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Le dluge

aprs le dluge

Christophe Leblanc

L E DLUGE APRS LE DLUGE

Les aventuriers
de larche de No perdue

arche de No a t, ds le IIIe sicle avant notre re, lobjet de


nombreux tmoignages et, jusqu ce jour, le trsor convoit
par de nombreux archologues en qute de notorit. Ce
genre de recherche relve dune problmatique qui, pour attester la
vracit dun rcit, veut tablir un lien entre le tmoignage
scripturaire et la dcouverte archologique. Le tmoignage ancien,
rapport par Faustus de Byzance au sujet de lvque Jacques de
Nisibe qui dsirait voir de ses propres yeux les restes de larche de
No, pose le problme dune manire aussi moderne et propose en
filigrane un nouveau chemin pour une autre qute :
Vers ce temps-l Jacques de Nisibe partit de sa ville, se
dirigeant vers les montagnes dArmnie dans le territoire de la
principaut dArarat. Ctait un homme rempli des grces du
Christ qui possdait la puissance de faire des miracles et des
prodiges. Arriv, il sadressa Dieu avec le plus vif dsir
dobtenir la possibilit de voir larche de dlivrance construite
par No, qui stait arrte sur cette montagne pendant le
dluge. Jacques obtenait de Dieu tout ce quil demandait
Dj il tait prs du sommet de la montagne : extnu et
fatigu, il sendormit. Alors lange de Dieu vint et lui dit :
Jacques ! Jacques ! . Il rpondit : Me voici Seigneur ! . Et
lange lui dit : Le Seigneur exauce ta prire et accomplit ta
demande ; ce qui se trouve ton chevet est du bois de larche.
Le voil, je te lapporte, il vient de l. Dornavant tu cesseras
de dsirer voir larche, car telle est la volont du Seigneur .
Jacques se rveilla avec la plus grande joie, adorant le
Seigneur en lui rendant grce ; il vit la planche qui paraissait
avoir t enleve dun coup de hache un grand morceau de
bois. 1
FAUSTUS DE BYZANCE , Bibliothque historique, X, dans Collection des historiens
anciens et modernes de lArmnie par Victor Langlois, Paris, Firmin Didot, 1869.

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Dieu accde certes au dsir de lvque mais la mise en garde est
sans quivoque : il faut cesser de dsirer voir larche pour elle-mme car
elle na de valeur que par ce quelle dsigne. Jacques de Nisibe revint en
apportant la bonne nouvelle toutes les nations de la terre, accorde
videmment et secrtement par le Dieu tout-puissant : lhomme de Dieu
apportait le bois de la dlivrance, ce symbole de larche construite par notre
pre No, ce symbole ternel du grand chtiment inflig par Dieu aux tres
raisonnables et ceux privs de raison 2
Plutt que de nous inviter chercher des preuves de son existence,
linterdiction faite Jacques de Nisibe de voir larche nous suggre de
dfinir quelle signification donner son origine ( symbole ternel du grand
chtiment ) et ses effets ( le bois de la dlivrance comme bonne
nouvelle toutes les nations ). Des tmoignages littraires de la deuxime
moiti du 2me sicle de notre re montrent que la preuve de lexistence de
larche avait dj t passe au crible du rationalisme : comment les
cratures ont-elles pu vivre et se nourrir dans un tel btiment ? Toute une
littrature avait t dveloppe pour dcrire les conditions ncessaires la
survie des animaux et de la famille de No. La question de larchitecture
de larche comme lieu de survie a donc t longtemps privilgie au
dtriment dun autre questionnement que nous croyons dautant plus
important quil renvoie une structure triangulaire qui est au cur de la
problmatique la plus contemporaine.
Larche, comme objet de la qute des nouveaux aventuriers du XXIe
sicle, ne se rduit pas des vestiges de bois cachs au creux du mont
Ararat. Elle doit plutt tre identifie dans un monde que dlimitent trois
perspectives : Dieu, la cration, les hommes. Cette cosmologie sappuie
sur deux problmes essentiels que rappelle Jacques de Nisibe : la menace
de mort et le salut. Les diffrentes causes que les grandes traditions
religieuses et culturelles de lAntiquit tardive assignent au dluge
modifient substantiellement les rapports entre ces trois acteurs et
permettent denvisager sous un nouvel angle le problme de lcologie qui
inquite tant la socit daujourdhui.

Dieu, la nature et les hommes


Origne, en 248 aprs J.-C., cite la critique que Celse, un
philosophe paen, faisait vers 170 de notre re lencontre des
interprtations chrtienne et juive du dluge et de la conflagration3. Celse
2

Ibidem.
ORIGNE, Contra Celsum, IV, 10, Sources Chrtiennes, n 136, Cerf, Paris,
1968 : cette dition bilingue a une tomaison diffrente de celle de louvrage
dOrigne et a pour titre Contre Celse III (cit C. C.). Conflagration (ekpursis

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accuse les chrtiens et les juifs deffrayer les croyants en brandissant la
menace de catastrophes. Il leur reproche aussi davoir mal interprt la
doctrine des cycles selon laquelle le cosmos se renouvelle rgulirement,
en commenant par un dluge. Le cycle actuel ayant commenc par le
dluge de Deucalion, les chrtiens et les Juifs conjecturent que Dieu
devrait maintenant descendre sur terre, tel un bourreau arm de feu4.
En ralit, la critique de Celse met en jeu la nature mme des
rapports entre Dieu, la cration et lhomme. Il ne peut imaginer que
Dieu, souverain bien et beaut parfaite, puisse venir soccuper lui-mme
du sort des hommes5. Celse naccepte pas que des hommes puissent tre
assez orgueilleux pour croire que Dieu sintresse leur sort. Pour les
tourner en drision, voici les paroles quil met dans la bouche des Juifs et
des chrtiens :
nous, Dieu rvle et prdit tout davance : il nglige le
monde entier et le mouvement du ciel ; sans se soucier du reste
de la terre, cest pour nous seuls quil gouverne, avec nous seuls
quil communique par ses messagers. Il y a Dieu, et,
immdiatement aprs lui, nous-mmes, qui sommes crs par
lui semblables lui ; tout nous est subordonn : la terre, leau,
lair, les toiles ; tout existe pour nous et tout est ordonn
notre service. 6
Celse pense que les chrtiens et les Juifs se trompent double titre :
ltre de Dieu na rien voir avec le monde. Dieu ne peut donc y
intervenir en personne sous peine de perdre les qualits inhrentes son
tre. Juifs et chrtiens sont donc bien prsomptueux de croire que Dieu a
cr le monde pour quil soit leur service.
Le tmoignage de Celse suggre que deux significations diffrentes
peuvent tre confres au dluge. Le dluge et la conflagration sont des
vnements dordre purement naturel. Ils cooprent la purification
cyclique du cosmos et font partie ce titre des lois de la nature. De leur
ct, Juifs et chrtiens confrent un autre sens ces vnements : ce sont
des manifestations de la nature provoques par Dieu cause de la mchancet des hommes. Dans cette perspective, le dluge nest pas dclench par un dterminisme naturel : il pourrait ne pas avoir eu lieu puisque
son dclenchement est provoqu par le comportement des hommes. Ces
deux conceptions opposes impliquent des approches divergentes
concernant la place de lhomme dans le cosmos. Pour Celse, lhomme est
en grec) dsignait dans le vocabulaire philosophique des stociens la destruction
du monde par le feu.
4 C. C. IV, 11.
5 C. C. IV, 14.
6 C. C. IV, 23.

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subordonn aux lois du cosmos, indiffrentes lagir des hommes. Pour
les chrtiens et les Juifs, les phnomnes de la nature sont subordonns
la relation de lhomme entretient avec son Crateur.
Le dbat soulev par Celse reprsente la synthse de deux opinions
contradictoires qui cohabitent depuis au moins le cinquime sicle avant
notre re. Elles sexpriment selon deux interprtations diffrentes, la
premire relevant de la physique, la seconde de la narration mythologique.

Le dluge comme manifestation


de la souverainet de la nature
Dans le Time, Platon met en scne un vieux prtre gyptien qui
explique Solon que les Grecs sont de jeunes enfants par lme. Ils nont
pas dopinion ancienne provenant dantiques traditions parce qu la
diffrence des gyptiens, les Grecs sont victimes de destructions rgulires
soit par le feu (Phaton), soit par leau (Deucalion et Pyrrha) : elles leur
font perdre leurs crits et donc la mmoire de leur pass. Le texte de
Platon fait tat dun cadre temporel simple qui alterne entre une
destruction par le feu et une destruction par leau : Les hommes ont t
dtruits et le seront encore et de beaucoup de manires. Par le feu et par
leau eurent lieu les destructions les plus graves 7. Le prtre gyptien
dcrit les cataclysmes vcus par les Grecs comme des catastrophes
rgionales purement naturelles.
Dans les Mtorologiques, Aristote dfinit la mtorologie comme la
science des phnomnes qui se produisent au-dessous de la rgion des
astres. Elle regroupe des phnomnes, dont celui dembrasement, qui se
caractrisent par leur manque de rgularit. Pour lui, ces phnomnes sont
dorigine physique malgr leur irrgularit apparente. Il reconnat
galement que les mouvements des eaux obissent une certaine
priodicit8. Le point de vue dAristote est explicite : les vnements
quelque peu irrguliers ont toujours une origine naturelle et sont
circonscrits sur une partie de la terre. On pourrait encore citer dautres
textes anciens soit de Censorin (vers 238 de notre re), soit de Snque,
attribuant le dclenchement du dluge un alignement de plantes et
affirmant galement lautonomie et la souverainet de la nature qui ne peut
subir de quelque manire que ce soit linfluence de lhomme

7
8

PLATON, Tim. 22c.


Mtorologiques I, 14, 352a-b.

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La doctrine du temps priodique nous est parvenue en partie par
un rsum dArius Didyme (fin du Ier sicle avant notre re)9. Cette
doctrine stocienne de la renaissance priodique rassemble deux thses,
celle de la conflagration la fin dune priode et celle des ralits naturelles
qui reviennent lidentique, comme la rvolution du cours des astres. La
renaissance du monde a lieu au terme de la grande anne, cycle lissue
duquel les astres reviennent leur position initiale10. Nulle mention dun
caractre pnitentiel des fins de cycles, nulle mention du rle que
pourraient tenir les dieux et les hommes dans le dclenchement de cette
conflagration. Il sagit de concilier la providence de Dieu avec les indices
de la destructibilit du monde actuel long terme grce au principe de
lembrasement : ce dernier illustre donc la faon dont lordre cosmique se
reconstitue le mieux possible. Lunivers est un processus priodique qui
alterne entre un tat ordonn et un mode dtre purement en feu. On
notera que la catastrophe cosmique qui fait passer ce monde dun tat
lautre nest pas le dluge (leau) mais la conflagration (le feu), car chez les
stociens, llment principal du cosmos est le feu. Lalternance des tat du
monde par le dluge et par le feu nest pas dorigine stocienne mais
platonicienne et orientale11.
Dans tous les cas, la conflagration et/ou le dluge nannoncent
jamais la fin du monde mais la fin dun monde. Pour Platon et Aristote,
ces catastrophes naturelles dtruisent une rgion prcise du monde habit.
Pour les stociens, les raisons sont autres : la conflagration met fin un
monde pour laisser place un nouveau monde dont les caractristiques
sont identiques celles de lancien12.
Partisans dun dluge gographiquement circonscrit (Platon et
Aristote) ou dune conflagration cosmique (stocisme), partisans dune
cause sublunaire (Platon et Aristote) ou dun alignement de plantes
(Brose), tous affirment que le dluge et la conflagration sont dorigine
naturelle : ils ne sont pas provoqus par lagir de lhomme. On
comprend pourquoi Celse considrait que le dluge est un phnomne
naturel souverain. Bien que son argumentation soit spcifiquement
thologique (le principe divin ne sintresse pas lhistoire des hommes),
Celse interroge aussi les rapports entre nature et histoire. Lexplication
purement naturelle dune catastrophe comme le dluge prend racine dans
9 STOBE, Anthologie

I, 20, 1e, 2-5.


NMSIUS, Sur la nature de lhomme 38. En ralit le temps stocien nest pas un cercle
parfait sans dbut ni fin. Il est reprsent sous la forme dune succession de priodes
qui, la diffrence du cercle, ont un dbut et une fin marqus par la conflagration. Les
stociens considrent donc le temps comme priodique et non pas comme cyclique.
11 Mireille A RMISEN-MARCHETTI, Les stociens ont-ils cru au dluge universel ? , dans
Pallas, Mlanges Germaine Aujac, 2006, p. 323-338.
12 Christine DUMAS-R EUNGOAT, La fin du monde, enqute sur lorigine du mythe, Paris, Les
Belles Lettres, 2007, p. 11.
10

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une vision philosophique particulire : la nature qui est immortelle se
dveloppe par ses propres forces, sans lassistance des dieux ni des
hommes. Non seulement la nature est autonome, mais sa puissance va
jusqu simposer aux hommes qui doivent donc subir les effets de sa
croissance et de ses mutations. linverse, les hommes, mortels par dfinition, sont contraints de faire des efforts pour acqurir limmortalit
grce des actes mmorables qui les lvent la hauteur de la nature qui
les entoure13.
Laffirmation de lautonomie et de limmortalit de la nature a sa
source dans le champ de la physique, tandis que les actes des hommes
sont consigns dans la littrature pique. Tacitement, lhistoriographie des
Anciens pose donc lhypothse quil existe une distinction entre
limmortalit de la nature (les ralits naturelles qui naissent et croissent
par elles-mmes) et la mortalit des hommes dont les paroles et les actes
ont un caractre prissable.

Le dluge, manifestation
de la libert de lhomme
Mais il existe galement dans certains rcits mythiques du dluge,
une autre tradition selon laquelle la marque de lhomme sur le cosmos se
laisse apprhender. Ainsi les interprtations chrtienne et juive du dluge
que le philosophe paen Celse avait critiques ne sont pas une nouveaut.
Lhypothse moralisante, selon laquelle les actes humains ont pu
provoquer le dluge, provient de traditions orientales et sexprime dans
des mythes. Par exemple une tradition grecque, contemporaine des textes
prcdemment cits, puise dans des sources orientales anciennes et
attribue laction des dieux, ragissant la faute des hommes, le
dclenchement du dluge et le phnomne de lembrasement. Cest le
dluge de Deucalion. Sur ce sujet, la ligne de fracture ne se situe pas entre
tradition paenne et tradition biblique mais entre ceux qui croient que la
nature obit ses propres lois et ceux qui pensent que, soumise aux dieux
ou au Dieu crateur, la nature est capable de manifester la colre des
puissances divines contre les hommes. Lhistoire de Deucalion, qui
illustre parfaitement cette problmatique, met en scne un dluge qui
sabat sur le monde en dtruisant toute vie sauf celles de Deucalion et de
Pyrrha chargs de fonder une nouvelle humanit.

13

Hannah A RENDT, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 58-86.

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Le caractre punitif du dluge de Deucalion est expos par lauteur
de La desse syrienne. Le Pseudo-Lucien, dcrivant le site de Hirapolis,
rapporte une opinion commune qui attribue la fondation du temple un
Scythe nomm Deucalion :
On raconte des premiers hommes que, leur brutalit tant
excessive, ils commettaient toutes sortes de crimes, violaient
leurs serments, ne pratiquaient point lhospitalit et
repoussaient les suppliants. Ils en furent punis par un
vnement terrible. Tout coup, la terre laisse chapper une
norme quantit deau, il tombe de grandes pluies, les fleuves
dbordent, la mer passe par-dessus ses rivages, tout nest plus
quune masse deau o le genre humain prit. Deucalion seul
est prserv pour une seconde gnration cause de sa droiture
et de sa pit Voil ce que les Grecs racontent de
Deucalion. 14
Ce mythe grec insre une dimension moralisante qui nexistait pas
dans les thories physiques du Dluge. En introduisant lagir humain
dans un phnomne naturel, on fait passer le rcit du plan physique au
plan moral, et donc lpope, puisque celle-ci a pour fonction de raconter
les actions des hommes.
La Bibliothque du Pseudo-Apollodore relate aussi lhistoire de
Deucalion :
Lorsque Zeus voulut faire disparatre la race de bronze,
Deucalion, sur les instructions de Promthe, fabriqua un
coffre, et y mit des provisions et y embarqua avec Pyrrha. Zeus
versant du ciel une pluie abondante, inonda la plus grande
partie de la Grce si bien que tous les hommes furent dtruits,
lexception de quelques-uns qui staient rfugis sur les
hautes montagnes voisines. Alors les montagnes de Thessalie
souvrirent et toutes les terres situes lextrieur de listhme et
du Ploponnse furent submerges. Deucalion, dans son coffre,
flotte sur la mer pendant neuf jours et autant de nuits avant
daborder au Parnasse ; et l, la pluie stant arrte, il
dbarque et offre un sacrifice Zeus Protecteur des fugitifs. 15
linverse du rcit rapport par La desse syrienne, la Bibliothque
nexplique pas formellement la raison pour laquelle Zeus dcide de faire
PSEUDO -LUCIEN, De syria dea 12.
PSEUDO -A POLLODORE, La Bibliothque I, 7. Lauteur de la Bibliothque a puis ses
renseignements dans des sources varies et anciennes pour couvrir, dune manire aussi
systmatique que possible, lensemble des principaux rcits traditionnels de la Grce
dans un ordre chronologique qui va du commencement du monde jusqu la fin de lge
hroque.

14
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disparatre la race de bronze. Mais le terme mme de race de bronze
provient des Travaux et des Jours dHsiode et induit implicitement la
cause du dclenchement du dluge16. Les hommes de lge de bronze
appartiennent la troisime gnration des hommes crs par le pre des
dieux, et qui violents, terribles et indomptables, se sont entre-tus avant
de disparatre dans les tnbres. La reprise de lexpression dans la version
de la Bibliothque est fort intressante. Dans le rcit dHsiode, la race de
bronze disparat delle-mme, de son propre fait, Zeus nayant pas mme
besoin dintervenir. Lexplication de la disparition de la race de bronze
dans la Bibliothque modifie la cause du dluge : cest Zeus qui dcide de
la faire disparatre, ce qui rvle une autre volution. Hsiode explique la
disparition de la race de bronze par une cause interne. Le rcit de la
Bibliothque, comme la version de lauteur de la desse syrienne, cherche
une cause externe, laction de Zeus qui punit la mchancet des hommes.
Il est manifeste que le transfert des causes du dluge du champ de
la physique celui de la littrature pique et mythologique bouleverse
radicalement les rapports de force entre Dieu, la nature et les hommes. En
insistant sur le caractre punitif du dluge, cette thorie met paradoxalement en valeur le pouvoir de lhomme qui, par son agir, peut
devenir cause dun chtiment.
Loriginalit du rcit dOvide dans les Mtamorphoses (Ier sicle de
notre re) rside dans la conjonction des causes physiques et des causes
morales du dluge, ces deux sries causales nayant jusque l jamais t
conjugues dans le mme rcit. Jupiter dcide de punir la race des
hommes devenue plus violente que celle des gants. Mais il ne peut
prendre une dcision qui aille lencontre des rgles fixes par la nature :
Dj Jupiter tait prt lancer ses foudres partout sur la
terre mais il redouta que, suite tant de feux, l'ther sacr
risque de s'enflammer, et la longue vote du ciel de se
consumer. Il se souvint aussi des destins annonciateurs d'un
temps futur o la mer, la terre et le palais cleste seraient la
proie d'un feu ardent, qui mettrait en pril la masse du
monde, entoure de flammes. Il dpose les traits qu'ont forgs
les mains des Cyclopes et dcide un chtiment tout diffrent :
anantir le genre humain sous les eaux et faire tomber de
l'ensemble du ciel des trombes de pluie. 17
Jupiter substitue donc le dluge lembrasement. La destruction
par le feu est raconte ensuite travers lhistoire de Phaton. Retenons ici la
complexit des causes du dluge provoqu par Jupiter cause de la
mchancet des hommes (cause morale). Jupiter dsire dtruire le monde
16

HSIODE, Les Travaux et les Jours, 143-154.

17

OVIDE , Mtamorphoses I, 253-261.

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par le feu, mais il se rsout y renoncer car la volont des dieux est
soumise la loi naturelle qui se confond avec le destin.

Tout aidera la nature pour que


saccomplissent ses desseins
Le commentaire le plus complet vis--vis des causes du dluge est
sans conteste celui de Snque (4-65 aprs J.-C.). Le livre troisime des
Questions Naturelles est consacr en grande partie dterminer lorigine de
leau terrestre et sachve par quatre longs chapitres concernant le dluge.
Trois approches sy entrelacent troitement : lapproche potique,
lapproche morale et lapproche naturelle. Le commentaire de Snque fait
place au style pique et nhsite pas dnoncer la perversit des hommes.
Les quelques caractristiques morales que Snque assigne au dluge ne
doivent toutefois pas induire le lecteur en erreur : ce nest pas la
manifestation du jugement divin sur une humanit fautive. Mais ce nest
pas davantage une catastrophe cosmique limage de la conflagration
stocienne, mme si elle participe la croissance et la vie du cosmos.
Pour Snque, le dluge est caus par une purification naturelle comparable certaines purifications que lhomme prouve en son corps.
Snque privilgie la thse de la souverainet de la nature au
dtriment de lexplication moralisante particulire la littrature pique.
La souverainet de la nature se manifeste dans le fait que toute la destine
du monde est dj inscrite au moment de sa naissance18. Ce destin, la
cause unique, saccomplit grce au concours dune srie de causes
auxiliaires. De mme que tous les corps-individus sont unifis dans le
systme du monde, de mme toutes les causes agissantes se ramnent
Dieu, identique la Nature et cause unique. Do laxiome : Tout aidera
la nature pour que saccomplissent les desseins de la nature . Cette causalit
se suffit elle-mme et trouve sa seule explication dans la nature mme de
lagent. Cela explique aussi pourquoi Snque affirme que tout est dcid
ds lorigine. Lagir de lhomme na aucun effet sur les lois du cosmos
parce que tout est dcid ds le dpart. Cette affirmation nquivaut pas
ncessairement du mpris vis--vis de lexistence humaine soumise un
destin crasant. En fait, les stociens voulaient ainsi soumettre le monde et
les vnements de la vie humaine cette mme rgularit et cette rationalit
mme que Platon et Aristote avaient rserves au monde supra lunaire. 19
18 SNQUE, Questions naturelles III, 29, 2-3
19

et 30, 1.
Victor G OLDSCHMIDT, Le systme stocien et lide du temps, Paris, Vrin, 1985, p. 187.

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Ce qui dpend de nous


La rponse dOrigne aux critiques de Celse voques plus haut est
complexe et parcourt presque toute la longueur du livre quatrime du
Contre Celse. Origne est conscient du problme de lexistence du mal. Il
affirme que le mal ne vient pas de Dieu. Mais pour nous, il nest pas vrai
que la matire qui rside dans les tres mortels soit la cause du mal 20.
Comment expliquer que le dluge ait t provoqu par Dieu afin de
purifier les hommes du mal quils commettent et affirmer en mme
temps que Dieu nest pas lorigine du mal luvre dans la matire ?
Origne oppose la ncessit la responsabilit de lhomme. Si les cycles
dtermins ont t, sont et seront ncessairement toujours les mmes,
cen serait fait de notre responsabilit 21.
Largumentation dOrigne a t reprise et reformule un sicle
plus tard par Didyme dAlexandrie (309-394) dans son Commentaire
sur la Gense. Les explications physiques ont le tort, aux yeux de Didyme,
dinnocenter lagir de lhomme : Car les hommes ne mriteraient aucun
blme si la souillure provenait seulement de ce quune partie de la nature na
pu tre organise par Dieu 22. Il commente ensuite le verset biblique : Le
moment de tout homme est arriv 23 et reprend la distinction dj labore
par Origne entre la libert de lhomme et la fatalit. La libert de
lhomme est prouve de deux faons : le dluge dpend clairement du
pch de lhomme :
Il ressort clairement de ces mots [parce que la terre a t
remplie diniquit par eux] quune telle mort ne leur a pas
t impose par la fatalit ; cest parce que la terre a t
remplie diniquit par eux que le moment est arriv : il ne
serait pas venu sils navaient pas pch. 24
Le dluge aurait pu ne pas avoir lieu si lhomme avait utilis son
profit le dlai que Dieu lui avait laiss pour se convertir. Didyme illustre
ce dernier argument laide dune citation de la Ire ptre de Pierre qui se
ORIGNE, C. C. IV, 66.
C. C. IV, 67. Plus prcisment, lexpression grecque utilise par Origne to ephmin
(ce qui dpend de nous) est un concept stocien qui soppose to ouk ephmin (ce qui
ne dpend pas de nous).
22 DIDYME DA LEXANDRIE, Sur la Gense 6, 11-12, Sources chrtiennes n 233, Paris,
Cerf, 1976.
23 Sur la Gense 6, 13.
24 Sur la Gense 6, 13.
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rfre une tradition juive absente de la Gense25. La notion de libert
dagir de lhomme permet Didyme de dfinir le mot kairos (= le
moment opportun, le bon moment). Le kairos nest pas dtermin par la
fatalit mais par un dcret de Dieu conditionn par le comportement de
lhomme : Il ne faut pas croire que le moment dsigne ici ce que certaines
personnes appellent lhoroscope ; car la fatalit ne domine pas les choses, mais
tout se fait par un dcret de Dieu 26. Le commentaire de Didyme est
dautant plus important que son enseignement faisait autorit son
poque et quil tait considr comme un des principaux exgtes
dAlexandrie. Le caractre polmique de son texte sexplique par la lutte
incessante que la thologie chrtienne menait contre le fatalisme astral,
dbat qui ne touchait pas simplement un cercle restreint de thologiens
mais qui constituait une question de socit mettant mme aux prises
pendant longtemps les chrtiens entre eux. Cette condamnation du
fatalisme astral constituera un chapitre entier de la Philocalie, consacr
exclusivement au rapport entre fatalisme et libre-arbitre.

Signifier et produire
Anthologie de textes dOrigne compose par Basile de Csare et
Grgoire de Nazianze en Cappadoce entre 364 et 378, la Philocalie avait
pour but de guider les chrtiens dans leur lecture de la Bible et de rfuter
les attaques que certains milieux grecs lanaient contre la foi chrtienne.
Cest dire toute limportance de sa troisime partie consacre la libert de
lhomme et lconomie divine qui vise duquer et gurir lhomme
pour son bien. Le chapitre vingt-troisime de la Philocalie, consacr
lastrologie, contient un extrait du commentaire de la Gense dOrigne
dont les ides principales avaient t reprises par Didyme dAlexandrie.
Par deux fois, Didyme dAlexandrie reprend largumentation
dOrigne qui dfinit le rle des astres :
Leur rle [celui des luminaires], daprs lcriture, est de
briller sur la terre et de sparer le jour et la nuit. Ils ont
encore pour rle de servir de signes : les toiles et le soleil
indiquent en effet beaucoup de choses ; ils les indiquent, non
pas quils les produisent, mais ils les font connatre. Les gens
qui font intervenir la fatalit prtendent que les astres ont une
Sur la Gense 6, 13.
Sur la Gense 6, 13. Voir aussi JUSTIN, IIe Apologie 7, 1 : Cest pourquoi si Dieu retarde
la ralisation du bouleversement et de la dissolution du monde entier, qui mettrait fin
lexistence des mauvais anges et dmons et des hommes pervers, cest cause de la race
des chrtiens .

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action : la conjonction de tel astre avec tel autre produit,
disent-ils, tel effet. Mais cest faux. Le but des toiles est
dindiquer les heures, les mois, les annes ; or ce qui indique
nest pas ce qui produit. 27
Didyme poursuit le mme raisonnement quelques pages plus
loin : Des gens [] ont commis lerreur dintroduire la fatalit et
daffirmer que tout se fait en vertu de la ncessit, en allguant que les
astres font la vie des hommes et les autres vnements, alors quils sont
placs comme signes et non comme agents, [] nous avons montr que
la vie humaine nest pas dtermine par les astres 28.
Origne, dans son commentaire, a le souci de mieux expliquer la
fonction de signe que la Gense attribue aux luminaires, car de nombreux
paens, mais aussi des chrtiens, considrent les astres comme les causes
des vnements humains. LIncarnation du Christ comme la vie morale
ne sont donc daucune utilit. Origne rpond au deuxime problme en
soutenant que les astres ne sont en rien les agents des vnements humains
mais seulement des signes 29.
Origne renouvelle en profondeur les pices du dossier antifataliste, en ajoutant des citations bibliques ( Que les luminaires servent
de signes ! Gense, 1,14). Les astres sont signes mais en aucun cas cause
efficiente. Dj les pythagoriciens et les stociens affirmaient que les astres
taient la fois agents et signes. Mais les platoniciens, surtout partir de
Carnade, dniaient aux astres tout pouvoir de provoquer des vnements
et les relguaient dans leur fonction de signes. De son ct, lastrologie
faisait ressortir linfluence que les astres pouvaient avoir sur la vie des
hommes. La polmique anti-fataliste procurait donc un outil
pistmologique prcieux en proposant de distinguer deux fonctions pour
les astres : la fonction de signe ou celle dagent.
Dans lexplication physique du dluge, la nature (natura), que
Snque assimile au dieu ou au destin, remplit souverainement sa fonction
dagent. Lhomme, au mme titre que les autres cratures, a pour vocation
de concourir laccomplissement du destin du monde par son assentiment des lois qui lui sont suprieures. Dans lexplication morale du
dluge se rvlent la libert de lhomme et une certaine puissance quil
peut exercer au sein du cosmos. La libert est tout de mme circonscrite
par le fait que, si lon en croit les rcits de littrature pique paenne et biblique, le dluge nest pas provoqu par une puissance accrue de lemprise
technique sur la nature mais par un drglement des relations sociales. La
nature conserve un caractre sacr. Linjustice de lhomme contre son proDIDYME DA LEXANDRIE, Sur la Gense 1, 14-19.
DIDYME DA LEXANDRIE, Sur la Gense 2, 1-3.
29 ORIGNE, Philocalie 23, 14.
27
28

207

L E DLUGE APRS LE DLUGE


chain est alors sanctionne par Dieu au moyen de la nature qui joue le rle
de bras justicier. Le dluge fait fonction de signe, au sens o il manifeste
une dgradation certaine des relations entre Dieu et les hommes.

Solitude de lhomme
face la nature
Le dbat des Anciens sur les causes du dluge rejoint, par certains
aspects, des problmes contemporains. Le changement le plus vident
entre les thories anciennes et les thories actuelles de lcologie est certainement le passage dun rapport triangulaire un rapport strictement
binaire qui laisse de ct tout aspect transcendant pour mettre face face
lhomme et la nature. Cest un lieu commun de penser que la mise
lcart de Dieu dans la tentative dexplication de catastrophes naturelles ou
de changements climatiques sexplique par lathisme occidental moderne.
Le concept stocien relev par Origne semble toutefois fournir une explication plus juste. Lquilibre entre ce qui dpend de nous et ce qui
ne dpend pas de nous a t remis en cause par la physique de Galile et
celle de Newton ainsi que par la rvolution scientifique et technique qui a
suivi. Le rel est devenu mathmatisable et quantifiable. Le sujet
connaissant sest situ lextrieur dune nature quil tudie et doit donc
chercher en lui, et non plus dans la nature ou en Dieu, les principes de
son action. Le nouveau savoir scientifique saccompagne aussi dun dsir
dautant plus croissant de matriser la nature que le progrs technologique
fournit lhomme les preuves de sa capacit dominer la nature pour
lutiliser son gr.
Ce qui dpend de nous est donc devenu le point focal de la
rflexion cologique contemporaine, concept qui met en opposition deux
tendances mdiatiques construisant leur argumentation sur le socle dune
cologie scientifique qui fonctionne en binaire. Les sceptiques se
caractrisent par labsence dinfluence de la civilisation sur la nature :
Claude Allgre cite volontiers comme exemple le Groenland
(littralement : le pays vert) qui ntait pas recouvert de glace une poque
o on ne peut accuser la civilisation humaine davoir influenc le climat au
point davoir fait fondre la glace30. Il a aussi affirm en septembre 2010 :
le problme du climat se rglera tout seul . Cette tendance se situe donc
dans la ligne de ceux qui pensent que la nature se dveloppe de faon
autonome sans tre affecte en aucune manire par lagir de lhomme.
30

Claude A LLGRE, Limposture climatique, Paris, Plon, 2010, p 68.

208

L E DLUGE APRS LE DLUGE


Les alarmistes, sous lemprise de lcologie scientifique issue de la
physique de Galile et de Newton, pensent linverse que lhomme, qui a
modifi la nature jusqu la dtruire, doit aujourdhui agir sur elle pour la
reconstruire. En filigrane de la thse des alarmistes, se dessine la
conviction selon laquelle lhomme serait capable de crer une nature
sauvage et protge. Bernard Kalaora explique en quoi cette conception est
imaginaire car nous voulons la fois trouver une nature plus sauvage tout en
faisant en sorte quelle soit amnage, quon sy sente en scurit, quon puisse
sy informer et se cultiver, enfin que diffrentes activits rcratives sy
droulent 31.
La perspective binaire (climato-sceptiques et alarmistes) repose sur
une apprhension naturaliste du cosmos qui soppose trois autres types
de cosmologies que Philippe Descola dsigne sous les termes danimisme,
de totmisme et danalogisme32. Lapproche naturaliste, ne en Europe
partir de lge classique, affirme que les hommes sont les seuls avoir le
privilge de lintriorit bien quils se rattachent aux non-humains par
leurs seules caractristiques matrielles. Cette approche naturaliste semble
au premier abord recouper la thse formule par Celse dans Le discours
vritable lorsquil accuse les Juifs et les chrtiens de se placer
immdiatement aprs Dieu et au-dessus de la cration qui leur est
subordonne. Il y a pourtant une diffrence de taille entre la remarque de
Celse et lapproche naturaliste. Cette dernire, non seulement affirme une
rupture dordre ontologique entre ltre humain et les autres tres, mais
propose aussi une approche introspective dans laquelle lhomme, comme
sujet auto-fond en pense et en conscience, se retrouve seul face la
nature. Pour Jean-Marie Schaeffer la thse du cogito cartsien effectue le
transfert de cette rupture de la thologie vers la philosophie33. Celse
semblerait lui donner raison ceci prs que, dans le christianisme et le
judasme, lhomme nest jamais un sujet auto-fond mais un tre de
relation, plac entre le Crateur et la nature, et qui Dieu confie la
responsabilit de la cration. Laffirmation que Celse prte ses adversaires
( tout nous est subordonn : la terre, leau, lair, les toiles ; tout existe pour
nous et est ordonn notre service ) est invalide par le souci constant
dOrigne et de Didyme dAlexandrie dinsister sur la responsabilit de
lhomme en matire de pch et de justice34. Cette responsabilit a des
consquences la fois sur lhumanit et sur le monde cr. Le fait que le
Bernard KALAORA, La mise en orbite plantaire de la nature, la nature qui relie ou
qui dlie , dans Lmergence des cosmopolitiques, Jacques LOLIVE et Olivier SOUBEYRAN
(diteurs), Paris, La Dcouverte, 2007, p. 245-258.
32 Philippe DESCOLA, Par-del nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, Bibliothque des
sciences humaines.
33 Jean-Marie SCHAEFFER , La fin de lexception humaine, Paris, Gallimard, 2007.
34 Quant la tradition rabbinique, elle prsente, dans le Midrash Rabba, No comme
lhomme juste, nourricier de la cration.
31

209

L E DLUGE APRS LE DLUGE


dluge frappe la fois lhumanit et la nature (Jacques de Nisibe parle des
tres raisonnables et de ceux privs de raison ), le fait que larche sauve
la fois les germes de lhumanit et ceux des autres vivants indiquent
lexistence dun lien indissoluble entre lhomme et la nature tant dans la
mort que dans le salut.
Philon dAlexandrie (au Ier sicle de notre re) a essay de penser les
rapports entre lhomme et la nature en reliant ensemble les perspectives
juives et stociennes. crit sous la forme dun roman destin des non
Juifs, la Vita Mosis rcrit le rcit de lExode partir de modes de pense
hellnistiques. Il entend dmontrer que la lgislation de Mose correspond
aux rgles de lharmonie universelle et quelle saccorde avec le systme de
la nature ternelle 35. Ainsi, il existe deux types de pchs : les pchs
commis sous la pression de la ncessit (ceux qui tombent sous les coups
de la lgislation ordinaire) et les pchs commis par des hommes
qui ont t accords des avantages innombrables en ce qui
concerne la sant physique et le bonheur que procurent la
richesse, la gloire et les autres biens extrieurs mais qui se sont
rebells contre la vertu et [] de leur propre volont, se sont
adonns la fourberie, linjustice et aux autres vices : []
ces gens-l, Mose dit qutant ennemis non des hommes mais
du ciel et de lunivers entier, ne subirent pas les chtiments
accoutums mais des chtiments entirement nouveaux et
scartant de lordinaire. Les lments les plus puissants de
lunivers, leau et le feu, sabattirent sur eux en sorte que,
priodiquement, les uns furent dtruits par le dluge, les autres
moururent dans une conflagration. 36
Pour Philon, les consquences de la pratique de linjustice de
lhomme sur son semblable ne se limitent pas la sphre humaine mais
investissent le champ de la nature dans son ensemble. Seule une thorie
naturaliste comme celle dveloppe partir de lge classique pourra
imaginer que les injustices sociales se limitent la sphre humaine.
Dans la Grce antique, linjustice sociale a aussi t perue comme
anomia (absence de loi), un dsordre qui offense les dieux. Le dsordre ne
vient pas dune action directe de lhomme sur la nature : dans lAntiquit,
la science se donne comme but la recherche de la vrit et reste assez
indiffrente la notion de science applique. La science grecque nest pas

PHILON DA LEXANDRIE, Mos. II, 52 : En tous cas, si lon voulait bien examiner avec
prcision la vertu des commandements successifs, on dcouvrirait quelle tend rejoindre
lharmonie universelle et quelle saccorde avec le systme de la nature ternelle .
36 Mos. II, 53.
35

210

L E DLUGE APRS LE DLUGE


opratoire dans la transformation du monde parce quelle se fonde sur la
conception dune nature sacre 37.

Luniversalisme relatif :
une interprtation moderne
de lalliance noachique ?
Le rcit biblique du dluge, le tmoignage de Jacques de Nisibe, la
thorie de Philon et finalement la conception que la Grce antique se fait de
la nature, mettent en valeur, selon des modalits diffrentes, un lien
indissoluble entre la nature et la socit humaine. Ce lien que la thorie
exclusivement naturaliste a voulu dissoudre, lcologie alarmiste essaye
nouveau de le renouer, depuis quil est tabli que lemballement
technologique contemporain agresse au mme degr la nature et la socit.
Or, ce courant cologique, fond sur les principes du naturalisme apparu
lge classique, croit pouvoir rtablir de justes rapports en influant
techniquement sur la nature. Les trois perspectives, biblique, philonienne
et grecque, nous aident penser un mode opratoire plus mme de
rinstaurer un quilibre entre lhomme et la nature : le rapport la
cration ne doit plus tre pens comme biocentrique ou anthropocentrique
mais comme cocentrique. Lavenir de la nature passe par la rinstauration
de lhomme moderne dans une relation de transcendance qui ne le laisse
plus seul face la nature.
La deep ecology, travers les travaux de John Baird Callicott, pense
un rapport la nature qui nest plus hrit du naturalisme de lge
classique. Ce mouvement a certes fait lobjet, en France, des critiques
virulentes de Luc Ferry38. Jean-Claude Guillebaud a lui aussi critiqu les
adeptes de la deep ecology en les accusant de supprimer les frontires entre
lhomme et les animaux39. La critique a franchi un pas supplmentaire
avec le roman de Jean-Christophe Rufin, Le parfum dAdam, qui assimile
la deep ecology un antihumanisme et un mouvement terroriste40. Les
positions extrmes de certains membres de ce mouvement ne doivent pas

Maria DARAKI, dans La Grce pour penser lavenir, Marc AUG et Cornlius
CASTORIADIS (diteurs), Paris, lHarmattan, 2000, p. 10.
38 Luc FERRY, Le nouvel ordre cologique, Paris, Grasset, 1992.
39 Jean-Claude G UILLEBAUD, Le principe dHumanit, Paris, Seuil, 2001.
40 Jean-Christophe RUFIN, Le parfum dAdam, Paris, Flammarion, 2007.
37

211

L E DLUGE APRS LE DLUGE


oblitrer une intuition fondamentale que Philippe Descola met en valeur
dans la postface du livre thique de la terre de John Baird Callicott41.
La thse de John Baird Callicott, sur laquelle insiste Philippe
Descola, consiste se dgager dune interprtation dualiste des rapports
entre lhomme et la nature pour y introduire une solidarit
cosystmique : lappartenance la communaut biotique implique des
obligations contractuelles rciproques de ses membres, consquences des
fonctions quils remplissent. Lcosystme devient alors transcendant ses
membres, humains et non humains42. Philippe Descola propose dautre
part une nouvelle voie quil qualifie duniversalisme relatif . Ladjectif
relatif est ici entendu au sens quil a dans pronom relatif, c'est--dire se
rapportant une relation43. Luniversalisme relatif consiste accorder
plus dimportance au sujet reliant quaux lments relis44.
La nouvelle thique en cologie devrait moins sattacher tendre
aux animaux le droit des humains qu repenser les schmes de relation
entre lhomme, la nature et lcosystme. Pour Philippe Descola, ces
schmes de relation peuvent tre classs selon que lautre est quivalent ou
non moi sur le plan ontologique et selon que les rapports que je noue
avec lui sont rciproques ou non. Il retient un ensemble de six relations
dont tout semble indiquer quelles jouent un rle prpondrant dans les
rapports que les humains nouent entre eux et avec des lments de leur
environnement non humain 45.
La Bible contient un rcit qui, sa manire, traduit limportance
dun universalisme relatif . Le prophte Jonas est envoy par Dieu
auprs des Ninivites afin de leur annoncer la destruction prochaine de
leur ville :
Jonas prcha en ces termes : Encore quarante jours, et
Ninive sera dtruite. Les gens de Ninive crurent en Dieu ; ils
publirent un jene et se revtirent de sacs, depuis le plus
grand jusquau plus petit. La nouvelle parvint au roi de
Ninive ; il se leva de son trne, quitta son manteau, se couvrit
John Baird CALLICOTT, thique de la terre, Wildproject Editions, 2010 (prface de
Catherine Larrre et postface de Philippe Descola).
42 Lcosystme dcrit par Callicott ressemble sur bien des points au systme stocien.
43 Philippe DESCOLA, qui appartient la nature ? , La Vie des ides, 21 janvier 2008.
ISSN 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/A-qui-appartient-la-nature.html
44 DESCOLA, propos de Par-del nature et culture , Tracs. Revue de Sciences
humaines [en ligne], 12 | 2007, mis en ligne le 18 avril 2008. URL :
http://traces.revues.org/index229.html.
45 DESCOLA, Par-del nature et culture, p. 425. Philippe Descola reprend des concepts
clefs en sciences sociales et distingue les relations potentiellement rversibles
(lchange, la prdation et le don) des relations univoques fondes sur la connexit
entre des termes non quivalents (la production, la protection et la transmission).
41

212

L E DLUGE APRS LE DLUGE


dun sac et sassit sur la cendre. Puis lon cria dans Ninive, et
lon fit, par dcret du roi et des grands, cette proclamation :
Hommes et btes, gros et petit btail ne goteront rien, ne
mangeront pas et ne boiront pas deau. On se couvrira de sacs,
on criera vers Dieu avec force, et chacun se dtournera de sa
mauvaise conduite et de liniquit que commettent ses
mains ! 46
Bien quil soit question aussi de menace de mort, ce rcit se
diffrencie clairement de celui du dluge. Le dluge est le rcit dune
destruction universelle, tandis que dans Jonas, seule limmense ville de
Ninive et ses habitants sont menacs de mort par Dieu. Contrairement
lpisode du dluge dans lequel Dieu ordonne explicitement No de
sauver les germes de la cration dans une arche construite cet effet, la
prophtie de Jonas nannonce que la punition divine sans proposer aucun
moyen de salut. Or les Ninivites dsirent rordonner les relations sociales
perverties par leur pch. Toutefois, le repentir ne se limite pas la socit
humaine : son caractre universel est manifest par le fait que les animaux
petit et gros btail sont aussi invits jener. Le comportement du roi
de Ninive manifeste quil est conscient dun destin commun des hommes
et des animaux aussi bien dans lexprience de la mort que dans
lesprance du salut.

Lhritage biblique et chrtien est-il vraiment lorigine de


lontologie naturaliste accuse aujourdhui de dgrader la
nature ?47 Le dluge, comme jugement universel (hommes et
animaux sont dtruits), et larche, comme moyen de salut (un lieu
o toutes les espces mme les animaux impurs sont sauves),
affirment un destin commun tous les tres anims quelque soit
leur ontologie particulire. Lalliance noachique se caractrise par
le fait quelle relie Dieu tous les tres de chair48 . Elle respecte la
fois lontologie originale de chaque tre anim tout en pointant les
obligations contractuelles rciproques sous la forme des lois
noachiques. Le rcit biblique du dluge invite en ralit penser
lhomme comme un tre de relation et non pas comme un sujet
auto fond.

46

Jonas, 3, 4-8 (traduction de la Bible de Jrusalem).

Voir par exemple le rsum que fait Descola de lhritage mdival chrtien,
Par-del nature et culture, p. 105 : Transcendance divine, singularit de lhomme, extriorit
du monde, toutes les pices du dispositif sont dsormais runies pour que lge classique invente
la nature telle que nous la connaissons .
48 Gen. 9, 12 et 17 par exemple.
47

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