su autor llam doctrina de la ciencia.
Ha sido el intento de los autores poner en dilogo a la filosofa
de Fichte con teoras y problemas actuales provenientes tanto de la
as llamada filosofa analtica como de la as llamada filosofa
continental, as como tambin mostrar el carcter polmico de la
doctrina de la ciencia en su contexto histrico.
Las interpretaciones de la doctrina de la ciencia incluidas en el
presente libro han sido desarrolladas a partir de problemas actuales
tanto de filosofa terica como prctica, tales como la discusin
acerca del estatuto epistemolgico de una fundamentacin del saber
humano y el debate acerca del rol del Estado en la regulacin de la
sociedad, as como tambin a partir de la intencin de reconstruir
uno de los momentos fundamentales en el desarrollo de la doctrina
de la ciencia, a saber, la discusin entre Fichte y Jacobi sobre la
ntima relacin entre nihilismo, atesmo y filosofa transcendental.
GA
J.
G.
Fichte-Gesamtausgabe
der
Bayerischen
F-S
Fichte-Studien.
Beitrge
zur
Geschichte
und
BG
Einige
Vorlesungen
ber
die
Bestimmung
des
Gelehrten, 1794.
BWL
GWL
GNR
EE
ZE
VND
Versuch
einer
neuen
Darstellung
der
Wissenschaftslehre. 1798
WLnm
SSL
AP
BM
SKB
AntRei
(Hamburg,
bei
Perthes
1801)
befindliches
WL 1804
ASL
WL
CDC
RLP
FDC
FDN
SisEt
DCnm
DRel
Otros autores:
JWA
KrV
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EMILIANO A COSTA
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F. NIETZSCHE, Zur Genealogie der Moral. En: KGA VI, 2, 418 f. (Para una
genealoga de la moral. Tercer tratado, apartado 24)
Ein deutsches Requiem, nach Worten der Heiligen Schrift, op. 45.
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F. SCHILLER, ber die sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von
Briefen, en: F. Schiller Smtliche Werke in 5 Bnden. Mnchen 2004. V, 596.
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Cf. F. SCHILLER, ber die sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe
von Briefen. Ed. cit. V, 613.
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GA I, 2, 259 GWL.
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GA III, 2, 392.
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filosofa misma y de la vida de la razn en su fase originaria (preconsciente), tal como se ve en el GWL, sobrepasa los lmites
inicialmente establecidos y crea potencialmente nuevos espacios para
nuevas determinaciones. Dicho con otras palabras: en la doctrina de
la ciencia la contradiccin entre Yo absoluto y Yo finito es llevada a
tal punto, que su resolucin exige el paso a la determinacin del Yo
como individuo. Este movimiento de la reflexin filosfica, que es
artificial en cuanto reconstruccin o presentacin (Darstellung) de la
gnesis de la razn, es para la WL no slo en su contenido, sino
tambin en su estructura y dinmica reflejo de ese movimiento
originario, del cual nosotros, los que ahora leemos esto, somos la
ltima determinacin.
Slo una vez que el Yo es determinado como individuo en
determinacin recproca con otros individuos racionales y en
relacin de causalidad con el mundo sensible, la totalidad de las
determinaciones de la naturaleza del Yo est agotada. Como acaba
de ser indicado, este pasaje sin dilaciones desde la razn en su
unidad absoluta hasta la pluralidad de los seres racionales
individualizados viene exigido desde un comienzo en la WL, en la
medida en que el mismo es una consecuencia necesaria del
movimiento reflexivo de la razn. En este sentido se puede hablar de
un pasaje natural desde el mbito del fundamento de la doctrina de
la ciencia al del despliegue del sistema de las ciencias filosficas
que, por cierto incluye no slo el derecho natural y el sistema de la
eticidad, sino tambin, siguiendo el esquema de W. Janke, la
filosofa de la religin y de la naturaleza46.
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Cf. por ej. GA I, 3, 332 GNR 1 Corolario, esp. la nota a pie de pgina de
Fichte.
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GA III, 2, 392.
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GA I, 2, 260 GWL.
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Cf. GA I, 4, 14 GNR.
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Cf. GA I, 3, 27 BG.
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Redlich (honesto) proviene del alto alemn medio redilih que significa
rationabilis. Cf. G. KBLER, Deutsches Etymologisches Wrterbuch. (1995:
333) En: http://www.koeblergerhard.de/derwbhin.html
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GA I, 8, 32.
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I
En el formato del iusnaturalismo moderno el concepto de Estado
se deduce de la caracterizacin antropolgica del hombre, de las
relaciones que entabla con los otros y de la tipologa del contrato
fundante. Las definiciones que se presentan como punto de partida
resultan decisivas al momento de determinar la organizacin poltica.
Las connotaciones sobre la naturaleza del sujeto (malo y orgulloso, o
pacfico y trabajador, o compasivo y/o competitivo, etc.) trascienden
el plano de la experiencia y, en este sentido, conciernen a la
metafsica. Ms all de los posibles referentes empricos, el estado de
naturaleza se erige en la mayora de los casos como una construccin
ficcional al servicio de la fundamentacin de un determinado tipo de
sociedad civil o Estado 1. La artificialidad del estado de naturaleza
reside en que el sujeto all descrito, ese hombre entendido como un
tomo aislado y absolutamente independiente es una abstraccin, un
concepto, un pensamiento.
1
Vase J. DOTTI, El mundo de Juan Jacobo Rousseau. (reimp.) Bs. As. 1991: 35
ss.; G. DUSO, Patto sociale e forma politica, en: Il contratto sociale nella
filosofia politica moderna. Milano 1998: 7-49; N. BOBBIO, El modelo
iusnaturalista, en: Thomas Hobbes. Trad. E. de Roman. (reimp.) Mxico
1995: 15 s.
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II
Tanto el captulo dedicado al derecho originario como el
captulo dedicado a la coaccin y que se sigue del primero
desembocan en conflictos irresolubles, donde las partes en pugna
reclaman para s derechos o posesiones con igual legitimidad. Estas
aporas conducen directamente a la aniquilacin del derecho, si las
partes permanecen aferradas a su condicin de partes en litigio. La
nica manera de resolver los conflictos reposa en la emergencia de
un Estado capaz de valorar y juzgar sobre la situacin en disputa.
Pero, entonces, el Estado surgira como una suerte de solucin
provisoria, un particular ms, un administrador, designado como
rbitro o guardin de las propiedades. ste no es, por cierto, el caso
en GNR. Fichte concibe el Estado como la unidad completa de los
individuos enlazados jurdicamente. En rigor, todo el desarrollo
anterior ya presupone la presencia del Estado. Ni la coaccin, ni los
derechos naturales, ni la comunidad de seres libres, ni el individuo
mismo, existiran sin el sostn del Estado. As, recin en su
aplicacin sistemtica se termina de esclarecer el concepto de
derecho. Analicemos, entonces, primero las aporas y luego su
resolucin.
El captulo I de la Doctrina del derecho comienza con una
pregunta: De qu manera se puede pensar un derecho
originario?6 Fichte aclara aqu que para hablar de derechos hay que
hablar de personas, lo cual significa hablar de individuos
relacionados. Esto a su vez significa que los derechos no son
patrimonio de los individuos por separado, sino del colectivo
comunitario, porque la reivindicacin de uno es al mismo tiempo la
reivindicacin de todos. Por lo tanto, para que se garanticen los
derechos de un individuo es necesario que haya una Repblica (ein
gemeines Wesen), un ser comn, una esencia o enlace que tenga el
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III
Al avanzar hacia el derecho de coaccin Fichte retoma y
refuerza el carcter problemtico de su procedimiento: no hay
ninguna garanta ni seguridad de que los seres racionales se sometan
a la ley jurdica. Por ende, lo que se debe demostrar, esto es, el
sometimiento a la ley, pasa a ser un presupuesto. Y, como bien
seala, de este punto depende todo el planteo20. La nica manera de
lograr seguridad recproca en el sometimiento a la ley, ms all de la
confianza y la buena fe que slo resuelven el problema en el plano
moral, consiste en identificar la ley jurdica con la voluntad, de modo
que el mandato de la voluntad sea el mandato del derecho, y el
querer de cada uno el querer de la ley. Ninguna convencin, ningn
pacto, ninguna promesa, ninguna fraternidad, pueden sustituir a ese
mecanismo que est articulado, en la teora, con una necesidad
frrea. Precisamente la ley de coaccin es un dispositivo
(Veranstaltung) que convertira a toda accin contraria al derecho en
una accin contraria a la voluntad 21.
Ahora bien, la voluntad humana se pone a s misma fines, de los
cuales desprende los medios subordinados a tales fines, con absoluta
libertad. Por lo tanto, no se la puede reducir a un operar mecnico.
Se presenta aqu un dilema insalvable: la seguridad recproca y la
libertad son inversamente proporcionales. Para que un procedimiento
coactivo funcione infaliblemente hay que presuponer seres de
voluntad mecnica, lo cual es imposible: o los seres tienen voluntad
y entonces el mecanismo nunca garantiza seguridad plena; o el
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GA I, 3, 430 GNR 15; FDN 220. F. Oncina Coves traduce Macht por
potencia; sus razones las expone en FDN 429 nota 14.
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IV
Tras entramparse en las aporas del derecho originario y del
derecho de coaccin, Fichte vuelve a recoger en el captulo III, 16
de GNR, titulado Deduccin del concepto de una Repblica, el
camino transitado, enfatizando precisamente que el nudo irresoluble
la eleccin obedece a un mecanismo independiente del agente. Por eso Kant
sostiene que una voluntad santa, a diferencia de la humana, no necesita del
deber. (cf. Grundlegung der Metaphysik der Sitten. AA 04, 414;
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. (trad. M. Garca Morente)
Mxico 1996: 35; as como tambin Kritik der praktischen Vernunft. AA 05,
82; Crtica de la razn prctica. (Trad. M. Garca Morente) Mxico 1996:
148) Por eso Schelling va a definir la autntica libertad como la posibilidad
radical de elegir, en igual medida, el bien o el mal. (cf. Investigaciones
filosficas sobre la esencia de la libertad humana. (Ed. bilinge de H. Corts y
A. Leyte) Barcelona 1989: 150-151, en especial 178-179 y 190-191) A este y
otros aspectos relacionados le hemos dedicado un trabajo: Schelling. En el
vientre de Dios, en: B. von Bilderling (comp.) Tras los pasos del mal. Una
indagacin en la filosofa moderna. Bs. As., 2009: 229-254.
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Si bien es cierto que en este caso su voluntad es la voluntad comn a ellos, los
opresores, [esta voluntad] no es, sin embargo, la voluntad comn, porque los
oprimidos no han cedido su voluntad. [De modo que] no es la voluntad comn
consagrada anteriormente como ley []. Por lo tanto, no es la voluntad de la
ley, sino una voluntad dirigida contra la ley. (GA I, 3, 436 GNR; FDN 227).
El argumento de Fichte contra la asociacin opresora sera una rmora de la
infalibilidad de la voluntad general rousseauniana (cf. El contrato social. Libro
II, cap. III. (Trad. M. Villaverde) Barcelona 1993: 28-30).
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El poder coactivo, se ha dicho, tiene que ser tal que su autoconservacin est
condicionada por su constante actividad y efectividad [Wirksamkeit]; por
consiguiente, si est inactivo una vez, se aniquila por siempre. Su existencia en
general depende de su existencia o exteriorizacin en cada caso particular.
(GA I, 3, 437; FDN 228).
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V
En la segunda parte de GNR, publicada en 1797, Fichte se ocupa
nuevamente del Derecho poltico, subdividido en tres secciones: la
primera trata sobre el contrato de ciudadana ( 17), la segunda
sobre la legislacin civil ( 18-20) y la tercera sobre la
constitucin ( 21). Como al comienzo de la tercera seccin aclara
que los aspectos fundamentales de la constitucin ya han sido
expuestos, y que en adelante slo se atendr a determinaciones
empricas y contingentes39, nos apartamos del 21 y analizamos los
anteriores.
En el contrato de ciudadana ( 17) el problema a dilucidar es la
unin que subsume y transforma las distintas voluntades particulares
y sus perspectivas (contradictorias) de propiedad y seguridad. Por
ms que logren establecerse acuerdos recprocos entre lo que
pertenece a uno y lo que pertenece a otro, en ausencia del Estado
todos los pactos resultan problemticos y nada garantiza el respeto
de los lmites. Pero la cuestin a resolver en este punto se podra
formular as: cmo, o por qu, los individuos que vienen razonando
en funcin de s mismos, de pronto concuerdan en orientarse en
funcin de lo comn? Si la voluntad particular se caracteriza por la
circunscripcin a su propia esfera, cmo es posible que de un
conjunto de voluntades constituidas de esa manera surja una
voluntad comn? La clave reside en encontrar el vnculo orgnico
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VI
El organicismo se acenta en el Corolario del 17, donde
Fichte retoma la distincin entre el concepto abstracto del todo
surgido de la compilacin ideal de individuos, del verdadero
concepto encarnado que revela la necesaria conciliacin de los
elementos implicados. La imagen que mejor ilustra este ltimo
concepto es la del producto organizado de la naturaleza, con la
cual segn nuestro filsofo se ha buscado mostrar la unidad de
las ramas del poder pblico, pero que aqu se aplica por primera vez
a las relaciones sociales en su conjunto:
Al igual que en un producto de la naturaleza, cada parte
puede ser lo que es slo en este vnculo [Verbindung], y fuera
de este vnculo no existira en absoluto; pues fuera de todo
vnculo orgnico no habra absolutamente nada [];
asimismo, slo en el vnculo con el Estado el hombre recibe
un estamento [Stand] determinado en la serie de las cosas, un
punto de apoyo [Ruhepunkt] en la naturaleza, y cada uno
recibe este determinado estamento frente a los otros y a la
naturaleza slo por el hecho de estar en este determinado
vnculo []. En el cuerpo orgnico cada parte conserva
continuamente al todo y, al conservarlo, es conservada ella
misma; del mismo modo se relaciona el ciudadano con el
Estado []: cada parte, o cada ciudadano, se conserva a s
mismo slo en la posicin determinada por el todo para l, as
como por esto mismo el todo se conserva en sus partes: y
precisamente porque el todo conserva cada parte en su
posicin determinada, vuelve sobre s mismo y se conserva a
s mismo48.
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tal que, al cumplirlos, no se puede trabajar para los dems sin trabajar tambin
para uno mismo. (31) En Algunas lecciones sobre el destino del sabio,
Tercera leccin, Fichte emula a Rousseau, al describir el vnculo [Verbindung]
social de la siguiente manera: nadie puede trabajar para s mismo sin trabajar
para todos los otros, y nadie puede trabajar para los otros sin trabajar
igualmente para s mismo. (GA, I, 3, 49; DS 102-103)
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El fin supremo y universal de toda actividad libre es, por lo tanto, poder vivir.
Cada uno tiene este fin, y est garantizado por cuanto est garantizada la
libertad en general. Sin su logro no sera posible en absoluto la libertad y la
permanencia de la persona. (GA I, 4, 22 GNR; FDN 275) A diferencia de BG,
donde el individuo elige el estamento del cual formar parte, (cf. GA I, 3, 46 s.
BG; trad. 94 s.) aqu y en El Estado comercial cerrado (cf. GA I, 7, 60-61;
trad. 27-29) esa libertad debe consensuarse con la visin soberana.
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En La Repblica, Libro IV, apartado II, 421d-422a, ed. cit. 282-283, Platn
trata el caso del alfarero que, tanto enriquecindose como empobrecindose,
degrada su trabajo, y apuntala que los guardianes del estamento superior
deben impedir ambos extremos, pero sin indicar cmo.
54
J. J. Rousseau, en El contrato social, Libro I, cap. IX, ed. cit. 23 nota 5, dice:
el estado social slo es ventajoso para los hombres si todos poseen algo y
ninguno de ellos demasiado. Y en el Libro II, cap. XI, 51: que ningn
ciudadano sea suficientemente opulento como para comprar a otro, ni ninguno
tan pobre como para ser obligado a venderse.
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VII
Dos imgenes negativas permiten ilustrar el complejo
malabarismo fichteano: de un lado, un poder soberano desgarrado de
su constitucin sociocomunitaria interna (esto es el despotismo,
equivalente conceptual del dogmatismo); del otro, una armona interindividual preestablecida y emergente de la sola dinmica de lo
particular (el individualismo escptico). A estos extremos se le puede
oponer la siguiente parfrasis irrecusable: no hay unidad sin
multiplicidad, ni multiplicidad sin unidad. No hay Estado que resista
el desgarramiento de su mdula, la voluntad comn, que se nutre de
mltiples voluntades reunidas a travs de la universalidad igualitaria;
as como no hay intereses extrnsecos, planteados por fuera e
independientemente de la comunidad, que logren realizar una
armazn pacfica y confiable. Desde luego, caracterizada la
bsqueda de Fichte bajo este doble rechazo, cabe esperar objeciones
en uno y en otro sentido; por ejemplo: que las limitaciones al
ejercicio de la soberana encubren un derecho popular de resistencia,
o que el intervencionismo estatal asfixia el desarrollo espontneo de
los individuos, etc.
Sucede que en la trabazn entre unidad y multiplicidad no
resulta clara la asignacin de funciones del tipo constituyente /
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E L DERECHO DE CO ACCIN
C O MO G AR A N T A D E L EQ U IL IB R I O D EL D ER E C H O
Introduccin
Fichte defendi la Revolucin Francesa en sus escritos
annimos Reivindicacin de la libertad de pensamiento (1793) y
Contribucin a la rectificacin del juicio del pblico sobre la
Revolucin Francesa (1794). En estos textos abog por un Estado
que garantice a los ciudadanos las condiciones para el desarrollo de
la moralidad, entendida como una forma de auto-legislacin. Entre
estas condiciones se cuentan la libertad de conciencia y de expresin,
indispensables para intercambiar argumentos y dar razones de los
motivos que cada uno tiene para actuar. Luego, sin embargo, durante
sus aos en Jena en los que emprendi la tarea de concebir una
filosofa del derecho dentro del sistema de su filosofa, la doctrina de
la ciencia, Fichte debi enfrentar el desafo de disear un Estado en
el que puedan vivir tambin aquellos individuos cuyo inters no sea
el de contribuir al progreso moral de la humanidad.
La concepcin de un tal Estado es, sin duda alguna, uno de los
problemas principales en su Fundamento del derecho natural
(GNR)1. En este texto Fichte revisa los presupuestos de sus primeros
escritos e intenta elaborar una teora del derecho que sea
independiente de la tica. Para ello recurre al supuesto motivacional
1
Las traducciones de los pasajes citados de este texto en el presente trabajo son
de E. Acosta.
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GA I, 3, 410 GNR.
GA I, 3, 412 GNR. Wenn, wie es bei Deduction des Urrechts geschieht, eine
Person in der Sinnenwelt isolirt gedacht wird, so hat sie so lange, als sie keine
Person ausser ihr kennt, das Recht, ihre Freiheit so weit auszudehnen, als sie
kann und will, und, wenn es ihr beliebt, die ganze Sinnenwelt fr sich in Besitz
zu nehmen. Ihr Recht ist wirklich (wenn das Urrecht nur berhaupt ein
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GA I, 3, 416-417 GNR. Da nun ein solcher Krieg, so wie aller Krieg, absolut
widerrechtlich ist, mssen sie, damit er nicht entstehe, die Entscheidung ihres
Streites einem Dritten bergeben, ihm ohne Vorbehalt ihr Rechtsurtheil, ber
den gegenwrtigen Fall, und die Garantie seiner Entscheidung, fr die Zukunft,
berlassen, also ihr Recht zu urtheilen, und ihre physische Macht ihm
unterwerfen.
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Cf. GA I, 3, 419.
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El derecho de coaccin
Ahora bien, la demostracin del equilibrio del derecho
permanece incompleta, dado que falta determinar su condicin de
posibilidad. Esto es, no basta con que las personas acuerden la mutua
determinacin de sus derechos de propiedad, tanto en lo atinente a
las pretensiones conflictivas presentes como a las que surjan a futuro.
Si el contrato de propiedad debe tener validez para todo el futuro,
debe presuponerse una condicin fundamental como dada de
19
GA I, 3, 422, GNR. Das Zeichen ist also nie etwas Ueberflssiges, sondern
der nothwendig fortdauernde Rechtsgrund; und wenn der Eigenthmer
dasselbe wegnimmt, oder es zu Grunde gehen lsst, so ist er anzusehen als ein
solcher, der sein Eigenthumsrecht aufgegeben hat.
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GA I, 3, 425, GNR. Jeder hat nur auf die Legalitt des Anderen, keinesweges
auf seine Moralitt Anspruch.
25
Cf. GA I, 3, 426.
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jurdico prohbe suponer que, quien tiene una voluntad mala, puede
llegar a regenerarse moralmente. Por lo tanto, el dispositivo legal
debe ser construido de modo tal que se logre que, cada vez que la
voluntad busque un fin ilegal, se produzca el efecto exactamente
contrario. Si la voluntad mala desea un efecto pero siempre resulta el
contrario, luego de un tiempo dejar de buscar el fin nocivo26. Dicho
de otro modo, se anular a s misma en cuanto voluntad mala.
Toda voluntad que se oponga al derecho devendra el
fundamento de su propia aniquilacin, as como la voluntad
sin ms es el ltimo fundamento de s misma27.
Acerca del efecto disuasorio del derecho de coaccin vase L. FONNESU Die
Aufhebung des Staates bei Fichte, en: F-S 11, 1997: 94.
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GA, I, 3, 426, GNR. Jeder unrechtmssige Wille wrde der Grund seiner
eigenen Vernichtung, so wie der Wille berhaupt der letzte Grund seiner selbst
ist.
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GA I, 3, 425, GNR.
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I NTUIO I NTELECTUAL E
F UNDAMEN TAO DO
C O NHECIMENTO
NO
ENSAIO
D E U M A NO V A
E X PO S I O
DA
D O U T R I NA -
D A -C I NC I A
THIAGO S. SANTORO
I
A exposio mais clara e extensiva do conceito de intuio
intelectual, na obra de Fichte publicada pelo prprio filsofo,
certamente se encontra no assim denominado Ensaio de uma nova
Exposio da Doutrina-da-Cincia1. Com a publicao desse
conjunto de textos Fichte pretende acabar de uma vez por todas com
os mal-entendidos que cercaram sua teoria filosfica desde o
surgimento daquele manual para seus ouvintes de 1794/95, mais
conhecido como Grundlage. O objetivo central do VND, e em
especial da ZE, esclarecer a verdadeira natureza do fundamento do
saber, e por conseguinte tambm esclarecer o fundamento da prpria
doutrina-da-cincia, isto , a intuio intelectual.
Mas o que significa uma fundamentao ltima do
conhecimento? Responder a essa questo , para Fichte, delimitar o
1
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GA I, 4, 186 EE.
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II
Ontologia s pode ser realista. A lgica do ser deve explicitar
aquilo que existe de modo absolutamente autnomo, aquilo que
necessariamente, independente de qualquer atividade de construo
realizada pela conscincia ou por um sujeito. Poderamos assim
definir o realismo ontolgico ou metafsico como a defesa de uma
primazia do ser na determinao do saber, ou ainda, como afirmao
de uma prioridade lgica da objetividade frente a qualquer
determinao subjetiva. Existiria assim uma espcie de logos nsito
na prpria realidade enquanto tal, e o conhecimento se encontraria
por ela determinado, sendo portanto mera reproduo ou captao
dessa legalidade universal. No entanto, depois de Kant, no parece
mais aceitvel se retroceder a esse modelo de explicao do
conhecimento, sem dvida baseado na teoria clssica da verdade por
correspondncia, modelo predominante na histria da tradio
metafsica ocidental.
Ciente desse problema, Hegel pretende inaugurar uma nova
forma de ontologia, pois necessita adequar a objetividade absoluta do
ser ao paradigma kantiano (e conseqentemente tambm ps6
GA I, 4, 186 EE.
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Por isso, ao comentar sobre o projeto hegeliano, E. Luft observa: todo o seu
esforo direciona-se para a construo de um novo mtodo capaz de sintetizar
em um mesmo procedimento a criticidade da Filosofia da Reflexo e a
sistematicidade do espinosismo de Schelling. (E. LUFT , As Sementes da
Dvida. Investigao Critica dos Fundamentos da Filosofia Hegeliana. So
Paulo 2001: 114). De fato, dita tenso um dos temas centrais discutidos nessa
obra de E. Luft.
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GA I, 4, 188 EE.
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GA I, 4, 191 EE. Cf. alm disso GA I, 4, 192, 196 EE; GA I, 4, 260 s. ZE; e GA
IV 2, 20 ss. WLnm.
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III
Na Exposio da Doutrina-da-Cincia de 1801/2, Fichte inicia
seu texto pedindo ao leitor que realize uma construo geomtrica
simples. Descreve um ngulo qualquer13 [...]. Fecha esse ngulo,
assim descrito, com uma terceira linha reta14. Em seguida Fichte
pergunta ao leitor: terias podido fechar esse mesmo ngulo com
uma ou vrias outras linhas (por exemplo, com alguma linha mais
longa ou mais curta), alm daquela com que efetivamente o
fechaste?15. Considerando receber uma afirmativa do leitor, Fichte
pergunta ainda se essa afirmao vale apenas para esse caso
particular, ou para todos os ngulos possveis; se vale apenas para o
leitor enquanto indivduo particular, ou se tal regra vlida para
todos os seres racionais que compreendam suas instrues.
Esse experimento pretende levantar a seguinte questo: o que
permite ao indivduo, que constri esse tringulo determinado
qualquer, ter absoluta certeza sobre a correo de sua construo, e
alm disso consider-la como uma regra universal para os infinitos
casos possveis? Mais do que isso, o que permite ao mesmo
indivduo ter uma certeza imediata e indubitvel, no proveniente de
qualquer silogismo ou anlise, dessa universalidade? A questo,
portanto, no trata somente do estatuto de certeza das verdades
geomtricas, mas sim do estatuto da certeza per se, isto , perguntase aqui sobre o que significa dizer de um conhecimento que ele
absolutamente certo.
Assim, se h um fundamento ltimo do saber enquanto tal, ele
deve ser absolutamente certo, e tal fundamento s pode ser
absolutamente certo se sua certeza no se encontra condicionada por
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GA I, 4, 216 s. EE.
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Cf. GA I, 2, 255.
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GA I, 4, 466 ZE.
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GA I, 4; 217 ZE.
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GA I, 4, 218 s. ZE.
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IV
Como ento possvel determinar essa autofundamentao
apodctica do saber a partir da intuio intelectual? Para tentar
resolver esse problema, ser preciso voltar definio fichtiana
dessa expresso. Pode-se dizer que o elemento mais fundamental
dessa definio se encontra na afirmao da identidade entre agir e
saber. Como diz Fichte j na primeira definio supracitada do
conceito, a intuio intelectual aquilo a partir do qual eu sei algo,
porque eu o fao32.
De fato, Fichte afirma no s a identidade entre ao e saber,
tomados como procedimentos realizados pelo eu ou pela conscincia,
mas essa identidade permite por sua vez ao autor identificar ambos
processos como sendo o prprio objeto dessa conscincia. Aqui
deve-se ter muita cautela no uso dos termos, pois ao se considerar o
prpria atividade. (GA IV, 2, 24 WLnm) Esse aspecto se revela na verdade
como ponto central da prpria teoria de Fichte. (cf. GA II, 6, 141 s. WL
1801/2)
30
Por isso Neuhouser, com razo, sugere que a idia de um pensamento sem
conscincia de um Eu, dentro do contexto terico de Fichte, equivocada. (cf.
op. cit. 84)
31
GA I, 4 229 ZE.
32
GA I, 4 217 ZE.
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F. Neuhouser indica que a distino feita por Kant (em KrV B 132) entre a
pura apercepo e a conscincia do eu penso, na medida em que essa ltima
seria gerada ou produzida pela primeira, pode ter levado Fichte a estabelecer
essa diferena. (cf. op. cit. 96, nota 49)
34
GA I, 4, 245 ZE.
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GA I, 4, 245 ZE.
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GA I, 4, 228 ZE.
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43
Eis outro modo como Fichte descreve essa relao: o conceito, onde quer que
aparea, nada mais do que a atividade do prprio intuir, no captada como
agilidade [Agilitt], mas como repouso [Ruhe] e determinidade
[Bestimmtheit]. (GA I, 4, 280 VND) Trad. 185.
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44
GA I, 4, 215 ZE.
45
GA I, 4, 217 ZE.
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LUCIANO C ORSICO
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Cf. GA I, 5, 33 SSL.
15
16
Cf. GA I, 5, 35 SSL.
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GA I, 2, 109 BWL; CDC 9. Der Verfasser dieser Abhandlung wurde durch das
Lesen neuer Skeptiker, besonders des Aenesidemus und der vortrefflichen
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GA I, 5, 36 SSL. SisEt 83. Was wir in der Deduction durch unsere Schlsse
folgern, ist ein Denken: und was unabhngig von allen Schlssen als ein erstes
unmittelbares in uns ist, ist auch ein Denken.
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GA I, 5, 36-37 SSL; SisEt 83-84. Von einem Seyn, als Seyn an sich, ist gar
nicht die Rede, und kann nie die Rede seyn; denn die Vernunft kann nicht aus
ihr selbst herausgehen. Es giebt kein Seyn fr die Intelligenz, und da es nur fr
sie ein Seyn giebt, es giebt berhaupt kein Seyn, ausser einem nothwendigen
Bewusstseyn. Diese Nothwendigkeit des Bewusstseyns dringt auf dem
gemeinen Gesichtspuncte sich unmittelbar auf: auf dem transscendentalen
werden die Grnde derselben untersucht. Die folgende Deduction, so wie unser
ganzes darauf aufzubauendes Moralsystem liefert nichts anderes, denn einen
Theil dieses nothwendigen Bewusstseyns; und wer die erstere oder das letztere
fr etwas anderes ansehen wrde, der wrde es sehr unrichtig ansehen.
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Preludios
Convertir este ttulo en pregunta significa, para nosotros, buscar
acaso intentar aproximar el pensamiento hacia aquello que
muestre hasta dnde y en qu medida vale hacer uso de ste adverbio
comparativo y, por supuesto, tambin a qu atiende y cul es el
puesto que ocupa esa expresin que aparece por vez primera en la
Doctrina de la Ciencia de 1804 1 y es identificada tambin con otras
dos: Erscheinungslehre2 y Phnomenologie3.
En cuanto preludio ser preciso aclarar aqu dos cuestiones
importantes, las cuales se deben satisfacer desde dentro de la misma
WL:
a) La primera cuestin recuerda: ya en el prlogo para la
primera edicin del Fundamento de toda la doctrina de la ciencia
(1794/95) Fichte deja bien claro que su pensamiento o Doctrina no
slo trata de algo, que por la fuerza de conviccin, de verdad y no
de autoestima , lleva el sello del perfeccionamiento, sino que,
adems, evita en lo posible una terminologa fija (eine feste
Terminologie). El filsofo promete, adems, mantener esa mxima
1
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Tesis
Si por caso valiese una tesis como itinerario para andar nuestro
escrito, ella sera:
La WL de 1804 8 juega con la idea de alcanzar fuera del ser-uno
algo ms: el fenmeno de este ser-uno.
El contenido de la tesis abarca, a grandes rasgos, tres cuestiones:
l) el tema de lo Uno, m) el del fenmeno, n) y en general, el de la
construccin gentica del problema (la verdad).
Los nombres directos con quienes se enfrenta la doctrina
fichteana aqu son dos: Kant y Spinoza.
Si bien el orden expositivo tradicional exige ir de l) a n), nos
permitimos dinamizar el pensamiento ms all de este orden con
vistas a lograr una exposicin lo ms clara posible, de modo que
avanzaremos desde n) a l) y por ltimo llegaremos a m).
n) Desde las primeras pginas de la WL 18042 Fichte establece
lo que entiende por verdad:
hay verdad, [y] slo ella es verdadera y todo lo dems salvo
ella [es] incondicionalmente falso; y esta verdad puede ser
hallada efectivamente y [una vez hallada] se vuelve
inmediatamente clara en cuanto verdadera sin ms: sin
embargo, ninguna chispa de ella [sc. de la verdad], por ms
pequea que sea, puede ser comprendida ni comunicada
histricamente como [si fuera una] determinacin de un
nimo ajeno [a quien la comprende], sino que quien la debe
poseer, tiene que producirla absolutamente l mismo desde
s9.
8
GA II, 8, 4 WL 1804.. Trad. E. Acosta. [E]s gebe Wahrheit, die allein wahr
sei, und alles Andere ausser ihr unbedingt falsch; und diese Wahrheit lasse sich
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genticamente las entidades matemticas con las cuales labora, sin hacerse
problema por la existencia de las mismas fuera de la mente. (Vase H. WEYL,
Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft. Mnchen 2000) Tras esta
nota y de acuerdo al carcter supra-matemtico de la WL desarrollado en la
Conf. III de la WL 1804 podramos aseverar que existe: o bien una
contradiccin de trminos o bien una falta de aclaracin, entre esta conf. y no
slo en ella y el anuncio (Ankndigung) de la misma, en donde Fichte,
oponindose al conocimiento histrico-fctico, promete mediante su doctrina
de la ciencia resolver el enigma del mundo y de la conciencia, GA II, 8, XLII
Introd. del editor a WL 1804.
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GA II, 8, 56. Trad. E. Acosta. Und so ist der Standpunkt der bei Besinnung
bleibenden W.-L. durchaus keine Synthesis post factum; sondern eine
Synthesis a priori: weder Sonderung noch Einheit findend, sondern beide
erzeugend in demselben Schlage.
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GA II, 8, 56.
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Es ist fr ihn (Fichte) aber unverzichtbar, da das Leben als das Absolute und
als absolutes Prinzip der Philosophie gedacht wird. Es ergiebt sich fr Fichte
die paradoxe Situation: Das Leben lt sich nicht denken, lt sich aber
zugleich auch nicht berhaupt nicht denken, woraus aber eine Bestimmung des
Nicht-Denkbaren durch das Denken resultiert Ch. ASMUTH, Sein, Leben oder
absolutes Ich en: F-S 26, 2006: 73.
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Per substantiam intelligo id, quod in se est, & per se concipitur: hoc est id,
cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat. B.
SPINOZA, Die Ethik. Lateinisch/Deutsch, bersetzung von Jakov Stern.
Sttutgart 1977: 4.
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GA II, 8, 406.
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GA II, 8, 406.
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FW X, 373 WL 1812.
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GA I, 2, 414 GWL.
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Cabos breves
Cerramos nuestro propsito con una mirada entorno a la la
palabrita Yo58. Generalmente sabemos que la filosofa fichteana nos
habla, desde siempre, acerca del Yo, pero ste posee un doble
carcter: finito e infinito, el mismo que jams refiere a una instancia
exclusiva de individualidad; y J-C. Goddard es quien para nuestro
propsito actual ms claramente ha explicado esto mismo:
no podemos identificar el Yo del Yo soy Yo primer
principio del Fundamento de la WL y el Yo absoluto, Uno
Inefable, Simple, situado ms all de la distincin de el ser y
del pensar. El segundo es identidad del sujeto y del objeto en
el sentido en que no es ni sujeto ni objeto est ms all de la
contradiccin , mientras que el primero se comprende como
sujeto y como objeto, alternativamente separados y reunidos,
en un cambio constante59.
58
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PR O PU ES TA F IC H T E AN A E N EL
DE LA
GWL
I
En la obra de Fichte encontramos una continuidad del proyecto
kantiano y al mismo tiempo una reformulacin del mismo. Tanto en
el GWL como tambin en la WLnm, encontramos los primeros
intentos de Fichte para fundar una doctrina de la ciencia
(Wissenschaftslehre) capaz de fundamentar el conocimiento humano.
De lo que se trata es de desarrollar una filosofa que pueda ser
caracterizada a partir un programa encaminado a fundamentar una
teora del saber humano. Estos textos rescatan, por un lado, las
primeras intuiciones de Fichte en su intento por refutar el
escepticismo epistmico 1, adems de presentar, por otro, los
fundamentos de su mtodo filosfico, el cual, dicho de manera breve,
es caracterizado como una sistematizacin sinttica del saber. Dicho
en otros trminos, un sistema filosfico que funda la posibilidad
misma del saber humano en cuanto resultado e incorpora dentro del
sistema, de manera original, la funcin normativa del Yo en cuanto
1
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II
La primera tarea que debe ocuparnos es la clarificacin del
trmino expresividad o carcter expresivo del Yo. Cuando se
habla del carcter expresivo del Yo, es referida una capacidad
subjetiva que explica, por un lado, lo caracterstico de lo conceptual
y, de otro, cmo tienen lugar acciones como la auto-posicin o
indeterminacin del Yo. La filosofa fichteana intenta explicar la
unidad de lo terico y lo prctico desde la conviccin de la
supremaca de la razn prctica sobre la terica, en cuanto concibe
dicha unidad no como una mera contemplacin o abstraccin, sino
como el resultado de una accin puesta por el Yo en la cual sujeto y
objeto son uno y lo mismo (Tathandlung)4. Fichte pretende
demostrar de manera apodctica la posibilidad de una autoconciencia
libre, que se materializa por medio de la accin misma del autoponerse.
En esto consiste la novedad de su concepcin de subjetividad:
mostrar la unidad de lo subjetivo y objetivo desde la posibilidad del
autoconocimiento, es decr, desde el conocimiento de las facultades
humanas en su propia esfera. Fichte asume que es posible postular un
Yo que se determine a s mismo y ste es precisamente el sentido del
carcter expresivo del Yo, al cual el presente artculo dedica especial
inters. Adems, Fichte acenta que esta auto-posicin del Yo no es
simplemente una condicin de posibilidad del Yo epistmico
(tomado como sujeto), sino que el primero se auto-constituye en la
infinitud, esto es, representa una funcin subjetiva que slo adquiere
sentido en cuanto acto de una auto-posicin, en la que sujeto y objeto
son intuidos como siendo uno y lo mismo. De esta manera puede ser
entendida la afirmacin fichteana de que el Yo tiene que ponerse
para s mismo y no para una inteligencia externa a l 5. Lo que habra
que acentuar es, pues, un postulado de la reflexin, que
4
Cf. F. BEISER, German Idealism. The Struggle against subjectivism, 17811801. Cambridge 2002.
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GA I, 2, 257 GWL. Mithin wird durch die Behauptung, da der obige Satz
schlechthin gewi sei, das festgestellt, da zwischen jenem Wenn, und diesem
So ein notwendiger Zusammenhang sei; und der notwendige Zusammenhang
zwischen beiden ist es, der schlechthin, und ohne allen Grund gesetzt wird. Ich
nenne diesen notwendigen Zusammenhang vorlufig = X.
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III
La disputa sobre la posibilidad de pensar la indeterminacin de
manera absoluta enfrenta filosficamente, especialmente si nos
remitimos a pasajes kantianos como la dialctica transcendental en
su KrV, los sistemas de Fichte y Kant. A diferencia de Kant 13, Fichte
afirma que el acto expresivo del Yo, por medio del cual se ejerce la
libertad, se da slo por medio de una intuicin intelectual, pues se
cumplen dos condiciones, la de autoconstitucin (pues es puesto un
Yo actual y potencial) y la de la autoexpresin (en cuanto Yo
actuante). Pero cabe sealar que el Yo que se constituye no es una
sustancia en sentido pre-crtico, es decir, como sustrato, sino slo la
expresin de la autoconciencia emprica14. Fichte argumenta del
siguiente modo la posibilidad de la postulacin de un Yo de manera
absoluta en su ZE:
13
14
Cf. F. BEISER. German Idealism. The Struggle against subjectivism, 17811801. Cambridge 2002: 304. Vase adems especialmente el captulo II.
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GA I, 4, 219 ZE. ich werde mir durch mich selbst als etwas, das auf eine
gewisse Weise thtig sein soll, gegeben, ich werde mir sonach durch mich
selbst als ttig berhaupt gegeben; ich habe das Leben in mir selbst, und
nehme es aus mir selbst. Nur durch dieses Medium des SittenGesetzes erblicke
ich mich; und erblicke ich mich dadurch, so erblicke ich mich nothwendig, als
selbstthtig; und dadurch entsteht mir das ganz fremdartige Ingrediens der
reellen Wirksamkeit meines Selbst in einer Bewutsein, das auerdem nur das
Bewutsein einer Folge meiner Vorstellungen sein wrde.
16
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IV
El resultado de una intuicin intelectual inaugura un nuevo
camino filosfico: el desarrollo de una teora del saber desde la
fundamentacin de un principio fundamental indeterminado,
resultando ste, del acto mismo de auto-ponerse. Dicho de otro
modo, podemos considerar que el principio fundamental basado en la
libertad de indeterminarse posibilita la comprensin de la interaccin
entre una deduccin gentica de nuestra estructura cognitiva y la
realidad efectiva del mundo. En la medida en que esta teora de la
conciencia desarrolla el carcter expresivo del conocimiento, se
retorna a la problemtica del Yo, hacia la cual est encaminada gran
parte de los esfuerzos de la WL.
El auto-ponerse del Yo es, bajo esta perspectiva, la
contraposicin del No-Yo, entendido aqu como naturaleza, pero este
No-Yo se justifica por el acto mismo del Yo, ya que no es posible
delimitar una funcin expresiva del Yo sin contraponerla a un campo
que no depende de nuestro actuar, pero que slo es posible pensar
por medio de nuestra actividad. Visto esto ms detenidamente: la
proposicin Yo = Yo, que remite al principio surgido de la funcin
expresiva y que no significa otra cosa sino la identidad pragmtica
del Yo, expresa el acto mismo que fundamenta la WL. Pero para que
este acto no sea tomado como una mera representacin subjetiva,
Fichte tiene que postular una segunda proposicin fundamental (la de
contraposicin del No-Yo) y diferenciar as el Yo del No-Yo. Este
paso no puede ser dado como una contraposicin absoluta, sino
relativa al acto del Yo. Dicho de otra manera, hablar de naturaleza o
No-Yo implica siempre un acto presente que no puede ser expresado
sino desde la Yoidad (Ichheit). Dentro del mbito abierto por la
teora expresiva del Yo, que el presente trabajo pretende esbozar, es
entonces posible comprender la afirmacin de Fichte acerca de que
la fuente de toda realidad es el Yo 17, pues el trmino realidad debe
ser entendido aqu como realidad expresada El objetivo consistira
17
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R. Lauth presenta esta analoga de manera adecuada, pues deja claro que la
sntesis de las proposiciones Yo = Yo y Yo no es = No-Yo se expresa como
la infinita dimensin del No-Yo, pero sin dejar de acentuar que slo el yo
puede dar lugar a dicha reflexin. Vase, R. LAUTH, La doctrina trascendental
de la naturaleza de Fichte segn los principios de la Doctrina de la ciencia.
Madrid 1999: 52
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FR EN T E A
F I C H TE *
MAX MAUREIRA
Cf. JWA 2, 1, 215. Que sta haya sido la primera vez que se introdujo este
trmino en la filosofa, ha sido fruto de discusiones. (cf. Th. SSS Der
Nihilismus bei F.H. Jacobi, en: D. Arendt (ed.) Der Nihilismus als Phnomen
der Geistgeschichte in der wissenschaftlichen Diskussion unseres
Jahrhunderts. Darmstadt 1974. 69) O. Pggeler sostiene, por su parte, que,
antes de la carta a Fichte, Jacobi usa el trmino en una recensin a Claudius.
(cf. O. PGGELER Hegel und die Anfnge der Nihilismus-Diskussion, en D.
Arendt (ed.) ibd. 311)
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Fichte prepara una primera respuesta el 22 de abril de 1799 (cf. GA II,3, 334337). Aos ms tarde, en una carta fechada el 31 de marzo de 1804, vuelve
sobre el asunto sugerido por Jacobi en su carta. (cf. GA III, 5, 235-238). Lo
propio acontece en una carta de 8 de mayo de 1806 (cf. GA III, 5, 354-356).
Un poco despus, en 1807, Fichte redacta una respuesta ms detallada, pero no
llega a enviarla (cf. GA III, 5, 235-238). Luego, en 1810, vuelve a preparar
varios escritos y bocetos de respuesta a Jacobi, que no remite, refirindose una
vez ms a los asuntos planteados en la primera carta (cf. GA II, 11, 36-64).
Casi al final de su vida, en 1812 o 1813, Fichte redacta un manuscrito para una
de sus lecciones en el que aborda explcitamente, otra vez, lo planteado por
Jacobi en su carta de 1799. (cf. GA II, 14, 404-422)
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JWA 2, 1, 198.
J. Cruz Cruz toma este motivo de Jacobi para postular frente al habla la
anterioridad del silencio, disolviendo as la supuesta superioridad del habla.
(Cf. J. CRUZ C RUZ, Las razones del corazn. Jacobi entre el romanticismo y el
clasicismo. Navarra 1993: 204-209) Dado que el silencio est antes que el
habla, es decir, es previo a ella, el lenguaje, siguiendo a J. Cruz Cruz, no es ni
principio ni comienzo, sino que actualiza lo previo a l, que es lo
verdaderamente real. De lo que se trata para J. Cruz Cruz no es de criticar el
lenguaje ni de postular o imponer el predominio del silencio, sino cosa
contraria: de cuestionar el reduccionismo, hoy tan de moda, consistente en
tomar por real slo aquello que se da efectivamente en el lenguaje. (Cf. J. CRUZ
CRUZ, Jacobi. Plenitud simblica del silencio, en: Anuario filosfico, XVII
(1), 1984: 138 ss.)
JWA 1, 1, 250.
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JWA 2, 1, 198.
JWA 2, 1, 211.
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JWA 2, 1, 205.
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JWA 1, 1, 257.
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JWA 2, 1, 209.
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JWA 2, 1, 208.
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JWA 2,1, 210. So gewi ich Vernunft besitze, so gewi besitze ich mit dieser
meiner menschlichen Vernunft nicht die Vollkommenheit des Lebens, nicht
die Flle des Guten und des Wahren; und so gewi ich dieses mit ihr nicht
besitze, UND ES WEISS; so gewi WEISS ich, es ist ein hheres Wesen, und
ich habe in ihm meinen Ursprung. Darum ist denn auch meine und meiner
Vernunft Losung nicht: ICH, sondern, Mehr als Ich! Beer als Ich! ein ganz
Anderer.
Ich bin nicht, und ich mag nicht seyn , wenn ER nicht ist! Ich selbst,
wahrlich! kann mein hchstes Wesen mir nicht seyn... So lehret mich meine
Vernunft instinkmig: Gott.
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JWA 1, 1, 256.
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JWA 2, 1, 220.
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JWA 2, 1, 220.
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JWA 2, 1, 199.
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JWA 2, 1, 202.
33
JWA 2, 1, 203.
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JWA 2, 1, 221.
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JWA 2, 1, 223.
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JWA 1, 1, 258.
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GA II, 5, 195. Was Du nicht begreifst ist freilich nicht aber auch was du
begreifst ist nicht deswegen, weil du es begreifst, sondern es ist fr sich.
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GA III, 3, 336.
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este modo. Con vida, aclara el mismo Fichte, lo mentado no es, claro
est, la vida inmediata, o la llamada vida cotidiana, no, sino ella
como principio, es decir, en cuanto sntesis de contenido y forma.
Ahora bien, qu quiera decir Fichte exactamente con esto, lo
explicita l mismo en una carta de 1804.
Aqu considera que, a travs de la ciencia, de los conceptos,
siempre queda algo impenetrable, inconmensurable e irracional53, a
lo que Jacobi se refiere como supremo. Ante esto, Fichte no se
detiene, no se deja encandilar, ni se calla, sino que se pregunta por
ello. Como en su aprehensin descansa acaso la esencia de la
filosofa, l lleva el asunto hasta el final: qu es esto
incomprensible?, acaso el concebir de lo inconcebible54? Cuando
Fichte, en 1807, en un nuevo esbozo, vuelve sobre esta cuestin, da
un paso ms, para lo cual retoma las reflexiones de Jacobi. Un
fundamento de la razn, sugera este ltimo, o est fuera de la razn,
y en este caso lo incomprensible e irracional es el fundamento, o no
est fuera, sino dentro, slo que, en cuanto causa, viniendo de la
nada, es decir, de ese movimiento pendular por y en ella. Al mentar
el hombre ese fundamento, aunque sea a travs de un presentimiento,
resulta mediado. El asunto, como se advierte, es aqu la mediacin,
aquello que vive en esta mediacin55. Con todo, lo supremo, en el
sentido de Jacobi, no parece ser ella, sino esto que, sin conceptos, se
revela. La cuestin es, tambin aqu, cmo se accede a ello. A
diferencia de Jacobi, Fichte no apela a la fe, ni tampoco a un
concepto, pues si hay uno, hay mediacin, es decir, muerte,
aniquilacin de lo que est. Aquello que est siempre, que es eterno,
ha de ser en la mediacin, de modo que, sabido a travs suyo, este
saber viene siempre despus, vale decir, es concebido con
posterioridad. Con ello, lo que vive, en su vivir mismo, queda fuera
de una comprensin inmediata. Al hacer Fichte de esta comprensin
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GA III, 5, 236.
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GA III, 5, 237.
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Cf. G. FALKE Hegel und Jacobi. Ein methodisches Beispiel zur Interpretation
der Phnomenologie des Geistes, en: Hegel-Studien, 22. 1987: 136.
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M ES AS
D E L A R AZ N PU R A
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GA I, 5, 447 AP.
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Jacobi y Fichte
La confiada apelacin de Fichte a Jacobi parece inexplicable, si
tenemos en cuenta que algunos aos antes Jacobi haba exhortado a
Lessing nada menos que a abandonar la razn mediante un salto
mortal a la fe6. Sin embargo, no faltan pruebas de la gran admiracin
que el autor de la Doctrina de la Ciencia senta por el polmico
detractor de la filosofa racionalista7. Si existe un pensador en
Alemania con el que deseo y espero coincidir en mis convicciones
particulares, ese es usted8, le confiesa en su primera carta de 1794.
Un ao ms tarde Fichte vuelve a dirigirse a Jacobi, para
informarle que al releer sus escritos, se ha sorprendido,
especialmente en la novela Allwill 9, al comprobar la evidente
GA III, 2, 202.
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Cf. JW II, 291 ss. David Hume ber den Glauben oder Idealismus und
Realismus, Apndice.
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GA III, 3, 18.
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Cf. JABr II, 173. Carta de Jacobi a W.v. Humboldt del 2 de septiembre de
1794.
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mit
Fichte
in
den
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mit
Fichte
in
den
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GA III, 3, 176.
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Cf. ibd. 90 y 91
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JaF 9 s.
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El uso que hace aqu Jacobi del trmino materialismo podra remitirse, tal
como sugiere G. Zller, a la Primera introduccin a la doctrina de la ciencia.
En efecto, Fichte emplea all este trmino en el mismo sentido, pues lo utiliza
para reemplazar la denominacin dogmatismo (cf. GA I, 4, 197 ss. EE 6).
Adems, Zller muestra que la oposicin entre materialismo (o dogmatismo) e
idealismo no es un aporte original de Jacobi, ella se halla en escritos de
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JaF 11.
33
JaF 11-12. Hay que tener en cuenta que Jacobi utiliza aqu el vocabulario
medieval. La cara superior sera el pensamiento o ser objetivo (ser en la
representacin) y la inferior el ser o ser subjetivo o formal (ser trascendente
de la representacin, independiente de la representacin).
34
JaF 12.
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Nihilismo y atesmo
Pero esta accin del Yo, que Fichte concibe como productora, es
denunciada por Jacobi como un puro aniquilar39. El entendimiento y
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JaF 12.
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JaF 14.
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JaF 11.
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JaF 19.
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JaF 17.
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JaF 35.
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JaF 48. Jacobi haba esbozado esta dialctica entre el yo y el t en ber die
Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn y la desarrolla
en profundidad en David Hume ber den Glauben oder Idealismus und
Realismus.
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Cf. JaF 7.
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La apuesta de Jacobi
Frente a la filosofa que conduce al abismo de la negacin de la
divinidad y del mundo, Jacobi propone abrazar el no-saber. La
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JaF 45-46.
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JaF 49.
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Cf. GA I, 4, 195 EE 5.
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Vase por ejemplo X. LON, Fichte et son temps. Paris 1922; G. DI GIOVANNI,
op. cit. y J.-M. VAYSSE, Totalit et Subjectivit, Spinoza dans lIdeallisme
Allemand. Paris 1994.
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GA III, 4, 181.
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GA III, 4, 181.
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