San Agustn en Derrida

Mnica B. Cragnolini
Para qu escribir una confesin? Tal vez la respuesta a esta pregunta sea la
misma, o similar, a la pregunta del para qu escribir un libro, a lo que Agustn y
Derrida quizs contestaran: por amor, para amar ms.
Pareciera entonces que el amor y la confesin deben estar juntos. Derrida se
pregunta de qu sirve el amor que no se confiesa, o si hablar de amor no es ya
hacer una declaracin de amor. Quizs todo amor tiene algo de confesin. Sin
embargo, en toda confesin tambin hay un resto de inconfesabilidad, algo que se
resguarda de la supuesta posibilidad de decir todo, o transparentar todo.
El modelo de la confesin pareciera remitir a la subjetividad encerrada en el
mbito de la interioridad que se clarifica (a s o a un otro) sus estados,
retrotrayndolos al espacio de la conciencia. Sin embargo, ms que de intento de
clarificacin, tanto en las Confesiones de Agustn como en la de Derrida, se trata
de una cuestin de amor (amor que siempre supone una opacidad que se resiste
a todo intento de transparencia). Una restancia queda en las confesiones, algo
que resiste, un inconfesable que desafa todo intento de verdad.
Tal vez lo que hagan visible las Confesiones agustinianas sea esto: la necesidad
de decir el amor, y el modo en que en ese decir se patentiza la alteridad. Como
resto inconfesable y opaco.
San Agustn con sus Confesiones, Derrida con su Circonfesin dan testimonio de
este amor y este resto. Qu une a San Agustn y Derrida, argelinos ambos,
filsofos ambos, en la confesin: de una alianza, de un anillo en ambos casos?
Qu los une adems de una madre, un nombre Derrida escribe desde Santa
Mnica, una calle Derrida vivi con sus padres en la calle Sainte Agustine, un
relato de una vida, de un hurto? Qu los une, adems de esa necesidad de la
escritura despus de la muerte de la madre? Porque si bien Derrida escribe
mientras su madre aun vive, ella ha olvidado el nombre de su hijo, y entonces
escribe para una madre viva que no reconoce al hijo, una madre que no es

madre.
Creo que, ms all de estas proximidades, escribir una Circonfesin es un
homenaje, 1590 aos despus, a aquello que testimonian las Confesiones
agustinianas: la alteridad, en un discurso que, por momentos, parece ser un
soliloquio, pero que est hecho ante un otro. Y un otro que ya sabe lo que se le va
a contar, y a quien, sin embargo, se le reitera lo sabido. Entonces, la palabra de la
confesin es casi como el gesto del amor: una redundancia, una reiteracin, una
iteracin que, sin embargo, ampara lo frgil de la otredad.

TEMBLORES DEL PENSAR:

NIETZSCHE, BLANCHOT, DERRIDA
Mnica B. Cragnolini
La vacilacin de estos pensamientos (los de Nietzsche y Heidegger) no constituye
una incoherencia, es un temblor propio de todas las tentativas posthegelianas y
de ese pasaje entre dos pocas.
Derrida, De la gramatologa
Existen pensamientos que tiemblan: oscilando y no decidindose, se mantienen
en una zona extraa, indiscernible, indeterminable, inaferrable, inapropiable.
Tiembla lo que est en peligro, lo que carece de fundamentos slidos, lo que se
expone al riesgo de la no-seguridad, de la no-conservacin.
El trmino temblar indica, desde el latino tremulare, la idea de oscilacin. Los
poemas escolares nos lo ensean desde nios: tiemblan las hojas al viento,
tiemblan las estrellas en el cielo. Las hojas al viento estn sometidas al azar, a lo
que acontece, a lo que no puede ser ni programado ni dominado; las estrellas que
tiemblan en las alturas son casi fantasmticas, imgenes, tal vez, del diferimiento
de una muerte que nos llega, siempre, con retardo, porque ya siempre est
aconteciendo.
El pensamiento que tiembla es el que se arriesga, el que asume la incerteza, y
desdea las seguridades. Frente a la figura musiliana del filsofo como valiente
militar sin ejrcito, o a la nietzscheana de la tirana del espritu filosfico, el temblor
aproxima al pensador al miedo, a la no posibilidad de dominio. Frente a las
seguridades ontolgicas, a los fundamentos inconmovibles de los modos
intemporales, el temblor acerca a la posibilidad, al todava, al an no, al
quizs.
Ms que de contenidos de pensamientos, voy a hablar de tonalidades, de

matices, de modos de plantear el pensar en autores que se hallan en esa

cercana distancia que alienta la cuestin de la alteridad. Porque tal vez ante quien
se tiembla es, en definitiva, ante el otro, en el reconocimiento de la fragilidad que
desarma todos los intentos de apropiacin por reduccin a lo mismo, y convoca a
otros modos de relacin (o de comunidad).
Habr que pensar por qu las filosofas demasiado seguras de s mismas
terminan, en muchos casos, por anular al otro. No ser que las slidas
arquitecturas necesitan, para sostenerse, del aseguramiento de la propia identidad
en la homogeneizacin de lo otro y los otros, en la reduccin de lo otro a lo
mismo? No ser que las slidas arquitecturas, que se autoprohben temblar,
deben consolidar su seguridad -desde el rechazo de la incertidumbre que provoca
el otro-, conservndose en su identidad, y as, auto-representndose en una
repetitiva mismidad que no admite contaminacin, que se autoinmuniza con
respecto a lo extrao?
Temblores nietzscheanos
Que el pensamiento del autor que usualmente se asocia con la fuerza sea
relacionado con el temblor puede resultar extrao. Sin embargo, la fuerza
nietzscheana es la fuerza de la oscilacin, de la no detencin. Mientras que las
filosofas que considera decadentes se caracterizan por la necesidad de la
detencin, de la seguridad, lo propio del perspectivismo es la elusin de dogmas y
certezas, en la constante transformacin de los puntos de vista, en la continua impropiedad.
La filosofa nietzscheana puede ser caracterizada, en su movimiento, como un
pensamiento de la tensin (Spannung). Un fragmento pstumo de la primavera de
1888 que hace referencia al juego del placer y el displacer se pregunta: Es
posible la voluntad de poder sin ambas oscilaciones de s y de no?1
Tanto el no como el s atraviesan todo el pensamiento de Nietzsche, pero lo
atraviesan sin jugar el juego de la sntesis. El Nietzsche crtico, de la filosofa del

martillo que dice no a la metafsica fundacional, a los valores ltimos, a la moral

del Bien y del Mal, y el Nietzsche afirmador de la vida, tanto en su placer como en
su dolor, no representan dos fases sucesivas de un pensamiento, ni dos extremos
que se sintetizan en una tercera posicin. No hay circuito dialctico de restitucin
en este modo de pensar: paradjicamente, el s y el no coexisten, sin sntesis,
sin conciliacin, sino en estado de tensin que no se resuelve. Tensin que
caracteriza el operar de la voluntad de poder como fuerza unitiva y configuradora
y, a la vez, como fuerza disgregante y disruptora. Tensin que da cuenta de un
pensamiento que no deja de ser crtico por ser afirmador, ni viceversa.
La idea de un pensar tensionante que no concluye en soluciones ltimas supone
la nocin del perspectivismo, como multiplicacin de perspectivas siempre
provisorias. Si no hay Grund fundacional, las interpretaciones se hallan sobre el
abismo (Ab-grund) de la desfundamentacin. mbito oscilante y peligroso, si los
hay. El filsofo crtico, quien comprende el conocimiento como lucha contra los
grandes ideales, debe decir no a los mismos, pero ese no tiene el carcter de
mscara: no es, en ningn momento, fondo, sino slo posibilidad.2 Si
consideramos que la lucha nietzscheana contra los sistemas metafsicos apunta
ms a los efectos que los mismos producen que a los elementos internos de los
sistemas, el mantenimiento de la tensin del pensar se constituye en uno de los
medios que impiden la sujecin de los hombres a grandes valores, grandes
ideales, ya que rechaza la detencin en fundamentos ltimos. Frente a estos
grandes fundamentos, instauradores de la violencia en nombre de sublimes
ideales y aspticas razones, el carcter provisional de las perspectivas implica, por
el contrario, un modo de pensar que no busca seguridades ltimas (puntos
arquimdicos, puntos finales) sino que opera a partir de un continuo movimiento,
que genera sentidos como modos de enfrentamiento con lo catico, pero que
recrea esos sentidos en una tarea continua de disgregacin de los mismos (para
que no se transformen en nuevas seguridades). Este doble aspecto de la voluntad
de poder (unificacin-disgregacin) significa un modo de pensar en tensin, que
no detiene la interpretacin en figuras ltimas, sino que configura continuamente

las mismas, en ese operar oscilante. Por ello el medium de este pensar es el
entre: entre las oposiciones de la metafsica, eludiendo las respuestas ltimas.
Los pensamientos con pies de palomas que tanto agradan a Zarathustra, se
acercan as con el paso que arma el camino (ya que el camino no existe3), y no
con el paso pesado de la marcha prusiana (que Nietzsche escuchaba en la msica
wagneriana). El pensar es algo ligero, divino, estrechamente afn al baile,4 que
se permite, entonces, la oscilacin posible de quien no se cree dueo de ninguna
seguridad. El pensar tensional deconstruye la metafsica tradicional en la medida
en que instaura la incerteza en el corazn del principio-arkh: no existe restitucin
del movimiento del pensar a un centro fundante que lo rena y justifique, sino que
la oscilacin da cuenta de la ausencia en la presencia misma, de la dispersin en
la reunin.
Blanchot: la oscilacin de la palabra
Ausencia-presencia es, tal vez, la marca de la escritura en Blanchot, lugar de
tensin, o de presencia siempre desplazada que, entonces, deja de ser presente.
Blanchot se mueve siempre entre, en ese no-lugar entre la palabra y el silencio,
lugar de suspensin e indecisin, sin centro ni cierre. Su escritura se mantiene en
el umbral de la filosofa, como seala Morey,5 desarticulando la idea de los
gneros y los lmites de los saberes.
La experiencia de la escritura es la de una expulsin del sitio propio: la escritura es
exilio, el escritor est excluido de la obra, est muerto desde el momento en que la
obra existe. El escritor cree dominar la palabra, pero sta no puede ser dominada
ni aprehendida, sigue siendo lo inasible el momento indeciso de la
fascinacin.6 La escritura es tambin lo interminable: El escritor ya no pertenece
al dominio magistral donde expresarse significa expresar la exactitud y la certeza
de las cosas y de los valores segn el sentido de sus lmites.7 As, quien escribe
se halla en medio de un lenguaje que nada revela, que a nadie se dirige, que
carece de centro. Y quien escribe debe desaparecer: La obra exige que el escritor

pierda toda naturaleza, todo carcter y que, dejando de relacionarse con los otros
y consigo mismo por la decisin que lo hace yo, se convierta en el lugar vaco
donde se anuncia la afirmacin impersonal.8
El l de la obra que se escribe no es una nueva subjetividad frente al yo
(desaparecido), sino que es la desobra (dsoeuvrement),9 el cuestionamiento de
toda permanencia de ser. l est en continua oscilacin, en vaivn, no es
presente ni presencia, sino movimiento de sustraccin del presente a toda
presencia, huella.10 Se podra decir que l, con su oscilacin, pone en
cuestionamiento toda identidad del yo, todo aseguramiento de la apropiacin: est
expuesto en la escritura.
La escritura no es entonces resguardo en la seguridad de un yo, amparo frente a
las dificultades del mundo de la vida, sino exposicin a una amenaza: la que le
viene desde afuera, por el hecho de estar en el afuera.11 Y esta amenaza
convoca al escritor al riesgo de convertirse en otro, pero no en algn otro, sino
ms bien en nadie, en el lugar vaco y animado donde resuena el llamado de la
obra.12
En El dilogo inconcluso Blanchot se pregunta qu es un filsofo, y seala que no
ya el que se asombra, hoy dir, usando la expresin de Georges Bataille: es
alguien que tiene miedo.13 El miedo obliga al hombre a salir fuera de s, lo coloca
frente a un otro que no puede ser apropiado: el yo se pierde,14 pero esa prdida
no significa la confusin exttica. Hay una experiencia de la noche, de lo oscuro,
que no quiere poner esta noche al descubierto; una forma de pensar que no es
poder y comprensin apropiadora. Lo oscuro es lo que debe ser preservado, sin
intentar develarlo, lo que debe ser amado como tal.15 La experiencia de la noche
es la prueba de la imposibilidad.16
Si la filosofa es interrogacin, y la poesa pura afirmacin, la literatura es el
espacio de lo que no afirma, no interroga, donde toda afirmacin desaparece y sin
embargo regresa a partir de esa desaparicin.17 Estos tres modos de
expresin se oponen, dice Blanchot, al habla cierta, segura de s, a toda verdad
sustancial. Suponen un encuentro con lo ajeno, con lo extrao, pero para

mantenerlo en la distancia de la separacin. El espacio de lo extrao, de lo

extranjero, es para Blanchot un campo de fuerza annimo, donde el ser aparece
desapareciendo, se afirma sustrayndose. Por eso la literatura y el pensamiento
son experiencias de la extraeza, movimientos constantes. El dilogo es infinito e
inconcluso, porque no tiende a la unidad, a la recuperacin en s, sino al continuo
alejamiento en esa constante expulsin de lo propio que nos torna siempre
extraos y extranjeros.
Refirindose al parricidio levinasiano (el rechazo de la presencia y de la identidad
de la conciencia husserliana), Blanchot seala que estamos expuestos, por la
responsabilidad, el enigma del no-fenmeno, de lo no-representable, en el
equvoco de una traza por descifrar, indescifrables.18 En este sentido, la escritura
nos hace patente, en esa no presencia del yo a s, la alteridad.
Temblores derridianos
Tambin la deconstruccin derridiana es un constante temblor: solicitando el
edificio de la metafsica, se experimenta ese temblor de los muros que, desde
siempre, desde el supuesto origen, ya se estn deconstruyendo. Mientras que el
discurso hegemnico de la tradicin occidental pretende que el edificio es seguro,
que sus cimientos son slidos, la deconstruccin hace patente la incerteza. De
este modo, pone en jaque a las certidumbres, las nociones de verdadero y falso,
las oposiciones de forma y fondo, o forma y contenido, los supuestos centros y
orgenes. Y a los lmites de los saberes: defenestrada la filosofa en su posicin
fundacional, los as llamados lmites se tornan difusos y el trabajo se realiza en
los bordes. Pero este trabajar en los bordes del texto no significa el gesto arbitrario
de imponer la subjetividad sobre lo escrito, sino que se trata de seguir los hilos de
la trama del texto. No se borda sobre el texto, sino que se sigue la trama de los
hilos de la textualidad, trama que impide la posicin directiva de un sujeto que
ordena trayectos, medios y caminos. Viaje, entonces, por una textualidad, en la
que las certezas ya no sirven de orientadoras. Viaje oscilante, sin tlos, sin

direccin definida, en una lengua pensada como sistema de diferencias y huellas.

El pensamiento de la huella est sealando que el principio, la fuente dadora de
sentido, siempre est desplazada, que no existe un sentido que operara como
origen al cual podra remitir la cadena de significantes. Este juego de significantes
y huellas genera una relacin de presencia y ausencia, que desquicia a la filosofa
buscadora del origen: en dnde asentarse si todo es marca, y marca de marca,
en dnde detenerse, en dnde se halla el descanso y la seguridad?
Un pensamiento del ni / ni asusta, ya que nos ubica en ese lugar (no-lugar)
indiscernible, inidentificable, del entre. Frente a la metafsica oposicional,
caracterizada por el binarismo, el deconstruccionismo se halla ubicado en el
entre de las oposiciones: ni verdad ni falsedad, ni presencia ni ausencia, sino
entre. El entre est signando un mbito de oscilacin del pensar, y Derrida
previene de la comodidad metodolgica de convertirlo en nuevo lugar del pensar,
o en recurso asegurante del pensamiento. El entre no es un nuevo lugar sino que
es no-lugar, imposibilidad de asentamiento, constante peligro, no presencia,
quizs nietzscheano. Mientras que la lgica identitaria nos lleva siempre a uno
de los dos extremos de las oposiciones binarias de la metafsica, los indecidibles
(hymen, phrmakon, suplemento) hacen patente que la lengua ya est
deconstruida, que ciertos trminos no pueden ser retrotrados a ninguna de las
oposiciones. La lgica ex-cursiva derridiana sale del curso (de la normalidad, de
la identidad) y nos coloca en el mbito de una lgica paradjica. La cuestin del
sentido siempre remite a la cuestin de la identidad: a diferencia de la polisemia, la
diseminacin, como modo excursivo (salido del curso y del surco de la normalidad)
tiene que ver con la prdida del sentido, con la oscilacin que marea y dis-loca.
Toda esta oscilacin tiene un fuerte cariz afirmativo: no de una afirmacin como
reunificacin del sentido, sino de una afirmacin que habita las fisuras del edificio
bien construido de la metafsica, para esperar el estallido del sentido. Mientras que
en la historia del pensar occidental hay una utilizacin del sema -semen- para la
produccin, la idea de diseminacin supondra una dispersin del sema-semen sin
produccin. De este modo, cuestiona la idea de propiedad, sealando un mbito

oscilante de impropiedad y des-apropiacin. Culler indica que el mtodo

deconstructivo es un cortar la rama sobre la que se est sentado19, un desatino
para una lgica de la sensatez, pero no para pensadores (como Heidegger,
Nietzsche y Derrida) que sospechan que si caen no existir suelo donde caer.
Lo que se abre a partir de la deconstruccin, y que se relaciona con el carcter
afirmativo de la misma, es un porvenir monstruoso, ya anunciado al fin De la
gramatologa: monstruosidad de lo no-predictible, de lo no-dominable por una
subjetividad segura de s. Monstruosidad del quizs: tambin sta es una
afirmacin oscilante, no reapropiable por la lgica de la identidad.
Derrida seala que si hiciramos una caricatura del hombre moderno, tal como lo
describe Heidegger, tendramos que decir que es un animal escleroftlmico, es
decir, un animal que tiene la vista en una posicin en la cual se le dificulta cerrar
los ojos, en una posicin de dureza.20 Para mantener la vista presente y atenta en
todo momento, hay que estar ante el mundo en la tesitura del objetivador del
mismo, pero tambin en la del animal depredador, dispuesto a la apropiacin.
Vigilar todo, circunscribir todo, reunir todo desde una mirada omniabarcadora y
apropiante y reunidora del sentido. La deconstruccin, por el contrario, desactiva
esta mirada reaseguradora, la hace temblar acerca de lo apropiado.
La crtica al fonocentrismo es una crtica a la lgica de la identidad que posibilita la
viva presencia del sujeto, del sentido. La viva presencia fundamenta el pensar
representativo, modo de conocimiento de ese animal escleroftlmico que retrotrae
toda la realidad al mbito de su conciencia. Mientras que la voz de la conciencia
se asegura el dominio de todo desde la presencia, la escritura quiebra el presente
vivo. Instaura diferir, heterogeneidad, alteridad, no-identidad, desplazamiento y,
con ello, imposibilidad de dominio.
Aquel otro que me coloca en el mbito de la oscilacin
Quin hace patente la imposibilidad de dominio y la incerteza? El otro que
irrumpe en mi supuesta yoidad, sealndome que ya estaba all, que antes de

todo intento de constitucin de mi propia subjetividad, ya estaba all:

contaminando.
En la filosofa de Nietzsche, esa presencia del otro es pensable desde una nocin
de entre (Zwischen)21 como modo de referirse a la constitucin de la
subjetividad, que se configura en el entrecruzamiento de las fuerzas: no se trata
aqu del yo cerrado en s mismo, sino del yo que es, al mismo tiempo, los otros de
s mismo y del nos-otros. Varias metforas nietzscheanas remiten a esta idea: la
del ultrahombre como dacin de s que nada quiere conservar, la del viajero
errante, sin tlos final, la del eremita que se hace dos; la de los amigos que estn
en una relacin de proximidad-distancia; o la del mismo Nietzsche en el Ecce
Homo, a la vez vivo y muerto, siempre, por lo menos, doble. La idea de Zwischen
implica desapropiacin: frente al sujeto moderno, que se asegura de lo real como
disponible en el modo de la objetualidad, esta nocin supone la inseguridad de
aquel que se constituye en el cruce con los otros, con las circunstancias, con el
azar. Hace patente el carcter tensional, que impide la detencin en las nociones
metafsicas de interior o exterior, en el agente, o en el paciente del obrar;
porque el entre pone en cuestin estas diferencias bipolares. En cierto modo, el
otro, los otros, ya estaban desde siempre all, en ese yo que se consideraba
inmunizado (en la figura de la subjetividad autosubstante) de la alteridad.
Desde la idea de entre, el otro puede ser pensado como nos-otros: ese otro
diferente y a la vez presente en nuestra supuesta mismidad. La nocin de
amistad nietzscheana patentiza este carcter: Previniendo de las confusiones
identitarias yo-t, el amigo puede permanecer, al mismo tiempo, cercano y
lejano,22 haciendo patente este carcter del nos-otros. El amor al prximo
(Nchstenliebe), que siempre supone intento de reduccin, se convierte en
Nietzsche en el amor al distante (Fernsten-Liebe): as el otro ya no es el mismo.
En Blanchot y Derrida, el tema del otro remite a una necesaria crtica a Heidegger,
en el existenciario que retrotrae a la ms propia propiedad del Dasein, el ser-parala-muerte. La analtica del Dasein, que parte de la pretensin de la superacin de
la metafsica de la subjetividad, queda sujeta a la misma en ese hilo que une

propiedad y muerte. Porque en ese hilo el Dasein pareciera quedar radicalizado

en mismidad auto-posicional.23
Al caracterizar el ser-para-la-muerte Heidegger seala la necesidad de conectar el
precursar la muerte (como posibilidad ontolgica) con el poder ser propio, y el
ser s mismo propio se define como una modificacin existencial del uno que hay
que acotar existenciariamente.24 Esta autarqua del Dasein, como la caracteriza
Marion, supone un cierto modo de retorno a s del Dasein, quien es el vocador y
el invocado a la vez,25 en esa llamada a s mismo (Ansprecher seiner Selbst).
Por ello Marion destaca la figura del interpelado (interloqu) como forma de
ruptura con el sujeto: el Dasein no se abandona a la interpelacin. A la llamada
slo puedo responder Heme aqu, sin ningn yo. Esa herida que desgarra la
mismidad, esa herida anterior a toda autoconstitucin de la mismidad, hace
patente el exilio de la yoidad, la impertinencia del en cada caso mo.
El otro, en Heidegger, se ve privado de su alteridad, en la medida en que la
misma, podra decirse, depende del Dasein. Porque el Dasein es ser-con
proyecta el mundo como co-mundo, lo que posibilita al otro. Pero como el anlisis
del Mit-sein se hace a partir de la relacin con los tiles, en esa referencialidad
que me remite al otro, y, por otro lado, la estructura del Mit-sein est ya, desde
siempre, cada (Verfallen) en el modo del Uno (Das Man), del impersonal, el
asumir el ser-para-la-muerte representar un modo de retorno del Dasein a s
mismo. Es entonces que el Dasein tiene la posibilidad del empuar (Ergreifen) sus
posibilidades,26 hacindose cargo de su finitud. El asumir la posibilidad de la
muerte rompe con las referencias a los dems, de all el carcter irreferencial del
precursar la muerte, y significa la posibilidad de elegirse a s mismo del Dasein.
En su trabajo sobre el tema de la muerte doble en Rilke,27 Blanchot cita la
constante referencia de Rilke a la anmona observada en Roma, que se haba
abierto tanto durante el da que a la noche no pudo cerrarse. As, el poeta se
mantiene como punto de interseccin de muchas cosas, expuesto en lo Abierto.
Tomando esta imagen, podramos decir que el Dasein, en tanto apertura, es la
anmona que necesita retornar a su propia cerrazn para, en ese mbito de

retorno a s, asumir su propia finitud. En ese cierre el otro parece anulado,

olvidado, y la muerte que hay que asumir es la propia.
Para Blanchot y Derrida, en cambio, la muerte que hay que asumir es la del otro.
Como seala Blanchot, lo que llama a debate no es el s mismo consciente de su
finitud, sino el hacerme cargo de la nica muerte que me concierne28, la del otro.
Quien ve morir a un semejante, deca Bataille, slo puede subsistir fuera de s.29
En esa conversacin muda en la que se sostiene la mano del moribundo, se
comparte la soledad de la desposesin: Slo una cosa: al morir, no nicamente te
alejas, ests an presente, porque he aqu que me concedes este morir como la
concesin que sobrepasa toda pena, y donde me estremezco suavemente en lo
que me desgarra, perdiendo el habla contigo, muriendo contigo sin ti, dejndome
morir en tu lugar, recibiendo ese don ms all de ti y de m.30