Edio n 03 Janeiro/ fevereiro 2006

A TICA DE UM S MANDAMENTO Parte I*

Juan Luis Segundo
Talvez pense o leitor que, nos captulos precedentes, nos afastamos muito das seis Antteses de Mateus,
isto , da passagem central e mais elaborada de seu trabalho literrio no primeiro evangelho. Alm disso,
a passagem que escolhi para comear este estudo continua me parecendo a mais valiosa, por ser, talvez, o
mais sutil e profundo ensaio para, sem recusar o testemunho de suas fontes sobre a memria histria do
Jesus pr-pascoal, construir uma antropologia sobre a qual pudesse basear-se uma tica onde fizesse
convergir a mensagem tica de Jesus em sua originalidade com a culminao da Lei de Moiss, parte
integrante e constitutiva da revelao de Deus a Israel.
Uma vez dito isso, no tenho por que negar que, de todo o evangelho de Mateus onde esse problema
central , me detive apenas nos pontos que me pareciam os mais relevantes para essa problemtica
essencialmente teolgica. Essa reduo da exegese a certos pontos, deixando intocveis outros, costuma
ser rejeitada pelos exegetas, habituados como esto interpretao, versculo por versculo, de toda uma
obra. E no pretendo discutir que o evangelho de Mateus tenha outras inumerveis passagens que dizem
respeito antropologia e tica, por mais que, do meu ponto de vista teolgico, no os considere
importantes para determinar o aspecto que, nesse plano, julgo o mais criador do primeiro evangelista;
primeiro, obviamente, no no tempo, mas no lugar que atualmente ocupa dentro dos escritos recolhidos
no Novo Testamento.
Por tudo isso, no creio que a reduo imposta exegese pela inteno teolgica desta obra indique uma
presso indevida numa direo. Mas no posso negar que muitos leitores que vm de disciplinas mais
hermenuticas suspeitaro que tal acontece.
Num artigo recente, pondera judiciosamente J. N. Aletti1 as dificuldades que tem o telogo sistemtico
fazendo aluso disciplina que estou desenvolvendo nesta obra a respeito do papel que para ele
deve desempenhar a exegese bblica. Aletti, em nome desse telogo disposto a construir uma teologia na
qual a Bblia seja norma verdadeira, teria de formular-se as seguintes perguntas: A exegese indica
somente como utilizar conscientemente as provas da Escrituras? No faz parte integrante do itinerrio do
(telogo) sistemtico, como uma primeira etapa necessria? Funciona como um precioso instrumento de
verificao? mesmo necessrio teologia sistemtica? (ib.).
Para o leitor no iniciado nos meados dos dois processos, mencionados por Aletti em suas perguntas o
da teologia dogmtica ou sistemtica, por um lado, e o da exegese bblica, por outro , creio que
bastar mostrar dois ou trs elementos de juzo de fcil compreenso.
Na realidade, no se trata mais que de uma de tantas questes formuladas pela diviso do trabalho
intelectual. E, especialmente, do trabalho intelectual dentro da teologia; e, mais particularmente, da
teologia crist que aceita a Bblia como fonte e norma de seu conhecimento sobre Deus, sua atividade e
atitudes para com o homem.

Texto extrado de: Juan Luis Segundo. O caso Mateus; os primrdios de uma tica judeu-crist. So Paulo: Paulinas, 1997.
cap. 7, pp. 227-276.
1
J. N. ALETTI, Exegese biblique et smiotique. Quels enjeux? in Recherches de science religieuse 80/1 (1991). Pp. 9-28.
Ver, sobretudo o pargrafo Lenjeu ds questions souleves: la thologie biblique, p. 25.
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A exegese bblica trabalha no tanto com temas, mas procura interpretar textos (livros ou outro tipo de
escritos). E interpret-los em sua globalidade. Globalidade que, como acontece com os seres humanos, a
de cada obra e a de suas circunstncias. O exegeta de profisso deve, pois, conhecer as disciplinas
lingsticas, semiolgicas, arqueolgicas, histricas etc., necessrias interpretao de um texto antigo,
para chegar, assim, no apenas compreenso do pensamento geral de seu autor, mas tambm a dar razo
do sentido pleno de todas as partes de sua obra.
De sua parte, o telogo e, sobretudo, se nos referimos ao telogo catlico anterior encclica de Pio
XII, Divino Affante Spiritu (de 1943), sobre a exegese bblica esteve muito freqentemente, e continua
atualmente, mesmo depois dessa encclica, tentando socorrer-se de textos bblicos com sua teologia j
feita base de raciocnios especulativos, filosficos e histricos, e sobretudo apoiada nas decises do
magistrio eclesistico, durante sculos. Se o telogo sistemtico, alm de possuir os conhecimentos
necessrios a essa tarefa, quer chegar at os textos bblicos, no se podia antes e nem mesmo se pode
esperar agora que possua os elementos com os quais caracterizamos o exegeta. Sua aproximao bblia
, comumente, temtica. Ou seja, numa Bblia conhecida de forma global, procura as passagens que
abordam a temtica sobre a qual est investigando. Assim, no raro encontrar telogos, mesmo
contemporneos e de grande valor, que citam, em apoio a suas afirmaes ou concluses, palavras de
Jesus que provm do evangelho de Joo, ao lado de outras que procedem dos Sinticos. Talvez, no por
ignorncia direta de que entre eles exista gnero literrio diferentes, mas pela impossibilidade que sentem
de seguir todos os meandros exegticos, que os diferentes gneros exigiriam para conhecer o teor e o
valor respectivo que possuem.
No campo da exegese, o texto e, geralmente, o texto completo manda. E talvez tiraniza. Mas
tambm no da teologia sistemtica, o sistema j sustentado, aprovado e defendido pela Igreja, em pocas
passadas, tiraniza, quando uma leitura mais profunda da Bblia prope idias dificilmente adaptveis a um
novo sistema que obrigue, no a ver como falsas, mas, sim, como incompletas e necessitadas de
reformulao, partes de sistemas provenientes de um passado, no qual a Bblia no podia ser
compreendida com os mtodos auxiliares e crticos que possumos hoje.
Para dar apenas um exemplo: como entender o fato de que j no estejamos sob a Lei (de Moiss),
pensamento central do evangelho Paulino, quando todas as nossas bibliotecas teolgicas esto repletas
de grandes volumes sobre os preceitos morais e sobre a maneira de resolver casos de conscincia com a
lei moral crist? Mais: como faz-lo depois que foi definido pela Igreja que os livros do Antigo
Testamento, e, portanto, os que apresentam a Lei (mosaica), esto igualmente inspirados como os de
Paulo e devem ser acreditados com a mesma f? (D 783).
Atualmente, fala-se muito de uma teologia bblica que, no sendo, por um lado, pura exegese nem, pelo
outro, teologia sistemtica com apoio bblico crtico, poderia unir esses dois cabos e ajudar todo cristo a
resolver esse grave problema epistemolgico de juntar duas disciplinas muito diferentes. Mas creio que a
sinceridade obriga-me a dizer que essa suposta unio se faz mais de palavras que de fato.2 De minha
parte, entendo que, nos cinqenta anos que nos separam da encclica de Pio XII sobre a exegese, a prtica
de uma teologia bblica realmente tal, e num nvel srio, praticamente no existiu.
Para usar a similitude das novelas policiais, o exegeta parece representar o papel o inspetor de polcia
dotado de slido instrumental para informar-se sobre todo o emaranhado do assassinato, embora com
2

Veja-se ALETTI, ib., p. 25 nota 33, onde o autor julga o modelo de que se vale um dos mais conhecidos telogos catlicos de
nosso tempo. E. SCHILLEBEECKY, para resolver esse problema, quando pratica essa tcnica de unidade teolgica em seu
livro Jesus. A Histria de um vivente.
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pouca flexibilidade mental hora de formular hipteses que conduzem descoberta de seu autor. Diante
daquele, o detetive particular que, aqui, seria o telogo sistemtico senta-se a esperar que sua
massa cinzenta lhe permita tirar, por dedues a partir de alguns desses fios, a possibilidade de apontar,
j sem sombra de dvidas, a identidade do culpvel.
Da que, neste ltimo meio sculo, a teologia sistemtica no tenha incorporado, nem enxertado sem
as rejeies que tais enxertos produzem muitos elementos novos ao dogma cristo, apesar de ter tido
a possibilidade de ler a Bblia com uma profundidade crtica que antes nunca havia tido. Obviamente com
excees, como a que constitui a redescoberta, na teologia sistemtica, do cap. 5 da carta de Paulo aos
Romanos e sua temtica de salvao universal. Mas, mesmo assim, quantos so os telogos sistemticos
que ousaram modificar, em seus respectivos sistemas teolgicos, todas as outras pelas baseadas numa
salvao tida como incerta, quando no extremamente reduzida?
Para terminar a temtica que me havia proposto tratar nesta obra, apesar de todas as dificuldades que
acabo de mostrar, e mesmo sem poder resolv-las teoricamente, no tenho outro remdio, a no ser tentar,
com temor e tremor, uma teologia bblica, que de algum modo recapitule o que j vimos aqui sobre a
antropologia e a tica de Mateus, comeando pelas conhecidas Antteses do Sermo da Montanha.
Essas Antteses em si mesmas e pela comparao que fizemos, primeiro de maneira direta com a fonte
Q, com a qual as Antteses, especialmente as duas ltimas, se relacionam diretamente, e depois de
maneira indireta com Marcos, a outra fonte comum dos Sinticos possibilitaram-nos descobrir uma
unidade bem maior do que nos deixavam suspeitar as inumerveis pesquisas exegticas a seu respeito.
Comprovamos que ambas as fontes, apesar de seus ensinamentos polmicos, tm uma relao bvia, por
mais que indireta, com a tica de Mateus e levam a uma certeza global. Ao passo que Mateus concebe a
culminao da Lei mosaica feita por Jesus como uma extenso s mais diversas circunstncias da
existncia humana dos grandes preceitos da Lei, as duas fontes dos Sinticos, pelo contrrio, tendem a
uma recapitulao de toda a Lei (e, especialmente, da proliferao preceptiva de Mateus) nuns poucos
princpios. Estes reduzem o aspecto, diramos, quantitativos dos preceitos, em benefcio de uma
orientao de umas poucas atitudes fundamentais. O leitor recordar, como exemplos significativos, a
recapitulao das duas ltimas Antteses mateanas na atitude normativa de Q: tratai os demais como
quereis que eles vos tratem (segundo a verso que faz Fitzmayer de Lc 6,31), assim como a
recapitulao da fonte Marcos nas polmicas sobre como resolver a convergncia de preceitos opostos na
vida real, e que se expressa em Lucas com a estranha norma: por que no jugais por vs mesmos o que
justo? (Lc 12,57).
Dessa diferente direo de crescimento da moral, poderamos concluir que existem nos trs Sinticos e
mesmo na totalidade do Novo Testamento duas teologias, duas antropologias, com suas duas ticas
correspondentes?
A prudncia a proliferao de preceitos morais
A fonte Q responsvel pelo lugar e pelo contedo de uma parbola que desempenha, tanto em Mateus
como em Lucas, um papel comparvel das Antteses e das Bem-aventuranas. J passei brevemente Poe
ela, mas gostaria agora de deter-me e, sobretudo, estudar seu contedo antropolgico para o pensamento
de nosso evangelista. Trata-se de uma parbola que, nos dois evangelistas que dependem de Q, serve para
encerrar o sermo que, em Mateus, se chama da Montanha e, em Lucas, da Plancie.

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No se trata somente de que a parbola esteja assim situada e de que Lucas a coloque no mesmo lugar, ele
que reduziu quantitativa e notavelmente a extenso desse sermo central do ensinamento moral de Jesus.
H algo mais, e de importncia. Segundo ambos, Jesus fala do conjunto de seu ensinamento. Segundo
Lucas (6,4), Jesus chama esse conjunto de minhas palavras. Mas, ao comear o captulo seguinte, diz:
Quando acabou de dirigir todas essas palavras ao povo, entrou em Cafarnaum (Lc 7,1). O que indica
claramente que, na parbola que est entre 6,47 e 7,1, temos um resumo sob a forma de uma imagem
ou semelhana do que suporia para um homem ouvir e levar prtica todos os ensinamentos do
sermo. E Mateus menciona imediatamente antes, e uma segunda vez dentro do texto parablico, essas
minhas palavras (Mt 7,24.26), para depois, ao trmino da parbola, indicar que ela acaba essas
palavras (Mt 7,28). Indicando, assim, que toda a moral colocada sob o ttulo de Sermo da Montanha
sobre a Lei resume-se ou recapitula-se nessa parbola. E acrescentando que a impresso global da
multido frente ao discurso, em sua totalidade, foi de admirao diante da autoridade com a qual Jesus a
ensinou; autoridade que os legalistas, isto , os comentadores oficiais da Lei moral judaica, no
possuem.
Como o leitor recordar, a parbola mostra a semelhana que existe entre um homem que ouve e pratica o
ensinamento moral de Jesus e outro que no o faz. E digo moral, porque entre os grandes discursos em
que se divide o evangelho de Mateus, esse do Sermo da Montanha agrupa os ensinamentos de Jesus
sobre a orientao da conduta. A diferena entre ambos os homens, simblicos da aceitao e da rejeio
na diferente sorte que tm ao final. De fato, ambos ouvem a palavra de Jesus, com a qual deveriam dar
um slido alicerce sua existncia moral. Aquele que pratica essa palavra ouvida edificar uma casa
existencial capaz de resistir s vicissitudes do clima, por mais duro que este seja. Diversamente desse
primeiro construtor, aquele que, tendo ouvido a palavra, no a pratica, edificar, sim, uma casa, mas esta
cair em runas frente ao embate dos elementos.
At aqui, ambos os evangelistas no variam, ao menos substancialmente. Ou, pelo menos, assim,
pareceria, com a condio de deixar de lado suas diferenas, primeira vista pequenas ou sutis, mas que
podem ser extremamente significativas. No em vo, essa parbola se encontra, sem sombra de dvidas,
intimamente ligada significao global do grande discurso moral de Jesus, e muito provvel que, se
existe pela alguma modificao introduzida por um ou outro dos dois evangelistas que seguiu Q,
expressem as diferentes vises que j vimos apontar, quanto ao que cada um deles pensa sobre essa
matria. Sobretudo, quando se percebe, como procuramos mostrar, que na compreenso desse sermo
joga-se nada menos que o problema de saber se o Cristianismo d ou no um lugar relevante e positivo
Lei de Moiss, ou dela se desprende.
Essas duas diferenas, quantitativamente pequenas, so as seguintes: Mateus, ao falar do homem que
coloca na base de sua existncia o alicerce de ouvir e praticar os ensinamentos morais de Jesus, assume o
trabalho (literrio) de qualific-lo de prudente (= frnimos, em grego), ao passo que, aqui, Lucas
provavelmente segue Q, para quem a qualificao mais visvel daquele que ouve e depois pratica ou no
pratica as palavras de Jesus revela-se no resultado final: a resistncia ou a queda da casa. A segunda que
a parbola, em Q, devia ter um contedo mais variado de vicissitudes ameaadoras que provassem a
solidez bsica da casa que a existncia do homem, fazendo assim ressaltar melhor a importncia
decisiva do alicerce: a casa era atacada sucessivamente pela chuva, pelas torrentes e pelos ventos. Assim,
leu-a e copiou-a Mateus. Pois bem, os exegetas sabem que Lucas amigo de simplificar e de evitar
repeties. No , pois, estranho, que fosse ele quem resumisse num s fator as inundaes a causa
do derrubamento da casa no alicerada, afastando-se, nisso, de Q.

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Pois bem, o que surpreende como essa duas pequenas diferenas a palavrinha acrescentada por
Mateus e o resumo numa s palavra das vicissitudes climticas realizado por Lucas fazem com que o
leitor sinta, ao ler a mesma parbola num ou noutro evangelista, que est diante de duas parbolas que
conduzem a dois ensinamentos quase completamente diferentes.
De fato, a parbola em Lucas parece uma pobre repetio de uma das situaes, figurada na parbola do
semeador por aquele que ouve a palavra e, imediatamente, a recebe com alegria, mas no tem raiz em si
mesmo, inconstante e, quando se apresenta uma tribulao (...) em seguida sucumbe (Mt 13,20-21).
difcil pensar que seja uma advertncia sobre a inconstncia no caminho que vai desde o ouvir o
ensinamento tico de Jesus at o coloc-lo em prtica , a que tenha sido escolhida para terminar um
sermo, no qual Mateus insistiu, com suas Antteses, na dificuldade de compreender como, em que
sentido e medida, Jesus dava cumprimento Lei de Moiss. O fim parece desproporcionalmente pobre e
insosso como resultado da tarefa de compreender as diferenas que, sem abolir os preceitos legais,
mudam a conduta moral para elev-la plenitude de um sentido que j estava, a ttulo de promessa, na
legislao mosaica. Tal como est em Lucas, a parbola possibilita apenas uma crtica fora de lugar
doa cristos entusiastas, como habitualmente, na exegese, se chama o pago que, sobretudo em Corinto,
mas tambm nos confins helenizados da Palestina e Sria, imaginavam compreender a tica crist como
um o Brasil nosso! que lhes permitiria fazer o que tivessem vontade, pois j estavam ressuscitados
com Cristo e, portanto, liberados das estreitezas e inibies da vida terrena.3
Mateus fez com a parbola um trabalho mais sutil e profundo. Primeiramente, compreendeu que Q via na
casa uma figura da existncia, que a liberdade do homem constri. S que a vai construdo, ameaado
sempre pelos diferentes e numerosos fatores de destruio que tendem a anular o sentido e o valor que o
homem lhe quer dar. Sobretudo, as complicaes repentinas do agir e a luta das tendncias, permisses e
proibies agitam essa existncia e ameaam sua estabilidade.
O que o homem necessita para mant-la em p contra a fora repentina dos elementos, segundo o que se
discute no Sermo da Montanha, no tanto colocar ou no o acento na prtica, mas numa qualidade que
Mateus audazmente valha o paradoxo denomina prudncia. Na realidade, frnimos sinnimo de
sofs, como o substantivo fronsis o de Sofa. Dizendo tal em castelhano e em portugs embora com
matizes , tambm possvel estabelecer a sinonmia entre prudente e sbio, por um lado, e prudncia e
sabedoria, por outro. No obstante, no grego, bem mais que em castelhano ou portugus, h matizes que
diferenciam ambos os pares. A prudncia uma qualidade mais relativa, e relativa em referncia ao
perigoso ou importante que provm do exterior. Pelo contrrio, a sabedoria uma qualidade mais
absoluta do saber que o homem possui ou depois de longa experincia. Da que um dos extremos
do espectro semntico da prudncia seja a astcia (assim, por exemplo, a Vulgata traduz a hebria
prudncia pelo latim astcia, em Pr 1,4; cf. tambm Jo 5,13).
Desse modo, com a linguagem figurada da parbola, Mateus vem a dizer que a doutrina ensinada por
Jesus, segundo as Antteses, tal como ele as trabalhou, tornam o homem prudente (mais que sbio,
pelo que veremos a seguir), ou seja, aquele que sabe fazer o que necessrio fazer num determinado
momento. Sabe-o, no tanto por intuio ou gnio pessoal quanto como aqui (Mt 7,24) por
submisso s ordens recebidas.4

Cf. BONNARD, op. cit., p. 170.

Ibid.
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Talvez o leitor pergunte de onde Bonnard tira essa ltima concluso, to importante do ponto de vista
antropolgico. Creio que, implicitamente pelo menos apesar de que j tenha tratado exatamente desse
ponto a respeito de outras passagens , vem de que, no em vo, leu prudente, e no sbio, como a
qualidade relevante daquele que conhece o que preciso ser feito a cada instante, por mais repentinos e
complexos que sejam os embates da realidade. Da que, como pudemos ver, as Antteses que tm como
autor Mateus (e no Q), e tambm as que procedem de Q, mas foram retrabalhadas por Mateus, estendem
a novos campos de eventuais problemas ticos solues pr-fabricadas, atravs de novos preceitos, com
vistas eventualidade de que essas situaes complexas ocorram. O homem sente-se, assim, conduzido
por mo segura embora seja heternoma pelas estreitezas de sua existncia; isto (digo-o agora entre
parnteses) confirmar a tendncia que v um perigo nas orientaes do Vaticano II e que, em
conseqncia, procura escapar ao medo da liberdade, colocando-a em mos de uma direo espiritual,
tendncia visvel na atualidade, no somente em indivduos, mas na criao de comunidades religiosas,
nas quais tal direo espiritual tornou-se central ou a prpria mola dessa vocao. E continuando: mais
do que a sabedoria, a prudncia aponta para a necessidade de optar entre presses exteriores sejam elas
as exigncias da realidade ou as situaes em que se d uma alternativa, onde as sadas parecem possveis
somente entre preceitos morais que parecem opor-se ou que, verdadeiramente, se opem de fato.
Como podemos ver, essas duas diferenas, por menores que paream primeira vista, na verso da
parbola que encerra o sermo moral por excelncia de Jesus, mostram-nos orientaes antropolgicas
fundamentalmente opostas. Dir-se-ia que Mateus, ao manter a pluralidade de ameaas casa existencial
do ser humano, e falando de uma prudncia astuta que prepara com uma proliferao (quantitativa) de
preceitos para sair airosa de to mltiplos perigos, prov o ser humano dessa qualidade nica que j o
Deuteronmio queria procurar Lei de Moiss e, conseqentemente, ao homem que a colocara em prtica
(cf. Dt 4,6-7; 30,11-14): uma tica certamente heternoma, mas inteligente e prxima totalidade da
problemtica de uma existncia humana dotada de liberdade.
Hierarquizao dos princpios morais?
No obstante o que acabamos de ver, penso que o leitor no estranhar encontrar tambm aqui uma
qualidade, que os captulos anteriores mostraram e que consegue abrir caminho diante dessa aparente
barreira que a tendncia de Mateus de manter em vigncia a Lei mosaica na comunidade crist. Refirome sua honradez. E entendo por honradez o que, apesar do trabalho literrio que faz para explicar as
passagens que parecem mais opostas sua tentativa, acrescentando-lhes material diferente ou at
deslocando de seu lugar natural alguns princpios pertencentes a uma tica, que cresce mais em qualidade
quanto mais reduz a quantidade dos preceitos, nem por isso deixa de ser fundamentalmente fiel s fontes
de onde toma esse material. Sejam elas Q, ou Marcos, como j vimos. Obviamente, no se nega com isso
a importncia, por exemplo, dos deslocamentos feitos por Mateus. Quase diramos o contrrio surpreende
o fato de que, tendo ousado romper com algo que tem uma influncia certa na compreenso, no se tenha
atrevido, pura e simplesmente, a omitir o que no encaixava em sua prpria concepo tica.
No tpico anterior, vamos como Mateus apreciava essa proximidade vida que pode dar uma lei que
prev as complicadas circunstncias, nas quais freqentemente se encontra o homem, metido em preceitos
ticos opostos ou em zonas da existncia, nas quais, pela novidade das situaes, no tem na Lei
indicaes precisas para guiar sua conduta. Proximidade quantitativa, se pode falar assim, mas enfim:
proximidade.
No obstante, a proliferao de preceitos para cobrir todas as situaes da existncia humana presta-se a
um grande perigo moral: o de colocar no mesmo plano ou at dar a primazia s tradies de uma
casustica onipresente, acima daquilo que a vontade geral do legislador, muitas vezes no explicitada em
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cada caso. J a segunda polmica de Jesus com os fariseus de sua poca, segundo a fonte Marcos, insistiu
na necessidade de uma autntica hierarquizao da conduta tica. E interessante que o contexto dado
por Lucas aos ais contra a tica farisaica diversamente de Mateus, que no destaca nenhum contexto
preciso - seja, outra vez, o escndalo dos fariseus ao ver, agora, o prprio Jesus levar alimentos boca
sem primeiro lav-los com as ablues. Como se no lhe importasse o no chegar, por negligncia ou
relativizao, finalidade da Lei: a de no ingerir nem a menor partcula de alimentos impuros. Mas esse
contexto no faz, em Lucas, mais do que preparar um longo ensinamento de Jesus sobre o principal na
Lei.
Na fonte Q e nos dois Sinticos que dela dependem (Mt 23,13 ss e Lc 11,43 ss), encontramos uma lista
de, digamos, mal-aventuranas talvez a passagem mais violenta do ensinamento de Jesus, segundo
ambos os evangelhos dirigidos precisamente contra a halaka dos rabinos judaicos. Refiro-me parte
do Midrash, ou comentrio, que deduz regras de conduta fazendo de ponte, por assim dizer, entre os
mandamentos fundamentais e as situaes concretas da existncia ordinria. Como lgico, a crtica que
comea com o Ai de vs! dirigida aos mestres da moral judaica, legistas em geral e fariseus em
particular, os quais, atravs dessa proliferao de preceitos deduzidos de outros mandamentos, manipulam
e usam o que foi mandado para a humanizao do homem, em proveito prprio.
Quais como que perdido entre esses ais que no refletem ainda uma ruptura total, mas uma polmica
que chega ao extremo da clera , encontramos algo estranho no pensamento de Mateus. Trata-se de um
salto do quantitativo ao qualitativo. Ou, se preferimos, de uma reduo quantitativa em prol de uma
compreenso em profundidade que destaca as trs coisas mais importantes, graves ou, como hoje
preferiramos dizer, essencial para captar e praticar a Lei segundo a inteno do legislador.
O versculo (Mt 23,23) tem seu paralelo em Lucas (11,42). Em Mateus, o quanto ai diz assim: Ai de
vs, escribas e fariseus hipcritas, que pagais o dzimo da hortel, do anis e do cominho e descuidais as
coisas mais graves da Lei: a justia, a compaixo e a lealdade (ou boa f)! Isto o que seria
necessrio praticar, embora sem descuidar aquilo. Lucas, por seu lado, expressa da seguinte maneira este
logion de Jesus: Ai de vs, os fariseus, que pagais o dzimo da hortel, da arruda e de todas as hortalias
e deixais de lado a justia e o amor a Deus! Isto o que seria necessrio praticar, embora sem omitir
aquilo (Lc 11,42). O paralelismo evidente de ambas as declaraes remete a Q para alcanar uma maior
proximidade memria conservada pela comunidade sobre esse ensinamento de Jesus.
Como o leitor j sabe, trata-se de reconstruir Q partindo da comparao dos dois textos paralelos de
Mateus e Lucas. Assim, poderemos ver com facilidade que somente dois elementos dignos de serem
mencionados bastaro para essa comparao reconstrutora da fonte comum e para a compreenso da
trade de Mateus. A primeira refere-se diferena do que Mateus e Lucas leram em Q sobre o que Jesus
teria mencionado como o essencial da Lei justia e amor a Deus, segundo Lucas; justia, compaixo e
lealdade, segundo Mateus , e qual das duas teria as maiores probabilidades de ser a primitiva. A
segunda consistir em estudar a compatibilidade maior ou menor que tem a frmula mateana em
comparao com o que j vimos sobre o quilate quantitativo de sua concepo antropolgica e tica da
Lei de Moiss.
A. O essencial da Lei e a fonte Q
Creio que no demandar muito trabalho reconstruir a fonte comum. Num dilogo precisamente com um
legista que pergunta a Jesus o que deve fazer para obter a vida eterna dilogo que os trs Sinticos
reproduzem , Jesus re-pergunta: Que est escrito na Lei? Como ls? (= interpretas a Lei)? O legista
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responde com dois preceitos, o primeiro do Deuteronmio, e o segundo do Levtico: Amars o Senhor
teu Deus de todo teu corao (...) e a teu prximo como a ti mesmo. Disse-lhe Jesus: Respondeste bem
(...) (Lc 10,25-28). Em Mateus, temos a mesma coisa, s que Jesus no se contentaria em aprovar o
legista, mas, sem re-perguntar-lhe, responderia ele prprio com palavras semelhantes s que Lucas coloca
na boca do legista e s quais Jesus daria, com um solene acrscimo, o que hoje poderamos chamar o
ttulo de constituir o sentido essencial da tica, segundo as Escrituras judaicas que o prprio Jesus faria
suas: Desses dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas (Mt 22,34-40).
Pois bem, tudo parece indicar que Lucas trasladou para a polmica com os maus legistas cuja maioria
estava constituda por fariseus o contedo desse dilogo sobre o que era o mais importante ou o
essencial da Lei de Moiss. Alguma coisa qual o bom legista respondeu, resumindo-a em dois
mandamentos, obtendo com isso a aprovao de Jesus; se que no foi o prprio Jesus quem respondeu
dessa maneira, expressando assim, mais diretamente, seu prprio pensamento a respeito. Em outras
palavras, Lucas preocupa-se em reduzir quantitativamente a Lei a dois preceitos que a resumem: a
conduta que se deve ter para com Deus e a que se deve ter para com os homens. E para esta ltima optou
por um termo que, alm de encontrar-se na prpria Lei de Moiss, resumia o que Q prescrevia sobre esse
amor criador ao prximo, que toma a iniciativa de praticar com ele o que gostaramos que ele fizesse
conosco (cf. Lc 6,31). Exatamente o que Jesus, segundo a fonte, prescrevia como recapitulao de toda a
lei que ele ensina, com exemplos que no so tanto reaes diante da conduta alheia quanto estratgias
para suscitar amor em circunstncias propcias.
Como vemos, a reduo, em Lucas, da Lei de Moiss a seus dois mandamentos essenciais corresponde a
um contexto diferente daquele que estamos observando nos ais com os quais Jesus desacredita a
conduta dos legistas fariseus, segundo Mateus e Lucas. Em compensao, nesses ais polmicos,
Mateus, por assim dizer, descreve o homem que surge de uma exegese puramente quantitativa da Lei, por
mais que nela se chegue a exigncias mnimas (em quantidade) que, primeira vista, corresponderiam ao
mximo respeito pela Lei. Pareceria, pois, que Mateus compreende melhor a fonte, ao declarar, mesmo
contra sua prpria tendncia nas Antteses, que a proliferao de preceitos traz consigo o perigo de
construir um homem sem justia, sem compaixo e sem lealdade para com seus semelhantes. Da que
prefira, para a verso (mais antiga) de Q que estou seguindo aqui, com apoio dos exegetas que considero
de mais valor, o texto de Mateus ao de Lucas. Por outro lado, j primeira vista, o mais adaptado a uma
polmica de rabinos judaicos convertidos ou no f de Jesus , ao passo que o de Lucas parece
adaptar as palavras de Jesus ao que ainda poderia ser uma concepo das escrituras judaicas (Lei e
Profetas), capaz de passar intacta, sem choques, tica dos pagos convertidos ao Cristianismo. Pagando,
isso sim, o preo de reduzir o nada o trabalho de sculos do rabinado judaico (desde o Exlio) de fazer a
Lei de Moiss cobrir, na medida do possvel, todas as circunstncias previsveis da existncia humana.
O que essa escolha do paralelo mateano poderia ter de favorvel ao primeiro evangelista tem, por outro
lado, seu contrapeso. O que, por um lado, testemunha a honradez de Mateus que consiga o que
encontra em sua fonte, mesmo quando parea contrrio a seu prprio pensamento e, por outro, mostra
a dificuldade do evangelista em admitir essa hierarquizao qualitativa da Lei, quase em oposio direta
com o igualar a obrigao de ensinar e guardar tanto os preceitos maiores como os menores da Lei (cf. Mt
5,17-19). O leitor no ter esquecido que com a mais solene equiparao de todos os preceitos da Lei,
encabeava Jesus, segundo a nica verso de Mateus, parte do Sermo da Montanha dedicada s
Antteses. O deslocamento desse versculo a um lugar, de menor importncia que o Sermo da Montanha,
quase perdido no meio das mal-aventuranas contra os legistas fariseus, no meu modo de pensar,
mostra a mesma repugnncia do trabalho literrio de Mateus de colocar em lugares-chave como o das
Antteses as crticas mais profundas de Jesus interpretao costumeira da Lei no rabinado judaico.
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B. Justia, compaixo e lealdade

Essas trs virtudes so declaradas aqui, provavelmente a partir da fonte. Q, como as coisas mais graves,
importantes ou essenciais da Lei. Ou seja, as que dariam existncia humana uma maior plenitude,
riqueza e humanizao.
Caberia aqui perguntar por que, na viso com a qual (provavelmente em Q, e certamente em Mateus) se
estabelece o essencial do sentido da Lei de Moiss, ocupam esse mximo nvel as trs virtudes citadas.
Ou seja, essa espcie de esboo de um homem diferente que, supe-se, Deus queira obter do homem
judeu ao dar a esse povo sua Lei em custdia.
Responder essa pergunta supe caracterizar essas trs virtudes de modo mais preciso, o qual certamente
vai supor a justificao da traduo com a qual as nomeei.
Mas, antes disso, e em primeiro lugar, uma observao de conjunto. Todo mundo sabe, pelo prprio
relato da promulgao da Lei, que esta continha duas tbuas. Uma antiga tradio extra-bblica,
certamente, mas que segue a ordem dos preceitos no Declogo chegou at nossos dias, sobretudo
atravs da iconografia religiosa. Segundo essa tradio, a primeira tbua conteria os trs ou quatro
mandamentos que diretamente dizem respeito a Jav e a seu culto, e a segunda os outros mandamentos
que regulam a conduta dos seres humanos entre si. Na resposta que acabamos de mencionar seja do
escriba ou do prprio Jesus questo de saber qual era o contedo essencial da Lei de Deus revelada
a Moiss, os dois mandamentos mencionados recapitulam ambas as tbuas: amor de todo corao a Jav e
amar ao prximo como a si mesmo. Pois bem, constitui um dado interessante o fato de que Mateus
somente mencione, em sua polmica anti-farisaica, trs virtudes relacionadas com o tratamento entre
pessoas humanas. De fato, em qualquer traduo vlida das trs virtudes (justia, compaixo, lealdade),
elas tm como objeto outro ou outros seres humanos.
Se essas trs virtudes no estivessem em Q e no mesmo lugar que agora ocupam, o trabalho de Mateus
no somente estaria constitudo pelo traslado dessa essncia da Lei a esse contexto, mas acrescentaria
uma transformao necessria a essa polmica anti-farisaica, cujo objeto imediato no eram os
mandamentos diretamente relativos a Jav, mas a desumanizao introduzida em grande parte pela
proliferao de preceitos, que fazia esquecer a finalidade e o prprio sentido da Lei: a humanizao do
homem o motivo pelo qual estava feita a lei sabtica; o que, sem dvida, deve-se transferir a todas as
demais leis.
Em segundo lugar, est o que diz respeito ao contedo exato dessas trs virtudes, consideradas por Q
(provavelmente), e depois por Mateus, como o mais grave da Lei. Eis aqui o que cabe dizer, no meu
parecer. A respeito da justia, concordo com Bonnard5 em que o substantivo Krisis no significa aqui
condenao (cf. Mt 5,21), nem juzo final (cf. Mt 10,15), nem justia em geral, mas, no sentido de Antigo
Testamento, o direito, isto , o respeito jurdico que deve ser outorgado a todo homem (cf. Am 5,24; Sl
33,5). Quanto compaixo (= misericrdia), trata-se de um atributo divino que aparece no Antigo
Testamento como definio prpria de Jav (Deus compassivo e fiel) e que, no Novo, entra nos desgnios
divinos de instalar seu Reino entre os homens. Destes exigida, logicamente, uma sintonia com esse
Reino que vem como amor que se derrama sobre aqueles que sofrem, e isso simplesmente pelo fato de
estarem sofrendo.

Ib., p. 508.
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No que diz respeito terceira virtude essencial, existe uma polissemia da palavra f, que torna mais
difcil saber o significado exato no qual pensou o evangelista. Desta vez, contrariamente a Bonnard, creio
que acerta a Bbliz de Jerusalm (em seu original francs), ao traduzi-la por boa f (a traduo
castelhana reduz-se a deixar a ambigidade do termo f; e a portuguesa a traduz por fidelidade).
Zerwick6 prope sinceridade, o que praticamente concorda com nossa proposta de lealdade, que
tambm o que sugere Fitzmyer,7 pois lealdade o sentido mais original da palavra f ou fiel, em
hebraico (= man, isto , confivel). Trata-se de outro atributo divino de Jav, que o Prlogo do
Evangelho de Joo traduz por verdade no a verdade de um enunciado, mas a de uma pessoa ,
assim como traduz compaixo por graa (cf. Jo 1,14). Por outro lado, no estranho que, alm dessa
obrigao de sintonia com os valores do Reino, a lealdade seja declarada uma das coisas de mais peso na
observncia da Lei, em oposio queles que interpretam esta ltima, segundo a polmica, de maneira
hipcrita, ou seja, com m f.
Em terceiro lugar, impe-se uma reflexo que pretende comear a recuperar o que poderamos chamar a
questo tica no Evangelho de Mateus. Este comea com uma orientao antropolgica, segundo a qual o
homem tanto mais homem e mais prudente quanto mais perfeitamente sabe o que deve fazer em cada
circunstncia. Para tanto, Mateus no teme competir com os rabinos judaicos, ao mostrar que a tica de
Jesus muito mais exigente que a de Moiss; s que, ao s-lo, acompanha melhor o homem frente s
complexidades e vicissitudes da existncia. De entrada, no concebe a tica como um assunto de
construo (de algo histrico, como por exemplo: o Reino), mas como um assunto de acatamento
inteligente que prolongue os preceitos legais na direo do sentido da Lei. Na mesma media, ope-se
sua revogao ou abolio.
No obstante, no caminho para esse objetivo tico, em ambas as fontes literrias dos Sinticos (marcos e
Q), encontramo-nos com obstculos inesperados. Jesus parece identificar a tica com uma construo
histrica: a do Reino. E, na mesma medida, necessita mais criatividade do que acatamento. Ou seja, deve
lutar contra os preceitos para obter atitudes, isto , um tipo de valorizao que decida diante da realidade
e em sintonia (no heternoma) com a vontade de Deus em seu projeto de levar terra seu valores.
Mateus no pode deixar de reconhec-lo, por mais que seu caminho antropolgico no seja esse. Da que,
mais claramente ainda que Lucas entenda que o essencial da lei moral crist no consiste em tal ou qual
preceito, mas em levar o direito, a compaixo e a lealdade a toda atuao do homem, pelo prprio valor
dessas atitudes pelas quais se reconhece Jav. Por isso Mateus que acaba dizendo, fora da passagem das
Antteses, que quem tenha essas trs atitudes como norma interna e prpria de conduta, esta sem
necessidade de preceitos em sintonia com toda a Escritura: a Lei e os Profetas.
bvio que essa hierarquizao deve ter sua influncia quantitativa na Lei de Moiss. Mas quantitativo
em sentido oposto ao da proliferao de preceitos. Da que o trabalho literrio de Lucas, quando se v
diante da questo da essncia da Lei, consista em reduzir o nmero de seus preceitos a dois. Mas, se
olhamos bem, o que que ainda tem de preceito ou artigo da Lei , a no ser a pura forma literria, o
Amars o Senhor teu Deus de todo teu corao, de toda tua alma, com toda a tua fora e com todo o teu
conhecimento, e a teu prximo como a ti mesmo? Sobretudo, se o leitor recorda que amar a Deus de
todo o corao no significa, como em nossas lnguas modernas, com todo teu sentimento, mas
colocando todos os teus critrios em sintonia com seus valores e seus projetos. E que amar o prximo
como a si mesmo um critrio que deve fazer surgir, da inventiva criadora do sujeito, quais os atos
por mais extraordinrios e custosos que sejam que podem substituir a simples reao diante da forma
6

Op. cit., p. 60.

Op. cit., t. III, p. 406.

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em que se tratado, por abrir caminhos novos ao amor que j est, como mola propulsora de nossa ao,
em nossos prprios desejos e projetos.

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