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FILOSOFA II

UNIDAD I. LA NUEVA CONCEPCIN CIENTFICA Y LA FILOSOFA MODERNA


(RACIONALISMO Y EMPIRISMO)
LA REVOLUCIN CINTFICA

La revolucin cientfica, iniciada en la primera mitad del S.XVII f ue un largo proceso q ue

supuso una transformacin profunda en tres campos distintos: la imagen del universo (por
obra de la nueva Astronoma), la concepcin de la ciencia y la metodologa cientfica.
As, en primer lugar, la nueva imagen del universo supuso una ruptura con la
cosmologa aristotlico-ptolemaica, imperante durante toda la Edad Media. En esta
cosmologa los rasgos ms significativos eran los siguientes.
-

geocentrismo: el centro de la tierra coincide con el centro del universo.

esfericidad del universo: el universo es finito y est ocupado por esferas


transparentes de ter, en cuyo interior se encuentran los astros.

heterogeneidad del universo: el cosmos se divide en dos regiones diferentes, el


mundo supralunar (perfecto e incorruptible, donde los astros se mueven en
esferas circulares y con movimientos constantes y uniformes), y el mundo
sublunar (compuesto por los cuatro elementos y dotado de movimientos que
tienden a buscar el lugar natural de cada elemento).

A partir del Renacimiento, esta imagen se va convirtiendo en la de un universo formado por


los mismos componentes y regido por las mismas leyes, donde la Tierra no es ms que uno de
los innumerables cuerpos del espacio.
El cambio de perspectiva en la ciencia vino de la mano del avance en dos reas de estudio
que durante la Edad Media sufrieron una gran transformacin: la astronoma y la
mecnica. Respecto a la primera, Coprnico, Kepler y Galileo cambiaron de manera
radical nuestra imagen del universo. Respecto a la segunda, se avanz enormemente
en el anlisis de la cada y movimiento de los cuerpos. As, uno y otro campo, geometra
celeste y mecnica, quedaron fundidos por Newton a finales del siglo XVII con su teora de
la gravitacin universal.
As, resumiendo, podemos afirmar que la Revolucin cientfica de los siglos XVI- XVII
quiebra la visin cientfica que, fundamentada en la filosofa de Aristteles, se haba tenido
hasta entonces, proporcionando:

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1. una nueva imagen del Universo y de la Naturaleza. Hay dos grandes cambios: en
el terreno de la Cosmologa se produce la eliminacin de la visin
geocentrista y se la sustituye por la heliocentrista; y en el terreno de la Fsica se
supera la fsica aristotlica. Los protagonistas del primer cambio son,
fundamentalmente, Coprnico y Kepler, y el del segundo, Galileo Galilei.

Al final del siglo XVII la fsica de Isaac Newton (1642- 1714) completa la
revolucin cientfica y consolida el mtodo de la ciencia moderna.
2. un nuevo mtodo cientfico. No slo supone una nueva teora cientfica y
filosfica, tambin supone un nuevo mtodo cientfico: el mtodo
experimental, en el que tendrn un papel decisivo el valor que se le dar a la
experimentacin y la aplicacin de las matemticas a la fsica.
De esta manera, junto al modelo aristotlico (organicista-biologista) y al modelo mgiconatural, que, en gran parte, se utiliz durante el Renacimiento, se constituir un nuevo modelo
de interpretacin de la Naturaleza que, a la larga, ser el que se impondr en toda la ciencia
moderna. Es el modelo que propugnan los impulsores de la revolucin cientfica: el modelo
mecanicista.

RACIONALISMO Y EMPIRISMO
El racionalismo y el empirismo son las corrientes filosficas ms importantes de la modernidad. El
racionalismo establece que la razn es la fuente principal del conocimiento, y ste slo es vlido
cuando es necesario y universal. Con Ren Descartes se inaugura la corriente racionalista en
filosofa. Pensadores racionalistas son tambin Spinoza, y Leibniz, y, como Descartes, en sus
sistemas conjugan la ciencia moderna con el principio de autonoma de la razn.

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La otra tendencia filosfica de la modernidad es el empirismo de origen ingls. Frente al


racionalismo, filsofos como John Locke, David Hume y George Berkeley, defienden que el origen
y fundamento del conocimiento, efectivamente es la razn, pero que sta tiene su lmite en la
experiencia sensible.

RACIONALISMO
Ren Descartes
(1596 - 1650)
"Mejor es gobernado aquel estado que tiene pocas leyes, y esas leyes
estrictamente observadas."
"Divide cada dificultad en tantas partes como sea viable y necesario
para resolverla."
"Cada problema que resolv se volvi una regla, que sirvi luego para
resolver otros problemas."
"Para ser un buscador real de la verdad, es necesario que al menos una
vez en tu vida dudes, tanto como sea posible, de todas las cosas."

Fue un filsofo, cientfico y matemtico francs. Descartes estudi en La Fletche. Ms tarde va a


Pars y ah se dedica a una vida de placer. Al mismo tiempo siente un escepticismo total. La ciencia
que ha aprendido le parece inconsistente; slo la lgica y la matemtica tienen evidencia y certeza,
pero en cambio no tienen utilidad alguna para el conocimiento de la realidad. Descartes se crea
llamado por Dios a renovar totalmente la filosofa. Es el creador de la geometra analtica y llamado
padre de la filosofa moderna.
El discurso del mtodo.- El Discurso del mtodo, es una obra que pretende dar a conocer el
mtodo para poder llegar al conocimiento verdadero y encontrar la verdad. Fue escrito por Ren
Descartes en 1637, este tratado es una de sus obras ms importantes, considerada como una de las
primeras obras de la filosofa moderna.
Descartes considera que para evitar el error no basta la inteligencia, es necesario saber aplicarla
adecuadamente, se requiere de un mtodo.
El criterio de verdad ser para Descartes el siguiente: solamente debemos aceptar como verdadero
aquel conocimiento que sea evidente, claro y distinto.
Reglas del mtodo. Son cuatro reglas las que debemos seguir para alcanzar el conocimiento:
Primera regla. No recibir como verdadero lo que con toda evidencia no reconociese como tal.
(Regla de la evidencia).
Segunda regla. Divisin de cada una de las dificultades con que tropieza la inteligencia al investigar
la verdad, en tantas partes como fuera necesario para resolverlas. (Regla del anlisis).
Tercera regla. Ordenar los conocimientos, empezando siempre por los ms sencillos hasta llegar a
los ms compuestos. (Regla de la sntesis).
Cuarta regla. Hacer enumeraciones tan completas y generales, que dieran la seguridad de no haber
incurrido en ninguna omisin. (Regla de las enumeraciones y repeticiones).

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La moral provisional.- Para poder comenzar en la bsqueda de una primera certeza que nos
permita hacer de base del edificio del conocimiento, Descartes necesita desechar todo el saber
anterior, ya que este no le ha proporcionado cosa de provecho alguno. Al someterse a la duda se da
cuenta de que necesita proveerse de una moral provisional que le permita actuar en su vida de
manera correcta. Son cuatro las mximas de la moral provisional que Descartes elige para s, las que
pone de manifiesto en su obra Discurso del mtodo como a continuacin veremos.

Discurso del mtodo. Fragmentos


Por la primera me obligaba a obedecer las leyes y costumbres de mi pas y permanecer en el
seno de la religin que Dios permiti me ensearan en mi infancia.
La segunda mxima de mi moral consista en emplear en mis actos la mayor energa y
firmeza de que fuera capaz y seguir las opiniones dudosas, una vez aceptadas, con la
constancia con la que seguira las ms evidentes.
Mi tercera mxima consista en aspirar, ms que a la fortuna, a vencerme, y ms a cambiar
de deseos, que a que el orden real se trastornara por dar cumplida satisfaccin a mis
veleidades.
Para coronar mi moral examin las profesiones que suelen ejercerse en la sociedad a fin de
elegir la que mejor me pareciera, pens que la mejor profesin era la que ya practicaba, que
la ms noble misin del hombre consista en cultivar la razn, y que, al consagrarme por
entero a esta labor, deba avanzar cuanto pudiera en el camino de la verdad.

De la duda metdica al cogito ergo sum.- El primer problema de Descartes es encontrar una
verdad evidente a partir de la cual poder construir el sistema filosfico. Su estrategia no fue el
rechazo o la negacin de la duda sino su aceptacin hasta las ltimas consecuencias. Es decir,
utiliz la duda como mtodo y someti todo conocimiento a duda con el fin de encontrar una verdad
de la que ya no pudiera dudar ni el ms escptico. As lleg a alcanzar una certeza primera:
Pienso, luego existo. Y teniendo en ella una base inconmovible, reconstruy el edificio
filosfico. La duda cartesiana se caracteriza por ser:
Metdica. La duda cartesiana es metdica es decir, es la base de un mtodo que pretende alcanzar la
verdad, es la base para encontrar un principio indubitable para la metafsica. Al contrario que la
duda escptica, la duda cartesiana es constructiva.
Teortica. No es una duda prctica, slo se aplica al mbito de la metafsica no al de la religin o el
de la moral.
Universal. Descartes pone en duda todos los conocimientos tanto los que proceden de la
experiencia sensible como los que provienen de las matemticas que se suponen infalibles.

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Motivos de la duda. El primer motivo de duda es la fiabilidad de los sentidos; en algunas ocasiones
nos engaan y por tanto podran hacerlo siempre; por eso no podemos fiarnos de ellos. Este motivo
se confirma con la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo. El segundo motivo de duda son
los propios razonamientos: Podemos equivocarnos al razonar, incluso en las demostraciones
matemticas podemos cometer errores. Por ltimo pone en duda la propia capacidad de la
inteligencia. Tal vez hemos sido creados por un Dios que nos engaa y que ha dispuesto nuestra
naturaleza de tal modo que no nos permita hallar la verdad nunca, incluso que nos haga pensar que
estamos en lo cierto cuando en realidad permanecemos en un error permanente. Sin embargo
Descartes rechaza la idea de que Dios que es sumamente bueno, pueda engaarnos de tal forma por
lo que sustituye la idea de dios por la de un espritu maligno.

Con todo esto, Descartes ha llegado a poner en duda todo, incluso las certezas ms habituales: llega
a desconfiar de la existencia del mundo, de los objetos ajenos a l, de su propio cuerpo, incluso de
las matemticas. No le queda nada, no encuentra ningn principio del que no pueda dudar, parece
que ese principio indubitable no existe. Pero entonces se da cuenta de que hay algo que permanece,
algo que resiste la propia duda. Lo nico que no puede poner en duda es el propio sujeto que duda,
el propio sujeto que piensa en la inexistencia de las cosas.
Del acto mismo de dudar surge una verdad indubitable: cogito ergo sum (Je pense, donc je suis),
es decir, pienso luego existo. Esta verdad es tomada por Descartes como el primer principio
evidente de la filosofa. Esta es una verdad clara y distinta de la que pueden deducirse todas las
dems verdades.
Discurso del mtodo. Fragmento
"pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario
que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad "yo pienso, luego
soy" era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son
capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla sin escrpulos como el principio de la
filosofa que andaba buscando".

Meditaciones metafsicas. Fragmentos


Primera meditacin
Debo rechazar, no slo lo que aparece manifiestamente errneo, sino tambin lo que me
ofrezca la ms pequea duda.
Los sentidos
Todo lo que hasta ahora he tenido por verdadero y cierto ha llegado a m por los sentidos;
algunas veces engaan y como del que nos engaa una vez no debemos fiarnos, yo no debo
fiarme de los sentidos.
La vigilia y el sueo
no hay indicios por los que podamos distinguir netamente la vigilia del sueo. No los
hay, y porque no los hay me pregunto lleno de extraeza, ser un sueo la vida?

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El genio maligno
Dios no habr querido que yo sea tan desgraciado equivocndome siempre, porque es Suma
Bondad.
..... y sin embargo, estoy seguro de que me engao. Supondr, pues, que Dios -la Suprema
Bondad y la Fuente soberana de la verdad- es un genio astuto y maligno que ha empleado
su poder en engaarme; creer que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los
sonidos y todas las cosas exteriores, son ilusiones de que se sirve para tender lazos a mi
credulidad; considerar; hasta que no tengo manos, ni ojos, ni carne, ni sangre, ni sentidos y
que a pesar de ello creo falsamente poseer todas esas cosas; me adherir obstinadamente a
estas ideas; y si por este medio no consigo llegar al conocimiento de alguna verdad, puedo
por lo menos suspender mis juicios, cuidando de no aceptar ninguna falsedad.

Meditacin segunda.
Qu hay, pues, digno de ser considerado como verdadero? Tal vez una sola cosa: que nada
cierto hay en el mundo.
Pero yo me he persuadido de que nada hay en el mundo: ni cielo, ni tierra, ni espritus, ni
cuerpos. No me he persuadido tambin, de que yo mismo no exista? Sin duda yo era,
puesto que me he persuadido o he pensado algo. Pero hay un no s qu muy poderoso y
astuto que emplea toda su industria en engaarme siempre. No hay duda de que soy si l me
engaa; y me engae y todo lo que quiera, no podr hacer que yo no sea en tanto piense ser
alguna cosa. De suerte que, despus de pensar mucho y examinar cuidadosamente todas las
cosas, es preciso concluir en que esta proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente
verdadera siempre que la pronuncio o la concibo en mi espritu.

El origen del error.- Nos equivocamos segn Descartes, porque nuestras dos facultades ms
importantes, la voluntad y la razn estn separadas. En la cuarta meditacin afirma que el error se
debe a que el entendimiento del ser humano no es infinito, por lo tanto, no siempre su conocimiento
es seguro.
.
En la primera parte de Los Principios de la Filosofa, Descartes anota otras causas del error:
Los prejuicios de la infancia son la causa primera y principal de nuestros errores.
No podemos olvidarnos de nuestros prejuicios.
El espritu se fatiga cuando atiende a todas las cosas que juzgamos.
El error se produce cuando el entendimiento no logra dirigir la voluntad, lo cual produce que el ser
humano afirme y haga cosas de las que no est seguro, de las que no tiene certeza, y si no se tiene
certeza de las cosas, entonces se equivoca en sus juicos sobre las cosas y en sus acciones. El error
podramos concluir, nace de un uso inadecuado de la voluntad.
Meditaciones metafsicas. Fragmento
De dnde nacen, pues, mis errores? Slo de esto: que, siendo la voluntad ms amplia que
el entendimiento, no la contengo dentro de los mismos lmites que ste, sino que la extiendo
tambin a las cosas que no entiendo y, siendo indiferente a stas, se extrava con facilidad, y
escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de lo verdadero.

Blaise Pascal: Racionalista mstico


(1623-1662)

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Si no actas como piensas, vas a terminar pensando como actas.


El hombre est dispuesto siempre a negar todo aquello que no
comprende.
El corazn tiene razones que la razn ignora.
Slo conozco dos tipos de personas razonables: las que aman a Dios de
todo corazn porque le conocen, y las que le buscan de todo corazn
porque no le conocen.
Estando siempre dispuestos a ser felices, es inevitable no serlo alguna
vez.

Muy dbil es la razn si no llega a comprender que hay muchas cosas


que la sobrepasan.
Qu es el hombre dentro de la naturaleza? Nada con respecto al
infinito. Todo con respecto a la nada. Un intermedio entre la nada y el
todo.
El hombre est lleno de necesidades; y no ama sino a aquellos que
pueden satisfacerlas todas.
Entre nosotros y el infierno o el cielo no existe ms que la vida, que es
la cosa ms frgil del mundo.

Pascal naci en Clermont (Francia), qued hurfano de madre a los 3 aos. En 1632 se traslad a
vivir a Pars. El padre de Pascal tena opiniones poco ortodoxas sobre la educacin, por lo que l
mismo se dedicaba a ensear a su hijo. Unas de dichas opiniones era que Pascal no deba estudiar
matemticas, pero esto produjo en Pascal curiosidad que le llev a estudiarlas a espaldas de su
padre. En 1639 la familia Pascal se traslad a vivir a Rouen, donde haban destinado al padre como
recaudador de impuestos. Para ayudar a su padre en su trabajo, Pascal invent uno calculadora
mecnica. Trabaj varios aos en este proyecto hasta perfeccionarla, a la mquina se le conoci
como la Pascalina.
La Apuesta.- Argumento prudencial que, en opinin de Pascal, puede llevarnos a creer en Dios. El
nudo del argumento reposa en la desproporcin entre la prdida y la ganancia en el caso de apostar
a favor de la existencia de Dios. Si apostamos por Su existencia y resulta que existe, lo ganamos
todo (la beatitud eterna), mientras que si no existe no perdemos nada. Prefiero equivocarme
creyendo en un Dios que no existe, que equivocarme no creyendo en un Dios que existe. Porque si
despus no hay nada, evidentemente nunca lo sabr, cuando me hunda en la nada eterna; pero si hay
algo, si hay Alguien, tendr que dar cuenta de mi actitud de rechazo.
El Coeur.- El elemento que siente y transmite las emociones sentidas. En Pascal es ms importante
y sobre todo, ms vital que los sentidos corporales o que la razn. Slo por el corazn se conocen
los primeros principios, que el razonamiento no puede combatir.
El Dios de los filsofos.- El dios que el hombre cree descubrir slo mediante la razn pero faltado
de caridad. El dios de Descartes, el dios matemtico y cosmolgico pero incierto.
La diversin.- No es ni el ocio, ni la distraccin, sino todo cuanto nos aparta de nuestra condicin
real, todo lo que nos impide ser reflexivos. El juego, pero tambin el trabajo, la ambicin, el poder,
el xito, incluso la ciencia, pueden ser escapatorias o diversin respeto a lo esencialmente
humano.

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El hombre.- El hombre en Pascal se define por su miseria y por ser sujeto de deseo
inconmensurable. Como dice l mismo: Buscamos la verdad y no hallamos ms que la incerteza.
Buscamos la felicidad y no hallamos ms que miseria y muerte. Somos motivo de risa cuando
confiamos en la compaa de nuestros semejantes, tan miserables como nosotros; no nos ayudarn:
moriremos solos. La condicin humana, segn Pascal, es una condicin miserable. El hombre es
dbil, no slo por flaqueza fsica sino por flaqueza moral, porque se deja llevar al engao por
imaginaciones ficticias, porque se deja arrastrar por las costumbres y los hbitos, porque el amor de
s, el egosmo, suele triunfar sobre la objetividad y sobre la caridad, porque la vida est hecha de
contradicciones y el hombre es, alternativamente, crdulo, incrdulo, tmido, temerario. Pero en esta
misma flaqueza humana reside la grandeza de los hombres porque la grandeza del hombre es
grande en cuanto se sabe miserable. Un rbol no se sabe miserable. Lo que hace al hombre grande

es su capacidad de reflexionar, su capacidad de pensar, el hombre puede llegar a ser grande porque
se conoce a s mismo tanto por la va de la razn como por la va del corazn.
El Universo.- No es en el espacio donde debo buscar mi dignidad, sino en la ordenacin de su
pensamiento. No tendra ms si poseyese tierras. Por el espacio el universo me comprende y me
absorbe como un punto, por el pensamiento soy yo quien lo comprende. No hace falta que el
universo entero se arme para aplastar al hombre: un vapor, una gota de agua, bastan para matarle.
Pero, aunque el universo le aplastara, el hombre sera todava ms noble que el que lo mata, porque
sabe que muere, el universo no sabe nada de la ventaja que tiene sobre l. Toda nuestra dignidad
consiste, pues, en el pensamiento.
La caa pensante.pensante.

El hombre es una caa, la ms dbil de la naturaleza, pero es una caa

Pascal: Pensamientos

Baruch de Spinoza
(1632-1677)
No me arrepiento de nada. El que se arrepiente de lo que ha hecho es
doblemente miserable...
El mundo sera ms feliz si los hombres fueran tan capaces de guardar
silencio como de hablar.
El deseo es la verdadera esencia del hombre.

Baruch Spinoza naci el 24 de noviembre de 1632 en Amsterdam, hijo de una familia de judos
portugueses emigrados a Holanda a finales del siglo XVI. Spinoza fue educado en los principios de
su religin. Sin embargo, debido a que no acept el judasmo ortodoxo, hecho patente en sus
escritos, fue excomulgado y expulsado de la comunidad juda de Amsterdam en 1656, dedicndose
desde entonces al oficio de pulidor de lentes para instrumentos pticos.
En 1660 se traslada a Leyden y tres aos despus se instala en los alrededores de La Haya,
manteniendo relaciones con algunos miembros de la Royal Society de Londres y con el matemtico
y filsofo racionalista, Leibniz. Sin embargo, pese a la enorme influencia de sus escritos, Spinoza
renunci a los honores acadmicos para no mermar su libertad intelectual, rehusando la ctedra de
filosofa de Heilderberg que se le ofreci en 1673. Muri en 1677.
Crtica a la tradicin judeocristiana.- Debido a su no aceptacin de un Dios personal y
trascendente fue calificado de ateo. Spinoza rechaza pblicamente el calificativo de atesta y declara
que l slo se opone a una concepcin antropomrfica de Dios. Pensaba que lo nico que mantena
vivo tanto al judasmo como al cristianismo eran los dogmas anticuados y los ritos externos. Fue el
primero en emplear lo que llamamos una visin crtico-histrica de la Biblia. Esto es, neg que la
Biblia estaba inspirada por Dios.

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Pantesmo.- Segn Spinoza Dios no cre el mundo quedndose fuera de su Creacin. No, Dios es
el mundo. A veces afirma que el mundo est en Dios. Spinoza no slo dijo que todo lo existente es

naturaleza, tambin deca que Dios es igual a Naturaleza. Vea a Dios en todo lo que existe, y vea
todo lo que existe en Dios, es decir, era pantesta.
Spinoza pens que todas las cosas fsicas que existen o acontecen en nuestro entorno, son
expresiones de Dios o de la Naturaleza. As, todos los pensamientos que se piensan son
pensamientos de Dios o de la Naturaleza. Porque todo es uno. Slo hay un Dios, una naturaleza o
una sustancia.
Por lo anterior podramos decir que cada cosa tiene su lugar en el Todo, que cada persona es como
un dedo en el cuerpo de Dios.
Spinoza pensaba que Dios o las leyes de la naturaleza, son la causa interna de todo lo que ocurre. l
no es una causa externa, porque Dios se expresa exclusivamente mediante las leyes de la naturaleza.
Determinismo.- Dios no es un titiritero que tira todos los hilos y as decide todo lo que ocurre.
Un titiritero dirige a los tteres desde fuera y es por tanto la causa externa de los movimientos de
los tteres. No es as como Dios dirige el mundo. Dios dirige el mundo mediante las leyes de
la naturaleza. De esa manera o la Naturaleza- es la causa interna de todo lo que ocurre. Es
decir, todo lo que ocurre en la naturaleza ocurre necesariamente. Spinoza tena pues una
visin determinista de la vida de la naturaleza.
Entre sus obras se destacan, Tratado sobre la reforma del entendimiento (1662), Tratado
teolgico-poltico (1670) y, su obra principal, tica demostrada segn un orden geomtrico
(1675).

Gottfried Wilhelm von Leibniz


(1646-1716)
Amar es encontrar en la felicidad de otro tu propia felicidad.
La muerte como el nacimiento, es slo una transformacin.
Todo cuanto pasa en el alma del hombre se manifiesta en su cuerpo.

Filsofo y matemtico alemn. Escribi los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano,
Ensayos de teodicea, Monadologa, etc.
Las mnadas.- El concepto de mnada. Mnada es una palabra griega, mons, monads, que
quiere decir unidad. Y Leibniz llama mnadas a los componentes de la realidad. Son precisamente
lo que llama substancias indivisibles, que no tienen partes, por tanto no pueden proceder por
agregacin, porque no tienen partes, ni pueden desaparecer por disgregacin. Las mnadas no
tienen ventanas, es decir, no se pueden comunicar entre s, directamente no se comunican. La
comunicacin que tienen es en Dios. En Leibniz las mnadas por ser indivisibles, sin ventanas, no
pueden aparecer ms que por creacin y no se pueden destruir ms que por aniquilacin.

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En definitiva, diramos que las ventanas de las mnadas dan a Dios; es decir, la comunicacin de las
mnadas es con Dios, no es entre ellas.

Leibniz hace una distincin importante entre las mnadas personales y las dems. Las mnadas
personales son libres y adems tienen percepcin, tienen conocimiento. l tiene la idea de que la
realidad est compuesta de mnadas, cada una de las cuales refleja el universo entero. Hay un verso
suyo que dice: "Particula in minima micat integer orbis", en la partcula ms pequea se encuentra
el reflejo del universo entero.
Es una idea capital en Leibniz porque en las mnadas personales hay libertad y hay conocimiento.
Cada una de las mnadas conoce en principio -aunque sea de una manera parcial, incompleta- el
proceso entero del universo. Y es libre, tiene espontaneidad. Todo, todo en s misma: las mnadas
son cerradas, no pueden percibir nada de fuera, no tienen partes, no tienen ventanas, en definitiva lo
que hacen, las acciones de cada mnada son el despliegue de sus posibilidades internas. Y en el
caso de las personas es una espontaneidad que aade conocimiento y la libertad: es libre.
La armona preestablecida.- Las mnadas que son incomunicantes, que no tienen ventanas, que
no tienen partes, sin embargo componen un universo coherente: porque han sido creadas por Dios
justamente siguiendo la armona preestablecida. Es decir, Dios ha preestablecido la coherencia de
las innumerables mnadas de tal manera que es como si se comunicaran; no se comunican
realmente pero la armona preestablecida hace que estn concordes. De tal modo, hay una armona
preestablecida y por tanto hay una concordancia general en el universo porque Dios justamente ha
hecho que el mundo sea de esa manera.
El mejor de los mundos posibles.- Dios ha creado el mundo con el mayor bien posible, no es que
el mundo sea ptimo; sino que es el mejor de los posibles, el que tiene mayor grado de perfeccin
posible, tomando la realidad en conjunto.
El Principio de razn suficiente.- El principio de razn suficiente nos dice que "todo objeto debe
tener una razn suficiente que lo explique". Lo que es, es por alguna razn, "nada existe sin una
causa o razn determinante", esto es, nada puede ser nada ms "porque s", todo tiene una razn de
ser, todo obedece a una razn.
Verdades de razn y verdades de hecho.- En su obra Monadologa Leibniz distingue dos clases
de verdades, en los siguientes fragmentos pone de manifiesto las caractersticas de cada una de
ellas.
Hay dos clases de verdades, las de razn y las de hecho. Las verdades de razn son
necesarias y su opuesto es imposible, y las de hecho son contingentes y su opuesto es
posible. Cuando una verdad es necesaria se puede encontrar su razn por medio del anlisis,
resolvindola en ideas y en verdades ms simples, hasta llegar a las primitivas.
Se llama 'verdades de razn' a aquellas que se presentan como evidentes al entendimiento. Su
carcter de necesidad significa que no puede ser de otro modo aquello que expresa. La estructura
lgica es la de una proposicin analtica, es decir, de aquellas que lo que indican en el predicado
est implcito en el sujeto: "Un ngulo recto tiene noventa grados".

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Las verdades de hecho tienen como estructura lgica la de las proposiciones sintticas. Lo que se
afirma en el predicado no est ya expresado en el sujeto, y por tanto, si se expresase otra cualidad
distinta la mente estara igualmente dispuesta a aceptarlo. Es lo que quiere decir "su opuesto es
posible".

Empirismo
Johon Locke
(1632-1704)
Siempre he pensado que las acciones de los hombres son las mejores
intrpretes de sus pensamientos.
Lo que te preocupa de domina.
Los hombres olvidan siempre que la felicidad humana es una
disposicin de la mente y no una condicin de las
circunstancias.

John Locke naci en Inglaterra el 29 de agosto de 1632. Entre sus obras principales podemos
mencionar Ensayo sobre el entendimiento humano y Pensamientos sobre educacin. Su
pensamiento filosfico es empirista, parte de una crtica al innatismo y al racionalismo, todo su
pensamiento est dedicado al esfuerzo por adherirse a la experiencia concreta.
La inexistencia de las ideas innatas.- Locke retoma las palabras de Aristteles, y las dirige contra
Descartes: No hay nada en la conciencia que no haya estado antes en los sentidos. Locke est
convencido de que todo lo que tenemos de pensamientos y de conceptos son solo reflejo de lo que
hemos visto y odo. Antes de captar algo con nuestros sentidos, nuestra conciencia es como una
tabula rasa, o pizarra en blanco. La mente, al nacer est completamente vaca de conocimientos,
por tanto, no hay ideas innatas.
La crtica de Locke al innatismo se centrar en demostrar la falsedad de la afirmacin de que existe
un consenso universal segn el cual todos los seres humanos estn de acuerdo en la existencia de
determinados principios especulativos y morales, de donde se seguira que tales principios, (la idea
de Dios, el principio de no contradiccin, los principios morales), seran innatos. En su crtica
Locke apela a la experiencia para ir mostrando cmo no existe tal consenso universal, en absoluto, y
que lo que se considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a lo que unos y
otros dicen entender por los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los que
tal idea no existe, y en aquellos en los que existe hay concepciones totalmente distintas, y muchas
de ellas disparatadas y ridculas, con respecto a la divinidad, lo que no podra ocurrir si la idea de
Dios fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata.

Lo mismo sucede si analizamos los principios especulativos, supuestamente innatos: los nios, los
locos, y quienes no hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de tales
principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad, que llegan a la edad adulta sin tener la
menor nocin de tales principios. Por ello, tales principios especulativos, (identidad, no
contradiccin), no pueden ser innatos.
Si analizamos el mbito de la moralidad encontramos un panorama similar respecto a los principios
morales innatos. Lo ms que podemos observar son tendencias naturales hacia ciertas formas de
comportamiento, pero eso no son ideas innatas de los principios morales. Por lo dems, aade
Locke: las reglas morales requieren prueba, luego, no son innatas.

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La experiencia como fuente del conocimiento.- Slo existe una fuente: la experiencia. Esta puede
ser externa o interna.

Experiencia externa: se identifica con la percepcin y la sensacin. Nuestros sentidos perciben las
impresiones que en ellos causan los objetos exteriores.
Experiencia interna: es lo que se entiende por reflexin. El alma percibe sus propias operaciones
sobre los objetos sensibles.
Ideas polticas de Locke
El estado de naturaleza y la ley moral natural.- El estado de naturaleza se caracteriza por la
libertad e igualdad de todos los hombres, en ausencia de una autoridad comn. Los hombres se
mantendrn en ese estado hasta que, por su propia voluntad, se conviertan en miembros de una
sociedad poltica.
Sabemos lo que el estado natural debe ser porque existe una ley moral natural que lo regula, y tal
ley puede ser descubierta por la razn. Esta ley es universalmente obligatoria, promulgada por la
razn humana como reflejo de Dios. Esta ley se impone a los hombres en ausencia de todo Estado y
legislacin.
La ley moral natural proclama, al mismo tiempo, la existencia de unos derechos naturales y sus
deberes correspondientes. Entre ellos, Locke destaca: el derecho a la propia conservacin, a
defender su vida, a la libertad, y a la propiedad privada.
El derecho natural de propiedad privada.- Puesto que el hombre tiene el derecho y el deber a la
propia conservacin, tendr derecho a poseer las cosas necesarias para ese fin. Por ello, para Locke,
el derecho a la propiedad privada es un derecho natural.
Los orgenes de la sociedad poltica.- Aunque los hombres poseen en el estado de naturaleza una
ley natural, no se sigue de ello que todos la respeten de hecho, ni que respeten los derechos de las
dems. Por ello, es de inters del ser humano, dice Locke, constituir una sociedad organizada para
la ms efectiva preservacin de sus derechos y libertades, mediante un acuerdo o pacto establecido
entre ellos.
La constitucin de una sociedad civil supone, no obstante, renunciar a ciertos derechos; pero
conlleva unos beneficios que Locke resume en los siguientes trminos:
1. Los hombres disponen de una ley escrita que define la ley natural., evitando controversias sobre
ella.
2. Se establece un sistema judicial que goza del reconocimiento general y evita arbitrariedades.
3. Se crea un poder capaz de castigar crmenes, y de obligar a ejecutar las sentencias.
4. Se conserva la propiedad privada.
La sociedad civil y el gobierno establecido se basan en fundamentos racionales, es decir, en el
consentimiento. Las restricciones que la sociedad civil impone al estado de naturaleza slo se
pueden justificar mediante el consentimiento: nadie puede ser sacado del estado de naturaleza y ser
sometido al poder politice sin su propio consentimiento, libremente.

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En el origen de la sociedad civil y del gobierno nos encontramos, pues, con un pacto, con un
contrato; y en el pacto el hombre renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en favor de la
sociedad; pero no renuncia a su libertad, aunque si la restringe. Esta dejacin de poderes tiene por
objeto, precisamente, el disfrutar con ms seguridad de su libertad.

Constitucin y disolucin del gobierno.- Para Locke la relacin entre el gobierno y sus sbditos
queda definida como mandato, es decir, como el encargo de una tarea. As, mediante el pacto se
constituye la sociedad civil y, posteriormente, el pueblo se constituye en asamblea y elige un
gobierno al que confa una tarea.
Adems, el poder del Estado no puede estar concentrado en los mismos representantes, al contrario:
la garanta de que no se produzca abuso de poder radica en una estricta divisin del mismo en tres
mbitos diferenciados que deben ser detentados por personas distintas. La divisin de poderes se
estructura como sigue:
El poder legislativo constituye el poder supremo en sentido estricto (Asamblea.), pero no es un
poder absoluto: tiene que responder de la confianza puesta en l y respetar la ley moral natural...
El poder ejecutivo es el encargado de realizar los mandatos del legislativo.
El poder federativo encargado de la seguridad del Estado y de las relaciones con el exterior.
La divisin de poderes.- Un gobierno se disolver siempre que se de alguna de las siguientes
situaciones:
Disolucin por causas externas: cuando la sociedad que gobierna no pueda perdurar al ser
conquistado el Estado por un Estado enemigo.
Por causas internas:
Siempre que el legislativo sea modificado arbitrariamente o sometido a un poder absoluto que le
impida actuar libremente.
Si el detentor del poder ejecutivo es incapaz de poner las leyes en vigor.
Si el ejecutivo o el legislativo obran contrariamente al mandato encomendado.
Cuando un gobierno queda disuelto por cualquiera de estas causas la rebelin de los sbditos queda
justificada.

David Hume
(1711-1776)
La belleza de las cosas existe en el espritu de quien las contempla.
La oscuridad es efectivamente penosa para la mente, como lo es para el ojo,
pero sacar la luz de la oscuridad, por el esfuerzo que sea, ha de ser deleitable
y producir regocijo.

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David Hume es uno de los ms representativos portavoces del empirismo, alcanzando un reconocido
prestigio al llevarlo, mediante el anlisis del conocimiento y la crtica de la metafsica y la moral, a sus
ltimas consecuencias. Entre sus obras podemos mencionar: Tratado sobre la naturaleza humana, Ensayos
filosficos sobre el entendimiento humano, Ensayos morales y polticos, etc.

El conocimiento.- A diferencia de Descartes, para quien todos los contenidos mentales eran "ideas",
Hume encuentra dos tipos distintos de contenidos: las impresiones y las ideas. La relacin que existe entre
las impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia, todas nuestras ideas son copias de
nuestras impresiones o percepciones ms intensas, es decir, las ideas derivan de las impresiones. De tal
modo, podemos decir, que las impresiones son los elementos originarios del conocimiento. De esta
relacin entre las impresiones y las ideas Hume infiere el criterio de verdad: una proposicin ser
verdadera si las ideas que contiene corresponden a alguna impresin; y falsa si no hay tal correspondencia.
Aplicando este criterio Hume sostiene que las ideas de sustancia, causalidad, existencia de Dios y del yo
no son objetivas, puesto que no tenemos impresiones a las cuales ellas correspondan, es decir, de ellas no
tenemos impresin sensible.

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Ideas simples e ideas complejas.- Las ideas pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas
simples son la copia de una impresin simple, como la idea de un color, por ejemplo. Las ideas complejas
pueden ser la copia de impresiones complejas, como la idea de la ciudad, o pueden ser elaboradas por la
mente a partir de otras ideas simples o complejas, mediante la operacin de mezclarlas o combinarlas
segn las leyes que regulan su propio funcionamiento.

UNIDAD II. EL PENSAMIENTO POLTICO EN LA FILOSOFA MODERNA Y EL PRELUDIO


A LA FILOSOFA CONTEMPORNEA.

Jean-Jacques Rousseau
(1712-1778)
El hombre ha nacido libre y por doquiera se encuentra sujeto con cadenas.
Todas las pasiones son buenas mientras uno es dueo de ellas, y todas
son malas cuando nos esclavizan.

Jean-Jacques Rousseau (Ginebra, Suiza, 28 de junio de 1712 - Ermenonville, Francia, 2 de julio de 1778)
fue un escritor, filsofo y msico considerado como un ilustrado; a pesar de las profundas contradicciones
que lo separaron de los principales representantes de la Ilustracin.
Las ideas polticas de Rousseau influyeron en gran medida en la Revolucin francesa, el desarrollo de las
teoras republicanas y el crecimiento del nacionalismo.
La bondad natural del hombre y las consecuencias de la civilizacin.- Segn Rousseau, el
hombre sera feliz en el estado de naturaleza, es decir, sin convivir en sociedad, sera un hombre bueno y
feliz, independiente en relacin a los otros hombres y con un egosmo no negativo sino llevado por un
sano amor hacia s que no implica buscar el mal de los otros hacia los que siente compasin. En este
estado natural, el hombre mantendra sentimientos puros, no coartados o envenenados por el prejuicio
social, y una relacin directa con la naturaleza. Pero se enfrenta as al hombre social, aquel que vive en un
estado de sociedad o estado cultural. En este estado social, frente al natural, el hombre no es un ser feliz y
bueno, sino que est llevado por un egosmo malsano por el cual busca su propio inters en detrimento de
los otros seres humanos. As, la cultura y el progreso no han hecho al hombre ms feliz y ms bueno, sino
que lo han hecho ms desigual, injusto y profundamente infeliz. Cultura y progreso no actan pues como
elementos emancipadores sino que dentro de la sociedad son elementos que han corrompido a los
hombres.
El origen de la desigualdad.- La sociedad corrompe al hombre pero Rousseau es consciente de que no se
trata de volver a un estado primitivo, sino que hay que analizar esta sociedad, que produce esa infelicidad
y egosmo en el ser humano, para ver cul es su causa y reformarla de forma tal que pueda ser una
comunidad que haga felices a los hombres. Y para realizar esta tarea seguir dos pasos: en primer lugar
situar el origen del mal social; y, en segundo, proponer una serie de reformas para reformar esta sociedad.
Para Rousseau el origen del mal en la sociedad es la desigualdad. Esta es fruto de la propiedad que al
surgir produjo que los hombres acabaran siendo socialmente desiguales pues unos empezaron a atesorar
privilegios frente a otros. Adems, esto produjo un permanente enfrentamiento social donde lo que
primaba era el egosmo y no la cooperacin pues el deseo era poseer ms y por tanto se fomentaba el
egosmo de cada uno frente a los dems. As, la sociedad es injusta e impide la realizacin plena de los
seres humanos pues no les lleva a la felicidad.

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El contrato social.- Para reformar la sociedad, Rousseau propone un Contrato Social. Se trata de
establecer las bases para un pacto social justo, donde se pueda armonizar libertad, igualdad y poder
poltico. Se trata de un contrato social en el que el pueblo sea el soberano.

Voltaire. (Franois-Marie Arouet


(1694-1778)
Escritor francs. Fue la figura intelectual dominante de su siglo. Su credo laico y
anticlerical orient a los tericos de la Revolucin Francesa.
Las cartas filosficas.-Su obra ms polmica fue Cartas filosficas o Cartas inglesas
(1734), en las que Voltaire critica el rgimen francs. Las cartas que escribe Voltaire
tienen un nexo de unin, que es la defensa de la libertad del ser humano en poder elegir
(sobre todo en el aspecto religioso). Dice que en este sentido Inglaterra tiene un grado muy superior al de
Francia, donde todava la iglesia cristiana tiene gran poder y toda la poblacin tiene que serle fiel.

Montesquieu
(1689-1775)
En su obra El espritu de las leyes demuestra el valor que stas tienen dentro del
Estado. Considera que ellas representan la garanta de la libertad. El medio de asegurar
la legalidad reside en separacin de los poderes Legislativo, Ejecutivo y Judicial.
En su propuesta el poder Legislativo, ejercido por una cmara de representantes se
encargara de elaborar las leyes; el Ejecutivo, en manos del rey y sus ministros,
aplicaran dichas leyes y, el Judicial, representado por los tribunales de justicia, se ocupara de aplicarla a
quienes no respetaran las leyes.
Su propsito era aniquilar definitivamente la monarqua absoluta, evitar la dictadura y mantener cierto
equilibrio en el ejercicio del poder.

Kant y el criticismo
(1724-1804)
Kant vivi en el siglo XVIII, es decir, en el cruce antagnico de alternativas
caracterizado por las diversas interpretaciones de la razn, especialmente la racionalista
y la empirista. l crey que en esa situacin la tarea del filsofo era hacer una crtica de
la razn, es decir, llamarla a juicio para tratar de resolver el antagonismo entre el
dogmatismo racionalista que despreciaba la experiencia, y el escepticismo empirista
que reduca el pensamiento a lo dado en la sensacin.
Su filosofa representa la sntesis superadora de las corrientes empirista y racionalista que atraviesa la edad
moderna. Entendi que la filosofa deba responder a tres preguntas bsicas: Qu puedo conocer? Qu
debo hacer? y qu me es permitido esperar?
Consider que la metafsica es imposible como ciencia pero irrenunciable como inquietud humana.

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La ilustracin para l es que los seres humanos salgan de su minora de edad en la que han estado
tutelados por dioses, por autoridades, por grandes maestros. El lema de la Ilustracin, segn Kant, es
atrvete a saber por ti mismo, piensa por ti mismo sin el peso de todos los grandes maestros.

Los lmites de la razn: La crtica de la razn pura.- Kant establece a lo largo de su Crtica de la razn
pura un anlisis de la relacin entre lo que recibimos por medio de los sentidos y lo que aportamos
nosotros como estructura de ese material recibido por medio de los sentidos, es decir, nosotros tenemos ya
una organizacin mental, una organizacin de nuestras capacidades de comprensin que son alimentadas
por lo que recibimos de los datos de los sentidos, pero esos datos tienen que configurarse de acuerdo con
las condiciones de nuestra forma de conocer. Es verdad que no conocemos nada sin que los sentidos nos
proporcionen datos experimentales, pero es verdad que esos datos experimentales se configuran de
acuerdo con la propia organizacin de nuestra forma de conocer que no tiene por qu ser exactamente la
nica posible.
Piensa Kant: quiz nosotros no conozcamos nunca la realidad en s, la cosa en s, que l va a llamar el
nomeno, es decir, cmo son las cosas. Nosotros sabemos lo que las cosas nos dan a travs de los sentidos
para influir en nosotros y cmo nosotros organizamos ese material. Eso es lo que llamamos conocimiento.
Conocimiento es pues, la mezcla entre lo que dan los sentidos y lo que da nuestra estructura de
conocimientos, eso es lo que nosotros podemos saber. Ms all estn las cosas que quiz puedan ser vistas
por una divinidad, o algo por el estilo, nosotros slo podemos ver lo que nuestros sentidos nos dejan ver,
lo que nosotros recibimos est condicionado por lo que somos capaces de comprender.
Kant introduce la distincin entre fenmeno y nomeno, fenmeno es la cosa en cuanto objeto para un
sujeto, nomeno es la cosa considerada en s misma sin relacin con ningn sujeto. Slo lo que es
fenmeno puede ser objeto de conocimiento cientfico.
Ahora bien, los presuntos objetos de la metafsica: el mundo, el alma y Dios, no son fenmenos de nuestra
experiencia puesto que no se apoyan en intuicin sensible alguna. La metafsica pues, carece de
cientificidad, supone un uso inadecuado de la razn e implica razonamientos sofsticos, pero las ideas
metafsicas, no surgen sin embargo arbitraria o caprichosamente sino que se originan en la estructura
misma de la razn. Segn Kant, la razn tiende siempre a subordinar cada condicin a una condicin ms
general y tiende as a establecer sintticamente una condicin incondicionada por horror al progreso al
infinito. Esta ilusin trascendental no cesa jams pues es natural e inevitable, de tal modo, nunca
podremos conocer los presuntos objetos de la metafsica, pero tampoco podremos dejar de preguntarnos
acerca de ellos. La metafsica, segn Kant, es imposible como ciencia, pero es ineludible como tendencia
inherente al hombre. Y es que la metafsica es eine Naturanlage "una tendencia natural": el hombre no
puede renunciar a hacer metafsica; lo que pasa es que la tiene que desplazar de la razn especulativa para
la razn prctica. "En primer lugar tuve que eliminar el saber para dar lugar a la creencia", una creencia
justificada racionalmente, en la esfera de la razn.

Juicios analticos y juicios sintticos.- Un juicio analtico es un juicio en el que el predicado est
incluido en el sujeto, contenido en l de una manera confusa e implcita, de suerte que al espritu le
basta analizar el sujeto para poder formar un juicio en virtud del principio de identidad. Por ejemplo,
todos los cuerpos son extensos es un juicio analtico, porqu el concepto de extensin est
implicado en el concepto de cuerpo. Un juicio es sinttico cuando el espritu refiere al sujeto un
predicado que no est contenido en l. Por ejemplo, todos los cuerpos son pesados> es un juicio
sinttico, pues el concepto de peso no entra en la definicin de cuerpo. Los juicios analticos son
puramente explicativos, no amplan el conocimiento, pero desarrollan, explicitan o explican lo que ya
sabemos. Desempean una funcin importante en el pensamiento, porque le confieren claridad y
distincin, pero no aportan ninguna adquisicin nueva. Por el contrario, los juicios sintticos son
extensivos, son los que aumentan nuestro conocimiento.

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Lo a priori y lo a posteriori.- El conocimiento puede ser a priori o a posteriori. El primero es el que no


funda su validez en la experiencia; el segundo es el que se deriva de ella. Este ltimo no puede ser

universal ni necesario; por tanto, la ciencia requiere un saber a priori, que no est limitado por las
contingencias de la experiencia aqu y ahora. Kant encuentra varios tipos de conocimiento a priori: la
matemtica, la fsica, la metafsica tradicional, que pretende conocer sus tres objetos, el hombre, el mundo
y Dios. Estos objetos estn fuera de la experiencia, porque son sntesis infinitas. No puedo tener una
intuicin del mundo, por ejemplo, porque estoy en l, no se me da como una cosa.
El imperativo hipottico y el imperativo categrico.- Adems de su teora del conocimiento, Kant
centr sus estudios en una doctrina de la moral, en buscar cul es el ncleo esencial de la moral humana.
Kant cree que lo verdaderamente moral es la buena voluntad, lo nico a lo que no podemos renunciar es a
tener buena voluntad. Precisamente l va a considerar que la buena voluntad consiste en el respeto al
deber. Kant desvalora los deseos, los sentimientos, las emociones... todo esto est muy bien, pero no
tienen que ver con la moralidad. Si yo hago algo porque me conmuevo, porque me parece deseable, por
conmiseracin... esto est muy bien personalmente pero no tiene que ver nada con la moral. La moral
consiste en que yo haga algo por puro respeto al deber. Este es el punto de vista kantiano.
Si yo acto con buena voluntad, sean cuales sean la consecuencias, nadie puede reprocharme moralmente
nada. Toda la moral est formada por imperativos, es decir, por rdenes. Estos imperativos estn en toda
nuestra vida, constantemente estamos dndonos rdenes a nosotros mismos de acuerdo con lo que
queramos hacer. Hay imperativos condicionales, es decir, de acuerdo a algn objetivo que tengamos, pero
lo verdaderamente moral, seran unos imperativos que no estuvieran condicionados por nada, ms que
porque somos seres humanos. El principio verdaderamente moral es aquel que yo puedo desear que pueda
convertirse en ley universal para todos los dems.

Hegel
(1770-1831)
El que vence al furor vence a los enemigos.
El hombre que no es capaz de luchar por la libertad, no es un hombre, es un siervo.
Todo lo racional es real; y todo lo real es racional
El hombre vale porque es hombre, no porque sea judo, protestante, alemn o africano
Ten el valor de equivocarte.

Filsofo alemn, Georg Wilhelm Friedrich Hegel naci en Stuttgart el 27 de agosto de 1770. Formado en
Tubinga, en 1807 dio a conocer su primera obra de alcance, Fenomenologa del espritu, que junto con
Ciencia de la lgica (1816) y la Enciclopedia de las ciencias filosficas (1817) componen el grueso de su
obra ms importante. Muri en Berln el 14 de noviembre de 1831.
Aproximacin a la dialctica hegeliana.- La dialctica es para Hegel el mtodo mismo de la filosofa.
De una manera general, la dialctica es la marcha, el progreso, el desarrollo del Absoluto, es decir, de la
Razn. Es a la vez una marcha del pensamiento humano y un desarrollo de las cosas segn su ley
inmanente.

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La dialctica es la ley universal del devenir, es el mismo proceso de cambio. Se aplica a todo ente, sea
espiritual o material; nuestro modo de pensar es dialctico, y lo mismo la historia del pensamiento, y los
cambios de los cuerpos fsicos.

La fenomenologa. El contenido, en general, consiste en seguir el progreso de una conciencia individual


en 'su educacin, su formacin, su cultura. Hegel designa las etapas con los siguientes trminos:
conciencia, conciencia de s mismo y razn.
La conciencia es el conocimiento sensible. Con la sensacin la conciencia se despierta, pero
inmediatamente se aliena, se pierde en los fenmenos que considera realidad, se ignora a s misma, est,
por decirlo as, fascinada por el espectculo del mundo. En este momento la conciencia es realista y
dogmtica. Por la reflexin se despega del mundo y se descubre a s misma, toma conciencia de s,
pero dejando al mundo fuera de ella. Esta etapa est jalonada por el estoicismo, el escepticismo, la
conciencia desgraciada. Finalmente, la conciencia alcanza la edad de razn. Realiza la reconciliacin
entre ella y el mundo por el idealismo. Sabe, por fin, que el mundo no es nada ms que ella misma; de
modo que haciendo la experiencia del mundo hace la experiencia de s misma, e inversamente, haciendo
la experiencia de s misma, hace la experiencia del mundo.
La dialctica del seor y del esclavo.- He aqu sus rasgos principales. El hombre no queda satisfecho
siendo un sujeto consciente y libre, quiere ser reconocido como tal por los dems. Este deseo de
objetividad engendra una lucha entre las conciencias por el reconocimiento. En esta lucha llega
necesariamente un momento en que el hombre se somete a otro hombre para evitar la muerte. Entonces se
encuentran frente a frente un seor y un esclavo. El seor no reconoce al esclavo como sujeto libre; ste
queda, pues, alienado, est sometido a la voluntad del seor, vive y trabaja para el seor. Pero el
seor depende tambin del esclavo, porque no es seor sino para un esclavo que lo reconoce como tal y
trabaja para l. Adems, el seor pierde el tiempo en la ociosidad, mientras que el esclavo se cultiva
por su trabajo, humaniza la naturaleza y por este medio manifiesta a los ojos de toda su humanidad. Por
tanto, el movimiento del progreso se hace necesariamente por el lado del esclavo, que acabar por
liberarse.
La conciencia desgraciada.- La conciencia desgraciada es la del hombre religioso, del judo y del
cristiano. El hombre es desgraciado porque se cree una criatura pecadora ante un Dios trascendente y
santo, con el cual no puede establecer ninguna relacin. El Eterno desciende al tiempo y al mundo; es la
encarnacin. Pero por la misma razn de que Dios se ha hecho hombre, necesariamente muere y
desaparece; los discpulos no encuentran ms que una tumba vaca. El cristiano busca entonces la
comunicacin con Dios en la Iglesia, que es considerada como prolongacin de Cristo en el
mundo y en la historia. Pero, de nuevo, una integracin completa en la Iglesia es imposible. En efecto, si
el cristiano obedece a la Iglesia, se aliena, deja de ser l mismo; si no obedece, deja de pertenecer a la
Iglesia. Por esto, despus de la edad media y de los intentos de cristiandad, el renacimiento era necesario
para que el hombre intentase por fin divinizarse por sus propias fuerzas.

El socialismo utpico
El Socialismo Utpico surge debido a la necesidad de modificacin profunda de la sociedad. Fue
expresada, inicialmente, por los llamados Socialistas Utpicos: Robert Owen, Charles Fourier y Saint
Simon principalmente. Sus ideas, desarrolladas en la primera mitad del siglo XIX, de una manera general,
se distinguieron por proponer ciertos cambios convenientes, encaminados a alcanzar un sociedad ms
justa, igualitaria y fraterna, sin que, sin embargo, presentase la manera concreta o medios por los cuales
esa sociedad se estableciera, pues no hicieron un anlisis crtico de la evolucin de la propia sociedad
capitalista.

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Contexto. La consolidacin del orden burgus, industrial y capitalista en Europa del siglo XIX produjo
profundos cambios en el mundo (transformacin de la produccin econmica). Los trabajadores, llamados
proletarios porque slo eran dueos de su prole o familia, es decir, no posean propiedades y slo se valan

de su fuerza de trabajo para sobrevivir. El proletariado vivi precariamente durante el periodo de


Revoluciones Industriales, con largas jornadas de trabajo, explotacin en gran escala del trabajo femenino
e infantil, los bajos salarios, hacinamiento en barrios proletarios donde eran inexistentes el confort y la
higiene, estas son algunas de las contradicciones generadas por la nueva sociedad capitalista que surgi
debido a la Revolucin Industrial.
Es dentro de este contexto que se desarrollo la teora socialista. Trata al mismo tiempo, de una reaccin
contra los principios de economa poltica clsica y a las prcticas de liberalismo econmico que, en esa
poca, servan de referencia terica al desarrollo del capitalismo.

Los pensadores socialistas entendieron que en la produccin capitalista, establecida a partir de la


propiedad privada de los medios de produccin y de la explotacin del trabajo asalariado, era incapaz de
socializar la riqueza producida. Por el contrario, el capitalismo tenda a la mxima concentracin o
acumulacin de las riquezas, es decir, el capitalismo se apropia del excedente de las riquezas, Plusvala,
producidas por los trabajadores.

Principales representantes
Charles Fourier: Socialista francs del siglo XIX que propona la organizacin de la
sociedad en falansterios o falanges (comunidades rurales autosuficientes), donde se
reunan todos los segmentos sociales: propietarios (capitalistas), proletarios que
colocaran sus propiedades y fuerza de trabajo respectivamente como propiedad comn,
recibiran acciones proporcionales al valor de su contribucin. Fourier, que no fue
tomado en serio, no encontr ninguna persona dispuesta financiar el primer falansterios.

Robert Owen: Fue un capitalista, dueo de varias fabricas, pero sinceramente preocupado
por los problemas sociales de la poca, tomo actitudes que lo insertan dentro de la lista de
socialistas utpicos:
Construy casas para sus trabajadores; los hizo partcipe de los beneficios de su empresa;
reduce la jornada laboral a 10 horas por da (en otras fabricas las horas de trabajo excedan
las 13 horas); fundo escuelas para los hijos de sus trabajadores.
Propuso la organizacin de la sociedad en cooperativas de trabajadores. Lleg, inclusive, a tratar de
aplicar sus ideas implantando una colonia en Indiana, EE.UU, denominada "New Harmony", no
consiguiendo xito.

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Saint Simon.- Preocupado por el problema de la direccional moral de la sociedad, deseaba


la planificacin de la economa, dirigida a beneficiar a las clases trabajadoras. La industria,
afirmaba l, debera volver a estar dirigida a atender los intereses de la mayora,
especialmente de los ms pobres.

Los principios bsicos del socialismo utpico


- Crtica al liberalismo econmico, sobre todo a libre competencia.
- Creacin de comunidades autosuficientes, donde los hombres, a travs de la libre cooperacin, tendran
sus necesidades satisfechas.
- Organizacin, en escala nacional, de un sistema de cooperativas de trabajadores que negociaran, entre s
el intercambio de bienes y servicios.
- Actuacin del Estado que, a travs de la centralizacin de la economa, evitara los abusos tpicos del
capitalismo.

La izquierda hegeliana y el socialismo cientfico


Ludwig Feuerbach
(1804-1872)
Filsofo alemn. La esencia del cristianismo (1841), es su obra ms destacada, en la que
considera a Dios como una hipstasis del hombre. Feuerbach es una de las principales
figuras del llamado hegelianismo de izquierdas. Discpulo de Hegel, su crtica
histrica y filosfica a la religin influy en las primeras obras de Marx, discpulo suyo.

Feuerbach y la esencia del cristianismo.- En su obra La esencia del cristianismo,


Feuerbach se propone reducir la Teologa a Antropologa, devolvindole al hombre sus cualidades ms
excelsas, antes atribuidas a Dios. De este modo, el atesmo es presentado como condicin de posibilidad
para el surgimiento de un verdadero humanismo.
En esta obra Feuerbach afirma que no es Dios quien ha creado al hombre a su imagen sino el hombre
quien ha creado a Dios, proyectando en l su imagen idealizada. El hombre atribuye a Dios sus cualidades
y refleja en l sus deseos realizados. As, alienndose, da origen a su divinidad. Pero, por qu lo hace? El
origen de esta alienacin se encuentra en el hombre mismo. Aquello que el hombre necesita y desea, pero
que no puede lograr inmediatamente, es lo que proyecta en Dios.

As como el hombre piensa, as como l siente, as es su Dios; este es el valor que tiene el hombre y
este es el valor que tiene su Dios. La conciencia de Dios es la conciencia que tiene el hombre de s
mismo, el conocimiento de Dios es el conocimiento que tiene el hombre de s mismo. Conoces al
hombre por su Dios, y viceversa, por su Dios conoces al hombre; ambas cosas son idnticas. Lo que
para el hombre es Dios, es su espritu y su alma; y lo que es el espritu del hombre, su alma, su
corazn, es precisamente su Dios, y Dios es el interior revelado, el yo perfeccionado del hombre; la
religin es la revelacin solemne de los tesoros ocultos del hombre, es la confesin de sus
pensamientos ntimos, la proclamacin pblica de sus secretos de amor.

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La religin, por lo menos la cristiana, consiste en el comportamiento del hombre para consigo
mismo o, mejor dicho: para con su esencia, pero considerando a esa esencia como si fuera de otro.
La esencia divina no es otra cosa que la esencia humana o, mejor dicho: la esencia del hombre sin
lmites individuales, es decir, sin los lmites del hombre real y material, siendo esta esencia
objetivada, o sea, contemplada y venerada como si fuera otra esencia real y diferente del hombre.
Todas las determinaciones de la esencia divina son por ello determinaciones de la esencia humana.

La religin es la desunin del hombre consigo mismo: porque ella considera a Dios como a un ser
opuesto a l. Dios no es lo que es el hombre -el hombre no es lo que es Dios-. Dios es el ser
infinito, el hombre el ser finito: Dios es perfecto, el hombre imperfecto; Dios es eterno, el hombre
temporario; Dios es omnipotente, el hombre impotente: Dios es santo, el hombre pecaminoso. Dios
y el hombre son dos extremos: Dios es lo absolutamente positivo, el contenido de todas las
realidades: el hombre es sencillamente lo negativo, el concepto de la nada.
Para enriquecer a Dios el hombre debe empobrecerse: para que Dios sea todo, el hombre ha de ser
una nada. Pero por eso tampoco necesita ser algo para s mismo porque todo lo que l se adjudica no
va perdido para Dios, sino que queda conservado en l. El hombre tiene su esencia en Dios cmo
podra tenerla en s y para s mismo? Por qu sera necesario poner o tener dos veces la misma
cosa? Lo que el hombre se quita, lo que l no tiene en s, lo disfruta en un modo incomparablemente
ms alto y ms amplio en Dios.

Feuerbach: La esencia del cristianismo

Marx
(1818-1883)

La religin es el opio del pueblo.


Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos
modos; de lo que se trata es de transformarlo.
El motor de la historia es la lucha de clases.
El obrero tiene ms necesidad de respeto que de pan.
El hombre es el ser supremo para el hombre.

Pensador socialista y activista revolucionario de origen alemn (Trveris, Prusia occidental).


No existe Dios y existe el mal. Comprender la existencia del mal, su expresin psicolgica (el
sufrimiento) y su expresin social (la injusticia), y todo ello desde la idea de que slo existe lo finito, esta
es la tarea de Karl Marx. Marx considera que el sufrimiento humano, en lo fundamental, tiene causas
sociales, est ligado a la alienacin, a la explotacin econmica que una clase social infringe a otra.
Comprendiendo el problema, la cura vendr con el cambio revolucionario de las relaciones econmicas de
la propiedad.
Tesis sobre Feuerbach. Fragmentos
Es en la prctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el podero,
la terrenalidad de su pensamiento.

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Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se
trata es de transformarlo.
Karl Marx: Tesis sobre Feuerbach

Infraestructura y superestructura.- Marx entiende por infraestructura el conjunto de elementos


materiales que resultan fundamentales en funcionamiento y en la evolucin de una sociedad, en el
pensamiento marxista, la infraestructura se encuentra constituida por la economa. La superestructura, en
cambio, consiste en el conjunto de ideas y creencias de tipo social, poltico, religioso, jurdico, filosfico,
etc., mediante las cuales se intenta organizar el conjunto de las relaciones humanas, defender el orden de
las organizaciones sociales y la estructura econmica; es decir, la superestructura se encuentra constituida
por la ideologa. Para Marx, la superestructura depende de la infraestructura.
Alienacin e ideologa. Marx seala que en la sociedad capitalista tanto la infraestructura como la
superestructura, es decir, tanto la economa como la ideologa se encuentran alienadas. La alienacin en la
economa capitalista significa, de modo primario y fundamental, que el obrero es desposedo del fruto de
su trabajo; el objeto que el trabajador produce no le pertenece a l, sino que pertenece al propietario de los
medios de produccin, al dueo de la fbrica o de la tierra.
Marx seala las siguientes formas de alienacin:
Alienacin econmica. La alienacin econmica consiste en el hecho de que el obrero es desposedo de
los objetos que produce; no es dueo de su actividad; su mundo se transforma en un mundo
deshumanizado, en donde el reino los valores humanos es suplantado por el reino de las cosas. Para
eliminar esta situacin, Marx propone la abolicin de la propiedad privada de los medios de produccin.
Alienacin social. Esta consiste en la divisin de la sociedad en clases superiores y clases inferiores. Los
seres humanos quedan clasificados de acuerdo a los bienes materiales que poseen. A este respecto, Marx
propone la eliminacin de todas las clases.
Alienacin poltica. Consiste en suponer que el estado representa la conciliacin de intereses particulares
cuando en realidad es un instrumento represivo de la clase dominante. Para remediar esta situacin, Marx
aspira a eliminar toda clase de Estados y convertir el mundo entero en patria para la humanidad.
Alienacin religiosa. Consiste en la evasin de la realidad hacia un mundo trascendente, hacia creaciones
ilusorias, que sirvan de consuelo y de esperanza para una situacin desgarradora e injusta. En este aspecto
Marx rechaza todas las religiones y niega toda trascendencia. Segn Marx, Dios no existe y la religin es
el opio del pueblo, pues tiende a adormecer la lucha revolucionaria y la liberacin de los seres humanos.
La religin, como el resto de la ideologa, se encuentra inevitablemente al servicio de la clase dominante.

Materialismo histrico.- Teora marxista de la historia. Cree posible entender los cambios sociales y
polticos a partir de los cambios que se dan en la base material de la sociedad, en los modos de
produccin.

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El materialismo histrico quiere ser una teora cientfica sobre la formacin y desarrollo de la
sociedad. Mediante una teora econmica, histrica y filosfica intenta descubrir las leyes que
rigen el cambio social y presenta un mtodo para la interpretacin de los conflictos sociales y su
transformacin. La caracterstica definitoria del materialismo histrico (abreviado a veces con la
frmula "Hismat") consiste en la afirmacin de que son las bases econmicas y los modos de
posesin de los bienes materiales los que se encuentran a la base de toda transformacin social.
La estructura social y el motor del cambio no son las voluntades de las personas tomadas
individualmente, ni las ideas, ni mucho menos la voluntad divina, sino lo material, la vida

econmica y social reales del hombre, las necesidades econmicas y los intereses econmicos de
los distintos grupos sociales.
Echegoyen Olleta Javier. Historia de la Filosofa. Volumen 3:
Filosofa Contempornea. Editorial Edinumen.
"En toda poca histrica, el modo econmico predominante de produccin e intercambio, y la
estructura social que deriva necesariamente de l, constituye el fundamento sobre el cual se basa
la historia poltica e intelectual de una poca, y nicamente a partir de l puede explicrsela; (...),
en consecuencia, toda la historia de la humanidad (desde la abolicin del orden gentilicio, con su
propiedad comn de la tierra) ha sido una historia de luchas de clases, de luchas entre clases
explotadoras y explotadas, dominantes y dominadas; (...) la historia de esas luchas de clases
constituye una serie evolutiva que ha alcanzado en la actualidad una etapa en la cual la clase
explotada y oprimida el proletariado ya no puede lograr su liberacin del yugo de la clase
explotadora y dominante la burguesa sin liberar al mismo tiempo a toda la sociedad, de una vez
por todas, de toda explotacin y opresin, de todas las diferencias y luchas de clases."
Marx, Engels, Manifiesto del partido comunista, Prlogo de 1888

Materialismo dialctico.- Teora marxista segn la cual la realidad puede entenderse como materia que se
desenvuelve o modifica siguiendo las leyes de la dialctica.
El materialismo dialctico no se encuentra explcitamente en Marx sino en Engels y posteriormente en
Lenin y Stalin. Plejanov le da el nombre y la abreviatura Diamat. Consiste en aplicar a la naturaleza el
mtodo dialctico, particularmente las leyes dialcticas siguientes, tal como las expuso sistemticamente
Lenin a partir de los textos de Engels:
Ley del trnsito de la cantidad a la cualidad: cuando los cambios cuantitativos adquieren un nivel crtico,
se produce un cambio cualitativo, un salto que da lugar a una realidad de una especie superior. Engels
ilustra esta ley con el ejemplo del agua que se calienta gradualmente hasta que en un momento decisivo se
convierte en vapor. La vida se produce por un salto cualitativo de la materia inorgnica, la vida animal de
la vegetal y la conciencia espiritual a partir de la animal.
Ley de la unidad y lucha de los contrarios: todos los elementos de la naturaleza incluyen en su interior
contradicciones, fuerzas antagnicas que dan lugar a nuevos cambios.
Ley de la negacin de la negacin: en trminos de Hegel, tesis, anttesis y sntesis, en trminos marxistas,
afirmacin, negacin y negacin de la negacin. Engels cree que esta ley es vlida tanto para la historia,
como para el pensamiento, como para la naturaleza misma. La negacin no es negacin pura y simple sino
asimilacin de lo negado, pero en un estadio de realidad superior. Engels pone el famoso ejemplo del
grano de cebada: si lo consumimos lo negamos sin ms, pero si lo plantamos de l sale la planta, que es su
negacin, y de la planta nuevos granos (negacin de la negacin).

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Con el materialismo dialctico el marxismo se opone al materialismo mecanicista, para el cual las
realidades superiores son meros reflejos de las inferiores y pueden ser explicadas con categoras propias
de las inferiores: el materialismo dialctico considera que hay niveles de realidad superiores, consecuencia
de los inferiores pero no reductibles absolutamente a ellos (la vida, por ejemplo, al mundo inorgnico, o la
conciencia a vida inconsciente). El materialismo dialctico defiende tambin una concepcin

evolucionista del mundo natural. Marx y Engels estudiaron El origen de las especies (1859) de Darwin
y creyeron que este autor era capaz de explicar la vida compleja a partir de vida ms simple sin necesitar
de principios teolgicos.
Echegoyen Olleta Javier. Historia de la Filosofa. Volumen 3: Filosofa
Contempornea. Editorial Edinumen.

El manifiesto del partido comunista (Fragmentos)


Toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases.
Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una
palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeados en una lucha ininterrumpida,
velada unas veces, y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la
transformacin revolucionaria de todo el rgimen social o al exterminio de ambas clases
beligerantes.
Las armas con que la burguesa derrib al feudalismo se vuelven ahora contra ella. Y la burguesa
no slo forja las armas que han de darle la muerte, sino que, adems, pone en pie a los hombres
llamados a manejarlas: estos hombres son los obreros, los proletarios.
En la misma proporcin en que se desarrolla la burguesa, es decir, el capital, desarrollase tambin
el proletariado, esa clase obrera moderna que slo puede vivir encontrando trabajo y que slo
encuentra trabajo en la medida en que ste alimenta a incremento el capital. El obrero, obligado a
venderse a trozos, es una mercanca como otra cualquiera, sujeta, por tanto, a todos los cambios y
modalidades de la concurrencia, a todas las fluctuaciones del mercado.

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Karl Marx y F. Engels: Manifiesto del partido comunista

UNIDAD III. FILOSOFA CONTEMPORNEA

Friedrich Nietzsche
(1844-1900)
"El hombre es una cuerda tendida del animal al superhombre, una
cuerda sobre un abismo."
"El amor es el estado en que el hombre ve ms las cosas como no son."
De la escuela de la guerra de la vida. - Lo que no me mata, me hace
ms fuerte. (Aus der Kriegsschule des Lebens. Was mich nicht
umbringt, macht mich starker).

Filsofo alemn, nacionalizado suizo. Su abuelo y su padre fueron pastores protestantes, por lo que se
educ en un ambiente religioso. Tras estudiar filologa clsica en las universidades de Bonn y Leipzig, a
los veinticuatro aos obtuvo la ctedra extraordinaria de la Universidad de Basilea; pocos aos despus,
sin embargo, abandon la docencia, decepcionado por el academicismo universitario. En su juventud fue
amigo de Richard Wagner, por quien senta una profunda admiracin, aunque ms tarde rompera su
relacin con l.

La muerte de Dios

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No habis odo hablar de ese loco que encendi un farol en pleno da y corri al mercado
gritando sin cesar: Busco a Dios!, Busco a Dios!? Como precisamente estaban all reunidos
muchos que no crean en dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. Es que se te ha perdido?,
deca uno. Se ha perdido como un nio pequeo?, deca otro. O se ha escondido?
Tiene miedo de nosotros? Se habr embarcado? Habr emigrado? - as gritaban y rean
alborozadamente. El loco salt en medio de ellos y los traspas con su mirada. Qu a
dnde se ha ido Dios? -exclam-, os lo voy a decir. Lo hemos matado: vosotros y yo! Todos
somos su asesino. Pero cmo hemos podido hacerlo? Cmo hemos podido bebernos el mar?
Quin nos prest la esponja para borrar el horizonte? Qu hicimos cuando desencadenamos la
tierra de su sol? Hacia dnde caminar ahora? Hacia dnde iremos nosotros? Lejos de todos
los soles? No nos caemos continuamente? Hacia delante, hacia atrs, hacia los lados, hacia
todas partes? Acaso hay todava un arriba y un abajo? No erramos como a travs de una nada
infinita? No nos roza el soplo del espacio vaci? No hace ms fro? No viene de continuo la
noche y cada vez ms noche? No tenemos que encender faroles a medioda? No omos todava
el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? No nos llega todava ningn olor de la
putrefaccin divina? Tambin los dioses se pudren! Dios ha muerto! Y nosotros lo hemos
matado! Cmo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo ms sagrado y poderoso
que posea hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. Quin nos lavar esa
sangre? Con qu agua podremos purificarnos? Qu ritos expiatorios, qu juegos sagrados
tendremos que inventar? No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros?
No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para parecer dignos de ella? Nunca hubo un
acto tan grande y quien nazca despus de nosotros formar parte, por mor de ese acto, de una
historia ms elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora Aqu, el loco se call y

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El loco

volvi a mirar a su auditorio: tambin ellos callaban y lo miraban perplejos. Finalmente, arroj su
farol al suelo, de tal modo que se rompi en pedazos y se apag. Vengo demasiado pronto -dijo
entonces-, todava no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todava est en camino y no ha
llegado hasta los odos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros
necesita tiempo, los actos necesitan tiempo, incluso despus de realizados, a fin de ser vistos y
odos. Este acto est todava ms lejos de ellos que las ms lejanas estrellas y, sin embargo son
ellos los que lo han cometido. Todava se cuenta que el loco entr aquel mismo da en varias
iglesias y enton en ellas su Requiem aeternan deo. Una vez conducido al exterior e interpelado
contest siempre esta nica frase: Pues, qu son ahora ya estas iglesias, ms que las tumbas y
panteones de Dios?.
Nietzsche: La gaya ciencia
El superhombre.- Hombre nuevo que aparece tras la muerte de Dios. Nietzsche lo concibe como el
individuo fiel a los valores de la vida, al sentido de la tierra.
Las caractersticas que Nietzsche atribuye al superhombre son las siguientes:

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El superhombre no se puede identificar con una clase social con privilegios que le puedan venir por la
tradicin o que descansen en su poder social (con la aristocracia, por ejemplo), ni con un grupo definido
biolgicamente (con una raza) pues los genes no son una garanta de excelencia. Pero lo podemos
reconocer a partir de su conducta moral:
1. Rechaza la moral de esclavos: la humildad, la mansedumbre, la prudencia que esconde cobarda, la
castidad, la obediencia como sometimiento a una regla exterior, la paciencia consecuencia del
sometimiento a un destino o a un mandato, el servilismo, la mezquindad, el rencor.
2. Rechaza la conducta gregaria: detesta la moral del rebao, la conducta de los que siguen a la mayora,
de los que siguen normas morales ya establecidas; como consecuencia de su capacidad y determinacin
para crear valores, no los toma prestados de los que la sociedad le ofrece, por lo que su conducta ser
distinta a la de los dems.
3. Crea valores: los valores morales no existen en mundo trascendente, son invenciones de los seres
humanos; pero no todos los hombres los crean, muchos la mayora se encuentran con los valores ya
creados por otros, siguen las modas, los estilos vitales vigentes; el primer rasgo del superhombre es
precisamente ste: inventa las normas morales a las que l mismo se somete; pero este rasgo no es
suficiente para definir al superhombre, pues no vale que cree o invente cualquier valor, adems ha de
crear valores que sean fieles al mundo de la vida y que le permitan expresar adecuadamente su
peculiaridad, su propia personalidad y riqueza.
4. Vive en la finitud: no cree en ninguna realidad trascendente, ni en Dios ni en un destino privilegiado
para los seres humanos, una raza, una nacin, o un grupo; no cree que la vida tenga un sentido, como
no sea el que l mismo le ha dado; acepta la vida en su limitacin, no se oculta las dimensiones
terribles de la existencia (el sufrimiento, la enfermedad, la muerte), es dionisaco.
5. Le gusta el riesgo, las nuevas experiencias, los caminos no frecuentados, el enfrentamiento, las pruebas
difciles; no est preocupado ni por el placer ni por el dolor, ni propio ni ajeno, pues pone por encima
de ellos el desarrollo de su voluntad y de su espritu; es duro consigo mismo y con los dems, es
valiente, no huye del dolor ni de ninguna forma de sufrimiento: sabe que de estas experiencias puede
salir enriquecido, puede crecer.
6. Es contrario al igualitarismo: ama la exuberancia de la vida, le gusta desarrollar en l mismo y en los
dems aquello que les es ms propio; no tiene miedo a la diferencia.
7. Ama la intensidad de la vida: la alegra, el entusiasmo, la salud, el amor sexual, la belleza corporal y
espiritual; puede ser magnnimo, generoso, como una muestra de la riqueza de su voluntad.
8. En conclusin: el superhombre es la afirmacin enrgica de la vida y el creador y dueo de s mismo y
de su vida, es un espritu libre.

Escuchad y os dir lo que es el superhombre. El superhombre es el sentido de la tierra. Que


vuestra voluntad diga: sea el superhombre el sentido de la tierra. Yo os conjuro, hermanos mos, a
que permanezcis fieles al sentido de la tierra y no prestis fe a los que os hablan de esperanzas
ultraterrenas! Son destiladores de veneno, conscientes o inconscientes. Son despreciadores de la
vida; llevan dentro de s el germen de la muerte y estn ellos mismos envenenados. (As habl
Zaratustra).
En As habl Zaratustra nos cuenta tres transformaciones del espritu: cmo el espritu se transforma en
camello, el camello en len y, finalmente, el len en nio. El camello representa el momento de la
humanidad que sobreviene con el platonismo y que llega hasta finales de la modernidad; su caracterstica
bsica es la humildad, el sometimiento, el saber soportar con paciencia las pesadas cargas, la carga de la
moral del resentimiento hacia la vida. El len representa al hombre como crtico, como nihilista activo
que destruye los valores establecidos, toda la cultura y estilo vital occidental. Y el nio representa al
hombre que sabe de la inocencia del devenir, que inventa valores, que toma la vida como juego, como
afirmacin, es el s radical al mundo dionisaco. Es la metfora del hombre del futuro, del superhombre.

De las tres transformaciones


Voy a hablaros de las tres transformaciones del espritu: de cmo el espritu se transforma en
camello, el camello en len, y finalmente el len en nio.
Muchas cargas soporta el espritu cuando est posedo de reverencia, el espritu vigoroso y
sufrido. Su fortaleza pide que se le cargue con los pesos ms formidables.
Qu es lo ms pesado?, se pregunta el espritu sufrido. Y se arrodilla, como el camello, en espera
de que le carguen.
Qu es lo ms pesado, oh hroes?, se pregunta el espritu sufrido para cargar con ello, y que le
regocije su fortaleza.
Lo ms pesado, no es arrodillarse, para humillar la soberbia? Hacer que la locura resplandezca,
para burlarse de la propia sabidura?
O bien separarse de los suyos, cuando todos celebran la victoria? O escalar las elevadas
montaas, para tentar al tentador?
O acaso alimentarse de las bellotas y los yerbajos del conocimiento, y padecer hambre en el alma
por amor a la verdad? O acaso estar enfermo y mandar a paseo a quienes intentan consolarnos,
para trabar amistad con los sordos, con aquellos que jams oyen lo que uno desea?
O tal vez zambullirse bajo el agua sucia, cuando es sta el agua de la verdad, sin apartar de si las
fras ranas y los calientes sapos? O tal vez amar a quienes nos desprecian, y tender la mano a
cuantos fantasmas se proponen asustarnos?
Todas esas pesadsimas cargas toma sobre s el espritu sufrido; a semejanza del camello, que
camina cansado por el desierto, as marcha l hacia su desierto.

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Pero en lo ms solitario de ese desierto se opera la segunda transformacin: en len se transforma


el espritu, que quiere conquistar su propia libertad, y ser seor de su propio desierto.
Aqu busca a su ltimo seor: quiere ser amigo de su seor y su Dios, a fin de luchar victorioso
contra el dragn.

Cul es ese gran dragn a quien el espritu no quiere seguir llamando seor o Dios? Ese gran
dragn no es otro que el t debes. Frente al mismo, el espritu del len dice: yo quiero.
El t debes, le sale al paso como un animal escamoso y refulgente en oro, y en cada una de sus
escamas brilla con letras doradas el t debes.
Milenarios valores brillan en esas escamas, y el ms prepotente de todos los dragones habl as:
Todos los valores de las cosas brillan en m. Todos los valores han sido ya creados. Yo soy todos
los valores. Por ello, no debe seguir habiendo un "yo quiero"? As habl aquel dragn.
Hermanos mos para qu es necesario en el espritu un len as? No basta acaso con el animal
sufrido, que es respetuoso, y a todo renuncia?
Crear valores nuevos no es cosa que este tampoco al alcance del len. Pero si lo est el propiciarse
libertad para creaciones nuevas.
Para crearse libertad, y oponer un sagrado no al deber - para eso hace falta el len.
Crearse el derecho a valores nuevos, sa es la ms tremenda conquista para el espritu sufrido y
reverente. En verdad, para l eso equivale a una rapia, a algo propio de animales de presa.
Como su cosa ms santa, el espritu am en su tiempo al t debes. Hasta en lo ms santo tiene
ahora que encontrar ilusin y capricho, para robar el quedar libre de su amor: para ese robo es
necesario el len.
Mas ahora decidme, hermanos mos: que es capaz de hacer el nio, que ni siquiera el len haya
podido hacer? Para qu, pues, habra
de convertirse en nio el len carnicero?
Si, hermanos mos, para el juego divino del crear se necesita un santo decir si: el espritu lucha
ahora por su voluntad propia, el que se retir del mundo conquista ahora su mundo.
Tres transformaciones del espritu os he mencionado: os he mostrado cmo el espritu se
transforma en camello, luego el camello en len, y finalmente el len en nio.
As habl Zaratustra.

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Nietzsche: As hablaba Zaratustra

Nihilismo.- De nihil, nada. Actitud vital y filosfica que niega todo valor a la existencia, o que hace
girar la existencia alrededor de algo existente.
Nihilismo como decadencia vital.- Para Nietzsche toda cultura que crea en la existencia de una realidad
absoluta, realidad en la que se sitan los valores objetivos de la Verdad y el Bien, es una cultura nihilista.
En la medida en que el cristianismo concentra esta realidad absoluta en la figura de Dios, a la que le opone
el mundo de las cosas naturales, y en la medida en que, segn nuestro autor, dicho mundo superior es
una pura nada, la cultura cristiana, y en definitiva toda la cultura occidental, es nihilista pues dirige toda
su pasin y esperanzas a algo inexistente (el Dios cristiano, el Mundo Ideal y Racional de los filsofos),
despreciando de modo indirecto la nica realidad existente, la realidad del mundo que se ofrece a los
sentidos, la realidad de la vida. En As habl Zaratustra representa Nietzsche este modo de mostrarse el
espritu con la figura del camello, smbolo de la aceptacin resignada de las mayores cargas.
Nihilismo activo.- Es tambin nihilista la filosofa que intenta mostrar cmo los valores dominantes son
una pura nada, una invencin; la filosofa nietzscheana es nihilista en este sentido pues propone la
destruccin completa de todos los valores vigentes y su sustitucin por otros radicalmente nuevos
(propone la transmutacin de todos los valores). Este nihilismo es una fase necesaria para la aparicin
de un nuevo momento en la historia de la cultura, para el reencuentro con el sentido de la tierra, la
aparicin de una nueva moral y de un nuevo hombre, el superhombre. En As habl Zaratustra
representa esta figura del espritu con la metfora del len (por su agresividad, su capacidad destructiva).
Nihilismo pasivo: es una de las consecuencias de la muerte de Dios, aparece por la consciencia del
carcter radicalmente infundado de la creencia en lo sobrenatural, de la creencia religiosa en el mundo del
espritu. Durante siglos nuestra cultura ha considerado que los valores descansan en algo trascendente, que
existe un mbito objetivo gracias al cual la existencia tiene sentido. La vida tiene un sentido porque algo
exterior a ella se lo da. Con la muerte de Dios sobreviene la crisis del sentido y el convencimiento de que
la existencia es absolutamente insostenible, vaca, carente de sentido. El nihilista pasivo no cree en
ningn valor, puesto que considera que todo valor es posible slo si Dios existe, y Dios no existe; termina
en la desesperacin, la inaccin, la renuncia al deseo, el suicidio. En este momento crtico encontramos el
nihilismo en la desesperacin de los que consideran que nada tiene sentido ni valor por no existir aquello
que debera ser el fundamento de todo sentido y valor, Dios. Aqul que dijese que si Dios no existe todo
est permitido, aqul que desesperase de la vida y se levantase en contra de ella por considerar que sta
solo puede tener su fundamento en algo ajeno de ella y que dicho fundamento no existe, ese sera tambin
nihilista.

Existencialismo
Existencialismo, movimiento filosfico que resalta el papel crucial de la existencia, de la libertad y de la
eleccin individual, y que goz de gran influencia en distintos pensadores y escritores de los siglos XIX y
XX. Se trata de una reaccin contra todas las filosofas que tienden a englobar al ser humano en grandes
sistemas olvidando sus dimensiones individuales y sociales concretas. La posicin existencialista
constituye un esfuerzo especulativo destinado a expresar la situacin humana y a travs suyo, el sentido de
la realidad, del ser.

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Temas principales
Debido a la diversidad de posiciones que se asocian al existencialismo, el trmino no puede ser definido
con precisin. Se pueden identificar, sin embargo, algunos temas comunes en todos los autores
existencialistas. El trmino en s mismo sugiere uno principal: el nfasis puesto en la existencia individual
concreta y, en consecuencia, en la subjetividad, la libertad individual y los conflictos de la eleccin.

Jean-Paul Sartre
(1905-1980)
La filosofa de Sartre est profundamente marcada por los acontecimientos histricos
que dominan la primera mitad del siglo XX (dos guerras mundiales con casi 60
millones de muertos, las revoluciones rusa y china, las dictaduras italiana y alemana, la
crisis econmica de los aos 30 y el uso de la energa atmica con fines blicos); todos
ellos determinaron un proceso de despersonalizacin que hizo que el individuo perdiera
su identidad, diluido en una masa social fcilmente manipulable. Adems, las dos
corrientes filosficas predominantes al comenzar este siglo (el idealismo de origen
hegeliano y el mecanicismo positivista) haban mantenido el criterio comn de considerar al sujeto
humano un ser pasivo, carente de esencia y personalidad completas.
El existencialismo de Sartre constituye una protesta contra la despersonalizacin (considera al hombre
como actor de su propia historia y no como espectador, abandonando, as, la actitud distante de la filosofa
tradicional), se declara comprometido con el individuo y otorga prioridad a la existencia frente a la
esencia, a la vida sobre la razn, a la praxis sobre la teora y a la libertad sobre el determinismo.

Esencia y existencia
Esencia: conjunto de cualidades constituyentes que definen a un objeto o a un ser de la naturaleza que
permiten definirlo como perteneciente a una clase o conjunto y producirlo.
Existencia: En Sartre la existencia se refiere slo al hombre, y se entiende como proyecto, la existencia
son las realizaciones de la libertad individual.
si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser
que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre, o como
dice Heidegger, la realidad humana. Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia?
Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se
define.
El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser
nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues, no hay naturaleza humana,
porque no hay Dios para concebirla.

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El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere, y como se
concibe despus de la existencia, como se quiere despus de este impulso hacia la existencia; el
hombre no es otra cosa que lo que l se hace. este es el primer principio del existencialismo. Es
tambin lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero qu
queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa?
Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se
lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante
todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una
coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre
ser, ante todo, lo que habr proyectado ser. No lo que querr ser. Pues lo que entendemos
ordinariamente por querer es una decisin consciente, que para la mayora de nosotros es
posterior a lo que el hombre ha hecho de s mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido,
escribir un libro, casarme; todo esto no es ms que la manifestacin de una eleccin ms original,

ms espontnea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la


esencia, el hombre es responsable de lo que es. As, el primer paso del existencialismo es poner a
todo hombre en posesin de lo que es, y asentar sobre l la responsabilidad total de su existencia.
Sartre. El existencialismo es un humanismo pgs. 33-34
Responsabilidad y angustia
Y cuando decimos que el hombre es responsable de s mismo, no queremos decir que el hombre
es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay
dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos
sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir eleccin del sujeto individual por s mismo, y
por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo
sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se
elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero tambin queremos decir con esto
que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al
crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como
consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo
que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada
puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a
la esencia y nosotros quisiramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta
imagen es valedera para todos y para nuestra poca entera. As, nuestra responsabilidad es mucho
mayor de lo que podramos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y
elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesin quiero
indicar que la resignacin es en el fondo la solucin que conviene al hombre, que el reino del
hombre no est en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para
todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero
hecho ms individual casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende nicamente de
mi situacin, o de mi pasin, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino
que encamino a la humanidad entera en la va de la monogamia. As soy responsable para m
mismo y para todos, y cre cierta imagen del hombre que yo elijo; eligindome, elijo al hombre.
Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia,
desamparo, desesperacin. Como vern ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, qu se
entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa
que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no slo el que elige ser, sino
tambin un legislador, que elige al mismo tiempo que a s mismo a la humanidad entera, no puede
escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no
estn angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la
huyen; en verdad, muchos creen al obrar que slo se comprometen a s mismos, y cuando se les
dice: pero si todo el mundo procediera as? se encogen de hombros y contestan: no todo el
mundo procede as. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: qu sucedera si todo el mundo
hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de
mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede as, es alguien que no
est bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la
mentira.

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Sartre. El existencialismo es un humanismo pgs. 33-37

El ser en- s, el ser para-s, el ser para-otro


Ser en-s. El ser-en-s es el ser de las cosas, de los objetos, de las realidades no humanas. El ser-en-s es el
objeto, la cosa, lo que es, una entidad densa, encerrada en s. No existe fuera de s y se agota en s mismo.
No puede llegar a ser otro y no se relaciona.

Ser para-s. El ser-para-s es el ser de las personas, es la persona en tanto que subjetividad, en tanto que
dotada de conciencia y libertad. El ser humano es un ser-para- s: es la conciencia o realidad humana,
un ser incompleto, no acabado, que ha de realizarse; es, sobre todo, conciencia de la nada. Como puede
ser de otra manera, aspira a otro ser. En el ser-para-s se encuentra el no ser, mientras que el ser-en-s es
lo que es. El hombre no es en- s, (ser); sino para- s. Ser para s significa que propiamente el hombre no
es, es nada, slo un proyecto.
Ser para-otro. Disposicin del para-s que le relaciona con los otros seres humanos.
La mirada.- Sartre considera que es un dato de experiencia la presencia del otro como sujeto: el otro nos
es presente de un modo manifiesto en la experiencia de la mirada, que es la experiencia fundamental en la
comunicacin. Cuando sentimos que alguien nos mira, sentimos que estamos ante otra subjetividad, ante
otra conciencia, no ante un mero objeto; del otro que se nos hace presente de este modo podemos temer
que se enfrente a nuestros proyectos, a nuestra libertad; sentimos que estamos delante de un ser con el que
podemos contar, o al que nos hemos de oponer, delante de un ser que nos valora y pone en cuestin lo que
somos, lo que queremos, nuestro ser. Es el mbito primero que abre la puerta a la comunicacin.
La presencia del otro es necesaria para nuestro propia autoconciencia, somos conscientes de nosotros
mismos en la medida en que el otro nos valora, cuenta con nosotros, nos estima, odia, quiere, detesta... La
presencia del otro como sujeto, su mirada, tiene un valor tan importante que slo mediante ella se puede
decir que somos conscientes de nosotros mismos.
Transformo para m la frase imbcil y criminal del profeta de ustedes, ese pienso, luego existo
que tanto me hizo sufrir, pues mientras ms pensaba menos me pareca ser, y digo: me ven,
luego soy. Ya no tengo que soportar la responsabilidad de mi transcurrir pastoso: el que me ve
me hace ser, soy como l me ve. Vuelvo hacia la noche mi faz nocturna y eterna, me erijo como
un desafo y digo a Dios: aqu estoy. Aqu estoy tal y como t me ves, tal como soy. Qu puedo
hacer yo? T me conoces y yo no me conozco. Qu puedo hacer sino soportarme? Y t, cuya
mirada me crea eternamente, soprtame. Mateo, qu dicha y qu suplicio! Por fin me he
transformado en m mismo. Me odian, me desprecian, me soportan, una presencia me sostiene en
el ser para siempre. Soy infinito e infinitamente culpable. Pero yo soy. Mateo soy. Ante Dios
y ante los hombres, soy. (Los caminos de la libertad, II)
La mala fe
A menudo se la asimila a la mentira. Se dice indiferentemente a una persona que da pruebas de
mala fe o que se miente a s misma. Aceptaremos que la mala fe sea mentirse a s mismo, a
condicin de distinguir inmediatamente el mentirse a s mismo de la mentira a secas.

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Se admitir que la mentira es una actitud negativa. Pero esta negacin no recae sobre la
conciencia misma, no apunta sino a lo trascendente. La esencia de la mentira implica, en
efecto, que el mentiroso est completamente al corriente de la verdad que oculta. No se miente
sobre lo que se ignora; no se miente cuando se difunde un error de que uno mismo es vctima; no
miente el que se equivoca. El ideal del mentiroso sera, pues, una conciencia cnica, que afirmara
en s la verdad negndola en sus palabras y negando para s misma esta negacin.
El ser y la nada, pg. 82

No puede ser lo mismo en el caso de la mala fe, si sta, como hemos dicho, es en efecto mentirse
a s mismo. Por cierto, para quien practica la mala fe, se trata de enmascarar una verdad
desagradable o de presentar como verdad un error agradable. La mala fe tiene, pues, en
apariencia, la estructura de la mentira. Slo que -y esto lo cambia todo- en la mala fe yo mismo
me enmascaro la verdad. As, la dualidad del engaador y del engaado no existe en este caso. La
mala fe implica por esencia la unidad de una conciencia. aquel a quien se miente y aquel que
miente son una sola y misma persona, lo que significa que yo, en tanto que engaador, debo saber
la verdad que me es enmascarada en tanto que engaado.
El ser y la nada, pg. 83
El infierno son los otros
Si nuestros vnculos con los otros son retorcidos, viciados, el otro no puede ser otra cosa que el infierno.
Por qu? Porque los otros son en el fondo lo ms importante que tenemos para nuestro propio
conocimiento de nosotros mismos.
Cuando nos detenemos a pensar acerca de nosotros, cuando tratamos de conocernos, en el fondo estamos
utilizando la idea que los otros ya tienen de nosotros; nos juzgamos con los medios que los otros tienen y
de los cuales nos han provedo para juzgarnos a nosotros mismos. Lo que esto quiere decir es que, si mis
relaciones o mis vnculos son malos, yo me someto a una total dependencia del otro, entonces, y en efecto,
estoy en el infierno. Y existe hoy en da en el mundo una gran cantidad de gente que est en el infierno
porque son demasiado dependientes del juicio del otro. Pero esto no quiere decir que no se puedan
sostener otro tipo de relaciones con los otros, eso marca simplemente la importancia capital de todos los
otros para cada uno de nosotros.
Esas personas no son semejantes a nosotros. Los personajes que tenemos en A puerta cerrada, no se
parecen a nosotros en el simple hecho de que ellos estn muertos y nosotros vivos. Obviamente
entendemos que muertos aqu simboliza algo y es que en el mundo hay muchas personas que se refugian a
s mismos en una serie de hbitos y costumbres y determinados juicios de valor acerca de s mismos, los
cuales los hacen sufrir, pero que no buscan cambiar. Estas personas estn muertas, en el sentido de que no
son capaces de romper el marco de sus penas, sus preocupaciones y sus costumbres y permanecen de esa
manera como vctimas de los juicios de valor que han puesto sobre ellas mismas. A partir de ah es que se
torna bien evidente que estas personas son cobardes. Si han comenzado a ser cobardes, nada va a poder
cambiar el hecho de que lo sean. Por eso es que estn muertos. Es por eso, una manera de decir que es una
muerte viviente la de ser encerrados por penas eternas, juicios de valores y acciones que no queremos
cambiar.
A partir del absurdo, Sartre ha querido mostrar la importancia de la libertad, es decir, la importancia de
cambiar los actos por otros actos. Sartre cree que somos totalmente libres de romper el crculo de infierno
que nos rodea. Si las personas no las rompen es porque siguen voluntariamente ah, de modo que ellos se
meten a s mismos en el infierno.
Entrevista a Jean Paul Sartre (traducida del francs)

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La nusea
El autodidacta.- Representa al hombre que enmascara su angustia, un humanista que se cree amar a todos
los hombres pero que a decir de Roquentin, no es ms que un pobre ingenuo cuyo cerebro ya ha sido lo
suficientemente envenenado hasta el grado de creerse que tambin los otros hombres se aman entre s,
cuando en realidad se odian los unos a los otros y se destrozan unos con otros.

Roquentin.- Es el hombre que encuentra lo nauseabundo a la vuelta de cada esquina, el de la angustia, el


solitario que niega la posibilidad de amar u odiar a los hombres, no obstante, muchas veces da la
impresin de que le son insufribles.
Anny .- La antigua compaera de Roquentin, quien perdi las ilusiones tratando de atrapar uno de esos
momentos perfectos, viviendo la vida como persiguiendo realizar una obra de arte, pero no lo logr.
Decide por ello abandonar la faena y sobrevivirse: comer, dormir, dormir, comer, viajar, acaso
conseguirse un nuevo tipo que la mantenga, en fin, hacer cosas pero, sobre todo, dejar la actuacin.
Este estilo de sobrevivirse que realiza Anny no llega a los extremos, como desde una visin sartreana
llegara el de los hombres que viven en sociedad, hombres inautnticos como el autodidacta y todos los
dems que se jactan de ser iguales. En Anny podemos ver las dos actitudes del hombre: el hombre que
vive en sociedad y el solitario. En ella se sintetizan ambos casos, justo lo que es el hombre en realidad.
Ella encontr los momentos privilegiados as como conoci la nusea al percibir su existencia como una
pasta que se estira y sintetiza ambos modos sobrevivindose. Lo nico que le falta a Anny es
abandonar un poco el enfado y permitir el paso a nuevos momentos privilegiados y por qu no? realizar
su obra de arte: lograr un momento perfecto.

Martin Heidegger
(1889- 1976)
Filsofo alemn. Discpulo de Husserl, influy en los movimientos filosficos modernos
de la fenomenologa y el existencialismo. Segn Heidegger, la humanidad ha entrado en
crisis por tener un enfoque limitado y tecnolgico del mundo e ignorar la gran cuestin de
la existencia. Las personas, si desean vivir de un modo autntico, deben ampliar sus
perspectivas. En vez de dar por supuesta su existencia, deberan verse a s mismos como
parte de un Ser (trmino de Heidegger para aquello que subyace en toda existencia.
Heidegger, en El ser y el tiempo, afirm que la humanidad se encuentra en un mundo incomprensible e
indiferente. Los seres humanos no pueden esperar comprender por qu estn aqu; en su lugar, cada
individuo ha de elegir una meta y seguirla con apasionada conviccin, consciente de la certidumbre de la
muerte y del sinsentido ltimo de la vida propia.
El Dasein, la pregunta por el Ser.- En Ser y Tiempo, Heidegger refiere a la condicin existencial del
hombre, este hombre es nombrado como Dasein, que quiere decir el Ser ah, arrojado en el mundo. El Ser
ah de Heidegger es un ser existencial que se angustia, que muere, el ser para la muerte, el hombre que
puede tener una vida autntica o una vida inautntica.
El Dasein se pregunta por el ser. El Ser ah es el hombre porque es ah en donde se formula la pregunta
por el Ser.
El Dasein es el ser que sabe que muere, que se angustia. El hombre no es realidad, es posibilidad. El
hombre es el que da sentido a las cosas. Es el que hace la relacin entre las cosas. Es el proyecto del
hombre el que le da sentido al mundo y a las cosas.

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Ser en, ser con.- El Dasein nunca se da aisladamente; siempre se da en el mundo. De modo que en este
mundo circundante aparece la existencia de otro Dasein. Con este otro yo comparto el mundo, y de
ese modo podemos afirmar que el ser en supone simultneamente un ser con. Dentro del mbito del
mundo compartido, el Dasein se encuentra consigo mismo y con los otros con los cuales est religado de

un modo original. Esta religacin hace que cada uno de nosotros se encuentre en estado de dependencia
respecto al otro, hasta tal punto que esta dependencia puede tornarse un dominio. Cuando tal cosa
acontece nuestro Dasein se diluye y se esfuma en el modo de ser de los otros, que no es nadie en
particular.
El encontrarse.- El Dasein es ya en el mundo, se encuentra en l, sin haberlo elegido ni pensado. Est ya
en su casa y en esa condicin se descubre. En ese encontrarse, el mundo cae sobre l, a modo de
pesada carga o espritu de gravedad y pesantez que cae sobre sus hombros. Su ser en el mundo se le
impone con toda la fuerza de la gravedad, a modo de un peso fsico imposible de soslayar. Y el registro
del Dasein de ese mundo que le cae sobre s abre el espectro de los estados de nimo. De hecho lo
anmico, los afectos y los hbitos pasionales, son, ni ms ni menos, modos a travs de los cuales el Dasein
se encuentra, de ah que respondan todos ellos a la pregunta: Cmo te encuentras, qu tal te encuentras?
En la respuesta a esta pregunta se dibujan los estados de nimo, alegre, triste, melanclico, nostlgico,
iracundo, desesperado, temeroso, aterrorizado, angustiado. En lo anmico se desvela el ser ya en el
mundo.
El hombre inautntico.- Es aquel que trata de ocultar y de que le oculten la muerte porque le aterra saber
que va a morir. Este hombre inautntico se entrega al mundo del uno, es decir, al mundo de la
manipulacin, hace lo que los dems dicen que hay que hacer. Vive en el mundo del anonimato para ser
uno ms y no pensar por s mismo y no darse cuenta de que en algn momento, la muerte va a ser una
experiencia suya, que nadie puede morir por l.
De esta manera, al igual que los otros, tiene que ocuparse de las cosas del mundo donde a veces parece
esfumarse esa parte suya que le diferencia de los dems porque ese su obrar en el mundo es como obran
los otros, de tal suerte, pareciera que se ha perdido a s mismo, que ha dejado de ser l porque:
En cuanto cotidiano ser uno con otro est el ser ah bajo el seoro de los otros. No es l
mismo, los otros le han arrebatado su ser. El arbitrio de los otros dispone de las cotidianas
posibilidades del ser ah. Mas estos otros no son otros determinados. Por el contrario, puede
representarlos cualquier otro.
Heidegger. Ser y tiempo, pg. 143
El hombre autntico.- Es aquel que acepta su finitud. Sabe que es un ser para la muerte, elige lo que l
quiere hacer, enfrenta el hecho de que nadie puede morir con l.

Ortega y Gasset
1882-1955

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Filsofo ensayista espaol Fue catedrtico de Metafsica de la Universidad de Madrid entre


1910 y 1936. En 1916 fue designado acadmico de la de Ciencias Morales y Polticas.
Fund la Revista de Occidente (1923-1936), la publicacin intelectual ms abierta al
pensamiento europeo de nuestro siglo. Fund el diario El Sol (1917), la revista Espaa
(1915) y la Revista de Occidente (1923). Las cuestiones de esttica y crtica literaria fueron
objeto de sus reflexiones en Meditaciones del Quijote (1914), Ideas sobre la novela (1925),
La deshumanizacin del arte (1925), Goethe desde dentro (1932), Papeles sobre Velzquez y Goya (1950)
e Idea del teatro (1958). Permanentemente cercano a la realidad inmediata, abord los asuntos polticos en
Vieja y nueva poltica (1914), La decadencia nacional (1930), Misin de la universidad (1930) o
Rectificacin de la Repblica (1931).

Yo y mi circunstancia.- Con la frase Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo


yo, aparecida en "Meditaciones del Quijote", Ortega insiste en lo que est en torno al hombre, todo lo que
le rodea, no slo lo inmediato, sino lo remoto; no slo lo fsico, sino lo histrico, lo espiritual. El hombre,
segn Ortega, es el problema de la vida, y entiende por vida algo concreto, incomparable, nico: la vida
es lo individual; es decir, yo en el mundo; y ese mundo no es propiamente una cosa o una suma de ellas,
sino un escenario, porque la vida es tragedia o drama, algo que el hombre hace y le pasa con las cosas.
Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l. En otros trminos, la realidad
circundante forma la otra mitad de mi persona. Y la reimpresin de lo circundante es el destino radical
y concreto de la persona humana. El hombre es un ser que se encuentra inmerso, sumergido en una
circunstancia (o naturaleza), la cual le presenta distintas concepciones de su estado fsico y mental. Por
tanto deja al hombre la misin de satisfacerlas.

Meditaciones del Quijote. Fragmentos


Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac loco illi quo natus
es, leemos en la Biblia. Y en la escuela platnica se nos da como empresa de toda cultura, sta:
salvar las apariencias, los fenmenos. Es decir, buscar el sentido de lo que nos rodea.
(...) Todo lo general, todo lo aprendido, todo lo logrado en la cultura, es slo la vuelta tctica que
hemos de tomar para convertirnos a lo inmediato. Los que viven junto a una catarata no perciben
su estruendo: es necesario que pongamos una distancia entre lo que nos rodea inmediatamente y
nosotros, para que a nuestros ojos adquiera sentido.
Para quien lo pequeo no es nada, no es grande lo grande. Hemos de buscar para nuestra
circunstancia, tal y como ella es, precisamente en lo que tiene de limitacin, de peculiaridad, el
lugar acertado en la inmensa perspectiva del mundo. No detenernos perpetuamente en xtasis ante
los valores hierticos, sino conquistar a nuestra vida individual oportuno entre ellos. En suma: la
reabsorcin de la circunstancia en el destino concreto del hombre.
Ortega y Gasset, Jos. Meditaciones del Quijote, Revista de Occidente en
Alianza Editorial.
La circunstancia, menciona Ortega y Gasset, es el mundo vital en el que se halla inmerso el sujeto, por lo
que se incluye en ella el mundo fsico y todo el entorno que aparece en la vida (cultura, historia, sociedad,
etc.: en la circunstancia se incluyen las cosas fsicas, pero tambin las personas, la sociedad, el mundo de
la cultura; es el mundo en el que el sujeto est instalado.
El yo se encuentra en la vida con el mundo, con su mundo. No es cierto que primero nos encontremos a
nosotros y despus al mundo, nos encontramos a nosotros slo en la medida en que nos vemos instalados
en el mundo, en cuanto que nos ocupamos con las cosas, con las personas, con nuestra circunstancia. Mi
yo se va formando en su encuentro con el mundo y a partir de sus reclamaciones. Mundo es lo que hallo
frente a m y en mi derredor, lo que para m existe y acta.

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El mundo es lo que yo advierto, y tal y como yo lo advierto. En mi vida interviene lo que en ella se hace
presente, el mundo es lo vivido como tal. El mundo consiste en todo aquello de que me ocupo. Su
verdadero ser se reduce a lo que representa como tema de mi ocupacin. No es por s, subsistente, aparte
de mi vivirlo, de mi actuar con l.

Perspectivismo.- Para Ortega, la perspectiva es la forma que adopta la realidad para el individuo. Esto no
le hace caer en el subjetivismo, pues para l cada sujeto tiene su propia forma de acceder a la realidad, su
propia parte de verdad, que puede ser incluso contradictoria con la de los dems.
La verdad, lo real, el universo, la vida - como queris llamarlo - se quiebra en facetas
innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si ste ha
sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seduccin de cambiar su retina por
otra imaginaria, lo que ve ser un aspecto real del mundo. Y viceversa: cada hombre tiene una
misin de verdad. Donde est mi pupila no est otra; lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve
otra. Somos insustituibles, somos necesarios. Dentro de la humanidad cada raza, dentro de cada
raza cada individuo es un rgano de percepcin distinto de todos los dems y como un tentculo
que llega a trozos de universo para los otros inasequibles. La realidad, pues, se ofrece en
perspectivas individuales. Lo que para uno est en ltimo plano, se halla para otro en primer
trmino. El paisaje ordena sus tamaos y sus distancias de acuerdo con nuestra retina, y nuestro
corazn reparte los acentos. La perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva
de la valoracin.
Horizonte.- Un elemento que Ortega descubre analizando fenomenolgicamente la vida. Es el marco que
limita la porcin de realidad al que cada individuo desde su punto de vista tiene acceso. Marca la
circunstancia de cada yo. El error racionalista consiste en identificar la circunstancia que marca el
horizonte, el mundo de un yo, con todo mundo posible.
La vida.- Lo que cada uno es y hace. El conjunto de sus vivencias: su sentir, pensar, sufrir, amar,
imaginar, desear... No se puede definir como una cosa, pues no tiene naturaleza ni es sustancia. Ocurre,
pasa en nosotros, es un continuo hacerse a s misma. Es la realidad radical (realidad raz) porque se nos
aparece evidente, indubitable: mi dolor est ah. En segundo lugar, la vida es la realidad radical porque
el resto de realidades brotan de ella (mundo fsico, psquico, valores...). Hay unas categoras comunes a
toda vida:
1 Vivir es ser consciente de que se vive.
2 La vida es nuestra vida: es intransferible.
3 Vivir es encontrarse en el mundo o circunstancia: es imposible separar el mundo y el yo.
4 La vida es fatalidad: no elegimos nuestra circunstancia.
5 La vida es libertad: nuestra circunstancia nos ofrece un margen de posibilidades.
6 La vida es futuricin: consiste en decidir.

Ensimismamiento y alteracin.- Ortega y Gasset afirma que al hombre la vida le es dada pero no
hecha, y para configurarla se sirve la mayor parte de unas creencia s. Pero cuando el hombre se
siente perdido, nufrago de las cosas en un mundo que lo domina, se altera. La alteracin a veces
obnubila al hombre, le ciega, le obliga a actuar mecnicamente en un frentico sonambulismo. El
hecho es que casi todo el mundo est alterado, y en la alteracin el hombre pierde su atributo ms
esencial: la posibilidad de meditar, para ponerse consigo mismo de acuerdo y precisarse qu es lo que
cree; lo que de verdad estima y lo que de verdad detesta. (O.C., VII, p. 83).

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Alterarse es un no vivir desde s mismo sino desde lo otro, siempre atento a lo que pasa fuera
de l. As vivir alterado como lo hace el animal constantemente, es dejar que sean los objetos quienes
rijan de forma acrtica, no esclarecida: se vive desde lo otro y no desde uno mismo.

Ortega revaloriza aqu el concepto de alteracin. As muestra a los chimpancs en constante


inquietud en las jaulas, sin descanso ante ese contorno que los gobierna lo cual los lleva y los trae como
marionetas. Tambin el hombre en su circunstancia, se encuentra cercado de cosas y obligado o no a
ocuparse de ellas. Sin embargo, frente a esta tirana y a diferencia del animal, el hombre puede
como fruto de una costosa conquista a lo largo de la evolucin suspender sus ocupaciones
directas con las cosas. Precisamente, cuando las creencias le fallan no tiene ms remedio que ponerse
a pensar; puede desasirse de su derredor... y sometiendo su facultad de atender a una torsin radical
incomprensible zoolgicamente volverse, por decirlo as, de espaldas al mundo, ocuparse de
s mismo y no de lo otro, de las cosas (O.C. VII, p. 84), recogerse dentro de s y atender a su propia
intimidad. Entonces el hombre se ensimisma, busca formar ideas sobre las cosas para conocerlas y
poderlas dominar. Sin embargo, no se trata de un mero problema para el intelecto que a lo ms es un
problema irreal pero nunca terrible, sino de una realidad que precisamente como realidad y por s
consiste en enigma, una realidad que es la terribilidad misma, y ante ella el hombre reacciona
segregando en la intimidad de s mismo un mundo imaginario (O.C., V, p. 402).
Slo porque el hombre puede desasirse de la inmediatez de las cosas y puede volverse hacia las ideas
que ha creado en la intimidad de su reflexin, es capaz de responder frente al entorno que lo apremia.
Se trata de una doble capacidad humana, la de poder sustraerse del mundo ms o menos tiempo, y la de
tener donde estar cuando se ha salido del mundo, cuando se retira a la intimidad. Frente al mundo que
llamamos exterior tenemos otro mundo que no est en el mundo, es nuestro mundo interior, ese
fuera del propio mundo exterior: es un dentro, un intus, la intimidad del hombre, su s mismo
(O.C., V, p. 300-1).
El ensismismamiento deviene una retirada estratgica a s mismo y dota al hombre de un
pensamiento de alerta, sin el cual la vida humana no sera posible. Gracias a un esfuerzo humano de
abstraccin n el hombre se repliega e n s, reflexiona y vuelve nuevamente a la tarea de proyectarse.
El proyecto constituye ese sistema vital de soluciones para organizar la praxis. Forja as tcnicas,
inventa nuevos repertorios de actos que le permitan dominar la circunstancia primigenia. Sin
embargo, por importante que sean las ideas que aqu se forjan, su fuerza reside en unos programas
vitales que todo hombre asume como formas de su vida personal, programas que constituyen en
ltima instancia sus creencias bsicas.
El animal por el contrario est pendiente del contorno; est en perpetua alteracin; por eso o est
afuera o se muere, es decir duerme. El animal est siempre perdido entre estmulos, pues su
existencia es constitutiva alteracin. Vive en perpetuo miedo del mundo, y a la vez en perpetuo
apetito de las cosas que hay en l, no rige su existencia, no vive desde s mismo, sino que est
siempre atento a lo que pasa fuera de l, a lo otro que l, es decir vive trado y llevado y
tiranizado por lo otro, lo cual equivale a decir que el animal vive siempre alterado, enajenado, que
en su vida es constante alteracin. (O.C., VIII, p. 83).
En cambio, el hombre emerge posteriormente de este mundo interior y vuelve al de afuera; pero esta
vez en calidad de protagonista: vuelve con un s mismo que antes no tena con su plan de
campaa, no para dejarse dominar por las cosas, sino para gobernarlas l, para imponerles su voluntad
y su designio, para realizar en ese mundo de fuera sus ideas. Vuelve entonces a sumergirse en el
mundo o para actuar en l conforma a un plan preconcebido. Y en esta vuelta, lejos de perder
su propio s mismo, se dirige hacia lo otro haciendo que el mundo se vaya convirtiendo un poco en
l mismo, lo va humanizando.

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Ensimismamiento y alteracin constituyen dos actitudes humanas que implican dos modos
diferentes de habrselas con la vida.

Ortega y Gasset. Obras completas. Madrid. Revista de Occidente.


Ensimismamiento y alteracin. Fragmentos
Son muy pocos los pueblos que a estas horas-y me refiero a antes de estallar esta guerra tan torva,
que extraamente nace como no queriendo acabar de nacer-, son muy pocos -digo- los pueblos que
en el ltimo tiempo gozaban ya de tranquilidad de horizonte que permite escoger de verdad,
recogerse en la re flexin. Casi todo el mundo est alterado, y en la alteracin el hombre pierde su
atributo ms esencial: la posibilidad de meditar, de recogerse dentro de s mismo para ponerse
consigo mismo de acuerdo y precisarse qu es lo que cree; lo que de verdad estima y lo que de
verdad detesta. La alteracin le obnubila, le ciega, le obliga a actuar mecnicamente en un
frentico sonambulismo. Pgs. 79-80
El animal es pura alteracin. No puede ensimismarse. Por eso, cuando las cosas dejan de amenazarle
o acariciarle; cuando le permiten una vacacin; en suma, cuando deja de moverle y manejarle lo
otro que l, el pobre animal tiene que dejar virtualmente de existir, esto es: se duerme. De aqu la
enorme capacidad de somnolencia que manifiesta el animal, la modorra infrahumana, que contina
en parte en el hombre primitivo y, opuestamente, el insomnio creciente del hombre civilizado, la casi
permanente vigilia -a veces, terrible, indomable-que aqueja a los hombres de intensa vida interior.
No hace muchos aos, mi grande amigo Scheler -una de las mentes ms frtiles de nuestro tiempo,
que viva en incesante irradiacin de ideas-, se muri de no poder dormir. Pg. 85

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Jos Ortega y Gasset, El Hombre y la gente, Volumen VII de la Obras


Completas, Alianza Editorial Revista de Occidente, Madrid 1983

Herbert Marcuse
1898-1979
Filsofo y socilogo alemn, fue una de las principales figuras de la primera
generacin de la Escuela de Frankfurt. Autor de El hombre unidimensional, El final
de la utopa, Un ensayo sobre la liberacin, etc.

El hombre unidimensional.- El hombre unidimensional fue publicado en Boston en 1964 y fue traducido
al francs en mayo de 1968; lleva por subttulo Ensayo sobre la ideologa de la sociedad industrial
avanzada. En dicha obra Marcuse considera al capitalismo norteamericano, fiel modelo de la sociedad
industrial avanzada, como la va para lograr una sociedad cerrada, una sociedad que controla e integra
todas las dimensiones de la existencia tanto privada como pblica, que administra metdicamente los
instintos humanos; una sociedad en la que cualquier forma de negacin del orden establecido se reprime y
se convierte en factor de cohesin y adhesin.
La sociedad unidimensional.- En la sociedad unidimensional, segn Marcuse, las necesidades polticas
de la sociedad se convierten en necesidades y aspiraciones individuales, su satisfaccin promueve los
negocios y el bienestar general, y la totalidad parece tener el aspecto mismo de la Razn.
El hombre unidimensional. Fragmentos
Y sin embargo, esta sociedad es irracional como totalidad. Su productividad destruye el libre
desarrollo de las necesidades y facultades humanas, su paz se mantiene mediante la constante
amenaza de guerra, guerra, su crecimiento depende de la represin de las verdaderas posibilidades
de pacificar la lucha por la existencia en el campo individual, nacional e internacional.
Marcuse. El hombre unidimensional. Pgs. 19-20
En esta sociedad, el aparato productivo tiende hacerse totalitario en el grado en que determina,
no slo las ocupaciones, aptitudes y actitudes socialmente necesarias, sino tambin las
necesidades y aspiraciones individuales. De este modo borra la oposicin entre la existencia
privada y pblica, entre las necesidades individuales y sociales. La tecnologa sirve para instituir
formas de control social y de cohesin social ms efectivas y ms agradables.
Marcuse. El hombre unidimensional. Pgs. 25-26

No es slo totalitaria una coordinacin poltica terrorista de la sociedad, sino tambin una
coordinacin tcnico-econmica no-terrorista que opera a travs de la manipulacin de las
necesidades por intereses creados, impidiendo por lo tanto el surgimiento de una oposicin
efectiva contra el todo. Pg. 33

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El rasgo distintivo de la sociedad industrial avanzada es la sofocacin efectiva de aquellas


necesidades que requieren ser liberadas liberadas tambin de aquello que es tolerable, ventajoso
y cmodo mientras que sostiene y absuelve el poder destructivo y la funcin represiva de la
sociedad opulenta. Aqu, los controles sociales exigen la abrumadora necesidad de producir y
consumir el despilfarro; la necesidad de un trabajo embrutecedor cuando ha dejado de ser una
verdadera necesidad; la necesidad de modos de descanso que alivian y prolongan ese

embrutecimiento; la necesidad de mantener libertades engaosas tales como la libre competencia a


precios polticos, una prensa libre que se autocensura, una eleccin libre entre marcas y gadgets.
Bajo el gobierno de una totalidad represiva, la libertad se puede convertir en un poderoso instrumento
de dominacin. La amplitud de la seleccin abierta a un individuo no es factor decisivo para
determinar el grado de libertad humana, pero s lo es lo que se puede escoger y lo que es escogido
por el individuo. El criterio para la seleccin no puede nunca ser absoluto, pero tampoco es del
todo relativo. La libre eleccin de amos no suprime ni a los amos ni a los esclavos. Escoger
libremente entre una amplia variedad de bienes y servicios no significa libertad si estos bienes y
servicios sostienen controles sociales sobre una vida de esfuerzo y de temor, esto es, si sostienen la
alienacin. Y la reproduccin espontnea, por los individuos, de necesidades superimpuestas no
establece la autonoma; slo prueba la eficacia de los controles. Pgs. 37-38
Necesidades verdaderas y necesidades falsas.- Segn Marcuse, hay dos tipos de necesidades, las falsas y
las verdaderas. Las primeras son impuestas mientras que las segundas son elegidas libremente. Los
siguientes fragmentos tomados de El hombre unidimensional ilustran lo que las caracteriza.
El hombre unidimensional. Fragmentos
Se puede distinguir entre necesidades verdaderas y falsas. Falsas son aquellas que intereses
sociales particulares imponen al individuo para su represin: las necesidades que perpetan el
esfuerzo, la agresividad, la miseria y la injusticia. Su satisfaccin puede ser de lo ms grata para el
individuo, pero esta felicidad no es una condicin que deba ser mantenida y protegida si sirve
para impedir el desarrollo de la capacidad (la suya propia y la de otros) de reconocer la
enfermedad del todo y de aprovechar las posibilidades de curarla. El resultado es, en este caso, la
euforia dentro de la infelicidad. La mayor parte de las necesidades predominantes de descansar,
divertirse, comportarse y consumir de acuerdo con los anuncios, de amar y odiar lo que otros
odian y aman, pertenece a esta categora de falsas necesidades.
Estas necesidades tienen un contenido y una funcin sociales, determinadas por poderes externos
sobre los que el individuo no tiene ningn control; el desarrollo y la satisfaccin de estas
necesidades es heternomo. No importa hasta qu punto se hayan convertido en algo propio del
individuo, reproducidas y fortificadas por las condiciones de su existencia; no importa que se
identifique con ellas y se encuentre a s mismo en su satisfaccin. Siguen siendo lo que fueron
desde el principio; productos de una sociedad cuyos intereses dominantes requieren la represin.
El predominio de las necesidades represivas es un hecho cumplido, aceptado por ignorancia y por
derrotismo, pero es un hecho que debe ser eliminado tanto en inters del individuo feliz, como de
todos aquellos cuya miseria es el precio de su satisfaccin. Las nicas necesidades que pueden
inequvocamente reclamar satisfaccin son las vitales: alimento, vestido y habitacin en el nivel
de cultura que est al alcance. La satisfaccin de estas necesidades es el requisito para la
realizacin de todas las necesidades, tanto de las sublimadas como de las no sublimadas.
En ltima instancia, la pregunta sobre cules son las necesidades verdaderas o falsas slo puede
ser resuelta por los mismos individuos, pero slo en ltima instancia; esto es, siempre y cuando
tengan la libertad para dar su propia respuesta. Mientras se les mantenga en la incapacidad de ser
autnomos, mientras sean adoctrinados y manipulados (hasta en sus mismos instintos), su
respuesta a esta pregunta no puede considerarse propia de ellos.

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Herbert Marcuse. El hombre unidimensional. Pgs. 35-36

Confort y consumismo.- Uno de los aspectos ms perturbadores de la civilizacin industrial avanzada: el


carcter racional de su irracionalidad. Su productividad y eficiencia, su capacidad de incrementar y difundir
las comodidades, de convertir lo superfluo en necesidad y la destruccin en construccin. La gente se
reconoce en sus mercancas; encuentra su alma en su automvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su
equipo de cocina. El mecanismo que une el individuo a su sociedad ha cambiado, y el control social se
ha incrustado en las nuevas necesidades que ha producido. El hombre unidimensional, pg. 39
Las formas predominantes de control social son tecnolgicas en un nuevo sentido.

Thomas Samuel Kuhn


(1922-1996)

Naci en Cincinnati, Ohio, el 18 de julio de 1922. Estudi Fsicas en la Universidad


de Harvard, por la que se doctor en dicha especialidad en 1949. A partir de
entonces su inters se orient hacia el estudio de la Historia de la Ciencia, al que se
dedic por completo. Permaneci en Harvard como profesor ayudante de Historia de
la Ciencia hasta 1956, en que acept una oferta de la Universidad de Berkeley,
donde ocupar la Ctedra de Historia de la Ciencia a partir de 1961. En 1964 pasar
a desempear ese mismo puesto en la Universidad de Princenton hasta 1979, ao en
que se instalar en Boston, ocupando la Ctedra de Filosofa e Historia de la Ciencia del Massachusetts
Institute of Technology. Falleci el 17 de junio de 1996 en su casa de Cambridge, Massachusetts.

Paradigma.- En el terreno cientfico, igual que en el poltico, tambin hay revoluciones, afirma Kuhn. En
las revoluciones polticas se cambia un rgimen por otro; en las ciencias se reemplaza el rgimen vigente.
Las revoluciones polticas se inician por medio de un sentimiento creciente de que las instituciones
vigentes ya no son adecuadas para las necesidades que presenta la realidad actual. De manera similar, las
revoluciones cientficas comienzan con la aparicin de cierta desconfianza en la adecuacin del
paradigma vigente para la exploracin y solucin de problemas que en su campo se plantean.
Los principales conceptos menciona Kuhn son los siguientes: ciencia normal, ciencia revolucionaria,
paradigma y anomalas.
Ciencia normal es aquella que est aceptada por una comunidad cientfica y est regida por un paradigma.
El paradigma es el rgimen conceptual de la ciencia normal, el marco terico de esa ciencia, ya que est
constituido por los supuestos bsicos, los principios tericos y las leyes del campo de la ciencia gobernada
por el paradigma.
Del paradigma se pueden derivar las normas y criterios que orienten y regulen la actividad cientfica
general, as como la solucin de los problemas que se presenten. De acuerdo con Kuhn, el paradigma es
tan esencial en la actividad cientfica que su existencia es lo que distingue la ciencia de la no ciencia.

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Generalmente, el fracaso en la resolucin de problemas se atribuye a la incapacidad de los cientficos y no


a la insuficiencia del paradigma. En caso de que haya cuestiones que se resistan a ser solucionadas,
entonces se les considera como anomalas; pero si estas aumentan y se desarrollan, lo ms probable es que

en alguna porcin de la comunidad cientfica empiece a aparecer un sentimiento de desconfianza hacia el


paradigma.
Con la desconfianza naciente se abre el periodo de la crisis. Algunos miembros de la comunidad revisan
los supuestos y buscan alternativas; los defensores del paradigma, por el contrario, buscan argumentos
para sostenerlo. Si hay indicios de un paradigma con supuestos diferentes, entonces aumenta la crisis.
Con el paradigma rival empieza la ciencia revolucionaria, la cual representa una ruptura total con la visin
anterior. De momento, los cientficos no entienden la nueva ciencia ya que para entenderla necesitaran
abandonar los supuestos anteriores.
El triunfo del paradigma revolucionario no significa que ste sea superior al anterior. Casi siempre el
trnsito no es racional, por tanto, los paradigmas son inconmensurables. Las dos ciencias, la normal y la
revolucionaria son esenciales para el progreso, afirma Kuhn. Ningn paradigma es el ms adecuado para
la explicacin y descripcin de la naturaleza; por eso, es conveniente que cada paradigma se desarrolle
hasta que se haga patente su inadecuacin y propicie la aparicin de otro.

Karl Raimund Popper


(1902-1994)
Filsofo austriaco, estudi filosofa en la Universidad de Viena y ejerci ms tarde la
docencia en la de Canterbury (1937-1945) y en la London School of Economics de
Londres (1949-1969). Autor de La lgica de la investigacin cientfica.

La falsacionismo.- El falsacionismo surge en 1935 con la publicacin de la obra La lgica de la


investigacin cientfica del filsofo K. Popper. Este autor critica el mtodo inductivo y en general
cualquier mtodo que sea partidario de aplicar un criterio de verificacin emprica de las teoras. En
primer lugar, crtica el mtodo inductivo. Popper rompe con la racionalidad aparente de este mtodo:
Desde un punto de vista lgico, dista mucho de ser obvio que estemos justificados al inferir
enunciados universales partiendo de enunciados singulares, por elevado que sea su nmero, pues
cualquier conclusin que sacamos de este modo corre siempre el riesgo de resultar algn da falsa
(Popper, 1962, pg. 27).
En segundo lugar, Popper critica el principio de verificabilidad, su razonamiento consiste en plantear
que por muchas pruebas que tengamos para apoyar una teora, nunca podemos estar seguros de que la
siguiente observacin no ser incompatible con ellas. De esta forma, una contrastacin basada en
observaciones particulares, aunque stas sean muy numerosas, lo nico que hace es no refutar la teora,
pero no demuestra que sea verdadera. En este sentido, Popper afirma:

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Las teoras no son nunca verificables empricamente. Si queremos evitar el error positivista de que
nuestro criterio de demarcacin elimine los sistemas tericos de la ciencia natural, debemos elegir una
criterio que nos permita admitir en el dominio de la ciencia emprica incluso enunciados que no puedan
verificarse (Popper, 1962, pg.39).

La principal aportacin metodolgica de Popper, puede resumirse de la siguiente forma, aunque una
teora no puede ser verificada, s puede ser falsada, es decir, si el conjunto de observaciones favorables
no puede demostrar la veracidad de una teora, un hecho contrario a ella, puede demostrar que la teora
es falsa. A partir de aqu, Popper establece un criterio de demarcacin, distinguiendo entre la ciencia y
la no-ciencia, concluyendo que a una teora se le otorga el carcter de cientfica si es susceptible de ser
falsada, en caso contrario, no es cientfica:
Estas consideraciones nos sugieren que el criterio de demarcacin que hemos de adoptar no es el de la
verificabilidad, sino el de la falsabilidad de los sistemas. Dicho de otro modo, no exigir que un sistema
cientfico pueda ser seleccionado, de una vez para siempre, en un sentido positivo, pero s que sea
susceptible de seleccin en un sentido negativo por medio de contrastes o pruebas empricas, ha de ser
posible refutar por la experiencia un sistema cientfico emprico (Popper, 1962, pg. 40).
Segn la teora popperiana el proceso cientfico comienza cuando las observaciones entran en conflicto
con las teoras existentes; entonces se proponen nuevas teoras que son sometidas a rigurosos tests
empricos con el fin de refutar las hiptesis. Si una teora es refutada, aunque sea por una nica prueba
en contra, debe abandonar el cuerpo de las teoras cientficas. Por el contrario aqullas que sobreviven
al falsacionismo sern corroboradas y aceptadas.
Popper pretenda encontrar un mtodo capaz de distinguir entre proposiciones cientficas y no
cientficas. Una proposicin es cientfica cuando es susceptible de ser falseada por algn hecho. De esa
forma, en la bsqueda de refutaciones, es como la ciencia puede progresar y avanzar. La ciencia
progresa gracias al ensayo de prueba y error. En palabras de Popper, el avance de la ciencia se
encuentra porque buscamos la verdad (incluso aunque nunca podamos estar seguros de haberla
encontrado) y porque las teoras refutadas son reconocidamente falsas, mientras que las teoras no
refutadas pueden ser todava verdaderas.

La sociedad abierta y sus enemigos.- Segn afirma su propio autor, este libro esboza algunas de las
dificultades ms importantes que debe afrontar nuestra civilizacin, una civilizacin que no se ha
recobrado todava completamente de la conmocin de su nacimiento, de la transicin de la sociedad tribal
o cerrada, con su sometimiento a las fuerzas mgicas, a la sociedad abierta, que pone en libertad las
facultades crticas del hombre. Popper intenta demostrar, asimismo, que la conmocin producida por esta
transicin constituye uno de los factores que hicieron posible la aparicin de aquellos movimientos
reaccionarios que trataron, y tratan todava, de destruir la civilizacin para volver a la organizacin tribal.
El pensamiento posmoderno
El trmino posmodernidad nace en el domino del arte y es introducido en el campo filosfico por Jean
Lyotard con su trabajo La condicin postmoderna.

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Lyotard explica la Condicin postmoderna de nuestra cultura como una emancipacin de la razn y de la
libertad de la influencia ejercida por los grandes relatos, los cuales, siendo totalitarios, resultaban
nocivos para el ser humano porque buscaban una homogeneizacin que elimina toda diversidad y
pluralidad: Por eso, la posmodernidad se presenta como una reivindicacin de lo individual y local frente
a lo universal. La fragmentacin, no es ya considerada un mal sino un estado positivo porque permite la
liberacin del individuo, quien despojado de las ilusiones de las utopas centradas en la lucha por un
futuro utpico, puede vivir libremente y gozar el presente siguiendo sus inclinaciones y sus gustos.

La posmodernidad, dice Lyotard, es una edad de la cultura. Es la era del conocimiento y la informacin,
los cuales se constituyen en medios de poder; poca de desencanto y declinacin de los ideales modernos;
es el fin, la muerte anunciada de la idea de progreso.
Por Gianni Vattimo, la posmodernidad, por ms polifactica que parezca, no significa una tica de
carencia de valores en el sentido moral, pues precisamente su mayor influencia se manifiesta en el actual
relativismo cultural. La moral posmoderna es una moral que cuestiona el cinismo religioso predominante
en la cultura occidental y hace hincapi en una tica basada en la intencionalidad de los actos y la
comprensin inter y transcultural de corte secular de los mismos. En este sentido la posmodernidad abre el
camino, segn Vattimo, a la tolerancia, a la diversidad.
En resumen, en la posmodernidad los sucesos pasan, se deslizan. No hay dolos ni tabes, tragedias ni
apocalipsis, no hay drama.

Lyiotard
(1924-1998)
El abandono de los grandes relatos.- Lyotard denomina grandes relatos o
metarrelatos a los proyectos que legitimaban y fundamentaban las instituciones y las
prcticas pblicas, sociales y polticas: un primer gran relato tiene su origen en la
historia concebida como relato nico; un segundo gran relato, es el que genera el ideal
de orden y progreso; un tercer gran relato, es de origen positivista, y que promete el
bienestar de hombre a travs del desarrollo dado en la ciencia y la industria.
El mundo postmoderno ha desechado los metarrelatos. El metarrelato es la justificacin general de toda la
realidad, es decir, la dotacin de sentido a toda la realidad. Ninguna justificacin puede alcanzar a cubrir
toda la realidad, ya que necesariamente caer en alguna paradoja lgica o alguna insuficiencia en la
construccin (especialmente en la completitud o en la coherencia) y que desdicen sus propias pretensiones
omniabarcantes. El hombre postmoderno no cree ya los metarrelatos, el hombre postmoderno no dirige la
totalidad de su vida conforme a un solo relato, porque la existencia humana se ha vuelto tan enormemente
compleja que cada regin existencial del ser humano tiene que ser justificada por un relato propio, por lo
que los pensadores postmodernos llaman microrrelatos.
El microrrelato tiene una diferencia de dimensin respecto del metarrelato, pero esta diferencia es
fundamental, ya que slo pretende dar sentido a una parte delimitada de la realidad y de la existencia.
Cada uno de nosotros tiene diferentes microrrelatos, probablemente desgajados de metarrelatos, que entre
ellos pueden ser contradictorios, pero el ser humano postmoderno no vive esta contradiccin porque l
mismo ha deslindado cada una de esta esfera hasta convertirlas en fragmentos. El hombre postmoderno
vive la vida como un conjunto de fragmentos independientes entre s, pasando de unas posiciones a otras
sin ningn sentimiento de contradiccin interna, puesto ste entiende que no tiene nada que ver una cosa
con otra.

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Siguiendo a Lyotard, si no hay metarrelatos tampoco hay utopas. La nica utopa posible si acaso
pudiera todava haber una es la huida del mundo y de la sociedad y por la conformacin del espacio
utpico en el seno de la intimidad, con determinados elementos degradados de las tradiciones orientales,
de los nuevos orientalismos. Es una utopa fragmentada para un mundo fragmentado, una religin muy
propia de la Posmodernidad, sin sacrificios y sin privaciones.

Jean Baudillard
1929-2007
Baudrillard, filsofo y socilogo francs crtico de la cultura francesa. Su trabajo se
relaciona con el anlisis de la posmodernidad.
Habla de un asesinato de la realidad. En su libro El crimen perfecto, presenta
metafricamente cmo se produce en las postrimeras de siglo esta desaparicin de la
realidad mediante la proliferacin de pantallas e imgenes, transformndola en una
realidad meramente virtual: Vivimos en un mundo en el que la ms elevada funcin
del signo es hacer desaparecer la realidad, y enmascarar al mismo tiempo esa desaparicin.
Baudrillard intuye la evolucin de fin de milenio como una anticipacin desesperada y nostlgica de los
efectos de des-realizacin producidos por las tecnologas de comunicacin. Anticipa el despliegue
progresivo de un mundo en el que toda posibilidad de imaginar ha sido abolida. El feroz dominio integral
del imaginario sofoca, absorbe, anula la fuerza de imaginacin singular.
Baudrillard localiza precisamente en el exceso expresivo el ncleo esencial de la sobredosis de realidad.
Ya no son la ilusin, el sueo, la locura, la droga ni el artificio los depredadores naturales de la realidad.
Todos ellos han perdido gran parte de su energa, como si hubieran sido golpeados por una enfermedad
incurable y solapada. Lo que anula y absorbe la ficcin no es la verdad, as como tampoco lo que deroga
el espectculo no es la intimidad; aquello que fagocita la realidad no es otra cosa que la simulacin, la cual
secreta el mundo real como producto suyo.
La hiperrealidad. Vivimos bajo el imperio del simulacro y la parafernalia global y comunicacional en la
que estamos inmersos es ese universo sin sustancia por el que transitamos sin pena ni gloria. Eso crea
Jean Baudrillard, que los medios son los que construyen el mundo en el que vivimos, y que eso no es la
realidad, sino, lo que l denominaba la hiperrealidad.
La representacin meditica ha disuelto a la realidad: el mapa borr al territorio. Pensaba los medios desde
la filosofa. El silencio, sealaba, est expulsado de la televisin. Consideraba que los medios en general
huyen del silencio. El sonido y la furia de la revolucin meditica bombardea a las audiencias con
ilusiones, con construcciones, y disuelve lo inconveniente. Por eso afirmaba, en relacin a la primera
batalla de Irak que George Bush Senior sostuvo en 1991 contra Saddam Hussein y los suyos, que la
guerra, esa guerra, no haba tenido lugar.
Las pantallas transmitan fulgores verdosos de misiles, se oan sonidos de bombas sin cesar pero no
apareca ninguna vctima. La guerra haba sido un espectculo apabullante, que coincidi con la irrupcin
de la CNN en todo el mundo, como vehculo transmisor de las batallas que convocaban tanto o ms que
un Mundial de Ftbol. Pero los espectadores no vean nada. Nada ms que destellos y sonidos sin destino.
La CNN haba descompuesto la guerra conocida, en la que los cuerpos sangran y se desangran y gritan y
caen, en un show surrealista de imgenes sucesivas pero sin lgica.

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La guerra y la vida y la muerte se convirtieron en filme, en simulacin, en ilusin. Los medios son
mquinas de producir fantasmas, y entre ellos vivimos. Baudrillard fue una suerte de filsofo, de pensador
de las apariencias, pero a diferencia de sus ilustres antecesores, desde Lucrecio hasta Descartes [sin
olvidar a La Caverna de Platn], aludi no slo a lo aparente, sino a las factoras que las producen a cada
segundo: los medios.

Conceba a los Estados Unidos como al reino maysculo de los simulacros, como al simulacro de los
simulacros, y consideraba que su capital simblica es Disneylandia.
Cultura y simulacro. Fragmentos
Disenylandia es un modelo perfecto de todos los rdenes de simulacros entremezclados. En
principio es un juego de ilusiones y de fantasmas: los Piratas, la Frontera, el Mundo Futuro,
etctera. Suele creerse que este mundo imaginario es la causa del xito de Disneylandia, pero lo
que atrae a las multitudes es, sin duda y sobre todo, el microcosmos social, el goce religioso, en
miniatura, de la Amrica real, la perfecta escenificacin de los propios placeres y contrariedades.
Uno aparca fuera, hace cola estando dentro y es completamente abandonado al salir. La nica
fantasmagora en este mundo imaginario proviene de la ternura y calor que las masas emanan y
del excesivo nmero de gadgets aptos para mantener el efecto multitudinario. El contraste con la
soledad absoluta del parking autntico campo de concentracin, es total. O, mejor: dentro,
todo un abanico de gadgets magnetiza a la multitud canalizndola en flujos dirigidos; fuera, la
soledad, dirigida hacia un solo gadget, el verdadero, el automvil. Por una extraa coincidencia
(aunque sin duda tiene que ver con el embrujo propio de semejante universo), este mundo infantil
congelado resulta haber sido concebido y realizado por un hombre hoy congelado tambin: Walt
Disney, quien espera su resurreccin arropado por 180 grados centgrados.
Disenylandia es un modelo perfecto de todos los rdenes de simulacros entremezclados. En
principio es un juego de ilusiones y de fantasmas: los Piratas, la Frontera, el Mundo Futuro,
etctera. Suele creerse que este mundo imaginario es la causa del xito de Disneylandia, pero lo
que atrae a las multitudes es, sin duda y sobre todo, el microcosmos social, el goce religioso, en
miniatura, de la Amrica real, la perfecta escenificacin de los propios placeres y contrariedades.
Uno aparca fuera, hace cola estando dentro y es completamente abandonado al salir. La nica
fantasmagora en este mundo imaginario proviene de la ternura y calor que las masas emanan y
del excesivo nmero de gadgets aptos para mantener el efecto multitudinario. El contraste con la
soledad absoluta del parking autntico campo de concentracin, es total. O, mejor: dentro,
todo un abanico de gadgets magnetiza a la multitud canalizndola en flujos dirigidos; fuera, la
soledad, dirigida hacia un solo gadget, el verdadero, el automvil. Por una extraa coincidencia
(aunque sin duda tiene que ver con el embrujo propio de semejante universo), este mundo infantil
congelado resulta haber sido concebido y realizado por un hombre hoy congelado tambin: Walt
Disney, quien espera su resurreccin arropado por 180 grados centgrados.
Disneylandia es presentada como imaginaria con la finalidad de hacer creer que el resto es real,
mientras que cuanto la rodea, Los ngeles, Amrica entera, no es ya real, sino perteneciente al
orden de lo hiperreal y de la simulacin. No se trata de una interpretacin falsa de la realidad (la
ideologa), sino de ocultar que la realidad ya no es la realidad y, por tanto, de salvar el principio de
realidad.
Lo imaginario de Disneylandia no es ni verdadero ni falso, es un mecanismo de disuasin puesto
en funcionamiento para regenerar a contrapelo la ficcin de lo real. Degeneracin de lo imaginario
que traduce su irrealidad infantil. Semejante mundo se pretende infantil para hacer creer que los
adultos estn ms all, en el mundo real, y para esconder que el verdadero infantilismo est en
todas partes y es el infantilismo de los adultos que viene a jugar a ser nios para convertir en
ilusin su infantilismo real.

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Jean Baudrillard. Cultura y simulacro. Editorial Kairs, Barcelona, 1978

Gianni Vattimo
Gianni Vattimo (Turn, 1936) es uno de los referentes centrales de la posmodernidad o
en su propio vocabulario del pensiero debole.
CONCEPTOS BSICOS
Para comprender la obra de Vattimo hay que acudir a tres temas centrales que circulan a
lo largo de su obra: (1) pensamiento dbil, (2) nihilismo y (3) cristianismo como
hermenutica.
(1) El pensamiento dbil, da cuenta de la experiencia de la fragmentacin (la imposibilidad de pensar la
historia como relato unitario) en tanto que situacin producida por el hundimiento de la modernidad.
(2) El nihilismo, es decir, la falta de gua axiolgica para comprender un proyecto histrico y actual, nos
conduce a la ontologa del presente (nico espacio en que se desarrolla y tal vez tambin se agota lo
real).
(3) Y finalmente la experiencia del pluralismo moral y de la crtica ilustrada le ha conducido a algo que,
por resumir en exceso, podra describirse como recuperacin hermenutica del cristianismo; el
escepticismo de las Luces debera extenderse segn Vattimo a la propia Ilustracin o lo que es lo mismo
debe emprenderse la desacralizacin de la desacralizacin (es decir la crtica debe extenderse tambin a
la pretensin ilustrada de poder impugnar o superar la religin).

A continuacin mostramos un apartado de Creer que se cree de Gianni Vattimo.


Qu pena!
El Evangelio es ms amigable respecto a la razn (tardo) moderna y sus exigencias de lo que una
concepcin, en el fondo autoritaria, de la salvacin me quiera hacer creer. Este rango amigable no llamo
as a otra cosa que al amor de Dios por la criatura, que es el sentido mismo del mensaje bblico- me
conduce tambin a mirar con ojos secularizantes es decir, debilitadores- muchos aspectos de la doctrina
cristiana que, de por s, parecen justamente excluirlo del todo. Lo que siempre me reprochan los
interlocutores cristianos ms ortodoxos, o tambin los que, sin parecer tan ortodoxos, se inclinan, sin
embargo, hacia un cristianismo trgico y apocalptico, es que, en una versin secularizada y dbil, las
asperezas, la severidad, el rigor que caracteriza a la justicia divina deben perderse y, as, el sentido mismo
del pecado, la realidad del mal y, en consecuencia, tambin la necesidad de redencin.

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Ciertamente, es quizs exagerado decir, como he llegado a hacer en algunas discusiones, que para m el
nico sentido cristiano de la palabra pecado es el exclamativo, como cuando se dice qu pena! (che
peccato!) para lamentar una ocasin perdida, una amistad que ha acabado y, en general, (por extensin) la
finitud de todo lo que tiene valor y a lo que no sentimos apegados. Pero no deberamos reconocer que
Jess nos rescata del pecado tambin y sobre todo porque lo desvela en su nulidad? No suceder con lo
que llamamos pecado lo que se ha verificado a propsito de las muchas prescripciones rituales que Jess
dej fuera de juego como provisionales y ya innecesarias? No slo el sbado (No est hecho el hombre
para el sbado, sino el sbado para el hombre), sino la misma circuncisin, que deja de ser una condicin
indispensable para pertenecer al pueblo de Dios. Qu impide pensar que tambin los dems pecados, los
que nosotros todava consideramos como tales, estn destinados a desvelarse un da a la misma luz?

La resistencia a esta idea est totalmente ligada a la de que hay pecados definibles como tales en base a
una ley natural, justamente en base a una visin metafsica de esencias. Pero esta visin metafsica no es
otra cosa que la absolutizacin de visiones del mundo determinadas histricamente, respetables como todo
producto cultural humano (por amor al prjimo), pero nada ms. Bueno, se dir, pero entonces tambin el
mandamiento no matars ser algn da secularizable? Me gustara recordar que la norma de la
secularizacin es la caridad y, ms en general o en lenguaje tico, la reduccin de la violencia en todas sus
formas; por lo tanto, no hay secularizacin alguna del pecado de homicidio. Con este lmite de la caridad
que, adems de al homicidio, se aplica tambin en cierto respeto por las expectativas morales de los
dems, de la comunidad en la que vivo, que no se pueden derribar de golpe slo por amor a la Verdad
de la que me sentira depositario- es posible pensar verdaderamente que la accin de Cristo respecto al mal
es tambin una accin de disolucin irnica; todo lo contrario a tantas actitudes cristianas que se creen en
la obligacin de exagerar el gigantesco poder del mal en el mundo, como si ste fuese un modo de
enfatizar el poder salvfico de quien nos libera de ello. El Antiguo Testamento, y tambin algunas pginas
del Nuevo, estn plagadas de situaciones en las que la justicia divina se ejerce de manera terrible, y, no
ocasionalmente, de acuerdo con las crueles costumbres de las sociedades de la poca.
Sergio Quinzio, en la discusin desde la que se origina este texto, me ha objetado que no puedo alejar el
rostro justo de Dios, para conservar slo el amoroso y misericordioso. Ambos aspectos, dice, estn
presentes en las Escrituras y el creyente debe aceptar los dos. Cmo conciliarlos? La imposibilidad para
nosotros de llegar a esta conciliacin es slo expresin del terrible y trascendente enigma de Dios: una vez
ms, se requiere un salto y una aceptacin. Pero la incomprensibilidad de Dios no ser, precisamente,
otra pervivencia de los prejuicios violentos de la religin natural, precisamente de aquella de la que Jess
ha querido liberarnos? Aadir adems que, si bien no puedo demostrarlo, tengo la impresin (y tengo la
impresin de que es una impresin difundida) de que en el Nuevo Testamento son menos numerosas las
pginas de justicia que las de misericordia, lo que me induce a mantener la conviccin de que la
relacin entre los dos rostros de Dios es, en realidad, una relacin entre momentos diversos de la historia
de la salvacin, y de que la justicia divina es un atributo an cercano, ante todo, a la idea natural de lo
sagrado, que debe ser secularizada precisamente en nombre del mandamiento nico del amor.
Pero podr Dios no llamar injusticia a lo que es injusto, renunciar totalmente a su funcin de juez? La
religin no ser tambin y ante todo hambre y sed de justicia, de una justicia que raramente se realiza en
este mundo y que, por tanto, exige ser restablecida en la eternidad, con el juicio particular (al que cada uno
se somete tras la muerte) y con el juicio final universal? Pero, si esperamos que, en estos juicios, Dios se
limite a hacer justicia, exactamente como un tribunal humano, slo que dotado, adems, de un perfecto
equilibrio e infalibilidad qu haremos con su promesa de perdonar los pecados? El expediente de decir
que Dios perdona slo a quien lo merece, por ejemplo y ante todo al arrepentirse de lo que ha hecho, sera
una solucin muy miserable a la necesidad de restablecer un equilibrio perturbado: ciertamente, no
bastara para satisfacer a quien ha visto a su familia destruida por un asesino o a los supervivientes del
Holocausto.
Dios puede muy bien ser juez y, sin embargo, perdonar; ste es, en todo caso, el misterio con el que
debemos contar; un misterio que, por otra parte, quiz nos resulte menos incomprensible si reconocemos
que todos tenemos necesidad de perdn; no tanto o principalmente porque hayamos violado principios
sagrados, metafsicamente sancionados, sino porque hemos faltado en relacin a aquel a quien debamos
amar tal vez el mismo Dios (que no se identifica, sin embargo, con la ley natural como con tanta
frecuencia nos han dicho) y el prjimo, bajo cuya apariencia se nos presenta.

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El significado (exclusivamente) exclamativo del trmino pena (peccato), si lo miramos as, no es tan
inaceptable ni est tan alejado de lo que podemos cristianamente pensar. Una concepcin similar de la
culpa no se puede traducir, ciertamente, en trminos jurdicos inmediatos; y la preocupacin de quien no
quiere dejar a un lado la justicia de Dios est con frecuencia dirigida, sobre todo, al orden terreno;

ciertamente, la misma palabra pecado no tiene sentido para los cdigos mundanos. Pero ni siquiera creo
que se trate de tranquilizarse, mediante el refugio en la rigurosa distincin entre el orden natural y el orden
sobrenatural: sera de nuevo una pura distincin de las que, en estas pginas, he propuesto llamar
metafsicas (y, por tanto, marcadas de violencia).
La secularizacin no afecta slo a los contenidos de las Escrituras, sino tambin, inseparablemente, a las
estructuras y los rdenes mundanos. Mientras el cristiano se mueve en el orden mundano de acuerdo con
los principios propios de este orden, y sigue, pues, las reglas del juego y no se cree legitimado para
violarlas en funcin de sus referencias sobrenaturales, deber, sin embargo, en base al mandamiento
nico de la caridad y sin fantasas respecto a leyes naturales, mirar tambin este orden como un sistema
que ha de hacerse ms ligero, menos punitivo y ms abierto al reconocimiento de las (a veces buenas)
razones de los culpables, adems de al derecho de las vctimas.
En lugar de presentarse como un defensor de la sacralidad e intangibilidad de los Valores, el cristiano
debera actuar, sobre todo, como un anarquista no violento, como un deconstructor irnico de las
pretensiones de los rdenes histricos, guiado no por la bsqueda de una mayor comodidad para l, sino
por el principio de la caridad hacia los otros.
Bien, se podr decir todava (entre otras muchas cosas): pero este reencuentro del cristianismo no ser, en
consecuencia, un intento de dar fuerza al pensamiento dbil, es decir, a una determinada filosofa,
legitimndola y recomendndola como autntica heredera de la tradicin religiosa predominante en la
sociedad occidental? Se podra tener la curiosidad de saber si, como me ha preguntado Quinzio en el
debate al que he aludido ya, creo en la resurreccin (de Cristo y en la prometida a las criaturas), o, ms
simplemente si rezo, si voy a misa. Admito que semejantes preguntas no me parecen slo curiosidad
respecto a mi vida privada (que rechazara, por supuesto, como trivial), sino que me parece que se orientan
a entender si, al final, la vinculacin entre pensamiento posmetafsico, ontologa dbil y nihilismo, por un
lado, y doctrina cristiana, por otro, se resuelve, en mi perspectiva, a favor de uno u otro de los dos
trminos. Si me limitase a teorizar y explicar que la ontologa dbil es heredera de la tradicin cristiana,
podra decir, verdaderamente, que he reencontrado la religin? El pensamiento dbil, cuando se ha
reconocido heredero del cristianismo, es decir, posibilitado slo por esta herencia, se siente impulsado,
en consecuencia, a rezar al Dios de Jesucristo o no?

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Creo haber dicho ya ms arriba que para no pensar ms el ser en trminos metafsicos, como una
estructura necesaria dad de una vez por todas, hay que pensarlo como evento; y el evento es fruto de una
iniciativa, de la que yo mismo me siento efecto, heredero, destinatario. Si, como creo, la experiencia
religiosa es sentimiento de dependencia (como, con razn, la haba definido Schleiermacher), consciencia
de que mi libertad es iniciativa iniciada (segn la expresin de Pareyson), el pensamiento filosfico del ser
como evento est tambin intrnsecamente orientado en sentido religioso. Dirigirse a Dios rezndole
implica, ciertamente, algo ms: una concepcin de la divinidad como persona. S bien que hay
espiritualidades religiosas (el budismo) en el que se reza tambin sin que ello implique que se d algo
como una persona divina a la que dirigirse. Por tanto, cuando rezo ya que lo hago, de la manera ms
tradicional, sobre todo recitando los salmos y otras plegarias del breviario romano- soy consciente de que
no acto slo sobre la base de una persuasin filosfica, sino, al contrario, de que doy un paso ms all.
Por otra parte, precisamente la lectura filosfica que creo poder dar del cristianismo, concentrada en torno
a la idea de secularizacin, me permite el no pretender racionalizar completamente mi actitud religiosa:
puedo aceptar que muchas de las cosas que pienso y digo cuando rezo estn sujetas todava a una posible
ulterior secularizacin (as, la idea de que Dios sea padre y no madre tambin; o, ni ms ni menos, que sea
persona como lo soy yo...). Y adems, precisamente la disolucin de la razn metafsica, con sus
pretensiones de captar definitivamente el verdadero ser, me permite tambin aceptar que haya un cierto
grado de mito en mi vida, que no necesariamente debe ser traducido en trminos racionales tambin la
razn debe ser secularizada, hasta el fondo, en nombre de la caridad: por ejemplo, en nombre de la

simpata que me une a la tradicin cristiana, de la admiracin que, como ya he dicho, me suscitan las
virtudes (casi todas) de los santos, del sentimiento de pertenencia que, a pesar de todo, experimento en
relacin a la Iglesia concebida como comunidad de los que creen en Jesucristo, aunque, y sobre todo,
prestando poca atencin al Papa y a sus prejuicios.

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Volver a creer, en el fondo, quiere decir un poco todo esto: quiz tambin apostar en el sentido de
Pascal, esperando vencer pero sin estar en absoluto seguro de ello. Volver a creer o, tambin, esperar
creer.

Las preguntas de la vida. Captulo tercero. Fernando Savater


Muy bien, razonemos cuanto queramos pero... podemos estar realmente seguros de
algo? Los escpticos de pura cepa vuelven a la carga sin darse por vencidos (despus de todo, lo
caracterstico del buen escptico es que nunca se da por vencido... ni mucho menos por
convencido!). En el captulo anterior hemos intentado explicar cmo llegamos a sustentar
racionalmente ciertas creencias, pero el escptico radical -quiz escondido dentro de nosotros
mismos- sigue gruendo sus objeciones. Bueno, nos dice, de acuerdo, ustedes se conforman con
saber por qu creen lo que creen; pero pueden explicarme por qu no creen lo que no creen? Y
si fusemos slo cerebros flotando en un frasco de algn fluido nutritivo, a los que despiadados
sabios marcianos someten a un experimento virtual? Y si los extraterrestres nos estuvieran haciendo
percibir un mundo que no existe, un mundo inventado por ellos para engaarnos con falsas
concatenaciones causales, con falsos paisajes y falsas leyes aparentemente cientficas? Y si nos
hubieran creado en su laboratorio hace cinco minutos, con los fingidos recuerdos de una vida
anterior inexistente (como a los replicantes de la pelcula Blade Runner)? Por muy fantstica que
sea esta hiptesis, es al menos posible imaginarla y, si fuera cierta, explicara tambin todo lo que
creemos ver, or, palpar o recordar. Podemos estar seguros entonces de algo, si ni siquiera somos
capaces de descartar la falsificacin universal?

Ren Descartes, el gran pensador del siglo XVII, es considerado plausiblemente como el
fundador de la filosofa moderna precisamente por haber sido el primero en plantearse una duda de
tamao semejante y tambin por su forma de superarla. Desde luego. Descartes no mencion a los
extraterrestres (mucho menos populares en su siglo que en el nuestro) ni habl de cerebros
conservados artificialmente en frascos. En cambio plante la hiptesis de que todo lo que
consideramos real pudiera ser simplemente un sueo -el filsofo francs fue ms o menos
coetneo del dramaturgo espaol Caldern de la Barca, autor de La vida es sueo- y que las cosas
que creemos percibir y los sucesos que parecen ocurrimos fueran slo incidentes de ese sueo. Un
sueo total, inacabable, en el que soamos dormirnos y tambin a veces despertar (acaso no nos
ha ocurrido a veces en sueos creer que despertamos y nos remos de nuestro sueo anterior?),
lleno de personas soadas y paisajes soados, un sueo en el que somos reyes o mendigos,
un sueo extraordinariamente vivido... pero sueo al fin y al cabo, slo un sueo. No contento con
esta suposicin alarmante, Descartes propuso otra mucho ms siniestra: quiz somos vctimas
de un genio maligno, una entidad poderosa como un dios y mala como un demonio dedicada a
engaarnos constantemente, hacindonos ver, tocar y oler lo que no existe sin otro propsito que
disfrutar de nuestras permanentes equivocaciones. Segn la primera hiptesis, la del sueo
permanente, nos engaamos solitos; segn la segunda, la del genio malvado, alguien poderoso
(alguien parecido a un extraterrestre, aunque como la misma tierra sera un engao no podemos
llamarle as!) nos engaa a propsito: en ambos casos tendramos que equivocarnos sin remedio y
tomar constantemente lo falso por verdadero.

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Para una persona corriente, estas dudas gigantescas resultan bastante raras: no estara un poco loco
Descartes? Cmo vamos a estar soando siempre, si la nocin de sueo no tiene sentido ms
que por contraste con los momentos en que estamos despiertos? Y adems slo soamos con
cosas, personas o situaciones conocidas durante los perodos de vigilia: soamos con la realidad
porque de vez en cuando tenemos contacto con realidades no soadas. Si siempre estuviramos
soando, sera igual que no soar nunca. Adems, de dnde saca Descartes su genio maligno? Si
existe tal dios o demonio dedicado constante- mente a urdir una realidad coherente para nosotros por
qu no le llamamos realidad y acabamos de una vez?

Cmo va a engaarnos si nada nunca es verdad? Si siempre nos engaa, en qu se


diferencia su engao de la verdad? Y qu ms da conocer un mundo real en el que hay muchas
cosas o conocer muchas cosas fabricadas por un demonio juguetn pero real?
Desde luego, Descartes no estaba loco ni desvariaba arrastrado por una imaginacin
desbordante. Como todo buen filsofo, se dedicaba nada ms (ni nada menos!) que a formularse
preguntas en apariencia muy chocantes pero destinadas a explorar lo que consideramos ms
evidente, para ver si es tan evidente como creemos... al modo de quien da varios tirones a la cuerda
que debe sostenerle, para saber si est bien segura antes de ponerse a trepar confiadamente por
ella. Puede que la cuerda parezca amarrada como es debido a algo slido, puede que todo el
mundo nos diga que podemos confiar en ella pero... es nuestra vida la que est en juego y el filsofo
quiere asegurarse lo ms posible antes de iniciar su escalada. No, ese filsofo no es un loco ni un
extravagante (por lo menos no suele serlo en la mayora de los casos!): slo resulta algo ms
desconfiado que los dems. Pretende saber por s mismo y comprobar por s mismo lo que sabe.
Por eso Descartes llam metdica a su forma de dudar: trataba de encontrar un mtodo
(palabra que en griego significa camino) para avanzar en el conocimiento fiable de la
realidad. Su escepticismo quera ser el comienzo de una investigacin, no el rechazo de cualquier
forma de investigar o conocer.

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Quin o qu es ese yo de cuya existencia ya no cabe dudar? Para Descartes, se trata


de una res cogitans, una cosa que piensa (entendiendo pensar en el amplio sentido antes
mencionado). Quiz traducir la palabra latina res por cosa no sea muy adecuado y resultase
mejor traducirla por algo o incluso por
asunto, en el sentido genrico que tiene tambin en res publica (el asunto o asuntos pblicos, el
Estado): el yo es un algo que piensa, un asunto mental. Sea como fuere, por aqu le han venido
despus a Descartes las ms serias objeciones a su planteamiento. Por qu esa cosa que piensa
y que por tanto existe soy yo, un sujeto personal? No podramos decir simplemente se piensa
o se existe de modo impersonal, como cuando afirmamos llueve o es de da? Por qu
lo que piensa y existe debe ser una cosa, un algo subsistente y estable, en lugar de ser una
serie de impresiones momentneas que se suceden? Existen pensamientos, existe el existir,
pero... por qu llama Descartes yo al supuesto sujeto que sostiene esos pensamientos y esa
existencia? Veo rboles, noto sensaciones, razono y calculo, deseo, siento miedo... pero nunca
percibo una cosa a la que pueda llamar yo.

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Bien, supongamos que todo cuanto creo saber no es ms que un sueo o la ficcin producida
para engaarme por un genio maligno. No me quedara en tal caso alguna certeza donde hacer pie,
a pesar de mis inacabables equivocaciones? No habr algo tan seguro que ni el sueo ni el genio
puedan convertirlo en falso? Puede que no haya rboles, mares ni estrellas, puede que no haya otros
seres humanos semejantes a m en el mundo, puede que yo no tenga el cuerpo ni la apariencia
fsica que creo tener... pero al menos s con toda certeza una cosa: existo. Tanto si me equivoco
como si acierto, al menos estoy seguro de que existo. Si dudo, si sueo, debo existir
indudablemente para poder soar y dudar. Puedo ser alguien muy engaado pero tambin para que
me engaen necesito ser. De modo que despus de haberlo pensado bien -dice Descartes en la
segunda de sus Meditaciones- y de haber examinado todas las cosas cuidadosamente, al final
debo concluir y tener por constante esta proposicin: yo soy, yo existo es necesariamente verdadera,
cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espritu. Cogito, ergo sum: pienso, luego existo. Y
cuando dice pienso Descartes no slo se refiere a la facultad de razonar, sino tambin a dudar,
equivocarse, soar, percibir... a cuanto mentalmente ocurre o se me ocurre. Todo pueden ser
ilusiones mas salvo que existo con ilusiones o sin ellas. Si digo veo un rbol frente a m puedo
estar soando o ser engaado por un extraterrestre burln; pero si afirmo creo ver un rbol frente a
m y por tanto existo tengo que estar en lo cierto, no hay dios que pueda engaarme ni sueo que
valga. Ah la cuerda est bien amarrada y puedo comenzar a trepar.

Cien aos despus de Descartes, el escocs David Hume apunta en su Tratado de la


naturaleza humana: Por mi parte, cuando penetro ms ntimamente en lo que llamo "yo mismo",
siempre tropiezo con una u otra percepcin particular, de fro o de calor, de luz o de sombra, de
dolor o de placer. Nunca puedo captar un "yo mismo" sin encontrar siempre una percepcin, y
nunca puedo observar nada ms que la percepcin. Segn Hume, aqu tambin existe un
espejismo, a pesar de los esfuerzos de Descartes por evitar el engao. Lo mismo que creo ver un
bastn roto al introducirlo en el agua -a causa de la refraccin de la luz-, tambin creo sentir una
sustancia ininterrumpida y estable a la que llamo yo tras la serie sucesiva de impresiones
diversas que percibo: como siempre noto algo, creo que hay un algo que est siempre notando y
sintiendo. Pero a ese mismo sujeto personal que Descartes parece dar por descartado -perdn por el
chiste horrible- no lo percibo nunca y por tanto no es ms que otra ilusin.
O puede que no sea una ilusin, sino una exigencia del lenguaje que manejamos. Quiz la palabra
yo no sea el nombre de una cosa, pensante o no pensante, sino una especie de localizador verbal,
como los trminos aqu o ahora. Acaso creemos que hay un sitio, fijo y estable, llamado
aqu? O un momento especial, identificable entre todos los dems de una vez por todas,
llamado ahora? Decir yo pienso, yo percibo, yo existo es como asegurar se piensa, se percibe,
se existe aqu y ahora. Segn Kant, la frmula yo pienso puede acompaar a todas mis
representaciones mentales pero lo mismo podra decirse de aqu y ahora. No me puedo
expresar de otro modo y sin duda algo estoy expresando al hablar as, pero es abusivo suponer
que esas palabras descubren una cosa o una persona fija, estable y duradera. En este caso, como en
tantos otros, quiz filosofar consista en intentar aclarar los embrollos producidos por el lenguaje que
manejamos. Uno de ellos es suponer que a cada palabra debe corresponderle en el mundo algo
sustantivo y tangible, cuando muchas palabras no designan ms que posiciones, relaciones o
principios abstractos. Otro desvaro lingstico consiste en considerar todos los verbos como
nombres de acciones y buscar por tanto en cualquier caso el sujeto que las realiza. Si digo por
ejemplo yo existo, el verbo existir funciona en mi imaginacin como si sealase algn tipo de
accin, igual que cuando digo yo paseo o yo como. Pero y si existir no fuera en absoluto
nada parecido a una accin ni por tanto necesitase un sujeto concreto para llevarla a cabo? Y si
existir funcionase ms bien como es de da o llueve, es decir como algo que pasa pero que
nadie hace?

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Probablemente, al plantear como irrefutable la existencia de su yo (que es tambin el nuestro, no


le creamos egosta). Descartes estaba pensando en su alma. Desde luego el alma es una nocin
cargada de referencias religiosas -cristianas, claro est, pero tambin anteriores al cristianismomuy respetables e interesantes, aunque ni mucho menos tan indudables como exiga el filsofo
francs cuando buscaba la certeza definitiva por medio de su procedimiento dubitativo. Aunque
Descartes trata de ponerlo todo en duda, parece admitir de rondn y sin mayor crtica la nocin de
alma o yo personal, sobre cuya certeza tanto cabe dudar siguiendo su propio mtodo. Los
escpticos ms aguerridos dirn que Descartes no fue verdaderamente uno de ellos, sino slo
un falso escptico demasiado interesado en salir de dudas cuanto antes... Segn Descartes, el
alma es una realidad separada y totalmente distinta del cuerpo, al que controla desde una cabina
de mando situada en la glndula pineal (un adminculo de nuestro sistema cerebral al que en su
poca an no se le haba descubierto ninguna funcin fisiolgica concreta). Los neurlogos y
psiquiatras actuales sonren ante este punto de vista pero tampoco sus explicaciones sobre la
relacin entre nuestras funciones mentales y nuestros rganos fsicos son siempre claras ni del todo
convincentes. La gente corriente, ustedes o yo (ustedes, cada uno de los cuales tambin dice yo),
acaso hemos renunciado verdaderamente a creer que somos almas en un sentido bastante
parecido al de Descartes?

Volvamos otra vez a la cuestin del yo. Podemos despacharlo como un mero error del
lenguaje? Cada uno estamos convencidos de que de algn modo poseemos una cierta identidad,
algo que permanece y dura a travs del torbellino de nuestras sensaciones, deseos y pensamientos.
Yo estoy convencido de ser yo, en primer lugar para m pero tambin para los dems. Yo soy yo
porque me mantengo a travs del tiempo y porque me distingo de los otros. Creo ser el mismo que
fui ayer, incluso el mismo que era hace cuarenta aos; an ms, creo que seguir siendo yo
mientras viva y si me preocupa la muerte es precisamente porque significar el final de mi yo.
Pero cmo puedo estar tan seguro de que sigo siendo el mismo que aquel nio de cinco o diez
aos, inmensamente diferente a mi yo actual en lo fsico y lo espiritual? Acaso es la memoria lo que
explica tal continuidad? Pero la verdad es que he olvidado la mayora de las sensaciones e
incidentes de mi vida pasada. Supongamos que alguien me ensea una foto ma de hace dcadas,
tomada en una fiesta infantil de la que no recuerdo absolutamente nada. La veo y digo
complacido s, soy yo, a pesar de mi radical olvido: aunque no recuerdo nada, estoy seguro de
que entonces me senta tan yo como ahora mismo y que esa sensacin nunca se ha interrumpido.
Tambin creo haber seguido siendo siempre yo por las noches mientras duermo, pese a recordar
rara vez lo que sueo -y nunca por mucho tiempo- o incluso durante la completa inconsciencia
producida por la anestesia. Aun suponiendo que un accidente me dejase completamente
amnsico, incapaz de recordar nada de mi vida pasada, ni siquiera lo que me ocurri ayer,
probablemente seguir pensando -con algunas dudas, quiz?- que siempre fui el mismo yo
que ahora soy... aunque ya no me acuerde.
En defensa del yo cartesiano, sin embargo, tambin pueden objetrsele ciertas cosas a
quienes piensan como Hume. Dice el filsofo escocs que cuando entra en su fuero interno para
buscar su yo (para buscarse?) slo encuentra percepciones y sensaciones de diverso tipo: tropieza
con contenidos de conciencia, nunca con la conciencia misma. Pero quin o qu realiza esa
interesante comprobacin? Sin duda ni la percepcin ni la sensacin son lo mismo que comprobar
que uno tiene una sensacin o una percepcin. Una cosa es notar el fro, por ejemplo, y otra darse
cuenta de que uno est sintiendo fro 10 , es decir, clasificar esa desagradable sensacin, imaginar
sus posibles efectos negativos, buscarle rpido remedio. Hay en m una sensacin de fro y
tambin algo que se da cuenta de que estoy sintiendo eso (no otra cosa) y lo relaciona con todo lo
que recuerdo, deseo o temo, o sea con mi vida en su conjunto. Lo que siento o percibo en este
momento preciso no vaga desligado de toda referencia al complejo formado por mis otros
recuerdos y expectativas sino que inmediatamente se aloja ms o menos estructuradamente entre
ellas. En eso me parece que consiste el que yo pueda llamar mas a mis sensaciones y percepciones:
en la especial adhesin que tengo por ellas y tambin en la necesidad de tomarlas en cuenta
vinculndolas con otras no menos mas. Si noto un dolor de muelas, por ejemplo, no podr
desentenderme de l o ignorar sus implicaciones diciendo: Vaya, parece que hay un dolor de
muelas por aqu. Espero que no sea mo!. !. De un modo u otro, no slo lo notar sino que
deber tomarlo en cuenta. Y ese tomarlo en cuenta no es en la mayora de los casos una mera
reaccin refleja sino ms bien una reflexin por la que me apropio de lo que me ocurre y lo
conecto con el resto de mis experiencias. En una palabra, no slo tengo conciencia -como
cualquier otro animal- sino tambin autoconciencia, conciencia de mi conciencia, la capacidad de
objetivar aquello de lo que soy consciente y situarlo en una serie con cuya continuidad me veo
especialmente comprometido. No slo siento y percibo, sino que puedo preguntarme qu siento y
percibo, as como indagar lo que significa para m cuanto siento y percibo.

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Quiz la primera vez que en nuestra tradicin occidental aparece testimonio literario de esta
reflexin la encontramos cuando, al final de la Odisea, el largo tiempo errante Ulises llega por fin a
su palacio de taca.

Al ver a su mujer acosada por los impdicos pretendientes, que se estn comiendo y
bebiendo su hacienda, Ulises se inflama de clera vengativa. Pero no se abalanza imprudentemente
sobre ellos sino que se contiene dicindose: Paciencia, corazn mo!. Esta breve recomendacin
que el hroe se hace a s mismo, a la vez constatando y calmando el ardor de su ira, es quiz el
comienzo de toda nuestra psicologa, la primera muestra culturalmente testimoniada de
autoconciencia, segn ha sealado muy bien Jacqueline de Romilly en un precioso libro que lleva
precisamente por ttulo las citadas palabras de Ulises.
No ser algo semejante a lo que Descartes se refiere cuando habla de un yo como res
cogitans, es decir como una cosa pensante o conjunto de asuntos pensados, que puedo englobar en la
frmula yo soy, yo pienso? Y a lo que se refiere, quiz con abuso, llamndolo alma,
aunque ese alma bien puede tener muchos ms agujeros y sobresaltos de los que su visin
sustancialista supone?
En cualquier caso, mi yo no slo est formado por ese fuero interno o mental del que
venimos hablando. Esa dimensin interior o ntima tambin viene acompaada por una
exteriorizacin del yo en el mundo de lo percibido, fuera del mbito de lo que percibe: mi cuerpo.
Del mismo modo que considero ma mi conciencia aunque en ella haya lagunas de olvido o
interrupciones inconscientes, tambin tengo a mi cuerpo por mo aunque sufra transformaciones,
pierda el pelo, las uas o los dientes, incluso aunque se le amputen rganos y miembros. Mi
cuerpecillo infantil y mi cuerpo adulto, crecido o envejecido, siguen teniendo para m una
continuidad irrefutable no siempre fcil de explicar pero de la que no dudo salvo como experimento
terico... de esos que suele hacer la filosofa. Ahora bien, qu es mi cuerpo?
Supongamos que uno de esos extraterrestres de los que ya hemos hablado antes (aunque a ste no
le sospecharemos malas intenciones, slo curiosidad) viene a nuestro mundo y empieza a estudiarnos
a usted o a m. Tiene delante un ser vivo, quiz incluso lo considere inteligente (seamos
optimistas!) pero una de las primeras preguntas que se har es: dnde empieza y dnde acaba este
bicho? La pregunta no es absurda: hay mucha gente que al ver un cangrejo ermitao dentro de
su concha no sabe si sta forma parte o no del cangrejo, ni tampoco es fcil determinar si el
capullo de la crislida debe ser considerado tambin crislida como el resto del animal que la ha
segregado. De igual modo, el extraterrestre puede creer que yo soy tambin mi casa y que acabo
en la puerta de la calle, o que al menos mi silln favorito y mi bata forman parte de m, o que el puro
que estoy fumando es uno de mis apndices y el humo constituye mi maloliente aliento. A usted,
que tiene coche y se pasa el da dentro de l, seguro que el marciano lo clasificara entre los
terrcolas de cuatro ruedas. Pero si el forastero interplanetario llega a comunicarse con
nosotros le explicaremos que se equivoca, que nuestras fronteras las establece nuestro tejido
celular y que -por mucho que amemos nuestras posesiones y nuestro alojamiento urbano- nuestro
yo viviente slo llega hasta donde abarca nuestra piel. Es decir, nuestro cuerpo. A lo que el
marciano podra respondernos: Bueno, y eso cmo han llegado a saberlo?.

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Responderle adecuadamente no es tan obvio como parece. No podramos explicarle que cuando
menciono al cuerpo me refiero a aquello que 'siempre va conmigo, a diferencia de otras posesiones,
porque mi pelo, mis uas, mis dientes, mi saliva, mi orina, mi apndice, etc., son partes de mi cuerpo
muy mas pero slo transitoriamente.

Antes o despus dejan de ser yo sin que yo deje de ser yo, tal como la serpiente se
deshace en primavera de esa bata vieja que es su piel usada. Ni siquiera podramos asegurarle
al curioso interplanetario que el cuerpo es todo aquello de lo que no podemos prescindir y seguir
vivos, puesto que a veces deben cambiarme mi corazn por otro para no morir y ciertos enfermos
dependen de los aparatos de dilisis que sustituyen a sus riones, por no hablar del aire o el
alimento que me son tan corporalmente imprescindibles como los pulmones o el estmago y que
sin embargo no forman parte de mi yo.
Si la estudiada por el extraterrestre fuese una mujer embarazada el problema se complicara
an ms porque no es fcil zanjar si el feto es simplemente una parte de su cuerpo o algo
distinto. Cuntas complicaciones! El muy perspicaz Lichtenberg, a finales del siglo XVIII, dijo
en uno de sus aforismos que mi cuerpo es la parte del mundo que mis pensamientos pueden
cambiar. Una idea ingeniosa, porque para operar la mayora de las modificaciones de la
realidad -trasladar un silln, hacer arrancar un coche, cambiarme de ropa- necesito operar a
travs de mi cuerpo, mientras que me basta desearlo o pensarlo para levantar el brazo o abrir la
boca. Y sin embargo, no parece ser mi pensamiento el que me hace respirar o digerir, ni puede
mi voluntad devolverme el pelo o los dientes perdidos... por no hablar de cambiar mi color de piel
o mi sexo! Las metamorfosis de Michael Jackson o de los transexuales necesitan
intervenciones externas para poder llevarse a cabo. Francamente, satisfacer la curiosidad del
extraterrestre puede ponernos en una situacin comprometida...
Y sin embargo, mi conviccin profunda es que yo empiezo y acabo en mi cuerpo, sean
cuales fueren los embrollos tericos que tal seguridad me traiga. Quiz viendo mi nerviosismo, el
amable marciano me conceda este punto para no azorarme ms; aunque entonces podra
plantearme la pregunta del milln: De acuerdo, usted empieza y acaba en su cuerpo, pero... debo
asumir que tiene usted un cuerpo o que es usted un cuerpo?. Semejante interrogacin podra
ser causa justificada para una guerra interplanetaria! Probablemente Descartes, que supona
que el alma es un espritu y el cuerpo una especie de mquina (segn l, los animales -que no
tienen alma- son meras mquinas... que ni siquiera pueden experimentar dolor o placer!),
respondera al extraterrestre que yo -el espritu- tengo un cuerpo y me las arreglo con l lo mejor que
puedo. Segn cierta visin popular, estamos dentro de nuestro cuerpo al modo de fantasmas
encerrados en una especie de robots a los que debemos dirigir y mover. Incluso hay msticos que
piensan que el cuerpo es casi tan malo como una crcel y que sin l nos moveramos con mucha
mayor ligereza. En la antigua Grecia, los rficos -seguidores de una antiqusima religin
mitolgica- hacan un tenebroso juego de palabras: soma (el cuerpo) = sema (el sepulcro). El alma
est encerrada en un zombi, en un cadver viviente! De modo que la muerte definitiva del cuerpo,
que deja volar libremente el alma (la palabra griega para alma, psij, significa tambin mariposa),
es una autntica liberacin. Quiz fuera a esto a lo que se refiri Scrates en sus ltimas palabras,
segn nos las refiere Platn en Fedn, cuando al notar que el efecto de la cicuta le llegaba ya al
corazn dijo a sus discpulos: Debemos un gallo a Esculapio. Haba costumbre de ofrecer
algn animal como sacrificio de gratitud a Esculapio, dios de la medicina, al curarse de cualquier
enfermedad: le pareci quiz a Scrates que el veneno asesino estaba a punto de librarle de esa
enfermedad del alma que consiste en padecer un cuerpo? La verdad es que con un tipo tan irnico
nunca se sabe...

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Pero creemos en realidad estar subidos en nuestro cuerpo y al volante, como quien pilota un
vehculo? Si es as, dnde nos ubicamos, en qu parte del cuerpo? Descartes habl de la glndula
pineal, pero la mayora de la gente no sabe dnde est ese cachivache.

Cuando decimos yo solemos sealarnos en el pecho, ms o menos a la altura del corazn.


Si reflexionamos un poco ms, quiz lleguemos a la conclusin de que estamos en nuestra cabeza, en
un punto situado en el cruce de la lnea que puede trazarse entre los dos ojos y la que va desde una
oreja hasta la otra. Por eso mi amigo el escritor Rafael Snchez Ferlosio -que puede ser a veces
tan irnico como Scrates- me coment un da acerca de lo insoportable de los dolores de muelas,
otitis, jaquecas, etc.: Son muy malos. Los tenemos tan cerca!. Pero no conozco a nadie que est
convencido de habitar en el dedo gordo de su pie izquierdo, por ejemplo. Por lo comn, quienes
creen tener un cuerpo y estar dentro de l se refieren a un dentro que no es el interior del
saco corporal, lleno de rganos, venas y msculos, sino a una interioridad diferente, que est en
todas partes del cuerpo y en ninguna, de la que slo el cerebro podra aspirar a ser la sede
privilegiada. Adems, si no soy mi cuerpo, de dnde he venido para llegar finalmente a parar dentro
de l?
En cambio hay quien cree que no tenemos sino que somos nuestro cuerpo. Aristteles
pensaba que el alma es la forma del cuerpo, entendiendo por forma no la figura externa sino el
principio vital que nos hace existir. Y la neurobiologa actual piensa casi unnimemente que
los fenmenos mentales de nuestra conciencia estn producidos por nuestro sistema nervioso,
cuyo centro operativo es el cerebro. De modo que cuando hablamos del alma o del espritu nos
estamos refiriendo a uno de los efectos del funcionamiento corporal, lo mismo que cuando
hablamos de la luz que esparce una bombilla nos referimos a un efecto producido por la
bombilla y que cesa cuando sta se apaga... o se funde. Resultara ingenuo creer que la luz est
dentro de la bombilla como algo distinto y separado de sta, y an ms preguntarnos adonde se va la
luz cuando la bombilla se apaga. Pero tambin parece evidente que la luz de la bombilla aporta algo
a la bombilla misma y tiene propiedades distintas a ella: no hay luz sin bombilla, pero la luz no es
lo mismo que el cristal de la bombilla, ni su filamento elctrico, ni el cordn que la une con el
enchufe de la corriente general, etc. Sera injusto, por lo menos, decir que la luz no es ms que la
bombilla o la central elctrica que la alimenta. Del mismo modo, aunque el pensamiento es
producido por el cerebro tampoco es sin ms idntico al cerebro. A esta actitud de asegurar que
algo -la luz, la mente...- no es ms que la bombilla o el cerebro suele llamrsele
reduccionismo. Algunos reduccionistas estaran de acuerdo en aceptar que la mente (luz) es un
estado del cerebro (bombilla), esto es, lo primero es un modo en que est lo segundo. Con todo
parecen simplificar demasiado una realidad ms compleja.

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En una novela del escritor ingls Aldous Huxley podemos leer este prrafo: El aire en
vibracin haba sacudido la membrana tympani de lord Edward; la cadena de huesecillos -martillo,
yunque y estribo- se puso en movimiento de modo que agitara la membrana de la ventana
ovalada y levantara una tempestad infinitesimal en el fluido del laberinto. Los extremos
filamentosos del nervio auditivo temblaron como algas en un mar picado; un gran nmero de
milagros oscuros se efectuaron en el cerebro y lord Edward murmur extticamente: Bach! 11. Sin
duda lord Edward percibi la msica gracias a los mecanismos de su odo y a las terminaciones
nerviosas de su cerebro; si hubiera sido sordo o le hubieran extirpado determinadas zonas de la
corteza cerebral, en vano se habra esforzado la orquesta por agradarle. Pero el goce mismo de la
msica que estaba oyendo, su capacidad de apreciarla y de identificar a su autor, el significado
vital que todo ello encerraba para el oyente no puede reducirse al simple mecanismo auditivo y
cerebral. No se hubiera dado sin l, no existira sin l, pero no se reduce meramente a l. Tal como
la luz producida por la bombilla no es lo mismo que la bombilla, el disfrute musical de Bach no
es lo mismo que el sistema corporal que capta los sonidos aunque no se dara sin tal base material.
A veces lo producido tiene cualidades distintas que emergen a partir de aquello que lo produce. Por
eso Lucrecio, el gran materialista de la antigedad romana, aun estando convencido de que somos
un conjunto de tomos configurados de tal o cual manera, seala que los tomos no pueden rerse o
pensar, mientras que nosotros s.

Somos un conjunto formado por tomos materiales, pero ese conjunto tiene propiedades de las que
los tomos mismos carecen. Somos nuestro cuerpo, no podemos rer ni pensar sin l, pero la risa y el
pensamiento tienen dimensiones aadidas -espirituales?- que no lograremos entender por completo
sin ir ms all de las explicaciones meramente fisiolgicas que dan cuenta de su imprescindible
fundamento material.
Yo adentro, yo afuera. Soy un cuerpo en un mundo de cuerpos, un objeto entre
objetos, y me desplazo, choco o me froto con ellos; pero tambin sufro, gozo, sueo, imagino,
calculo y conozco una aventura ntima que siempre tiene que ver con el mundo exterior pero
que no figura en el catlogo de la exterioridad. Porque si alguien pudiera anotar en un libro (o
mejor, en un CD-Rom) todas las cosas que tienen bulto y ocupan sitio en la realidad, hasta el ltimo
de mis tomos figurara en la lista, junto al Amazonas, los grandes tiburones blancos y la estrella
Polar... pero no lo que he soado esta noche o lo que estoy pensando ahora. De modo que hay dos
formas de leer mi vida y lo que yo soy: por un lado -el lado de afuera- se me puede juzgar por mi
funcionamiento, valorando si todos mis rganos marchan como es debido (tal como miramos el
piloto luminoso de un electrodomstico para saber si est apagado o encendido), determinando
cules son mis capacidades fsicas o mi competencia profesional, si me porto como manda la ley
o cometo fechoras, etc.; por otro lado -el de adentro- resulto ser un experimento del que slo
yo mismo, en mi interioridad, puedo opinar sopesando lo que obtengo y lo que pierdo,
comparando lo que deseo con lo que rechazo, etc. Y desde luego mi funcionamiento influye
decisivamente en mi experimento, as como a la inversa.
En cuanto al viejo debate entre las relaciones de mi alma -pero de dnde puede brotar el
alma ms que del cuerpo?- con mi cuerpo -acaso puedo llamar mo a un cuerpo sin alma?- quiz
deba desviarme un momento de los filsofos y acudir a los poetas:
El alma vuelve al cuerpo se dirige a los ojos
y choca. -Luz! Me invade todo mi ser. Asombro!
JORGE GUILLEN

Ms all, en Cntico
As me encuentro, invadido y posedo por todo mi ser que es tanto la mirada interior del
alma como la luz del mundo, inseparables, indudables. Ser sta la certeza que busc el maestro
Descartes?

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Despus de intentar explorar mi yo, lo que soy, me asalta otra duda: hay alguien ah
fuera?, estoy solo?, existe algn otro yo aparte del mo? Desde luego, constato que me
rodean seres aparentemente semejantes a m pero de los cuales slo conozco sus manifestaciones
exteriores, gestos, exclamaciones, etc.
Cmo puedo saber si tambin gozan y padecen realmente una interioridad como la ma, si tambin
para ellos existen dolores, placeres, sueos, pensamientos y significados? La pregunta parece
arbitraria, demente incluso -ya hemos visto que muchas preguntas filosficas suenan as de raras en
primera instancia!-, pero no es nada fcil de contestar. Al que llega a la conclusin de que en el mundo
no hay ms yo que el suyo -pues de todos los dems slo conoce comportamientos y apariencias
que no certifican el respaldo de una visin interior como la suya propia- se le llama en la historia de
la filosofa solipsista. Y ha habido muchos, no se crean, porque no resulta sencillo refutar esta
extravagante conviccin. Despus de todo, cmo llegar a saber que los dems tienen tambin una
mente como la ma, si por definicin mi mente es aquello a lo que slo yo tengo acceso directo?

El asunto es tan grave que uno de los mayores filsofos de nuestro siglo, el ingls Bertrand
Russell, cuenta que en cierta ocasin recibi la carta de un solipsista explicndole su posicin
terica y extrandose de que, siendo tan irrefutable, no hubiera ms solipsistas en el mundo...

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61

A mi juicio, el ms slido argumento antisolipsista lo brind otro gran pensador contemporneo -que
fue adems amigo y discpulo de Russell-, el austriaco Ludwig Wittgenstein. Segn Wittgenstein, no
puede haber un lenguaje privado: todo idioma humano, para serlo, necesita poder ser comprendido por
otros y tiene como objeto compartir el mundo de los significados con ellos. En mi interior,
desde que comienzo a reflexionar sobre m mismo, encuentro un lenguaje sin el que no sabra
pensar, ni soar siquiera: un lenguaje que yo no he inventado, un lenguaje que como todos los
lenguajes tiene que ser forzosamente pblico, es decir que comparto con otros seres capaces como
yo de entender significados y manejar palabras. Trminos como yo, existir, pensar, genio
maligno, etc., no son productos espontneos de un ser aislado sino creaciones simblicas que tienen
su posicin en la historia y la geografa humanas: diez siglos antes o en una latitud distinta nadie se
hubiera hecho las preguntas de Descartes. Por medio del lenguaje que da forma a mi interioridad
puedo postular -debo postular- la existencia de otras interioridades entre las que se establece el
vnculo revelador de la palabra. Soy un yo porque puedo llamarme as frente a un t en una
lengua que permite despus al t hablar desde el lugar del yo. Establecer el mbito de las
significaciones lingsticas compartidas es marcar las fronteras de lo humano: no ser
precisamente ah, en lo humano, en lo que comparto con otros semejantes capaces de hablar y
por tanto pensar donde podr encontrar una respuesta mejor a la cuestin sobre qu o quin soy yo?

QUE ES LA ILUSTRACION?
IMMANUEL KANT
17841
La ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad
significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta incapacidad
es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisin y valor par
a servirse por s mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude! Ten el valor de servirte
de tu propia razn! : he aqu el lema de la ilustracin.
La pereza y la cobarda son causa de que una tan gran parte de los hombres contine a
gusto en su estado de pupilo, a pesar de que hace tiempo la Naturaleza los liber de ajena
tutela (naturaliter majorennes); tambin lo son que se haga tan fcil para otros erigirse en
tutores. Es tan cmodo no estar emancipado! Tengo a mi disposicin un libro que me
presta su inteligencia, un cura de almas que me ofrece su conciencia, un mdico que me
prescribe las dietas, etc., etc., as que no necesito molestarme. Si puedo pagar no me hace
falta pensar: ya habr otros que tomen a su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Los
tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran
mayora de los hombres (y no digamos que todo el sexo bello) considere el paso de la
emancipacin, adems de muy difcil, en extremo peligroso. Despus de entontecer sus
animales domsticos y procurar cuidadosamente que no se salgan del camino trillado donde
los metieron, les muestran los peligros que les amenazaran caso de aventurarse a salir de
l. Pero estos peligros no son tan graves pues, con unas cuantas cadas aprenderan a
caminar solitos; ahora que, lecciones de esa naturaleza, espantan y le curan a cualquiera las
ganas de nuevos ensayos.
Es, pues, difcil para cada hombre en particular lograr salir de esa incapacidad,
convertida casi en segunda naturaleza. Le ha cobrado aficin y se siente realmente incapaz
de servirse de su propia razn, porque nunca se le permiti intentar la aventura. Principios y
frmulas, instrumentos mecnicos de un uso o ms bien abuso, racional de sus dotes
naturales, hacen veces de ligaduras que le sujetan a ese estado. Quien se desprendiera de
ellas apenas si se atrevera a dar un salto inseguro para salvar una pequea zanja, pues no
est acostumbrado a los movimientos desembarazados. Por esta razn, pocos son los que,
con propio esfuerzo de su espritu, han logrado superar esa incapacidad y proseguir, sin
embargo, con paso firme.

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Pero ya es ms fcil que el pblico se ilustre por s mismo y hasta, si se le deja en


libertad, casi inevitable. Porque siempre se encontrarn algunos que piensen por propia
cuenta, hasta entre los establecidos tutores del gran montn, quienes, despus de haber
arrojado de s el yugo de la tutela, difundirn el espritu de una estimacin racional del
propio valer de cada hombre y de su vocacin a pensar por s mismo. Pero aqu ocurre algo
particular: el pblico, que aquellos personajes uncieron con este yugo, les unce a ellos

mismos cuando son incitados al efecto por algunos de los tutores incapaces por completo de
toda ilustracin; que as resulta de perjudicial inculcar prejuicios, porque acaban
vengndose en aquellos que fueron sus sembradores o sus cultivadores. Por esta sola razn
el pblico slo poco a poco llega a ilustrarse. Mediante una revolucin acaso se logre
derrocar el despotismo personal y acabar con la opresin econmica o poltica, pero nunca
se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar; sino que, nuevos prejuicios, en
lugar de los antiguos, servirn de riendas para conducir al gran tropel.

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63

Para esta ilustracin no se requiere ms que una cosa, libertad; y la ms inocente entre
todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de hacer uso pblico de su razn
ntegramente Mas oigo exclamar por todas partes: Nada de razones! El oficial dice: no
razones, y haz la instruccin! El funcionario de Hacienda: nada de razonamientos!, a
pagar! El reverendo: no razones y cree! (slo un seor en el mundo dice: razonad todo lo
que queris y sobre lo que queris pero obedeced!) Aqu nos encontramos por doquier con
una limitacin de la libertad. Pero qu limitacin es obstculo a la ilustracin? Y cul,
por el contrario, estmulo? Contesto: el uso pblico de su razn le debe estar permitido a
todo el mundo y esto es lo nico que puede traer ilustracin a los hombres; su uso privado
se podr limitar a menudo estrictamente, sin que por ello se retrase en gran medida la
marcha de la ilustracin. Entiendo por uso pblico aquel que, en calidad de maestro, se
puede hacer de la propia razn ante el gran pblico del mundo de lectores. Por uso privado
entiendo el que ese mismo personaje puede hacer en su calidad de funcionario. Ahora bien;
existen muchas empresas de inters pblico en las que es necesario cierto automatismo, por
cuya virtud algunos miembros de la comunidad tienen que comportarse pasivamente para,
mediante una unanimidad artificial, poder ser dirigidos por el Gobierno hacia los fines
pblicos o, por lo menos, impedidos en su perturbacin. En este caso no cabe razonar, sino
que hay que obedecer. Pero en la medida en que esta parte de la mquina se considera como
miembro de un ser comn total y hasta de la sociedad cosmopolita de los hombres, por lo
tanto, en calidad de maestro que se dirige a un pblico por escrito haciendo uso de su
razn, puede razonar sin que por ello padezcan los negocios en los que le corresponde, en
parte, la consideracin de miembro pasivo. Por eso, sera muy perturbador que un oficial
que recibe una orden de sus superiores se pusiera a argumentar en el cuartel sobre la
pertinencia o utilidad de la orden: tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con
justicia que, en calidad de entendido, haga observaciones sobre las fallas que descubre en el
servicio militar y las exponga al juicio de sus lectores. El ciudadano no se puede negar a
contribuir con los impuestos que le corresponden; y hasta una crtica indiscreta de esos
impuestos, cuando tiene que pagarlos, puede ser castigada por escandalosa (pues podra
provocar la resistencia general). Pero ese mismo sujeto acta sin perjuicio de su deber de
ciudadano si, en calidad de experto, expresa pblicamente su pensamiento sobre la
inadecuado o injusticia de las gabelas. Del mismo modo, el clrigo est obligado a ensear
la doctrina y a predicar con arreglo al credo de la Iglesia a que sirve, pues fue aceptado con
esa condicin. Pero como doctor tiene la plena libertad y hasta el deber de comunicar al
pblico sus ideas bien probadas e intencionadas acerca de las deficiencias que encuentra en
aquel credo, as como el de dar a conocer sus propuestas de reforma de la religin y de la
Iglesia. Nada hay en esto que pueda pesar sobre su conciencia. Porque lo que ensea en
funcin de su cargo, en calidad de ministro de la Iglesia, lo presenta como algo a cuyo

respecto no goza de libertad para exponer lo que bien le parezca, pues ha sido colocado
para ensear segn las prescripciones y en el nombre de otro. Dir: nuestra Iglesia ensea
esto o lo otro; estos son los argumentos de que se sirve. Deduce, en la ocasin, todas las
ventajas prcticas para su feligresa de principios que, si bien l no suscribira con entera
conviccin, puede obligarse a predicar porque no es imposible del todo que contengan
oculta la verdad o que, en el peor de los casos, nada impliquen que contradiga a la religin
interior. Pues de creer que no es ste el caso, entonces s que no podra ejercer el cargo con
arreglo a su conciencia; tendr que renunciar. Por lo tanto, el uso que de su razn hace un
clrigo ante su feligresa, constituye un uso privado; porque se trata siempre de un ejercicio
domstico, aunque la audiencia sea muy grande; y, en este respecto, no es, como sacerdote,
libre, ni debe serlo, puesto que ministra un mandato ajeno. Pero en calidad de doctor que se
dirige por medio de sus escritos al pblico propiamente dicho, es decir, al mundo, como
clrigo, por consiguiente, que hace un uso pblico de su razn, disfruta de una libertad
ilimitada para servirse de su propia razn y hablar en nombre propio. Porque pensar que los
tutores espirituales del pueblo tengan que ser, a su vez, pupilos, representa un absurdo que
aboca en una eterizacin de todos los absurdos.

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64

Pero no es posible que una sociedad de clrigos, algo as como una asociacin
eclesistica o una muy reverenda classis (como se suele denominar entre los holandeses)
pueda comprometerse por juramento a guardar un determinado credo para, de ese modo,
asegurar una suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, a travs de ellos, sobre el
pueblo, y para eternizarla, si se quiere? Respondo: es completamente imposible. Un
convenio semejante, que significara descartar para siempre toda ilustracin ulterior del
gnero humano, es nulo e inexistente; y ya puede ser confirmado por la potestad soberana,
por el Congreso, o por las ms solemnes capitulaciones de paz. Una generacin no puede
obligarse y juramentarse a colocar a la siguiente en una situacin tal que le sea imposible
ampliar sus conocimientos (presuntamente circunstanciales), depurarlos del error y, en
general, avanzar en el estado de su ilustracin. Constituira esto un crimen contra la
naturaleza humana, cuyo destino primordial radica precisamente en este progreso. Por esta
razn, la posteridad tiene derecho a repudiar esa clase de acuerdos como celebrados de
manera abusiva y criminal. La piedra de toque de todo lo que puede decidirse como ley
para un pueblo, se halla en esta interrogacin es que un pueblo hubiera podido imponerse
a si mismo esta ley? Podra ser posible, en espera de algo mejor, por un corto tiempo
circunscrito, con el objeto de procurar un cierto orden; pero dejando libertad a los
ciudadanos, y especialmente a los clrigos, de exponer pblicamente, esto es, por escrito,
sus observaciones sobre las deficiencias que encuentran en dicha ordenacin,
mantenindose mientras tanto el orden establecido hasta que la comprensin de tales
asuntos se hay a difundido tanto y de tal manera que sea posible, mediante un acuerdo
logrado por votos (aunque no por unanimidad), elevar hasta el trono una propuesta para
proteger a aquellas comunidades que hubieran coincidido en la necesidad, a tenor de su
opinin ms ilustrada, de una reforma religiosa, sin impedir, claro est, a los que as lo
quisieren, seguir con lo antiguo. Pero es completamente ilcito ponerse de acuerdo ni tan
siquiera por el plazo de una generacin, sobre una constitucin religiosa inconmovible, que
nadie podra poner en tela de juicio pblicamente, ya que con ello se destruira todo un
perodo en la marcha de la humanidad hacia su mejoramiento, perodo que, de ese modo,

resultara no slo estril sino nefasto para la posteridad. Puede un hombre, por lo que
incumbe a su propia persona, pero slo por un cierto tiempo, eludir la ilustracin en
aquellas materias a cuyo conocimiento est obligado; pero la simple y pura renuncia,
aunque sea por su propia persona, y no digamos por la posteridad, significa tanto como
violar y pisotear los sagrados derechos del hombre. Y lo que ni un pueblo puede acordar
por y para s mismo, menos podr hacerlo un monarca en nombre de aqul, porque toda su
autoridad legisladora descansa precisamente en que asume la voluntad entera del pueblo en
la suya propia. Si no pretende otra cosa, sino que todo mejoramiento real o presunto sea
compatible con el orden ciudadano, no podr menos de permitir a sus sbditos que
dispongan por s mismos en aquello que crean necesario para la salvacin de sus almas;
porque no es sta cuestin que le importe, y s la de evitar que unos a otros se impidan con
violencia buscar aquella salvacin por el libre uso de todas sus potencias. Y har agravio a
la majestad de su persona si en ello se mezcla hasta el punto de someter a su inspeccin
gubernamental aquellos escritos en los que sus sbditos tratan de decantar sus creencias, ya
sea porque estime su propia opinin como la mejor, en cuyo caso se expone al reproche:
Caesar non est supra grammaticos, ya porque rebaje a tal grado su poder soberano que
ampare dentro de su Estado el despotismo espiritual de algunos tiranos contra el resto de
sus sbditos.
Si ahora nos preguntamos: es que vivimos en una poca ilustrada? la respuesta ser:
no, pero s en una poca de ilustracin. Falta todava mucho para que, tal como estn las
cosas y considerados los hombres en conjunto, se hallen en situacin, ni tan siquiera en
disposicin de servirse con seguridad y provecho de su propia razn en materia de religin.
Pero ahora es cuando se les ha abierto el campo para trabajar libremente en este empeo, y
percibimos inequvocas seales de que van disminuyendo poco a poco los obstculos a la
ilustracin general o superacin, por los hombres, de su merecida tutela. En este aspecto
nuestra poca es la poca de la Ilustracin o la poca de Federico.

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65

Un prncipe que no considera indigno de s declarar que reconoce como un deber no


prescribir nada los hombres en materia de religin y que desea abandonarlos a su libertad,
que rechaza, por consiguiente, hasta ese pretencioso sustantivo de tolerancia, es un prncipe
ilustrado y merece que el mundo y la posteridad, agradecidos, le encomien como aquel que
rompi el primero, por lo que toca al Gobierno, las ligaduras de la tutela y dej en libertad a
cada uno para que se sirviera de su propia razn en las cuestiones que ataen a su
conciencia. Bajo l, clrigos dignsimos, sin mengua de su deber ministerial, pueden, en su
calidad de doctores, someter libre y pblicamente al examen del mundo aquellos juicios y
opiniones suyos que se desven, aqu o all, del credo reconocido; y con mayor razn los
que no estn limitados por ningn deber de oficio. Este espritu de libertad se expande
tambin por fuera, aun en aquellos pases donde tiene que luchar con los obstculos
externos que le levanta un Gobierno que equivoca su misin. Porque este nico ejemplo
nos aclara cmo en rgimen de libertad nada hay que temer por la tranquilidad pblica y la
unidad del ser comn. Los hombres poco a poco se van desbastando espontneamente,
siempre que no se trate de mantenerlos, de manera artificial, en estado de rudeza.

He tratado del punto principal de la ilustracin, a saber, la emancipacin de los hombres


de su merecida tutela, en especial por lo que se refiere a cuestiones de religin; pues en lo que
atae a las ciencias y las artes los que mandan ningn inters tienen en ejercer tutela sobre
sus sbditos y, por otra parte, hay que considerar que esa tutela religiosa es, entre todas, la
ms funesta y deshonrosa. Pero el criterio de un jefe de Estado que favorece esta libertad va
todava ms lejos y comprende que tampoco en lo que respecta a la legislacin hay peligro
porque los sbitos hagan uso pblico de su razn, y expongan libremente al mundo sus
ideas sobre una mejor disposicin de aquella, haciendo una franca crtica de lo existente;
tambin en esto disponemos de un brillante ejemplo, pues ningn monarca se anticip al
que nosotros veneramos.
Pero slo aquel que, esclarecido, no teme a las sombras, pero dispone de un numeroso y
disciplinado ejrcito para garantizar la tranquilidad pblica, puede decir lo que no osara un
Estado libre: razonad todo lo que queris y sobre lo que queris pero obedeced! Y aqu
tropezamos con un extrao e inesperado curso de las cosas humanas; pues ocurre que, si
contemplamos este curso con amplitud, lo encontramos siempre lleno de paradojas. Un
grado mayor de libertad ciudadana parece que beneficia la libertad espiritual del pueblo
pero le fija, al mismo tiempo, lmites infranqueables; mientras que un grado menor le
procura el mbito necesario para que pueda desenvolverse con arreglo a todas sus
facultades. Porque ocurre que cuando la Naturaleza ha logrado desarrollar, bajo esta dura
cscara, esa semilla que cuida con mxima ternura, a saber, la inclinacin y oficio del libre
pensar del hombre, el hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo (con lo cual ste se
va haciendo cada vez ms capaz de la libertad de obrar) y hasta en los principios del
Gobierno, que encuentra ya compatible dar al hombre, que es algo ms que una mquina, un
trato digno de l.2
1

Kant, E. Filosofa de la Historia. Trad. Eugenio Imaz, Mxico, FCE, 1994.

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66

En el Noticiero semanal de Brching del 13 de Sept., leo hoy, 30, el anuncio de la Revista
Mensual de Berln de este mismo mes, que publica la respuesta que a la cuestin tratada por m
ofrece el seor Mendelssohn. No ha llegado todava a mis manos; de lo contrario, hubiera reservado esta
respuesta ma, que ahora queda como una prueba de hasta qu punto el azar puede traer consigo una
coincidencia de ideas.

67

00:01:55 "Angustia" viene de "angosto",


00:01:58 pero qu es lo que se angosta?
00:02:01 Vivimos en un mundo que tiene
respuestas para todo
00:02:05 y, sin embargo, siempre hay algo que
no cierra.
00:02:09 Algo queda abierto,
00:02:11 y lo abierto molesta.
00:02:14 Molesta porque no puede ser
comprendido.
00:02:17 El filsofo no ha hecho declaraciones,
00:02:19 pero se lo ve de buen humor.
00:02:21 No es para menos, pronto se
convertir
00:02:23 en el hombre ms importante de los
medios.
00:02:25 (Voz de mujer) Los nmeros que se
manejan son fuertes, se habla de millones-00:02:29 (Presentador) Angustia.
00:02:31 Es la angustia algo que podemos
resolver
00:02:35 o es un gran esencial de nuestra
condicin humana?
00:02:39 (Voz desde el televisor) Y, finalmente,
como lo sealaban los rumores
00:02:41 y como se tema,
00:02:43 Daro Sztajnszrajber est firmando hoy
un contrato
00:02:47 con el multimedios internacional
Production Company.
00:02:52 As va el mundo.
00:02:55 (Voz de hombre) Campen, campen.
00:02:58 (Presentador) Se puede resolver la
angustia? Se debe?
00:03:01 (Voz de hombre) Por fin lleg el da.
00:03:03 (Presentador) Es la angustia un
estado psicolgico?
00:03:06 "Today is the show". Cmo ests?
00:03:09 (Presentador) O filosfico?
00:03:13 Bien.
00:03:16 Por qu huimos de la angustia?
00:03:20 Nos duele?
00:03:22 Nos hiere?
00:03:25 Podemos morirnos de angustia?
00:03:29 O es al revs?
00:03:31 Y nos angustiamos cuando nos damos
cuenta

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La angustia
:00:00 [Msica dramtica]
00:00:11 (Presentador: Daro Sztajnszrajber)
Hay algo que molesta.
00:00:14 Siempre molest.
00:00:17 Y no es algo que venga desde afuera.
00:00:21 [Timbre de celular]
00:00:23 Es como una incomodidad.
00:00:27 Un agujero sin fondo.
00:00:31 Una ansiedad.
00:00:33 (Voz desde la radio) La filosofa se
vende? Un negocio inesperado.
00:00:36 (Presentador) Algo a lo que quiero
llegar, pero no puedo.
00:00:40 (Voz de fondo) En tu caso, Daro,
llevaste la filosofa
00:00:43 hacia un terreno en el cual no la
queramos ver.
00:00:45 (Presentador) Algo a lo que quiero
llegar, pero no puedo
00:00:49 porque no existe.
00:00:51 Y por qu quiero alcanzar lo que no
existe?
00:00:57 Eso molesta.
00:00:58 (Voz desde el televisor) Y no entregarla
a la masividad,
00:01:01 que ha sido la peor manera de
traicionarse.
00:01:04 (Presentador) Molesta la molestia.
00:01:08 Se puede calmar esta ansiedad?
00:01:12 Se calma?
00:01:13 (Voz de mujer) Estuvo un paso ms
all.
00:01:16 (Presentador) Siento un malestar,
pero, sobre todo, siento.
00:01:22 Eso es lo importante.
00:01:24 Es un malestar en el cuerpo, pero en el
cuerpo
00:01:29 no tengo heridas.
00:01:32 Qu es esta herida en el cuerpo que
es sin cuerpo
00:01:36 y que no puede calmarse?
00:01:40 Traidor, traidor! La filosofa es para-00:01:45 [Gritos de los manifestantes]
00:01:47 Daro, Daro, cmo ests, Daro?
00:01:50 Es verdad que se vende?
00:01:51 (Presentador) Siento que todo se me
vuelve estrecho.

68

00:06:09 -No. -Dnde vieron un filsofo


contento?
00:06:13 No s, dnde?
00:06:14 No, bueno, la sonrisa es "trendy".
00:06:17 (Presentador) Nos angustia que, en el
fondo,
00:06:19 las preguntas ms fundamentales no
tengan respuesta.
00:06:23 Nos angustia el haber nacido para
morir.
00:06:27 Te guste o no, es lo que vende.
00:06:29 Pero ni siquiera es ma la sonrisa.
00:06:31 No, bueno, la sonrisa la copiamos.
00:06:35 (Presentador) Nos angustia que haya
00:06:38 cuando pudo no haber habido nada.
00:06:41 Nos angustia la nada.
00:06:45 [Msica suave]
00:07:01 Deliciosa y refrescante.
00:07:07 Nos angustia el estar sumergidos en
una cotidianeidad
00:07:13 que incluye este vaso, este jugo, esta
bandeja,
00:07:21 estas alas,
00:07:24 este trabajo, estos gestos, estas tareas
pendientes.
00:07:31 La organizacin sistemtica del da
00:07:35 para realizar el sentido de la vida que
creemos haber elegido.
00:07:43 El paso inexorable del tiempo,
00:07:48 el advenimiento ineludible de la
muerte,
00:07:53 el dejar de ser.
00:07:56 Realmente tiene sentido todo esto
que estamos haciendo?
00:08:03 Si al final de cuentas, nacemos para
morir.
00:08:07 (Alterado) Mandame al corte,
mandame al corte con una msica alegre.
00:08:09 Mandame al corte con una msica
alegre,
00:08:11 hac lo que te digo.
00:08:12 (Presentador) Me cortaste.
00:08:13 (Director) S, no entiendo para qu hay
que hacer esto.
00:08:16 No podramos no hacerlo? O hablar
de otra manera?
00:08:18 Pero esto es filosofa.
00:08:20 Yo ya s que es filosofa,

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00:03:35 de que nos vamos a morir.


00:03:39 Y por eso,
00:03:41 qu tiene que ver la angustia con la
muerte?
00:03:49 [Msica dramtica]
00:04:03 (Voz de mujer) "Cut".
00:04:05 Clink caja, Daro. Estuviste maravilloso,
maravilloso.
00:04:09 Cmo te sentiste? Bien? Fue genial,
genial.
00:04:14 Vamos, eh. Dale.
00:04:16 (Voz de hombre) Silencio todos.
00:04:21 Seguimos.
00:04:24 [Msica de presentacin]
00:04:52 (Voz desde el televisor) Si tuviste un
da difcil, Energy Now: venga lo que venga.
00:04:57 Quedaron bien las letras. Perfecto!
00:05:00 -Viste? -S.
00:05:01 Genial.
00:05:06 Vos cmo te sents?
00:05:09 Porque hoy lleg el da, campen.
00:05:11 Finalmente, ac estamos.
00:05:14 Hoy es el da, no?
00:05:17 (Presentador) Qu es la angustia?
00:05:19 Cmo ests?
00:05:21 No s, raro.
00:05:23 (Presentador) Solemos oponerla a la
felicidad,
00:05:26 como si ser feliz fuera no tener ningn
tipo de problemas.
00:05:32 No s, da igual, son todas iguales.
00:05:35 S, quin es?
00:05:37 (Presentador) Pero se puede vivir sin
problemas?
00:05:39 Ven, pas, pas.
00:05:40 (Voz de hombre) Le traje lo ltimo.
00:05:42 (Presentador) O no es propio de la
condicin humana
00:05:45 problematizarlo todo?
00:05:47 En tanto seres humanos, qu nos
angustia?
00:05:52 Nos angustia la conciencia ltima del
sinsentido de todo.
00:05:57 Nos angustia la extraeza de estar
siendo
00:06:01 y la peor extraeza de dejar de ser
00:06:04 dentro de muy poco.
00:06:06 Parece una propaganda de dentfrico.

69

00:10:22 y este acepta desempearse en forma


exclusiva
00:10:25 para todo tipo de participacin
00:10:27 como conductor, entrevistador,
presentador
00:10:31 o lo que fuese requerido para
cualquier produccin-00:10:36 (Presentador) Qu es la angustia?
00:10:39 (Voz de hombre) La productora podr
utilizar el nombre-00:10:41 (Presentador) Por ejemplo, voy a
firmar un contrato,
00:10:44 voy a vender mi nombre, mi cara,
todo,
00:10:49 a una de las productoras
multinacionales
00:10:51 ms importantes del planeta.
00:10:54 Y qu es lo que angustia?
00:10:57 Angustia el momento previo a la
decisin,
00:11:02 segn Kierkegaard, el saber que puedo
elegir.
00:11:07 Despus de tomar la decisin,
00:11:10 tendr miedo, culpa, arrepentimiento,
alegra,
00:11:15 pero ya no angustia.
00:11:18 La angustia es otra cosa.
00:11:21 La angustia dice Kierkegaard
00:11:23 es ese momento en el que soy
consciente
00:11:26 de ser pura posibilidad,
00:11:30 el momento previo en el que me doy
cuenta
00:11:34 de que puedo elegir entre diferentes
alternativas
00:11:40 y de que tengo que elegir aunque no
quiera.
00:11:44 (Voz de mujer) Vamos a ver la
campaa?
00:11:46 Aqu est nuestra primera opcin de
imagen.
00:11:49 Nos basamos en la figura de Nietzsche,
00:11:51 uno de los filsofos ms reconocidos
de nuestra poca,
00:11:54 sobre todo por los jvenes.
00:11:55 Creemos que lo bueno de usar esta
imagen

Pgina

00:08:21 pero no entends que el minuto a


minuto est bajando?
00:08:23 Que la gente se est angustiando
mal?
00:08:26 Tens que bajar un poco el tono de tus
monlogos.
00:08:29 -Ms todava? -Y s, ms.
00:08:31 Si quers que la filosofa llegue a ms
pblico,
00:08:34 tens que bajar un cambio.
00:08:36 Haceme caso, mir lo que est
pasando con el pblico,
00:08:39 mir lo que est pasando con la gente.
00:08:42 Mir, hacele caso a lo que digo.
00:08:47 (Presentador) Pero por qu hay que
pensar en todo esto?
00:08:52 Pensar en esto es hacer filosofa.
00:08:58 La filosofa no nos hace ms felices.
00:09:03 La filosofa angustia.
00:09:07 Nos hace golpear contra nuestras
propias limitaciones.
00:09:12 Interrumpe el fluir de una
cotidianeidad
00:09:15 donde todo funciona
00:09:17 y pone todo entre parntesis.
00:09:22 Apuesta a la pregunta,
00:09:25 la pregunta por el porqu,
00:09:28 la pregunta que cuestiona y que,
frente a cada nueva respuesta,
00:09:33 sigue preguntando: "Por qu?".
00:09:38 La pregunta que deja siempre todo
abierto.
00:09:44 Es que lo abierto angustia,
00:09:48 lo cerrado angustia.
00:09:52 Todo angustia. El todo nos angustia. La
nada nos angustia.
00:10:01 (Director) Qu pasa? A trabajar.
00:10:03 Vamos, ya est. Vamos.
00:10:06 Ests listo para poner el gancho?
00:10:09 Dale, te veo en diez minutos. Mandalo
de nuevo.
00:10:12 Bueno. Estamos en cinco.
00:10:16 (Voz de hombre) Cmaras.
00:10:17 (Voz de mujer) Graba.
00:10:18 (Voz de hombre) Primera. Uno, punto
uno.
00:10:20 La productora contrata al talento

70

00:14:09 cuando se saba que era posible elegir


00:14:12 y que era posible elegir mal.
00:14:15 Kierkegaard entiende que,
00:14:18 cuanto ms se radicaliza la angustia,
00:14:22 mejor es.
00:14:25 La angustia es conciencia de que no
hay escape.
00:14:31 No sirve meditar, trabajar, festejar.
00:14:38 No sirve enamorarse
00:14:41 porque, en el fondo, todo es nada.
00:14:47 Y cuanto ms comprendemos que lo
humano no lo puede todo,
00:14:52 ms nos angustiamos.
00:14:56 Pero, entonces,
00:14:57 por qu dice Kierkegaard que la
angustia es mejor?
00:15:02 Pero qu pasa? Ests mal?
00:15:04 (Presentador) Y, sin embargo, es en
ese abandonarse
00:15:06 donde podemos vislumbrar una salida,
00:15:10 una salida religiosa para Kierkegaard.
00:15:13 Es que siendo humanos, solo nos cabe
la angustia.
00:15:17 Por eso, desangustiarnos supone
creer...
00:15:21 -Salud. -Salud, paz.
00:15:23 (Presentador) ... que hay algo ms.
00:15:26 De qu sirve todo esto
00:15:29 si igual, al final, todos nos vamos a
morir?
00:15:35 Hay una contradiccin
00:15:37 entre nuestra voluntad, que no quiere
morirse,
00:15:41 y nuestra cabeza, que sabe que eso es
imposible.
00:15:46 No lo digo yo,
00:15:47 lo dice Miguel de Unamuno.
00:15:50 Che, pero vinimos a celebrar ac.
00:15:55 Salud!
00:15:57 Y, entonces, si ya sabs que te vas a
morir,
00:15:59 para qu construiste todo esto?
00:16:01 O sea, para qu quers un nombre,
fama, hijos?
00:16:06 (Presentador) Es que hagamos lo que
hagamos igual todo esto se termina.
00:16:10 Y, justamente, para Unamuno,

Pgina

00:11:57 es que es una figura transgresora, un


rebelde.
00:12:01 -Y nuestras propuestas de imgenes?
-Tranquilo, tranquilo.
00:12:04 Fijate que alguna te va a gustar seguro.
00:12:06 Y la tercera y ltima opcin sobre la
figura de Scrates.
00:12:11 Con Scrates me parece que te veo
ah.
00:12:13 No s, digo, me parece.
00:12:14 Necesito tomar algo.
00:12:16 Preferira no tener que elegir, pero no
puedo.
00:12:23 Estamos conminados a tener que
elegir todo el tiempo
00:12:27 y eso nos angustia.
00:12:29 Mi libertad se vuelve insoportable.
00:12:34 Puedo decidir.
00:12:36 Ponele una cruz a la que ms te gusta
00:12:38 y pon un autgrafo debajo.
00:12:43 (Presentador) No se angustian los
perros ni los androides,
00:12:47 se angustia este ente tan extrao
00:12:51 que Heidegger define como
"proyecto",
00:12:55 posibilidad siempre abierta,
00:12:58 pura posibilidad.
00:13:02 Todo el tiempo tenemos que elegir,
00:13:06 no podemos no hacerlo.
00:13:08 Fatal paradoja: se nos impone tener
que elegir.
00:13:15 (Presentador) Lo que angustia es la
posibilidad de poder.
00:13:18 Por qu? Porque se puede elegir mal.
00:13:22 -Necesito ir al bao. -Ya casi
terminamos. Dale.
00:13:26 [Msica movida]
00:13:30 (Presentador) Se puede elegir el
pecado dice Kierkegaard,
00:13:34 pero no importa a qu llamemos
pecado.
00:13:38 Pecar es desperdiciar la existencia.
00:13:42 (Voz de hombre) Daro?
00:13:47 Daro,
00:13:49 ests bien?
00:14:03 (Presentador) Ya no hay angustia una
vez que se peca,
00:14:06 sino justamente antes del pecado,

71

00:17:45 Quizs nosotros no, pero Daro


Sztajnszrajber s
00:17:47 porque, en un paso ms para alejar a
la filosofa
00:17:50 de los claustros, vendi los derechos
de Philosophy Now
00:17:53 a este monstruo multimeditico.
00:17:55 (Presentador) Hay algo que molesta
00:17:57 y esta molestia se vuelve cuerpo.
00:18:01 A veces, saca lo peor de la gente,
00:18:03 y yo siempre trato o estoy
aprendiendo a tratar
00:18:06 de siempre ponerme-00:18:08 S, no me parece tan grave.
00:18:09 (Presentador) Hay una falla que
queremos extirpar.
00:18:13 (Sebastin Wainraich) Muy serios y
muy preocupados juzgando a todos.
00:18:16 (Presentador) Una falla de fbrica.
00:18:19 Nacimos mortales,
00:18:22 pero queremos remediarlo.
00:18:24 Y eso es lo que pasa
00:18:26 cuando se producen estos graves
conflictos de-00:18:29 (Presentador) Todo lo que hacemos,
nuestras prcticas,
00:18:32 nuestros vnculos, nuestras
instituciones,
00:18:35 el mundo con sus objetos.
00:18:39 Todo parece estar hecho
00:18:41 para dotar de sentido la existencia.
00:18:44 Es un estado de alegra inmenso.
00:18:49 (Presentador) Y, sin embargo, hay
momentos
00:18:51 en los que este gran pacto hace
eclosin.
00:18:56 Tienes que aceptar noms lo que rige
en el mercado.
00:19:01 Tomamos una distancia indebida
00:19:04 desde la que observamos todo lo que
nos rodea
00:19:09 y a nada le encontramos sentido.
00:19:14 Se habla de millones de-00:19:17 Carolina, qu tal? Te robamos un
segundo.
00:19:19 Qu penss del contrato que firm
Daro esta semana?

Pgina

00:16:12 es esa paradoja que no se resuelve lo


que nos angustia.
00:16:18 Saben cmo define Unamuno la vida?
00:16:22 Como una gran tragedia.
00:16:25 Te ests poniendo morboso.
00:16:26 No, vos ests tratando de esquivar lo
inevitable.
00:16:31 Cuando se habla de la muerte,
sobreviene la angustia
00:16:36 porque sabemos que la inmortalidad
es imposible.
00:16:40 Nunca se preguntaron
00:16:42 por qu, si somos mortales, no
queremos morir?
00:16:45 No tiene explicacin!
00:16:46 La ciencia y la razn no lo pueden
explicar.
00:16:49 Dios s.
00:16:50 S, si hay Dios.
00:16:54 Para Unamuno, lo hay.
00:16:56 Y la prueba de que Dios existe es que
tenemos hambre de l,
00:17:00 deseamos que esto no se termine
00:17:03 y, como no hay ningn razonamiento
lgico
00:17:05 que pueda explicar este deseo,
00:17:07 entonces, se abre una nueva
posibilidad
00:17:10 para lo divino.
00:17:12 Yo creo en Dios
00:17:13 y no necesariamente porque est
angustiada.
00:17:17 De hecho, si miramos bien, a m me va
mejor que a vos.
00:17:21 Mir cmo ests.
00:17:23 Ninguno de los dos se va a salvar.
00:17:30 International Production Company,
00:17:32 probablemente un nombre que a
usted le suene conocido,
00:17:34 pero, a la vez, de lejos, por supuesto,
00:17:35 porque nosotros, como cualquier hijo
de vecino,
00:17:38 no nos tocamos
00:17:39 con semejantes gigantes de
multimedios
00:17:41 que manejan cantidades millonarias de
dinero.

72

00:21:07 Para Heidegger, la angustia


00:21:11 es angustia frente a la nada.
00:21:17 Heidegger sostiene
00:21:19 que la angustia es una cuestin
ontolgica,
00:21:23 ya que no es un problema que se
resuelve,
00:21:26 sino que hace a nuestra condicin
humana.
00:21:31 No se cura ni se combate,
00:21:33 se asume y se resignifica.
00:21:43 Las cosas se nos presentan en un
temple,
00:21:47 en un estado de nimo.
00:21:50 No somos una cabeza abstracta que
solo comprende,
00:21:55 sino que todo el tiempo nos vemos
afectados.
00:22:00 La angustia es uno de los temples
claves
00:22:03 para Heidegger,
00:22:05 ya que nos hace patente nuestra
finitud.
00:22:10 [Risas de nena]
00:22:17 (Presentador) La angustia nos recuerda
permanentemente
00:22:21 que nada es absoluto ni definitivo.
00:22:24 Nos descentra,
00:22:26 nos baja del pedestal.
00:22:30 Por eso, cuando adviene la angustia,
00:22:33 todas las cosas pierden sentido,
00:22:37 presencia, valor.
00:22:41 Se evanescen.
00:22:44 Se vuelve meras formas, fantasmas.
00:22:49 De qu sirve este contrato, este
trabajo, esta alegra
00:22:54 si todo, en definitiva, todo al final
00:22:58 se termina?
00:23:00 (Desesperado) Vamos!
00:23:02 La nada no nos revela que nada es,
sino al contrario,
00:23:07 nos muestra que el ser no es absoluto.
00:23:09 (Voz de chico) Traidor, traidor!
00:23:11 (Presentador) Todas las cosas que nos
rodean se enflaquecen, pierden espesura,
00:23:16 ya que en el fondo, por ser finitas, no
son nada.

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00:19:22 (Carolina) De Daro? Perdn, de qu


programa sos vos?
00:19:26 Santiago Olleros para "El show del
espectculo".
00:19:28 "El show del espectculo".
00:19:31 Me parece que est bastante claro lo
que opino al respecto
00:19:33 y me parece un poco redundante
tambin tu pregunta, Santiago.
00:19:36 Daro sabe perfectamente lo que yo
pienso sobre su programa,
00:19:39 as que me parece que no tengo ms
nada que aclarar.
00:19:42 (Entrevistador) Se dice que se mudara
a Miami.
00:19:44 (Presentador) Nos vemos rodeados de
cosas
00:19:46 y, justamente, al percibirlas como
cosas,
00:19:49 nos damos cuenta de que algo del
sentido se esfum
00:19:52 y nos sentimos vacos
00:19:54 o ni siquiera aptos para emprender
una accin
00:19:57 para ver si algo nos satisface.
00:20:02 Caemos en un estado como de
insatisfaccin permanente,
00:20:06 de ansiedad sin objetivo, de
aburrimiento esencial.
00:20:11 Los medievales llamaban a esta
sensacin
00:20:15 con el nombre de "acedia",
00:20:18 es una mezcla entre "desidia" y
"pereza".
00:20:22 Tedio existencial,
00:20:26 no aburrimiento por esta accin
00:20:29 o por estos vnculos o por este trabajo,
00:20:33 sino aburrimiento por todo,
00:20:38 por estar,
00:20:39 por el hecho de tener que ser.
00:20:43 Cuanto ms lleno de objetos est todo,
00:20:49 ms sensacin de estar perdidos.
00:20:52 Cuanto ms lleno est todo,
00:20:55 ms sensacin de que todo, en
definitiva, todo es nada.
00:21:01 (Voz de mujer) Daro!
00:21:03 (Presentador) Si el tedio es tedio ante
el todo.

73

00:25:03 como "un ser para la muerte".


00:25:06 [Choque de autos]
00:25:11 (Presentador) Hay algo que molesta: la
nada.
00:25:16 Somos esa molestia, somos nada.
00:25:20 La angustia nos devuelve a ese estado
originario
00:25:23 donde todo se vuelve improductivo.
00:25:27 La angustia es improductiva, nos
detiene,
00:25:32 nos saca del mundo de objetos donde
estamos arrojados,
00:25:37 objetos que hacen lo posible para que
la angustia se disipe
00:25:42 y olvidemos nuestra condicin.
00:25:46 Dice Nietzsche que el desierto crece,
00:25:51 pero cul es el desierto?
00:25:54 El vaco? La nada?
00:25:57 Y si es al revs?
00:26:00 [Msica: "Space Oddity", David Bowie]
00:26:06 (Presentador) Si hay ms vaco en un
mundo repleto de objetos?
00:26:14 Y vivir rodeado de objetos no oculta
lo abierto?
00:26:21 Se puede seguir viviendo
00:26:23 sabiendo que, en el fondo, nada tiene
sentido?
00:26:30 Y esa conciencia nos deprime o nos
libera?
00:26:39 [Msica de cierre: "Space Oddity",
David Bowie]
http://www.encuentro.gov.ar/sitios/encuentro/
programas/ver?rec_id=124171&ad=1#sthash.X6
udgpL7.dpuf

Pgina

00:23:20 (Vctor Hugo Morales) Daro


Sztajnszrajber est firmando hoy.
00:23:22 (Presentador) La angustia, para
Heidegger,
00:23:25 nos coloca en otra relacin con las
cosas,
00:23:28 les quita peso,
00:23:30 las vuelve superfluas.
00:23:31 (Voz de hombre) Charly!
00:23:34 (Voz de mujer) Daro!
00:23:35 Charly!
00:23:40 Charly!
00:23:45 Para huir de la angustia,
00:23:47 nada mejor que sumergirnos en la
cotidianeidad
00:23:51 y creer que nos podemos realizar en
sus prcticas,
00:23:54 en sus instituciones, en sus vnculos,
en sus cosas.
00:24:01 Pero las cosas solo nos postergan,
00:24:04 disimulan que, al final, todo siempre se
desvanece.
00:24:11 Eso angustia, por suerte,
00:24:14 ya que nos devuelve la pregunta por el
sentido.
00:24:19 Para qu existimos?
00:24:23 (Vctor Hugo Morales) Daro
Sztajnszrajber est firmando hoy un contrato
00:24:27 con el multimedios internacional
Production Company.
00:24:32 (Clemente Cancela) Pronto se
convertir en el hombre ms importante de los
medios.
00:24:35 (Voz de hombre) La productora podr
utilizar el nombre, la imagen, la voz.
00:24:38 (Voz de hombre) Quiz la pregunta
que nos hacemos sea una sola
00:24:41 y es si la filosofa y el capitalismo ms
salvaje
00:24:43 van de la mano.
00:24:44 Traidor! Traidor!
00:24:45 Te guste o no, es lo que vende.
00:24:47 (Carolina) Daro sabe perfectamente lo
que yo pienso.
00:24:50 (Voz de chica) Para qu quers un
nombre, fama, hijos?
00:24:54 (Voz de chica 2) Mir cmo ests.
00:24:58 Heidegger define al ser humano

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Hablemos del amor, pero comencemos por no hablar de amores. Los amores son historias ms o
menos accidentadas que acontecen entre hombres y mujeres. En ellas intervienen factores
innumerables que complican y enmaraan su proceso hasta el punto que, en la mayor parte de los casos,
hay en los amores de todo menos eso que en rigor merece llamarse amor. Es de gran inters un
anlisis psicolgico de los amores con su pintoresca casustica; pero mal podramos entendemos si
antes no averiguamos lo que es propia y puramente el amor. Adems, fuera empequeecer el tema
reducir el estudio del amor al que sienten, unos por otros, hombres y mujeres. El tema es mucho ms
vasto, y Dante crea que el amor mueve el sol y las otras estrellas.
Sin llegar a esta ampliacin astronmica del erotismo, conviene que atendamos al fenmeno del amor
en toda su generalidad. No slo ama el hombre a la mujer y la mujer al hombre, sino que amamos el arte
o la ciencia, ama la madre al hijo y el hombre religioso ama a Dios. La ingente variedad y distancia entre
esos objetos donde el amor se inserta nos har cautos para no considerar como esenciales al amor
atributos y condiciones que ms bien proceden de los diversos objetos que pueden ser amados.
Desde hace dos siglos se habla mucho de amores y poco del amor. Mientras todas las edades, desde el
buen tiempo de Grecia, han tenido una gran teora de los sentimientos, las dos centurias ltimas han
carecido de ella. El mundo antiguo se orient primero en la de Platn; luego, en la doctrina estoica. La
Edad Media aprendi la de Santo Toms y de los rabes; el siglo XVII estudi con fervor la teora de las
pasiones de Descartes y Spinoza. Porque no ha habido gran filsofo del pretrito que no se creyese
obligado a elaborar la suya. Nosotros no poseemos ningn ensayo, en grande estilo, de sistematizar los
sentimientos. Slo recientemente los trabajos de Pfnder y Scheler vuelven a movilizar el asunto. Y en
tanto, nuestra alma se ha hecho cada vez ms compleja y nuestra percepcin ms sutil.
De aqu que no nos baste alojamos en esas antiguas teoras afectivas. As, la idea que Santo Toms,
resumiendo la tradicin griega, nos da del amor es, evidentemente, errnea. Para l, amor y odio son
dos formas del deseo, del apetito o lo concupiscible. El amor es el deseo de algo bueno en cuanto bueno
-concupiscibile circa bonun-; el odio, un deseo negativo, una repulsin de lo malo en cuanto tal concupiscibile circa malum. Se acusa aqu la confusin entre los apetitos o deseos y los sentimientos, que
ha padecido todo el pasado de la psicologa hasta el siglo XVIII; confusin que volvemos a encontrar en el
Renacimiento, si bien transportada al orden esttico. As, Lorenzo el Magnifico, dice que l'amore e un
oppetito di bellezza.
Pero esta es una de las distinciones ms importantes que necesitamos hacer para evitar que se nos
escape entre los dedos lo especfico, lo esencial del amor. Nada hay tan fecundo en nuestra vida ntima
como el sentimiento amoroso; tanto, que viene a ser el smbolo de toda fecundidad. Del amor nacen,
pues, en el sujeto muchas cosas: deseos, pensamientos, voliciones, actos; pero todo esto que del amor
nace como la cosecha de una simiente, no es el amor mismo; antes bien, presupone la existencia de
ste. Aquello que amamos, claro est que, en algn sentido y forma, lo deseamos tambin; pero, en
cambio, deseamos notoriamente muchas cosas que no amamos, respecto a las cuales somos
indiferentes en el plano sentimental. Desear un buen vino no es amarlo; el morfinmano desea la droga
al propio tiempo que la odia por su nociva accin.
Pero hay otra razn ms rigorosa y delicada para separar amor y deseo. Desear algo es, en definitiva,
tendencia a la posesin de ese algo; donde posesin significa, de una u otra manera, que el objeto entre
en nuestra rbita y venga como a formar parte de nosotros. Por esta razn, el deseo muere
automticamente cuando se logra; fenece al satisfacerse. El amor, en cambio, es un eterno insatisfecho.
El deseo tiene un carcter pasivo, y en rigor lo que deseo
al desear es que el objeto venga a m. Soy centro de gravitacin, donde espero que las cosas vengan a
caer. Viceversa: en el amor todo es actividad, segn veremos. Y en lugar de consistir en que el objeto

74

Facciones del amor


Ortega y Gasset

75
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venga a m, soy yo quien va al objeto y estoy en l. En el acto amoroso, la persona sale fuera de s: es tal
vez el mximo ensayo que la Naturaleza hace para que cada cual salga de s mismo hacia otra cosa. No
ella hacia m, sino yo gravito hacia ella.
San Agustn, uno de los hombres que ms hondamente han pensado sobre el amor, tal vez el
temperamento ms gigantescamente ertico que ha existido, consigue a veces librarse de esta
interpretacin que hace del amor un deseo o apetito. As dice en lrica expansin: Amor meus, pondus
meum; illo feror, quocumque feror. Mi amor es mi peso; por l voy dondequiera que voy. Amor es
gravitacin hacia lo amado.
Spinoza intent rectificar este error, y eludiendo los apetitos busca al sentimiento amoroso y de odio
una base emotiva; segn l, sera amor la alegra unida al conocimiento de su agente. Amar algo o
alguien sera simplemente estar alegre y darse cuenta, a la par, de que la alegra nos llega de ese algo o
alguien. De nuevo hallamos aqu confundido el amor con sus posibles consecuencias. Quin duda que el
amante puede recibir alegra de lo amado? Pero no es menos cierto que el amor es a veces triste como la
muerte, tormento soberano y mortal. Es ms: el verdadero amor se percibe mejor a s mismo y, por
decirlo as, se mide y calcula a s propio en el dolor y sufrimiento de que es capaz. La mujer enamorada
prefiere las angustias que el hombre amado le origina a la indolora indiferencia. En las cartas de Mariana
Alcoforado, la monja portuguesa, se leen frases como stas, dirigidas a su infiel seductor: Os agradezco
desde el fondo de mi corazn la desesperacin que me causis, y detesto la tranquilidad en que viva
antes de conoceros. Veo claramente cul sera el remedio a todos mis males, y me sentira al punto
libre de ellos si os dejase de amar. Pero, qu remedio!, no; prefiero sufrir a olvidaros. Ay! Por ventura
depende esto de m? No puedo reprocharme haber deseado un solo instante no amaros, y al cabo sois
ms digno de compasin que yo, y ms vale sufrir todo lo que yo sufro que gozar de los lnguidos
placeres que os proporcionan vuestras amadas de Francia. La primera carta termina: Adis; amadme
siempre y hacedme sufrir an mayores males. y dos siglos ms tarde, la seorita de Lespinasse: Os
amo como hay que amar: con desesperacin.
Spinoza no mir bien: amar no es alegra. El que ama a la patria, tal vez muere por ella, y el mrtir
sucumbe de amor. Viceversa, hay odios que gozan de s mismos, que se embriagan jocundamente con el
mal sobrevenido al odiado.
Puesto que estas ilustres definiciones no nos satisfacen, ms vale que ensayemos directamente
describir el acto amoroso, filindolo, como hace el entomlogo con un insecto captado en la espesura.
Espero que los lectores aman o han amado algo o alguien, y pueden ahora prender su sentimiento por
las alas traslcidas y mantenerlo fijo ante la mirada interior. Yo voy a ir enumerando los caracteres ms
generales, ms abstractos de esa abeja estremecida que sabe de miel y punzada. Los lectores juzgarn si
mis frmulas se ajustan o no a lo que ven dentro de s.
En el modo de comenzar se parece, ciertamente, el amor al deseo, porque su objeto -cosa o personalo excita. El alma se siente irritada, delicadamente herida en un punto por una estimulacin que del
objeto llega hasta ella. Tal estmulo tiene, pues, una direccin centrpeta: del objeto viene a nosotros.
Pero el acto amoroso no comienza sino despus de esa excitacin; mejor, incitacin. Por el poro que ha
abierto la flecha incitante del objeto brota el amor y se dirige activamente a ste: camina, pues, en
sentido inverso a la incitacin y a todo deseo. Va del amante a lo amado -de m al otro- en direccin
centrfuga. Este carcter de hallarse psquicamente en movimiento, en ruta hacia un objeto; el estar de
continuo marchando ntimamente de nuestro ser al del prjimo, es esencial al amor y al odio. Ya
veremos en qu se diferencian ambos. No se trata, sin embargo, de que nos movamos fsicamente hacia
lo amado, que procuremos la aproximacin y convivencia externa. Todos estos actos exteriores
nacen, ciertamente, del amor como efectos de l, pero no nos interesan para su definicin, y debemos
eliminarlos por completo del ensayo que ahora hacemos. Todas mis palabras han de referirse al acto
amoroso en su intimidad psquica como proceso en el alma.
No se puede ir al Dios que se ama con las piernas del cuerpo, y, no obstante, amarle es estar yendo

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hacia El. En el amar abandonamos la quietud y asiento dentro de nosotros, y emigramos virtualmente
hacia el objeto. Y ese constante estar emigrando es estar amando.
Porque -se habr reparado- el acto de pensar y el de voluntad son instantneos. Tardaremos ms o
menos en prepararlos, pero su ejecucin no dura: acontece en un abrir y cerrar de ojos; son actos
puntuales. Entiendo una frase, si la entiendo, de un golpe y en un instante. En cambio, el amor se
prolonga en el tiempo: no se ama en serie de instantes sbitos, de puntos que se encienden y apagan
como la chispa de la magneto, sino que se est amando lo amado con continuidad. Esto determina una
nueva nota del sentimiento que analizamos; el amor es una fluencia, un chorro de materia anmica, un
fluido que mana con continuidad como de una fuente. Podamos decir, buscando expresiones
metafricas que destaquen en la intuicin y denominen el carcter a que me refiero ahora, podamos
decir que el amor no es un disparo, sino una emanacin continuada, una irradiacin psquica que del
amante va a lo amado. No es un golpe nico, sino una corriente.
Pfnder ha insistido con gran sutileza en este aspecto fluido y constante del amor y del odio.
Tres facciones o rasgos hemos apuntado ya, las tres comunes a amor y odio: son centrfugas, son un ir
virtual hacia el objeto y son continuas o fluidas.
Pero ahora podemos localizar la radical diferencia entre amor y odio.
Ambos poseen la misma direccin, puesto que son centrfugos, y en ellos la persona va hacia el objeto;
pero dentro de esa nica direccin llevan distinto sentido, opuesta intencin. En el odio se va hacia el
objeto, pero se va contra l; su sentido es negativo. En el amor se va tambin hacia el objeto, pero se va
en su pro.
Otra advertencia que nos sale al paso, como caracterstica comn de estos dos sentimientos y superior
a sus diferencias, es la siguiente: El pensar y el querer carecen de lo que podemos llamar temperatura
psquica. El amor y el odio, en cambio, comparados con el pensamiento que piensa un teorema de la
matemtica, tienen calor, son clidos y adems su fuego goza de las ms matizadas gradaciones. Todo
amor atraviesa etapas de diversa temperatura, y sutilmente el lenguaje usual habla de amores que se
enfran y el enamorado se queja de la tibieza o de la frialdad de la amada. Este captulo de la
temperatura sentimental nos llevara episdicamente a entretenidos parajes de observacin psicolgica.
En l apareceran aspectos de la historia universal, hasta ahora, segn creo, ignorados de la moral y del
arte. Hablaramos de la diversa temperatura de las grandes naciones histricas -el fro de Grecia y de
China, del siglo XVIII, el ardor medieval, de la Europa romntica, etc.-; hablaramos de la influencia en las
relaciones humanas de la diversa temperatura entre las almas -dos seres que se encuentran, lo primero
que perciben uno de otro es su grado de caloras sentimentales-; en fin, de la cualidad que en los estilos
artsticos, especialmente literarios, merece llamarse temperatura. Pero sera imposible rozar siquiera el
amplio asunto.
Que sea esa temperatura del amor y del odio se entiende mejor si lo miramos desde el objeto. Qu
hace el amor en torno a ste? Hllese cerca o lejos, sea la mujer o el hijo, el arte o la ciencia, la patria o
Dios, el amor se afana en torno a lo amado. El deseo goza de lo deseado, recibe de l complacencia pero
no ofrenda, no regala, no pone nada por s. El amor y el odio actan constantemente; aqul envuelve al
objeto en una atmsfera favorable, y es, de cerca o de lejos, caricia, halago, corroboracin, mimo en
suma. El odio lo envuelve, con no menor fuego, en una atmsfera desfavorable; lo maleficia, lo agosta
como un siroco trrido, lo destruye virtualmente, lo corroe. No es necesario -repito- que esto acaezca en
realidad; yo aludo ahora a la intencin que en el odio va, a ese hacer irreal que constituye el sentimiento
mismo. Diremos, pues, que el amor fluye en una clida corroboracin de lo amado y el odio segrega una
virulencia corrosiva.
Esta opuesta intencin de ambos efectos se manifiesta en otra forma: en el amor nos sentimos unidos
al objeto. Qu significa esta unin? No es, por s misma, unin fsica, ni siquiera proximidad. Tal vez
nuestro amigo -no se olvide la amistad cuando se habla genricamente de amor- vive lejos y no sabemos
de l. Sin embargo, estamos con l en una convivencia simblica -nuestra alma parece dilatarse

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fabulosamente, salvar las distancias, y est donde est, nos sentimos en una esencial reunin con l. Es
algo de lo que se expresa cuando, en una hora difcil, decimos a alguien: Cuente usted conmigo -yo estoy
a su lado-; es decir, su causa es la ma, yo me adhiero a su persona y ser.
En cambio, el odio -a pesar de ir constantemente hacia lo odiado- nos separa del objeto, en el mismo
sentido simblico; nos mantiene a una radical distancia, abre un abismo. Amor es corazn junto a
corazn: concordia; odio es discordia, disensin metafsica, absoluto no estar con lo odiado.
Ahora entrevemos en qu consiste esa actividad, esa como laboriosidad que, desde luego,
sospechbamos en el odio y en el amor, a diferencia de las emociones pasivas, como alegra o tristeza.
No en balde se dice: estar alegre o estar triste. Son, en efecto, estados, y no afanes, actuaciones. El
triste, en cuanto triste, no hace nada, ni el alegre en cuanto alegre. El amor, en cambio, llega en esa
dilatacin virtual hasta el objeto, y se ocupa en una faena invisible, pero divina, y la ms actuosa que
cabe: se ocupa en afirmar su objeto. Piensen ustedes lo que es amar el arte o la patria: es como no dudar
un momento del derecho que tiene a existir; es como reconocer y confirmar en cada instante que son
dignos de existir. Y no a la manera de un juez que sentencia framente reconociendo un derecho, sino de
guisa que la sentencia favorable es, a la vez, intervencin, ejecucin. Opuestamente, es odiar estar como
matando virtualmente lo que odiamos, aniquilndolo en la intencin, suprimiendo su derecho a alentar.
Odiar a alguien es sentir irritacin por su simple existencia. Slo satisfara su radical desaparicin.
No creo que haya sntoma ms sustancial de amor y odio que este ltimo. Amar una cosa es estar
empeando en que exista; no admitir, en lo que depende de uno, la posibilidad de un universo donde
aquel objeto est ausente. Pero ntese que esto viene a ser lo mismo que estarle continuamente dando
vida, en lo que de nosotros depende, intencionalmente. Amar es vivificacin perenne, creacin y
conservacin intencional de lo amado. Odiar es anulacin y asesinato virtual -pero no un asesinato que
se ejecuta una vez, sino que estar odiando es estar sin descanso asesinando, borrando de la existencia al
ser que odiamos.
Si a esta altura resumimos los atributos que del amor se nos han revelado, diremos que es un acto
centrfugo del alma que va hacia el objeto en flujo constante y lo envuelve en clida corroboracin,
unindonos a l y afirmando ejecutivamente su ser.
El Sol, julio 1926.

El milagro secreto
Jorge Luis Borges

Y Dios lo hizo morir durante cien aos


y luego lo anim y le dijo:
-Cunto tiempo has estado aqu?
-Un da o parte de un da, respondi.

La noche del catorce de marzo de 1939, en un departamento de la Zeltnergasse de Praga, Jaromir


Hladk, autor de la inconclusa tragedia Los enemigos, de una Vindicacin de la eternidad y de un
examen de las indirectas fuentes judas de Jakob Boehme, so con un largo ajedrez. No lo
disputaban dos individuos sino dos familias ilustres; la partida haba sido entablada hace muchos
siglos; nadie era capaz de nombrar el olvidado premio, pero se murmuraba que era enorme y quiz
infinito; las piezas y el tablero estaban en una torre secreta; Jaromir (en el sueo) era el primognito
de una de las familias hostiles; en los relojes resonaba la hora de la impostergable jugada; el soador
corra por las arenas de un desierto lluvioso y no lograba recordar las figuras ni las leyes del ajedrez.
En ese punto, se despert. Cesaron los estruendos de la lluvia y de los terribles relojes. Un ruido
acompasado y unnime, cortado por algunas voces de mando, suba de la Zeltnergasse. Era el
amanecer, las blindadas vanguardias del Tercer Reich entraban en Praga.

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El primer sentimiento de Hladk fue de mero terror. Pens que no lo hubieran arredrado la
horca, la decapitacin o el degello, pero que morir fusilado era intolerable. En vano se redijo que
el acto puro y general de morir era lo temible, no las circunstancias concretas. No se cansaba
de imaginar esas circunstancias: absurdamente procuraba agotar todas las variaciones. Anticipaba
infinitamente el proceso, desde el insomne amanecer hasta la misteriosa descarga. Antes del da
prefijado por Julius Rothe, muri centenares de muertes, en patios cuyas formas y cuyos ngulos
fatigaban la geometra, ametrallado por soldados variables, en nmero cambiante, que a veces lo
ultimaban desde lejos; otras, desde muy cerca. Afrontaba con verdadero temor (quiz con verdadero
coraje) esas ejecuciones imaginarias; cada simulacro duraba unos pocos segundos; cerrado el crculo,
Jaromir interminablemente volva a las trmulas vsperas de su muerte. Luego reflexion que la

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El diecinueve, las autoridades recibieron una denuncia; el mismo diecinueve, al atardecer, Jaromir
Hladk fue arrestado. Lo condujeron a un cuartel asptico y blanco, en la ribera opuesta del
Moldau. No pudo levantar uno solo de los cargos de la Gestapo: su apellido materno era Jaroslavski,
su sangre era juda, su estudio sobre Boehme era judaizante, su firma delataba el censo final de una
protesta contra el Anschluss. En 1928, haba traducido el Sepher Yezirah para la editorial Hermann
Barsdorf; el efusivo catlogo de esa casa haba exagerado comercialmente el renombre del
traductor; ese catlogo fue hojeado por Julius Rothe, uno de los jefes en cuyas manos estaba la
suerte de Hladk. No hay hombre que, fuera de su especialidad, no sea crdulo; dos o tres
adjetivos en letra gtica bastaron para que Julius Rothe admitiera la preeminencia de Hladk y
dispusiera que lo condenaran a muerte, pour encourager les autres. Se fij el da veintinueve de
marzo, a las nueve a.m. Esa demora (cuya importancia apreciar despus el lector) se deba al deseo
administrativo de obrar impersonal y pausadamente, como los vegetales y los planetas.

realidad no suele coincidir con las previsiones; con lgica perversa infiri que prever un detalle
circunstancial es impedir que ste suceda. Fiel a esa dbil magia, inventaba, para que no sucedieran,
rasgos atroces; naturalmente, acab por temer que esos rasgos fueran profticos. Miserable en la
noche, procuraba afirmarse de algn modo en la sustancia fugitiva del tiempo. Saba que ste se
precipitaba hacia el alba del da veintinueve; razonaba en voz alta: Ahora estoy en la noche del
veintids; mientras dure esta noche (y seis noches ms) soy invulnerable, inmortal. Pensaba que
las noches de sueo eran piletas hondas y oscuras en las que poda sumergirse. A veces
anhelaba con impaciencia la definitiva descarga, que lo redimira, mal o bien, de su vana tarea
de imaginar. El veintiocho, cuando el ltimo ocaso reverberaba en los altos barrotes, lo desvi de
esas consideraciones abyectas la imagen de su drama Los enemigos.

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Este drama observaba las unidades de tiempo, de lugar y de accin; transcurra en Hradcany,
en la biblioteca del barn de Roemerstadt, en una de las ltimas tardes del siglo diecinueve. En
la primera escena del primer acto, un desconocido visita a Roemerstadt. (Un reloj da las siete, una
vehemencia de ltimo sol exalta los cristales, el aire trae una arrebatada y reconocible msica
hngara.) A esta visita siguen otras; Roemerstadt no conoce las personas que lo importunan, pero
tiene la incmoda impresin de haberlos visto ya, tal vez en un sueo. Todos exageradamente lo
halagan, pero es notorio -primero para los espectadores del drama, luego para el mismo barn- que
son enemigos secretos, conjurados para perderlo. Roemerstadt logra detener o burlar sus complejas
intrigas; en el dilogo, aluden a su novia, Julia de Weidenau, y a un tal Jaroslav Kubin, que
alguna vez la importun con su amor. ste, ahora, se ha enloquecido y cree ser Roemerstadt...
Los peligros arrecian; Roemerstadt, al cabo del segundo acto, se ve en la obligacin de matar a un
conspirador. Empieza el tercer acto, el ltimo. Crecen gradualmente las incoherencias: vuelven
actores que parecan descartados ya de la trama; vuelve, por un instante, el hombre matado por

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Hladk haba rebasado los cuarenta aos. Fuera de algunas amistades y de muchas costumbres,
el problemtico ejercicio de la literatura constitua su vida; como todo escritor, meda las virtudes
de los otros por lo ejecutado por ellos y peda que los otros lo midieran por lo que vislumbraba o
planeaba. Todos los libros que haba dado a la estampa le infundan un complejo arrepentimiento. En
sus exmenes de la obra de Boehme, de Abnesra y de Flood, haba intervenido esencialmente la
mera aplicacin; en su traduccin del Sepher Yezirah, la negligencia, la fatiga y la conjetura. Juzgaba
menos deficiente, tal vez, la Vindicacin de la eternidad: el primer volumen historia las diversas
eternidades que han ideado los hombres, desde el inmvil Ser de Parmnides hasta el pasado
modificable de Hinton; el segundo niega (con Francis Bradley) que todos los hechos del universo
integran una serie temporal. Arguye que no es infinita la cifra de las posibles experiencias del
hombre y que basta una sola "repeticin" para demostrar que el tiempo es una falacia...
Desdichadamente, no son menos falaces los argumentos que demuestran esa falacia; Hladk sola
recorrerlos con cierta desdeosa perplejidad. Tambin haba redactado una serie de poemas
expresionistas; stos, para confusin del poeta, figuraron en una antologa de 1924 y no hubo
antologa posterior que no los heredara. De todo ese pasado equvoco y lnguido quera redimirse
Hladk con el drama en verso Los enemigos. (Hladk preconizaba el verso, porque impide que los
espectadores olviden la irrealidad, que es condicin del arte.)

Roemerstadt. Alguien hace notar que no ha atardecido: el reloj da las siete, en los altos cristales
reverbera el sol occidental, el aire trae la arrebatada msica hngara. Aparece el primer
interlocutor y repite las palabras que pronunci en la primera escena del primer acto. Roemerstadt le
habla sin asombro; el espectador entiende que Roemerstadt es el miserable Jaroslav Kubin. El
drama no ha ocurrido: es el delirio circular que interminablemente vive y revive Kubin.
Nunca se haba preguntado Hladk si esa tragicomedia de errores era balad o admirable, rigurosa o
casual. En el argumento que he bosquejado intua la invencin ms apta para disimular sus
defectos y para ejercitar sus felicidades, la posibilidad de rescatar (de manera simblica) lo
fundamental de su vida. Haba terminado ya el primer acto y alguna escena del tercero; el
carcter mtrico de la obra le permita examinarla continuamente, rectificando los hexmetros,
sin el manuscrito a la vista. Pens que aun le faltaban dos actos y que muy pronto iba a morir.
Habl con Dios en la oscuridad. Si de algn modo existo, si no soy una de tus repeticiones y erratas,
existo como autor de Los enemigos. Para llevar a trmino ese drama, que puede justificarme y
justificarte, requiero un ao ms. Otrgame esos das, T de Quien son los siglos y el tiempo. Era la
ltima noche, la ms atroz, pero diez minutos despus el sueo lo aneg como un agua oscura.
Hacia el alba, so que se haba ocultado en una de las naves de la biblioteca del Clementinum.
Un bibliotecario de gafas negras le pregunt: Qu busca? Hladk le replic: Busco a Dios. El
bibliotecario le dijo: Dios est en una de las letras de una de las pginas de uno de los
cuatrocientos mil tomos del Clementinum. Mis padres y los padres de mis padres han buscado esa
letra; yo me he quedado ciego, buscndola. Se quit las gafas y Hladk vio los ojos, que estaban
muertos. Un lector entr a devolver un atlas. Este atlas es intil, dijo, y se lo dio a Hladk. ste lo
abri al azar. Vio un mapa de la India, vertiginoso. Bruscamente seguro, toc una de las mnimas
letras. Una voz ubicua le dijo: El tiempo de tu labor ha sido otorgado. Aqu Hladk se despert.
Record que los sueos de los hombres pertenecen a Dios y que Maimnides ha escrito que son
divinas las palabras de un sueo, cuando son distintas y claras y no se puede ver quien las dijo. Se
visti; dos soldados entraron en la celda y le ordenaron que los siguiera.

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El piquete se form, se cuadr. Hladk, de pie contra la pared del cuartel, esper la descarga.
Alguien temi que la pared quedara maculada de sangre; entonces le ordenaron al reo que
avanzara unos pasos. Hladk, absurdamente, record las vacilaciones preliminares de los fotgrafos.

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Del otro lado de la puerta, Hladk haba previsto un laberinto de galeras, escaleras y pabellones.
La realidad fue menos rica: bajaron a un traspatio por una sola escalera de fierro. Varios soldados alguno de uniforme desabrochado- revisaban una motocicleta y la discutan. El sargento mir el reloj:
eran las ocho y cuarenta y cuatro minutos. Haba que esperar que dieran las nueve. Hladk, ms
insignificante que desdichado, se sent en un montn de lea. Advirti que los ojos de los soldados
rehuan los suyos. Para aliviar la espera, el sargento le entreg un cigarrillo. Hladk no fumaba; lo
acept por cortesa o por humildad. Al encenderlo, vio que le temblaban las manos. El da se nubl;
los soldados hablaban en voz baja como si l ya estuviera muerto. Vanamente, procur recordar a la
mujer cuyo smbolo era Julia de Weidenau...

Una pesada gota de lluvia roz una de las sienes de Hladk y rod lentamente por su mejilla; el
sargento vocifer la orden final.
El universo fsico se detuvo.
Las armas convergan sobre Hladk, pero los hombres que iban a matarlo estaban inmviles. El brazo
del sargento eternizaba un ademn inconcluso. En una baldosa del patio una abeja proyectaba una
sombra fija. El viento haba cesado, como en un cuadro. Hladk ensay un grito, una slaba, la
torsin de una mano. Comprendi que estaba paralizado. No le llegaba ni el ms tenue rumor del
impedido mundo. Pens estoy en el infierno, estoy muerto. Pens estoy loco. Pens el tiempo se ha
detenido. Luego reflexion que en tal caso, tambin se hubiera detenido su pensamiento. Quiso
ponerlo a prueba: repiti (sin mover los labios) la misteriosa cuarta gloga de Virgilio. Imagin que
los ya remotos soldados compartan su angustia: anhel comunicarse con ellos. Le asombr no
sentir ninguna fatiga, ni siquiera el vrtigo de su larga inmovilidad. Durmi, al cabo de un plazo
indeterminado. Al despertar, el mundo segua inmvil y sordo.
En su mejilla perduraba la gota de agua; en el patio, la sombra de la abeja; el humo del cigarrillo que
haba tirado no acababa nunca de dispersarse. Otro "da" pas, antes que Hladk entendiera.
Un ao entero haba solicitado de Dios para terminar su labor: un ao le otorgaba su omnipotencia.
Dios operaba para l un milagro secreto: lo matara el plomo alemn, en la hora determinada, pero en
su mente un ao transcurra entre la orden y la ejecucin de la orden. De la perplejidad pas al
estupor, del estupor a la resignacin, de la resignacin a la sbita gratitud.
No dispona de otro documento que la memoria; el aprendizaje de cada hexmetro que agregaba le
impuso un afortunado rigor que no sospechan quienes aventuran y olvidan prrafos interinos y
vagos. No trabaj para la posteridad ni aun para Dios, de cuyas preferencias literarias poco saba.
Minucioso, inmvil, secreto, urdi en el tiempo su alto laberinto invisible. Rehizo el tercer acto dos
veces. Borr algn smbolo demasiado evidente: las repetidas campanadas, la msica. Ninguna
circunstancia lo importunaba. Omiti, abrevi, amplific; en algn caso, opt por la versin primitiva.
Lleg a querer el patio, el cuartel; uno de los rostros que lo enfrentaban modific su concepcin del
carcter de Roemerstadt. Descubri que las arduas cacofonas que alarmaron tanto a Flaubert
son meras supersticiones visuales: debilidades y molestias de la palabra escrita, no de la palabra
sonora... Dio trmino a su drama: no le faltaba ya resolver sino un solo epteto. Lo encontr; la gota de
agua resbal en su mejilla. Inici un grito enloquecido, movi la cara, la cudruple descarga lo derrib.

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Jaromir Hladk muri el veintinueve de marzo, a las nueve y dos minutos de la maana.

El muro.
Por Jean Paul Sartre (1939)

Nos arrojaron en una gran sala blanca y mis ojos parpadearon porque la luz les haca mal. Luego vi una
mesa y cuatro tipos detrs de ella, algunos civiles, que miraban papeles. Haban amontonado a los otros
prisioneros en el fondo y nos fue necesario atravesar toda la habitacin para reunirnos con ellos. Haba
muchos a quienes yo conoca y otros que deban de ser extranjeros. Los dos que estaban delante de m
eran rubios con cabezas redondas; se parecan; franceses, pens. El ms bajo se suba todo el tiempo el
pantaln: estaba nervioso.
Esto dur cerca de tres horas; yo estaba embrutecido y tena la cabeza vaca; pero la pieza estaba bien
caldeada, lo que me pareca muy agradable, haca veinticuatro horas que no dejbamos de tiritar. Los
guardianes llevaban los prisioneros uno despus de otro delante de la mesa. Los cuatro tipos les
preguntaban entonces su nombre y su profesin. La mayora de las veces no iban ms jejos o bien a
veces les hacan una pregunta suelta:
"Tomaste parte en el sabotaje de las municiones?, o bien: Dnde estabas y qu hacas el 9 por la
maana? No escuchaban la respuesta o por lo menos parecan no escucharla: se callaban un momento
mirando fijamente hacia adelante y luego se ponan a escribir. Preguntaron a Tom si era verdad que
serva en la Brigada Internacional: Tom no poda decir lo contrario debido a los papeles que le haban
encontrado en su ropa. A Juan no le preguntaron nada, pero, en cuanto dijo su nombre, escribieron largo
tiempo.
Es mi hermano Jos el que es anarquista dijo Juan. Ustedes saben que no est aqu. Yo no soy de
ningn partido, no he hecho nunca poltica.
No contestaron nada. Juan dijo todava:
No he hecho nada. No quiero pagar por los otros. Sus labios temblaban. Un guardin le hizo callar y se
lo llev. Era mi turno:
Usted se llama Pablo Ibbieta?
Dije que s.
El tipo mir sus papeles y me dijo:
Dnde est Ramn Gris?
No lo s.

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No.

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Usted lo ocult en su casa desde el 6 al 19.

Escribieron un momento y los guardianes me hicieron salir. En el corredor Tom y Juan esperaban entre
dos guardianes. Nos pusimos en marcha. Tom pregunt a uno de los guardianes:
Y ahora?
Qu? dijo el guardin.
Esto es un interrogatorio o un juicio?
Era el juicio, dijo el guardin.
Bueno. Qu van a hacer con nosotros?
El guardin respondi secamente:
Se les comunicar la sentencia en la celda.
En realidad lo que nos serva de celda era uno de los stanos del hospital. Se senta terriblemente el fro,
debido a las corrientes de aire. Toda la noche habamos tiritado y durante el da no lo habamos pasado
mejor. Los cinco das precedentes haba estado en un calabozo del arzobispado, una especie de
subterrneo que deba datar de la Edad Media: como haba muchos prisioneros y poco lugar se les meta
en cualquier parte. No ech de menos mi calabozo: all no haba sufrido fro, pero estaba solo; lo que a la
larga es irritante. En el stano tena compaa Juan casi no hablaba: tena miedo y luego era demasiado
joven para tener algo que decir. Pero Tom era buen conversador y saba muy bien el espaol. En el
subterrneo haba un banco y cuatro jergones. Cuando nos devolvieron, nos reunimos y esperamos en
silencio. Tom dijo al cabo de un momento:
Estamos reventados.
Yo tambin lo pienso le dije, pero creo que no harn nada al pequeo.
No tienen nada que reprocharle dijo Tom, es el hermano de un militante, eso es todo.
Yo miraba a Juan: no tena aire de entender, Tom continu:
Sabes lo que hacen en Zaragoza? Acuestan a los tipos en el camino y les pasan encima los camiones.
Nos lo dijo un marroqu desertor. Dicen que es para economizar municiones.
Eso no economiza nafta dije.

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Hay algunos oficiales que se pasean por el camino prosigui, y que vigilan eso con las manos en
los bolsillos, fumando cigarrillos. Crees que terminan con los tipos? Te engaas. Los dejan gritar. A
veces durante una hora. El marroqu deca que la primera vez casi vomit.

83

Estaba irritado contra Tom: no debi decir eso.

No creo que hagan eso dije, a menos que verdaderamente les falten municiones.
La luz entraba por cuatro respiraderos y por una abertura redonda, que haban practicado en el techo, a
la izquierda y que daba sobre el cielo. Era por este agujero redondo, generalmente cerrado con una
trampa, por donde se descargaba el carbn en el stano. Justamente debajo del agujero haba un gran
montn de cisco; destinado a caldear el hospital, pero desde el comienzo de la guerra se evacuaron los
enfermos y el carbn qued all, inutilizado; le llova encima en ocasiones, porque se haban olvidado de
cerrar la trampa.
Tom se puso a tiritar.
Maldita sea, tirito dijo, vuelta a empezar.
Se levant y se puso a hacer gimnasia. A cada movimiento la camisa se le abra sobre el pecho blanco y
velludo. Se tendi de espaldas, levant las piernas e hizo tijeras en el aire; yo vea temblar sus gruesas
nalgas. Tom era ancho, pero tena demasiada grasa. Pens que balas de fusil o puntas de bayonetas iban
a hundirse bien pronto en esa masa de carne tierna como en un pedazo de manteca. Esto no me causaba
la misma impresin que si hubiera sido flaco.
No tena exactamente fro, pero no senta la espalda ni los brazos. De cuando en cuando tena la
impresin de que me faltaba algo y comenzaba a buscar mi chaqueta alrededor, luego me acordaba
bruscamente que no me haban dado la chaqueta. Era muy molesto. Haban tomado nuestros trajes para
darlos a sus soldados y no nos haban dejado ms que nuestras camisas y esos pantalones de tela que
los enfermos hospitalizados llevan en la mitad del verano. Al cabo de un momento Tom se levant y se
sent cerca de m, resoplando.
Entraste en calor?
No, maldita sea. Pero estoy sofocado.
A eso de las ocho de la noche entr un comandante con dos falangistas. Tena una hoja de papel en la
mano. Pregunt al guardin:
Cmo se llaman estos tres?
Steinbock, Ibbieta y Mirbal, dijo el guardin.
El comandante se puso los anteojos y mir en la lista:

Los otros dos tambin dijo.

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Mir de nuevo:

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Steinbock Steinbock Aqu est. Usted est condenado a muerte. Ser fusilado maana a la maana.

No es posible dijo Juan. Yo no.


El comandante le mir con aire asombrado.
Cmo se llama usted?
Juan Mirbal.
Pues bueno, su nombre est aqu dijo el comandante, usted est condenado.
Yo no he hecho nada dijo Juan.
El comandante se encogi de hombros y se volvi hacia Tom y hacia m.
Ustedes son vascos?
Ninguno es vasco.
Tom un aire irritado.
Me dijeron que haba tres vascos. No voy a perder el tiempo corriendo tras ellos. Entonces,
naturalmente, ustedes no quieren sacerdote?
No respondimos nada. Dijo:
En seguida vendr un mdico belga. Tiene autorizacin para pasar la noche con ustedes.
Hizo el saludo militar y sali.
Que te dije exclam Tom, estamos listos.

Djalo dije en voz baja, bien ves que va a ponerse a chillar.


Tom obedeci a disgusto; hubiera querido consolar al chico; eso le hubiera ocupado y no habra estado

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Deca esto por ser justo, pero no me gustaba el chico. Tena un rostro demasiado fino y el miedo y el
sufrimiento lo haban desfigurado, haban torcido todos sus rasgos. Tres das antes era un chicuelo de
tipo delicado, eso puede agradar; pero ahora tena el aire de una vieja alcahueta y pens que nunca ms
volvera a ser joven, aun cuando lo pusieran en libertad. No hubiera estado mal tener un poco de piedad
para ofrecerle, pero la piedad me disgusta; ms bien me daba horror. No haba dicho nada ms pero se
haba vuelto gris: su rostro y sus manos eran grises. Se volvi a sentar y mir el suelo con ojos muy
abiertos. Tom era un alma buena, quiso tomarlo del brazo, pero el pequeo se solt violentamente
haciendo una mueca.

85

S dije, es estpido por el chico.

tentado de pensar en s mismo. Pero eso me irritaba. Yo no haba pensado nunca en la muerte porque
no se me haba presentado la ocasin, pero ahora la ocasin estaba aqu y no haba ms remedio que
pensar en ella.
Tom se puso a hablar;
Has reventado algunos tipos? me pregunt.
No contest. Comenz a explicarme que l haba reventado seis desde el comienzo del mes de agosto;
no se daba cuenta de la situacin, y vi claramente que no quera darse cuenta. Yo mismo no lo lograba
completamente todava; me preguntaba si se sufrira mucho, pensaba en las balas, imaginaba su
ardiente granizo a travs de mi cuerpo. Todo esto estaba fuera de la verdadera cuestin; estaba
tranquilo, tenamos toda la noche para comprender. Al cabo de un momento Tom dej de hablar y le
mir de reojo; vi que l tambin se haba vuelto gris y que tena un aire miserable, me dije:
empezamos. Era casi de noche, una luz suave se filtraba a travs de los respiraderos y el montn de
carbn formaba una gran mancha bajo el cielo; por el agujero del techo vea ya una estrella, la noche
sera pura y helada.
Se abri la puerta y entraron dos guardianes. Iban seguidos por un hombre rubio que llevaba un
uniforme castao claro. Nos salud:
Soy mdico dijo. Tengo autorizacin para asistirlos en estas penosas circunstancias.
Tena una voz agradable y distinguida. Le dije:
Qu viene a hacer aqu?
Me pongo a disposicin de ustedes. Har todo lo posible para que estas horas les sean menos pesadas.
Por qu ha venido con nosotros? Hay otros tipos, el hospital est lleno.
Me han mandado aqu respondi con aire vago.
Ah! Les agradara fumar, eh? agreg precipitadamente. Tengo cigarrillos y hasta cigarros.
Nos ofreci cigarrillos ingleses y algunos puros, pero rehusamos. Yo le miraba en los ojos y pareci
molesto. Le dije:

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Iba a continuar, pero de pronto me ocurri algo que me sorprendi: la presencia de ese mdico ces
bruscamente de interesarme. Generalmente cuando me encaro con un hombre no lo dejo ms. Y sin
embargo, me abandon el deseo de hablar; me encog de hombros y desvi los ojos. Algo ms tarde
levant la cabeza: me observaba con aire de curiosidad. Los

86

Usted no viene aqu por compasin. Por lo dems lo conozco, le vi con algunos fascistas en el patio del
cuartel, el da en que me arrestaron.

guardianes se haban sentado sobre un jergn. Pedro, alto y delgado, volva los pulgares, el otro agitaba
de vez en cuando la cabeza para evitar dormirse.
Quiere luz? dijo de pronto Pedro al mdico. El otro hizo que s con la cabeza: pens que no tena
ms inteligencia que un leo, pero que sin duda no era ruin. Al mirar sus grandes ojos azules y fros, me
pareci que pecaba sobre todo por falta de imaginacin. Pedro sali y volvi con una lmpara de
petrleo que coloc sobre un rincn del banco. Iluminaba mal, pero era mejor que nada: la vspera nos
haban dejado a oscuras. Mir durante un buen rato el redondel de luz que la lmpara haca en el techo.
Estaba fascinado. Luego, bruscamente, me despert, se borr el redondel de luz y me sent aplastado
bajo un puo enorme. No era el pensamiento de la muerte ni el temor: era lo annimo. Los pmulos me
ardan y me dola el crneo.
Me sacud y mir a mis dos compaeros. Tom tena hundida la cabeza entre las manos; yo vea
solamente su nuca gruesa y blanca. El pequeo Juan era por cierto el que estaba peor, tena la boca
abierta y su nariz temblaba. El mdico se aproxim a l y le puso la mano sobre el hombro como para
reconfortarlo; pero sus ojos permanecan fros. Luego vi la mano del belga descender solapadamente a lo
largo del brazo de Juan hasta la mueca. Juan se dejaba hacer con indiferencia. El belga le tom la
mueca con tres dedos, con aire distrado; al mismo tiempo retrocedi algo y se las arregl para darme
la espalda. Pero yo me inclin hacia atrs y le vi sacar su reloj y contemplarlo un momento sin dejar la
mueca del chico. Al cabo de un momento dej caer la mano inerte y fue a apoyarse en el muro, luego,
como si se acordara de pronto de algo muy importante que era necesario anotar de inmediato tom una
libreta de su bolsillo y escribi en ella algunas lneas: El puerco pens con clera, que no venga a
tomarme el pulso, le hundir el puo en su sucia boca.
No vino pero sent que me miraba. Me dijo con voz impersonal:
No le parece que aqu se tirita?
Pareca tener fro; estaba violeta.
No tengo fro le contest

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Me content con frotarme el cuello con mi pauelo, porque ahora senta el sudor que me goteaba de los
cabellos sobre la nuca y era desagradable. Por lo dems, bien pronto

87

No dejaba de mirarme, con mirada dura. Comprend bruscamente y me llev las manos a la cara; estaba
empapado en sudor. En ese stano, en pleno invierno, en plena corriente de aire, sudaba. Me pas las
manos por los cabellos que estaban cubiertos de transpiracin; me apercib al mismo tiempo de que mi
camisa estaba hmeda y pegada a mi piel: yo chorreaba sudor desde haca por lo menos una hora y no
haba sentido nada. Pero eso no haba escapado al cochino del belga; haba visto rodar las gotas por mis
mejillas y haba pensado: es la manifestacin de un estado de terror casi patolgico; y se haba sentido
normal y orgulloso de serlo porque tena fro. Quise levantarme para ir a romperle la cara, pero apenas
haba esbozado un gesto, cuando mi vergenza y mi clera desaparecieron; volv a caer sobre el banco
con indiferencia.

renunci a frotarme, era intil: mi pauelo estaba ya como para retorcerlo y yo segua sudando. Sudaba
tambin en las nalgas y mi pantaln hmedo se adhera al banco.
De pronto, habl el pequeo Juan.
Usted es mdico?
S dijo el belga.
Es que se sufre mucho tiempo?
Oh! Cuando? Nada de eso dijo el belga con voz paternal, termina rpidamente.
Tena aire de tranquilizar a un enfermo de consultorio.
Pero yo me haban dicho que a veces se necesitan dos descargas.
Algunas veces dijo el belga agachando la cabeza. Puede ocurrir que la primera descarga no interese
ninguno de los rganos vitales.
Entonces es necesario que vuelvan a cargar los fusiles y que apunten de nuevo?
Reflexion y agreg con voz enronquecida:
Eso lleva tiempo!
Tena un miedo espantoso de sufrir, no pensaba sino en eso; propio de su edad. Yo no pensaba mucho
en eso y no era el miedo de sufrir lo que me haca transpirar.
Me levant y camin hasta el montn de carbn.

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Tom se puso a hablar en voz baja. Necesitaba siempre hablar, sin ello no reconoca sus pensamientos.
Pienso que se diriga a m, pero no me miraba. Sin duda tena miedo de verme como estaba, gris y
sudoroso: ramos semejantes y peores que espejos el uno para el otro. Miraba al belga, el viviente.

88

Tom se sobresalt y me lanz una mirada rencorosa: se irritaba porque mis zapatos crujan. Me pregunt
si tendra el rostro tan terroso como l: vi que tambin sudaba. El cielo estaba soberbio, ninguna luz se
deslizaba en ese sombro rincn y no tena ms que levantar la cabeza para ver la Osa Mayor. Pero ya no
era como antes; la vspera, en mi calabozo del arzobispado, poda ver un gran pedazo de cielo y cada
hora del da me traa un recuerdo distinto. A la maana, cuando el cielo era de un azul duro y ligero
pensaba en algunas playas del borde del Atlntico; a medioda vea el sol y me acordaba de un bar de
Sevilla donde beba manzanilla comiendo anchoas y aceitunas; a medioda quedaba en la sombra y
pensaba en la sombra profunda que se extiende en la mitad de las arenas mientras la otra mitad
centellea al sol; era verdaderamente penoso ver reflejarse as toda la tierra en el cielo. Pero al presente
poda mirar para arriba tanto como quisiera, el cielo no me evocaba nada. Prefer esto. Volv a sentarme
cerca de Tom. Pas largo rato.

Comprendes t? deca. En cuanto a m, no comprendo.


Me puse tambin a hablar en voz baja. Miraba al belga.
Cmo? Qu es lo que hay?
Nos va a ocurrir algo que yo no puedo comprender.
Haba alrededor de Tom un olor terrible. Me pareci que era ms sensible que antes a los olores. Dije
irnicamente:
Comprenders dentro de un momento.
Esto no est claro dijo con aire obstinado. Quiero tener, valor, pero es necesario al menos que
sepa Escucha, nos van a llevar al patio. Bueno. Los tipos van a alinearse delante de nosotros. Cuntos
sern?
No s. Cinco u ocho. No ms.
Vamos. Sern ocho. Les gritarn: Apunten! Y ver los ocho fusiles asestados contra m. Pienso que
querr meterme en el muro. Empujar el muro con la espalda, con todas mis fuerzas, y el muro resistir
como en las pesadillas. Todo esto puedo imaginrmelo. Ah! Si supieras cmo puedo imaginrmelo!
Vaya! le dije, yo tambin me lo imagino.
Eso debe producir un dolor de perros. Sabes que tiran a los ojos y a la boca para desfigurar agreg
malignamente. Ya siento las heridas, desde hace una hora siento dolores en la cabeza y en el cuello.
No verdaderos dolores; es peor: son los dolores que sentir maana a la maana. Pero, despus?
Yo comprenda muy bien lo que quera decir, pero no quera demostrarlo. En cuanto a los dolores yo
tambin los llevaba en mi cuerpo como una multitud de pequeas cuchilladas. No poda hacer nada,
pero estando como l, no le daba importancia.
Despus dije rudamente, te tragars la lengua.

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Es como en las pesadillas deca Tom Se puede pensar en cualquier cosa, se tiene todo el tiempo la
impresin de que es as, de que se va a comprender y luego se desliza, se escapa y vuelve a caer. Me
digo: despus no hay nada ms. Pero no comprendo lo que quiero decir. Hay momentos en que casi
llego y luego vuelvo a caer, recomienzo a pensar en los dolores, en las balas, en las detonaciones. Soy
materialista, te lo juro, no estoy loco, pero hay algo que no marcha. Veo mi cadver: eso no es difcil,
pero no soy yo quien lo ve con mis ojos. Es necesario que llegue a pensar que no ver nada ms, que

89

Se puso a hablar consigo mismo: no sacaba los ojos del belga. ste no pareca escuchar. Yo saba lo que
haba venido a hacer; lo que pensbamos no le interesaba; haba venido a mirar nuestros cuerpos,
cuerpos que agonizaban en plena salud.

no escuchar nada ms y que el mundo continuar para los otros. No estamos hechos para pensar en
eso, Pablo. Puedes creerme: me ha ocurrido ya velar toda una noche esperando algo. Pero esto, esto no
se parece a nada; esto nos coger por la espalda, Pablo, y no habremos podido prepararnos para ello.
Valor dije. Quieres que llame un confesor?
No respondi. Ya haba notado que tena tendencia a hacer el profeta, y a llamarme Pablo hablando con
una voz blanca. Eso no me gustaba mucho; pero parece que todos los irlandeses son as. Tuve la vaga
impresin de que ola a orina. En el fondo no tena mucha simpata por Tom, y no vea por qu, por el
hecho de que bamos a morir juntos, deba sentirla en adelante. Haba algunos tipos con los que la cosa
hubiera sido diferente. Con Ramn Gris, por ejemplo. Pero entre Tom y Juan me senta solo. Por lo
dems prefera esto, con Ramn tal vez me hubiera enternecido. Pero me senta terriblemente duro en
ese momento, y quera conservarme duro.
Continu masticando las palabras con una especie de distraccin. Hablaba seguramente para impedirse
pensar. Ola de lleno a orina como los viejos prostticos. Naturalmente, era de su parecer; todo lo que
deca, yo hubiera podido decirlo: no es natural morir. Y luego desde que iba a morir nada me pareca
natural, ni ese montn de carbn, ni el banco, ni la sucia boca de Pedro. Slo que me disgustaba pensar
las mismas cosas que Tom. Y saba bien que a lo largo de toda la noche, dentro de cinco minutos
continuaramos pensando las mismas cosas al mismo tiempo, sudando y estremecindonos al mismo
tiempo. Le miraba de reojo, y, por primera vez me pareci desconocido; llevaba la muerte en el rostro.
Estaba herido en mi orgullo: durante veinticuatro horas haba vivido al lado de Tom, le haba escuchado
le haba hablado y saba que no tenamos nada en comn. Y ahora nos parecamos como dos hermanos
gemelos, simplemente porque bamos a reventar juntos.
Tom me tom la mano sin mirarme:
Pablo, me pregunto me pregunto si es verdad que uno queda aniquilado.
Desprend mi mano, y le dije:
Mira entre tus pies, cochino.
Haba un charco entre sus pies y algunas gotas caan de su pantaln.
Qu es eso? dijo con turbacin.
Te orinas en el calzoncillo.
No es verdad dijo furioso, no me orino. No siento nada.

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Se siente usted mal?

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El belga se aproxim y pregunt con falsa solicitud:

Tom no respondi. El belga mir el charco sin decir nada.


No s que ser dijo Tom con tono hurao. Pero no tengo miedo. Les juro que no tengo miedo.
El belga no contest. Tom se levant y fue a orinar en un rincn Volvi abotonndose la bragueta, se
sent y no dijo una palabra. El belga tomaba algunas notas.
Los tres le miramos porque estaba vivo Tena los gestos de un vivo, las preocupaciones de un vivo;
tiritaba en ese stano como deban tiritar los vivientes; tena un cuerpo bien nutrido que le obedeca.
Nosotros casi no sentamos nuestros cuerpos en todo caso no de la misma manera. Yo tena ganas de
tantear mi pantaln entre las piernas, pero no me atreva; miraba al belga arqueado sobre sus piernas,
dueo de sus msculos y que poda pensar en el maana. Nosotros estbamos all, tres sombras
privadas de sangre; lo mirbamos y chupbamos su vida como vampiros.

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Me senta a la vez cansado y sobrexcitado. No quera pensar ms en lo que ocurrira al alba, en la


muerte. Aquello no vena bien con nada, slo encontraba algunas palabras y el vaco. Pero en cuanto
trataba de pensar en otra cosa, vea asestados contra m caos de fusiles. Quizs veinte veces seguidas
viv mi ejecucin; hasta una vez cre que era real: deb de adormecerme durante un minuto. Me llevaban
hasta el muro y yo me debata, les peda perdn. Me despert con sobresalto y mir al belga; tem haber
gritado durante mi sueo. Pero se alisaba el bigote, nada haba notado. Si hubiera querido creo que
hubiera podido dormir un momento: haca cuarenta y ocho horas que velaba; estaba agotado. Pero no
deseaba perder dos horas de vida: vendran a despertarme al alba, les seguira atontado de sueo y
reventara sin hacer ni uf; no quera eso, no quera morir como una bestia, quera comprender. Tema
adems sufrir pesadillas. Me levant, me puse a pasear de arriba abajo y para cambiar de idea me puse a
pensar en mi vida pasada. Acudieron a m, mezclados, una multitud de recuerdos. Haba entre ellos
buenos y malos o al menos as los llamaba yo antes. Haba rostros e historias. Volv a ver la cara de
un pequeo novillero que se haba dejado cornear en Valencia, la de uno de mis tos, la de Ramn Gris.
Recordaba algunas historias: cmo haba estado desocupado durante tres meses en 1926, cmo casi
haba reventado de hambre. Me acord de una noche que pas en un banco de Granada: no haba
comido haca tres das, estaba rabioso, no quera reventar. Eso me hizo sonrer. Con qu violencia corra
tras de la felicidad, tras de las mujeres, tras de la libertad. Para qu?

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Termin por aproximarse al pequeo Juan. Quiso tantearle la nuca por algn motivo profesional o bien
obedeci a un impulso caritativo? Si obr por caridad fue la sola y nica vez que lo hizo en toda la noche.
Acarici el crneo y el cuello del pequeo Juan. El chico se dejaba hacer, sin sacarle los ojos de encima;
luego, de pronto, le tom la mano y la mir de modo extrao. Mantena la mano del belga entre las dos
suyas, y no tenan nada de agradable esas dos pinzas grises que estrechaban aquella mano gruesa y
rojiza. Yo sospechaba lo que iba a ocurrir y Tom deba sospecharlo tambin; pero el belga no sospechaba
nada y sonrea paternalmente. Al cabo de un rato el chico llev la gruesa pata gorda a su boca y quiso
morderla. El belga se desasi vivamente y retrocedi hasta el muro titubeando. Nos mir con horror
durante un segundo, de pronto debi comprender que no ramos hombres como l. Me ech a rer, y
uno de los guardianes se sobresalt. El otro se haba dormido, sus ojos, muy abiertos, estaban blancos.

Quise libertar a Espaa, admiraba a Pi y Margall, me adher al movimiento anarquista, habl en


reuniones pblicas: tomaba todo en serio como si fuera inmortal.
Tuve en ese momento la impresin de que tena toda mi vida ante m y pens: Es una maldita mentira.
Nada vala puesto que terminaba. Me pregunt cmo haba podido pascar, divertirme con las
muchachas: no hubiera movido ni el dedo meique si hubiera podido imaginar que morira as. Mi vida
estaba ante m terminada, cerrada como un saco y, sin embargo, todo lo que haba en ella estaba
inconcluso. Intent durante un momento juzgarla. Hubiera querido decirme: es una bella vida. Pero no
se poda emitir juicio sobre ella, era un esbozo; haba gastado mi tiempo en trazar algunos rasgos para la
eternidad, no haba comprendido nada. Casi no lo lamentaba: haba un montn de cosas que hubiera
podido aorar, el gusto de la manzanilla o bien los baos que tomaba en verano en una pequea caleta
cerca de Cdiz; pero la muerte privaba a todo de su encanto.
El belga tuvo de pronto una gran idea.
Amigos mos dijo, puedo encargarme, si la administracin militar consiente en ello, de llevar una
palabra, un recuerdo a las personas que ustedes quieran.
Tom gru:
No tengo a nadie.
Yo no respond nada. Tom esper un momento, luego me pregunt con curiosidad.
No tienes nada que decir a Concha?
No.

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Tom tambin estaba solo, pero no de la misma manera. Se haba sentado a horcajadas y se haba puesto
a mirar el banco con una especie de sonrisa, pareca asombrado. Avanz la mano y toc la madera con
precaucin, como si hubiera temido romper algo, retir en seguida vivamente la mano y se estremeci.
Si hubiera sido Tom no me hubiera divertido en tocar el banco; era todava comedia irlandesa, pero
encontraba tambin que los objetos tenan un aire raro; eran ms borrosos, menos densos que de
costumbre. Bastaba que mirara el banco, la lmpara, el montn de carbn, para sentir que iba a morir.
Naturalmente no poda pensar con claridad en mi muerte, pero la vea en todas partes, en

92

Detestaba esa tierna complicidad: era culpa ma, la noche precedente haba hablado de Concha, hubiera
debido contenerme. Estaba con ella desde haca un ao. La vspera me hubiera todava cortado un brazo
a hachazos para volver a verla cinco minutos. Por eso habl de ella, era ms fuerte que yo. Ahora no
deseaba volver a verla, no tena nada ms que decirle. Ni siquiera hubiera querido abrazarla: mi cuerpo
me horrorizaba porque se haba vuelto gris y sudaba, y no estaba seguro de no tener tambin horror del
suyo. Cuando sepa mi muerte Concha llorar; durante algunos meses no sentir ya gusto por la vida.
Pero en cualquier forma era yo quien iba a morir. Pens en sus ojos bellos y tiernos. Cuando me miraba,
algo pasaba de ella a m. Pens que eso haba terminado: si me miraba ahora su mirada permanecera en
sus ojos, no llegara hasta m. Estaba solo.

las cosas, en la manera en que las cosas haban retrocedido y se mantenan a distancia, discretamente,
como gente que habla bajo a la cabecera de un moribundo. Era su muerte lo que Tom acababa de tocar
sobre el banco.
En el estado en que me hallaba, si hubieran venido a anunciarme que poda volver tranquilamente a mi
casa, que se me dejaba salvar la vida, eso me hubiera dejado fro. No tena ms a nadie, en cierto sentido
estaba tranquilo. Pero era una calma horrible, a causa de mi cuerpo: mi cuerpo, yo vea con sus ojos,
escuchaba con sus odos, pero no era mo; sudaba y temblaba solo y yo no lo reconoca. Estaba obligado
a tocarlo y a mirarlo para saber lo que haca como si hubiera sido el cuerpo de otro. Por momentos
todava lo senta, senta algunos deslizamientos, especies de vuelcos, como cuando un avin entra en
picada, o bien senta latir mi corazn. Pero esto no me tranquilizaba: todo lo que vena de mi cuerpo
tena un aire suciamente sospechoso. La mayora del tiempo se callaba, se mantena quieto y no senta
nada ms que una especie de pesadez, una presencia inmunda pegada a m. Tena la impresin de estar
ligado a un gusano enorme. En un momento dado tante mi pantaln y sent que estaba hmedo, no
saba si estaba mojado con sudor o con orina, pero por precaucin fui a orinar sobre el montn de
carbn.
El belga sac su reloj y lo mir. Dijo:
Son las tres y media.
Puerco! Debi de hacerlo expresamente Tom salt en el aire, todava no nos habamos dado cuenta de
que corra el tiempo; la noche nos rodeaba como una masa informe y sombra, ya no me acordaba
cundo haba comenzado.
El pequeo Juan se puso a gritar. Se retorca las manos, suplicaba:
No quiero morir, no quiero morir!
Corri por todo el stano levantando los brazos en el aire, despus se abati sobre uno de los jergones y
solloz. Tom le miraba con ojos pesados y ni aun tena deseos de consolarlo. En realidad no vala la pena;
el chico haca ms ruido que nosotros, pero estaba menos grave: era como un enfermo que se defiende
de su mal por medio de la fiebre. Cuando ni siquiera hay fiebre, es ms grave.

Era todava oscuro cuando escuch la voz de Tom:

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Tom se levant, se puso justo debajo de la abertura redonda y se puso a esperar el da. Pero, por encima
de todo, desde que el mdico nos haba dicho la hora, yo senta el tiempo que hua, que corra gota a
gota.

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Lloraba. Vi perfectamente que tena lstima de s mismo; no pensaba en la muerte. Un segundo, un solo
segundo, tuve tambin deseos de llorar, de llorar de piedad sobre m mismo. Pero lo que ocurri fue lo
contrario: arroj una mirada sobre el pequeo, vi su delgada espalda sollozante y me sent inhumano: no
pude tener piedad ni de los otros ni de m mismo. Me dije: Quiero morir valientemente.

Los oyes?
S.
Algunos tipos marchaban por el patio.
Qu vienen a jorobar? Sin embargo no pueden tirar de noche.
Al cabo de un momento no escuchamos nada ms. Dije a Tom:
Ah est el da.
Pedro se levant bostezando y fue a apagar la lmpara. Dijo a su compaero:
-Un fro de perros.
El stano estaba totalmente gris. Escuchamos detonaciones lejanas.
Ya empiezan dije a Tom, deben hacer eso en el patio de atrs.
Tom pidi al mdico que le diera un cigarrillo. Pero yo no quise; no quera cigarrillos ni alcohol. A partir
de ese momento no cesaron los disparos.
Te das cuenta? dijo Tom.
Quera agregar algo pero se call; miraba la puerta. La puerta se abri y entr un subteniente con cuatro
soldados. Tom dej caer su cigarrillo.
Steinbock?
Tom no respondi. Fue Pedro quien lo design.
Juan Mirbal?
Es ese que est sobre el jergn.
Levntese dijo el subteniente.

No es el primero que se siente mal dijo el subteniente; no tienen ms que llevarlo entre los dos,
ya se arreglarn all.

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Los soldados dudaban.

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Juan no se movi. Dos soldados lo tomaron por las axilas y lo pararon. Pero en cuanto lo dejaron volvi a
caer.

Se volvi hacia Tom:


Vamos, venga.
Tom sali entre dos soldados. Otros dos le seguan, llevaban al chico por las axilas y por las corvas.
Cuando quise salir el subteniente me detuvo:
Usted es Ibbieta?
S.
Espere aqu, vendrn a buscarlo en seguida.
Salieron. El belga y los dos carceleros salieron tambin; qued solo. No comprenda lo que ocurra, pero
hubiera preferido que terminaran en seguida. Escuchaba las salvas a intervalos casi regulares; me
estremeca a cada una de ellas. Tena ganas de aullar y de arrancarme los cabellos. Pero apretaba los
dientes y hunda las manos en los bolsillos porque quera permanecer tranquilo.
Al cabo de una hora vinieron a buscarme y me condujeron al primer piso a una pequea pieza que ola a
cigarro y cuyo olor me pareci sofocante. Haba all dos oficiales que fumaban sentados en unos sillones,
con algunos papeles sobre las rodillas.
Te llamas Ibbieta?
S.
Dnde est Ramn Gris?
No lo s.
El que me interrogaba era bajo y grueso. Tena ojos duros detrs de los anteojos. Me dijo:
Aproxmate.
Me aproxim. Se levant y me tom por los brazos mirndome con un aire como para hundirme bajo
tierra. Al mismo tiempo me apretaba los bceps con todas sus fuerzas. No lo haca para hacerme mal, era
su gran recurso: quera dominarme. Juzgaba necesario tambin enviarme su aliento podrido en plena
cara. Quedamos un momento as; me daban ms bien deseos de rer. Era necesario mucho ms para
intimidar a un hombre que iba a morir: eso no tena importancia. Me rechaz violentamente y se sent.
Dijo:

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Estos dos tipos adornados con sus ltigos y sus botas, eran tambin hombres que iban a morir. Un poco
ms tarde que yo, pero no mucho ms. Se ocupaban de buscar nombres en sus papeluchos, corran
detrs de otros hombres para aprisionarlos o suprimirlos; tenan opiniones sobre el porvenir de Espaa y

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Es tu vida contra la suya. Se te perdona la vida si nos dices dnde est.

sobre otros temas. Sus pequeas actividades me parecieron chocantes y burlescas; no consegua
ponerme en su lugar, me pareca que estaban locos.
El gordo bajito me miraba siempre azotando sus botas con su ltigo. Todos sus gestos estaban calculados
para darle el aspecto de una bestia viva y feroz.
Entonces? Comprendido?
No s dnde est Gris contest, crea que estaba en Madrid.
El otro oficial levant con indolencia su mano plida. Esta indolencia tambin era calculada. Vea todos
sus pequeos manejos y estaba asombrado de que se encontraran hombres que se divirtieran con eso.
Tienes un cuarto de hora para reflexionar dijo lentamente. Llvenlo a la ropera, lo traen dentro
de un cuarto de hora. Si persiste en negar se le ejecutar de inmediato.
Saban lo que hacan: haba pasado la noche esperando; despus me hicieron esperar todava una hora
en el stano, mientras fusilaban a Tom y a Juan y ahora me encerraban en la ropera; haban debido
preparar el golpe desde la vspera. Se diran que a la larga se gastan los nervios y esperaban llevarme a
eso.
Se engaaban. En la ropera me sent sobre un escabel porque me senta muy dbil y me puse a
reflexionar. Pero no en su proposicin. Naturalmente que saba dnde estaba Gris; se ocultaba en casa
de unos primos a cuatro kilmetros de la ciudad. Saba tambin que no revelara su escondrijo, salvo si
me torturaban (pero no parecan ni soar en ello). Todo esto estaba perfectamente en regla, definitivo y
de ningn modo me interesaba. Slo hubiera querido comprender las razones de mi conducta. Prefera
reventar antes que entregar a Gris. Por qu? No quera ya a Ramn Gris. Mi amistad por l haba
muerto un poco antes del alba al mismo tiempo que mi amor por Concha, al mismo tiempo que mi deseo
de vivir. Sin duda le segua estimando: era fuerte. Pero sa no era una razn para que aceptara morir en
su lugar; su vida no tena ms valor que la ma; ninguna vida tena valor. Se iba a colocar a un hombre
contra un muro y a tirar sobre l hasta que reventara: que fuera yo o Gris u otro era igual. Saba bien que
era ms til que yo a la causa de Espaa, pero yo me cagaba en Espaa y en la anarqua: nada tena ya
importancia. Y sin embargo yo estaba all, poda salvar mi pellejo entregando a Gris y me negaba a
hacerlo. Encontraba eso bastante cmico: era obstinacin. Pensaba: Hay que ser testarudo. Y una
extraa alegra me invada.
Vinieron a buscarme y me llevaron ante los dos oficiales. Una rata huy bajo nuestros pies y eso me
divirti. Me volv hacia uno de los falangistas y le dije:

Tendran que cortarte los bigotes, perro.

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No me respondi. Estaba sombro, se tomaba en serio. Tena ganas de rer, pero me contena temiendo
no poder detenerme si comenzaba. El falangista llevaba bigote. Todava le dije:

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Vio la rata?

Encontr extrao que dejara durante su vida que el pelo le invadiera la cara. Me dio un puntapi, sin
gran conviccin, y me call.
Bueno dijo el oficial gordo reflexionaste?
Los miraba con curiosidad como a insectos de una especie muy rara. Les dije:
S donde est. Est escondido en el cementerio. En una cripta o en la cabaa del sepulturero.
Era para hacerles una jugarreta. Quera verles levantarse, apretarse los cinturones y dar rdenes con aire
agitado.
Pegaron un salto:
Vamos all. Moles, vaya a pedir quince hombres al subteniente Lpez. En cuanto a ti me dijo el
gordo bajito, si has dicho la verdad, no tengo ms que una palabra. Pero lo pagars muy caro si te has
burlado de nosotros.
Partieron con mucho ruido y esper apaciblemente bajo la guardia de los falangistas. Sonrea de tiempo
en tiempo pensando en la cara que iban a poner. Me senta embrutecido y malicioso. Los imaginaba
levantando las piedras de las tumbas, abriendo una a una las puertas de las criptas. Me representaba la
situacin como si hubiera sido otro, ese prisionero obstinado en hacer el hroe, esos graves falangistas
con sus bigotes y sus hombres uniformados que corran entre las tumbas: era de un efecto cmico
irresistible.
Al cabo de una media hora el gordo bajito volvi solo. Pens que vena a dar la orden de ejecutarme. Los
otros deban de haberse quedado en el cementerio:
El oficial me mir. No pareca molesto en absoluto.
Llvenlo al patio grande con los otros dijo. Cuando terminen las operaciones militares un tribunal
ordinario decidir de su suerte.
Cre no haber comprendido. Le pregunt:
Entonces, no me no me fusilarn?
Por ahora no. Despus, no me concierne.

Se encogi de hombros sin contestar y los soldados me llevaron. En el patio grande haba un centenar de
prisioneros, mujeres, nios y algunos viejos. Me puse a dar vueltas alrededor del csped central, estaba

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Pero, por qu?

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Yo segua sin comprender. Le dije:

atontado. Al medioda nos dieron de comer en el refectorio. Dos o tres tipos me interpelaron. Deba de
conocerlos pero no les contest: no saba ni dnde estaba.
Al anochecer echaron al patio una docena de nuevos prisioneros. Reconoc al panadero Garca. Me dijo:
Maldito suertudo! No cre volver a verte vivo.
Me condenaron a muerte dije, y luego cambiaron de idea. No s por qu.
Me arrestaron hace dos horas, dijo Garca.
Por qu?
Garca no se ocupaba de poltica.
No s dijo, arrestan a todos los que no piensan como ellos.
Baj la voz:
Lo agarraron a Gris.
Yo me ech a temblar:
Cundo?
Esta maana. Haba hecho una idiotez. Dej a su primo el martes porque tuvieron algunas palabras.
No faltaban tipos que lo queran ocultar, pero no quera deber nada a nadie. Dijo: Me hubiera
escondido en casa de Ibbieta pero, puesto que lo han tomado, ir a esconderme en el cementerio.
En el cementerio?
S. Era idiota. Naturalmente ellos pasaron por all esta maana. Tena que suceder. Lo encontraron en
la cabaa del sepulturero. Les tir y le liquidaron.
En el cementerio!
Todo se puso a dar vueltas y me encontr sentado en el suelo: me rea tan fuertemente que los ojos se
me llenaron de lgrimas.

Pgina

98

___________________

WIT. AMAR LA VIDA.


LA MUERTE ES UNA COMA

FICHA TCNICA

Wit (Gran Bretaa - EE.UU., 2001). D.: Mike Nichols. G.: Margaret
Edson
(autora
del
libro),
Emma Thompson. P.: Simon
Bosanquet. F.: Seamos Mc Garvey. M.: Henryk Mikolaj Gorecki, Arvo
Prt, Dimitri Shostako. Mo.: John Bloom. I.: Emma Thompson
(Vivian Bearing), Christopher Lloyd (Dr. Harvey Kelekian), Eileen
Atkins (Evelyn E.M. Ashford), Audra Mcdonald (Susi Monahan),
Jonathan M. Woodward (Dr. Jason Posner), Harold Pinter (padre de
Vivian).

SINOPSIS
Vivian Bearing de 48 aos es una brillante e ingeniosa profesora de literatura inglesa, doctorada en
filosofa y experta en poemas del siglo XVII. Sobre todo en un autor (John Donne) cuyo poema hace
de eje transversal de la pelcula. Vivian se ha dedicado por completo a la vida universitaria,
siendo una profesora exigente e intransigente. Su tranquila y solitaria existencia se ve alterada
cuando se le diagnostica un cncer de difcil curacin (cncer ovrico metasttico en estadio IV). Su
nica alternativa es someterse a un tratamiento experimental cuya eficacia no ha sido todava
demostrada y que, irnicamente, le ser administrado por un joven doctor que fue antiguo
alumno suyo. Haciendo uso de su inteligencia e ingenio, Vivian afronta esta dura prueba, en la que
acabar por darse cuenta de que el amor a la vida es su mejor arma.
VALORACIN
Recomendable. Temas: Ante la propia muerte. Sentido de la vida. Sufrimiento. Resurreccin-milagro.
Tiempo e historia. Presencia de Dios.

(Vivian sentada en la cama de la clnica, con la bata y una gorra disimulando su falta de cabello,
hablando directamente a los espectadores)

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Escena 1. No hay barreras insalvables

99

SELECCIN DE ESCENAS

Vivian

Tengo cncer, un cncer insidioso con graves efectos secundarios, perdn,


con nocivos efectos secundarios.
Tengo un cncer ovrico metastsico en fase cuatro. La verdad, es que no hay
fase cinco. Ah, y tengo que ser muy fuerte. Como se suele decir normalmente,
es una cuestin
de vida o muerte. Y lo s todo sobre eso. Al fin y al cabo, soy profesora de
poesa del siglo XVll, especializada en los Sonetos de John Donne, que
exploran la mortalidad mejor que cualquier otra obra escrita en ingls, y
lo s por el hecho de que soy fuerte. Una profesora exigente e intransigente.
Nunca rehuyo un desafo. Por eso eleg estudiar a John Donne, como alumna
de la gran E.M. Ashford.

(Cambio de plano, en flash-back. Entra Vivian, de joven, en el despacho de la profesora Ashford)


Ashford

Ah, s. Su ensayo sobre el sexto Soneto Sagrado, es un melodrama pretencioso


impropio de usted, y no digamos de Donne. Vuelva a hacerlo.

(El contraplano de Vivian es en el momento actual, en la clnica) Vivian

Yo...

Ashford
Comience por el texto, Srta. Bearing, no por una sensacin. Muerte, no
te enorgullezcas, (Volvemos al despacho) aunque algunos te llamen poderosa y terrible puesto
que nada de eso eres. No ha entendido en absoluto el sentido del poema porque, debo
decir, que ha usado una edicin del texto, incorrectamente puntuada. Y la edicin de Gardner
del texto...
Vivian

La edicin que us fue revisada...

Ashford

Srta. Bearing...?

Vivian

Perdone.

''dejar de existir'', punto y coma; '' Muerte,'' M mayscula, coma, seguido


de ''morirs!'', entre signos de admiracin. Si eso es lo que busca, le
sugiero que se dedique a Shakespeare. (De nuevo en la clnica) La
edicin de Gardner de los Sonetos Sagrados vuelve a las fuentes del

100

Se lo toma a la ligera. Esto es poesa metafsica, no novela moderna. Los criterios


de erudicin y lectura crtica, que se aplicaran a cualquier otro texto, aqu
son insuficientes. Para que el resultado sea significativo, el esfuerzo debe
ser total. Cree usted que la puntuacin de la ltima lnea de ese soneto es
un detalle insignificante? (Vivian dice que no con la cara) El soneto comienza
con una valerosa lucha con la muerte, convocando a todas las fuerzas del
intelecto para vencer al enemigo. Se trata, en ltima instancia, de la
superacin de las insalvables barreras que separan la vida, la muerte... y la
vida eterna. En la edicin que usted eligi, ese significado profundamente
simple se ve sacrificado por una puntuacin histrica. ''Y la Muerte'', M
mayscula,

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Ashford

Manuscrito Westmoreland de 1610. No por razones sentimentales, se


lo aseguro, sino porque Helen Gardner es una erudita. Ella dice ''Y la
muerte dejar de existir'', coma, ''muerte morirs''. Ni un suspiro, ni una
coma, que separe la vida de la vida eterna. Con la puntuacin original, la
muerte ya no es algo (Volvemos al despacho) que se representa en un
escenario entre signos de admiracin. Es una coma. Una pausa. De esta
forma, una forma inflexible, uno aprende algo del poema, no cree? Vida,
muerte, alma, Dios, pasado, presente. No hay barreras insalvables. No hay
puntos y comas. Slo una coma.
Vivian

Ashford

Vida, muerte, entiendo. Es un concepto


metafsico, ingenio. Volver a la biblioteca y...
Mire, no es ingenio, Srta. Bearing, es verdad. La
teora no sirve de nada.

(De nuevo en la clnica) Vivian


no?
Ashford

Ah

Vivian, es una joven brillante. Use su inteligencia. No


vuelva a la biblioteca. Salga por ah. Divirtase con amigos.

Escena 2. El ltimo paso


(Vivian sentada al lado de la cama de la clnica. La vemos en plano general. A
lo largo de su monlogo la cmara se va acercando hasta enfocarla en primer plano)
Vivian

''Esta es la ltima escena de mi drama. Aqu fijan los cielos el ltimo metro de mi
peregrinaje. Aqu, tarde, aunque, sin duda, veloz fue su curso, da mi carrera el
ltimo paso; halla mi palmo su ltimo centmetro, mi minuto su ltimo punto.
Aqu la muerte voraz vendr a separar en un instante mi cuerpo de mi alma.''
John Donne, 1609. Este poema me atrae particularmente. En abstracto. Ahora
encuentro la imagen de ''mi minuto su ltimo punto'', podramos decir
que demasiado, directa. No es que quiera quejarme pero, me estoy poniendo
muy enferma. Muy, muy enferma. Terminantemente enferma, como quien
dice.

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(Vivian en la cama de la clnica con muchos dolores acompaada de Susie. Entra el doctor
Kelekian y Jason, vestido de calle)

101

Escena 3. El conejito fugitivo

Kelekian

Dra. Bearing, tiene dolores?

Vivian

No puedo creerlo!

Kelekian

Quiero un gotero de morfina.

Susie

Con el auto administrable estara ms despierta.

Kelekian

Generalmente s, pero en su caso, no.

Susie

Pero yo creo que ella preferira...

Kelekian

Se merece descansar. Morfina. Diez unidades ahora y 10 cada hora. Dra.


Bearing, intente descansar, nosotros vamos a ayudarla. No se preocupe.
Dra. Bearing...? (Ella intenta responder pero apenas puede articular palabras)
Estupendo. (A Susie) Susie.

(Abandonan la habitacin. Queda ella con Jason, que deja en la cama el historial y abandona la
habitacin)
(Vivian habla a los espectadores)
Vivian

Hola. Cmo se sienten hoy? Estas son mis ltimas frases coherentes. Tendr que
dejar la accin a los profesionales. Ha venido tan rpido, despus de tardar
tanto que no ha habido tiempo para un final adecuado.

(Cambio de plano. Vemos como Susie le pone suero)


Vivian

Espero que eso tenga un efecto soporfico.

Susie

Bueno, eso no lo s, pero lo cierto es que da sueo.

De qu se re? Qu? Qu?

Vivian

(Riendo) Es que... Es que ''soporfico'' significa eso, ''que da sueo''

Susie

De veras? Vaya, qu tonta soy.

Vivian

No, no, ha sido muy gracioso.

Susie

S? Pero he hecho la tonta. Me alegra que me lo haya explicado. Nunca lo habra


cogido.

(La cmara se va alejando de la habitacin a travs de la puerta) Vivian


soy profesora.

Es que

(La cmara queda en el pasillo. La habitacin al fondo. Susie cierra la cortina) (Vemos entrar por el
pasillo a Susie y Jason, en direccin a la habitacin)

Pgina

Susie

102

(Vivian re)

Jason

S, era una gran profesora. (Entran en la habitacin) Escribi toneladas de


libros, artculos Era toda una autoridad. La gente se apartaba para dejar
paso. 275, 520. Levantemos la hidratacin. No beber ms. Confiemos que no pierda los
riones... S, yo le tena un gran respeto.
Qu ms puedo decir de todo el Departamento de
Bioqumica.

Susie

Qu quieres? Dextrosa?

Jason

Dale una salina. Daba unas charlas excelentes. Sin apuntes, ni una palabra
fuera de lugar. Era impresionante. Haba alumnos que la odiaban.

Susie

Por qu?

Jason

No era exactamente una delicia.

Susie

Tampoco ha sido exactamente eso aqu...Seorita Bearing, Jason y yo vamos a


insertarle un catter para recoger su orina. No le doler, no se preocupe.

Jason

Como si fuera a orte.

Susie

Oye, y t, qu sabes?

Jason

Ocho ciclos a dosis completa. Kelekian no lo crea posible.


Ojal todos resistieran como ella, tendramos ms datos.

Susie

No me la imaginaba as. Siendo experta en poesa la crea ms soadora.

Jason

Tal como la daba, su clase pareca un campamento militar.


Ese John Donne se pasaba de difcil. El cerebro se te haca polvo antes de
entenderlo.

Bueno, tiene que ver con el tema. Los ''Sonetos sagrados'' trataban sobre el
''afn de salvacin''. El trmino lo invent para un examen, creo que encaja
muy bien. Era brillante.
Realmente

brillante.

Hace

que

Shakespeare

parezca

un

103

Jason

Tan complicado era?

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Susie

aprendiz. Sabes que eres un pecador... Est el rollo religioso de la


salvacin, pero no puedes manejarlo.
Susie

Cmo es eso?

Jason

Porque no resiste un examen. Como no puedes enfrentarte


a la vida sin eso, escribes esos jodidos sonetos. Como un juego para hacer un
puzzle muy complicado.

Susie

Qu le pasa al final?

Jason

Al final? A quin?

Susie

A John Donne. Lo entiende?

Jason

El qu?

Susie

Su afn de salvacin.

Jason

No, qu va. Eh, el puzzle acaba venciendo. Al final, ni intentas resolverlo.


Es fascinante, en serio. Como prepararse para una
investigacin con
un nivel de
complejidad creciente.

Susie

Hasta cundo?

Jason

Qu insinas?

Susie

Qu pasa al final?
Resuelves el puzzle?
No. Si se trata de eso, la investigacin slo intenta cuantificarlas complicaciones

Susie

T ayudas a la gente. Salvas vidas y esas cosas.

Jason

Claro. Salvo a alguien, luego sale a la calle y le atropella un autobs.


Ya, supongo. Pero es que yo no lo veo as. Ser porque nunca he hecho un
curso de poesa.

Jason
Bueno, si algo aprend de la poesa del XVll, es que puedes olvidarte de todo
ese rollo sentimental. La ''Cintica de enzimas'' tena ms poesa que sus clases. Adems, no
puedes ir por ah pensando en ese rollo del sentido de la vida, te volveras loco.
Susie

Crees en eso?

Jason

Creer en qu?

104

Susie

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Jason
del puzzle.

Susie
Jason

No s, en el rollo ese del sentido de la vida.


Qu os ensean en la escuela de enfermera? Para ella se acab. No tardar
mucho. Has terminado?

Susie

No, he de ordenar un poco.

Jason

(Marchndose) Hasta luego.

Susie

Adis. (Se queda en la habitacin ponindole crema en las manos)

(Elipsis. Llega por el pasillo la profesora Ashford. Entra en la habitacin. Se acerca lentamente a
Vivian.
Ashford

Vivian? Vivian? Soy Eve. Vivian?

Vivian

Dios mo! Profesora Ashford? Dios mo!

Ashford

He venido a la ciudad, a visitar a mi bisnieto. Est a punto de cumplir 5 aos.


He ido a verte a tu despacho y me han dicho que estabas aqu. (Se quita el
abrigo) He caminado tanto... Haba olvidado lo fra que es esta ciudad.

Vivian

Oh, me siento tan mal!

Ashford

S, s cmo te sientes. Lo puedo ver. Querida...

(Vivian llora)
Oh, anmate! Anmate! Oh, Vivian! Vivian!
(Ashford se sienta a su lado y la abraza)
Vamos, vamos! Vamos, vamos, Vivian! Hoy hace tanto
viento... No te preocupes, cario. Veamos. Te gustara que te recitara
algo? Te gustara? Voy a recitarte algo de Donne.

Est bien. Veamos. ''El conejito fugitivo, por Mrgaret Vais- Brown. llustraciones
de Clemen Har, copyright, 1942. Primera edicin Hrper Trfy, 1972.'' ''rase
una vez un conejito que quiso huir de su casa. As que le dijo a su madre ''Me
voy a escapar''. ''Si te escapas'', dijo su madre,
''correr tras de ti, porque t eres mi conejito.'' ''Si corres tras de m'',
dijo el conejito, ''entonces, me convertir en pez en un arroyo y me alejar
nadando de ti''. ''Pues, si te conviertes en pez en un arroyo'', dijo su madre,
''me convertir en pescador e ir a pescarte.'' Ah, fjate, una pequea
alegora del alma. (Le ensea la ilustracin del libro) Dondequiera que se
esconda, Dios la encontrar.

105

Ashford

No!

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Vivian

Lo ves, Vivian? ''Si te conviertes en pescador'', dijo el conejito, ''me har


pjaro y me alejar volando de ti.'' ''Si te haces pjaro y te alejas volando de
m'', dijo su madre, ''yo me volver rbol, al que irs a vivir.'' Muy
inteligente.
''Cscaras'', dijo el conejito, ''casi es mejor que me quede donde estoy y siga
siendo tu conejito''. Y as lo hizo. ''Toma una zanahoria'', dijo mam conejo.''
Precioso.
(Vivian duerme en su regazo) Ashford
de irse.

Es hora

(Se levanta y la besa)


Ashford

''Y bandadas de ngeles te acompaarn a tu descanso.''

(Plano general con la cmara alejndose lentamente. En primer trmino, Vivian en la cama, al fondo,
la profesora saliendo de la habitacin y marchando por el pasillo)
Escena 4. Muerte, morirs
(Plano zenital de Vivian, ya fallecida, en la cama de la clnica, y Susie movindole la cabeza.
Omos la voz en off de Vivian)
Off

''Muerte, no te enorgullezcas,

(La enfermera sale de la habitacin y cierra la cortina)


aunque algunos te llamen poderosa y terrible, puesto que nada de eso eres.
(Plano picado sobre el rostro de Vivian. La cmara se va acercando cada vez ms a su rostro)
Porque todos aquellos a quienes creste abatir no murieron, triste
muerte, ni a m vas a poder matarme. Esclava del Hado, la Fortuna,
los reyes, y los desesperados. Si con veneno, guerra y enfermedad y
amapola o encantamientos,
(Su rostro se encadena con una fotografa en blanco y negro de Vivian sana)

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106

se nos hace dormir tan bien, y mejor, que con tu golpe, de


qu te jactas? Tras un breve sueo, despertamos a la eternidad, y la muerte dejar de existir'',
coma,
(Fundido en negro)
''muerte morirs.''

CUESTIONES DE ESCATOLOGA

Como fondo es necesario tener presente el pensamiento de John Donne (15721631), poeta, prosista y clrigo ingls. Autor de mltiples obras en verso y reconocido poeta
metafsico que se plantea en mltiples ocasiones el sentido de la vida. Es tambin el autor de la
famosa frase: "Ninguna persona es una isla". Un poema suyo ser el eje
de comprensin del film:

Muerte
no
te
enorgullezcas, aunque
algunos
te
llamen poderosa y terrible,
puesto que nada de eso eres; porque todos
aquellos a quienes creste abatir no murieron, triste muerte, ni a mi vas a poder matarme, esclava del
hado, la fortuna, los reyes y los desesperados, si con veneno, guerra y enfermedad y amapola o
encantamiento se nos hace dormir tan bien y mejor que con tu golpe, de qu te jactas, tras un
breve sueo despertamos a la eternidad y la muerte dejar de existir, muerte morirs.

1. El sentido de la vida
Ante la situacin lmite de la enfermedad y de la muerte se presentan por contraste tres posturas ante
la vida.

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La segunda postura la define la protagonista. La vida de Vivian ha consistido en refugiarse en la


abstraccin metafsica y en el ejerci profesional. Esta forma de vida quedar puesta en crisis por la
enfermedad cmo llego a avisarle su propia profesora: la teora no sirve de nada. Use la inteligencia
para vivir.

107

La primera est representada especialmente en el joven Dr. Jason Posner. Cuando asisti a las clases
de la profesora Vivian lleg a la conclusin que no puedes ir pensando en ese rollo del sentido de
la vida, porque te volveras loco es mejor la bioqumica. En esta perspectiva no se tienen ojos
para ver el sufrimiento del otro. No hay fondo humano. Cuando se camina en esta direccin la
medicina corre el riesgo de convertirse en una tcnica despiadada. La renuncia a las dimensiones
espirituales y su reduccin a la materia termina por deshumanizar.

La tercera postura queda representada por la profesora Evelyn E.M. Ashford que viene en ayuda
de Vivian en la hora de la muerte. Ms all de las complicadas abstracciones le cuenta un cuento
infantil que no es ms que una pequea alegora del alma. Donde quiera que se esconda, Dios la
encontrar. Este es el sentido, la vida es Wit, es gracia de Dios.
2. El duro aprendizaje del sufrimiento
La profesora Vivian descubrir el sentido de los sonetos metafsicos de John Donne en la dura escuela
del dolor. La persona segura de s misma ve asomar la duda y el miedo: Dios mo, tengo miedo.
Aqu descubrir un nuevo aprendizaje Estoy aprendiendo a sufrir. El dolor le ensear a ser menos
potica pero ms real. As el icono del martirio de San Sebastin que tiene en su despacho la vieja
profesora ser el que le acompae al hospital.
El proceso de la enfermedad le enfrenta a la verdad de la vida y la muerte. All encontrar un nuevo
sentido al sexto soneto sagrado.
3. La aceptacin de la muerte
La aceptacin supone la rebelin y la bsqueda. All se concentran los sentidos en cada acto y en cada
momento. Esta es la ltima escena de mi drama. Afirmacin fuerte del final del tiempo, del final
del cuerpo exhausto y caduco. Es la rotundidad de la muerte.
Pero que a su vez es interpretada como pascua-paso. As tenemos que situar la discusin erudita
sobre el esquema original del soneto de 1610. El texto primero dir: la muerte dejar de existir,
muerte morirs. El asunto de la polmica es nimio, un punto o una coma. Ella defiende la coma.
Tras la muerte una coma, una pausa, tras un paso el salto entre esta vida y la eternidad.
4. Ante la misericordia de Dios
Hay un soneto que la profesora Vivian muestra a sus alumnos:
Visti de muerte nuestra inmortalidad.
Si el lascivo macho cabro y la serpiente envidiosa no son condenados,
por qu habra de serlo yo?
por qu la intencin o la razn nacidas de mi, haran mis pecados iguales a los otros?
Y si la misericordia es para Dios fcil y gloriosa,

Oh Dios!, oh!

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quin soy yo para atreverme a discutir contigo?

108

por qu, amenaza con su implacable clera? Pero,

De tu nica noble sangre y de mis lgrimas, haz un celestial Leteo y


ahoga en l la negra memoria de mis pecados,
para que t los recuerdes y reclames alguno como deuda.
Tomar por clemencia si quieres olvidarlos.

Aunque en este soneto aparece la amenaza de la clera de Dios, en


ltima instancia triunfa el Dios de la misericordia que ahoga nuestros
pecados en su clemencia.
La intachable Vivian siente una necesidad profunda de pedir perdn a Dios
al final de su vida tras el recorrido de la memoria. No todo ha ido bien y quiere
arrepentirse de lo no amado, de lo no vivido.
En este sentido en la escena final con la profesora Ashford es una referencia
a la maternidad/paternidad divina en la que nos podemos morir/dormir en
paz.
5. La resurreccin
La escena ltima nos habla que entre la vida y la muerte, el alma y Dios no hay barreras
infranqueables. Hay una unidad profunda que muestra la esperanza del clrigo poeta que sabe que la
muerte ha sido vencida en la resurreccin de Cristo.
La simbologa de la resurreccin se significa con el rostro muerto de Vivian que progresivamente se
confunde en un fundido en blanco signo de la luz divina en la que se transforma y el encadenado de la
fotografa sonriente de la profesora. Hay una transformacin hacia la plenitud que Vivian ha
recorrido tras su muerte, una vida nueva.

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109

FUENTES Bibliografa
- TOMS, M. C. y TOMS, G. M, La vida humana a travs del cine.
Cuestiones de antropologa y biotica, Madrid 2004, 291.
Internet
- www.imdb.com. Base de datos.
- www.acec.glauco.it Valoracin Conferencia Episcopal Italiana (Datafilm)
- www.bloggermania.com Crtica del Equipo Cine Frum
- www.conferenciaepiscopal.es/cine Departamento Cine Conferencia
Episcopal Espaola
- www.usccb.org/movies. Valoracin Conferencia Episcopal USA

ACTIVIDADES

Actividad 1: La Revolucin cientfica

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Anota cinco rasgos fundamentales del tema la revolucin cientfica.

Actividad 2: Descartes
Qu es el racionalismo?

Menciona el criterio que sigue Descartes para alcanzar la verdad.

Descartes considera que para evitar el error no basta la inteligencia, es necesario saber aplicarla
adecuadamente, se requiere de un mtodo. Menciona las cuatro reglas del mtodo cartesiano.

Cul es la diferencia entre la duda metdica y la duda escptica?

Cul es la verdad que Descartes toma como el primer principio evidente de la filosofa? En tres idiomas.

Menciona la tesis cartesiana referente a los sentidos que elabora en Las meditaciones metafsicas.

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111

Qu sentido tiene la hiptesis del genio maligno en la filosofa cartesiana?

Cul es la causa del error, segn Descartes?

Explica el siguiente prrafo contenido en Las meditaciones metafsicas de Descartes.


De dnde nacen, pues, mis errores? Slo de esto: que , siendo la voluntad ms amplia que el
entendimiento, no la contengo dentro de los mismos lmites que ste, sino que la extiendo tambin a las
cosas que no entiendo y, siendo indiferente a stas, se extrava con facilidad, y escoge el mal en vez del
bien, o lo falso en vez de lo verdadero.

Actividad 3: Descartes
Marca las declaraciones que no correspondan a la filosofa de Descartes.
El corazn tiene razones que la razn ignora, es la frase ms conocida de Descartes.
Descartes est completamente convencido de que Dios es un genio maligno puesto que lo engaa.
Pienso, luego existo, es para Descartes la primera verdad evidente.
No recibir como verdadero lo que con toda evidencia no reconociese como tal hace referencia a la
regla de la evidencia.
Divisin de cada una de las dificultades con que tropieza la inteligencia al investigar la verdad, en
tantas partes como fuera necesario para resolverlas hace referencia a la regla del anlisis.
Ordenar los conocimientos, empezando siempre por los ms sencillos hasta llegar a los ms
compuestos hace referencia a la regla de la sntesis.
La duda cartesiana es escptica.
La duda cartesiana se caracteriza por ser: metdica, universal y teortica.
Segn Descartes, el error nace del uso inadecuado de la voluntad.
Descartes es empirista.

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112

Habiendo reconocido las declaraciones falsas, indica la razn de su falsedad en las siguientes lneas.

Actividad 4: Pas cal


Cul es tu pos tura personal res pecto a la llamada Apuesta de Pascal?

Segn Pascal Por qu es el hombre un ser menesteroso?

Por el espacio el universo me comprende y me absorbe como un punto, por el pensamiento soy yo quien
lo comprende, afirma Pascal, Qu quiere decir con esto?

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113

Con la frase El hombre una caa pensante, Pascal quiere decir:

Actividad 5: Spinoza

El pantesmo de Spinoza:

Tu postura al respecto del pantesmo de Spinoza:

Actividad 6: Leibniz

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114

Revisa las declaraciones que hace Leibniz respecto a las mnadas y elabora un resumen que contenga los
siguientes puntos: definicin, caractersticas, comunicacin y clases de mnadas.

Segn Leibniz, el Universo est compuesto de mnadas, pero si las mnadas son incomunicantes Cmo
es que pueden componer un universo coherente, cmo es que puede haber armona en el universo?

Revisa las declaraciones que hace Leibniz respecto al mejor de los mundos posibles y menciona tu
opinin al respecto.

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115

En qu consiste el principio de razn suficiente y cul es tu postura al respecto?

Actividad 7: Locke

Completa las siguientes declaraciones respecto a Locke.


Una obra de Locke es

no hay ideas innatas

Antes de captar algo con nuestros sentidos, nuestra conciencia es como


una tabula rasa, o

Ensayo sobre el entendimiento


humano

La mente, al nacer est completamente vaca de conocimientos , por


tanto,

la experiencia

Slo existe una fuente del conocimiento:

no hay nada en la conciencia


que no haya estado antes en los
sentidos.
pizarra en blanco

Locke retoma las palabras de Aristteles, y las dirige contra Descartes:

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116

Elabora un resumen de las ideas polticas de Locke retomando cada uno de los subtemas.

Actividad 8: Hume

Por qu podemos ubicar a Hume dentro de la corriente empirista?

Menciona la divisin que hace Hume acerca de las ideas.

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117

Actividad 9: Rousseau, Voltaire, Montesquieu

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118

Elabora una sntesis retomando las ideas de Rousseau, Voltaire, Montesquieu.

Actividad 10: Kant

Qu es la Ilustracin p ara Kant?

En Kant Qu es el fenmeno y qu el numeno?

En qu se basa Kant para afirmar que la metafsica es imposible como ciencia?

Cules son los objetos de la metafsica segn Kant?

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119

Cul es la diferencia entre los imperativos hipotticos y los categricos?

Actividad 11: Hegel


Qu es la dialctica en Hegel?

En la figura hegeliana seor y esclavo Hegel privilegia el papel del esclavo, menciona la razn.

La figura hegeliana conocida como conciencia desdichada o conciencia desgraciada nos remite al hombre
en un momento de la historia, por qu es desgraciado el hombre?

Actividad 12: El socialismo utpico

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120

Elabora un resumen del tema El socialismo utpico.

Actividad 13: Feuerbach

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121

Encuentra la frase de Feurbach referente al hombre y Dios.

Actividad 14: Feurbach


Del texto referente a Feurbach, elige tres frases y menciona tu postura al respecto.

122

Tu postura personal

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Frases de Feuerbach

Actividad 15: Marx

En sus Tesis sobre Feuerbach, Marx hace una crtica a los filsofos que le anteceden, menciona la frase
que pone de manifiesto dicha crtica y anota tu opinin al respecto.

Actividad 16: Marx

economa

La superestructura se encuentra constituida por la

La superestructura consiste en

suponer que el Estado representa la


conciliacin de intereses particulares
cuando en realidad es un instrumento
represivo de la clase dominante.
la evasin de la realidad hacia un
mundo trascendente, hacia creaciones
ilusorias, que sirvan de consuelo y de
esperanza para una situacin
desgarradora e injusta.

Marx entiende por infraestructura

la divisin de la sociedad en clases


superiores y clases inferiores.

La alienacin social consiste en

ideologa

La alienacin religiosa consiste en

el obrero es desposedo de los objetos


que produce.

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La infraestructura se encuentra constituida por la

123

Completa la siguiente tabla referente a las ideas de Marx.

La alienacin econmica consiste en que

el conjunto de elementos materiales que


resultan fundamentales en
funcionamiento y en la evolucin de
una sociedad.

124

el conjunto de ideas y creencias de tipo


social, poltico, religioso, jurdico,
filosfico.

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La alienacin poltica consiste en

Actividad 17: Mar x

Qu propone Marx ante las diversas formas de alienacin?

Ante la alienacin econmica propone:

Ante la alienacin social propone:

Ante la alienacin poltica propone :

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125

Ante la alienacin religiosa propone :

ALIENA CIN

CLASE

ECONOMA

ECONMICA
LUCHA
RELIGIOSA

IDEOLOGA
POLT ICA
SOCIAL

INF RAEST RUCTURA


PROLETARIADO
SUPERES TRUCT URA

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126

Actividad 18: Mar x

Actividad 19: Nietzsche


Anota tu interpretacin acerca de la lectura El loco expuesta por Nietzsche en La Gaya ciencia.

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127

Actividad 20: Nietzsche


Quin es el superhombre y cules son sus caractersticas?

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128

Actividad 21: Nietzsche


En la lectura De las tres transformaciones Qu representan el camello, el len y el nio? Con qu figura
te identificas ms? Por qu?

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Qu diferencia hay entre nihilismo activo y nihilismo pasivo?

Actividad 22: Nietzsche


Anota cinco aspectos de la filosofa nietzscheana que te parezcan importantes y fundamenta tus razones.
Para esta actividad retoma la lectura del superhombre.

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Razones

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Aspectos de la filosofa nietzscheana

Actividad 23: Nietzsche


Realiza la lectura De las tres transformaciones y con resuelve el siguiente ejercicio.
1. En el captulo titulado De las tres transformaciones, Zaratustra nos describe como el espritu se
convierte en camello, el camello en len y el len en nio. El camello simboliza el espritu:
Pacfico Sufrido Solitario
2. En el captulo titulado De las tres transformaciones, Zaratustra nos describe como el espritu se
convierte en camello, el camello en len y el len en nio. El len simboliza al:
Yo quiero Yo debo Yo creador
3. En el captulo De las tres transformaciones, crear valores nuevos es cosa que est al alcance de:
Camello Len Nio
4. En el captulo De las tres transformaciones, Zaratustra afirma que la funcin del len es crearse
libertad y oponer un sagrado no al:
Querer Desear Deber
5. En el captulo titulado De las tres transformaciones, Zaratustra nos describe como el espritu se
convierte en camello, el camello en len y el len en nio. El nio simboliza el juego divino de:
Querer Soar Crear

Actividad 24: Sartre

a cada instante a inventar al hombre.


condenado a ser libre.

El hombre est
El hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est
condenado

cree en el valor de la pasin.


el hombre es libertad.

Estamos solos
Hay un porvenir

el sentido predeterminado de la vida


es responsable de todo lo que hace

La existencia
No hay determinismo,

por hacer.
precede a la esencia

Si Dios no existe, no encontramos frente a nosotros

sin excusas.

Una vez arrojado al mundo el hombre

valores u rdenes que legitimen nuestra conducta.

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El existencialista
El hombre descifra por s mismo

131

Relaciona las columnas de acuerdo a la filosofa de Sartre.

Actividad 25: Sartre

Merece la pena evadirse de los problemas de esta vida? Por qu?

Qu sentido tiene esta vi da?

Habr otra vida ms all de la muerte?

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Si morimos y todo se acaba, qu sentido tendra nuestra vida?

Actividad 26: Sartre


Seala los datos que sean correctos sobre Sartre.
Me ven, luego soy.
Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige,
pero tambin queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres.
El existencialista no se compromete sino con l mismo cuando elige.
El hombre de mala fe enmascara su verdad.
El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, nada existe previamente a este
proyecto.
Esencia precede a la existencia.
El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere.
La presencia del otro es necesaria para nuestro propia autoconciencia.
Nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podramos suponer, porque compromete a
la humanidad entera.
Sartre cree que somos totalmente libres de romper el crculo de infierno que nos rodea.

Actividad 27: Sartre


Analiza los personajes de La nusea con el fin de establecer un paralelo entre su postura ante la
vida y la tuya.

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Menciona Cul podra ser un momento privilegiado y cul un momento perfecto para ti?

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Horizontales
1. Quiere decir eleccin del sujeto individual por s i mismo.
3. Es el hombre que enmascara s u angustia.
5. Es el mbito primero que abre la puerta a la
comunicacin.
Verticales
2. Es la corriente filosfica que otorga prioridad a la existencia frente a la esencia.
4. Es conjunto de cualidades constituyentes que definen a un objeto o a un ser de la naturaleza
que permiten definirlo como perteneciente a una clase o conjunto y producirlo.
6. Es lo que siente el hombre ante el peso del compro mis o que surge por el hecho de elegir.

134

Actividad 28: Sartre

Actividad 29: Heidegger


Elabora un resumen acerca de la filosofa de Heidegger.

Actividad 30: Ortega y Gasset

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Qu es el perspectivismo en Ortega?

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Qu significa la frase orteguiana Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo


yo? Revisa las lecturas sobre Ortega y Gasset

Qu es la vida para Ortega?

De acuerdo con Ortega y Gasset Qu es el ensimismamiento y qu la alteracin, explica la entre


ambos?

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Qu es la vida para ti?

Actividad 31: Marcuse


Caracteriza la sociedad unidimensional de Marcuse agregando tu opinin al respecto.

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137

Caracteriza las necesidades verdaderas y las necesidades falsas agregando tu opinin al respecto.

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138

Elabora un escrito retomando el tema confort y consumo.

Actividad 32: Kuhn y Popper


Qu es el paradigma para Kuhn?

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139

Qu es la falsacin para Popper?

Actividad 33: Lyotard

Define el trmino posmodernidad.

Qu es un metarrelato?

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140

Cules son los metarrelatos mencionados en la lectura de Lyotard?

Actividad 34: Baudrillard

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141

Elabora una sntesis del pensamiento de Baudrillard.

Actividad 35: Baudrillard

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142

Escribe un amplio comentario acerca de Baudrillard.

Actividad 36: Vattimo

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143

Anota tu interpretacin acerca de la lectura de Vattimo.

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