FENOMENOLOGIE I MEDICIN: HEIDEGGER LA ZOLLIKON

CRISTIAN CIOCAN

Phenomenology and Medicine: Heidegger at Zollikon. In this article, I focus

on Heideggers Zollikon Seminars, containing his dialogue with a number of Swiss
physicians and psychiatrists. I start from a short characterization of these Seminars in
the context of Heideggers oeuvre, emphasizing his constant interest for deepening the
relation between phenomenology and medicine. I focus then on two topics, essentially
related to the medical practice, which are phenomenologically approached by Heidegger. On
the one hand, the existential significance of the phenomenon of illness should be
articulated before focusing on its physiological meaning. From an existential point of
view, illness (Krankheit) is understood starting from a more essential capacity for
being ill (Krankseinknnen) which belongs to the finitude of Dasein, and therefore
must be interpreted in the horizon of the existential being-towards-death. On the other
hand, the living body should be understood first of all in a phenomenological and nonnaturalistic way, as bodying forth, which penetrates almost all behaviour of Dasein in
the world. The limit of embodiment, the unreachable frontier beyond any possibility of
the bodying forth, is however the understanding of being. This also implies that the
problem of body needs be understood in the context of the ontological difference.
Keywords: phenomenology, medicine, illness, embodiment, ontological difference.

INTRODUCERE

Seminarele de la Zollikon reprezint un document aparte n opera

heideggerian1. Avem de-a face cu unul dintre puinele contexte n care Heidegger
se adreseaz n mod explicit, ca filosof, unor persoane din afara orizontului strict al
filosofiei. Dup cum se tie, mai toate textele publicate n Gesamtausgabe sunt
adresate cu precdere celor cu o solid formaie filosofic, fie ei studeni (n cazul
cursurilor), fie cititori exersai sau posibili interlocutori de calibru. n imensa lor
majoritate, ele sunt concepute din start n vederea unui public cu educaie filosofic
aprofundat. Este de la sine neles c, unei persoane lipsite de un astfel de fundal
filosofic articulat, textele lui Heidegger n-ar avea cum s i spun mare lucru. Or,
tocmai n acest sens Seminarele de la Zollikon constituie un document aparte. Aici,
partenerii de dialog ai lui Heidegger, destinatarii gndurilor sale nu sunt nici
studenii n filosofie, nici filosofii universitari sau profesioniti, nici cercettorii
1
M. Heidegger, Zollikoner Seminare. Protokolle, Zwiegesprche, Briefe, Frankfurt, Klostermann,
1994 (indicat n continuare cu sigla ZS).

Rev. filos., LXI, 6, p. 663680, Bucureti, 2014

664

Cristian Ciocan

erudii, nici publicul cultivat i exersat ntr-ale filosofiei. Aici, partenerii si de

dialog sunt medici, psihoterapeui i psihiatri, n spe persoane determinate n
chip exclusiv de optica strict a tiinelor naturii. Este foarte posibil ca muli dintre
ei nici s nu fi fost neaparat contieni de anvergura filosofului care li se adresa.
n faa unui asemenea public, Heidegger nu se mulumete s expun ntr-un
mod mai exoteric ideile sale filosofice. Ceea ce e semnificativ este c el nu
rmne n turnul de filde al terminologiei sale etane i nu se complace n a
expune pur magisterial, ex cathedra, gndurile abisale la care a ajuns reflecia sa
post-metafizic, ci realmente coboar ntre oameni, caut s intre n logica
gndirii lor, ncearc s le vorbeasc pe limba lor i s i preia de acolo de unde ei
sunt. i chiar dac acetia sunt, pentru moment, exclusiv captivi n optica de
nelegere a tiinelor naturii, chiar dac ei opun uneori anumite rezistene, el
ncearc n varii feluri s le trezeasc un alt tip de sensibilitate reflexiv, n spe o
sensibilitate pentru ntrebri de alt natur, unele care, n chip neateptat, scurtcircuiteaz modul de reflecie pur tiinific. Astfel, n Seminarele de la Zollikon,
descoperim nu doar un filosof atent la publicul su i la configuraia sa intelectual,
ci i un gnditor care ncearc din rsputeri s l preia pe cel ce l ascult exact de
acolo de unde este. Este un tip de efort dialogic pe care Heidegger nu l face foarte
des. Tocmai acest lucru frapeaz n Seminarele de la Zollikon, anume c Heidegger
vrea n chip constant s ofere interlocutorilor, ntr-un chip aproape socratic, tocmai
acele piste pornind de la care ei ar putea ajunge la un alt tip de gndire, la o alt
nelegere a lucrurilor.
Ironic, Heidegger spune: Der Physiker geht von seinem Thron nicht
herunter (fizicianul nu coboar de pe tronul su)2. i poate c adeseori, n lumea
academic obinuit, nici filosoful nu prea coboar de pe tronul su, ci rmne
acolo, oarecum comod instalat n universul su conceptual, care devine de
neptruns pentru cel ce vine din afara filosofiei. ns aici, la Zollikon, Heidegger
tocmai c nelege s coboare de pe tronul su i ncearc s fac inteligibil celor
din jurul su un univers de sens care altminteri nu poate s le fie dect intangibil.
El vorbete aici pe nelesul tuturor, recurge la exemple, sesizeaz dificultile
interlocutorilor la justa lor msur, comenteaz literatur de specialitate din zona
psihiatriei i psihoterapiei etc.
Aici se descoper, poate ntr-o mai mare msur, o anumit dimensiune
pedagogic a personalitii lui Heidegger. ns nu aceea exigent-magisterial pe
care o schieaz n chip sugestiv Walter Biemel n articolul su Heidegger als
Lehrer3, unde ni se spune, bunoar, c participarea la seminarele avansate inute
de Heidegger nu era deschis oricui. n schimb, la Zollikon, Heidegger nu pretinde
auditorilor si s aib n prealabil un Aristotel citit din scoar-n scoar, nici s fi
avut deja o lectur aprofundat din Kant, chiar dac aceste nume intervin recurent
2

ZS, p. 64.
W. Biemel, Heidegger als Lehrer, n Gesammelte Schriften, Stuttgart/Bad Cannstatt,
Fromman-Holzboog, 1996, vol. 1, pp. 447471.
3

Fenomenologie i medicin: Heidegger la Zollikon

665

n discuii. El ncearc dimpotriv s fac inteligibile ideile acestor filosofi, n toat

complexitatea lor, chiar i pentru un public care nu s-a ostenit ntre timp s i
parcurg i s i neleag pe cont propriu. Singurul lucru pe care l poate pretinde
aici este ca interlocutorii si s aib o minte atent i tenacitate intelectual n a
urmri problemele discutate. Astfel c, dac n cercul strict filosofic i academicprofesoral, studenii lui Heidegger erau chemai s se ridice ei nii la nivelul unei
audibiliti eseniale, n schimb, aici, la Zollikon, Heidegger pare c vrea s fie el
nsui cel ce coboar nelesurile filosofice la nivelul inteligibilitii tiinelor naturii.
Este vorba, desigur, de o ntlnire complicat, n spe aceea dintre o gndire
care tenteaz o nelegere originar a fiinei omului i tipul de reflecie tehnic
constituit n tiinele naturii, pentru care omul este sesizat ca realitate natural i
nimic mai mult. Caracterul dificil al acestei intersecii este asumat n ntreaga sa
greutate, iar textul ne permite s ntrezrim c irul discuiilor era departe de a fi
unul lin i netulburat. Dimpotriv, adeseori apar semne de neputin, semne
aporetice, rezistene, opintiri.
DE LA FILOSOFIA EXISTENIAL LA MEDICIN: PUNI I OBSTACOLE

Poate c efortul lui Heidegger cu medicii se explic i prin faptul c, ntre

diversele tipuri de oameni de tiin pe care un filosof le poate ntlni, partenerii si
de dialog de la Zollikon ilustreaz tocmai o specie aparte. Poate c Heidegger nu
s-ar fi strduit ntr-att s intre n logica gndirii lor tiinifice, dac n faa sa s-ar fi
aflat fizicieni, chimiti sau matematicieni. Dar faptul c cei din faa sa erau, din
punct de vedere profesional, medici, n spe psihiatri i psihoterapeui, deschidea
din start o punte special a dialogului.
Care anume s fie aceast punte? Pornind de la ce puncte de sprijin se putea
ridica aceasta? n primul rnd, pornind de la evidena c domeniul teoriei i practicii
medicale este, totui, tocmai omul, n dinamica sa dintre boal i recuperarea sa
posibil. Or, analitica Dasein-ului nu vizeaz nimic altceva dect structurile
existeniale ale acestei fiinri. Aadar, tocmai pornind de la aa-zisul domeniu de
studiu (omul n fiina sa mai mult sau mai puin precar), Heidegger putea deveni
mult mai interesat de teoria i practica unui medic i psihoterapeut. Medicina putea
astfel s l intereseze, n chip principial, mult mai direct dect munca unui
specialsit n chimie molecular sau a unui algebrist, cu care analitica existenial
poate gsi mai greu un teritoriu comun, egal mprtit.
n prefaa sa la Seminarele de la Zollikon, Medard Boss amintete c
Heidegger i-ar fi mrturisit cndva c de mult vreme nutrea sperana s poat intra
ntr-un dialog aprofundat cu un medic, ns unul care s i neleag gndirea. Cci
experiena unui medic, n spe aceea a unui psihiatru sau psihoterapeut, poate fi
mai uor recondus la un nivel de problematizare de tip existenial. Modul n care
se articuleaz anumite structuri existeniale cu ceea ce medicina numete boal

666

Cristian Ciocan

sau sntate poate deveni fr ndoial un obiect al refleciei filosofice, n sensul

n care bolile pot reflecta anumite modificri sau modalizri existeniale, unele ce
pot fi nelese doar pornind de la structura ontologic integral a acelei fiinri, aa
cum poate fi ea explicitat fenomenologic, pornind de la viaa sa factic. n schimb,
ar fi poate mult mai dificil de imaginat cum anume problematica unui chimist,
bunoar, sau cea a unui cercettor n fizic atomic sau a unui specialist n
matematici avansate ar putea fi reconduse la un registru existenial, la nivelul lumii
vieii. Este deci limpede c, principial cel puin, raportul dintre practica medical i
analiza existenial poate fi articulat ntr-un mod mult mai firesc, tocmai pentru c
n joc este viaa factic, concret, a fiecruia dintre noi, att medic, ct i pacient,
att sntos, ct i bolnav, att a celui ce filosofeaz, ct i a celui care teoretizeaz
n mod pur tiinific cu privire la lumea nconjurtoare i la propria-i fiin.
Trebuie totodat s subliniem c interesul lui Heidegger pentru practica
medical nu s-a nscut doar o dat cu ntlnirea sa cu Medard Boss, chiar dac
aceast ntlnire, i Seminarele prilejuite de ea, i-au permis probabil s aprofundeze
ntr-un chip mult mai substanial relaia dintre filosofia existenial i medicin.
Exist ns indicii c Heidegger ar fi avut n vedere demersul medical nc din
perioada lui Fiin i timp. Bunoar, n Biografia sa, Hugo Ott amintete o
discuie pe care Heidegger ar fi avut-o cu Walter Schutz, ocazie cu care Heidegger
ar fi spus c analiza dedicat fenomenului morii din Fiin i timp i viza n primul
rnd pe medici. Mai precis, c pentru medici ar fi scris analitica existenial a
morii4. Mrturisirea aceasta poate s par n prim instan destul de surprinztoare.
De ce s fi scris Heidegger paragrafele despre moarte tocmai cu gndul la teoria i
practica medical? Cum s-ar putea explica acest rol privilegiat pe care l-ar avea
medicina, fie i n filigran, pentru analitica existenial?
Dac ne gndim bine, am putea s ntrezrim miza acestui indiciu. Nu este
deloc exclus ca Heidegger, deja din perioada lui Fiin i timp5, s fi fost destul de
sensibil la ideea c, treptat, moartea este tot mai confiscat de registrul tehnic al
medicinii, ceea ce n mod evident risc s mascheze i s oculteze sensul su
originar existenial. Pentru noi, care trim la mai multe decenii de la apariia acestei
lucrri, acest lucru este nc mai evident, cci moartea este n ziua de azi
esenialmente spitalizat: omul nu i mai triete sfritul acas, ntre ai si, ci este
de cele mai multe ori izolat ntr-un spital, scos din situaia concret a vieii sale,
ntr-un univers artificial, specializat, tehnicizat.
Este astfel posibil ca, de cele mai multe ori, muribundul s se simt
deposedat de propriul su raport cu propria sa moarte, care i st nainte n iminena
sa distinct. El se poate simi privat de un anumit neles, de o anumit
semnificativitate pe care proximitatea sfritului i-o poate oferi, iar aceasta tocmai
4

H. Ott, Martin Heidegger. Elments pour une biographie, tr. fr. J.-M. Beloeil, Paris, Payot,
1990, p. 375.
5
M. Heidegger, Fiin i timp, tr. rom. G. Liiceanu i C. Cioab, Editura Humanitas, 2003
(indicat n continuare cu sigla SZ).

Fenomenologie i medicin: Heidegger la Zollikon

667

prin maniera intruziv prin care medicina pune stpnire pe bolnav, att la nivel
practic (el e fizic confiscat, prins la aparate, dependent de ceva ce e dincolo de
nelegerea sa), ct i n sens teoretic (el este perceput de ctre ceilali ca un
organism i nimic altceva). Bolnavul se poate simi astfel captiv ntr-un univers n
care, n pofida faptului evident c i se poart de grij, raportul cu propria moarte
i este n mod discret sustras. Or, miza lui Heidegger este aceea de a arta c
moartea trebuie neleas, n primul rnd i mereu, ca fenomen existenial. i abia
apoi, pornind de la acest neles primordial i pstrndu-l ca atare, o putem viza
ulterior i n sens medical-biologic. Prin urmare, sensul medical al morii nu are
dreptul s i oculteze sensul existenial. Iar atunci cnd aceasta se petrece, avem de
a face cu o profund privaie fenomenologic, dac nu chiar cu o pervertire a
fenomenelor, care ea nsi trebuie neleas n caracterul su privativ.
Dar, dincolo de sensul existenial al morii6, exist n Fiin i timp un alt
pasaj care ne intereseaz direct n acest context, unul n care Heidegger sugereaz
posibilitatea ca pn i boala s fie conceput primordial ca fenomen existenial7.
Cu alte cuvinte, nu numai naterea i moartea pot i trebuie conceptute nti de
toate ca fenomene existeniale, dar i boala poate accede la un astfel de statut
special. Ce ar nseamna acest lucru? Poate c, nainte de a fi, ca medici sau pacieni,
absorbii n dimensiunea pur biologic a bolii, nainte de a ne focaliza asupra
registrului su pur medical, trebuie fcut efortul de a concepe boala ntr-un mod
mai lrgit, nelegnd-o n primul rnd ca fenomen ce ine n chip primordial de
existena factic a unui om, o fiinare ce are o structur existenial articulat.
Boala ar trebui deci neleas ca fenomen ce se articuleaz n aceast structur
existenial, ca fenomen existenial determinat n mod esenial de aceast structur
ontologic.
n prefaa pe care o scrie n anul 2000 la ediia american a Seminarelor (este
vorba deci de o prefa care nu apare n originalul german), Medard Boss subliniaz
tocmai acest lucru, anume c Heidegger nu ar fi dedicat atta timp i energie
pentru a discuta cu nite medici, aa cum a fcut n Seminarele de la Zollikon, dac
nu ar fi crezut c gndirea sa alternativ i nou gndirea meditativ nu ar fi
fost benefic n chip esenial pentru orice terapie medical8. Cu alte cuvinte,
Heidegger era convins c ceva din modul curent de a practica medicina, pornind
exclusiv de la optica tiinelor naturii, falsific sau oculteaz n chip esenial natura
uman a celui tratat, sensul uman al pacientului (i poate i pe cel al medicului).
n pofida repetatelor rezistene pe care Heidegger le ntmpin din partea
audienei (doar ei nu aveau de ce anume s fie intimidai de faptul c marele
Heidegger le vorbete), el se ncpneaz constant s le demonteze pas cu pas
6
Pentru aceast problematic, cf. lucrarea noastr Moribundus sum. Heidegger i problema
morii, Bucureti, Editura Humanitas, 2007.
7
SZ, p. 247.
8
M. Heidegger, Zollikon Seminars. ProtocolsConversationsLetters, tr. en. R. Askay & F. Mayr,
Northwestern University Press: Evanston, Illinois, 2001, p. xi.

668

Cristian Ciocan

pre-supoziiile i pre-judecile care stau la baza travaliului lor pur tiinific, cum ar
fi distincia dintre psihic i somatic, nelesul uzual al timpului i al spaiului, ideea
cauzalitii etc. Dar nu o face pentru a distruge pur i simplu armturile domeniului
medical, nici pentru a destructura construcia conceptual pe care se nla i se
nal nc medicina ca tiin, ci pentru a le sugera posibilitatea unui nou mod de a
nelege medicina nsi.
Desigur, Heidegger nu era nepregtit pentru o astfel de ntlnire cu lumea
medical. La temeiul travaliului medical, fie el teoretic sau practic, st un eafodaj
complex, ntemeiat n biologie ca tiin a vieii. Or, tim c, dintre toate tiinele
naturii, Heidegger a acordat o atenie sporit biologiei9. El schiase deja nc din
Fiin i timp un raport destul de complex ntre trei poli: tiinele pozitive (n cazul
de fa: biologia ca tiin vieii), ontologiile regionale (n cazul de fa: ontologia
vieii, care st la baza tiinei vieii) i, n sfrit, ontologia fundamental (analitica
existenial a Dasein-ului) n care orice ontologie regional se ntemeiaz. Totodat, n
cursul din 1929/1930, Conceptele fundamentale ale metafizicii, Heidegger aprofundeaz, n cadrul unei ample analize dedicate animalitii, raportul cu biologia
vremii sale. n aceast perioad, el se concentreaz cu precdere asupra conceptului
de via, neles ca un concept fundamental (Grundbegriff) ce st la baza biologiei
ca tiin pozitiv, un concept pe care ns biologia nu l poate elabora pe cont
propriu, dar pe care l presupune n chip necesar i constant n travaliul su pozitiv
de cercetare. Un astfel de concept fundamental, precum cel de via, nu poate fi
elaborat dect n cadrul unei ontologii regionale, n cazul de fa n cadrul
ontologiei vieii. Cci abia ntr-un atare cadru se poate ridica ntrebarea privitoare
la via, care, ca ntrebare, rmne inaccesibil biologiei. (n mod similar, ntrebarea
privitoare la esena animalitii este inaccesibil pentru orice zoologie, care nu
poate lucra n chip pozitiv dect presupunnd din start un atare concept fundamental.)
Or, n Fiin i timp, Heidegger are trei afirmaii tari n privina fenomenului
vieii: (1) viaa este un mod de a fi specific care nu este accesibil n chip esenial
dect n Dasein10; (2) viaa trebuie neleas ca un mod de a fi cruia i aparine un
fapt-de-a-fi-n-lume i (3) viaa nu poate fi fixat ontologic dect ntr-o orientare
privativ asupra Dasein-ului11. Aceasta nseamn c doar pornind de la o clarificare
prealabil a structurii de fiin a Dasein-ului, devine cu putin s nelegem ce
semnificaie originar putem atribui conceptului fundamental de via. Mai precis,
spune Heidegger, ontologia vieii se mplinete pe calea unei interpretri privative; ea
determin ceea ce trebuie s fie pentru ca ceva-ce-nu-e-dect-via-i-nimic-altceva
s poat fi12. Aadar, doar pornind de la structura Dasein-ului, putem avea acces
9
Cf. pentru o analiz mai aprofundat, articolul nostru Heidegger i tiinele. Cazul biologiei,
Revista de filosofie, vol. LVIII (2011), no. 56, pp. 633648.
10
SZ, p. 50.
11
SZ, p. 246.
12
SZ, p. 50.

Fenomenologie i medicin: Heidegger la Zollikon

669

la fenomenul vieii i l putem interpreta ontologic, fie i n chip privativ. Tocmai

n acest sens, continu Heidegger, ontologia Dasein-ului vine naintea ontologiei
vieii13, ea i este preordonat i o precede la nivelul explicitrii fenomenologice.
Este firesc, prin urmare, ca aceast subordonare ierarhic a ontologiei vieii
fa de ontologia Dasein-ului s se prelungeasc apoi i asupra biologiei, astfel c,
spune Heidegger, nu putem nelege i explicita biologia ca tiin a vieii, dect n
msura n care ea este fundat, dei nu n chip exclusiv, n ontologia Daseinului14. Ideea de fundare a biologiei n ontologia Dasein-ului este formulat aadar
fr urm de echivoc. Singurul bemol care intervine n acest context este doar
aceast minim concesie, cum c biologia nu ar fi fondat exclusiv n ontologia
Dasein-ului. Dar ce semnificaie ar avea acest caracter non-exclusiv, atunci cnd n
joc este un raport de fundare ontologic?
UN NOU MOD DE A NELEGE MEDICINA?

n orice caz, putem s presupunem c discuia pe care Heidegger o poart cu

medicii i psihoterapeuii strni la Zollikon are drept fundal un astfel de raportcadru ntre analitica existenial i biologie, intermediat de ontologia regional.
Acum, raportul cu medicina este totui unul mai specific, iar aici, dup cum vom
vedea ceva mai ncolo, nu va fi pus pe tapet conceptul fundamental de via, ci
fenomenul corporalitii. Dar s nu anticipm. Am amintit mai sus c ntreaga
deconstrucie pe care Heidegger o tenteaz n faa interlocutorilor si nu vizeaz
demontarea armturilor domeniului medical, nici destructurarea medicinii ca
tiin, ci deschiderea posibilitii unui nou mod de a nelege medicina nsi. n
acest caz, cum anume ar putea fi configurat acest nou mod de a nelege medicina?
n logica demersului din Fiin i timp, am putea presupune c n joc ar fi,
nti de toate, o interogaie originar pe care teoreticianul medicinii ar realiza-o n
direcia nelegerii fundamentelor disciplinei sale. Este o micare pe care Heidegger
o sugereaz i n privina altor tiine pozitive. n spe, este vorba de acel efort de
reelaborare a conceptelor directoare care deschid i structureaz domeniul de
lucruri asupra cruia se exercit travaliul pozitiv al tiinelor. Este vorba de o
reelaborare pe care Heidegger, n epoca lui Fiin i timp, o punea sub cupola
ontologiilor regionale i o sesiza n situaia de criz a fundamentelor, criz ce putea
fi detectat, la acea dat, n mai multe tiine pozitive.
n Seminarele de la Zollikon, Heidegger nu aduce n discuie aceast
problematic a ontologiilor regionale i nici ideea de criz a fundamentelor. Totui,
el determin n cteva rnduri medicina ca tiin ontic i o vede, dup modelul
din Fiin i timp, ca revenindu-i un anumit domeniu al fiinrii. Astfel, Heidegger
13
14

SZ, p. 247.
SZ, pp. 4950.

670

Cristian Ciocan

determin explicit medicina ca tiin privitoare la o fiinare, n spe privitoare la

om [Medizin als Wissenschaft von einem Seienden, nmlich vom Menschen]15.
tiin despre om, desigur, ns nu oricum, ci despre omul neles n dimensiunea
sa de fiinare care exist, iar aceasta, desigur, n sensul existenial-ontologic prefigurat
de Fiin i timp. Medicina nu are de a face cu un organism oarecare, ci cu der
existierende Mensch. ns, iari, nu oricum i sub orice aspect, ci omul surprins
ntr-o situaie limit, una a urgenei, n nevoia i nevoina sa, n dimensiunea
vulnerabilitii sale care se exprim sau se expliciteaz ca boal: in seiner Not,
spune Heidegger16. Or, ne amintim c tocmai aceasta, boala, ar trebui neleas n
chip existenial, nainte de a o aborda ntr-un mod pur biologic-medical. Vom
reveni asupra acestui punct.
S insistm deocamdat asupra acelei determinri a medicinii ca tiin
privitoare la o fiinare, cci aceast determinare implic totodat c, n proximitatea domeniului de fiinare abordat de aceast tiin, se poate, n principiu,
ridica ntrebarea privitoare la fiina acelei fiinri. Este o ntrebare care, desigur,
prin natura sa ontologic, intr ntr-o cu totul alt jurisdicie. Cci este o ntrebare
privitoare la fiin i nu la fiinare. Tocmai n acest sens spune Heidegger c
ntrebarea hotrtoare este: n lumina crei fiine este aceast fiinare (omul)
experimentat?17.
Se pare c avem de a face i aici cu varianta heideggerian a reduciei
fenomenologice, determinat n Problemele fundamentale ale fenomenologiei
drept reconducere a privirii dinspre fiinare nspre fiin [Rckfhrung des Blickes
vom Seienden zum Sein]18. i medicina, pentru a se ntemeia la nivel existenial,
trebuie s practice o astfel de reconducere a privirii dinspre fiinarea om nspre
fiina acestei fiinri. Aadar, ntrebarea este: ctre care sens al fiinei fiinrii
numite om trebuie s i reconduc privirea medicina, pentru a ctiga un punct de
vedere nou, un nou punct de plecare? Care este acel sens de fiin ctre care ea
poate proiecta aceast fiinare, pentru a o putea nelege n chip originar?
Rspunsul l putem anticipa deja: medicina, ca tiin ontic privitoare la
omul care fiineaz n cutare sau cutare mod [ontische Wissenschaft vom so und so
seienden Menschen], experimenteaz aceast fiinare ce este n cutare sau cutare fel
[dieses So-und-So-Seiende] n lumina unui fapt-de-a-fi-om [im Lichte eines
Menschseins], al crui caracter fundamental [Grundcharakter] este determinat
ontologic ca Dasein19.
Acest enun nu este descriptiv, ci normativ. Heidegger nu spune aici c
medicina chiar se ghideaz dup principiile analiticii existeniale, ci spune c ar
15

ZS, 279.
ZS, 76.
17
ZS, 279.
18
M. Heidegger, Problemele fundamentale ale fenomenologiei, tr. rom. B. Minc i S. Lavric,
Editura Humanitas 2006, p. 52.
19
ZS, 279.
16

Fenomenologie i medicin: Heidegger la Zollikon

671

trebui s o fac dac ar vrea s trateze omul, i nu un simplu organism. Cu alte

cuvinte, abia n msura n care medicina se ntemeiaz ntr-o antropologie structurat
dup principiile analiticii Dasein-ului, ea devine capabil s i deschid noi
posibiliti de concepere a fiinei umane. Tocmai de aceea poate Heidegger s
sugereze, ntr-una din ntlnirile cu Medard Boss publicate la finalul Seminarelor
de la Zollikon, care ar fi sarcina urgent pe care ar avea-o n fa medicina,
sarcin ce i-ar permite s se deschid unei astfel de comprehensiuni novatoare. El
spune c sarcina urgent pe care o are n faa sa medicina este aceea de a studia
posibilitile eseniale ale faptului-de-a-fi-om [Wesensmglichkeit des Menschseins]. n
schimb, dac se cerceteaz fundamentele n sens cauzal-genetic, omul este din start
abandonat i se rateaz ntrebarea ce este omul20.
Medicina nu ar trebui s aib de-a face cu simpla funcionalitate a unui
organism oarecare, ci cu omul n calitatea sa de fiinare ce fiineaz n modul
existenei, i nu n modul interial al simplei-prezene. Acest lucru trebuie mereu
avut n vedere de ctre medicul care i concepe misiunea ca dorin de a veni n
ajutorul celorlali. ntr-o discuie cu Medard Boss, Heidegger subliniaz tocmai
acest lucru: n ceea ce privete voina de a ajuta de ordin medical (bei rztlichem
Helfen-wollen), trebuie s contientizm c avem mereu de a face cu un fapt-de-aexista (es immer um das Existieren geht) i nu cu funcionalitatea a ceva (nicht um
das Funktionieren von etwas). Dac nu este vizat dect funcionalitatea, atunci nu
Dasein-ul este ajutat (hilft man gar nicht zum Dasein). Or, tocmai acest lucru ar
trebui urmrit (Dies gehrt zum Ziel)21.
UN SENS EXISTENIAL AL BOLII?

Aadar, medicul ar trebui s aib n vedere omul n deplintatea existenei

sale i nu un simplu organism, n spe caracterul existenial al modului su de a fi
i nu funcionalitatea mecanismului su corporal sau psihic. Dar cum trebuie
neleas ns boala? Am amintit c, n Fiin i timp, Heidegger sugera ca boala s
fie conceput primordial ca fenomen existenial22. S ne concentrm acum asupra
acestei ipoteze. Care ar fi reperele de care ne putem aga pentru a concepe boala
din punct de vedere existenial?
n Seminarele de la Zollikon, gsim cteva indicii minimale. La un moment
dat, Heidegger sugereaz c boala ar trebui vzut ca privaie, ca fenomen-privativ,
iar privaia trebuie s trimit la coapartenena esenial la ceva. Iat cum se adreseaz
el medicilor care l ascult la Zollikon: ntreaga dumneavoastr profesiune
medical se mic pe terenul unei negaii neleas n sensul de privaie [Negation
20

ZS, 243.
ZS, 202.
22
SZ, 247.
21

672

Cristian Ciocan

10

im Sinne einer Privation]. [] Boala nu este o pur negare a strii psiho-somatice

normale [die bloe Negation der psycho-somatischen Zustndlichkeit]. Boala este
un fenomen de ordinul privaiei [ein Privations-Phnomen]. n orice privaie se
afl o apartenen esenial la ceva cruia i lipsete ceva, cruia i-a fost sustras
ceva [die wesensmige Zugehrigkeit zu solchem, dem etwas fehlt, dem etwas
abgeht]. [] Atta vreme ct avei de-a face cu boala, avei de-a face de fapt cu
sntatea, n sensul n care sntatea lipsete i trebuie mereu restabilit [fehlender
und wieder zu gewinnender Gesundheit]23. Tot despre boal, Heidegger spune c
are de-a face cu o pierdere de libertate (Verlust der Freiheit), iar libertatea trebuie
desigur neleas tot n logica existenialitii: Omul, n chip esenial, are nevoie
de ajutor (ist wesensmig hilfsbedrftig), deoarece el este mereu n pericolul de a
se pierde i de a nu se mplini (er immer in der Gefahr ist, sich zu verlieren, mit
sich nicht fertig zu werden). Acest pericol ine de libertatea omului. [...] Orice
boal este o pierdere de libertate, o ngustare/restricie a posibilitii vieii (Einschrnkung der Lebensmglichkeit)24.
ns poate mai important este faptul c, nainte de a avea n vedere boala ca
atare, Krankheit, ne putem ntreba cum anume putem explicita mai degrab putinade-a-fi-bolnav. Heidegger folosete o singur dat acest termen, Krankseinknnen,
dar probabil c nu este ntmpltor. Putem ntrezri aici, chiar i ca simpl intenie,
ideea de a muta accentul de la boala ca atare la putina-de-a-fi-bolnav, de la
Krankheit la Krankseinknnen. Iar n aceeast mutare de accent nu putem s nu
auzim ecoul unei idei heideggeriene clasice, n spe nelegerea modului de a fi al
Dasein-ului ca putin-de-a-fi, ca Seinsknnen. Astfel, putem presupune c aceast
putin-de-a-fi-bolnav precede, la nivel existenial, boala nsi.
Semnificativ este c o atare putin-de-a-fi-bolnav (Krankseinknnen) ce i este
specific Dasein-ului este neleas de Heidegger n legtur cu incompletitudinea
esenei sale (Unvollkommenheit seines Wesens)25. Fr doar i poate, incompletitudinea esenei Dasein-ului nu poate fi interpretat dect n raport cu finitudinea
sa esenial. Aadar, din punct de vedere existenial, boala pare c trebuie
interpretat pornind de la finitudinea esenial ce i este specific Dasein-ului. Or,
care este forma definitorie a acestei finitudini eseniale? Fiin i timp ne d
rspunsul la aceast ntrebare: forma esenial a finitudinii eseniale a Dasein-ului
este faptul-de-a-fi-ntru-moarte.
Dac este aa, n spe dac putina-de-a-fi-bolnav se ntemeiaz n finitudinea
esenial a Dasein-ului, a crei form primordial este faptul-de-a-fi-ntru-moarte,
atunci poate nu este deloc deplasat s avansm ipoteza c, din punct de vedere
existenial-ontologic, nu boala este cea care duce la moarte, ci mai degrab faptulde-a-fi-ntru-moarte, ca finitudine esenial a Dasein-ului, st la temeiul putineide-a-fi-bolnav (Krankseinknnen), putin care, la rndul ei, ar face posibile bolile
23

ZS, 58.
ZS, 202.
25
Ibidem.
24

11

Fenomenologie i medicin: Heidegger la Zollikon

673

factice, pe care o optic tiinific-medical le poate interpreta ca fiind cauzatoare de

deces. Dar dac putina-de-a-fi-bolnav (Krankseinknnen) se ntemeieaz n Sein
zum Tode, atunci raportul dintre boal i moarte trebuie cumva rsturnat: nu boala
produce moartea, ci moartea face cu putin boala.
Desigur, nimeni nu se ndoiete de faptul c o boal nprasnic poate
constitui situaia factic n care viaa cuiva sfrete. ns aici trebuie avute n
vedere diferenierile fenomenologice eseniale pe care Heidegger le introduce. Pe
de o parte, n domeniul existenei omului trebuie evitate cu orice chip schemele
explicative cauzale: din momentul n care am afirma c boala cauzeaz sau
produce moartea, recdem n schema explicativ cauzefect care falsific din
temelii obiectul pe care l avem n vedere. Or, cauzalitatea trebuie dintru nceput
exclus, dac vrem ca existena uman s nu fie rstlmcit ca simpl prezen
inerial sau Vorhandensein.
Pe de alt parte, evenimentul factic al decesului, care este indicat n Fiin i
timp prin termenul de Ableben, este un fenomen ce trebuie distins att de pieirea
specific vieuitorului, a fiinrii care este via-i-nimic-mai-mult (pe care Heidegger o
numete Verenden), ct i, mai ales, de murirea specific uman (pe care Heidegger
o numete Sterben) care trebuie neleas esenialmente ca fapt-de-a-fi-ntrumoarte. Asfel c, din punct de vedere ontologic, murirea (Sterben) ca fapt-de-a-fintru-moarte (Sein zum Tode) este condiia de posibilitate a decesului (Ableben).
Cu alte cuvinte, doar n msura n care Dasein-ul este, n faptul su de a
exista, aceast posibilitate de a fi ntru moarte, el poate cunoate moartea concret
i poate deceda.
Dac avem n vedere aceste diferenieri fenomenologice i terminologice,
atunci afirmaia anterioar cum c mortalitatea este cea care face cu putin boala
i pierde caracterul paradoxal. Cci faptul-de-a-fi-ntru-moarte (Sein zum Tode)
este forma finitudinii existenei ca putin-de-a-fi (Seinsknnen), iar finitudinea st
la temelia putinei-de-a-fi-bolnav (Krankseinknnen), pe care Heidegger o amintete,
laconic, n Seminarele de la Zollikon. i abia aceast putin-de-a-fi-bolnav ar putea
pune ntr-o lumin existenial semnificaia bolii. Abia astfel boala ar fi neleas
ca fenomen existenial, ceea ce indicase razant Heidegger n Fiin i timp.
FENOMENUL TRUPULUI I SLLUIREA EKSTATIC

Nu vom fi foarte surprini dac acest mod cu totul special de a nelege boala
se va reflecta i asupra fenomenului corporalitii26. Cci, dac boala trebuie
26

Desigur, exist att boli care atac trupul (aa-numitele boli somatice), ct i boli care atac
sufletul sau mintea (aa-zisele boli psihice). Cum spuneam, majoritatea participanilor la Seminariile
de la Zollikon erau psihiatri i psihoterapeui. Nu este aadar de neneles de ce se pune, n mai multe
rnduri, accentul pe ideea de boal sau dereglare psihic. Sunt discutate mai mult sau mai puin critic
diverse articole sau contribuii, att cele ale lui Binswanger, Blankenburg sau Freud, ct i ale unor
autori mai puin cunoscui, precum Thure von Uexkll (fiul lui Jakob, biologul pe care Heidegger l
comentase n anii 1929/30) sau Robert Hegglin.

674

Cristian Ciocan

12

neleas ca fenomen existenial, cu att mai mult trebuie plasat trupul ntr-o
perspectiv fenomenologic i existenial-ontologic. Este vorba de un subiect pe
care, dup cum tim, Heidegger l atinsese doar n mod tangenial n Fiin i timp,
n marginea problemei spaialitii existeniale, i cu care se va vedea acum obligat
s se confrunte ntr-un chip ceva mai frontal27. Cum anume schieaz Seminarele
de la Zollikon aceast abordare fenomenologic a corporalitii ce rmsese
restant nc din Fiin i timp?
S precizm pentru nceput c cele mai dense interogaii cu privire la
problema corpului apar n dou dintre cele 11 ntlniri de la Zollikon, n spe n al
aptelea i al optulea seminar, datnd din mai i iulie 196528. ns problema
corporalitii apare i n cteva discuii cu Medard Boss ce preced aceste seminare,
fiind pus n legtur tocmai cu specificul travaliului medical. Bunoar, ntr-o
ntlnire din 29 ianuarie 1964, Heidegger spune c fenomenul trupului [Leibphnomen] ca atare este n cel mai nalt grad acoperit [am strksten zugedeckt]
pentru medici, deoarece acetia se ocup doar cu corpul trupesc [Leib-Krper], pe
care l rstlmcesc ca funcie corporal [als krperliche Funktion uminterpretieren].
ns fenomenul trupului este absolut unic, ireductibil la altceva [ganz einzigartig,
unreduzierbar auf etwas anderes], de exemplu ireductibil la un mecanism. Trebuie
s acceptm fenomenul trupului ca atare, intact29.
Dup cum spuneam, nti de toate principiul cauzalitii trebuie scos din joc,
deoarece angajarea explicaiilor cauzale pe care le formuleaz medicina pierde din
start fenomenului trupului ca atare. ns aceast perspectiv cauzal determin
dintru nceput orice demers de ordinul tiinelor naturii, astfel c ea transform n
mod inevitabil fenomenul trupului, acest ceva unic i ireductibil, ntr-o fiinare
pur inerial, simplu prezent, de ordinul lui Vorhandenheit. Or, tocmai asupra
acestui pericol l previne Heidegger pe Boss ntr-o discuie nc i mai timpurie, din
primvara lui 1963, cnd spune: caracterul trupesc al omului [das Leibliche des
Menschen] nu poate niciodat, dar niciodat, s fie considerat drept ceva pur i
simplu prezent [etwas blo Vorhandenes], dac vrem s l considerm n conformitate cu ceea ce el este; cnd vizez caracterul trupesc al omului [das Leibliche des
Menschen] ca pe ceva simplu prezent, am distrus deja din prealabil trupul ca trup
[habe ich es zum vorhinein schon als Leib zerstrt]30.
Cum poate fi atacat fenomenologic problema trupului n faa unor medici,
tiind totui c, principial, prin nsi optica formaiei lor tiinifice, ei reduc acest
fenomen ireductibil i unic, trupul, la statutul de corp, iar corpul la un mecanism,
la funciile unui mecanism, toate aceasta prin explicaii cauzale care transform
27
Pentru apariia lacunar a problemei corporalitii n Fiin i timp, cf. analizele noastre din
volumul ntruchipri. Studiu de fenomenologie a corporalitii, Bucureti, Editura Humanitas, 2013,
pp. 121138.
28
Problema trupului mai intervine intermitent i n cteva discuii purtate ntre Heidegger i
Boss (n 1963, 1965, 1968 i 1972), pe care acesta din urm le public la finalul Seminarelor propriu-zise.
29
ZS, pp. 232233.
30
ZS, p. 215.

13

Fenomenologie i medicin: Heidegger la Zollikon

675

caracterul trupesc n simpl-prezen inerial? Cum s trezeti unor oameni de

tiin, cu habitudini mentale bine nrdcinate n optica naturalist, ecoul unei alte
nelegeri a trupului, alta dect cea care l obiectiveaz ca pe un corp simpluprezent? Poi oare, n condiiile n care automatismele reflexive nu pot fi extirpate
cu una cu dou, s speri c poi genera n mintea unui medic predispoziia de a
reflecta fenomenologic cu privire la trup?
Dificultatea trebuie s fi fost redutabil. Poate tocmai de aceea, nu este
surprinztor c, n cadrul seminarelor propriu-zise, Heidegger nu abordeaz din
prima fenomenul corpului, ci abia dup mai multe discuii, oarecum sinuoase, n
care accentul cade asupra unor probleme filosofice mai degrab pregtitoare, ce nu
au o legtur foarte direct cu universul efectiv al unor medici sau psihoterapeui31.
La un moment dat ns, n contexul n care fusese aprofundat distincia dintre
cteva tipuri de acte psihice precum prezentificarea i percepia Heidegger
amintete c, n mod deliberat, a lsat deoparte fenomenul trupului32. Problema
corporalitii intervine aadar abia ntr-un trziu pe firul discuiilor. Heidegger
nelege foarte bine c, pentru interlocutorii su, aceast chestiune este ntrebarea
cea mai arztoare sau cea mai nelinititoare (beunruhigende Frage), ns i propune,
oarecum provocator, s mreasc aceast nelinite, nu s o domoleasc33. Pentru
Heidegger, chestiunea nu e de a rezolva o atare problem sau de a o defini o
dat pentru totdeauna, ci de a sesiza care este acel context de sens n care aspectul
cel mai problematic al problemei trupului se manifest i se arat. El comenteaz n
acest context un articol al medicului elveian Robert Hegglin (internist i cardiolog),
care dorea s formuleze criteriul de demarcaie ntre regiunea psihicului i regiunea
somaticului, spunnd c, n timp ce tot ceea ce ine de somatic este msurabil, ceea
ce ine de psihic poate fi doar intuit; astfel c distincia dintre Soma i Psyche se
reflect n distincia dintre Messen i Intuition. Heidegger subliniaz ns c
legtura dintre cele dou regiuni rmne problematic, ntrebndu-se dac legturile
dintre psyche i soma sunt de ordin psihic sau somatic, sau nici una nici alta.
Postularea acestor dou regiuni, pornind de la criteriul msurabilitii ce este
specific tiinelor naturii, nu are cum s fac cu putin o nelegere originar a
fenomenului corporalitii. Tot aa, nici lacrimile nu pot fi msurate, nici roeaa
din obraji (fie ea de ruine, de jen, de febr sau de cldur), nici durerea sau
31
Astfel, primele ase seminare au abordat diverse chestiuni, precum faptul c fiina nu este un
predicat real (Kant), distincia dintre faptul de a admite (Annahme) neles ca supoziie i faptul de a
admite neles ca sesizare a ceea ce e evident (Vernehmen des Offenkundiges), problema timpului i
spaiului n tiine, cauzalitatea etc.
32
ZS, p. 99: n afara cmpului de atenie (auer acht gelassen). El folosete un termen
husserlian n acest context, spunnd c a scos din circuit (ausgeschaltet) aceast problematic.
Ausschaltung este unul dintre termenii prin care Husserl indic reducia fenomenologic, cellalt fiind
Einklammerung (punerea ntre paranteze). Am putea presupune c nu e ntmpltor c Heidegger
folosete aici (unde discut despre Vergegenwrtigung, Erinnerung, Wahrnehmung) un lexic husserlian.
33
ZS, p. 99: um diese Beunruhigung zu steigern, nicht um sie zu beheben.

676

Cristian Ciocan

14

tristeea. Tocmai pentru c toate acestea nu sunt nici somatice, nici psihice, trebuie
cutat un orizon de sens care precede scindarea aceasta ntre dou regiuni34.
Frapant este c primele observaii efective pe care Heidegger le face cu
privire la trup n Seminarele de la Zollikon par realmente decupate din peisajul
fenomenologiei husserliene. Acest lucru poate s se datoreze punctului de plecare:
dup cum bine se tie, raportul dintre percepie i corporalitate este absolut
determinant pentru fenomenologia lui Husserl35. Iar aceasta, nu doar n chestiunea
kinestezelor, care strbate ntreaga oper husserlian, de la Ding und Raum pn la
Krisis, dar i n privina registrului perceptiv al trupului i a cmpurilor sale
senzoriale difereniate: cel tactil, cel vizual, cel auditiv etc. Astfel, n Seminarele de
la Zollikon avem de a face cu un prim context n care se discut despre diferena
dintre vz i tactilitate36. Iar Heidegger spune aici c, dei atunci cnd apuc paharul
pot s vd simultan i paharul i propria mn, totui nu pot s mi vd, i cu att
mai puin s mi sesizez, ochiul i vederea37. Aceeai idee revine puin mai ncolo,
ntr-un context n care Heidegger subliniaz c atunci cnd vd, ochiul nu este
vzut el nsui; n schimb, nu doar c mi pot vedea mna atunci cnd ea sesizeaz
ceva, dar pot totodat s mi sesizez o mn cu cealalt mn38.
Aceste idei par a fi preluate ca atare de la Husserl, dei acesta este trecut sub
tcere. Husserl insist n repetate rnduri att asupra semnificaiei fenomenologice
a faptului c o mn o poate atinge pe cealalt, ct i asupra faptului c aceast
reversibilitate a tactilitii este imposibil n cazul vzului: cnd mna mea dreapt
atinge mna mea stng, pot s simt n mna stng mna dreapt adic simt
mna care atinge , dar pot simi totodat cu mna dreapt mna stng, adic simt
mna care este atins. Prin aceast dubl atingere se obine fenomenul originar al
trupului ca atingtor atins, o aprehensiune dubl (Doppelauffassung) sau senzaie
dubl (Doppelempfindung). Tocmai aceast idee husserlian a senzaiei duble
apare i n pasajul amintit anterior din Seminarele de la Zollikon, ns ntr-un uzaj
uor diferit. Heidegger spune c atunci cnd sesizez paharul, resimt tototdat i
paharul, i mna mea. Aceasta este aa-numita dubl senzaie [Doppelempfindung],
adic simirea a ceea ce este atins i resimirea propriei mele mini. Dar n cazul
vzului, nu resimt ochiul meu n acest fel39. Aadar, n timp ce pentru Heidegger
Doppelempfindung implic, pe lng resimirea propriei mele mini, i simirea a
ceea ce este atins (inclusiv a paharului), pentru Husserl, n schimb, aceste dou
34

ZS, p. 104.
Cf. ntruchipri, op. cit., pp. 5073.
36
ZS, p. 107: Heidegger amintete diferena dintre modul n care vedem cu ochii i modul n
care sesizm cu mna (ein Unterschied zwischen der Weise, wie ich mit meinem Auge sehe und wie
ich mit meiner Hand greife.). El pune aici pe cu ntre ghilimele, iar aceasta n dou rnduri. Prin
aceste ghilimele, pare c Heidegger indic o anumit rezerv fa de concepia instrumentalist a
organelor de sim.
37
ZS, p. 108.
38
Ibidem.
39
Ibidem.
35

15

Fenomenologie i medicin: Heidegger la Zollikon

677

concepte, Doppelempfindung i Doppelauffassung, se refer doar la modul n care

o parte a trupului nsui se simte pe sine i totodat este simit. Nu este vorba de
simirea unei alte realiti (precum paharul), care se adaug (ca un alt strat
aperceptiv) la resimirea propriului trup, ci de situaia privilegiat n care trupul
propriu este el nsui agent i obiect simultan, n simirea de sine.
Analiza lui Heidegger continu n aceeai tonalitate husserlian, invocnd
bunoar modul n care se poate aciona n mod tactil asupra ochiului: Ochiul nu
atinge. De altfel, pot exista senzaii de presiune n ochi cnd cineva mi atinge
ochiul. Dar acesta este un alt fenomen40. i aceast idee poate fi regsit ca atare
la Husserl, care, n Meditaiile carteziene, spune cam acelai lucru: prin intermediul unei mini eu pot percepe un ochi [...], n care caz organul care percepe
trebuie s devin obiect41. Aa acum organul vzului poate aciona asupra organului
tactil (vd mna cu ochiul), tot aa organul tactil poate aciona asupra organului
vizual (mi ating ochiul cu mna). ns, n timp ce n primul caz funcionalitatea
organului tactil nu este afectat de aciunea organului vzului asupra sa (mna
atinge nestingherit n continuare, chiar dac ochiul o vede), n schimb, n cel de-al
doilea caz, aciunea organului tactil asupra celui vizual afecteaz n mod fatal
funcionarea acestuia din urm. Heidegger mai amintete n treact i micarea
ochilor (Bewegung des Auges), ca atunci cnd, spre exemplu, priveti ntr-o parte42,
o idee ce poate fi legat de tema husserlian a kinestezelor. Apoi mai amintete c
mna, ca mn proprie, este sesizat din interior (von innen) i se ntreab dac
acest lucru ar fi un motiv suficient pentru a considera c trupul ar fi ceva luntric
(etwas Inneres). i aceast formulare ne trimite iari la Husserl care, tot n Ideen II,
distinge dou modaliti de a tematiza fenomenul corporalitii, fie ca fiind vzut
din interior, ca acel ceva prin care subiectul face experiena lumii nconjurtoare,
fie ca fiind considerat din afar, caz n care el poate fi descris ca un lucru material
avnd moduri de apariie specifice.
Desigur, observana husserlian a lui Heidegger nu are cum s se prelungeasc
prea mult. Iar ruptura se vdete cu precdere, dup cum am artat n alt parte43, n
momentul n care se trece de la considerarea trupului pornind de la percepie, la
analiza lui pornind de la spaialitate. Cci, dac pentru Husserl trupul propriu este
punctul-zero pornind de la care se constituie spaialitatea (aici-ul absolut n
raport cu care este fixat orice acolo), n schimb Heidegger nu numai c nu va
nelege spaiul pornind de la aici-ul trupului, dar totodat va refuza s determine
trupul n funcie de un aici al spaiului. Heidegger va aduce n discuie i o
aa-numit Reichweite des Leibes, o btaie sau o deschidere a trupului44, pe care
nelegerea trupului ca organism, ca mecanism sau ca prezen inerial nu poate
40

Ibidem.
E. Husserl, Meditaii carteziene, tr. A. Criuu, Editura Humanitas, 1994, p. 132.
42
ZS, p. 108.
43
ntruchipri, op. cit., pp. 8791.
44
ZS, p. 111.
41

678

Cristian Ciocan

16

dect s o rateze. Mai mult, acest lucru ne arat c trebuie s distingem foarte net
ntre limitele corpului (Krpergrenze) i limitele trupului (Leibgrenze): dac limitele
corpului sunt date de epiderma care l acoper, n schimb limitele trupului trebuie
gndite ntr-un cu totul alt mod; cci ele sunt configurate, spune Heidegger, de
orizontul de fiin n care eu slluiesc [der Seinshorizont, in dem ich mich
aufhalte], iar acestea se transform constant prin modificarea deschiderii slluirii
mele [durch die Wandlung der Reichweite meines Aufenthaltes]45.
Iat ntr-adevr o idee ndrznea: trupul este aadar determinat prin Seinshorizont i Aufenthalt, dou idei ontologice radicale. Dar, atunci, dac slluirea
Dasein-ului este mereu ntr-o lume, atunci nu am putea presupune c dimensiunea
trupeasc a existenei se extinde pe msura mundaneitii lumii? Cci trupul nu este
un corp, nu este un lucru intramundan, ci el configureaz condiiile de posibilitate
ale ntlnirii fiinrilor intramundane. Heidegger spune la un moment dat c doar
corpul este limitat de suprafaa pielii, c doar corpul are volum, n schimb trupul nu
are volum46. Tocmai n acest sens nu este cu totul surprinztor c filosoful german
vorbete de o corporalitate ekstatic (ekstatische Leiblichkeit): acest caracter ekstatic al
trupului este atestat att de durerile fantom (Phantomschmerzen)47, dar i, de
asemenea, de faptul de a roi48.
Pentru a-i discerne sensul existenial, trupul trebuie deci neles pornind de la
constituia de fiin a fiinrii care sunt eu nsumi, i n primul rnd de la ideea de
Jemeingkeit (faptul-de-a-fi-mereu-al-meu). Or, atunci cnd trupul este neles pornind
de la modul de a fi al fiinei mele, el nu este gndit doar ca o fiinare, ci mai ales i
n primul rnd ca un mod de a fi. Astfel c poate c nu e exagerat s spunem c
diferena dintre corp i trup, dintre Krper i Leib, reflect ntructva diferena
ontologic, ca diferen dintre ein Seiendes i eine Weise zu Sein, dintre o fiinare
(corpul) i un mod de a fi (trupul). i tocmai pentru c trupul trebuie neles n chip
primordial ca mod de a fi, Heidegger forjeaz aici un termen special, acela de
Leiben, termen care apare i n cursurile dedicate lui Nietzsche din anii 40, fr a
fi foarte clar determinat.
Aceast sintagm, das Leiben des Leibes, este elaborat dup modelul altor
verbalizri pe care Heidegger le pune n joc pentru a indica terminologic un mod de
a fiina n chip esenial: de exemplu, die Welt weltet (lumea lumete), de unde avem
das Welten der Welt (lumirea lumii); die Zeit zeitigt sich (timpul se temporalizeaz), de unde avem die Zeitigung der Zeit (temporalizarea timpului); das Nichts
nichtet (nimicul nimicnicete), de unde avem das Nichten des Nichts (nimicnicirea
nimicului). Tot aa, i n privina corporalitii trebuie s avem n vedere un sens
verbal care s indice un mod esenial de a fiina al trupului, un mod refractar la
45

ZS, p. 113.
Ibidem: Beim Zeigen mit dem Finger auf das Fensterkreuz dort drben hre ich nicht bei
den Fingerspitzen auf.
47
ZS, p. 278.
48
ZS, p. 118.
46

17

Fenomenologie i medicin: Heidegger la Zollikon

679

orice reificare, la orice instaniere substantival sau substanial, un mod care

respinge optica tiinific care l transform n organism, n aparat corporal care
funcioneaz ntr-un mod specific pe care medicina l are n vedere. Aceast
formul, das Leiben des Leibes, este desigur dificil de tradus. i dac am putea
risca barbarismul de a spune c trupul trupete sau corpul corporeaz, mult mai
greu ar fi de redat formula conceptualizat, articulat substantival, a acestui sens
verbal. Cci, cum am putea reda mai natural acest das Leiben des Leibes? Dac am
spune corporarea corpului pe modelul francez (le corporer du corps), pierdem
distincia dintre corp (Krper) i trup (Leib), care este totui esenial. Pentru c nu
putem merge n violentarea limbii pn la a spune trupirea trupului sau truparea
trupului, vom spune ntruparea trupului, dei sensul lui Leiben nu se apropie
nici de tehnicul Verkrperung, nici de teologicul Fleischwerdung sau Inkarnation.
Nu este vorba de asumarea unui regim trupesc, de intrarea n trup, ci de modul de
a fi al trupului ca trup, de fenomenalizarea sa esenial ca trup. Trupul nu trebuie
vzut ca substan, ca substantiv, inerial i material, ci ca mod de a fi, deci ca verb,
pe msura verbalitii ontologice a fiinei nelese non-substantival ca infinitiv lung
al lui a fi fire.
n orice caz, aceast ntrupare sau incarnare a trupului fiina trupului este
fenomenul primordial al problematicii noastre. n Seminarele de la Zollikon,
Heidegger spune mai multe lucruri cu privire la acest fenomen fundamental. Nu
doar c este un mod de a fi al Dasein-ului i c aparine n mod esenial faptuluide-a-fi-n-lume, dar aceast ntrupare a trupului (Leiben des Leibes) co-determin
faptul-de-a-fi-n-lume. Aceast ntrupare a trupului are o relaie privilegiat cu sinele
(Selbst), este codeterminat de faptul meu de a fi om i totodat co-determin mai
toate comportamentele umane. Acea Reichweite des Leibes, acea btaie sau
deschidere a trupului pe care am amintit-o anterior, este la rndul su configurat
prin modalitile multiple de a fi ale Dasein-ului n lume. Bunoar, n orice
comportament n care sunt implicate simurile i sensibilitatea este prezent aceast
ntrupare a trupului (Leiben des Leibes). Heidegger revine n cteva rnduri la
ideea c auzul (Hren) i vederea (Sehen) sunt moduri ale acestei acestei ntrupri
a trupului. Dar chiar i n cazul vorbirii (Sprechen), prin faptul c proferarea
(Verlautbarung) este implicat (explicit sau nu) n orice vorbire, aceasta arat c
ntrupare a trupului este deja implicat aici. Mai mult, el spune c pn i
prezentificarea (Vergegenwrtigung) i chiar i imaginarea (Einbildung) sunt
codeterminate de aceast ntrupare a trupului.
Observm c, pentru a indica articularea fenomenului corporalitii cu structurile
de ordinul Dasein-ului, Heidegger folosete n mod recurent termenul de mitbestimmt:
trupul co-determin fenomenele existeniale de ordinul Dasein-ului i este
co-determinat la rndul su de structurile ontologice de fiin ale Dasein-ului. Or,
tocmai semnificaia acestui mit- trebuie pus n lumin. Esenial este c toate aceste
fenomene vederea, auzirea, vorbirea, imaginarea, prezentificarea etc. trebuie
nelese ca fenomene de ordinul Dasein-ului. Prin urmare, ele i au locul lor

680

Cristian Ciocan

18

propriu n cadrul analiticii existeniale. ns, n timp ce ce analitica din Fiin i

timp a analizat din punct de vedere existenial-ontologic aceste fenomene, ca
momente constitutive ale faptului-de-a-fi-n-lume, n Seminarele de la Zollikon
toate acestea apar n dimensiunea lor corporal (trecut cu vederea n analitica din
Fiin i timp), aadar ca momente ale unei fiinri esenialmente ntrupate.
Nucleul fenomenologiei corporalitii n varianta sa heideggerian const
astfel tocmai n nelegerea trupului ca deschidere (Reichweite), ca orizont de fiin
(Seinshorizont), ca slluire ekstatic (ekstatische Aufenthalt) ce penetreaz aproape
orice comportament existenial al omului. Trebuie subliniat: aproape orice comportament, pentru c acest orizont al ntruprii trupului are totui o anumit limit.
Dei ntruparea trupului aparine faptului-de-a-fi-n-lume, totui faptul-de-a-fi-nlume nu se epuizeaz n aceast ntrupare a trupului. Dimensiunea trupeasc
inund aproape ntreaga existen a Dasein-ului, ns, totui, o anumit dimensiune
i rmne inaccesibil. Ce anume rmne n afara atingerii trupului? Ce dimensiune
esenial a vieii factice nu se las captat n orizontul corporalitii vii? Rspunsul
lui Heidegger, previzibil sau nu, const n a spune c nelegerea fiinei, acea Seinsverstndnis care a animat reflecia sa ontologic, nu ine de orizontul i de deschiderea
trupescului. Faptului-de-a-fi-n-lume i aparine n mod primordial nelegerea
fiinei, or ntruparea trupului nu are niciun rol n acest context. Modul de a fi
trupesc al trupului nu poate atinge nelegerea faptului c eu slluiesc n locul de
dezvluire al fiinei (Lichtung des Seins)49. n urma tuturor acestor analize, rmne
aadar o profund sciziune ntre ntrebarea privitoare la fiin (Seinsfrage) i
ntrebarea privitoare la fenomenul trupului (Leibfrage). i tocmai acesta poate fi
motivul pentru care Heidegger mrturisete, spre sfritul vieii sale, c trupescul
(das Leibliche) este lucrul cel mai dificil (das Schwierigste) de a fi gndit50.

49
50

ZS, p. 244.
ZS, p. 292.