ARTCULO 1

Puede el hombre ensear y llamarse maestro o, al contrario, est reservado

a Dios?[1]
Parece que slo Dios ensea y debe llamarse maestro.
Argumentos. 1. Dice Mt 23,8: Uno es vuestro maestro. Y precede: No queris que
se os llame rab. Y acerca de este texto dice la Glosa[2]: No atribuyis el honor
divino a los hombres o no usurpis para vosotros lo que es de Dios. Al parecer,
slo a Dios compete ser maestro o el ensear.
2. El hombre ensea slo por signos. Incluso, cuando parece que ensea cosas
mediante las cosas mismas, por ejemplo cuando alguien camina para ensear qu
es caminar, no es suficiente si no se aade algn signo, como prueba Agustn en el
libro De Magistro[3]. Prueba all que cuando muchos elementos concurren en una
misma cosa, no se sabe a cul de ellos se refiere la demostracin, si a la
sustancia o a algn accidente suyo. Ahora bien, no puede llegarse al conocimiento
de las cosas por los signos[4], porque el conocimiento de las cosas es de mayor
relevancia que el de los signos, en razn de que el conocimiento de los signos se
ordena al conocimiento de las cosas como a su fin y el efecto no es de mayor
relevancia que su causa[5]. Luego nadie puede transmitir a otro conocimiento de
cosa alguna. No puede, por consiguiente, ensearle.
3. Si un hombre propone a otro signos de algunas cosas, aquel al que se le
proponen, o conoce aquellas cosas de las que son signos, o no. Si ya las conoce,
no puede ser instruido en ellas. Si no las conoce, al ignorarlas, tampoco puede
conocer el significado de los signos. En efecto, quien no conoce esta cosa, que es
la piedra, no puede saber qu significa el nombre piedra. Ignorada la significacin
de los signos, nadie puede aprender algo por los signos. Por tanto, si la enseanza
no hace ms que proponer signos, se sigue que un hombre no puede ensear a
otro[6].
4. Ensear no es ms que producir, de algn modo, ciencia en otro. Y el
entendimiento es sujeto de la ciencia. Por otra parte, los signos sensibles, que son
los nicos medios para poder ensear, no llegan a la facultad intelectiva, sino que
se paran en la potencia sensitiva[7]. Luego el hombre no puede ensear a otro
hombre.
5. Si uno causa la ciencia en otro, la ciencia estaba en el que aprende o no estaba.
Si no estaba, y un hombre la causa en otro, un hombre crea la ciencia en otro, lo
cual es imposible. Si antes estaba en l, lo era o en estado terminado, y entonces
no puede causarse, ya que no se hace lo que existe, o en razn seminal[8]. Pero
las razones seminales no pueden llegar al acto por ninguna virtud creada, sino que
slo Dios las infunde en la naturaleza, como dice Agustn, Super Genesim ad

litteram[9]. Queda, por tanto, que el hombre no puede de ninguna manera ensear
a otro.
6. La ciencia es un accidente, y el accidente no transita de un sujeto a otro[10].
Como la doctrina no es, al parecer, ms que la transfusin de la ciencia del
maestro al discpulo, un hombre no puede ensear a otro.
7. Acerca del texto La fe por el odo (Rom 10,17) dice la Glosa[11]: Mientras que
Dios ensea interiormente, el pregonero anuncia exteriormente. La ciencia se
produce interiormente en la mente y no exteriormente en el sentido. Luego el
hombre slo es instruido por Dios, no por otro hombre.
8. Agustn dice en la obra De Magistro[12] que slo Dios sienta ctedra en el cielo
y ensea la verdad en la tierra; cualquier hombre es a la ctedra lo que el
agricultor al rbol. El agricultor no es autor del rbol, sino cultivador. Tampoco el
hombre puede llamarse maestro de la ciencia sino preparador para adquirirla.
9. Si el hombre es verdadero maestro, es necesario que ensee la verdad. Quien
ensea la verdad, ilumina la mente, ya que la verdad es la luz de la mente. El
hombre, por lo tanto, iluminar la mente, si ensea. Y esto es falso, porque Dios es
quien ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1,9). Luego un hombre
no puede ensear realmente a otro.
10. Si un hombre ensea a otro, es necesario que le haga pasar de esciente en
potencia a esciente en acto, lo que significa que es necesario que su ciencia pase
de la potencia al acto. Ahora bien, para pasar de la potencia al acto, es necesario
que haya un cambio, es decir, que cambie la ciencia o la sabidura. Pero esto va
contra Agustn, que en Liber LXXXIII Quaestionum dice: Cuando la sabidura llega
al hombre, no es ella la que cambia, sino el hombre por ella[13].
11. La ciencia no es otra cosa que la representacin de las cosas en el alma, pues
se dice que ciencia es la asimilacin del esciente a lo sabido[14]. Pero un hombre
no puede imprimir las semejanzas de las cosas en el alma de otro, pues entonces
actuara interiormente en l. Esto es exclusivo de Dios[15]. Luego un hombre no
puede ensear a otro.
12. Dice Boecio, en De Consolatione[16], que con la enseanza slo se incita la
mente del hombre a saber. Ahora bien, quien incita el entendimiento a saber no es
causa del saber, como quien incita a alguien a ver con sus ojos, no es causa de la
vista. Luego un hombre no hace que otro sepa; hablando con rigor, no puede
decirse que le ensea.
13. Requirese para la ciencia certeza de conocimiento, de otra suerte, no es
ciencia; es opinin o credulidad, como dice Agustn en el libro De Magistro[17]. Y
un hombre no puede producir certeza en otro por los signos que le propone, ya
que lo que est en el sentido es ms indirecto que lo que est en el entendimiento.

La certeza, en efecto, se obtiene siempre por lo conocido directamente. Luego un

hombre no puede ensear a otro.
14. Para la ciencia slo se requieren la luz inteligible y las especies[18]. Ninguna
de estas cosas puede un hombre producirlas en otro. Para ello sera necesario que
el hombre creara algo, supuesto que estas formas simples slo pueden producirse
por creacin. Luego un hombre no puede producir la ciencia en otro, ni, en
consecuencia, ensearle.
15. Slo Dios puede crear una forma en la mente del hombre, como dice
Agustn[19]. Y como la ciencia es una cierta forma de la mente, se sigue que slo
Dios produce ciencia en el alma.
16. La culpa est en la mente, como tambin lo est la ignorancia. Y slo Dios
limpia de culpa la mente, segn Is 43,25: Soy yo el que limpia tus rebeldas por
amor de m.Luego slo Dios limpia de ignorancia la mente y, consiguientemente,
slo l ensea.
17. Como la ciencia[20] es conocimiento cierto, alguien recibe la ciencia de aquel
cuyas palabras generan certeza. Y nadie adquiere certeza por or hablar a un
hombre, pues, de otra suerte, sera necesario que todo lo que se oye constara
como cierto. Al contrario, slo se tiene certeza de lo que se oye interiormente[21].
Luego la verdad que habla interiormente, que no es otra que Dios, es nuestro
maestro, no el hombre.
18. No se puede decir que aprendamos por las palabras de otro lo que, de ser
interrogados, habramos respondido antes de or esas palabras[22]. Ahora bien,
antes que le hablara el maestro, el discpulo, de ser preguntado, respondera
acerca de las cosas que el maestro propone. En efecto, no sera instruido por el
maestro, si no supiera que las cosas son tal como se las propone el maestro. Por
tanto, un hombre no es instruido por las palabras de otro hombre.
Mas en contra est lo que se dice en 2 Tim 1,11: Del cual (el evangelio) yo he sido
hecho predicador y maestro de los gentiles. Luego el hombre puede ser y llamarse
maestro.
2. Dice 2 Tim 3,14: T, en cambio, permanece en lo que aprendiste y creste. Y la
Glosa[23] aade: De m, como de doctor verdadero. Luego se concluye lo mismo
que antes.
3. Se lee conjuntamente en Mt 23,8: Uno es vuestro maestro ytambin Uno es
vuestro padre. Que Dios sea padre de todos no excluye que tambin el hombre
pueda llamarse verdaderamente padre. Luego no se excluye tampoco que el
hombre pueda llamarse verdaderamente maestro.

4. A propsito de Cun hermosos sobre los montes, etc. (Rom 10,15)[24], dice la
Glosa[25]: Estos son los pies que iluminan a la Iglesia. Y all se habla de los
apstoles. Si el iluminar compete a los doctores, se sigue que el ensear compete
a los hombres.
5. Algo es perfecto, cuando puede engendrar algo semejante a s, segn se lee en
el IV Meteororum[26]. Como la ciencia es conocimiento perfecto, se concluye que
el hombre que posee ciencia, puede ensear a otro.
6. Agustn dice en el libro Contra Manichaeos[27] que, al igual que la tierra era
regada por la fuente antes del pecado, y necesit, despus del pecado, la lluvia
que baja de las nubes, as tambin la mente humana, significada por la tierra, era
fecundada, antes del pecado, por la fuente de la verdad, pero, despus del
pecado, se halla necesitada de la doctrina de otro como de la lluvia que desciende
de las nubes. Por lo tanto, al menos despus del pecado, el hombre ensea al
hombre.
Solucin. Ha de decirse que se da la misma diversidad de opiniones en estas tres
cuestiones: en la educcin de formas a la existencia[28]; en la adquisicin de las
virtudes y en la adquisicin de las ciencias.
Hubo quienes[29] dijeron que todas las formas sensibles existen por un agente
extrnseco, que es una sustancia o una forma separada, a la que llaman causadora
de formas o inteligencia agente. En ese caso, todos los agentes naturales
inferiores no son ms que agentes que preparan la materia para la recepcin de la
forma. De modo parejo, dice Avicena, en su Metaphysica[30], que nuestra accin
no es la causa del hbito virtuoso, sino la que remueve los impedimentos y
dispone a recibirlo, dado que este hbito est inherente a la sustancia que confiere
su perfeccin a las almas de los hombres, es decir, al entendimiento agente o algo
similar. De pareja manera, afirman que slo el agente separado produce la ciencia
en nosotros y por esta razn afirma Avicena, en el VI De naturalibus[31], que las
formas inteligibles fluyen de la inteligencia agente a nuestra mente[32].
Otros opinaron, por el contrario, que estas formas eran inherentes a las mismas
cosas y que su causa no vena del exterior sino que slo se manifiesta en la accin
exterior. Algunos, en efecto, afirmaron[33] que todas las formas naturales estaban
latentes en acto en la materia y que el agente natural no hace ms que sacarlas de
lo oculto a la vista. De pareja manera, otros[34] afirmaron que todos los hbitos de
las virtudes estn impresos en nosotros por la naturaleza si bien, por el ejercicio de
las obras, se remueven los obstculos que en cierto modo ocultan los hbitos, al
igual que, por la limadura, se quita la herrumbre para que salte a la vista el brillo
del hierro. Otros[35] dijeron, asimismo, que la ciencia de todas las cosas fue
concreada con el alma y que la enseanza y dems instrumentos de conocimiento
no hacen ms que ayudar a que el alma recuerde o considere lo que ya antes
saba. Y con ello vienen a defender que aprender no es otra cosa que recordar[36].

Ambas opiniones carecen de razn. La opinin primera excluye las causas

prximas, pues atribuye slo a las causas primeras todos los efectos que acaecen
en los inferiores. Dergase, con ello, el orden del universo, compuesto de una
ordenada conexin de causas y conforme al cual la causa primera, por la
eminencia de su bondad, otorga a las otras cosas no slo el existir sino tambin el
ser causas. La opinin segunda incide casi en el mismo inconveniente. En efecto,
la remocin de impedimentos es un motor slo accidental, como se dice
en Physicorum VIII[37]. Si los agentes inferiores slo sacan lo oculto a la luz,
removiendo los obstculos por los que estaban ocultas las formas y los hbitos de
las virtudes y de las ciencias, se seguira que todos los agentes inferiores actan
como causa accidental.
Por tanto, en conformidad con la doctrina de Aristteles[38], ha de tomarse, en
todo lo dicho, una va intermedia entre estas dos. Segn ella, las formas naturales
preexisten ciertamente en la materia, pero no en acto, como ellos dicen, sino slo
en potencia, de la que son educidas al acto por el agente extrnseco prximo, y no
slo por el agente primero, como sostena la otra opinin. Segn su propia opinin,
en VIEthicorum[39], los hbitos de las virtudes preexisten, en nosotros, antes de su
pleno desarrollo, en forma de inclinaciones naturales, que son como virtudes
incoadas y alcanzan, luego, con el ejercicio de las obras, su desarrollo consumado.
Pues bien, esto mismo ha de afirmarse tambin de la adquisicin de la ciencia:
preexisten, en nosotros, ciertas semillas de las ciencias, que son los primeros
conceptos del entendimiento[40], conocidos inmediatamente por la luz del
entendimiento agente usando las especies abstradas de los objetos sensibles[41],
tanto si se trata de principios complejos, como los axiomas[42], como si se trata de
nociones simples como la nocin de ser, de lo uno u otras semejantes aprendidas
instantneamente[43]. Todo lo que de ello se sigue est incluido en estos principios
universales como en sus razones seminales[44]. Y, en consecuencia, cuando la
mente es educida a conocer en acto lo que antes slo conoca en potencia y en
universal, es entonces cuando decimos que se adquiere la ciencia.
No puede olvidarse que algo preexiste potencialmente en las cosas naturales de
dos modos. De un primer modo, en potencia activa completa, cuando el principio
intrnseco es suficiente para llevar al acto perfecto. Esto es lo que sucede en la
curacin por la virtud natural que se da en el enfermo. De un segundo modo, en
potencia pasiva, cuando el principio intrnseco no es suficiente para educir el acto,
como sucede cuando el fuego se produce del aire, lo cual no puede obrarse por
una virtud existente en el mismo aire[45]. As, pues, cuando algo preexiste en
potencia activa completa, el agente extrnseco acta slo ayudando al agente
intrnseco, suministrndole aquellas cosas por las que se puede llegar al acto, por
ejemplo cuando el mdico coadyuva con la naturaleza en la curacin, que es la
que obra de manera principal, reforzando la naturaleza y aplicando las medicinas
que la naturaleza usa como instrumentos para curar. Cuando, en cambio, algo

preexiste slo en potencia pasiva, el agente extrnseco es quien educe el acto de

la potencia, como el fuego hace pasar el aire, que es fuego en potencia, a fuego en
acto[46]. Por tanto, en quien aprende la ciencia preexiste en potencia activa y no
puramente pasiva. De otra suerte, el hombre no podra adquirir por s mismo la
ciencia. Al igual que uno se cura de dos modos: uno, por la accin de la naturaleza
sola y, otro, por la naturaleza con la ayuda de la medicina, as tambin es doble el
modo de adquirir la ciencia: uno, cuando la razn natural llega por s misma al
conocimiento de las cosas ignoradas, y este modo se llama invencin, y, otro,
cuando alguien ayuda exteriormente a la razn natural, y este modo se llama
disciplina[47].
Sucede que en las cosas que son efecto de la naturaleza y el arte, el arte obra del
mismo modo y por los mismos medios que la naturaleza. Por ejemplo, la
naturaleza cura al enfermo calentando su cuerpo fro y lo mismo hace el mdico.
Dcese, por esto, que el arte imita la naturaleza[48]. Y en la adquisicin de la
ciencia acaece algo semejante. Quien ensea a otro lo lleva a la ciencia de las
cosas desconocidas, de la misma manera que alguien, por la invencin, se
conduce a s mismo al conocimiento de lo desconocido.
El proceso de la razn que, por la invencin, llega al conocimiento de lo
desconocido, consiste en aplicar principios comunes de suyo conocidos a materias
determinadas y de ah proceder a ciertas conclusiones particulares, y de stas,
sucesivamente, a otras. En consecuencia, se dice que alguien ensea a otro,
porque expone a otro mediante signos el mismo proceso de la razn que uno
efecta por s mismo con su razn natural. De este modo, la razn natural del
discpulo adquiere el conocimiento de lo ignorado por los signos que se le
proponen, a modo de instrumento. Igual que se dice que el mdico causa la
curacin en el enfermo por la accin de la naturaleza, tambin se dice que el
hombre es causa de la ciencia en otro por la accin de su razn natural. Y esto es
ensear. Y, por lo mismo, se dice que un hombre ensea a otro y que es su
maestro. Esto mismo sostiene el Filsofo, en IPosteriorum[49], al decir que la
demostracin es un silogismo que hace saber. Si, en cambio, alguien propusiera a
otro cosas que no estn incluidas en principios de suyo conocidos, o que no
aparecen en ellos incluidas, no producira en l la ciencia, sino, tal vez, la opinin o
la fe. Aunque esto es tambin, en cierto modo, causado por principios innatos,
pues, en virtud de estos principios de suyo conocidos, considera que ha de
mantenerse con certeza lo que se sigue necesariamente de ellos, y que todo lo
que es contrario a ellos, ha de ser totalmente rechazado; a lo dems, puede
prestarse o no el asentimiento.
En conclusin, Dios puso en nosotros la luz de esta razn por la que estos
principios nos son conocidos, a modo de cierta semejanza de la verdad increada,
hecha presente en nosotros. Y, como toda enseanza humana slo puede tener
eficacia en virtud de aquella luz, es manifiesto que Dios es el nico que ensea

interior y principalmente, al igual que la naturaleza es quien interior y

principalmente causa la salud[50]. Pero esto no impide que tambin el hombre
cure y ensee con toda propiedad, en el sentido que acabamos de decir.
Respuesta a los Argumentos. 1. Que el Seor mandara a los discpulos que no se
llamaran maestros, no puede entenderse como una prohibicin absoluta. La Glosa
explica cmo ha de entenderse esa prohibicin: se nos prohibi que el hombre se
llame maestro, como si se atribuyera la excelencia del magisterio que compete a
Dios, como son quienes ponen la esperanza en la sabidura de los hombres, en
lugar de atender preferentemente, en lo que omos del hombre, a la verdad divina
que habla en nosotros por la impronta de su semejanza, que nos da la posibilidad
de conocer todo.
2. Se responde que el conocimiento de las cosas se cumple en nosotros, ms por
el conocimiento de otras cosas que tienen mayor certeza, que por el conocimiento
de los signos; es a saber, por los principios que se nos proponen por algunos
signos y que se aplican a lo que antes nos era completamente desconocido, si
bien, en algn modo secundario, pudiera admitirse que lo conocamos, como se
dijo en la solucin del artculo. El conocimiento de los principios es lo que produce
en nosotros la ciencia de las conclusiones, y no el conocimiento de los signos.
3. Las cosas que se nos ensean por signos nos son en parte conocidas y en
parte ignoradas. Por ejemplo, si se nos ensea qu es el hombre, es necesario
que antes sepamos algo de l; a saber, el concepto de animal o de sustancia; o, al
menos, que es un existente, lo cual es imposible ignorarlo. De modo parejo, si se
nos ensea una conclusin, es necesario que sepamos, con anterioridad, qu son
un predicado y un sujeto, como tambin los principios de los que se deduce esa
conclusin: Toda disciplina se forma por un conocimiento preexistente, se dice al
comienzo de Posteriorum[51]. No es vlida, por tanto, la objecin.
4. Se responde que el entendimiento produce las intenciones inteligibles[52] a
partir de los signos sensibles recibidos en la potencia sensitiva, y con ellos
configura su ciencia. De este modo, la causa inmediata de la ciencia no son los
signos, sino la razn, la cual discurre de los principios a las conclusiones, como se
dijo en la solucin del artculo.
5. Se responde que la ciencia no preexista en acto completo en aquel a quien se
ensea, sino slo en las razones seminales[53]. Sucede que los conceptos
universales, cuyo conocimiento lo tenemos infundido naturalmente, son como el
germen de todo lo conocido posteriormente. Pero, aunque las razones seminales
no pasan al acto por un agente creado, como si un agente creado las infundiera,
pueden, sin embargo, pasar al acto lo que en ellas est original y virtualmente,
mediante la accin de la virtud creada.

6. Ha de responderse que no se dice que el docente traspasa su ciencia al

discpulo, como si produjera en el discpulo la misma ciencia numricamente que
hay en el maestro. Prodcese, al contrario, en el discpulo, mediante la enseanza,
una ciencia semejante a la que existe en el maestro, educida de la potencia al
acto, como se dijo en la solucin del artculo.
7. Ha de responderse que, al igual que se dice que el mdico causa la curacin,
aunque obra exteriormente, y que la naturaleza es la sola que acta interiormente,
as tambin se dice que el hombre ensea la verdad, aunque slo la anuncia
exteriormente, mientras que Dios la ensea interiormente.
8. Se responde que Agustn, respecto a lo que afirma en el libro De Magistro que
slo Dios ensea, no intenta excluir que el hombre ensee exteriormente, sino
afirmar que slo Dios ensea interiormente.
9. Ha de responderse que el hombre puede llamarse con propiedad verdadero
maestro, capaz de ensear y de iluminar la mente, no porque infunda la luz en la
razn, sino porque coadyuva a la luz de la razn para llevarla a la perfeccin de la
ciencia por medio de lo que propone exteriormente. Esto es lo que se expresa en
Ef 3,8: A m, el ms pequeo de los santos, se me ha dado esta gracia de iluminar
a todos, etc.
10. Se responde que la sabidura es doble: la creada y la increada. Ambas fueron
infundidas en el hombre, y, con su infusin, el hombre, adelantando, se hace
mejor. Pero la sabidura increada en modo alguno es mutable; cambia, en
nosotros, la sabidura creada accidentalmente; no en s misma. Y es que sta
puede considerarse de dos modos. De un modo, en relacin con las cosas eternas
de las que se ocupa; en este sentido es totalmente inmutable. De otro modo, en
relacin con el modo de ser que tiene en el sujeto humano; en este sentido, al
cambiar el sujeto, cambia accidentalmente, por pasar de tener la sabidura en
potencia a tenerla en acto. En efecto, las especies inteligibles, de que est
constituida la sabidura, son semejanzas de las cosas y, simultneamente, formas
perfeccionadoras del entendimiento[54].
11. Las especies inteligibles, de las que est formada la ciencia recibida por la
enseanza, se imprimen en el discpulo, de modo inmediato por el entendimiento
agente y, de modo mediato, por el docente. Este, en efecto, propone los signos de
las cosas inteligibles, de las que el entendimiento agente abstrae las intenciones
inteligibles[55] y las imprime en el entendimiento posible. En consecuencia, las
palabras del maestro, sean odas o ledas en sus escritos, causan la ciencia en el
entendimiento, de la misma manera que lo hacen los objetos que estn fuera del
alma. De stos, el entendimiento agente abstrae las especies inteligibles, si bien
las palabras del maestro, por ser signos de las especies inteligibles, son una causa
ms prxima de la ciencia que los objetos sensibles existentes fuera del alma.

12. No es adecuada la semejanza entre el entendimiento y la visin corporal. La

visin corporal no es una facultad comparativa que permita deducir unos objetos
de otros, aunque es cierto que todos los objetos son visibles para ella, tan pronto
como entran en su campo. Quien tiene, por tanto, potencia visiva, percibe todo lo
visible, al igual que quien posee el hbito de la ciencia, puede pasar a considerar
en acto lo que sabe. Por eso, el vidente no necesita que alguien lo estimule a ver,
a no ser en el sentido de que otro le hace fijar su vista en algn objeto visible, sea
con el dedo[56] o de otro modo semejante. En cambio, la potencia intelectiva, por
ser de naturaleza comparativa, deduce unas cosas de otras y, en consecuencia, no
est en la misma situacin respecto a todos los objetos inteligibles, y, as, ve
instantneamente cosas que son inmediatamente conocidas, en las que estn
implcitamente contenidas otras, las cuales slo llega a entender con la ayuda de
la razn, explicitando lo que est implcitamente en los principios. Por ello, antes
de tener el hbito, est en potencia esencial, y no slo accidental[57], para conocer
esas cosas. Y necesita de un motor que, mediante la enseanza, la reduzca al
acto, como se dice enPhysicorum VIII[58], mientras que no lo necesita quien ya
conoce algo habitualmente. El maestro, consiguientemente, estimula el
entendimiento a saber lo que ensea, haciendo las veces de motor esencial que
hace pasar de la potencia al acto. En cambio, quien muestra una cosa a la vista
corporal, la estimula slo como motor accidental, al igual que quien posee el hbito
de la ciencia, puede ser estimulado por otro a actualizarla.
13. Toda la certeza de la ciencia deriva de la certeza de los principios, pues se
conocen con certeza las conclusiones, cuando se las reduce a sus principios. Por
tanto, si se sabe algo con certeza es en virtud de la luz de la razn, que es
infundida interiormente por Dios y por la que Dios habla en nuestro interior; no, en
cambio, por el hombre que ensea exteriormente, a no ser en el sentido de que el
docente resuelve las conclusiones en los principios. Pero de l no recibiramos la
certeza de la ciencia, si no poseyramos la certeza de los principios, en los que se
resuelven las conclusiones[59].
14. Se responde que el hombre que ensea exteriormente, no infunde la luz
inteligible, sino que, en cierto modo, es causa de la especie inteligible, al
proponernos ciertos signos de las intenciones inteligibles que nuestro
entendimiento recibe de aquellos signos y que guarda muy dentro de s.
15. Se responde que, cuando se dice slo Dios puede crear una forma en la
mente,se entiende de su ltima forma, sin la cual se la considera informe, aunque
posea otras muchas formas. La forma ltima es aquella con la que la mente se
convierte al Verbo y a l se adhiere[60]. As es porque slo por ella se dice que la
naturaleza racional est informada, como claramente se afirma en Super Genesim
ad litteram de Agustn[61].

16. Se responde que la culpa est en la voluntad, en la que slo Dios puede influir.
Esto se ver luego[62], en el artculo siguiente. La ignorancia, en cambio, est en
el entendimiento en el que puede influir un agente creado, al igual que el
entendimiento agente imprimelas especies en el entendimiento posible y, por este
medio, las cosas sensibles y la enseanza del maestro producen la ciencia en
nuestra alma[63], como se dijo en la solucin del artculo.
17. Se responde que slo de Dios viene la certeza de la ciencia, como se dijo. l
infundi en nosotros la luz de la razn, por la que conocemos los principios de los
que deriva la certeza de la ciencia. Pero ello no obsta a que, en cierta manera,
tambin el hombre cause en nosotros la ciencia, como se dijo en la solucin del
artculo.
18. Se responde que, antes de actuar el maestro, si se le pregunta al discpulo,
responder bien acerca de los principios merceda los cuales puede ser
adoctrinado; pero no as acerca de las conclusiones que el maestro le ensear.
Slo las conclusiones se aprenden del maestro; no los principios[64].
ARTCULO 2
Puede llamarse alguien maestro de s mismo?[65]
Parece que alguien puede llamarse maestro de s mismo.
Argumentos. 1. La accin ha de atribuirse ms a la causa principal que a la
instrumental. El entendimiento agente[66] es a modo de causa principal de la
ciencia causada en nosotros, mientras que quien ensea exteriormente, es a modo
de causa instrumental, que propone al entendimiento agentelos instrumentos por
los que se llega a la ciencia. Luego, en consecuencia, el entendimiento agente
ensea ms que el maestro, que lo hace exteriormente. Si, por tanto, quien habla
exteriormente se llama, por la locucin externa, maestro del que escucha, en razn
de su locucin externa, mucho ms el que escucha ha de llamarse maestro de s
mismo, en razn de la luz de su propia inteligencia.
2. Nadie aprende una cosa ms que en la medida en que alcanza un conocimiento
de certeza. Y la certeza del conocimiento en nosotros deriva de los principios
naturalmente conocidos a la luz del entendimiento agente[67]. Luego el ensear
conviene con mayor propiedad al entendimiento agente. Y as venimos a lo de
antes.
3. El ensear es ms propio de Dios que del hombre, segn lo que dice Mt
18,8: Uno es vuestro maestro. Y Dios nos ensea, porque nos da la luz de la
razn, por la que podemos juzgar todas las cosas. Luego la accin de ensear ha
de atribuirse principalmente a aquella luz. Y as concluimos lo de antes.

4. Saber algo por invencin personal es ms perfecto que aprenderlo de otro,

como consta en Ethicorum I[68]. Si el nombre maestro se toma de un modo de
adquirir la ciencia en el que uno aprende de otro, y, de esa guisa, es uno maestro
de otro, mucho ms debe recibir el nombre de maestro quien adquiere la ciencia
por invencin personal. Y, en consecuencia, uno se dice maestro de s mismo.
5. Como uno puede ser inducido a la virtud o por otro o por s mismo, del mismo
modo, en el aprender, uno es llevado tambin a la ciencia o por s mismo o por
otro. Y como, por otra parte, se dice que son ley para s mismos quienes alcanzan
las obras de la virtud sin instructor externo o legislador, conforme a Rom 2,14: Los
gentiles que, sin tener ley, cumplen naturalmente lo prescrito por la ley, para s
mismos son ley, se sigue que tambin quien adquiere la ciencia por s mismo, ha
de llamarse maestro de s mismo.
6. El maestro es causa de la ciencia como el mdico lo es de la curacin, como se
dijo antes[69]. Y como el mdico se cura a s mismo, uno tambin puede
ensearse a s mismo.
Mas en contra est que el Filsofo dice, en Physicorum VIII[70], que es imposible
que el maestro aprenda, pues lo propio es que el docente tenga la ciencia, y que
no la tenga el que aprende. Luego es imposible que uno se ensee a s mismo o
que pueda llamarse maestro de s mismo.
2. El magisterio conlleva una relacin de sobreposicin[71], como es la del seor.
Y estas relaciones no pueden darse respecto a s mismo, ya que nadie es padre o
seor de s mismo. Luego tampoco nadie puede llamarse maestro de s mismo.
Solucin. Ha de decirse que, sin duda, uno puede llegar al conocimiento de
muchas cosas desconocidas por la luz de la razn que en l est, sin el maestro ni
ayuda externa. As sucede en quien adquiere ciencia por invencin[72], en cuyo
caso uno es causa, en cierta manera, de su propia ciencia. Pero por ello, no puede
decirse rigurosamente que sea maestro de s mismo o que se ensee a s mismo.
En efecto, en la naturaleza hay dos tipos de principios agentes, como consta
en Metaphysicae VII[73]. Existe el agente que tiene en s todo lo que causa en el
efecto, como sucede en los agentes unvocos, o, de modo ms eminente, como
sucede en los agentes equvocos. Pero existen, asimismo, otros agentes en los
que slo preexiste una parte de los efectos que producen, tal como el movimiento
que causa la curacin o como una medicina caliente, que tiene el calor en acto o
virtualmente. En este caso, el calores parte de la salud; no toda la salud[74]. As,
pues, el concepto de accin en los agentes primeros es perfecto, pero no en los
agentes del segundo modo, porque toda causa obra en cuanto est en acto[75]. Y
como estos agentes slo parcialmente estn en acto respecto al efecto, no son
agentes perfectos.

La enseanza implica, por parte del docente o maestro, capacidad perfecta de

causar la ciencia, por lo cual necesariamente quien ensea, o sea el maestro,
debe poseer explcita y perfectamente la ciencia que causa en otro, pues as es
como la adquiere quien aprende. Pues bien, cuando uno adquiere la ciencia con la
sola ayuda de un principio interior, quien es causa agente de la ciencia slo tiene
en parte la ciencia que va a adquirir, o sea, en la parte que corresponde a las
razones seminales[76] de la ciencia, es decir, los principios comunes. Por tanto,
rigurosamente hablando, el nombre de docente o maestro no puede aplicarse a
este tipo de causar la ciencia en s mismo.
Respuesta a los Argumentos. 1. Ha de responderse que, aunque el entendimiento
agente sea, en cierto modo, una causa de por s ms importante que el docente
que ensea exteriormente, sin embargo la ciencia no preexiste en l de modo
perfecto, como existe en el docente. Luego no es vlida la razn.
2. A lo segundo ha de responderse de modo parejo.
3. Se responde que Dios conoce explcitamente todas las cosas que el hombre
aprende de l. Puede, por tanto, atribursele con toda razn el ttulo de maestro.
Pero no es lo mismo en el caso del entendimiento agente, por la razn ya dicha en
la primera respuesta.
4. Ha de responderse que, aunque el modo de adquirirla ciencia por invencin es
ms perfecto, desde el punto de vista de quien recibe la ciencia, porque se
manifiesta ms hbil para saber, sin embargo el modo de adquirir la ciencia por la
enseanza es ms perfecto por parte de quien causa la ciencia. En efecto, el
docente que conoce detalladamente toda la ciencia, puede conducir a la ciencia
ms rpidamente que quien lo hace por s mismo, que slo puede fundarse en un
conocimiento genrico de los primeros principios.
5. Ha de responderse que la ley es en lo operable lo que el principio en lo
especulativo, pero no como el maestro. Por consiguiente, si uno es ley para s
mismo, no se sigue que uno pueda ser maestro de s mismo.
6. Ha de responderse que el mdico cura, porque posee la curacin
precedentemente en el conocimiento del arte mdica, pero no porque la posea en
acto. El maestro, empero, ensea, porque posee la ciencia en acto. Por ello, quien
no tiene la salud en acto, puede ser causa de su propia curacin, porque tiene la
salud en el conocimiento del arte mdica; pero, en cambio, es imposible que
alguien tenga y no tenga, a la par, la ciencia en acto, que es lo que se requiere
para que pueda ensearse a s mismo.
ARTCULO 3
Puede un ngel ensear al hombre?[77]

Parece que el ngel no puede ensear al hombre.

Argumentos. 1. Si el ngel ensea, ensea interior o exteriormente. No
interiormente, que esto pertenece a Dios, como dice Agustn[78]. Tampoco
exteriormente, porque ensear exteriormente es ensear por signos sensibles,
segn escribe Agustn en el libro De Magistro[79]. Y los ngeles no nos ensean
con signos sensibles, a no ser, tal vez, los que se aparecen sensiblemente; cuando
esto acaece, es al margen del curso natural, como por milagro.
2. Se ha dicho alguna vez que los ngeles ensean, en cierta manera,
exteriormente, porque actan en nuestra imaginacin. Mas en contra est lo
siguiente. La especie impresa en la imaginacin no basta para imaginar en acto, si
no se da la atencin, como consta en Agustn, De Trinitate[80]. El ngel no puede
introducir la atencin en nosotros, pues la atencin[81] es acto de la voluntad. Slo
Dios puede introducirse en ella. Por consiguiente, tampoco el ngel puede
ensearnos actuando en la imaginacin; slo se nos puede ensear por la
imaginacin, cuando imaginamos algo en acto.
3. Si los ngeles nos ensearan sin aparicin sensible, slo sera ello posible, si
iluminasen el entendimiento. Pero no pueden, al parecer, iluminarlo, pues no
transmiten la luz natural, que viene slo de Dios, por ser concreada con la mente.
Tampoco la luz de la gracia, que slo Dios infunde. Por consiguiente, los ngeles
no pueden ensearnos sin aparicin sensible.
4. Cuando uno ensea a otro, es necesario que quien aprende, capte los
conceptos del docente, de manera que ocurra, en la mente del discpulo, el mismo
proceso hacia la ciencia que se da en la mente del docente. Pues bien, el hombre
no puede ver los conceptos del ngel: no los ve en s mismo, ni tampoco como
conceptos de otro hombre, tanto menos cuanto stos son distantes de los suyos.
Tampoco los ve a travs de signos sensibles, a no ser, tal vez, cuando se le
aparecen sensiblemente. No se trata ahora de esto. Y no hay otro modo de que los
ngeles puedan ensearnos.
5. Ensear es propio de quien ilumina a todo hombre que viene a este
mundo, como consta en la Glosa[82] de Mt 23,8:Uno es vuestro maestro,
Cristo. Esto no es de la competencia del ngel, sino slo de la luz increada, como
es patente en Jn 1,9. Volvemos, pues, a lo mismo.
6. Quien ensea a otro, le induce a la verdad, y, en consecuencia, causa la verdad
en su alma. Pero slo Dios es causa de la verdad, porque como la verdad es luz
inteligible y forma simple, no pasa a la existencia por una sucesin de pasos. Y, por
tanto, slo puede producirse por creacin, que es competencia exclusiva de Dios.
Al no ser los ngeles creadores, como dice el Damasceno[83], no pueden ensear.

7. Una iluminacin indefectible slo puede proceder de la luz indefectible, y,

desaparecida la luz, deja de iluminarse el sujeto. Exgese, en la enseanza, cierta
iluminacin indefectible, porque la ciencia es siempre de cosas necesarias y que
existen siempre[84]. Luego la doctrina procede de una luz indefectible. Ahora bien,
la luz anglica no es de esa guisa, pues se apagara su luz, si no fuese
conservada por Dios. El ngel, por tanto, no puede ensear.
8. Dcese, en Jn 1,38, que a la pregunta de Jess a dos discpulos de Juan: Qu
buscis?, respondieron: Rab, que, traducido, significa Maestro, dnde
habitas? Y, all, la Glosa[85] dice: Al usar su nombre, expresan su fe. Y otra
Glosa[86] dice: Les pregunta, no por ser desconocedor, sino para que,
respondiendo, tengan su mrito, y al que pregunta qu busca, lo cual pide una
respuesta de cosa, no responden con una cosa, sino por una persona. Sguese de
todo ello que, por esta respuesta, confiesan su fe en una persona. Y, en virtud de
ello, merecen. El mrito de la fe consiste en que confesamos que Cristo es
persona divina. Por tanto, el ser maestro pertenece slo a la persona divina.
9. El enseante est para manifestar la verdad. Por ser una luz inteligible, la
verdad nos es ms conocida a nosotros que al ngel. Por tanto, no somos
instruidos por el ngel, porque las cosas ms conocidas no se manifiestan por las
menos conocidas.
10. Dice Agustn en el libro De Trinitate[87] que Dios forma directamente nuestra
mente sin interposicin de creatura alguna. El ngel es creatura. Luego el ngel
no se interpone entre Dios y la mente humana para formarla, cual si fuera superior
a la mente e inferior a Dios. Luego el ngel no puede ensear al hombre.
11. Al igual que nuestro afecto llega hasta Dios mismo, as tambin nuestro
entendimiento puede llegar a contemplar su esencia. Y Dios forma directamente
nuestro afecto por la infusin de la gracia, sin que medie ngel ninguno. Luego El
forma nuestro entendimiento sin intermediario.
12. Todo conocimiento se cumple por una especie. Si, pues, el ngel ensea al
hombre, es necesario que cause en l una especie para conocer. Esto slo sera
posible de dos modos: o creando la especie, lo cual no es de la competencia del
ngel, como afirma el Damasceno[88]; o iluminando las especies que estn en los
fantasmas, para que, a partir de ellas, resulten especies inteligibles en el
entendimiento posible humano. Al parecer, esto es volver al error de los
filsofos[89] que afirman que el entendimiento agente, cuyo oficio es iluminar los
fantasmas, es una sustancia separada. Luego el ngel no puede ensear.
13. El entendimiento del ngel dista ms del entendimiento del hombre que el
entendimiento del hombre de su misma imaginacin humana. Pero la imaginacin
no alcanza lo que hay en el entendimiento, ya que slo puede captar formas
particulares, de las que carece el entendimiento. Por otra parte, el entendimiento

no es capaz de captar las cosas que estn en la mente anglica. Luego el ngel no
puede ensear al hombre.
14. La luz con la que se ilumina algo, ha de ser proporcionada a las cosas
iluminadas, como la luz corporal lo es a los colores. Por ser puramente espiritual,
la luz anglica no es proporcionada a los fantasmas, que son, en cierto modo,
corporales por estar en rgano corporal. Luego los ngeles no pueden ensearnos
iluminando nuestros fantasmas, como alguien dijo.
15. Todo lo que se conoce, concese o en su esencia o en una semejanza. El
ngel no puede producir el conocimiento por el que la mente humana conoce las
cosas en su esencia, pues, de ser as, tambin los ngeles imprimiran las virtudes
y dems cosas contenidas en el alma, ya que stas son conocidas por su esencia.
De modo parejo, tampoco pueden ellos imprimir el conocimiento de las cosas que
se conocen por sus semejanzas, pueslas semejanzas que hay en el sujeto
cognoscente estn ms prximas a los objetos que lo estn las del ngel. De
ningn modo, por tanto, el ngel puede ser causa del conocimiento del hombre;
que esto es ensear.
16. No puede llamarse creador al agricultor, aunque ayude exteriormente a la
naturaleza en los efectos naturales, como consta en Agustn, Super Genesim ad
litteram[90]. Por igual razn, tampoco los ngeles deben llamarse doctores o
maestros, aunque ayuden al entendimiento del hombre a saber.
17. Como el ngel es superior al hombre, es necesario que, si ensea, su doctrina
supere la doctrina humana. Esto es imposible. El hombre, en efecto, puede
ensear las cosas que tienen causas determinadas en la naturaleza. Pero otras
cosas, como los futuros contingentes, no pueden ser enseadas por los ngeles,
ya que no poseen conocimiento natural de ellos, estando reservada su ciencia
exclusivamente a Dios. Luego los ngeles no pueden ensear a los hombres.
Mas en contra est lo que dice Dionisio en el c.IV De Caelesti Hierarchia[91]: Veo
que fue conveniente que el misterio divino de la humanidad de Cristo se enseara
primero a los ngeles, y que, luego, por ellos, descendiera a nosotros la gracia de
la ciencia divina.
2. Lo que puede lo inferior, lo puede tambin lo superior. Y con mayor dignidad,
como consta en Dionisio, De Caelesti Hierarchia[92]. El orden de los hombres es
inferior al orden de los ngeles. Como el hombre puede ensear, con mucha ms
razn puede el ngel.
3. El orden de la sabidura divina existe de modo ms perfecto en las sustancias
espirituales que en las corporales. Y es condicin de los cuerposinferiores que
alcancen su perfeccin por la influencia de los cuerpos superiores[93]. Luego los

espritus inferiores, como son los humanos, alcanzan la perfeccin de la ciencia

por la influencia de los espritus superiores;es decir, de los ngeles.
4. Todo lo que est en potencia puede reducirse al acto por lo que est en acto, y
lo que est menos en acto por lo que est ms perfectamente en acto. El
entendimiento anglico est ms en acto que el entendimiento humano. Luego el
entendimiento humano puede ser conducido al acto de la ciencia por el
entendimiento anglico y, por tanto, el ngel puede ensear al hombre.
5. Dice Agustn, en el libro De bono perseverantiae[94], que unos reciben
directamente de Dios la doctrina de la salvacin; otros, del ngel y, otros, del
hombre. Luego no slo ensea Dios, sino tambin el ngel y el hombre.
6. Dcese que ilumina[95] la casa tanto quien desparrama la luz, como hace el sol,
como tambin quien abre la ventana que impide la luz. Aunque slo Dios infunde la
luz de la verdad en la mente, el ngel o el hombre pueden quitar algo que impide
percibir la luz. Luego no slo Dios puede ensear; tambin el ngel y el hombre.
Solucin. Ha de decirse que el ngel acta de dos modos en el hombre. El
primero, segn el modo que nos es propio, cuando se aparece sensiblemente al
hombre, tomando cuerpo, o de cualquier otro modo, y lo instruye con palabras
sensibles. No nos referimos ahora a este modo de enseanza del ngel, pues as
el ngel ensea de igual manera que el hombre. Segn el segundo modo, el ngel
acta en nosotros segn el modo que le es propio, a saber, invisiblemente. El tema
de esta cuestin es cmo el ngel puede ensear al hombre de este segundo
modo.
No puede olvidarse que, porque el ngel es medio entre el hombre y Dios, su
modo de ensear ha de ser medio segn la jerarqua natural: inferior a Dios y
superior al hombre. Cmo esto sea verdad, puede comprobarse considerando
cmo ensea Dios y cmo lo hace el hombre. Para entenderlo, ha de tenerse
presente que la diferencia entre el entendimiento y la visin corporal est en que
para la visin corporal todos los objetosson igualmente cercanos en lo referente a
su conocimiento, pues el sentido no es una potencia comparativa, de manera que
haya de pasar necesariamente de un objeto a otro. Por el contrario, para el
entendimiento, no todos los inteligibles son igualmente cercanos, pues unos
pueden conocerse al instante y otros slo se conocen mediante otros principios
anteriormente vistos. Y, as, el hombre llega al conocimiento de lo desconocido por
dos vas: por la luz de la inteligencia y por los conceptos primeros evidentes en s
mismos y que se comparan con esa luz, que es la del entendimiento agente, como
los instrumentos con el artfice[96].
En ambos casos, Dios es causa de la ciencia del hombre de la manera ms
excelente. Dio, en efecto, la luz intelectual al alma y, en ella, imprimi el
conocimiento de los primeros principios, que son a manera de semillas de las

ciencias, al igual que imprimi en las otras cosas naturales las razones
seminales[97] de todos los efectos que producirn.
En cambio, si bien un hombre es igual, segn el orden de la naturaleza, a otro
hombre, en lo referente a la luz intelectual, un hombre no puede ser, de ningn
modo, causa de la ciencia de otro causando o aumentando en l aquella luz. En
cambio, en cuanto a causar la ciencia de lo desconocido por principios de suyo
conocidos, un hombre es, en ciertomodo, causa del saber de otro, no
transmitindole el conocimiento de los principios, sino hacindole pasar al acto,
mediante signos sensibles presentados al sentido exterior, lo que slo estaba
implcitamente y, en cierto modo, en potencia en los principios, como se dijo
antes[98].
Como el ngel posee naturalmente una luz intelectual ms perfecta que el hombre,
puede ser causa del saber del hombre por ambas vas, pero de un modo inferior al
de Dios y superior al del hombre. Por la parte de la luz, aunque el ngel no puede
infundir la luz intelectual como hace Dios, puede reforzar la luz infusa para que el
hombre vea con mayor perfeccin. Y es que todo lo que es imperfecto en un
gnero, refuerza su virtud, cuando se une a otro de gnero ms perfecto, al igual
que sucede en los cuerpos, cuando un cuerpo contenido en un lugar se refuerza
por el cuerpo que lo contiene y que se compara con l como el acto con la
potencia, segn se lee en IV Physicorum[99]. A su vez, por la parte de los
principios, el ngel puede ensear al hombre, no transmitindole los mismos
principios, como hace Dios; ni proponiendo, con signos sensibles, la deduccin de
las conclusiones de esos principios, como hace el hombre; sino imprimiendo
especies en la imaginacin, mediante la alteracin[100] del rgano corporal. Es
algo similar a lo que sucede en los que duermen y en los que tienen el juicio
perturbado, los cuales perciben diversos fantasmas,dependiendo de la diversidad
de los vapores que suben a su cabeza[101]. Y, de este modo, con la unin a otro
espritu, puede acaecer que un ngel muestre, por estas imgenes, lo que l sabe
a aquel al que se une,como dice Agustn en Super Genesim ad litteram XII[102].
Respuesta a los Argumentos. 1. Se responde que el ngel que ensea
invisiblemente, ensea, en efecto, interiormente por comparacin con la doctrina
del hombre, que propone la doctrina a los sentidos exteriores. En cambio, en
comparacin con la enseanza de Dios, que acta dentro de lamente infundiendo
la luz, se considera exterior la doctrina del ngel.
2. Se responde que, aunque la intencin de la voluntad no puede constreirse, s
puede constreirse la atencin de la parte sensitiva. As, cuando alguien se pincha,
pone instintivamente su atencin en la herida. Y lo mismo acaece tambin en las
otras potencias sensitivas, que usan un rgano corporal. Tal atencin es suficiente
para la imaginacin.

3. Se responde que el ngel no infunde ni la luz de la gracia ni la luz natural; slo

refuerza la luz natural infundida por Dios, como se dijo en la solucin del artculo.
4. Se responde que en la enseanza acaece lo mismo que en las cosas naturales.
En las cosas naturales hay agentes unvocos, que imprimen una forma igual a la
que ellos tienen, y agentes equvocos, que imprimen una forma distinta a la
suya[103]. Lo mismo sucede en la enseanza, pues el hombre ensea al hombre
como agente unvoco, cuando transmite a otro laciencia del mismo modo que l la
tiene; es a saber, deduciendo los efectos de las causas. Es, as, forzoso que los
mismos conceptos del que ensea se hagan manifiestos por signos a aquel al que
se ensea. En cambio, el ngel ensea a modo de agente equvoco, pues conoce
intuitivamente lo que manifiesta al hombre por va discursiva. El ngel no ensea al
hombre, de manera que los conceptos del ngel se transmitan al hombre, sino de
modo que se produzca en el hombre, segn su modo propio, la ciencia de las
cosasque el ngel conoce de manera muy distinta.
5. Se responde que el Seor habla del modo de ensear que es exclusivo de Dios.
Es lo que claramente dice la Glosa. Pero no atribuimos al ngel este modo de
ensear.
6. Se responde que quien ensea no produce la verdad; slo produce el
conocimiento de la verdad en quien aprende. En efecto, las proposiciones que se
ensean, son verdaderas antes de ser enseadas, pues la verdad no depende de
nuestra ciencia, sino de la existencia de las cosas.
7. Se responde que, aunque la ciencia que adquirimos por la enseanza es de
cosas indefectibles, la ciencia en s puede fallar. No es, por ello, necesario que la
iluminacin de la doctrina venga de luz indefectible. O, si viene de luz indefectible,
como la del primer principio primero, no se excluye totalmente una luz creada
deficiente, que sera como un principio intermedio.
8. Se responde que el progreso de la fe en los discpulos de Cristo se patentiza en
que stos lo veneran, primero, como sabio y maestro y, despus, se le acercan
como a Dios que ensea. Y, as un poco ms adelante, una Glosa[104]
dice:Porque Natanael conoci que Cristo, ausente, viera lo que l haba hecho en
otro lugar, lo cual es indicio de divinidad, confiesa que es Hijo de Dios y no slo
maestro.
9. Se responde que el ngel no manifiesta la verdad desconocida mostrando su
propia sustancia, sino proponiendo otra verdad ms conocida o, tambin,
reforzando la luz del entendimiento. No se sigue, pues, el argumento.
10. Se responde que la intencin de Agustn no es negar que la mente anglica
sea de naturaleza ms excelente que la humana, sino afirmar que el ngel no es
intermediario entre Dios y la mente humana, en el sentido de que la mente humana

reciba su ltima forma por su unin al ngel. Es lo que algunos[105] afirmaron, que
la felicidad ltima del hombre consiste en que nuestro entendimiento se una a una
inteligencia, cuya bienaventuranza est en que se une a Dios mismo.
11. Se responde que en nosotros se dan ciertas potencias que son constreidas
por parte del sujeto y tambin por parte del objeto, como son las potencias
sensitivas, que son estimuladas por la alteracin del rgano y por la fuerza del
objeto. Pero nuestro entendimiento no es constreido por el sujeto, pues no usa
ningn rgano corporal[106] y s es constreido por la parte del objeto, ya que se
ve obligado a dar asentimiento a la conclusin por la fuerza de la demostracin. El
apetito, en cambio, no es constreido ni por la parte del sujeto, ni por la parte del
objeto; muvese slo por instinto propio, a esto o a aquello. Slo Dios, que opera
interiormente, puede influir en el apetito. El hombre y el ngel pueden influir, en
cierto modo, en el entendimiento, presentando objetos por los que el entendimiento
es constreido.
12. Se responde que el ngel no crea las especies inteligibles en nuestra mente, ni
ilumina inmediatamente los fantasmas[107]; pero, en virtud de la continuidad de su
entendimiento con el nuestro, puede acrecentar con eficacia nuestros fantasmas.
Sin embargo, aunque iluminase directamente nuestros fantasmas, no se seguira
que fuera verdadera la doctrina de aquellos filsofos, pues, si bien iluminar los
fantasmas es funcin del entendimiento agente[108], se podra objetar que no es
algo exclusivo suyo.
13. Se responde que la imaginacin puede recibir las cosas que estn en el
entendimiento humano, pero de otra manera. Asimismo, el entendimiento humano
puede captar las cosas que estn en el entendimiento anglico, pero a su modo.
Ahora bien, aunque el entendimiento del hombre tiene gran afinidad con la
imaginacin, desde el punto de vista delsujeto, porque ambos son potencias de la
misma alma, no obstante, guardamayor afinidad con el entendimiento anglico,
desde el punto de vista genrico, porque ambos son potencias inmateriales.
14. Se responde que no hay inconveniente ninguno en que lo espiritual sea
proporcionado para actuar en lo corporal, pues nada impide que lo superior acte
sobre lo inferior.
15. Se responde que el ngel no es causa del conocimiento por el que el hombre
conoce las cosas en su esencia, sino de aquel por el que conoce las cosas por
semejanzas[109]. No lo es, en efecto, porque el ngel sea ms cercano a las
cosas que sus respectivas semejanzas, sino porque genera en la mente las
semejanzas de las cosas, moviendo la imaginacin o reforzando la luz del
entendimiento.
16. Se responde que el crear implica la causalidad primera, que es cosa exclusiva
de Dios; el hacer cosas, en cambio, implica slo una causalidad genrica. Y, de

modo semejante, la enseanza como causa de la ciencia. Por tanto, slo Dios se
llama creador; mas Dios, y el ngel, y el hombre pueden llamarse causantes de
ciencia y maestros[110].
17. Se responde que tambin en las cosas que tienen causas naturales
determinadas, el ngel puede ensear ms que el hombre, porque conoce ms. Y,
adems, ensear de modo ms perfecto. No se sigue, por tanto, el argumento.
ARTCULO 4
El ensear pertenece a la vida contemplativa o a la activa?[111]
Parece que ensear es acto de la vida contemplativa por lo siguiente.
Argumentos. 1. La vida activa cesa con el cuerpo, segn dice Gregorio Super
Ezechielem[112]. Pero el ensear no se acaba con el cuerpo, pues tambin
ensean los ngeles y carecen de cuerpo, como se dijo[113]. Parece, pues, que
ensear pertenece a la vida contemplativa.
2. Dice Gregorio, en Super Ezechielem[114]: Se trabaja, primero, en la vida activa
para llegar, despus, a la contemplativa. La enseanza sigue a la contemplacin;
no la precede. Luego ensear no pertenece a la vida activa.
3. Gregorio dice en el mismo lugar[115]: La vida activa, al ocuparse en obras,
limita su visin. Pero el que ensea necesita una mayor visin que el que
simplemente contempla. Ensear es, por tanto, ms de la contemplativa que de la
activa.
4. Es la misma condicin por la que una cosa es en s perfecta y es transmisora a
otros de una perfeccin semejante a la suya, al igual que, por el mismo calor, el
fuego es caliente y calienta. Pues bien, ser perfecto en s mismo, por la
consideracin de las cosas divinas, pertenece a la vida contemplativa. Y la
enseanza, que es la transmisin de esa misma perfeccin a otros, pertenecer,
por tanto, a la vida contemplativa.
5. La vida activa se ocupa de las cosas temporales, mientras que la enseanza se
ocupa, de modo especial, de las cosas eternas. En efecto, laenseanza de ellas es
lo ms excelso y perfecto. La enseanza, por consiguiente, pertenece a la vida
contemplativa; no a la activa.
Mas en contra est lo que Gregorio dice en esa misma Homila[116]: Son de la
vida activa dar pan al hambriento y ensear al ignorante la palabra de la sabidura.
2. Adems, las obras de misericordia pertenecen a la vida activa. Y el ensear se
cuenta entre las limosnas espirituales[117]. Luego el ensear es de la vida activa.
Solucin. Ha de decirse que la vida contemplativa y la activa se distinguen entre s
por el fin y por la materia[118]. Son materia de la vida activa las cosas temporales,

sobre las que versa la actividad humana. Y son materia de la contemplacin las
razones cognoscitivas de las cosas, a las que se aplica con diligencia el
contemplativo. Esta diversidad de la materia deriva de la diversidad del fin, pues,
como en las dems cosas, la materia se determina en conformidad con la
exigencia del fin[119]. Pues bien, el fin de la vida contemplativa es la bsqueda de
la verdad, al menos en el aspecto en que nos referimos ahora a la vida
contemplativa. Digo de la verdad increada, segn el grado asequible al
contemplativo, a saber, imperfectamente obtenida en esta vida y en grado perfecto
en la futura. Dice, por ello, Gregorio[120]:La vida contemplativa comienza aqu y
llegar a su plenitud en la patria celestial. En cambio, el fin de la activa es la
actividad por la que atendemos a la utilidad del prjimo.
Por otra parte, en el acto de ensear encontramos dos materias y, como signo de
ello, el acto de ensear[121] lleva dos acusativos: uno, de las materias que se
ensean, y, otro, del sujeto al que se transmite la ciencia. Por lo que se refiere a la
materia primera, el acto de ensear pertenece a la vida contemplativa, mas, por la
segunda, pertenece a la vida activa.
Pero por parte del fin, hallamos que la enseanza pertenece slo a la vida activa,
porque su ltima materia, en la que se alcanza el fin propuesto, es una materia de
la vida activa. Por tanto, el ensear pertenece ms a la vida activa que a la
contemplativa, aunque, bajo algn aspecto particular, pertenezca a la
contemplativa[122], como queda patente por lo que acabamos de decir en esta
solucin.
Respuesta a los Argumentos. 1. Se responde que la vida activa cesar con el
cuerpo, bajo el aspecto de que se ejerce con trabajo y subviene a las debilidades
del prjimo, como Gregorio dice all mismo[123]. Laboriosa es la vida activa, que
se suda en el trabajo. Y es claro que ninguna de estas dos cosas se dar en la
vida futura. Existe, empero, all la accin jerrquica en los espritus celestiales,
como Dionisio dice[124], si bien el modo de aquella accin jerrquica es distinto
del de la vida activa que ahora llevamos en esta vida. Por ello, la enseanza que
all se dar, es muy distinta de nuestra enseanza.
2. Se responde lo que all mismo dice[125] Gregorio: Como el buen orden del vivir
es tender de la vida activa a la contemplativa, as es, de ordinario, til que el nimo
retorne de la vida contemplativa a la activa para que la contemplativa, habindose
adueado de la mente, con mayor perfeccin se sienta obligada a la activa. Ha de
tenerse presente, sin embargo, que la activa precede a la contemplativa en los
actos que, bajo ningn aspecto, coinciden en la materia de la contemplativa,
mientras que en los actos que reciben la materia de la contemplativa, es obligado
que la activa siga a la contemplativa.
3. Se responde que la visin del docente es el principio de la enseanza, pero la
enseanza misma consiste ms en la comunicacin de la ciencia de las cosas

vistas que en su visin. Luego la visin del docente pertenece ms a la

contemplacin que a la accin.
4. Se responde que aquella razn prueba que la vida contemplativa es el principio
de la enseanza, como el calor es la causa del calentamiento; no el calentamiento.
Y, as, acaece que la vida contemplativa es el principio de la activa, porque la
dirige, como, al revs, la vida activa dispone a la contemplativa.
5. La solucin es patente por lo dicho: respecto de la materia primera, la
enseanza coincide con la contemplativa, como se dijo en la solucin del artculo.
TRADUCCIN Y CITAS TEXTUALES DE GABRIEL FERRER ALOY, O.P
_________________________
[1]

Lugares paralelos: Summa 1 q.117 ad; In Sent. d.9 a.2 ad 4 y d.28 a.5 ad 3.

[2]

Glossa interlin., ibid. Tomado del PSEUDO-CRISSTOMO,Opus imperfectum in

Matth. hom.43: MG 56,880, segn referencia de S. TH., Cat. super Matth., ibid.
[3]

C.10 n.31: ML 32,1212; Obras completas de San Agustn, III (BAC, Madrid) 736.

[4]

San Agustn, ibid., c.9 n.27: ML 32,1211; BAC, III, p.730.

[5]

Este principio filosfico lo recoge Santo Toms en Summa 1 q.60 a.4 obi.2
y Cont. Gent. c.120.
[6]

Al parecer, el argumento est tomado de SAN AGUSTN, ibid., c.10 n.33: ML

32,1214; BAC, III, p.738s.
[7]

La potencia sensitiva es la facultad del conocimiento sensitivo que nos

posibilita conocer los singulares sensibles. Es facultad comn a los animales y
distinta de la facultad intelectiva que slo poseen los racionales. Esta objecin
parece entresacada del pensamiento de San Agustn, para quien el conocimiento
sensitivo es producto propio del alma intelectiva cuando es incitada por las
impresiones de los sentidos. Cf. E. GILSON, Introduction ltude de saint
Thomas (Pars 1969) 73ss.
[8]

La idea de las razones seminales viene de PLOTINO (cf.Enn. 2, 3, 13-17) y la

us San Agustn para explicar la creacin por Dios de todas las cosas, si bien no
en sus formas acabadas actuales, sino slo virtualmente o en sus formas
originarias. As se explicaba que la creacin instantnea se desarrollara en el
tiempo de siete das. La interpretacin de esta idea fue muy diversa. Santo Toms
la interpret as enDe ver. q.5 a.9 ad 8: Segn San Agustn, se llama raciones
seminales a todas las fuerzas activas y pasivas que Dios ha otorgado a las
creaturas y mediante las cuales stas producen sus efectos naturales [] Se las
llama as porque todos los efectos estn contenidos originariamente en las causas

activas, a modo de simientes. Y lo mismo dice en Summa 1 q.115 a.2, donde de

nuevo cita el texto de SAN AGUSTN, De Trin. 1.3 c.8: ML 42,875.
[9]

VI c.10.14: ML 34,346.349; BAC, XV, p.866, 876; y IX c.17: ML 34,406; BAC, XV,
p.1042. Cf. igualmente De Trin. 3 c.8-9: ML 42,875-879; BAC, XV, p.287-296;
y Quaestiones in Exodum, 2 c.21: ML 34,603; BAC, XXVIII, p.179.
[10]

[11]

Cf. el mismo principio en Cont. Gent. 3 c.69; De spirit. creat. a.9.

Glosa recogida
ordin., ibid.

por

Pedro

Lombardo, Glossa: ML

191,1479B

y Glossa

[12]

Cf. c.14: ML 32,1220; BAC, XVIII, p.244. Pero en la cita ms bien parece
aludirse a In Epist. Iohan. ad Parth., tr.3 (ML 35,2004).
[13]

Quaestio 73: ML 40,84.

[14]

Este pensamiento Santo Toms lo suele atribuir a los filsofos, por ejemplo,
en In Sent. 1 d.34 q.3 a.1 obi. 4; y d. 35 a.1 obi.4.
[15]

Cf. PS.-AGUSTN, De ecclesiasticis dogmatibus c.83: ML 58,999B, como se

afirma en De verit. q.28 a.2 obi.8 y enSumma 3 q.8 a.8 ad 1.
[16]

De consol. Philos., 1.V pr.5,4: ML 63,854B.

[17]

C.12: ML 32,1217. La frmula aqu usada no se encuentra expresamente en el

original.Santo Toms ha recogido la misma idea en otros lugares: De verit. q.14 a.l
y q.2 a.l ad 4;Summa 2-2 q.1 a.5 ad 4.
[18]

Por especies traducimos un trmino filosfico (species)que designa las

semejanzas que hay en la potencia cognoscitiva de las cosas y en las que se
verifica el conocimiento. El trmino species traduce el griego [eidos].Aristteles
haba afirmado que la piedra no est en nuestro conocimiento, sino su
idea (eidos). De anima 3 c.8 (BK 431h29). Santo Toms afirma que la cosa
entendida no est en s misma en el entendimiento, sino en una semejanza suya:
la piedra no est en el alma, sino una especie suya. Pero ello no impide que sea la
piedra la cosa entendida, y no una imagen suya; de lo contrario, no diramos que la
ciencia es de lo real, sinode semejanzas de lo real. Summa 1 q.76 a.2. La
materialidad de las cosas externas no puede, en efecto, informar la potencia
cognoscitiva, ni ser causa adecuada de la produccin de estas semejanzas, sino
que su causa es la misma facultad sensitiva o intelectiva, que se transforma
aimagen de la cosa. Pero hay que recordar que la especie es el medio por el que
conocemos (id quo), no lo que conocemos(id quod). Al igual que el calor es el
principio formal de la virtud calorfica del fuego, as la especie del objeto visto es el
principio formal de la visin del ojo, dice en otro lugar:Summa 1 q.56 a.l. Cf. ibid.,
q.85, a.2; In De anima 3 lect.8. De las especies sensibles el entendimiento agente

abstrae las especies inteligibles con las que el entendimiento agente pasa al
conocimiento en acto del objeto.
[19]

Cf. De diversis quaestionibus LXXXIII q.51: ML 40,33; BAC, XL, p.128; y De

Gen. ad litt. 3.c.20: ML 34,292; BAC, XV, p.708. Dar la forma sustancial equivale a
dar la existencia a algo. San Agustn pensaba que el conocimiento de la verdad, en
cuanto informacin de la potencia intelectiva, slo poda venir de la luz divina. Y la
ciencia, como conocimiento de verdad, slo poda tener a Dios como causa. La
objecin anterior proceda de igual manera: las especies inteligibles, en cuanto
formas simples, slo pueden ser producidas por Dios.
[20]

Cf. SAN AGUSTN, De Magistro c.12 n.20: ML 32,1217; BAC, III, p.748; y
Aristteles, Anal. Post. 1 c.4 (BK 7169) y c.44 (BK 88b30).
[21]

Cf. SAN AGUSTN, De magistro c.11 n.38: ML 32,1216; BAC, III, p.744.

[22]

Argumento tomado, al parecer, de SAN AGUSTN, De magistro c.12 n.40: ML

32,1217; BAC, 111, p.748. Es una alusin a la mayutica socrtica y a la didctica
que procede planteando interrogantes.
[23]

PEDRO LOMBARDO, Glossa, ibid.: ML 192,378A.

[24]

Texto convergente de Is 52,7 y Rom 10,15.

[25]

Glossa interlin. y PEDRO LOMBARDO, Glossa de Rom. 10,15: ML 191,1477D.

[26]

C.3 (BK 380a12).

[27]

L.2 c.3-5: ML 34,198ss; BAC, XV, p.428-434.

[28]

Siguiendo a Aristteles, Santo Toms entiende que la forma es el acto que da

existencia a la sustancia y precedentemente no hay ms que el ser en potencia.
La forma da existencia a la materia (De princ. nat. 1). Se trata, por supuesto, de
la forma sustancial del ente, pues la que confiere la existencia al ser accidental es
una forma accidental. Las formas por las que el ser fsico existe no son creadas
directamente por Dios, pero tampoco puede decirse que surjan de la nada. Lo que
compete al agente es, por tanto, hacerlas surgir de la potencialidad de la materia
prima, que es lo que precede al ser en acto.
[29]

Puede referirse a AVICENA (Metaph. IX c.5 f.105va), como en otro lugar afirma
el mismo S. T., In Sent. 3 d.33 q.l a.2 qa.2 sol.2; De virt. in comm. a.8 y Summa
1 q.110 a.2.
[30]

L.IX c.2 (Venecia 1520, f.103raD).

[31]

O tambin en De anima V c.5 (f.25rb).

[32]

Esta primera postura filosfica, que expone Santo Toms, sostiene que la
adquisicin de formas es producida por una sustancia externa y superior al mismo

sujeto, al que llamanDato, formarum. Eso significa que los agentes naturales slo
sirven para disponer la materia a su recepcin y que las virtudes, como los dems
hbitos, no se originan por los actos buenos y que, finalmente, la ciencia nos llega
por el influjo de ese agente superior y no por aprendizaje. Es una doctrina que
recoge de la metafsica de Avicena y de carcter emanantstico. Santo Toms
rechazar esta doctrina que minimiza la actividad del maestro.
[33]

Puede ser ANAXGORAS (segn Aristteles en Phys. 1 c.9 [BK 187a26]) como
refiere S. TH., De virt. in comm. a.8.
[34]

Puede ser JUAN DAMASCENO, De fide III, c.14: MG 94,1045A, como refiere el
mismo S. Tx., In Sent. 3 d.33 q.l a.2 qa.l sol.l.
[35]

Parece referirse a la doctrina de la reminiscencia, que en otro lugar Santo

Toms atribuye a los platnicos, cf. De verit. 18 a.7 e In Sent. 3 d.33 q.l a.2 ad 1.
San Agustn dice tomarlo de Platn, cf. De Trin. 12 c.15: ML 42,1011; Obras
completas de San Agustn, V (BAC) 690; y De quant. animaec.20: ML 32, 1055;
ibid., vol.V p.588.
[36]

Este segundo grupo de opiniones sostiene que las formas de la inteligencia no

provienen de un agente externo sino que estn dentro de la misma inteligencia.
Los agentes externos no hacen ms que sacarlas a luz y hacer manifiesto lo que
estaba oculto. Las formas no son educidas de la potencialidad de la materia, sino
que estn en acto en la materia, si bien ocultas. La naturaleza tiene ya todas las
virtudes posibles y slo se requiere hacerlas presentes. Y la ciencia ha sido creada
con el alma y la enseanza slo sirve para que nuestro espritu la recuerde. Santo
Toms no cita el autor de esta opinin. En la Summa 1 q.117 a.l se atribuye a los
platnicos. Parece que es la misma opinin que Aristteles atribuye a Anaxgoras
(cf. nota 33) y es la que se refleja en una opinin de Juan Damasceno que recoge
en otro lugar Santo Toms (cf. nota 34), pero sobre todo, la doctrina ms
concernida es la teora platnica de la reminiscencia, en parte aceptada por San
Agustn. Santo Toms la rechaza porque reduce todos los agentes naturales a
meras causas secundarias. En Cont. Gent. 3 c.69 dir que esta doctrina equivale a
decir que el calor de los cuerpos es causado por Dios y no por el fuego.
[37]

Phys. 8 c.8 (BK 255b24).

[38]

Cf. Phys. 1 c.12 (BK 189b30ss.).

[39]

Ethic.c. 6 c 13 (BK 1144b4).

[40]

En la filosofa de Santo Toms el conocimiento cientfico se funda en unos

primeros principios, adquiridos sin razonamiento e indemostrables, que la mente
capta inmediatamente desde la primera experiencia sensible. Sin ellos no sera
posible ciencia alguna y sta lo es por radicada, en ltima instancia, en la verdad
de esos primeros principios.

[41]

Cf. Aristteles, Anal. Post. 1 c.7 (BK 72b23). Para Aristteles el entendimiento
agente es la luz que ilumina y abstrae de las imgenes sensibles las especies
inteligibles en que se termina el conocimiento, haciendo pasar al acto el
entendimiento posible. Santo Toms sigui esta doctrina y tuvo que oponerse a
interpretaciones falsas de esta doctrina llevadas a cabo por Avicena y, sobre todo,
por Averroes, quien no es directamente aludido en esta cuestin. Nosotros dice
Santo Toms abstraemos las especies universales de sus condiciones
particulares por medio del entendimiento agente(Summa 1 q.44 a.3 ad 3). Y en
otro lugar dice: Nada pasa de la potencia al acto si no es por un ser que est en
acto, al igual que el sentido no se actualiza sin un objeto sensible que acte sobre
l. Por tanto, hay que poner en el entendimiento una virtud intelectual que le ponga
en acto por medio de una abstraccin de las especies de sus condiciones
particulares(Summa 1 q.79 a.3). Cf. ibid., 1 q.84 a.6.
[42]

Traducimos por axiomas el trmino dignitates que se encuentra en otros

textos de Santo Toms y con el que se designan las proposiciones evidentes en s
mismas para todos, sin necesidad de razonamiento alguno, como la de que dos
cantidades iguales a una tercera son iguales entre s o que el todo es mayor que la
parte: las proposiciones conocidas en s mismas por todos, o las dignidades que
llama Boecio, son aquellas proposiciones cuyos trminos son universalmente
conocidos. Summa 1-2 q.94 a.2. Los escolsticos llamaban a este
conocimiento intellectus principiorum. Cf. Aristteles, Anal. post., 1 c.2 (BK
72a18) y Metaph. 2 c.2 (BK 997a7.11).
[43]

En De Verit. q.1 a.l se atribuye esta idea a AVICENA,Metaph. 1 c.6 (l.c.,

f.72rbA).
[44]

Vase nota 8.

[45]

La diferencia entre potencia activa y pasiva la traza Aristteles en Metaph. 8 c.l

(BK 1046a11-27) y 6 c.9 (BK 1034a8-21). Se trata de la misma potencia pero en
doble consideracin,segn que la potencia sea de modificarse a s mismo o de ser
modificado por otro. Santo Toms lo explica tambin en Cont. Gent. 2 c.75.
[46]

Doctrina de Aristteles, Metaph. 7 c.8 (BK 1034a9ss), como refiere S.

TH., Cont. Gent. 2 c.75.
[47]

El aprendizaje se produce por doble va, que Santo Toms designa con los
nombres de inventio y de disciplina. Son dos trminos en que se concentran las
ideas pedaggicas de Santo Toms. El primero designa todo el proceso de
acrecentamiento de la ciencia, sirvindose de las propias capacidades para
avanzar a nuevas conclusiones de la ciencia. El segundo, en cambio, designa la
adquisicin del legado de la ciencia por medio de otras personas o instrumentos de
aprendizaje. La disciplina define la actitud del discpulo y receptor de lo conocido
por otros. La ciencia se recibe en el entendimiento por medio de la doctrina y de

la disciplina. [] Pertenece a la disciplina que el discpulo aplique su mente a lo

que se le ensea. Summa 2-2 q.16 a.2.
[48]

Aristteles, Phys. 2 c.4 (BK 194a21), como refiere S. TH.,Summa 1-2 q.21 a.l
obi.l y Cont. Gent. 2 c.75.
[49]

C.2 (BK 71b17).

[50]

Con esta sugestiva idea de que los primeros principios de la inteligencia son
como un destello en nosotros de la luz divina, con la que procedemos a todo saber
humano, salva la autorindad de San Agustn en su doctrina de la iluminacin
divina. Los primeros principios son el modo como la verdad increada se hace
presente en la inteligencia creada. Santo Toms afirma que Dios ensea
internamente en nuestra inteligencia natural en cuanto causa en nosotros una luz
natural y la inclina a la verdad. In Boe. De Trin. q.l a.2 ad 2.
[51]

C.1 (BK 71a1).

[52]

El trmino intenciones inteligibles es un concepto propio de la teora del

conocimiento de Santo Toms. Expresa el trmino final del conocimiento, la
imagen de la cosa que el cognoscente obtiene, al tiempo que, simultneamente,
una imagen de lo conocido y el acto de la potencia intelectiva. Santo Toms dice:
La intencin inteligible es lo que el entendimiento produce en s mismo de la cosa
conocida []; es una semejanza que el entendimiento concibe acerca de la cosa
conocida y lo que se expresa en las palabras que se usan para reflejar el
conocimiento. De ah proviene que a esa intencin se la designe como verbo
interiorpara distinguirla del verbo exterior o palabra (Cont. Gent. 4 c.11). Al
designarla como intencin se busca formular la idea de que ella es el modo
como los objetos exteriores se hacen presentes en nuestro espritu. Corresponde a
lo que la gnoseologa moderna conoce como doctrina de la intencionalidad del
conocimiento. Estas intenciones inteligibles no deben confundirse, por tanto, con
las especies inteligibles, que son slo las imgenes de las cosas que ponen la
inteligencia en acto. Cf. Cont. Gent. 1 c.53.
[53]

Vase nota 8.

[54]

La especie producida por la inteligencia tiene una doble faceta: es, ante todo,
semejanza de la cosa y por eso nuestro conocimiento es objetivo y tambin el
acto mismo del entendimiento que es una facultad en potencia y por eso es un
conocimiento creado, no divino.
[55]

Vase nota 52.

[56]

Ejemplo tomado de SAN AGUSTN, De doctr. christ.pr1.3: ML 34,16; BAC, XV,

p.56, como consta en S. TH., In Sent. 2 d.28 a.5 ad 3.
[57]

Cf. AVERROES, Phys. VIII comm.32 (o.c., IV, 370r).

[58]

Phys. 7 c.8 (BK 255a33ss). Hay dos maneras de ser sabio en potencia: la de
quien no acta la ciencia que tiene y la de quien podra aprender una ciencia que
no tiene. Pero en el primer caso se trata de una potencia accidental y en el
segundo de potencia esencial.
[59]

Con este razonamiento Santo Toms salva todo lo salvable en la doctrina

agustiniana de la iluminacin divina. La verdad y la certeza del conocimiento
derivan de la luz de la razn, que Dios nos infunde y por la que nos habla. Pero
eso no obsta para que la verdad y la certeza de las cosas que aprendemos sean
justificadas desde la verdad y certeza de los primeros principios del conocimiento
de los que deriva. Esto mismo lo expresa en De verit_ 10 a.6 ad 6: Los primeros
principios, cuyo conocimiento es innato, son una cierta semejanza con la verdad
increada. En este sentido, cabe afirmar que juzgamos las cosas desde razones
inmutables o desde la verdad increada, en cuanto que ellos nos permiten juzgar de
las dems cosas.
[60]

En la teologa de Santo Toms, Dios es la forma ltima del alma racional en la

visin beatfica. En la bienaventuranza el entendimiento creado es informado
directamente por la verdad divina y con ello Dios es el trmino ltimo alcanzado a
travs de todas las formascreadas del entendimiento. Cf. De spirit. creat. a.10.
[61]

L.3 c.20: ML 34,292; Obras completas de San Agustn, XV(BAC) 708; cf.
tambin ibid.,1.1 c.5: ibid., vol.XV p.584.
[62]

Cf. infra a.3 ad 11.

[63]

El entendimiento posible viene a ser como la materia prima del entender, pues
puede pasar a ser conocimiento de todas las cosas por las especies inteligibles.
Nuestro entendimiento posible, en el campo de lo inteligible, se comporta como la
materia primera en el campo de la naturaleza, pues se encuentra en potencia para
entender como la materia prima para lo natural. Por ello, nuestro entendimiento
posible no puede efectuar una accin inteligible, mientras no sea perfeccionado
por la especie inteligible de algo (Summa 1q.14 a.2). El entendimiento agente
est en acto porque es quien produce todas las intenciones inteligibles y por ello
cumple una funcin similar a la de la luz que vuelve visibles las cosas. Este
entendimiento agente es una facultad propia a cada sujeto y que abstrae las
especies inteligibles a partir de las imgenes (especies, fantasmas) que se reciben
en los sentidos. En virtud de esta abstraccin, el entendimiento posible pasa de la
potencia al conocimiento en acto: Se exige que en nosotros haya un
entendimiento posible, pues unas veces somos inteligentes en acto y otras veces
en potencia, locual postula una virtud potencial para entender, antes de que se
entienda en acto. Summa 1 q.54 a.4.
[64]

Con esta frase, que constituye el teln de fondo de toda la doctrina del artculo,
se cierra la exposicin. La idea central no es otra sino que los maestros transmiten

la ciencia o conclusiones cientficas y son, por consiguiente, verdaderas causas de

nuestro conocimiento, pero los principios primeros del conocimiento, sin los que no
habra saber alguno, vienen de Dios, pues son connaturales al entendimiento. Y su
causa, Dios, es la verdadera luz que nos posibilita el conocimiento.
[65]

Este artculo no tiene lugares paralelos.

[66]

Vase nota 41.

[67]

Vase ibid.

[68]

Es una cita de Los trabajos y

Aristteles, Ethic. 1 c.4 (BK 1095b10).
[69]

Cf. a.l.

[70]

Phys. 8 c.9 (BK 257a12).

los

das, de

Hesodo,

recogida

por

[71]

La superpositio es en lgica una forma de oposicin de predicados relativos,

segn Lamberto Altiss., Summulae logicales (Ms. Pars, B.N. lat. 16617, f.84r).
[72]

La condicin de maestro afecta slo a quien ensea desde fuera. El aprendizaje

autodidacta lo califica Santo Toms como enseanza per inventionem, mientras
que la enseanza por maestro la llama per doctrinam. Son dos modos distintos
de causar la ciencia y con importantes derivaciones segn se trate de la filosofa o
de la teologa, pues en un caso se aprende el patrimonio de la ciencia recibida de
los mayores y, en el otro, se construyen las novedades cientficas. Sobre esta
diferencia construye Santo Toms su argumento en este artculo. El maestro
propiamente slo lo es en la transmisin de la ciencia.
[73]

Metaph. 6 c.9 (BK 1034a21ss).

[74]

En la fsica aristotlica, el paso de la potencia al acto se hace por un agente que

est ya en acto o que posea la perfeccin que producir en el efecto (agente
unvoco). Pero con l pueden cooperar los agentes superiores o universales, como
son los cuerpos celestes o el sol (agentes equvocos). Cf. Aristteles, Metaph. 11
c.3 (BK 1070a4-5). Santo Toms dice que el agente unvoco es aquel cuyo
nombre y definicin coinciden con los de los efectos que produce (Summa 1 q.13
a.5 obi.l). El agente equvoco, en cambio, posee esas perfecciones de manera
eminente, por ejemplo el sol cuando causa el calor. Cf. Sumnta 1 q.4 a.2; De
pot. q.7 a.7 ad 7;Cont. Gent. 3 c.65.
[75]

Adagio filosfico que se encuentra en Aristteles, Phys. 3c.4 (BK 202a1). Santo
Toms lo usa con frecuencia: In Sent. 2 d.l q.1 a.2 sed c.2; ibid., d.17 q.2 a.l; Cont.
Gent. 1 c.73; ibid. 2 c.21; etc.
[76]

Vase nota 8.

[77]

Lugares paralelos: Summa 1 q.11l a.l; De malo q.16 a.12;Quodlib. 9 q.4 a.5.

[78]

Cf. SAN AGUSTN, De magistro c.11.12.14. Santo Toms cita repetidamente la

diferencia que San Agustn pone entre Dios, que ensea interiormente, y el
maestro, cuya enseanza es siempre exterior.
[79]

C.10 n.31: ML 32,1212; Obras completas de San Agustn,III (BAC) 736.

[80]

L.11 c.2.3: ML 42,988-990; Obras completas de San Agustn, V (BAC) 612-624.

[81]

Cf. Ps.-Agustn, De ecclesiasticis dogmatibus c.83: ML 58,999B. San Agustn

distingua entre realidad percibida, visin de la cosa e intentio (atencin), que fija
un sentido en un objeto. Cf. De Trinitate 11 c.2 n.2: ML 42,985; Obras completas
de San Agustn, V (BAC) 612.
[82]

Glossa ordin., ibid.

[83]

De fide orthodoxa 2 c.3: MG 94,873B, como refiere S. TH.,Cont. Gent. 2 c.21.

[84]

Aristteles, Anal. Post. 1 c.44 (BK 88b30); Ethic. 6 c.5 (BK 1140b27-31).

[85]

Glossa interlin., ibid.

[86]

Glossa ordin., ibid.

[87]

III c.8: ML 42,876; Obras completas de San Agustn, V(BAC) 286.

[88]

Cf. nota 83.

[89]

Al parecer, se refiere a las doctrinas de AVICENA (De anima 5 c.5), para quien
todo conocimiento humano proviene de una inteligencia separada (entendimiento
agente), que es nica para todo el gnero humano.
[90]

L.9c.15: ML 34,403; Obras completas de San Agustn, XV(BAC) 1036.

[91]

En el & 4: MG 3,181B, segn la traduccin de Erigena.

[92]

C.12 & 2: MG 3,292. Idntica expresin la atribuye Santo Toms a Boecio en De

ver. q.2 a.6 obi.4.
[93]

Esta doctrina la toma Santo Toms de Aristteles, pero siempre limita ese influjo
de los cuerpos celestes a una causalidad secundaria y, tratndose de los actos
humanos, sera un influjo indirecto. Cf. De ver. q.5 a.9.10; Summa 1 q.115 a.3.4.
En la Fsica de Aristteles constituye un captulo central el influjo de los cuerpos
celestes en los cuerpos terrestres y estos hechos fsicos son la base de conceptos
metafsicos de la causalidad. El aristotelismo rabe y latino ampli y, con
frecuencia, desorbit estos principios de la ciencia aristotlica. Acerca del modo
como Santo Toms recogi y entendi esa causalidad de los cuerpos celestes,
puede verse Tu. LITT, Les corps clestes dans lunivers de saint Thomas
dAquin (Lovaina-Pars 1963).

[94]

C.19: ML 45,1023; Obras completas de San Agustn, VI (BAC) 636.

[95]

Ejemplo tomado de SAN AGUSTN, Enarr. in Ps. 118, sermo 18 n.4: ML

37,1553; Obras completas de San Agustn, XXII (BAC) 117.
[96]

Esta idea se atribuye a Averroes (De anima 3 comm.36 [l.c. VI,184C]) en De

ver. q.10 a.13. Sobre el entendimiento agente, vase la nota 41.
[97]

Vase nota 8.

[98]

Cf. a.l y ad 2.5.11.14.

[99]

Aristteles, Phys. 4 c.8 (213alss). Cf. tambin Averroes, l.c. comm.49 (l.c.
IV,146H).
[100]

Cf. Aristteles, De insom. c.3 (461a15), como recoge S. Tx., Summa 1 q.84 a.8
ad 2.
[101]

Esta referencia a los delirios de los dementes sirve al autor para mostrar cmo
entiende las imgenes que un ngel puede producir en la mente humana. No son
formas imaginarias que no guarden dependencia respecto a los objetos sensibles
por ejemplo, un ngel no podra hacer ver colores a un ciego, sino de cambiar
y mezclar las especies sensibles de la imaginacin. Esto mismo es lo que dice
enSumma 1 q.111 a.3 ad 2. Si entra en el orden de la Providencia que lo inferior
sea regido y est sometido a la causalidad de lo superior, parece coherente afirmar
que los hombres, que son inferiores a los ngeles, sean iluminados por stos. Cf.
tambin Summa 1 q.l11 a.l.
[102]

C.12: ML 34,464; Obras completas de San Agustn, XV(BAC) 1208.

[103]

Vase nota 74.

[104]

Glossa ordin. de Jn 1,49.

[105]

Cf. Averroes, De anima III comm.36 (l.c. VI 1, 174Ess). En otros lugares

tambin Santo Toms se enfrenta con esta doctrina averrosta: De ver. q.12 a.6
obi.6.7; ibid., q.18 a.5 ad 8. Se apunta con esta frase a las teoras de algunos
filsofos rabes que entendan la bienaventuranza final (la ltima forma) como
una unin a una inteligencia superior (el nico entendimiento agente?), que hara
de intermediario entre Dios y el hombre.
[106]

Cf. Aristteles, De anima 3 c.7 (429a26), como se apunta en De ver. q.18 a.8
obi.2.
[107]

Los fantasmas son la representacin de los objetos sensibles en la facultad

imaginativa y en la memoria. Con estos fantasmas se inmuta la potencia sensitiva
y se ofrecen las imgenes para que el entendimiento agente abstraiga las especies
inteligibles. Pero en s mismos no son ms que instrumentos del conocimiento

intelectual. Los fantasmas, al ser semejanzas de cosas individuales y pertenecer

a los rganos corporales, no tienen el mismo modo de existir que tiene el
entendimiento, por lo cual no pueden inmutar el entendimiento posible. En cambio,
por la virtud del entendimiento agente resulta una semejanza en el entendimiento
posible, en razn de la conversin operada por el entendimiento agente sobre los
fantasmas. Esta conversin es representativa de los objetos de los fantasmas,
pero slo en su semejanza. Y esto es lo que se expresa cuando se dice que que el
entendimiento agente abstrae la especie inteligible de los fantasmas. Summa 1
q.85 a.l. Cf. De ver. q.10 a.6 ad 7.
[108]

Vase nota 41.

[109]

Estas semejanzas no son un tipo de conocimiento aproximado, sino que

designan las especies sensibles impresas en las potencias sensitivas y por medio
de las cuales se obtiene el conocimiento sensible. Merced a ellas, nuestro
conocimiento es objetivo, aunque sea un acto inmanente del sujeto.
[110]

La doctrina de las causas segundas, que no contraran la existencia de una

primera causa encausada, pero que participan de la esencia de la causalidad, es
una doctrina metafsica, que Santo Toms tuvo que desarrollar en mltiples
cuestiones y, a la vez, tuvo que defender contra doctrinas de los comentaristas
rabes vigentes en su tiempo. Cf. por ejemplo la exposicin de Cnt. Gent. 3 c.69.
[111]

Lugares paralelos: Summa 2-2 q.181 a.3; In Sent. 3 d.35 q.l a.3 qa.l ad 3.

[112]

L. II hom.2: ML 76,954A. Esta homila de San Gregorio Magno es el texto que

enmarca la doctrina del presente artculo. Parece todo l un comentario acadmico
de la doctrina all expuesta acerca de la enseanza como un acto externo de
caridad.
[113]

Cf. a.3.

[114]

L. II hom.2: ML 76,954D.

[115]

Ibid., ML 76,954C.11v

[116]

Ibid., ML 76,953A.

[117]

Cf. S.TH., In Sent. 4 d.15 q.2 a.3 qa.2 obi.l; Summa 2-2q.32 a.2. En estos
lugares se explica que se llaman limosnas espirituales aquellas por las que
remediamos necesidades espirituales del prjimo, cual es la ignorancia, que se
remedia por la enseanza (doctrina) en el entendimiento especulativo y por el
consejo en el entendimiento prctico.
[118]

Cuando, en un tiempo posterior de sus escritos, Santo Toms estudie

directamente las diferencias entre vida activa y contemplativa, las justificar ms
profundamente en razn de las dos formas de proceder el entendimiento humano,

el entendimiento especulativo y el entendimiento prctico. Cf.Summa 2-2 q.179

a.2; Cont. Gent. 3 c.9; In Ethic. 1 lect.5.
[119]

Cf. Aristteles, Phys. 2 c.15 (BK 200a15). Santo Toms repite este principio
en De ver. q.12 a.2: En todo lo que existe en razn de un fin, la materia est
condicionada a la exigencia de ese fin.
[120]

In Ez. II hom.2: ML 76,954A.

[121]

Cf. Huguccio, Liber derivationum, v. docere: y se construye (docere) con dos

acusativos distintos: uno, que designa la persona a la que pasa el acto, y otro, que
designa la cosa que pasa del uno al otro, por ejemplo, doceo te grammaticam
(Ms. Pars, B.N. lat. 7625A, f.46rb).
[122]

La doble dependencia que la actividad de ensear guarda respecto a la vida

contemplativa y a la activa, que constituye la doctrina expuesta en este artculo,
est igualmente expresada, y quiz con mayor precisin o claridad, en Summa 22 q.181 a.2 y en Contra retrahent. ab ingressu relig. a.7. Por la misma razn,
sostendr que ensear lo que previamente ha sido contemplado es una actividad
ms digna que la sola contemplacin: es ms perfecto iluminar que el solo brillar.
Cf.Summa 2-2 q.188 a.6; 3 q.40 a.l ad 2; Contra impug. relig. c.1.
[123]

In Ez. II hom.2: ML 76,954B.

[124]

De cael. hier. c.3 & 1: MG 3,164D.

[125]

In Ez. II hom.2: ML 76,954D.