MORAL SOCIAL

Prof. D. Rodrigo Muoz

I. INTRODUCCIN
Se ocupa de la libertad humana (la teologa moral). La libertad remite a la
persona. La moral social lo que toma en cuenta es que la liberta la
desplegamos en un entorno comunitario, de manera que no anula la
libertad, sino que la ejerce en una comunidad familiar, poltica, civil, etc. Eso
tiene su importancia porque en cada comunidad tiene unas instituciones,
leyes y cauces institucionales que canalizan de una manera muy importante
la accin. La moral social se ocupa de conceptos fundamentales como el
bien comn.

CAP 1. RELIGION Y SOCIEDAD MODERNA

Desde que naci la modernidad se produce una transformacin que dice
que el principio de orden ser en que todos acordemos (la democracia), no
vamos a acudir a la religin para ponernos de acuerdo sobre los
fundamentos que rigen la comunidad humana.

1. Los procesos modernos de diferenciacin social

Las ciencias sociales son bastante jvenes, nace a fines del siglo XIX, y nace
teniendo como centro las teoras de la diferenciacin, como un intento de
explicar la sociedad moderna. Y lo hace tomando como modelo las
sociedades medievales. En sntesis afirman que en la edad Media, son
sociedad en las que exista una dicotoma entre las realidades de tipo
religiosos y de otra parte las realidades de tipo secular.
En las sociedades modernas, empiezan a surgir unas esferas seculares,
esferas que ya existan se hacen seculares, se hacen autnomas, de manera
que si antes haba un eje nico, el de la religin, ahora haba mltiples
esferas: el Estado y el Mercado, es decir, las burocracias estatales
secularizadas y de otra parte los mercados capitalistas. Son mercados
progresivamente ms despersonalizados, cada vez ms autnomos. Ahora
decir mercado equivale a decir economa y estado.
Con el trmino de modernidad nos referimos a 2 procesos:
- Intelectual: procesos de racionalizacin. En la Edad Moderna aparecen las
ciencias positivas y surgen con diferenciacin con respecto a la filosofa o
metafsica.
- Social: proceso de diferenciacin, autonomizacin, emancipacin. Surge el
Estado, la poltica moderna. Se diferencian tanto la poltica como la
economa de la religin.
Los socilogos explican la teora de la diferenciacin como explicacin del
trnsito de la sociedad medieval a la moderna. Este es el tronco de la

sociologa. Se confrontaba la sociedad medieval (jerrquica) que estaba

constituida sobre el eje de la religin; por otra parte la sociedad moderna,
donde las distintas esferas se autonomizan con respecto a la religin. Ahora
existen mltiples ejes. Surge el Estado y el mercado.
Qu ocurre con la religin? La religin va perdiendo importancia social, va
marginalizndose. En la Edad moderna la poltica se seculariza, no requiere
de una legitimizacin que viene de ms all, sino que son los ciudadanos
que eligen quin gobierna, se dotan de sus rganos de gobierno, algo
semejante suceder con la economa.
Se suelen mencionar cuatro procesos de diferenciacin:

La diferenciacin religiosa (Reforma protestante)

La Edad Media conoci una Europa unida, a fines del s. XVI surge la ruptura
religiosa en Europa, y esto tiene una importancia enorme. Ocurre la
territorializacin de la religin, que surge de la paz de Wesfalia, ciuis regio
eius religio. Marx tiene una gran interpretacin de este hecho, si lo
prioritario es un factor de orden econmico (sper-estructura), nuestra
manera de pensar es secundario con respecto a la organizacin del mundo
material. Weber deca que el motor de la historia no es una organizacin
materia, sino ms bien surge un nuevo tipo de hombre, una nueva tica, la
tica protestante, y eso da lugar a una nueva economa, a diferencia de
Marx que seala causas materiales. El surgimiento del Estado moderno
(poltica secularizada)
Este pluralismo religioso, al desaparecer el monopolio de la Iglesia,
empieza a tener una importancia creciente el Estado. Hay muchos de los
servicios que vena proveyendo la Iglesia, y que pasan a manos del Estado
algunos de ellos.

La economa moderna (capitalista, autnoma)

Los mercados capitalista se autoafirman como independientes, se dotan de

las normas por las que se van a regular.

La revolucin cientfica (la ciencia positiva, emprica)

La tensin entre la fe y la razn que da paso a la diferenciacin cientfica,

con respecto a la filosofa y a la teologa. Surge una ciencia positiva que
reclama cierta independencia con la metafsica, con la filosofa, que en
ocasiones se plantea como reemplazo de la religin. Hasta la Edad Media la
religin tena sentido, porque desde la Ilustracin el hombre se vuelve
racional y la religin ya no tendra sentido.
Ese proceso de diferenciacin implica que cada una de esas esferas cobra
autonoma con respecto a la religin, se secularizan. Esta explicacin, unida
a la explicacin ilustrada hace a veces que no se distingan estos procesos
de diferenciacin.

2. La teora de la secularizacin y sus revisiones

El espacio privado es el espacio de las preferencias de cada cual, de lo
afectivo, pero no de lo racional. El espacio pblico sera en cambio racional,

lo que en verdad tiene relevancia, lo dems sera marginal, sin relevancia

social.
Las sociedades actuales han tomado como presupuesto el hecho de que la
sociedad moderna=sociedad secular. Otra manera de decir esto mismo, a
medida que crece la modernidad (el proceso de racionalizacin y
diferenciacin) disminuye la religin.
No se dice que la religin desaparezca, o vaya a desaparecer, pero la
religin pierde importancia social. Esto es coherente con la privatizacin de
la religin. En algunos pases existe el hecho de la libertad religiosa, porque
se entiende que eso pertenece al mundo privado.
Los padres de la modernidad (E. Durkheim, K. Marx, M. Weber, G. Simmel)
observaron esas transformaciones en cuando a las diferenciaciones sociales
y concluyeron:
La vida moderna (urbana) es incompatible con la religin. El
fenmeno de la industrializacin y la migracin a la ciudad aliena a
los hombres, y las aleja de su mbito natural, se alejan de la religin.
Se da una paradoja: no formulacin rigurosa de la teora, con apoyo
emprico. Distincin pblico-privado
La secularizacin es parte de la diferenciacin. Y marca la sociologa
desde origen (su tronco. Desde los aos 90, acercamientos ms
crticos, que cuestionan, como, demasiado simple, la asociacin entre
modernidad y secularizacin.

Revisines crticas:
1. Europa-Amrica. No ocurre lo mismo con la religin en todas partes.
Europa occidental: a partir de los aos 60, fuerte declive de prcticas y (en
menor medida) de creencias religiosas. Es un fenmeno relativamente
corriente, que una persona que abandona su confesin religiosa para
adoptar otra confesin. Pero lo que ocurre en Europa, en un volumen muy
importante, abandona la prctica religiosa, pero no la fe. Una pertenencia,
sin creencia, o tambin al revs, una creencia sin pertenencia. Ese declive
es algo contingente o ms bien es una ley estructural y necesario? El
hecho cierto es que ocurri.
2. En Norteamrica: vigor de la religin, que sigue lnea ascendente
(contradice la idea de incompatibilidad entre modernidad y religin) Nadie
puede negar que la sociedad norteamiericana es una sociedad moderna, y
al mismo tiempo es religiosa, por eso no se pueden asimilar estos dos
conceptos.
Contraste en la percepcin de la religin:
- Europa: factor de conflicto, parte del problema (la revolucin se dirigi
tambin contra la Iglesia catlica)
- EE.UU: factor de pacificacin o construccin, parte de la solucin (la
revolucin se resolvi a travs de la religin, ms que contra ella)

Qu es secularizacin
Por eso, no se sabe cul es la norma, y cul es la excepcin, y queda el
hecho de preguntarse, en qu consiste la secularizacin?
Diferenciacin-emancipacin
de
esferas
seculares
respecto
a
instituciones religiosas (especializacin de la religin) se contrae o
abandona terrenos en los que antes estaba, y por lo tanto se especializa
en lo suyo.
Otras veces nos referimos al declive de la religin (creencias, prcticas,
pertenencia) Una sociedad muy diferenciada, pero donde la religin es
considerada como algo muy importante.
Privatizacin: religin se hace marginal y pblicamente irrelevante. Es
algo del mbito privado.
Qu se puede decir de estas tres cosas que son diversas y que estn
incluidas en la palabra secularizacin?
Que evidentemente es una clarificacin. Respecto de la primera cuestin,
pues es difcil de negar. Tal como vemos es una sociedad diferenciada, cada
vez hay ms pluralismo. Pero esto beneficia a la religin?, es una
tendencia estructural? La secularizacin puede traer beneficios para la
religin al abandonar terrenos que no le correspondan. Otros por el
contrario dicen que la diferenciacin es un mal. Otra valoracin posible es el
hecho de ver si es contingente o necesario-estructural.
Acerca del declive se puede decir que no se da en trminos globales, ni
tampoco de un ascenso, porque sencillamente no ocurre lo mismo en todos
los lugares. Por eso, lo que tiene inters es donde hay declive y donde no,
pero la cuestin es explicar el por qu se ha producido este declive. Es algo
que se debe aplaudir o es un sntoma de estancamiento
Es una privatizacin, como descripcin de una tendencia (validacin
emprica) Podemos entenderlo como algo que ocurre, en este sentido debe
ser susceptible de validacin emprica (realmente la Iglesia se ha
privatizado) y por el contrario si no hay validacin emprica no se lo puede
comprobar; tambin se lo puede entender como una norma (condicin de la
democracia), que emite que la religin DEBE privatizarse.

Mltiples modernidades
La teora de la secularizacin incluye cierta visin de la modernidad, que se
presenta como la teora predominante. Es la manera de ver la secularidad
como algo que tena que ocurrir, por lo tanto ocurri y sigue una direccin
nica, de modo progresivo. La ley estructural, unidireccional y progresiva
(ms que proceso histrico-cultural, es fruto de opciones morales) un
cambio de valores. Toda la modernizacin, todas ellas convergen en un
mismo punto de llegada. Por eso, hay una crtica acerca de la rigidez en la
manera de ver modernidad (caben modernidades seculares y religiosas).
Otra crtica importante es esa manera de ver la modernidad adolece de
cierto Eurocentrismo: rechazo a identificar lo moderno con lo ocurrido en
Europa occidental.

3. La religin en la esfera pblica: redefinir la

Laicidad
La globalizacin pone en crisis la cuestin de la laicidad. Si esto es as, se
necesita un modelo nuevo. A pesar de todo, esta nocin de secularizacin
sigue. Lo que podemos aceptar, como ya hemos visto, es la definicin de
secularizacin como diferenciacin.
- Hay hoy muchos socilogos que ven la religin presente en la esfera
pblica, y con una presencia relevante. Y piensa que la tendencia es a que
la religin siga presente en el espacio pblico. Lo que significa que cada vez
es ms difcil hacer poltica sin tener en cuenta la religin.
- La presencia de la religin tiene muchas manifestaciones pero no admite
una manifestacin unvoca. Hay ambientes en los que se favorece a la
religin y otras en las que no. Hay una actitud fundamentalista en algunos
lugares.
- Es necesario una purificacin y escucha recproca de la fe y la razn. Por
un lado, la religin debe escuchar a la razn (la religin puede ser
pervertida por personas que hacen cosas malas en el nombre de la religin).
La religin debe mantener un rostro humano (Benedicto XVI). Tambin la
razn debe escuchar a las tradiciones religiosas. Son posibles contribuciones
a la vida pblica. A condicin de que las religiones respeten la diferenciacin
social, es decir, no se impongan. La fe se propone, no se impone (Juan
Pablo II)
Estos tres puntos no quieren negar la laicidad del Estado, pero si excluye la
privatizacin. Es un Estado que no profesa ninguna religin, la fe la profesan
las personas, y por lo tanto tampoco privilegia a ninguna religin. Esta
laicidad no implica eliminar los signos religiosos de la esfera pblica. Pero si
exige redefinir la laicidad sin excluir la religin, admite intervenciones
positivas de parte de la religin. Cabe pensar en una diferenciacin que no
va por la exclusin religiosa.
Qu contribuciones de la religin son posibles en la poltica?
- No debemos esperar de las religiones que impongan un programa en modo
sistemtico de la moral, pero s que pueden suscitar preguntas respecto.
Guardan una reflexin de siglos que al menos se merecen escucha.
- Tiene importancia tambin a la hora de motivar a las personas.
- No representan intereses, sino ms bien valores universales. La diferencia
que existe en los intereses, por muy buenos que seas, ante los valores
ticos.
- Sirve para evitar los dos extremos: la visin fundamentalista, impone la
verdad a palos; y del otro lado el nihilismo del tipo relativista que vemos en
algunas partes de occidente. Los dos son igualmente malos, las religiones
pueden ejercer como una salvaguarda para esos dos riesgos.
No corresponde a la religin imponer un programa poltico, pero puede
cuestionar las esferas seculares, su autonoma radical. Es importante que la
religin tenga una perspectiva crtica de la economa. No puede representar

intereses (esto corresponde a la poltica) Mas bien tiene que defender los
valores, los derechos humanos Las tradiciones religiosas no son
representantes de interese sino portadoras de valores.

CAP 2. SOCIEDAD Y VOCACION DIVINA

DEL HOMBRE
Todo el pensamiento social moderno est constituido en el eje: EstadoIndividuo. Por una parte estn las teoras holistas (conceden la primaca al
Estado, de tipo marxista, socialista, nacional-socialista), y por otra parte, las
de tipo individualista (se centra en el individuo, son de tipo liberal, donde lo
social es un agregado a las acciones individuales).
Estas dos formas de pensar son empobrecedoras y simplificadoras de la
sociedad. Por ejemplo, la familia queda fuera. Frente a esta manera de
pensar est sugiriendo:
- Personalismo: no ms sociedad ms individuo, sino que la persona no
puede existir al margen de la sociedad.
- Punto de vista de la relacin: planteamientos que priman la relacin.

1. El hombre llamado a la comunin: las categoras

bblicas de promesa, eleccin y llamado
Gn 12.- La llamada de Abraham : Cuando Yahv llama a Abraham le
promete una descendencia numerosa y la tierra prometida. Es Dios quien
llama a Abraham, sienten la indignidad de su persona a la misin. Dios hace
una promesa (tierra y descendencia). Es una eleccin sin requisitos, lo cual
es una constante en los pasajes de la vocacin en el AT. En Gn 17 se nos
narra la Alianza de Dios con Abraham.

xodo.- La descendencia de Abraham 12 tribus : El libro del

xodo presenta ya en Egipto presenta las doce tribus de Jacob, pero todava
no conforman un pueblo, sino una muchedumbre. El Pueblo es fruto de la
accin de Dios. Dios cuando elige no toma algo de lo que ya hay, sino que
se forma un pueblo. Es una eleccin que no tiene fundamento, no mira
cualidades previas, es una eleccin gratuita. Y adems es constitutiva del
pueblo y tambin milagrosa.

Ex 12: la liberacin de la esclavitud, el Declogo : Despus de

todos los sucesos en torno a la liberacin de la esclavitud en Egipto, el
pueblo se convierte en un Pueblo de Dios por la estipulacin de la Alianza.
Adems la entrega de las tablas de la Ley, el Declogo. Luego ms tarde
tendr lugar la ratificacin de la Alianza.
Existen tres notas que caracterizan la manera de hacer de Dios, el designio
salvador:
- La relacin tiene origen en los hechos histricos (que conforman la
Alianza). Tambin es origen de la moral. Los israelitas han de vivir de una
manera determinada no porque es razonable, sino porque han ocurrido unos
hechos, unas acciones salvficas. Eleccin, liberacin, alianza. Por tanto, la
raz de la moral es histrica. CEC 2060

- Es de carcter sobrenatural, no son solo hechos histricos, sino son las

acciones salvficas de Dios, y por lo tanto Israel no es el Pueblo de Dios solo
por eleccin suya, sino que han sido escogidos, es Dios el que tiene siempre
la iniciativa, el hombre da una respuesta. Porque el pueblo ha sido escogido
por Dios, pero no porque sea muy fuerte. No es un pacto entre iguales. La
moral es de respuesta a la llamada de Dios: pacto, alianza. CEC 2062
- Es comunitaria, social. Ese conjunto de sucesos que conforman la Alianza,
es a nivel del Pueblo. Dios no salva individualmente. La relacin con Dios
comporta pertenencia a un Pueblo. Uno es salvado por medio de la
pertenencia al Pueblo. Es tambin sobrenatural porque es accin de Dios, da
origen al nuevo Pueblo de Dios, a la Iglesia, exige el cristiano un nuevo
nacimiento de lo alto, que es liberador y que comporta esa pertenencia a un
Pueblo.
En el Concilia Vaticano II, en el cap. 2 de la Gaudium et spes se refiere a la
comunidad humana:
ndole comunitaria de la vocacin humana segn el plan de Dios
Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres
constituyan una sola familia y se traten entre s con espritu de hermanos. Todos
han sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el linaje
humano y para poblar toda la haz de la tierra (Act 17,26), y todos son llamados a
un solo e idntico fin, esto es, Dios mismo.

En este primer prrafo se pone de relieve la fraternidad, solidaridad, por el

hecho de pertenecer al gnero humano, por compartir el mismo origen y
destino.
Por lo cual, el amor de Dios y del prjimo es el primero y el mayor mandamiento.
La Sagrada Escritura nos ensea que el amor de Dios no puede separarse del amor
del prjimo: ... cualquier otro precepto en esta sentencia se resume: Amars al
prjimo como a ti mismo... El amor es el cumplimiento de la ley (Rom 13,9-10; cf. 1
Io 4,20). Esta doctrina posee hoy extraordinaria importancia a causa de dos hechos:
la creciente interdependencia mutua de los hombres y la unificacin asimismo
creciente del mundo.

En el 2 prrafo se destaca la caridad. Benedicto XVI define la caridad como

centro del mensaje cristiano. La caridad debe estar en todos los mbitos
(social, econmico, cultural, poltico).
Ms an, el Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros
tambin somos uno (Io 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn
humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las personas divinas y la
unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra
que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s mismo, no
puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los
dems.

El tercer prrafo es un texto con una gran densidad teolgica y

antropolgica. Estamos hablando de la semejanza de la sociedad con la
Trinidad. La oracin de Jess al Padre ut omnes unum sint (Jn 17, 21-22)

2. Cristianismo e historia
La pregunta sera hay una poca ms cristiana que otras? En qu consiste
una encarnacin de lo cristiano hoy? El cristiano est llamado a realizarse
en contextos diversos.
- Distincin entre cristianismo y las cristiandades (se refiere al orden
temporal).
- Teologa clsica: perspectiva jurdica-pblica o institucional-relaciones de
poder, es decir, lo que actualmente conocemos como la relacin IglesiaEstado (problema de la discusin de competencias entre Iglesia-Estado).
-La teora de las dos espadas (el poder temporal y el poder espiritual) del
Papa Gelasio (492-496). Cada una con leyes distintas. No son dos
sociedades, pero 2 esferas de competencia.
Esta teora fue retomada por telogos franceses entre 1920-30,
particularmente Jacques Maritain en Humanismo Integral donde examina
la historia occidental y habla de tres etapas (1 y 2 son histricas que han
ocurrido, pero la 3 no pero debera ser):

La Cristiandad Sacra (desde la antigedad hasta el final de la Edad

Media). Es la conviccin donde las instituciones temporales estn al
servicio de Dios y de las cosas divinas. En la Edad Media se trabaja
para el Reino de Dios. Hay una unidad de tipo jerrquico. Las cosas
tienen valor en cuanto que sirven al Reino. 2 poderes distintos,
separados, por lo temporal al servicio de lo espiritual.
Humanismo Antropocntrico (Renacimiento) La unidad en la Edad
Media con el fundamento religioso se rompe. El hombre empieza a
reflejar sobre s mismo como el centro de todo. La civilizacin
empieza a orientarse hacia adentro. Se pierde la referencia a Dios. En
palabras de Maritain surge una civilizacin profana.
Humanismo Tenomo o Cristiandad profana:
No es un proyecto de restauracin (porque no es posible volver
al rgimen de la Edad Media, ni es deseado el estado no tiene
que trabajar para la Iglesia), sino que se centra en la cultura.
La cristiandad antigua ha pasado y la nueva es por venir.
El fin de la actividad del cristiano es hacer una vida
plenamente humana, no es crear el Reino en la tierra. Valores
tienen origen en el Evangelio, pero esto no significa un estado
confesional. Vivificacin cristiana de lo temporal no viene por
un estado confesional, sino por la presencia de cristiano que
trabajan por estos valores evanglicos.
Tres categoras teolgicas:
1. Reino de Dios: La ciudad sagrada. Sabemos que esto est
afuera del tiempo. Escatolgica. Los judos lo esperaban en el
tiempo. En cambio, los cristianos no solo el ms all Ya, pero
todava no.
2. Iglesia: Semilla y germen del Reino. Anticipa el objeto de la
esperanza. Es el reino pero todava no.
3. Mundo: La ciudad profana. Est en el tiempo y es del tiempo.
El demonio tiene su parte. La ambigedad esencial del mundo,

de la historia, porque es, a la vez, Reino de Dios, demonio y

hombre. La tarea del cristiano es disputar al diablo su trmino.

3. La misin del cristiano en lo temporal.

Fundamentos Teolgicos
Hay algn tipo de presencia del Reino en las realidades temporales? La
meta del cristiano en primer lugar es algo que est por venir, y en segundo
lugar es algo que est fuera de la historia (escatolgico). Cmo afecta la
esperanza escatolgica a la accin de aqu? Supone acaso una devaluacin
de lo terreno?

La esperanza cristiana en el ms all y el empeo moral en la

historia
La fe un ms all, es una negacin o afirmacin del mundo? El cristiano es
alguien que es consciente del fin al que se dirige. Sabe que ese fin no se da
en la tierra. Lo que cuenta est ms all de la historia. La fe incorpora la
esperanza de los nuevos cielos y la tierra nueva. Una tierra sin injusticia.
Esta esperanza est en tensin escatolgica Qu consecuencias tienen
esto para lo terreno?. Si el cristiano tiene su vista en el ms all, que pasa
con el ms ac. Pierde su valor? A esto hay dos grandes respuestas. Por
una parte la devaluacin de lo temporal propugnada por K. Barth; y por otra
parte la Absolutizacin de la Historia propugnada por Hegel y de alguna
manera continuada por k. Marx.
K. Barth tiene una fuerte afirmacin de la trascendencia de Dios, muy
radical, es decir, que supone la negacin o minusvaloracin de lo humano,
de lo temporal. Dios es el totalmente Otro. Dios es como un extrao para
el hombre. La vida queda disuelta, se devala, lo verdaderamente
importante es lo que hace Dios. La instauracin de la justicia por tanto es
algo que solo podemos esperar de Dios, sin que le quede ningn espacio al
hombre. Entre a escatologa y el hombre, en medio solo est la misericordia
de Dios, pero que no admite colaboracin del hombre (anula la accin del
hombre)
La otra postura es la absolutizacin de la historia, que dice que la historia
tiene una importancia muy relevante, ah viene la filosofa de Hegel, Dios es
un Dios que se identifica con el progreso del mundo. Hegel afirmaba por
ejemplo que el Estado es la marcha de Dios sobre la tierra. Si la salvacin
corre a cargo del hombre, eso conecta con temas teolgicos, la salvacin
sera producto de la salvacin humana. Por lo tanto, sobrevalora lo humano,
hasta hacer de ello algo absoluto. Identifica el progreso con el absoluto. Lo
definitivo se construye en la tierra.
Esto tiene prolongaciones muy diversas, entre ellas se encuentra el
marxismo. El Marxismo denota una inmanencia de Dios en el mundo. El
Reino no se puede alcanzar sin una liberacin de naturaleza poltica. Qu
ocurre con la esperanza escatolgica? Eso es visto como una actitud de
escape de la realidad y por lo tanto una cuestin de tipo espiritualista e
irresponsable. En el fondo era una reflexin sobre el progreso econmico y
social, y en qu medida ese proceso se relaciona con el Reino de Dios. No se
ve materializado en realidades humanas, las realidades de gracia no

podemos decir est esta manifestacin de progreso. De este modo, la moral

desaparece, queda reducida a las reglas de la revolucin. Para esclarecer un
poco el tema es bueno recurrir a Gaudium et spes 20, que trata el tema.

El progreso temporal y crecimiento del Reino de Dios

Progreso temporal no es lo mismo al crecimiento del Reino de Dios. No todo
el progreso temporal se traduce en el crecimiento del Reino de Dios. Hay
alguna relacin del hombre con el ms all? Si. Se discute como la accin
humana puede anticipar o preparar la escatologa.

Escatologismo (Danielou, Congar, von Baltasar) afirma el carcter

interior e invisible del proceso de construccin del Reino. Que la
accin humana contribuye, pero solo interiormente. El Reino no es
perceptible; solo el fracaso es perceptible. Lo subrayado cae sobre la
esperanza en Dios.
Encarnacionismo (Thils, Chenu, Metz) le parece insuficiente la
respuesta anterior. Hay una cierta correspondencia entre lo visible y
lo invisible. En los frutos de las acciones humanas se encuentran
anticipos del Reino. Cualquier paso de progreso nos acerca al Reino
de Dios. Hay un desarrollo siempre creciente de la humanidad. La
escatologa aparece como continuacin de la historia. Esta postura
facilitaba el dilogo con el marxismo.

Estos dos son sostenibles dentro de la doctrina catlica. Son dos manera de
entender la pregunta. Nos separa de la postura de K. Barth.
Segn Gaudium et spes 34, hay la valoracin positiva de la accin humana
que responde a la voluntad de Dios. Una perspectiva que no aparte al
hombre de la edificacin del mundo. Victoria del hombre refleja la grandeza
de Dios.
Gaudium et spes 35 habla de que la accin humana se ordena al hombre
mismo, que transforma al que acta. No solo transforma su entorno, sino
tambin a s mismo. Por lo tanto, el progreso material debe ordenarse al
progreso humano, que est al servicio de la dignidad de la persona.
En el numeral 36 de Gaudium et spes habla de la justa autonoma de la
autoridad terrena. El progreso temporal y el crecimiento deben crecer
juntos. El progreso temporal mira al Reino pero tiene sus propias leyes
(autonoma). Solo valen en cuanto que sirven al crecimiento del Reino.

Fe y accin social: la existencia cristiana como servicio

Es el servicio propio de la caridad, la categora cristiana por excelencia. El
servicio a Dios y el servicio al hombre son inseparables. En el servicio al
hombre entra toda la cuestin del progreso. Cules son los rasgos
especficos de la accin social cristiana? La fe en un Dios Creador y
Providente, la fe en Jesucristo, fe en las postrimeras, hay una justicia
definitiva, y por tanto el pecado del mundo no tiene la ltima palabra en la
historia. Un segundo rasgo sera la humildad y un sano realismo, distinguir
lo que se puede o lo que no se puede esperar de la accin del hombre y
solamente cabe esperar de la accin de Dios.
Hay dos formas de interpretar la libertad humana:

- La libertad como un juego

- La historia pesa sobre el hombre
Hay que responder a estos errores y decir que la libertad realmente cuenta,
que no es un juego, y que tampoco es que la historia pese sobre el hombre.
Por otro lado, es la Iglesia que construye, como germen y principio el Reino.
En la Iglesia, los laicos ordenan las cosas temporales. No es la realidad
plena, pero es algo. Los frutos de la accin humana son siempre
provisionales durante la historia.
Repercusin de la fe en la accin temporal (es decir, como acta el cristiano
en el mundo):
1. Optimismo (esperanza): como el cristiano mira la historia, porque sabe
que hay mal en la historia:

Fe en Dios Creador y Providente (que no quiere decir que Dios es el

nico actor en la historia)
Fe cristolgica Jess el Seor: En l se ha realizado ya la salvacin.
No es algo que se promete, es algo ya ocurrido.
Fe escatolgica hay justicia (juicio): Hay injusticia en el mundo, pero
la justicia de Dios pondr remedio a esa injusticia. No es una renuncia
a la justicia aqu, simplemente es saber que no tendr la ultima
palabra.

Todos los frutos de la accin humana son siempre ambivalentes en la

cuestin de la cultura y sociedad, estn necesitados de purificacin.
2. Humildad o sano realismo (lo que se puede esperar de la accin humana)
a) Distincin entre esperanza teologal y otras expectativas (no caben
realizaciones definitivas en la historia). La salvacin no es fruto de la
accin humana. Hay leyes injustas que deben ser modificadas. El mal
est dentro. La libertad del hombre es limitada, creada. Adems es
una libertad que est herida por el pecado.
El hombre no es artfice de la salvacin. Los frutos de la accin
humana son ambiguos (ambivalentes). No es un pesimismo para el
hombre. La accin humana siempre est necesitada de purificacin.
Las expectativas se deben integrar dentro de la esperanza teologal,
que le da sentido y no la pueden sustituir. Por eso, se deben
desconfiar del mesianismo poltico.
b) Para determinar la accin hay la mediacin moral (prudencia). El
Evangelio no es un programa poltico. Hay que leerlo a la luz de la
razn prctica (la prudencia) La fe escatolgica no se puede traducir
a un programa de accin (humana).
3. Responsabilidad (como colaborador de la accin de Dios):

Sin esta responsabilidad, la historia es simplemente un juego. Pero el

hombre realmente es un actor.
La accin del hombre coopera con Dios en la historia.
La fe le urge a trabajar por un mundo ms justo.
Un humanismo que se resume en la caridad, en el bien de todos.
Estos valores se pueden y se deben encarnar.

La poltica no es el lugar del absoluto, sino de lo relativo de aqu y ahora.

Una cosa es la escatologa y otra la moral. La moral social es un
humanismo: conjunto de valores que trata de hacer la vida ms humana. Se
pueden trasladar a multitud de proyectos polticos.

CAP 3. LA DSI EN EL CONJUNTO DE LA

PROPUESTA MORAL CRISTIANA
1. Aspectos terminolgicos e histricos
Doble empleo de la expresin DSI

Magisterio social del ltimo siglo desde la Encclica Rerum Novarum

(1891) de Len XIII. Un fenmeno histrico, un carcter histrico de
que va agrandando en un cuerpo.
Un rea de la teologa, se pone al servicio de la palabra de Dios.
Incluye tambin las aportaciones del Magisterio. An el trabajo de los
telogos y el del Magisterio, ambos al servicio de la palabra de Dios.
Equivale a Moral social.

El origen es el proceso que hemos visto (la diferenciacin social). La

cuestin social nace con el mundo moderno, en las consecuencias de la
industrializacin (urbanizacin, capitalizacin liberal) y de las
revoluciones. Con el surgimiento de la modernidad se abre una brecha entre
reflexin teolgica y lo social. La teologa no es capaz de dar respuesta a los
cambios sociales que se han producido. Las cuestiones relativas a la justicia,
en la modernidad, se dan de una manera indita, nueva (por ejemplo, la
poltica, la economa). Es por ello, que la cuestin social surge en un
mundo distinto a la teologa. Por lo tanto, Len XIII trata de iluminar este
tema con la luz del Evangelio.
Qu pasa antes de la Rerum Novarum? Qu dice la Iglesia?
Haba un catolicismo social un movimiento catlico que intentaba
responde a los problemas de la modernidad. La DSI no nace con Rerum
Novarum, sino la Iglesia ha ido reflexionando sobre el fenmeno social
mucho tiempo. La Rerum Novarum se puede definir como la Moderna DSI.

2. Aspectos histricos y naturaleza teolgica

La DSI parte de la Teologa Moral, pero no siempre ha sido as. Ha pasado
por 3 fases distintas:
a) Len XIII hasta el Concilio Vaticano II: Desde la Rerum Novarum la DSI
aparece vinculada a la nocin de la filosofa cristiana (filosofa
social, derecho natural, etc). Len XIII no se dedica a la naturaleza de
la DSI, sino a dar respuesta a un problema de la realidad. Trata de
proyectar la luz de la fe, del Evangelio, aunque lo denomina
filosofa. Es una anlisis de fe sobre lo social.
b) 1960s-70s: Qu enseanza tiene la doctrina de la Iglesia sobre lo
social? no ser una ideologa? La expresin DSI no aparece en el
Concilio Vaticano II. Luego hay una discusin sobre si la enseanza

sobre lo social de la Iglesia es doctrina o si es una reflexin

cristiana.
Por ejemplo, J.B. Metz dice que el mundo moderno es un mundo
maduro y no necesita de cosas ajenas. La Iglesia solo puede hacer
una crtica negativa sobre el mundo. Es decir, una llamada de
atencin a que las cosas del mundo no se pueden absolutizar. En
parte esto es verdad, pero esto es poco, ya que la Iglesia puede hacer
propuestas positivas.
La teologa de la liberacin dice que la fe, de hecho, es lo que lleva a
actuar a favor del pobre. Cmo se acta, la concrecin solo
corresponde a las ciencias sociales (anlisis cientfico de lo social), y
no de la fe.
c) Salida del momento anterior a la crisis: Se clasifica la doctrina social
como teologa moral. Dice no solo lo que no se puede hacer, sino
tambin lo que se debe hacer, o lo que es ms humano. La propuesta
de la Iglesia es positiva: no son soluciones de tipo tcnico, ni
poltico sino que promueve valores morales. La Sollicitudo rei
socialis de Juan Pablo II, en el numeral 41 nos recuerda precisamente
lo que la DSI no es:
La doctrina social de la Iglesia no es un, pues, una tercera va entre el
capitalismo liberal y el colectivismo marxista, y ni siquiera es una posible
alternativa a otras soluciones menos contrapuestas radicalmente, sino
que tiene una categora propia. No es tampoco una ideologa, sino la
cuidadosa formulacin del resultado de una atenta reflexin sobre las
complejas realidades de la vida delo hombre en la sociedad y en el
contexto internacional, a la luz de la fe y de la tradicin eclesial. Su
objetivo principal es interpretar esas realidades, examinando su
conformidad o diferencia con lo que el Evangelio ensea acerca del
hombre y su vocacin terrena y, a la vez, trascendente, para orientar en
consecuencia la conducta cristiana. Por tanto no pertenece al mbito de
la ideologa, sino a al de la teologa y especialmente de la teologa moral.

Entonces, se identifica con la moral social? O tiene una identidad propia?

25 aos despus de Sollicitudo rei socialis sigue habiendo perplejidades.
Segn los manuales se encuentran soluciones diversas:
- Depende como se entiende la DSI. Si solo es el Magisterio, como algo
histrico, entonces se distingue de la disciplina teolgica. Sera tomado
como 2 disciplinas (T. del Magisterio y moral de los telogos), pero esta no
es una solucin que convenza.
- Pero realmente no se puede distinguir. Los dos se unen, se integran al
servicio de la palabra de Dios. No se encuentra un Magisterio sin teologa y
una teologa sin Magisterio.

3. Fuentes de la DSI y relacin con las ciencias

sociales
Las fuentes de la DSI son las de la Teologa: la Revelacin y la Naturaleza
Humana (donde la razn conoce el designio de la creacin). La luz de la
razn iluminada por la fe. La razn y al fe van juntas (GS 63). La finalidad
prctica es orientar la conducta.

La DSI est formada en un horizonte de fe y es tambin racional, dirigida a

creyentes y no creyentes. Todos compartimos la razn. Por eso, puede ser
escuchado por los que no comparten la fe. Es una pretensin de
universalidad, una propuesta para la vida pblica. Se trata de orientar la
accin. Por lo tanto, hay que conocer bien la realidad social. Esto se hace
sirvindose de las ciencias sociales (poltica, economa, derecho,
sociologa), para poder emitir un juicio tico.
Cmo se relaciona el DSI con las ciencias sociales?
La ciencia es susceptible de corrupciones de tipo ideolgico. Las ciencias
sociales pertenecen al campo de las humanidades. Necesitan asumir
presupuestos de tipo antropolgico. Qu es necesario y qu no? No es
posible la neutralidad, la historia demuestra que no es as. En este nivel
incide la DSI experta en humanidad, en ese terreno puede entrar en
dilogo con las ciencias sociales. Las ciencias sociales describen las cosas
como son. En un sentido, es ciego a la tica, pero los dos (DSI y ciencias
sociales) tienen que relacionarse.
La relacin entre la DSI y las ciencias sociales es la misma que la tica y la
ciencia. Las ciencias sociales cumplen una misin importante: facilitar unos
aspectos de la accin humana, pero es ciega para la perspectiva humana.
En este dilogo se deben evitar dos extremos:

Moralismo: actitud desptica de la tica. Un intento de determinar la

accin solo desde premisas teolgicas o ticas (se excluye la tcnica).
Las realidades tiene su propia autonoma.
Positivismo cientfico: el nico ejercicio de la razn es lo
experimental. Por lo tanto, la tica se desprecia, es una consideracin
simplemente de preferencias.

4. Valores morales y sociedad plural: por qu la tica

no anula el pluralismo
Hay tres posturas que tienen pareceres distintos acerca de eliminar o no el
pluralismo en la sociedad:
1. La postura de tipo relativista

Poner en el mismo nivel cualquier concepcin del bien. El bien no es

un objeto de la razn, depende solamente de la arbitrariedad de la
razn.
Conecta la verdad con la intolerancia o la incapacidad a dialogar. Se
equivoca la relacin entre la libertad y la verdad. La libertad no puede
crecer sin referencia a la verdad, necesita de la verdad. La verdad no
es un lmite de la libertad.
Afirmar valores morales es una condicin para la libertad. Es posible
una sociedad pluralista sin ser relativista. Es decir, los valores no
anulan el pluralismo.

2. Una cierta concepcin de la naturaleza de los valores morales o de las

exigencias ticas

Las exigencias ticas no son una lista de acciones o conjunto de

reglas. No uniforman el comportamiento.
La virtud es la capacidad a elegir bien. Dos personas movidas por las
virtudes no hacen las mismas cosas, no se comportan igual. Las dos
pueden ser igualmente justas. Elegir bien no significa elegir siempre
lo mismo sino lo mejor, cada uno con sus circunstancias.
La accin n solo es elegida desde premisas ticas. Hay otras
dimensiones (geogrfico, histrico-cultural) que una persona tiene
en cuenta.
No caben cuando estamos hablando de los mandamientos.

3. Pluralismo poltico de los catlicos. Se pueden adoptar soluciones

diversas en funcin del anlisis de la realidad. Hay dos tendencias que hay
que evitar.
a) Divorcio entre la fe y la razn. El cristianismo debe conocer los principios
morales. La fe se traduce en un modo de vivir (GS 43). Hay una forma mala
de entender el pluralismo:
- mbitos en lo que lo propio es la unidad de los catlicos: por ejemplo, la
vida.
- Otras que s admiten pluralidad
b) Identificar la propia solucin con la solucin evanglica. Para que el
pluralismo no sea un engao tiene que estar cimentado en la verdad.

II. FUNDAMENTOS TICOS DE LA

CONVIVENCIA
CAP 4. EL DESARROLLO DE LA REFLEXIN
SOBRE LA JUSTICIA
1. La Sagrada Escritura: AT, Sinpticos y S. Pablo
Antiguo Testamento
Hay dos vocablos que sirven para denominar la justicia: Dialoisine (griego) y
sedaquad (hebreo), pero hay matices en la palabra original.

Tipo religioso: la relacin del pueblo con Dios, configurada por la

Alianza. La justicia en el AT viene de aqu. Por una parte de la
benevolencia por parte de Dios (Dios salva) y por otra parte la
fidelidad a la Alianza (a Dios) por parte del hombre. Los justos son los
que son fieles a la alianza. Se resume en el Declogo.
Tipo tico, jurdico: el sentido de hoy, a dar lo que se debe (dar a
cada uno lo suyo). Sobre todo en relacin con textos normativos,
legislativos (por ejemplo, el cdigo de la Alianza). Aparece en la
literatura sapiencial, tal vez porque viene despus.

Hay tres caractersticas de la sedaquad:

1. No solo jurdico sino que abarca toda la vida del israelita. Sobre todo, la
relacin de una persona con Dios.
2. Expresa una relacin y por tanto, solo puede ser entendido a la luz de la
Alianza. Fidelidad amorosa a las exigencias de la alianza.
3. Es un trmino ambivalente: no tiene una traduccin nica. Tiene dos
sentidos que son muy vinculados entre s: Salvacin (lo que Dios pone); y
comportamiento justo (la respuesta del hombre que cumple los contratos,
la Alianza).

Nuevo Testamento: Sinpticos y San Pablo

Mateo lo enmarca en la terminologa del Reino. Ms que un sentido jurdico,
es una actitud interior (la bsqueda del Reino de Dios). Los que cumplen la
voluntad de Dios. No se refiere solamente a la Alianza, sino fidelidad a la
Palabra de Dios (hecha carne). En Mt 3, 15 (Bautismo del Seor) Jess obra
en justicia. Todo lo que Dios ha mandado, la voluntad de Dios. Una actitud
de identificacin total con la voluntad de Dios.
En San Pablo se da una universalizacin de la justicia. En el AT, ligada a la
Alianza. Por lo tanto requiere la pertenencia al pueblo. La Alianza
determinaba la aplicacin de la justicia. Ahora tambin los gentiles se
incorporan. Este es el contexto de la justificacin de la fe frente a la postura
de los judaizantes. Toda justicia humana es una participacin en la justicia
de Dios que viene por Cristo. No viene de la ley porque la ley por s misma
no da la perfeccin.

2. La herencia del pensamiento grecorromano y

patrstico
Pensamiento griego
En los Dilogos de Platn se pregunta: Qu es mejor, causar una injusticia
o padecerla? Robar o ser robado? Mentir o ser engaado? La respuesta
permite que se puede mostrar compasin al agresor. De hecho, es ms
digno mostrar compasin al agresor, le reporta ms prejuicio al agresor que
a uno mismo.
Aristteles: la accin inmanente de la accin es ms propia a la tica (la
modernidad se centra casi totalmente en las consecuencias). Una accin
libre tiene consecuencias en el sujeto. Por lo tanto:
- El movimiento no es transitivo sino que permanece en el agente. La
persona se puede hacer mejor o peor.
- El resultado de la accin no es la independencia del agente.
- La praxis tiene trmino pero no tiene fin. Por lo tanto se puede hablar de
virtudes (elecciones que dejan rastro en la persona. Por eso, es mejor
padecer una injusticia.

Tradicin de los Padres

Los Padres funden la tradicin Bblica con el mundo grecorromano. Ven
puntos en comn con la justicia de la Biblia. La justicia presupone un cierto
orden comunitario (polis de Aristteles, civitas Dei de San Agustn).
Permite decir que es lo que se debe a casa cual. El mrito se valora en
funcin de ciertos deberes que se estructuran en la comunidad: polis, civitas
Dei.

Diferencias en la manera de concebir la justicia

Sujetos:
- Aristteles: el polis no se refiere a todos.
- Agustn: civitas Dei refiere a todo el gnero humano.
Humildad y caridad:
- En la tradicin grecorromana, ni humildad ni caridad forman parta de las
virtudes.
- Para Agustn no puede haber justicia sin caridad ni humildad.
Voluntad:
- Aristteles: en la psicologa del hombre no hay lugar para la voluntad
- Agustn: formar la voluntad, alcanzar el bien reorientando la voluntad.
Creacin:
- Agustn tiene el contexto de la Creacin. El hombre llamado a obedecer la
ley de Dios, llamado a la comunidad con Dios.
- Aristteles no tiene lugar para Dios creador.

3. El tratado escolstico sobre la justicia

El tratado tomista es el ms extenso frente a todas las dems virtudes. La
templanza mira al sujeto. La manera de respetar el bien de los dems, esa
es la justicia. Santo Toms distingue la variedad y la alteridad, en la relacin
tpica de la justicia el otro aparece como otro, cosa que no aparece en la
caridad, el otro es alguien que pertenece al crculo, est en la esfera
afectiva.

Definicin y propiedades
Definicin: El hbito por el que el hombre, movido por una voluntad
constante, da a cada uno su derecho, lo que es suyo. La esencia de la
justicia responde a dar a cada uno lo suyo. Injusticia, por tanto, es privar a
alguien de lo que es suyo.
Propiedades:
Alteridad: hace falta otro para la justicia. No se puede hablar de la
justicia en sentido abstracto.
Debido: que algo sea debido, exigible
Igualdad: se refiere a los sujetos que se relacionan por medio de la
justicia y al objeto de la justicia. La justicia no mira la condicin social
de las personas sino los argumentos (conmutativa y distributiva)

El derecho como objeto de la justicia: derecho natural y

positivo
Qu es lo suyo? lo que el derecho establece. Cul es el fundamento de
que algo es propio de alguien: mo o tuyo? Santo Toms dice que el derecho
se divide en natural y positivo.
- Por la naturaleza misma de las cosas (natural). Por el acto de la creacin,
algo es debido a alguien. Por lo tanto, algo dentro del hombre, algo sagrado
(los derechos del hombre), obliga a todos los dems a respetar ese derecho.
- Por una convencin, o un acuerdo (positivo)
Santo Toms pregunta, la ley positiva deriva de la ley natural? Si, la ley
positiva es justa en cuanto que deriva de la ley natural. Por lo tanto, cuando
una ley es injusta, pierde fuerza como ley. Se queda sin naturaleza, es

corrupcin de la ley. Ante una ley injusta hay que oponerse con la objecin
de conciencia (EV 73).
Pero sin embargo, la ley moral y la ley civil no comparten una misma lgica
prctica. Son mbitos diversos, aunque conectados. La ley civil regula (se
aplica a la convivencia, el orden que mira al bien comn); la ley moral es
ms amplia (es tambin el bien personal, la santidad). No se identifican ley
moral y ley civil. Sin embargo, tampoco son independientes. El derecho
tiene una dimensin moralmente relevante. Lo que prohbe la ley tiene
importancia moral, pero no siempre viceversa.

Las diversas especies de justicia: general o legal, distributiva

y conmutativa
La Justicia General o legal (derechos y deberes de las personas
individuales en relacin con el conjunto de la sociedad)
Es la justicia que mira al bien comn. La justicia social es el nombre
moderno que se le da a la justicia general. Ordena los actos de las dems
virtudes al bien comn.
La Justicia Distributiva (relaciones de la sociedad en su conjunto con las
personas en concreto) Regula el ejercicio de la autoridad en cuanto
administradora del bien comn. Regula los derechos y deberes del individuo
en relacin con el todo social. El sujeto de la justicia distributiva es la
autoridad.
La Justicia Conmutativa (el mbito de las relaciones intersubjetivas)
Contempla las relaciones de igual a igual entre los ciudadanos. Se
fundamenta en la singularidad de cada persona, es portadora de derechos y
deberes que deben ser respetados. Supone la igualdad radical de todos los
hombres.

La restitucin
Las injusticias son ofensas graves cuando causan un dao grave en sus
bienes materiales y espirituales. Pero la gravedad de la injusticia no
necesariamente se identifica con la gravedad del dao. Lesionar los
derechos patrimoniales con el enriquecimiento de quien los lesiona. En
estos casos hay que restituir o compensar a la vctima. No se perdona el
pecado sin restituir lo robado.
Para que exista obligacin de reparar:
- Que efectivamente se haya producido un dao o violacin de un derecho.
- Que el comportamiento injusto sea la causa eficaz del dao, de las
consecuencias negativas que ha padecido la persona.
- tiene que ser una accin formalmente injusta, consciente y libremente ha
elegido hacer esa accin.

4. La Justicia Social
Concepto de justicia social
Para Julin Marias, la justicia social es la justicia que corrige una situacin
social en la que envuelve una injusticia previa. Si no se rectifica, todo lo que
sigue es injusta. Dice que en el s. XX es inteligible si no se entiende el
concepto justicia social junto. El CEC 1938 habla de que existen

desigualdades escandalosas que afectan a millones de hombres y mujeres.

Esto est en abierta contradiccin con el Evangelio.
Se distingue como la idea clsica de justicia como una virtud, que acta,
elige el bien. Ahora se habla de algo exterior, la situacin que exige una
solucin. El planteamiento moderno es el estado de las cosas.
Otro punto de vista es: Dnde reside el mal? La respuesta clsica dice que
en el corazn del hombre. Sin embargo, ideologas modernas afirman que
est en el exterior del hombre (las estructuras, los sistemas) por lo tanto
trabajar para arreglarlas es actuar justamente. Para el cristiano, el mal viene
del corazn del hombre. Pero puede se puede extender a las estructuras, las
instituciones, a factores externos. El pecado y las estructuras del pecado
siempre tienen origen en el pecado personal. Entonces, las estructuras
injustas deben reformarse, pero siempre son insuficientes sin el cambio del
corazn humano.
Por lo tanto, la justicia social:
Presupone el respeto para la dignidad de la persona y especialmente
una atencin a los ms dbiles.
Afirma la igualdad de todos los hombres y trabaja para eliminar todas
las desigualdades injustas.
Justicia social no se identifica con una ideologa de tipo reformista que
da la primaca a una reforma de las estructuras.
Trabaja (siempre en medios justos) por una distribucin ms
equitativa. Pero muchas veces no es solo un problema de
distribucin, sino de producir ms.
La autoridad tiene responsabilidad al bien comn, pero tambin la
tiene el ciudadano.

5. La reflexin sobre la justicia en la poca

contempornea
Hay una reduccin del uso e la razn. Solo tiene que ver con la ciencia, todo
lo dems es opinable. No se admite el derecho natural (el derecho queda sin
fundamentos), solo es un acuerdo de la mayora. Actualmente hay dos tipos
de derecho:
- Tipo utilitarista: la consecuencias La justicia como estado de cosa
exterior ms que una cualidad moral del sujeto. Cae sobre la
responsabilidad moral del sujeto optimizar el mundo. Problema: lmites a la
responsabilidad. Es una justicia en funcin de las consecuencias que
produce: si es til o no.
- Tipo contractualista: justicia el fruto de un pacto. Aqu estn las teoras del
contrato social. Se radicaliza: todo es fruto del pacto, de una voluntad
colectiva. Adquieren una gran importancia los procedimientos para alcanzar
ese pacto. Destaca la importancia de escuchar a todos los implicados. Se
reduce la justicia a la manera de tomar la decisin y no la decisin que se
toma.

CAP 5. CARIDAD Y JUSTICIA

1. Justicia y Caridad en el pensamiento moderno:
socialismo y liberalismo
El pensamiento social dominante en el s. XIX-XX: se ha cuestionado la
caridad y se ha dado nfasis muy fuerte a la justicia, como si se oponen.
Cul es la sociedad justa? Estas ideologas dicen que la sociedad justa es
en la que se realiza el valor premio.
En el marxismo la caridad es sustituida por la justicia, implementada por el
Estado. De una manera, el welfare trata de institucionalizar la caridad. En
el liberalismo, por su parte, la caridad no pertenece a la razn, es solo algo
de los sentimientos. El cristianismo es hermoso, pero irrelevante. Solo la
justicia pertenece a la razn.
En Caristas in Veritate 4 Benedicto XVI habla sobre este contexto diciendo:
E el contexto social y cultural actual, en que est difundida la tendencia a
relativizar lo verdadero, vivir la caridad en la verdad lleva a comprender que
la adhesin a los valores del cristianismo no es solo un elemento til, sino
indispensable para la construccin de una buena sociedad y un verdadero
desarrollo humano integral Sin la verdad, la caridad queda relegada a un
mbito de relaciones reducido y privado. Queda excluida a los proyectos y
procesos para construir un desarrollo humano de alcance universal, en el
dilogo entre saberes y operatividad.

Justicia
(pblico)

Caridad
(privado)

Marxismo
Valor: Igualdad
Institucin: Estado
Criterio: necesidad
Obstculo
para
alcanzar
la
justicia
(revolucin)
Aqu se combate a la
caridad,
porque
la
justicia sustituye a la
caridad.

Liberalismo
Valor: libertad
Institucin: Mercado
Criterio: mrito
Afectividad
y
preferencias
irracionales (privado o
irrelevante).
Aqu se deja la caridad
marginalizada.

En Deus Caritas est 28 dice Benedicto XVI:

Para definir con ms precisin la relacin entre el compromiso necesario
por la justicia y el servicio de la caridad, hay que tener en cuenta dos
situaciones de hecho:
a) El orden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de la
poltica La poltica es ms que una simple tcnica para determinar los
ordenamientos pblicos: su origen y su meta estn precisamente en la
justicia, y sta es de naturaleza tica
b) El amor siempre ser necesario, incluso en la sociedad ms justa. No hay
orden estatal, por justo que sea, que se haga superfluo el servicio del amor.
Quien intenta desentenderse del amor se dispone a desentenderse del
hombre en cuanto hombre. Siempre habr sufrimiento que necesite

consuelo y ayuda. Siempre habr soledad. Siempre se darn tambin

situaciones de necesidad material en las que es indispensable una ayuda
que muestre un amor concreto al prjimo.

2. Inseparabilidad Justicia-Caridad
La justicia y la caridad son como las dos columnas sobre las cuales se
edifica la convivencia. No se oponen sino que son complementarias.

La justicia: lo exigible, lo debido.

La caridad: mbito del don, que yo puedo donar lo que es mo.

La relacin entre justicia y caridad

Son diversas y complementarias y tienen una misma relacin intrnseca (es
decir, uno es complemento necesario del otro). La caridad si prescinde de la
justicia se desfigura.
Pero Cul viene primero, la justicia o la caridad? Hay dos puntos de vista:
1. Objetiva (la justicia antecede a la caridad Caritas in Veritate 6):
Primero viene lo exigible, despus lo que es fruto del don. La justicia
es como el primer paso de la caridad, como la mnima medida de la
caridad. Es la condicin para que la caridad sea caridad.
2. Intencionalidad (la caridad antecede a la justicia): Tiene que ver con
la motivacin de la accin. La lgica del don antecede lo que es
exigible. Lo que despierta la justicia es una cierta benevolencia hacia
el otro. El motor es la caridad.

La caridad es un complemento imprescindible de la justicia

Algunos dicen que si conseguimos un estado justo no hara falta la caridad.
Pero sin la caridad, la justicia se deshumanizara. Sera inhumano (DM 12).
Necesita ser completada por la lgica del don. La justicia hecha es un una
ideologa, llevada al extremo, se convertira en injusticia. La caridad
manifiesta el amor de Dios en las relaciones sociales.
Otros dicen que el amor cristiano no tiene lmites, no est restringido. Que
elimina toda pertenencia comunitaria. Sin embargo, si que trasciende estos
lmites, pero no los elimina. Por eso, hay un orden en la caridad. No se
deben amar a todos igualmente (la caridad se dirige a todos, es universal,
pero es algo concreto).
Cmo se determina este orden?
1. El tipo de amor de que se trate: no todos los amores son iguales (no
todas las relaciones humanas son del mismo tipo). Un padre no tiene
el mismo amor a sus hijos como a los hijos de sus amigos.
2. La proximidad entre amante y amado: lo que nos da a conocer el otro.
La realidad del otro permite actualizar el amor.
3. La urgencia o la necesidad: Quin es mi prjimo? y Jess responde
con la parbola del Buen Samaritano. Cualquiera puede ser
destinatario de la caridad.

3. La Justicia y la Misericordia
Para Santo Toms la misericordia es el dolor por la afliccin del prjimo
cuando la toma como propias. El CEC en el numeral 2447 enumera las

obras caritativas, misericordiosas. En Dives in Misericordia 14 dice: ms

perfecta encarnacin, la ms perfecta justicia toca con la misericordia. La
misericordia completa la justicia. Imposible establecer la fraternidad si solo
se quiere regular las regulaciones de la humanidad por la justicia.

El perdn
Es esencial en las relaciones humanas. Est en el corazn del cristianismo.
El perdn es la condicin fundamental de la reconciliacin. No es una actitud
poca realista. La reconciliacin forma parte de las relaciones humanas. Es
necesario olvidar, sino se despierta la venganza a veces. No solo es
interpersonal, sino tambin internacional.
La justicia necesita el perdn, la misericordia:

El perdn no anula la justicia: el delito queda all. No hace irrelevante

lo pasado. No hace que el mal sea el bien. El perdn no es algo
automtico, es concedido.
El perdn tiene condiciones: que se solicite el perdn. Que el agresor
pide perdn con sinceridad. Esto es signo de la voluntad a reparar.
Tambin uno puede estar dispuesto a perdonar.

4. Amor preferencial a los pobres

La pregunta aqu es: quin es mi prjimo? La caridad es un servicio gratuito
y universal.

Amor universal (universalidad) Que no excluye a los enemigos; que

no es restringido a algunos, sino que trasciende los lmites (sin
anularlos). Incluye al extranjero. Pero es muy importante decir que
tiene que dirigirse hacia alguien concreto. No es una actitud abstracta
hacia toda la humanidad. El amor se abre a cualquiera pero a alguien
en concreto. El amor siempre es por alguien.
Necesidad (parbola del Buena Samaritano) Destinatarios de la
caridad: Jess tena este amor preferencial por los pobres. Juan Pablo
II deca que el amor de la Iglesia a los pobres forma parte de la
Tradicin. La Iglesia ve a Cristo en el pobre, y por eso tiene un amor
preferencial por los pobres. Cristo est presente en la Palabra, en el
Sacramento y en el Pobre. Responde a cualquier tipo de necesidad
presente en el destinatario de la caridad.

Caractersticas

Este amor de Jess no supone una exclusin de otras personas que se

encuentran en una situacin mejor.
Que pobreza es la pobreza relevante? Cul hay que atender? No se
puede hacer todo, hay muchas necesidades. Es cualquiera que tenga
necesidad aqu y ahora, mi prjimo, al que yo puedo atender. Qu es
la pobreza? Todo hombre es pobre. Todo hombre est necesitado, no
todos del mismo modo. El hombre es un ser indigente.
Teolgicamente tiene un origen evanglico y por tanto se define
teolgicamente. No solo pobreza material sino tambin espiritual.
Quin es ms pobre: pobreza material o espiritual? Todas las
pobrezas son relevantes. Algunas sin ser tan urgentes pueden ser
ms importantes.

CAP 6. LA DIGNIDAD DE LA PERSONA

HUMANA, PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE
LA DSI
La idea de que al hombre corresponde una dignidad en cierto sentido sin
igual, y con su expresin en los llamados derechos fundamentales o
derechos humanos, ha encontrado un eco sin precedentes desde el s. XVIII.
La industrializacin, los totalitarismos de orden poltico en Europa, los
desastres sin precedentes causados por las dos guerras mundiales Todo
esto agudiz la conciencia de dignidad, hasta ver en ella el primer
compromiso tico de todo hombre.

1. El proyecto moderno: la dignidad como

emancipacin
A lo largo de la Edad Moderna se desarrolla un amplio movimiento cuyo
rasgo ms caracterstico es la exigencia de libertad. Es un actitud tpica de
la Ilustracin: el hombre ha alcanzado su mayora de edad, debe salir de
una inmadurez culpable y emanciparse de ataduras que orienten su
libertad, para hacerla autnoma, autosuficiente, adulta. Esa pretensin de
independencia se radicaliza y se ampla progresivamente a distintos
mbitos de la vida humana, hasta aislar al sujeto y terminar haciendo de l
la fuente ltima de la vida social y de la moral.
Los planteamientos ms extremos, aquellas lneas de pensamiento que
hicieron del atesmo su espina dorsal (Feuerbach, Marx, Nietzsche),
concibieron la relacin entre Dios y el hombre en trminos de oposicin,
asumiendo el presupuesto de que afirmar al hombre supona la previa
negacin de Dios.
Sin embargo, los hechos histricos han discurrido ms bien el sentido
inverso a ese presupuesto ateo y al horizonte de libertad que aventuraba.
La pretensin de autonoma por parte del hombre no resulta condenable,
con tal que no alcance planteamientos extremos que ofrezcan una imagen
del hombre como radicalmente independiente de Dios (GS 36).

2. La dignidad humana fundada en un Dios

trascendente
La persona alcanza un valor incomparable porque remite a algo que est
ms all de s mismo, a un Absoluto que la trasciende, del que depende en
su existencia y es fuente de su valor.
Esta es la idea que ha estado presente de manera dominante desde la
antigedad hasta la Edad Moderna, y en el mbito de la filosofa moral ha
dado lugar a la antigua idea griega de phisis, a la natura de los romanos o a
la ley natural de la tradicin medieval. Por lo dems, es tambin una
referencia que recoge la declaracin de independencia de los Estado Unidos
de Amrica, que apela a las leyes de la naturaleza y al Dios de la
naturaleza.
Ntese que ste enfoque que funda la dignidad humana en un Dios
trascendente, no responde a un planteamiento de fe religiosa y por tanto

confesional, sino que obedece al reconocimiento de que el cosmos (y el

hombre como su centro) no dan razn de s mismos, de que la naturaleza
remite a un Autor (perspectiva ascendente). Se puede decir que la postura
avanza entre dos extremos: el que representa la demanda de autonoma
radical del hombre con respecto a Dios (atesmo), y aquel otro que hace una
afirmacin de Dios de carcter confesional que reclama un reconocimiento
exclusivo en la vida pblica (negacin de la libertad religiosa).

3. La Dignidad humana a la luz de la Historia de la

Salvacin
No cabe duda que la revelacin cristiana constituye una patente afirmacin
de fe en Dios; pero es a la vez, y en esa misma medida, un gran s al
hombre, que le atribuye la dignidad incomparable de hijo de Dios por su
participacin en el misterio de Cristo.

La perspectiva del origen: creacin y pecado

En el marco de la creacin, el ser humano parece como la cumbre, porque
es hecho a imagen y semejanza de Dios, emerge como alguien (no solo
como algo) que ha sido constituido en interlocutor de Dios, llamado a
dilogo y amistad con Dios. Esta imagen divina que resplandece en el
hombre se expresa en los tres aspectos siguientes:
1. Su ser espiritual remite a una accin del Creador, que introduce una
discontinuidad en la secuencia de causas naturales y excluye la
explicacin del alma como el producto de una mera evolucin
csmica desde elementos materiales ms simples.
2. Su dimensin comunitaria: creado el hombre por amor y llamado al
amor, la imagen resplandece en la comunin de las personas entre s,
en la complementariedad del hombre y la mujer, as como en las
relaciones interpersonales.
3. Su vocacin de dominar el cosmos: por aunar en su naturaleza el
mundo material y el espiritual, la accin humana est llamada a
continuar entre las criaturas la accin del Creador, respetando el
orden impreso en ellas por la sabidura.
El pecado. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como principio,
rompe el hombre la debida subordinacin a su fin ltimo, y tambin toda su
ordenacin tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones
con los dems y con el resto de la creacin (GS 13)
Ignorar que el hombre est herido en su naturaleza, inclinada al mal, da
lugar a multitud de equvocos en el mbito de la educacin, de la poltica,
de la accin social, etc. y abre la puerta a una proclamacin de la dignidad y
de los derechos del hombre que a resulta con frecuencia hueca o estril. El
pecado acompaa siempre al hombre en su condicin histrica (la injusticia,
el afn de dominio, las disputas, la explotacin del dbil, los atentados
contra la dignidad de la sexualidad, etc.), hasta que sea eliminado
definitivamente por Cristo en la Parusa. La imagen divina deformada en el
hombre por el pecado es reformada por la gracia de Cristo.

Debemos aadir que el hombre pecador no queda por ello privado de su

dignidad. La naturaleza cada lo est con respecto a la amistad divina,
pero no cae en un sentido de corrupcin definitiva.

El Verbo encarnado redentor del hombre

Cristo no es solo el camino hacia Dios, sino tambin el camino que conduce
a cada hombre. Si la vida social se ha de concebir en los trminos de un
humanismo, como un servicio al hombre, entonces la mirada debe fijarse en
aquel que restaura internamente al hombre porque es el hombre perfecto,
medida de toda manifestacin humana. Y esto no vale solo para los
cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo
corazn obra la gracia de modo invisible.

La consumacin escatolgica
Salido de las manos del Padre para dominar la tierra, el hombre est
destinado a volver a l. Si algo sabe el cristiano es que su condicin terrena
es la de quien se halla en camino, que la historia no encuentra un trmino
que d paso a la nada, sino que cada uno est llamado a seguir a Cristo
tambin en su resurreccin y a gozar de una vida de comunin con la
Trinidad. El anhelo de justicia plena que late en el corazn de cada hombre
solo se ver satisfecho por una plenitud que es obra de Dios y que tendr
lugar ms all de la historia, en la escatologa.

4. Otros principios bsicos: la solidaridad y la

subsidiaridad
La Solidaridad
Se puede decir que la solidaridad es la actitud espiritual que conduce a la
persona a servir al bien comn. Conocida tambin como amistad o caridad
social, la solidaridad constituye uno de los principios rectores de las
relaciones interpersonales. No se trata de un trmino medio entre el
individualismo y el colectivismo: expresa la interdependencia que existe
entre quienes forman parte de una comunidad y participan en un destino
comn. Esto se puede ver en dos sentidos:

Como principio ontolgico, que arraiga en la comn dignidad y

sociabilidad humana. De la comn pertenencia a la descendencia de
Adn, al gnero humano (creacin), as como de la insercin en el
designio salvador de Dios para la humanidad (redencin) derivan
vnculos comunitarios para el hombre.
Como principio tico o virtud, la solidaridad consiste en una toma de
conciencia del hecho de la interdependencia, que pone de relieve la
responsabilidad de todo ciudadano en el bien comn.

Objeto de la solidaridad: Con frecuencia se ha reducido la solidaridad a

algunos de sus aspectos o manifestaciones, como si solo tuviera aplicacin
a determinados sectores o circunstancias de las vidas social. Sin embargo,
la solidaridad mira a todos los aspectos del bien comn: se manifiesta en
primer lugar en la distribucin de bienes y la remuneracin del trabajo, pero
va ms all, hasta alcanzar tambin los valores del espritu. Esto se opone a
todo tipo de individualismo social y al afn del dominio del otro.

Sujetos de la solidaridad: Cada persona, en cuanto parte de la sociedad,

tiene obligacin de contribuir al bien de la comunidad en la medida de sus
posibilidades. La solidaridad tiene una dimensin civil (personal y colectiva)
y no solo estatal: no se puede hacer recaer solo sobre los poderes pblicos.
Sin embargo, los que detentan el poder tienen peculiares responsabilidades
en la promocin de la solidaridad, ya que su misma funcin se justifica en
atencin al bien comn.
La solidaridad virtud cristiana: La solidaridad presenta mltiples puntos
de contacto con la caridad, y cuando se ve elevada por la fe encuentra una
raz trinitaria que la dota de dimensiones especficamente cristianas, como
la gratuidad total, el perdn y la reconciliacin. De esa forma, la solidaridad
hace que las relaciones sociales se revistan de humanidad, y se desarrollen
segn los criterios de una justicia vivificada por la caridad.

El principio de Subsidiaridad
Es un subsidio o ayuda que se presta a las personas o grupos en tareas de
la incumbencia de stos, sin que sean sustituidos o suplantados por quien la
presta. As se habla de una competencia subsidiaria del Estado, por ejemplo
en materia de educacin, donde los padres son los primeros responsables,
pero con frecuencia no pueden atender esta tarea sin concurso de
estructuras superiores.
La subsidiaridad presupone el principio de solidaridad. Para el reparto y la
distribucin de competencias respecto a esta ayuda es el objeto de la
subsidiaridad, as, constituye una garanta de la autonoma que corresponde
a la persona en la sociedad civil.