LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO*

ANANDA K. COOMARASWAMY
No podis meter dos veces vuestros pies en las mismas aguas, porque
aguas nuevas no cesan de correr siempre en vosotros. (Herclito)

El presente artculo incorpora una parte del material que he recogido durante los
ltimos aos con miras a un anlisis crtico de las doctrinas indias e incidentalmente
neoplatnicas y otras de la "reencarnacin", la regeneracin y la transmigracin,
como estos trminos se definen abajo1. Estas doctrinas, a las que a menudo se les trata
como una sola, parecen haberse malinterpretado, si eso es posible, mucho ms
profundamente que cualquier otro aspecto de la metafsica india. Las tesis que se
propondrn son, en primer lugar, que la doctrina india de la palingenesis se expresa
correctamente en la afirmacin budista de que en la "reencarnacin" no pasa nada2 de
una incorporacin a otra, pues la continuidad es slo tal como la que puede verse
cuando una lmpara se enciende desde otra; en segundo lugar, que los trminos que
se emplean para "renacimiento" (e.g. punar janma, punar bhava, punar apdana) se
usan al menos en tres sentidos fcilmente distinguibles, a saber, 1 con respecto a la
transmisin de las caractersticas fsicas y psquicas de padre a hijo, es decir, con
respecto a la palingenesis en un sentido biolgico, definida por Webster como "La
reproduccin de caracteres ancestrales sin cambio"3, 2 con respecto a una transicin
*
1

Este artculo, aparentemente, no se public en vida del autor.

Ver tambin mi "Vedic Exemplarism", Harvard Journal of Asiatic Studies, I, 1936 y "Rebirth
and Omniscience in Pali Buddhism", Indian Culture III, p. 19 sigs. y p. 760; y Ren Gunon,
LErreur spirite, Pars, 1930, cap. 6.
Mil. 72, na koci satto, "no algn ser" Obsrvese que esta expresin no es necesariamente
exclusiva del tman como se define en las Upaniads, a saber por negacin; pues tenemos el
de Basilides, el Dios que "no es ningn qu" de Eriugena, la Divinidad "no
existente" del Maestro Eckhart, y el Dios que "no es una cosa" de Boehme.
En un nmero de textos importante, el renacimiento se define explcita y categricamente en los
trminos de la herencia, y probablemente este es el nico sentido en el que se considera que el
individuo retorna al plano del ser del que parte al morir. Del decedido se afirma expresamente
que ya nunca se le ver aqu de nuevo ( XIII.8.4.12 etaj jvs ca pitara ca
na sadryante, y passim, sakd parcah pitara).
Tenemos adems, VI.70.3 "l nace en su progenie acordemente a la ley" (pra prajbhir
jyate dhmarmanas pari); VII.13, "El padre entra en la esposa, la madre, y
deviene un embrin, y viniendo al ser de nuevo, nace nuevamente de ella" (jym praviati,
garbho bhtv, sa mtaram, tasym punar navo bhtva jyate, cf.
XI.4.20); II.5 "Puesto que antes y despus del nacimiento l hace que el hijo
devenga (sa yat kumram adhibhvayati), es justamente a s mismo como hijo lo que l hace
que devenga (kumram adhibhvayati tmname va)"; III.17.5 "Eso ha
procreado, eso es su renacimiento" (aoeti punar-utpdanam); III.9.28
"Ciertamente, l (el decedido) ha nacido, pero l no nace de nuevo, pues (habiendo decedido),
quin hay para engendrarle de nuevo?" (jta eva na jyate, ko nv ena janayet puna). Tenemos

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desde un plano de consciencia a otro efectuado en uno y el mismo individuo y

generalmente en una y la misma vida, a saber, el tipo de renacimiento que implica el
dicho "A no ser que nazcis nuevamente" y cuyo trmino ltimo es la deificacin 4, y
3 con respecto a la mocin o peregrinacin del Espritu de un cuerpo-y-alma a otro,
"mocin"5 que tiene lugar necesariamente siempre que un tal vehculo compuesto
muere o se genera otro, de la misma manera que el agua podra verterse de una vasija
en el mar, y ser introducida despus en otra, con lo cual sera siempre "agua", pero
nunca, excepto en la medida en que la vasija parece imponer una identidad y una
apariencia pasajera a sus contenidos, un "agua" propia; y en tercer lugar, que en la
Upaniads y la Bhagavad Gt no se ensea ninguna otra doctrina del renacimiento
que las que ya estn implcitas en el g Veda.
En la presente introduccin, empleamos la palabra "Espritu" con referencia
igualmente al tman, al brahman, a mtyu, a purua, etc., pero en el cuerpo del
artculo lo empleamos slo como una traduccin de tman, asumiendo como es
habitual una derivacin de una raz an o v que significa respirar o soplar. Pero a
causa de que el Espritu es realmente la totalidad del Ser en todos los seres, los cuales
no tienen ninguna esencia privada, sino slo un devenir, la palabra tman tambin se
usa reflexivamente para significar al hombre mismo como se concibe a "s mismo"
(ya sea como cuerpo, o como cuerpo-y-alma, o como cuerpo-alma-y-espritu, o

4
5

tambin II.2.8 donde la filiacin es un renacimiento "en una semejanza"

(pratirpa). Sera imposible tener una definicin ms clara del significado ordinario de la
"reencarnacin". Adems, esta Reencarnacin filial es precisamente la
o la "renovacin de las cosas por substitucin" de Hermes, segn la explica Scott (Hermetica
II.322), "El padre vive nuevamente en su hijo; y aunque los individuos mueren y ya no retornan,
la raza se renueva perpetuamente".
Debe agregarse que aparte del hecho natural de la reencarnacin progenitiva hay tambin una
comunicacin y delegacin formal de la naturaleza y de la posicin del padre en el mundo, lo
cual se hace cuando el padre est a punto de morir. As, en I.5.17-20,
cuando se ha hecho este "Omnilegado" (sampratti), "al hijo a quien se ha inducido (aunia) as
se le llama a la representacin mundana (lokya) del padre", y de esta manera, "por medio del
hijo el padre est siempre-presente (prati-tihati) en el mundo": y similarmente en
II.15 (10) donde el "Omnilegado del padre al hijo" (Pitputrya
sampradnam) se describe en gran detalle; y si despus de este legado el padre quisiera volver,
debe vivir bajo la autoridad del hijo o devenir un religioso errante (parivvrajet, es decir, devenir
un parivrjaka muerto al mundo al menos en la forma exterior).
Cf. mi "Indian doctrine of mans Last End", Asia, Mayo de 1937.
"Mocin", no una mocin local, sino una omnipresencia, y como nosotros lo expresamos, aunque
metafricamente, de una "procesin" in divinis. No una mocin local, sino la del Movedor
Inmutable, "el Uno Sin Mocin, ms veloz que el pensamiento mismo que adelanta a otros
aunque corran" (I 4, "Sentado, viaja lejsimos; yacente, va a todas partes" (
II.21), pues es "Sin Fin en todas las direcciones" ( VI.17), y aunque "l no ha
venido de ninguna parte" ( II.18), no obstante "Se diferencia perpetuamente y va
a todas partes" ( I.2.6) y "toma nacimiento mltiplemente" (bahudh
jyamna, II.2.6).

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finalmente y propiamente slo como Espritu)6, y en tales contextos traducimos

tman por "s mismo", o a veces por "s mismo, o espritu". Las maysculas se
emplean siempre que parece haber una posibilidad de confundir al Hombre verdadero
o el Dios inmanente con el hombre "mismo"; pero debe recordarse siempre que la
distincin entre el espritu y el Espritu y entre la persona y la Persona es "slo lgica,
y no real", o, en otras palabras, que se trata de una distincin sin diferencia
(bhedbheda). Podemos formarnos una suerte de imagen de lo que puede implicar
una tal distincin (que es anloga a la de las Personas segn se consideran en la
Trinidad cristiana) si recordamos que a los Perfectos se les llama "rayos" del Sol
Supernal, rayos que son manifiestamente distintos si se consideran en su extensin,
pero que no son menos evidentemente indistintos si se consideran en su intensin, es
decir, en su fuente.
El inters principal de las Upaniads y de la Bhagavad Gt est en suscitar en el
discpulo una transferencia de la sensacin de que "yo soy", desde uno mismo al
Espritu dentro de nosotros; y esto se hace con miras al propsito puramente prctico 7
de sealar una Va (marga, la magga budista)8 que puede seguirse desde la
obscuridad a la luz y desde la sujecin al sufrimiento y a la muerte a un estado de
beatitud sin tiempo y sin muerte, un estado que es accesible aqu y ahora. En las
Upaniads y en el budismo primitivo es evidente que lo que haba sido una enseanza
iniciatoria, que se transmita en sucesin pupilar, ahora se estaba publicando
abiertamente y se estaba adaptando en alguna medida a la comprensin de los tipos
de mentalidad "reales" y ya no meramente "sacerdotales", como ocurre por ejemplo
en la Bhagavad Gt. Por otra parte, es igualmente evidente que existan
incomprensiones populares muy extendidas, que se basaban en una ignorancia de las
doctrinas tradicionales o en una interpretacin demasiado literal de lo que se haba
6

Donde nosotros decimos "no me hagas dao", dando a entender el cuerpo, o "yo s", o "mi alma",
el maestro verdaderamente cuidadoso dira "No hagas dao a este cuerpo", "esta mente sabe" y
"el Espritu en m" o el "Morador del cuerpo".
Cf. Edgerton, "The Upaniads, what do they seek and why?",
51.97; Dante, Ep. ad Can. Grand. 15, 16. La tradicin vdica no es filosfica, ni
mstica, ni religiosa en los sentidos ordinarios modernos de estas palabras. La tradicin es
metafsica; "mstica" slo en el sentido de que expone un "misterio", y en el de Dionisio,
Theologia Mystica. La postura india ha sido definida admirablemente por Satkari Mookerjee: "La
cuestin de la salvacin es, por supuesto, un problema de importancia universal y constituye la
justificacin y la razn de ser ltima de la indagacin filosfica. La filosofa en la India nunca ha
sido un mero inters especulativo independiente de su incidencia en la vida La meta se
mostraba de largo alcance en el horizonte filosfico, pero se reconoci que no haba ningn atajo
ni ninguna va fcil a ella. Tena que pagarse el precio completo en la forma de una realizacin
filosfica impecable de los misterios ltimos de la existencia, lograda a travs de una rigurosa
disciplina moral; y la mera satisfaccin acadmica e intelectual resultante de los estudios
filosficos se consideraba de valor slo en la medida en que se calculaba para que resultara en la
bienaventurada consumacin" (en The Cultural Heritage of India, Vol. III, pp. 409, 410, 1937;
las bastardillas son mas).
Para el significado de esta palabra ver mi "Nature of folklore and popular art" en Quarterly
Journal of the Mythic Society, Bangalore, Vol. XXVII.

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escuchado de ellas9. La evidencia interna de los textos mismos con sus preguntas y
respuestas, definiciones y refutaciones, es ampliamente suficiente para mostrar esto.

Nosotros no decimos que una teora de la reencarnacin (a saber, de la reincorporacin del mismo
hombre y de la personalidad verdadera del decedido) no haya sido creda nunca en la India o en
otras partes, pero estamos de acuerdo con Ren Gunon en que una tal teora "jams se ha
enseado en la India, ni siquiera por los budistas", en que "es esencialmente una nocin europea
moderna" y en que "ninguna doctrina tradicional autntica ha hablado nunca de la reencarnacin"
(LErreur spirite, pp. 47, 199).
Generalmente los eruditos modernos han venido aceptando que la "reencarnacin" no es una
doctrina vdica, sino una doctrina de origen popular o desconocido que las Upaniads y el
budismo ya daban por establecida. Si pasamos por alto el budismo por el momento, puede
sealarse que puesto que nos encontramos frente a una tesis fundamental y revolucionaria, y no
frente a la simple expansin de doctrinas que ya se haban enseado previamente, sera
inconcebible desde el punto de vista ortodoxo tradicional hind que lo que no se ensea en una
parte de la ruti pueda haberse enseado en otra; en una materia como esta, uno no puede
imaginar a un hind ortodoxo "eligiendo" entre el g Veda y las Upaniads, como si uno pudiera
estar en lo cierto y las otras equivocadas. Esta dificultad desaparece si encontramos que la teora
de la reencarnacin (en tanto que se distingue de las doctrinas de la metempsicosis y de la
transmigracin) no se ensea realmente en las Upaniads: en conexin con esto, llamamos una
atencin particular a la afirmacin de IV.3.37 donde, cuando viene al
ser una nueva entidad, a los elementos factoriales del nuevo compuesto no se les hace decir "Aqu
viene fulano" (el previamente decedido) sino, "AQU VIENE EL BRAHMAN". Adems, esto
est plenamente de acuerdo con el 72 budista, donde se dice categricamente que
ninguna entidad pasa de un cuerpo a otro, y que ello es meramente como se enciende una llama a
partir de otra.
Al diferenciar la reencarnacin, como se define arriba, de la metempsicosis y de la
transmigracin, puede agregarse que lo que se entiende por la metempsicosis es el aspecto
psquico de la palingenesis, o en otras palabras la herencia psquica, y que lo que se entiende por
la transmigracin es un cambio de estado o de nivel de referencia que excluye por definicin la
idea de un retorno a un estado o nivel que ya ha sido pasado. La transmigracin del tman
"individual" (el espritu) slo puede distinguirse como un caso particular de la transmigracin del
paramtman (el Espritu, el Brahman), para lo cual, no obstante, puede probarse deseable
emplear algn trmino tal como "peregrinacin"; la peregrinacin reemplaza a la transmigracin
cuando se ha alcanzado el estado de kmcrin (Movedor a voluntad).
No cabe duda de que en las Upaniads, etc. hay muchos pasajes que tomados fuera de su
contexto completo, parecen hablar de una "reencarnacin personal", y que as se los ha
malinterpretado, igualmente en la India y en Europa. Cf. Scott, Hermetica II, pp. 193-194, nota 6
("l" en la primera sentencia citada es el hijo de Valerius, y para nuestros propsito "fulano" o el
"Omnihombre"; las bastardillas son mas): "Durante su vida en la tierra l fue una porcin distinta
del , marcado y separado del resto; ahora, esa porcin del , que l era, se ha
mezclado con toda la masa del en la cual reside la vida del universo. Esto es lo que el
escritor (Apolonio) debe haber querido decir, si se adhera a la doctrina que se expone en la parte
precedente de la carta. Pero desde este punto en adelante, habla ambiguamente, y usa frases que,
para un lector que no haya entendido plenamente el significado de su doctrina, podra parecer
que implican una supervivencia del hombre como una personalidad individual y distinta.
La mente moderna, con su apego a la "individualidad" y sus "pruebas de la supervivencia de la
personalidad" est predispuesta a malinterpretar los textos tradicionales. Nosotros no debemos
leer en estos textos lo que nos gustara o lo que esperaramos encontrar "naturalmente" en ellos,
sino leer en ellos lo que significan realmente: pero "a nosotros nos es difcil abandonar las cosas
familiares, y receder adentro del antiguo hogar de donde venimos" (Hermes, Lib. IV.9).

LA VENIDA DEL ESPIRITU AL NACIMIENTO

De aqu viene, entonces, la necesidad de esos innumerables dilogos en los que,

igualmente en las Upaniads, en la Bhagavad Gt, y en el budismo, eso que en
"nosotros" es el Espritu, y eso que en nosotros no es el Espritu, se distinguen y se
contrastan tajantemente; siendo el Espritu eso que "queda"10 cuando se han
eliminado todos los dems factores de la personalidad compuesta de "identidad-yapariencia", o de "alma-y-cuerpo". Y adems, debido a que "Ese Uno que respira y
que sin embargo no respira" (g Veda X.129.2) no es ningn que opuesto a ningn
otro que, a Ello o a l se lo describe simultneamente por medio de afirmaciones y de
negaciones, per modum excellentiae et remotionis11. El siguiente anlisis de la
Identidad Suprema (tad ekam), restringido a las palabras que se derivan de an,
"respirar", o de "v", soplar, puede contribuir a una mejor comprensin de los textos:
La Divinidad Despirada

avtam, nirtm, antmya, nirva, el

nibbna pali. Slo son posibles las definiciones
negativas.

El Espritu, Dios, el Sol, el

el tman, el att pali. En mocin, vyu,
"Conocedor del campo": el Rey.
vta, el "Viento del Espritu"; y pra,
"Espiracin", el "Soplo de la Vida" como se
comunica; no la respiracin emprica, sino el
"espritu" que se entrega cuando las criaturas
vivas mueren12. Puesto que es "Uno y muchos",

10

11

12

Por mucho que nosotros abracemos sus cadenas, la individualidad es slo una modalidad de ser
parcial y definida: el "yo" se define por lo que "no es yo", y queda as aprisionado. Es con miras a
la liberacin de esta prisin y de esta parcialidad por lo que nuestros textos demuestran tan
repetidamente que nuestra mimada individualidad no es ni uniforme ni constante, sino compuesta
y variable, y por lo que sealan que el ms sabio es el que puede decir con mayor verdad "yo no
soy ahora el hombre que yo era". Esto es verdadero en una medida de todas las cosas werdende:
pero el "fin de la va" (adhvana parm) est ms all de la "humanidad". Slo de lo que no es
individual, sino universal (csmico) puede predicarse la perduracin, y slo de lo que no es ni
individual ni universal, slo de lo que no tiene antes ni despus, puede afirmarse la eternidad.
V.4 kim atra iyate? VIII.5 atiiyate tman. Obsrvese
que tad iyate = Sea = Ananta = Brahman = tman.
Hemos examinado brevemente la doctrina india de de divinis nominibus en
XV.84-92, 1936, y aqu slo observaremos que V.44.6 ydrg eva dade tdg
ucyate, "Como l es considerado, as es llamado" responde a Santo Toms, Sum. Theol. I.XIII.
Pra, como el griego , tiene el valor doble de Spiritus y spiraculum vitae, segn el
contexto. "Es como el Soplo de la Vida (pra) como el Espritu Providente (prajntman) agarra
y levanta la carne" (Kautaki Upaniad III.3), cf. Santo Toms, Sum. Theol. III.32.1 "El poder
del alma que est en el semen, a travs del espritu encerrado en l, da forma al cuerpo", y
Schiller, Wallenstein III.13 "Es ist der Geist der sich den Krper schart" y Jaiminya Upaniad
Brhmaa III.32.2. Mientras que de los pr divididos se dice que se mueven dentro de los
vectores de los canales (nai, hita) del corazn (ver refs. Hume, Upaniads, ed. 2), en Hermes,
Lib. X. 13 y 17 el "espritu vital" () atraviesa las venas y las arterias, "con, pero no como,
la sangre" y as "mueve el cuerpo, y lo lleva como un fardo (y) controla el cuerpo".
El Pra se identifica con el Prajtman: como Pra es la "vida", como Prajtman es la
"inmortalidad"; la duracin de los das en este mundo y la inmortalidad en el otro son

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trascendente e inmanente, aunque sin ningn

intersticio ni discontinuidad, el Espritu, ya sea
como tman o como pra, puede considerarse
en plural (tmana, pra), aunque slo
"como si" as fuera.
La Forma, en tanto que se distingue de la
substancia.
El Intelecto.
Lo que no es el Espritu; la
lo que no es antman, el anatt pali. Lo
Luna; el Campo, el Mundo, la hilomrfico, ya sea fsico o psquico; la mente
Tierra: el dominio del Rey.
ms baja; el vehculo del Espritu, que se
diferencia por sus envolturas. La sustancia
mortal en tanto que se distingue de las Formas
que le dan aspecto.

Desde nuestro punto de vista, stas no son categoras "filosficas", sino categoras
de experiencia sub rationem dicendi sive intelligendi, ms bien que secundum rem.
Aqu no podemos argumentar lo que se entenda realmente por la palingenesis, la
metempsicosis, o la metasomatosis de la tradicin neoplatnica 13. Solo observaremos
que en textos tales como Plotino, Enadas III.4.2. (versin de Mackenna), donde se
dice que "Aquellos (es decir, de nosotros) que han mantenido el nivel humano son
hombres una vez ms. Aquellos que han vivido enteramente para los sentidos
devienen animales el espritu de la vida anterior paga el castigo" 14, debe
comprenderse que lo que se trata aqu es una metempsicosis y una metasomatosis (y
no una transmigracin de la persona real); en otras palabras, se trata de la herencia

13
14

complementarios. En tanto que se distinguen del Pra, los pra divididos son las corrientes de
la percepcin por medio de los rganos de los sentidos y son anteriores a ellos. De aqu que,
como en Kaha Upaniad IV.1, se diga que "Auto-existente horad las aberturas hacia afuera, por
cuya virtud uno ve" (pero debe ver dentro para ver al Veedor; vase el examen de este pasaje en
XIXI.571-8, 1935).
Para ms referencias, ve Scott, Hermetica II.265 sigs.
A saber, de la "vergonzosa transmigracin dentro de cuerpos de otra especie", Hermes
Trismegistos, Asclepius I.12a, cf. Bhadrayaka Upaniad VI.2.16, Chndogya Upaniad
V.10.7-8, Kautaki Upaniad 1.2. Nosotros comprendemos que el resultado de una bestialidad
en "nosotros" se debe a que los tipos bestiales se propagan: esto es la reencarnacin del carcter
en nuestro sentido, y es de esta manera como "los pecados de los padres visitan a sus hijos".
Adems, las "bestias" es un smbolo, como cuando decimos "no seas bestia" o nos referimos a
algn hombre como un "gusano" o a alguna mujer como una "gata". La tradicin india emplea
regularmente este tipo de lenguaje, Aitareya rayaka II.3.8 (un locus classicus, cf. la definicin
de "persona" por Boecio, Contra Evtychen, II), por ejemplo, al definir al hombre espiritual que
"conoce lo que es y lo que no es mundano", etc. como una "persona" (purua), y a los "otros"
cuyo conocimiento es meramente una afeccin como "ganado" (pau).

LA VENIDA DEL ESPIRITU AL NACIMIENTO

directa o indirecta de las caractersticas psicofsicas del decedido, caractersticas que

no lleva con l al morir y que no son una parte de su esencia verdadera, sino slo su
vehculo pasajero y ms exterior. Slo en la medida en que nosotros identificamos
errneamente lo que "somos" con estas vestiduras accidentales de la personalidad
trascendente, a saber, las meras propiedades de la existencia humana terrestre, puede
decirse que nosotros nos reincorporamos en hombres o animales: as pues, no es el
"espritu" el que paga el castigo, sino el alma animal o sensorial con la que el espritu
desincorporado ya no tiene ningn contacto15. La doctrina explica meramente la

15

En todos estos anlisis debe recordarse que el "alma" (, anima, sin equivalente exacto en
snscrito, y diferente de nma, el nombre o la "forma" de una cosa por el que se establece su
identidad) es un valor doble; los poderes ms altos del "alma" coinciden con el Espritu ()
y/o con el Intelecto (, o), los ms bajos con la sensacin () y con
la opinin (). De aqu la jerarqua gnstica de los hombres animales, psquicos y
espirituales, de los cuales los primeros estn destinados a condenarse, los segundos son capaces
de liberacin, y los terceros son virtualmente libres, y tienen asegurada la liberacin al morir
(Bruce Codex, etc.). Por "condenados" hay que comprender "desintegrados en el cosmos"
(Hermes, Lib. IX.6), y por "liberados" enteramente separados del alma animal y devenidos as lo
que ya son los poderes ms altos, es decir, divinos. Obsrvese que "animal" viene de anima =
, "alma", animalia = ; de aqu que Scott, Hermetica I.297 traduzca Solum enim
animal homo por "Slo el hombre, y de todos los seres slo el hombre, tiene alma"; sin embargo,
es por el y no por la por lo que el hombre se distingue de los animales (Hermes,
Lib. VIII.5). Puede observarse que la doctrina averrosta de la Unidad del Intelecto (para lo cual
el trmino de "monosiquismo" parece peculiarmente inapropiado) era repugnante para los autores
escolsticos cristianos de una poca ya tarda, debido precisamente a su incompatibilidad con una
creencia en la inmortalidad personal (cf. De Wulf, Histoire, II.361, 1936): por otra parte, la
imaginacin (phantasmata) y la memoria sobreviven a la muerte del cuerpo, no como son en el
intelecto pasivo (el hermtico , el snscrito auddha manas), sino slo como son en el
intelecto posible (el hermtico , el snscrito uddha manas), que "est en acto cuando se
identifica con cada cosa como la conoce" (Santo Toms, Sum. Theol. I.2.67.2c). Adems, Santo
Toms dice que "Decir que el alma es de la Substancia Divina implica una improbabilidad
manifiesta" (I.90.1), y el Maestro Eckhart habla continuamente de las muertes y de la ltima
muerte del alma. Al menos est claro que una inmortalidad del "alma" sensorial y racional est
fuera de toda cuestin, y que si el alma puede llamarse "inmortal" en algn sentido, es con
respecto al "poder intelectual del alma" ms bien que con respecto al alma misma. El "alma que
est atada al cuerpo" de Hermes, Lib. XI.24c, no puede considerarse como un principio inmortal,
an suponiendo una cohesin pasajera post-mortem de ciertos elementos psicofsicos del
bhttman; y nosotros tampoco podemos igualar el "alma" que Cristo nos pide que "odiemos"
con el "alma inmortal del hombre". La gesta del "hombre moderno en busca de un alma" de Jung
es muy diferente de la gesta del "alma del alma" de Filn; se puede decir que la psicologa y la
esttica modernas slo tienen en consideracin el alma ms baja o el alma animal en el hombre, y
slo lo que es subconsciente. Lo que Filn dice (Quis rerum divinarum Heres, 48, versin de
Goodenough, p. 378) es que "La palabra alma se usa en dos sentidos, ya sea con referencia al
alma como un todo o ya sea con referencia a su parte dominante ( = snscrito
anararymin), parte que es, hablando propiamente, el alma del alma" (, cf. en
Maitri Upaniad III.2 bhttman amto sytm, "el s mismo elemental su S mismo sin
muerte"). El valor europeo del alma ha permanecido ambiguo desde entonces.
De aqu que en el anlisis de las doctrinas neoplatnicas del renacimiento, y tambin en toda la
tradicin cristiana desde los Evangelios al Maestro Eckhart y a los msticos flamencos, es
indispensable saber exactamente de qu tipo de alma se est hablando en un contexto dado: y al

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reaparicin de las caractersticas psicofsicas en la esfera mortal de la sucesin

temporal. La intencin de la enseanza es siempre que, antes de la muerte, un hombre
debe haberse reconocido a "s mismo" en el espritu, y no en el alma sensorial, a falta
de lo cual slo puede considerrse-"le" como "condenado", o en cualquier caso como
desintegrado. Por otra parte, cuando se dice que el "Alma" est "auto-distribuida" (cf.
tmna vibhajya, Maitri Upaniad VI.26) y que es "siempre la misma cosa
enteramente presente" (dem III.4.6), y que este "Alma pasa a travs de la totalidad
de los cielos en formas que varan con la variedad del lugar 16 a saber, la forma
sensorial, la forma racional, e incluso la forma vegetativa" (dem III.4.2) es evidente
que se trata de "Almas" distintas slo "por as decir", y que lo que se describe no es la
translacin de una personalidad privada de un cuerpo a otro, sino ms bien la
peregrinacin del Espritu (tman), a quien en las Upaniads se le describe
repetidamente como omnimodal y omnipresente, y por consiguiente como ocupando
o ms bien animando un cuerpo tras otro, los cuales cuerpos o ms bien cuerpos y
almas sensoriales, se siguen uno a otro en una serie determinada causalmente17.
Ciertamente, todo esto es lo que el Maestro Eckhart (en quien persiste la tradicin
neoplatnica) debe querer dar a entender cuando dice "Algo est suspendido de la
esencia divina; su progresin (es decir, su vehculo) es la materia, en la que el alma se
inviste de formas nuevas y se desviste de las viejas la que se desviste, a ella muere;
y la que se viste, en ella vive" (ed. Evans I.379), lo cual es casi idntico a Bhagavad
Gt II.22 "Como un hombre que deshecha sus vestiduras gastadas, y tomas otras
nuevas, as el Morador del cuerpo (dehin = arra tman), desechando sus cuerpos
gastados, entra en otros nuevos", cf. Bhadrayaka Upaniad IV.4.4 "Justamente as

16

17

traducir del snscrito es excesivamente peligroso, cuando no invariablemente errneo, traducir

tman por "alma".
No conozco la fuente de esta cita; es probablemente platnica, pero corresponde exactamente a lo
que se dice en Nirukta VII.4 "Se debe a su gran divisibilidad el que ellos Le apliquen muchos
nombres Los otros Dioses, o ngeles (devh) son contramiembros del nico Espritu. Se
originan en la funcin (karma); el Espritu (tman) es su fuente el Espritu es la totalidad de lo
que ellos son", y Bhd Devat I.70.74 "Debido a la vastedad del Espritu, se da una diversidad de
nombres segn la distribucin de las esferas. Es en tanto que son diferenciaciones (vibhuti, cf.
Bhagavad Gt X.40) por lo que los nombres son innumerables segn las esferas en las que
estn establecidos". Cf. Maitri Upaniad VI.26 "Distribuyndose a S mismo, l llena estos
mundos", y para ms referencias mi "Vedic Monotheism" en XV. pp.
84-92, abril de 1936.
"stas son diversidades de dones, pero es siempre el mismo Espritu. Y hay diferencias de
administracin, pero el mismo Seor. Y hay diversidades de operaciones, pero es el mismo Dios
el que trabaja en todas Los miembros de ese cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo" (I
Cor. 12:4-6 y 12).
Para "karma" (= ada) en la doctrina cristiana, cf. San Agustn, Gen. and Lit. VII.24 (citado por
Santo Toms, Sum. Theol. I.91.2) "El cuerpo humano preexista en las obras anteriores en sus
virtudes causales" y De Trin. III.9 "Como una madre est preada de sus hijos no nacidos, as el
mundo mismo est preado de las cosas no nacidas" (cf. Santo Toms I.115.2 ad 4), y Santo
Toms I.102.7 ad 2 "Si Dios gobernara solo (y no por medio de las causas mediatas) las cosas
estaran privadas de la perfeccin de la causalidad".

LA VENIDA DEL ESPIRITU AL NACIMIENTO

este Espritu, abatiendo el cuerpo y desechando su nesciencia18, hace para s mismo

otro nuevo y de forma ms hermosa".
Las tres secciones de las Upaniadas traducidas abajo comienzan con la pregunta,
"Qu es ms el Espritu?". Es decir, "Cul es este S mismo que no es m
mismo? Cul es este Espritu en m, que no es mi espritu?". Se trata de la
distincin que hace Filn en Quaestiones ad Genesis II.59 y De Cherubin 113 sigs.
(como lo cita Goodenough, By Light, 1941, pp. 347-375) cuando distingue entre
"nosotros" y eso en nosotros que exista antes de "nuestro nacimiento" y que existir
cuando "nosotros, que en nuestra unin con nuestros cuerpos 19, somos mixturas
() y tenemos cualidades, ya no existamos, y seamos llevados al
renacimiento, por lo cual, deviniendo unidos a las cosas inmateriales, devendremos
no mezclados ( ) y sin cualidades". Aqu, ciertamente, el "renacimiento"
() no es una "agregacin" o palingenesis en el sentido biolgico, sino
una "regeneracin" (es decir, una palingenesis en tanto que un nacer de nuevo del
Espritu de la Luz y como el Espritu de la Luz), cf. Goodenough, p. 376, nota 35.
"Qu es ms el S mismo" o "ms el Espritu"?. Como dijo en otro contexto el
difunto C. E. Rolt (Dionysius the Areopagite on the Divine Names and Mystical
Theology, 1920, p. 35), "Pascal tiene una respuesta tajante: No hay ms que el Ser
universal que sea tal El Bien Universal est en nosotros, es nosotros mismos y no
es nosotros". sta es exactamente la doctrina de Dionisio. "Cada uno debe entrar
dentro de s mismo y descubrir as Algo que es su verdadero S mismo y que sin
embargo no es su s mismo particular Algo que no es su individualidad, que est
dentro de su alma y sin embargo fuera del l".
"Si un hombre viene a my no odia a su propia alma (, en la
Vulgata animam suam) no puede ser discpulo mo" (Lucas 14:26). Las versiones
espaolas se apartan de esta traduccin, y tienen "si no odia a su propia vida".
Evidentemente, sin embargo, lo que se entiende no es meramente "vida", puesto que
18

19

Hermes Trismegisto, Lib. X, 8b,

, y XI.11.21a "Pero si encierras tu alma en tu
cuerpo y te abates a ti mismo, y dices yo no s nada (), entonces, qu tienes que
ver con Dios?". La ignorantia divisiva est errantium, como dice Ulrich en su comentario de
Dionisio, De div. Nom. "Agnstico" significa "Ignorante", o incluso quis ignorare vult sive
ignorantium diligit. Por el contrario, "Piensa que para ti nada es imposible" (Hermes, Lib.
XI.11.20b), "Nada ser imposible para vosotros" (Mateo 17:20): "Hasta que el alma no conoce
todo lo que ha de conocerse, no cruza al bien desconocido" (Maestro Eckhart, ed. Evans I.385);
"No hay despiracin sin omnisciencia" (SP. V.74-5). Obsrvese que Hermes, Lib. XI.11.20b 21a
corresponde a Chndogya Upaniad VIII.1.
Bhagavad Gt XIII.26 "Todo lo que es generado, cualquier ser (kicit sattvam, cf.
72 koci satto, citado arriba), ya sea mvil o inmvil, sabe que l es debido a la
conjuncin (samyogt) del Campo con el Conocedor del Campo". El "Campo" ha sido definido
previamente en XIII.5-6; abarca la totalidad de lo que nosotros llamaramos "alma y cuerpo" y de
todo lo que se siente o percibe por ellos.

10

ANANDA K. COOMARASWAMY

aquellos a quienes al mismo tiempo se les requiere que "odien" a sus propios
parientes, si, por el contrario, les aman, pueden llegar a querer sacrificar incluso su
vida por amor de ellos: lo que se entiende, evidentemente, es el alma ms baja, como
se la distingue regularmente en la tradicin neoplatnica del poder ms alto del alma,
que es el del Espritu, y no realmente una propiedad del alma, sino su husped
regio20. Y, precisamente, es desde este punto de vista como San Pablo dice con una
voz de trueno, "Pues la palabra de Dios es rauda y poderosa, y ms tajante que una
espada de doble filo, que penetra hasta la divisin entre el alma y el espritu"
(Hebreos 4:12), y en congruencia con esto que "Quienquiera que est unido al Seor
es Un Espritu" (I Corintios 6:17, cf. 12:4-13).
Esto puede compararse, por una parte, con Bhagavad Gt VI.6 "Ciertamente, el
Espritu es el enemigo de lo que no es espritu y est en guerra con lo que no es el
Espritu" (antmanas tu atrutve vartettmaiva atruvat, donde antman = el budista
anatt21), a saber, todo eso, cuerpo-y-alma, de lo que se dice na me so att, "Esto no
es mi espritu"; y por otra, con las palabras del Maestro Eckhart "Sin embargo, el
alma debe abandonar su existencia" (ed. Evans I.274)22 y con las del annimo The
Cloud of Unknowing [La Nube de lo Desconocido], cap. XLIV, "Todos los hombres
tienen entraa de dolor: pero esta entraa de dolor la siente muy especialmente el que
siente y saborea que l es", y con las de Blake "Bajar hasta la Aniquilacin y la
Muerte Eterna, no sea que venga el Juicio Final y me encuentre sin aniquilar, y yo sea
agarrado y entregado en manos de mi propia Egoticidad". Ciertamente, toda la
escritura, e incluso toda la sabidura, "se eleva con clamor por la liberacin del s
mismo".
Pero si "siente entraa de dolor porque siente y saborea que l es", l, que ya no
es alguien, y que ya no se ve a s mismo, sino, como lo expresan nuestros textos, slo
al Espritu, uno y el mismo en inmanencia y trascendencia, puesto que l es lo que ve,
20

21

22

Cf. Plutarco, Obsolescende of Oracles, 436 sigs., donde el alma del hombre se le asigna a la
Profeca ( aqu =, la Providencia en tanto que se distingue de las "causas
obligadas y naturales") como su soporte material (
); Bhagavad Gt VI.6 donde al espritu se le llama el enemigo de
lo que no es el espritu (antmanas tu tmaiva atruvat).
"Estar dispuesto a perder (a odiar a) nuestra debe significar olvidarnos enteramente de
nosotros mismos no vivir ms mi propia vida, sino dejar que mi consciencia sea poseda y
sufundida por la vida Infinita y Eterna del Espritu" (Inge, Personal Idealism and Mysticism, p.
102, y James, Varieties of Religious Experience, p. 451).
,
cf.
Hermes,
Lib.
X.16().
Antman, similarmente "inespirado" ("no despirado") en atapatha Brhmaa II.2.2.8 donde los
dioses y los titanes por igual eran originalmente "inespirados" y mortales", y "ser inespirado es lo
mismo que ser mortal" (antm hi martya); slo Agni es "inmortal" (amartya).
Comprense las expresiones usadas por San Bernardo, deficere a se tota y semetipsa liquescere
en De diligendo Deo; y como observa Gilson, p. 156, "En el lmite, qu diferencia hay entre
amar a Dios y amarse a s mismo?".

LA VENIDA DEL ESPIRITU AL NACIMIENTO

11

geworden was er ist, entonces ya no siente ningn dolor, y est beatificado, "Un
Espritu interior y rector de todos los seres, que hace mltiple una nica forma!. Los
hombres contemplativos, viendo a Aquel cuya estacin est dentro de vosotros, y
viendo con lla felicidad eterna es suya, y de nadie ms" (Kaha Upaniad V.12)23.
Una "experiencia efectiva de lo No Conocido y de la Va Negativa que conduce a
Ello" (Rolt, dem) no es fcil de tener, a no ser por aquellos que son perfectamente
maduros, y que, como frutos en sazn, estn a punto de caer de su rama. Al menos en
la India, hay hombres todava "vivos" por quienes ya se han celebrado los ritos
funerales, como si se les hubiera sellado con el sello de "muertos y enterrados en la
Divinidad". "A nosotros no es difcil abandonar las cosas familiares, y receder al
antiguo hogar de donde venimos" (Hermes, Lib. IV.9). Pero puede decirse que de
entre aquellos que son todava ego-conscientes, y que no puede soportar los platos
ms fuertes, aquel cuya voluntad ya ha consentido a una aniquilacin de toda idea de
cualquier propiedad privada en el ser, aunque todava pueda no haberla realizado,
"siente una especialsima delectacin", y, por as decir, ya ha previsto y ha
presaboreado una renunciacin ltima de todas sus grandes posesiones, ya sea fsicas
o psquicas. Mors Janua vitae.
Traduccin Pedro Rodea

23

Eko vasarva-bhtntartma eka rpam bahudh ya karoti: Tam tmastham yenupayanti

dhrs te sukha vatam netarem.
La fuerza de anu en anupayanti slo podemos sugerirla por las palabras repetidas "ver y ver
con". Las almas que descienden se lamentan de que "Nuestros ojos tendrn poco sitio para acoger
las cosas y cuando veamos el cielo, nuestro ancestro, contrado en un pequeo crculo, ya
nunca cesaremos de lamentarnos. E incluso si vemos, no veremos abiertamente" (Hermes,
Stobaeus, Exc. XXIII.36); "Pues ahora vemos a travs de un espejo, obscuramente; pero entonces
veremos cara a cara: ahora conocemos en parte; pero entonces conocer como yo soy conocido"
(I Corintios 13:12). La "visin de" es perfecta en la "visin como", de la misma manera que el
"conocimiento de" es perfecto en el "conocimiento como" (adaequatio rei et intellectus): ver el
Cielo "abiertamente" requiere un ojo de la misma amplitud que el Cielo. Dhr,
"contemplativos", aquellos que ven interiormente, no con el ojo de la carne (msa cakus); es
decir, aquellos que ven el Espritu "sobre todo lo que se ve" (abhidyyeyam, Maitri Upaniad
I.1), "el Espritu que es suyo en todas las cosas, y prescindiendo del cual todo lo dems es una
afliccin" (Bhadrayaka Upaniad III.4.2).
Obsrvese que eka rpam bahudh ya karoti corresponde a II.212 ekopi
bahudh homi: y "prescindiendo de lo cual todo lo dems es una afliccin" al budista anicca,
anatt, dukkha.