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Reprsentation et phnomnalisation.

Remarques sur le contexte problmatique de la premire lecture richirienne de


Fichte entre Heidegger et Platon | Sacha Carlson

Reprsentation et phnomnalisation.
Remarques sur le contexte problmatique de la premire
lecture richirienne de Fichte entre Heidegger et Platon
Sacha Carlson
sachacarlson@gmail.com

Avant-propos
En publiant ce texte dj ancien1, je souhaite tout dabord rendre hommage Marc Richir
(1943-2015), tout rcemment disparu, la grande force et la fcondit de sa pense, en
revenant sur les commencements de sa pense, lorsque tout jeune philosophe encore, il
cherchait frayer un chemin pour sa propre pense, et nhsitait pas, ce faisant, tutoyer les
Grands en loccurrence, dans les textes que jexamine dans cet article : Platon, Fichte et
Heidegger dans une audace qui pourrait faire sourire, si lon ny sentait dj luvre une
hyperbole authentiquement philosophique. Mais le retour que je propose sur ces textes est
aussi loccasion, pour moi, de reprendre une question. Car interroger, comme le propose
Richir lpoque, la phnomnalit de la pense partir du regard et de la vision, cest aussi
une double interrogation qui se voit rveille, comme par sympathie . Celle, dune part, du
rapport entre la pense et lcriture ou encore de larchi-criture (Derrida), que Richir na
cess de mdit, et quil a cherch penser, pour sa part, comme schmatisme de la
phnomnalisation2. Et celle, dautre part, du rapport entre la pense et le dialogue
depuis le soliloque (Husserl Derrida) jusqu dimension proprement politique de la
discussion ; ou encore, si lon pense comme nous y invite Richir lui-mme avec Platon,
celle dune possible thtralit de la pense (et en particulier de la pense philosophique),
qui serait le pendant dun questionnement sur la phnomnalit proprement thtrale, cest-dire aussi de son illusion constitutive. Double questionnement qui se trouve donc
lhorizon de ce texte, et qui a galement t nourri par les travaux importants de Frank

1

Ce texte, rdig initialement en 2010, a ensuite t insr comme paragraphe introductif un chapitre annexe
de ma thse doctorale (De la composition phnomnologique. Essai sur le sens de la phnomnologie
transcendantale chez Marc Richir, sous le direction de M. Dupuis et G. Van Kerckhoven, Louvain-la-Neuve,
2014), consacr Fichte (chapitre qui sera prochainement publi dans Eikasia).
2
Cf. Sacha Carlson, Del esquematismo en fenomenologa (Kant, Fichte, Richir) , tr. par Pablo Posada, Acta
Mexicana de Fenomenologa, Mxico, 2015.

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Pierobon3, Felipe Martnez Marzoa4 et Pablo Posada Varela5 que je dveloppe dans des
travaux en prparation, et dont une partie paratra prochainement dans Eikasia.
1. Introduction6
On pourrait commencer par une question trs simple : pourquoi, aprs stre plong dans les
textes de Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty, Richir a-t-il consacr sa thse doctorale
lIdalisme allemand, et en particulier Fichte ? La rponse peut snoncer au dpart, elle
aussi, trs simplement : cest que Fichte offrait Richir loccasion de montrer que les
phnomnes apparemment les plus simples, o un objet se prsente une conscience par
exemple dans la perception ont une structure extrmement complexe, et quils ne se
rduisent jamais la simple apprhension dun tant disponible (vorhanden), ou la
corrlation harmonieuse dun sujet et dun objet comme reprsentation . Autrement dit,
cest avec Fichte que Richir parvient montrer que toutes ces reprsentations sont au
contraire habites par le mystre de leur propre origine : quelles ont une porte proprement
ontologique , dira dabord Richir en reprenant Heidegger ; ou, comme il le dira plus tard,
quelles reclent une dimension vritablement phnomnologique.
Lorsque dans Le rien enroul 7, Richir laborait les premires esquisses de sa propre
pense en se confrontant celle de Heidegger, il tmoignait rsolument bien que
discrtement dune attention appuye lendroit des phnomnes sensibles, quil analysait

3

Outre ses indispensables travaux sur Kant (Kant et la fondation architectonique de la mtaphysique, Jrme
Millon, Grenoble, 1990 ; Systme et reprsentation. tude architectonique de la dduction transcendantale des
catgories dans la Critique de la raison pure dEmmanuel Kant, Jrme Millon, Grenoble, 1993), je pense
surtout ses deux ouvrages : Lhumanit tragique. Contribution une phnomnologie de l'criture, ditions du
Cerf, 2008 ; L'il solaire - L'allgorie platonicienne de la Caverne, Editions MtisPresse, Genve, octobre 2015.
4
Cf. en particulier F. M. Marzoa, El saber de la comedia, A. Machado Libros, Madrid, 2005 ; El decir griego,
A. Machado Libros, Madrid, 2006.
5
Cf. notamment Pablo Posada : Concrtudes en concrescences. Prolgomnes une approche mrologique de
la rduction phnomnologique et de lpoch hyperbolique , in Annales de phnomnologie n11, Beauvais,
2012 ; Introduction la rduction mrologique , in Annales de phnomnologie n12, Beauvais, 2013 ;
Prises parties : remarques sur la kinesthse phnomnologisante , in Annales de phnomnologie n13,
Beauvais, 2014 ; Phnomnalit pure et dmultiplication de la concrescence n14, Beauvais, 2015.
6
Pour sintroduire la pense de M. Richir, on pourra lire, en franais : Marc Richir, Lcart et le rien.
Conversations avec Sacha Carlson (Jrme Million, Grenoble, 2015) ; Alexander Schnell, Le sens se faisant.
Marc Richir et la refondation de la phnomnologie transcendantale, Bruxelles, Ousia, 2011; Robert Alexander,
Phnomnologie de lespace-temps chez Marc Richir, J. Millon, Grenoble, 2013 ; Florian Forestier, La
phnomnologie gntique de Marc Richir, Springer, col. Phaenomenologica , 2014 ; Sacha Carlson,
LEssence du phnomne. La pense de Marc Richir face la tradition phnomnologique , in Eikasia.
Revista de Filosofia n 34, 2010, pp. 199-360.
7
M. Richir, Le Rien enroul. Esquisse d'une pense de la phnomnalisation , Textures 70/7.8, Bruxelles,
1970, pp. 3-24. Ce texte constitue, aux dires mme de Richir, le premier acte de naissance de sa pense.

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comme des phnomnes vritables, cest--dire comme des phnomnes o pouvait paratre
leur phnomnalit en termes heideggeriens : des tants o il y va de ltre de ces tants. Il
sagissait l, dj, dune distance implicite prise par rapport Heidegger, puisquon sait que
ds Sein und Zeit, celui-ci considrait que les tants intra-mondains susceptibles dtre pris en
vue en eux-mmes que ceux-ci soient sensibles ou intelligibles ne sont jamais pour le
Dasein que des phnomnes drivs. Rappelons en effet que les tants susceptibles dune telle
prise en vue se caractrisent pour Heidegger par leur prsence ou leur disponibilit
(Vorhandenheit), et que cette disponibilit ne relve pas de laccs primordial au monde : non
seulement les tants intra-mondains qui apparaissent en premier lieu dans le monde quotidien
(Umwelt) ne se prsentent pas sous la forme de choses tout simplement l (bloss vorhanden),
prsentes la manire de choses isoles pourvues chaque fois de ses propres qualits, mais
ils se rencontrent dabord comme des outils maniables (Zuhandenes Zeug), qui sinsrent
toujours dans un rseaux dautres outils dont ils ne sont pas sparables, et qui en constitue le
pralable : cette structure de renvoi doutil outil forme la structure du monde, qui nest ni
simplement subjectif ni simplement objectif, mais en lequel il faut voir la significativit de
lexistence, sur laquelle repose tout tant mondain, dont le statut est alors irrmdiablement
celui de phnomnes drivs. Drive, la prise en vue des tants tout simplement disponibles

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lest donc doublement : dune part, en tant quelle drive de louverture au monde pralable
toute rencontre dtants intra-mondains ; et dautre part, parce que lattitude thorique est ellemme drive de la praxis propre au monde ambiant : cest par une d-mondanisation de
ltant maniable (Zuhandenes) que ltant peut apparatre pour lui-mme, dans une simple
prsence (Vorhandenheit), et devenir alors thme dune prise en vue explicite 8 . Lide
fondamentale de Heidegger consiste donc dire que lattitude thorique, qui correspond ce
que les Grecs nommaient la 9, nest pas laccs originaire au monde, aux tant et
ltre.
Ds lors, on comprendra quen analysant ds Le rien enroul les phnomnes
sensibles comme autant douvertures originaires au monde, Richir se dmarque dj
franchement de Heidegger. La critique implicitement formule est alors celle-ci : il faut se

8 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, fnfzehnte Auflage, Niemeyer, 1979, 15 sqq. ainsi que les explications de
Franoise Dastur dans son article, La critique de la reprsentation chez Heidegger : Prsence et
reprsentation , in Philosophie, n 71, ditions de Minuit, 2001, pp. 48-57, ainsi que son ouvrage, Heidegger.
La question du logos, coll. Bibliothques des philosophies , Vrin, Paris, 2007.
9 Cf. F. Dastur, Heidegger. La question du logos, coll. Bibliothques des philosophies , Vrin, Paris, 2007,
chapitre 3 : Lanalytique existentiale et la critique du primat de lattitude thorique , pp. 85-119.

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demander si cette phnomnologie qui cherche mettre au jour les prsupposs qui fondent le
comportement thorique nest pas elle-mme greve par un ensemble de prsupposs
difficiles justifier. On peut se demander en particulier si percevoir a jamais consist
apprhender un tant subsistant comme support dun ensemble de proprits10. La critique
heideggerienne de lattitude thorique nest-elle pas elle-mme complice de la tradition en
reprenant sans les interroger les prsupposs que celle-ci a charri tout au long de son
histoire ? Cest mon sens cette critique implicite que Richir formule lendroit de
Heidegger, qui explique la distance que le jeune philosophe prend peu peu avec le
philosophe de la Fort noire. Une distance qui ne fera que saffirmer lorsque Richir prendra
connaissance de la phnomnologie de Merleau-Ponty, qui sest prcisment dabord
dploye comme une phnomnologie post-heideggerienne de la perception. Mais il semble
cependant que la rencontre dcisive fut cet gard celle de Fichte : cest seulement en
tudiant les diffrentes versions de la W-L que Richir russira dbouter la racine toute
philosophie qui prtend rduire lapprhension des simples tants de simples reprsentations
subjectives inauthentiques. Autrement dit, la lecture de Fichte offrira loccasion pour Richir
dune critique explicite de Heidegger : une critique qui ne porte pas tant sur le matre-ouvrage
que sur la systmatisation ultrieure de ce qui est alors clairement nomm une critique de la

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reprsentation . Ce quil faut donc examiner, cest la manire dont Richir est sorti de
Heidegger par Fichte 11.
Dans cet article, je memploierai dabord reprendre brivement les lignes principales de
la critique heideggerienne de la reprsentation, depuis sa lecture de Descartes jusqu la
lecture critique de Platon. Je montrerai ensuite comment Richir prend demble distance par
rapport la critique heideggerienne, en laborant une phnomnologie originale de la
reprsentation comme vision intellectuelle, o il reprend les termes mmes de Heidegger et de
Platon, mais pour en offrir une tout autre interprtation. Enfin, il faudra montrer comment
cette phnomnologie de la vision permet Richir dencorder la problmatique
heideggerienne et platonicienne au projet fichten dune Wissenschaftslehre (W-L). On sera


10 Cette question est explicitement reprise par Jacques Taminiaux dans son admirable tude intitule : La thse
de Kant sur ltre et la phnomnologie de la perception , in Lectures de lontologie fondamentale. Essais sur
Heidegger, coll. Krisis , ditions J. Millon, Grenoble, 1989, pp. 91-145, et en particulier les pp. 128 sqq.,
desquelles je minspire ici.
11 Selon lexpression mme de Richir : sur ce point, cf. Lcart et le rien, op. cit.

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alors en mesure daborder, dans le paragraphe suivant, la lecture originale de Fichte que
Richir
2. La critique de la reprsentation chez Heidegger :
Heidegger contre Platon
1. Cest12 dans un texte de 1938 intitul : Lpoque des conceptions du monde 13, que
Heidegger jette les bases de ce quon peut nommer sa critique de la reprsentation . En
effet, cest dans le cadre dune mditation sur la science moderne, et plus gnralement sur
lessence propre tous les Temps modernes 14 que Heidegger interroge la notion de
reprsentation. Lide directrice qui conduit la rflexion peut snoncer comme suit :
Strictement parlant, il ny a science comme recherche [scil. science moderne] que depuis
que la vrit est devenue certitude de la reprsentation 15 ; quoi il faut ajouter que ltant
est dtermin pour la premire fois comme objectivit de la reprsentation et la vrit comme
certitude de la reprsentation dans la mtaphysique de Descartes 16. Si cest donc travers la
figure de Descartes quest ausculte la notion de reprsentation, cest que, daprs Heidegger,
la pense cartsienne inaugure une interprtation mtaphysique indite de ltant en fonction
de la reprsentation : une interprtation qui se dmarque non seulement de linterprtation
mdivale, laquelle conoit ltant comme ens creatum17, mais aussi, plus en amont comme
une condition lointaine, historiale, souveraine dans le retrait 18 , de la conception grecque
de ltantit de ltant comme ; cette interprtation se maintient, en outre, pendant tous
les Temps modernes, jusqu Nietzsche19, voire mme jusqu lanthropologie prtendument

12 Pour ce qui suit, je mappuierai largement sur ltude trs clairante de Franoise Dastur, dj cite : La
critique de la reprsentation chez Heidegger : Prsence et reprsentation (art. cit.).
13 M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes , in Holzwege, GA n5, ed. F.-W. von Herrmann, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 20032 [1977], pp. 75-96. Je cite la traduction franaise de W. Brokmeier :
Lpoque des conceptions du monde , in Chemins qui ne mnent nulle part, Gallimard, Paris, 1962, pp. 99146.
14 Ibid., p. 101.
15 Ibid, p. 114.
16 Ibid., p. 114.
17 Cf. ibid., p. 118. Heidegger ne tient donc pas compte ici de la pense proprement mdivale de la
repraesentatio, qui prpare beaucoup dgards la conception moderne. Sur lhistoire du terme au moyen ge,
on pourra consulter utilement : Jean-Christophe Bardout, Malebranche et la mtaphysique, coll. pimthe ,
P.U.F., Paris, 1999, pp. 71 sqq. ; ou encore, pour une tude plus ample : Jean-Franois Courtine, Suarez et le
systme de la mtaphysique, coll. pimthe , P.U.F., Paris, 1990.
18 Lpoque des conceptions du monde , op. cit., p. 119.
19 Cf. ibid., p. 114.

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non mtaphysique de Dilthey . En fait, la mutation dont parle Heidegger est double : il sagit,
dune part, dune mutation dcisive de lessence de lhomme, qui est dsormais compris
comme le seul sujet , cest--dire comme le seul ou subjectum, entendu
comme ce qui gt en dessous et constitue le fondement (Grund) partir duquel tout se
rassemble21. Mais dautre part, si lhomme devient le premier et seul vritable sujet , cela
signifie aussi que ltant comme tel doit dsormais se fonder quant son mode dtre et quant
sa vrit sur lhomme lui-mme : ltre de ltant, explique Heidegger, est dsormais
cherch et trouv dans ltre-reprsent de ltant 22. Ds lors, la repreasentatio moderne
terme que Heidegger traduit par lallemand Vorstellung peut tre dfinie comme
suit : faire venir devant soi, en tant que se tenant en face (Entgegenstehendes) ce qui est prsent (das Vorhandene), le rapporter soi, celui qui le reprsente (den Vorstelleden), et lui
imposer de se r-flchir dans ce rapport soi en tant que rgion do choit toute mesure 23.
La reprsentation dsigne donc le mode darticulation dun sujet celui qui reprsente
et dun objet ce qui est prsent se tenant face face ; mais dans ce face face,
Heidegger souligne surtout le rapport de domination de lhomme comme sujet ltant : ce
nest quen se tenant devant (sich vor-stellen : se tenir devant) un sujet que ltant reoit le
sceau de ltre 24 et trouve son statut dtant vritable. Tel est en effet le caractre

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fondamental de la reprsentation, que Heidegger entend mettre jour et critiquer : il sagit


dune dtermination essentiellement subjective de ltant. Ltant est dsormais pris, dans son
objectivit mme, comme une image conue 25 puisant ses ressources la subjectivit de
lhomme sujet : plus compltement le monde semble disponible comme monde conquis,
plus objectivement lobjet apparat, plus subjectivement, cest--dire plus premptoirement, se
dresse le sujet, et plus irrsistiblement la considration du monde, la thorie du monde se
change-t-elle en une thorie de lhomme lanthropologie 26.
De ces diffrentes ides ici voque, le texte de 1938 ne constitue en fait que le prlude :
une tude patiente des textes heideggeriens montrerait comment ces ides se dploient petit
petit au fil des textes. Pour ma part, je me contenterai ici dindiquer certaines directions que

20 Cf. ibid., p. 130.
21 Cf. ibid. , p. 115.
22 Ibid., p. 117.
23 Ibid., p. 119 : je reprends ici la traduction de F. Dastur, dans son article dj cit, p. 54.
24 Ibid., p. 120.
25 Ibid., p. 121.
26 Ibid.

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prend la rflexion de Heidegger en samplifiant, pour macheminer progressivement vers le
lieu de confrontation explicite avec Richir. Selon une premire direction de sa rflexion,
Heidegger cherche a explorer plus profondment le caractre de la reprsentation en vertu de
quoi, comme on la montr, tout reprsent ne se soutient que dtre habit par son
reprsentant (celui qui reprsente : le sujet) : ne peut-on pas dire alors que si elle est
effectivement une prsentation de lobjet, la reprsentation est peut-tre dabord aussi un se
reprsenter (soi-mme) ? Heidegger explique cependant que si le reprsentant apparat
certes de manire insigne, cest prcisment quil se manifeste tout en se drobant, de telle
sorte que lge de la reprsentation comme domination du sujet prenne tout dabord les traits
dun rgne de lobjectivit. Cest ce que Heidegger semploie montrer, entre autres, dans
son trs beau texte sur Le principe de raison27, dans lequel il cherche penser le retrait de
ltre chez Leibniz comme une dtermination de ltre de ltant comme objectit. Il crit
alors : ltant apparat comme objet, et ltre parat comme lobjectivit des objets.
Lobjectit ou lobjectivit des objets (die Gegenstndigkeit der Gegenstnde, die Objektivitt
der Objekte) entre en corrlation avec la subjectivit des sujets. [...] Cette relation entre sujet
et objet est dsormais considre comme le seul domaine o lon puisse dcider de ltant
sous le rapport de son tre [...]. Apparaissant dans lobjectit des objets, ltre confie sa
28

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dtermination lacte reprsentatif au sens de la reprsentation rflchissante . Ltant ne


peut donc tre quen tant quobjet de ma reprsentation ; et ltre, de mme, se manifeste
uniquement travers lobjectit, mais dans la mesure seulement o celle-ci rvle, en creux,
le sujet qui la porte. Cest par l, aussi, que Heidegger conduit sa mditation dans une
deuxime direction : le rgne de la reprsentation, explique-t-il, correspond au rgne de la
science moderne, puisque celle-ci force prcisment le rel se prsenter sous la figure de
lobjectit : La science sassure du rel dans son objectit. Il en rsulte des domaines
dobjets, domaines dont la vise scientifique peut sa manire suivre la piste des objets. Le
mode de reprsentation qui suit la piste et qui sassure de tout le rel dans son objectit
pistable est le trait fondamental de la reprsentation par laquelle la science moderne rpond
au rel 29. En dfinitive, il semble donc que lessence moderne du Vor-stellen (re-prsenter)
est lunit des diffrents modes du stellen, quil sagisse du Her-stellen, de la production, du

27 Heidegger, Der Satz vom Grund, GA 10, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997 [1957]. Je cite la
traduction dA. Prau : Le principe de raison, Gallimard, Paris.
28 Ibid ., pp. 138-139 : mes italiques.
29 Heidegger, Science et mditation in Essais et confrences, Gallimard, Paris, 1958, pp. 62-63.

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Sicherstellen, cest--dire de la mise en scurit de ltant lorsquil trouve sa fondation en
raison en tant ramen la prsence dun sujet, ou du Nachstellen, de la traque donne
ltant30. En ce sens, la Vorstellung marque un nouveau rapport de lhomme moderne au
monde, lequel rend possible la technique moderne, dont lessence a t pense par Heidegger
sous le nom de Gestell ( Dispositif , Arraisonnement ) terme qui fait, lui aussi, cho
aux autres modalits du Stellen31.
Lapproche heideggerienne de la reprsentation est donc, au dpart, lie une critique de
la modernit, elle-mme coextensive dune pense de loubli de ltre, et dune critique de la
science et de la technique modernes. Cependant, Heidegger cherchera de plus en plus largir
sa critique : car si les Temps modernes sont assurment un ge particulirement marqu par
lautorit de la reprsentation, lavnement historique et destinal de cet ge a d
pralablement tre prpar et annonc. Heidegger en vient alors tendre sa critique
lensemble de lhistoire de la mtaphysique 32 : telle est la troisime direction que prend sa
mditation. Cest alors, laube de la pense mtaphysicienne, la figure de Platon que
Heidegger interroge plus particulirement, lorsquil dcle les germes de la conception
moderne de la reprsentation dans la thorie des Ides. Dans son cours de 1936 sur Nietzsche,
il va jusqu crire que ide [...] a le mme sens que reprsenter ; mais le sens de la
reprsentation ne dsigne plus ici la prsence dun objet devant un sujet ; cela veut plutt
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dire : se donner une vue au sens large : noein . Et cest ce thme que Heidegger explore
systmatiquement dans son texte de 1940 intitul : La doctrine de Platon sur la vrit 34. Il
faut nous arrter plus longuement sur ce texte, car que cest lui qui constitue le lieu de
confrontation explicite entre le jeune Richir et Heidegger.


30 Cf. F. Dastur, art. cit., p. 55, dont je paraphrase ici les explications.
31 Dans lappellation Ge-stell (Arraisonnement), le verbe stellen ne dsigne pas seulement la provocation, il
doit conserver en mme temps les rsonances dun autre stellen dont il drive, savoir celle de cet her-stellen
(placer debout devant, fabriquer qui est uni un dar-stellen (mettre sous les yeux, exposer) [...]
(Heidegger, La question de la technique in Essais et confrences, Gallimard, Paris, 1958, pp. 28).
32 Cf. F. Dastur, art. cit., p. 56.
33 Heidegger, Nietzsche I, Gallimard, Paris, 1971, p. 56, cit et retraduit par F. Dastur in art. cit., p. 56.
34 Heidegger, La doctrine de Platon sur la vrit , tr. fr. par A. Prau, in Question I et II, Gallimard, Paris,
1968, pp. 121-163. En ce qui concerne le texte allemand, jai travaill avec la version publie dans Wegmarken,
Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976, pp. 203-238.

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2. Comme on le sait, cette tude de Heidegger sattache en premier lieu offrir un
commentaire du mythe de la caverne prsent par Platon au dbut du livre VII de La
Rpublique, et qui progresse sous la forme dun dialogue entre Socrate et Glaucon. Lhistoire
raconte par Socrate son compagnon est bien connue. Elle consiste dabord a prsenter, de
lavis mme de Glaucon, un tableau extraordinaire ( )35 : des hommes
sjournant sous terre dans une demeure en forme de caverne. Celle-ci possde en guise
dentre un long passage menant vers le haut, vers la lumire du jour, et en direction duquel
toute la caverne se rassemble 36. Les hommes sont enferms et attachs dans la caverne
depuis leur enfance, sans pouvoir tourner la tte, et gardent donc leur visage constamment
tourn vers le fond de lantre. Loin derrire eux, cependant, brle un feu qui leur accorde
quelque lumire ; et entre eux-mmes et ce feu toujours derrire eux par consquent est
dispos un petit muret semblable aux barrires que les saltimbanques dressent devant les
spectateurs 37, le long duquel passent dautres hommes portant toutes sortes de choses 38.
Mais de ces choses, les hommes enchans ne voient jamais que les ombres portes par le feu
sur la paroi de la caverne qui leur fait face. Bien sr, nayant jamais rien vu dautre, cest
naturellement quil prennent ces ombres pour ce qui est ( : les tants)39, pour ce
qui est vrai ( ). Cependant, le mythe nest pas une seule description : il raconte

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aussi une histoire ; et les vnements rapports sont des passages de la caverne la lumire du
jour, ou inversement, de celle-ci celle-l : il sagit, dune part, de la libration dun
prisonnier, qui se mettant en marche, regarde en haut vers la lumire, tout dabord aveuglante,
et laquelle il doit saccoutumer peu peu, jusqu tre capable de contempler le soleil, en
lequel il peut alors reconnatre celui qui nous accorde les saisons et les annes, qui gouverne
tout ce qui se trouve dans le lieu contempl et qui est mme en quelque manire la cause de
tout [...] 40 ; et il sagit, dautre part, denvisager que lhomme ainsi sorti de la caverne y
redescende pour sasseoir nouveau son ancienne place, alors mme que ses yeux sont


35 La Rpublique 515a (je reprends ici la traduction de Heidegger telle quelle est elle-mme retraduite de
lallemand par Prau, op. cit., p. 429).
36 Ibid. 514a (Heidegger, op. cit., p. 428).
37 Ibid. 514b (Heidegger, op. cit., p. 429).
38 Ibid. 514c (Heidegger, op. cit., p. 429).
39 Ibid. 515b (Heidegger, op. cit., p. 430).
40 Ibid. 516c (Heidegger, op. cit., p. 434).

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emplis de tnbres, puisquils ne sont pas encore habitus lobscurit, et quil est livr, pour
cette raison, au ridicule devant ses anciens compagnons41.
Comme le rappelle Heidegger, le sens de cette histoire nous est livr par Platon lui-mme,
car le rcit est aussitt suivi dune interprtation : les hommes dpeints dans le mythe sont
semblables nous ( ) 42 , crit Platon ; et tout ce qui est figur dans le
mythe est en effet l image dautre chose : le feu qui brle est l image du soleil ; la
vote de la caverne reprsente la vote cleste ; et la caverne elle-mme reprsente la terre sur
laquelle les hommes vivent, entours des choses et de ce quoi ils se fient cest--dire, dans
le mythe : des ombres. Ds lors, les choses dont les prisonniers ne voient jamais que
les ombres cest--dire dabord les objets juste derrire le feu, mais aussi et surtout les
choses visibles hors de la caverne , sont quant elles, limage de ce qui est proprement, et
dont le propre est de se manifester sous son vrai visage, cest--dire dans la lumire de son
vidence. Cest ici quen contrepoint de linterprtation de Platon lui-mme, intervient la
lecture propose par Heidegger. Celui-ci crit en effet : Cette -vidence (Aussehen), pour
Platon, nest pas un simple aspect (Aspekt). L-vidence a encore pour lui quelque chose
dune sortie, par laquelle une chose se prsente (sich prsentiert). Debout dans son vidence, cest ltant lui-mme qui se montre. Aussehen (-vidence) se dit en grec ou
. Les choses qui sont la lumire du jour, hors de la caverne, l o la vue est libre de tous
43

cts, figurent dans le mythe les ides . Cela signifie que pour Platon, si lhomme
natteignait pas chaque fois l ide ou l -vidence de la chose (objet, tre vivant,
homme, nombre, ou dieu), il ne pourrait jamais percevoir ce quil apprhende comme tel ou
tel ; et cela, mme si le plus souvent, lhomme ne souponne pas que cest seulement la
lumire de ces ides quil voit ce quil considre comme le rel cela mme quil peut
immdiatement voir, entendre, calculer, etc. , mais qui nest jamais quun reflet obscur des
ides 44. Cest que les ombres accaparent la vision de qui ne connat rien dautre. Et cest
seulement si le regard se trouve dlivr de lemprise des ombres quil devient capable
daccder la rgion de ce que Platon nomme les ( les [choses] plus vraies ),
terme qui drive de ce que la langue grecque nomme l, la vrit 45, mais pour

41 Ibid. 517a (Heidegger, op. cit., p. 436).
42 Ibid. 515a (Heidegger, op. cit., p. 429).
43 Heidegger, op. cit., p. 437.
44 Cf. ibid., pp. 437 sq.
45 Cf. Platon, 515d, et Heidegger, op. cit., p. 445.

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lequel Heidegger refuse galement la traduction et linterprtation courante. Il poursuit en
effet son explication en montrant que si depuis longtemps pour la pense occidentale, la vrit
signifie en premier lieu laccord de la reprsentation pensante et de la chose (ladequatio
intellectus et rei), la pense platonicienne de la vrit se ne laisse vritablement approcher
qu partir du savoir que recle la langue grecque46. Cest pourquoi il choisit de traduire le
grec le plus littralement possible, par le terme allemand Unverborgenheit, qui
signifie le non-voilement , la non-occulation , la non-latence , ou comme le traduit
Richir, le non-clement . Cest dailleurs cette traduction qui permet Heidegger
dinterprter le sens profond de la progression dpeinte dans le mythe : il sagit du priple
de lhomme dans son procs de formation ()47 sur l chelle des sjours 48, en
passant par tous les degrs du non-clement, depuis lenchanement aux tnbres de la
caverne jusqu sa conqute de la lumire du jour. Cela permet en outre de recevoir plus
profondment la conception grecque originaire de l comme non-clement, toujours
lie, au dpart, au clement : le non-cel doit se comprendre comme un arrachement une
occultation. Comme lexplique encore Heidegger : pour les Grecs, lorigine, loccultation,
le fait de se voiler, domine entirement lessence de ltre ; il marque donc aussi ltant dans
sa prsence et son accessibilit (vrit) : cest pourquoi le terme qui chez eux correspond

95

la veritas des Romains et la Warheit des Allemands est caractris par un a privatif (). lorigine vrit veut dire : ce qui a t arrach une occultation 49 ; et cette
occultation peut-tre de diffrentes espces : claustration, mise en lieu sr, recouvrement, etc.
En ce sens, la puissance de description 50 du mythe platonicien de la caverne tmoigne
bien de lexprience fondamentale, qui pour les Grecs, allait de soi, et quils dsignent
: quest-ce en effet que la caverne souterraine, sinon quelque chose qui est bien en
soi ouvert, mais en mme temps vot et qui, malgr son entre, demeure recouvert et
emmur par la terre ? 51 Bref, quest-ce donc, sinon cette prison imparfaitement close o se
rencontre un dclement senlevant sur une occultation premire ? La pense platonicienne
tmoigne donc dun enracinement dans lexprience grecque originaire de l comme

46 Heidegger, op. cit., p. 443.
47 Prcisons que la notion de constitue le point de dpart aussi bien du texte platonicien, que de son
interprtation par Heidegger. tant donn quil ne sagit pas dune notion centrale pour mon prsent propos, je
ne my suis pas arrt.
48 Heidegger, op. cit., p. 446.
49 Ibid., p. 449.
50 Ibid., p. 451.
51 Ibid., p. 450.

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non-clement en tant que tel ; une exprience dont Heidegger estime par ailleurs quelle
sclaire de manire insigne chez les prsocratiques, comme par exemple chez Hraclite
mais aussi, on le verra, chez Parmnide lorsque celui-ci pense ltre comme . Comme
il lexpliquera plus tard, en 1943 dans son texte intitul Althia 52, ce que Hraclite
dsigne dans lune de ses sentences comme , ce qui jamais ne
sombre , nest autre que la , comme ce qui sans cesse merge et qui en mme temps
aime se cacher ( ). Et en elle sprouve prcisment l comme
non-clement originaire ou plus prcisment : non-clement et clement, non comme deux
vnements diffrents et simplement juxtaposs, mais comme une seule et mme chose 53.
Cependant, cest justement lorsquil souligne lenracinement de la pense platonicienne
dans la conception grecque originaire de l, du non-clement en tant que tel, que
Heidegger amorce aussi son approche critique du texte. Car en mme temps, une autre
essence de la vrit [y] cherche vincer le non-clement et passer au premier rang 54.
Cette autre conception de la vrit commence jouer lorsque Platon centre son interprtation
sur la vision : Pour Platon, la pense do jaillissent les images et leur interprtation se
concentre [...] autour du rle du feu, de la clart du jour, de la lumire du soleil, et enfin du
soleil lui-mme 55. Cest pourquoi, tout dpend du paratre de la chose apparaissant et de
ce qui lui permet dtre visible. Le non-voilement est sans doute mentionn, ainsi que les
diffrents degrs, mais alors la question est toujours de savoir comment grce lui la chose
apparaissant devient accessible dans son vidence (), comment il rend visible ce qui se
montre ainsi () 56 . Autrement dit, Platon envisage toujours la vrit comme nonclement, mais comme un non-clement qui ouvre dsormais ncessairement sur l ide ,
comme vidence de ce qui est proprement : le non-voilement est engag dans une relation
la vue, il lui est relatif 57 ; et la vision se comprend elle-mme comme perception ou
connaissance de ce qui est, travers l-vidence qui dfinit l ide . Cette thmatique de la
vision dtermine dailleurs tout un pan de linterrogation platonicienne : par quoi la chose
vue et lacte de voir sont-ils ce quils sont dans leur relation ? Quest-ce qui tend larc qui les

52 Texte lu dans un cours du semestre dt 1943 sur Hraclite, et publis en 1954 dans les Essais et confrences
(tr. fr. par A. Prau, ditions Gallimard, Paris, 1958, pp. 311-341).
53 tr. fr. (modifie), p. 326.
54 Ibid., p. 451.
55 Ibid., p. 451.
56 Ibid., p. 451.
57 Ibid., p. 453.

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relie ? Quel joug (, 508 a, 1) les tient runis ? 58 : telle est la question sur laquelle
dbouche le mythe platonicien de la caverne, et qui conduit Platon son interprtation du
soleil comme l Ide du Bien . Cest le soleil, explique en effet Heidegger, qui confre
la chose vue sa visibilit ; et inversement, la vue ne voit le visible que pour autant que
lil est , de nature solaire (Sonnenhaft)59, quil est le pouvoir de participer au
mode dtre du soleil, cest--dire sa luminosit 60. Ainsi, la vue est capable de rejoindre la
chose vue dans la mesure o tout comme cette dernire, elle participe la luminosit du
soleil, en lequel se noue ds lors la possibilit de toute vision. Le soleil, cest--dire pour
Platon lIde du Bien ( ), est donc effectivement ce qui unit la vue et le vu,
le connatre et le connu. Cest pourquoi l Ide du Bien une expression si propre
garer 61 ne doit pas se comprendre comme un Bien moral qui exprimerait une
valeur 62. Au contraire, dans la mesure o lide se dfinit dans son essence comme ce
qui rend apte paratre 63, l Ide du Bien doit quant elle se dfinir comme ce qui rend
apte, purement et simplement : elle est ce qui fait paratre tout le paraissable 64, et elle est
elle-mme ce qui parat le plus de ltant ( )65, puisquelle se tient
toujours dune certaine manire porte du regard, partout o de ltant apparat ; elle est
manifestement lOrigine ou la Cause de toute chose66. Aussi, celui qui est soucieux dagir

97

avec discernement et prudence, dans ses affaires prives comme dans ses affaires publiques
doit tourner son regard vers celle-ci (vers lIde quon appelle le Bien, parce quelle rend
possible ltre mme de toute ide) 67. Linstitution platonicienne de la philosophie consiste
donc en une institution du regard clair et orient vers lIde du Bien quil peut alors
atteindre 68 ; il sagit, finalement, dune institution de l, de l exactitude du
regard 69.


58 Ibid., p. 453. Heidegger fait ici allusion la fin du livre VI de La rpublique.
59 Le terme de Gthe : cf. note du traducteur, p. 453 (note 1), qui renvoie ltude de Heidegger sur Le principe
de Raison (op. cit, tr. fr., p. 125).
60 La doctrine de Platon sur la vrit , op. cit., p. 453.
61 Ibid., p. 456.
62 Cf. ibid., p. 454.
63 Ibid., p. 455.
64 Cf. ibid., p. 455.
65 La rpublique, 518c.
66 La doctrine de Platon sur la vrit , op. cit., p. 457.
67 La rpublique, 517c, cit par Heidegger, p. 458.
68 Cf. La doctrine de Platon sur la vrit , op. cit., pp. 458 sq.
69 Cf. ibid., p. 459.

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Cest ici quon peut comprendre le tournant qui sopre avec la comprhension
platonicienne de la vrit. Ici, en effet, la vrit nest plus comprise primairement comme
non-clement ; au contraire, l passe sous le joug de lIde 70. La vrit se conoit
dsormais comme la vision ou la perception juste et conforme ce qui est : la perception se
conforme ce qui doit tre vu. Cest l l-vidence de ce qui est. Cette adaptation de la
perception, de l, l, entrane une , un accord de la connaissance et de la
chose elle-mme 71. Ainsi, si la vrit est maintenant comprise comme vision, elle est aussi
interprte comme connaissance ; et ceci, mme si Heidegger reconnat que le non-clement
joue encore dune certaine manire chez Platon, puisque ltant ne peut jamais tre pris en vue
dans lexactitude dun regard que dans la mesure o il apparat : telle est pour Heidegger
lambigut inhrente la doctrine platonicienne de la vrit72. Quoi quil en soit, cest
partir de cette nouvelle dtermination de la vrit que va sengager peu peu la mtaphysique
occidentale. On le constate dj chez Aristote, pour qui le vrai nest plus dans les choses mais
dans lentendement, qui seul peut juger de la vrit et de la fausset ainsi que de leurs
diffrences73 : la vrit doit donc se dfinir comme l exactitude de la reprsentation qui
snonce 74 une interprtation qui se confirmera dans la scolastique mdivale et aux
temps modernes, jusqu lge o avec Nietzsche, la modernit entrera dans son plein
75

98

accomplissement . Par ailleurs, et corrlativement, ce qui sinaugure de la sorte avec Platon


est bien une mtaphysique : dsormais, explique Heidegger, la pense va , audel des choses perues l-bas et qui ne sont quombres et images, elle va , vers
celles-ci, savoir les ides. Les ides forment le suprasensible, qui est saisi par un regard
non sensible ; elles constituent cet tre de ltant qui chappe aux organes du corps 76. Cest
pourquoi la mtaphysique cherchera toujours fixer son regard sur lIde par excellence,
lIde du Bien, qui sera aussi appele par Platon et Aristote , le Divin : cest en ce
sens que la mtaphysique est thologique 77. Mais en mme temps, cela implique aussi que
le regard tourn vers les Ides et le divin possde une excellence spciale, quoi doit
rpondre le rle de la comme formation de lHomme ; ds lors, la mtaphysique

70 Ibid., p. 458.
71 Ibid., p. 459.
72 Cf. ibid., p. 460.
73 Cf. ibid., p. 461.
74 Ibid., p. 462.
75 Cf. ibid., p. 462.
76 Ibid., p. 465.
77 Ibid., p. 466.

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tout entire est rgie par le souci de ltre de lhomme et de sa position au milieu de tout ce
qui est 78 : cest en ce sens quen mme temps que dtre thologique , la mtaphysique
est aussi humaniste , cest--dire centre sur lhomme et son regard. La pense simagine
alors comme vision, qui si elle trouve son point de vue dans ltant fini quest lhomme le
sujet , tourne toujours ses regards vers son Autre lobjet dont le sens et ltre vritable
nest jamais donn mme sa texture sensible, mais travers ce qui en constitue toujours
lidalit. On en revient donc lide fondamentale de Heidegger, qui fera fortune, selon
laquelle la philosophie tout entire concevrait la pense comme reprsentation, cest--dire
comme vision : vision par essence subjective tourne vers ltant objectif.
3. Que conclure de cette premire approche du problme ? En tout cas, selon Heidegger,
quil ne resterait plus alors qu retourner en amont du platonisme, au lieu de la pense
des Prsocratiques, o peut apparatre enfin limpens de la philosophie. Ainsi, par exemple,
dans la confrence de 1962 intitule La fin de la philosophie et la tche de la pense, mais
aussi dans le Sminaire de Zhringen (1973)79, Heidegger dcrit cet impens comme la
Lichtung la clairire 80 , correspondant aussi ce que Parmnide pense comme
l, louvert sans retrait, comme le lieu bien arrondi () do est absent
toute possibilit de torsion, de dguisement ou dobturation81. Mais Heidegger prcise aussi
clairement que ce lieu de la vrit nest pas primairement le lieu dune vision : la lumire,
crit-il, peut visiter la Lichtung en ce quelle a douvert et laisser jouer en elle le clair avec
lobscur. Mais ce nest jamais la lumire qui dabord cre louvert de la Lichtung ; cest au
contraire celle-l, la lumire qui prsuppose celle-ci, la Lichtung 82. Pour Heidegger, la
Lichtung est donc de droit antrieure la lumire83 : le rayon de lumire nest pas ce qui
dabord produit lOuvert, il ne fait que parcourir en la mesurant la clairire 84. La lumire ou
la vision est seconde par rapport la vrit, et cest pourquoi la pense vritable ne peut se
dployer librement quen dehors de la mtaphysique cest--dire de la philosophie. Ne

78 Ibid., p. 466.
79 Publis tous deux dans les Questions III et IV (ditions Gallimard, Paris, 1976), respectivement pp. 281-306
et pp. 460-488.
80 Le mot allemand Lichtung est linguistiquement un mot form pour traduire le franais clairire (ibid., p.
294). Signalons que ce terme est parfois rendu par claircie .
81 Question III et IV, op. cit., p. 298.
82 Zur Sache des Denkens , op. cit., p. 72, tr. fr., p. 294 (texte cit et traduit par Richir, in RA, p. 50).
83 aussi Heidegger cherche-t-il aussi montrer que Licht (lumire) et Lichtung nont pas la mme
tymologie : cf. ibid., p. 73, tr. fr., pp. 294-295.
84 Ibid., p. 73, tr. fr., p. 296.

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resterait plus alors, lpoque moderne, que la pense pensante des potes pour reprendre la
mesure de ce que Heidegger appelle aussi la tche de la pense.
On sait que la pense de Heidegger a dabord pntr le monde philosophique
francophone travers sa deuxime phase, et dont les quelques lments qui viennent dtre
rappels sont quelques points saillants. Cest sans doute la raison pour laquelle la pense
franaise daprs-guerre devait peu peu dvelopper une reprise de la critique heideggerienne
sous la forme de diverses tentatives de dconstructions ou archologie , le plus souvent
associes une idologie, inspire aussi bien par Heidegger que par le structuralisme et une
certaine lecture de Nietzsche, de la fin de la philosophie, voire mme de la mort de lHomme.
Il faudrait sans doute un jour entreprendre de retracer le parcours complexe de ce faisceau
didologies qui a domin pour quelques dcennies la scne philosophique franaise85. Ce qui
me dispense dune telle entreprise, cest la posture radicale de Richir lorsquil rdigeait sa
thse doctorale au dbut des annes 1970 : rejetant tout type dheideggerianisme, de postheideggerianisme ou de post-nietzschisme cela mme quil qualifie tout uniment
d idologie contemporaine

86

, il carte toute forme de discussion avec ses

contemporains idologues. Sans doute le climat intellectuel franais a-t-il interpel le jeune
philosophe en formation comment aurait-il pu en tre autrement ? Mais de manire dj
caractristique de son style de pratique de la philosophie, Richir refuse daborder les
problmes partir de leur cume mdiatique ; aussi, en ce qui concerne la question de la
reprsentation, choisit-il de retourner la racine de la question, en interrogeant la critique
heideggerienne elle-mme, tout en reconvoquant nouveaux frais Platon, en la personne de
qui la philosophie se trouvait mise en accusation. Cest ce retour critique sur la critique de
Heidegger quil faut maintenant examiner. Instruits des grands traits de la position
heideggerienne, nous serons alors en mesure de comprendre comment Richir en vient se
dgager de laura heideggerienne, et dans un trange retournement, jouer Platon contre

85 Que la critique heideggerienne de la reprsentation ait pu se muer pour un temps en une idologie quasimdiatique, cest ce dont tmoigne plaisamment cette remarque de Cornlius Castoriadis en 1975 : Le terme de
reprsentation utilis par Freud autant de fois que ses crits comptent de pages prte arguties, en tant quil
laisse entendre que ce qui est pos par et dans la reprsentation re-prsente autre chose (la Vertretung en
allemand). Le mot allemand Vorstellung (de vorstellen, mettre-poser-placer devant) devrait prter moins
malentendu ; cela na pas empch Heidegger de le dnoncer, comme manifestation de loubli de ltre
moderne, dans diffrents textes qui, lu ou non, font encore des ravages auprs des dames cultives de Paris qui
ont pris la reprsentation en horreur (C. Castoriadis, Linstitution imaginaire de la socit, ditions du Seuil,
1975, p. 401, note 2).
86 Cf. par exemple M. Richir, Au-del du renversement copernicien, Martinus Nijhoff, 1976, p. 128.

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Heidegger, cest--dire, finalement, dfendre la philosophie contre toute proclamation
unilatrale de son achvement.
3. La reprise richirienne de la critique de la reprsentation :
Platon contre Heidegger
La reprise par Richir de la clbre question de la reprsentation, on la dit, ignore
superbement les textes publis ce sujet lpoque o il sattaque lui-mme au problme,
mais se concentre sur la thse inaugurale de Heidegger ce sujet : on sait en effet que la
premire partie, introductive, du texte publi sous le titre Le rien et son apparence87 consiste
en partie en un commentaire du texte de Heidegger sur Platon quon vient de parcourir. Or
cette lecture, qui est une vritable confrontation, est aussi complexe que dlicate apprcier :
cest que Richir ne sy contente pas de reprendre ou de discuter les thses heideggeriennes,
mais il scrute en mme temps le texte de Platon lui-mme ; ainsi, comme on va le voir, ce
commentaire ne sattache pas seulement lire Platon travers Heidegger, mais cherche aussi
interroger le texte de Heidegger travers celui de Platon. Cest cette vritable lecture
croise quil nous faut maintenant examiner. On procdera en trois temps : il sagira tout
dabord de montrer que si Richir trouve le point de dpart de sa lecture de Platon dans
linterprtation heideggerienne, il en vient rapidement mettre en vidence un
certain aveuglement de Heidegger lendroit du texte platonicien. On examinera ensuite
linterprtation proprement richirienne du platonisme, qui se dploie comme une
phnomnologie originale de la vision , et constitue comme une rplique implicite la
pense de Heidegger. Enfin, il faudra comprendre comment Richir envisage laporie propre
au platonisme, pour y dceler, en creux, ses propres questions.
1. Dans un premier temps de sa lecture, Richir cherche dabord creuser le sens de la
lecture heideggerienne de Platon, quil accepte comme point de dpart de sa propre


87 M. Richir, Le rien et son apparence. Fondement pour la phnomnologie (Fichte : Doctrine de la science
1794/95), Ousia n 1-2, Bruxelles, 1979.5 (je cite dsormais : RA). Cet ouvrage reprend pour lessentiel la partie
consacre Fichte de la thse dfendue par Richir en 1973. LIntroduction, par contre, ne reprend pas la partie
introductive de cette dissertation doctorale, qui a t publie intgralement sous le titre Au-del du renversement
copernicien (op. cit.). Peut-tre sagit-il du texte que Richir cite parfois sous le titre : Linstitution
platonicienne de la philosophie (cf. par exemple La vision et son imaginaire , Textures 75/10.11 Bruxelles,
1975, p. 119, note 15.

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interprtation . Cela requiert dabord de sinterroger sur le terme Aussehen, que jai rendu
jusquici par le franais -vidence , et qui est au cur de linterprtation heideggerienne :
Ds le dpart de notre reprise du texte heideggerien, se pose un problme de traduction
tout fait capital : comment rendre en franais la traduction propose par Heidegger de eidos
ou ida par Aussehen ? Il est impossible, selon nous, dadopter la solution avance par Prau,
qui consiste rendre Aussehen par -vidence [...]. Car -vidence nous parat trop
abstrait, en tout cas beaucoup moins parlant que ne lest lallemand Aussehen 89.

Il faut donc trouver une autre traduction qui rende compte plus adquatement de ce que
Heidegger cherche dire, mais aussi, en mme temps, on va le voir, de ce que Richir luimme cherche penser au creux du texte heideggerien. Cest la raison pour laquelle Richir
cherche alors une voie plus satisfaisante par lexploration du champ smantique du terme
allemand. Le texte qui suit est extrmement intressant, parce quen plus de rendre compte de
lapproche critique de Richir de linterprtation heideggerienne, il tmoigne aussi de la
manire tout fait singulire dont le jeune Richir se dbat avec la langue allemande de
Heidegger, tout en cherchant son propre langage. En un sens, lapproche richirienne de la
langue propre Heidegger est elle-mme trs heideggerienne, non pas tant en ce quil reprend
tout simplement les recherches de langage proposes par Heidegger, mais au sens o il
soumet le texte de Heidegger lui-mme un tel type dapproche. Aussi, ce texte mrite ici
dtre cit longuement :
Pris substantivement, Aussehen signifie lair ou la mine (dans le sens : avoir lair de, ou
avoir bonne ou mauvaise mine), les apparences, lextrieur ou plutt laspect extrieur, ce
pourquoi sans doute Fdier a propos de traduire Aussehen par visage, ce qui parat
beaucoup plus concret quvidence, mais lest trop, notre sens, dans la mesure o une
telle traduction ne peut sentendre que dune faon mtaphorique. [...] Nous serons mis sur la
voie si nous nous demandons pourquoi on a pu penser traduire Aussehen par -vidence, et
si, dpassant le franais, nous retournons au latin : evidens qui signifie visible, clair,
patent, manifeste, vident. En reprenant le fait que Aussehen implique lide dune ouverture
au-dehors, vers lextrieur, on pourrait penser pouvoir le rendre par patence (en latin, patere


88 Cette interrogation [scil. linterrogation sur linstitution platonicienne de la philosophie], nous ne pouvons
la mener partir de rien : il nous faut pour elle un commencement, et un commencement qui a pour ainsi dire
directement sens pour nous, qui nous sommes initis la philosophie par la mditation des textes de Husserl, de
Heidegger et de Merleau-Ponty, cest--dire un sens que lon peut qualifier commodment de
phnomnologique (RA, p. 8).
89 RA, p. 9.

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veut dire : tre ouvert, tre vident), sil ny avait dans Aussehen le composant sehen qui
signifie voir, qui implique donc tout aussi bien le voir que ltre vu, ce qui constitue sans
doute la raison pour laquelle Prau met un tiret entre et -vidence, voulant rendre par
vidence quelque chose apparent au videns latin qui signifie voyant, le prfixe tant l
pour marquer lide dun dehors. Par l sindique dj une solution plus satisfaisante pour
nous : il suffirait de traduire vidence, trop abstrait, par voyance, beaucoup plus concret.
Mais il faut aussitt ajouter qualors voyance doit sentendre en un double sens, pour le
rattacher la signification aspect extrieur de Aussehen : dans la mesure o Aussehen
signifie aussi, finalement, dans le contexte heideggerien de lidea platonicienne, ce qui
constitue la visibilit de la chose au-dehors delle-mme, il faut en effet entendre voyance
non seulement au sens de ce qui voit, mais encore et aussi, dans le mme moment, au sens de
ce qui est vu, de ce qui attire la vision du dehors en soi. Ds lors, Aussehen peut tre rendu
par voyance condition dy entendre ce qui fait quune chose est voyante tout autant au
sens o tout se passerait comme si la chose mettant au-dehors delle-mme quelque chose
comme un quasi-regard sur qui la regarde, donc au sens o la chose voit aussi la vision qui
le voit, quau sens o, corrlativement, la chose attire ou accroche la vision en elle-mme
au sens o lon dit par exemple dune couleur quelle est trs voyante 90.

Autrement dit, la traduction d ou d91 par voyance tmoigne bien de ce quil

103

sagit, pour Heidegger, du lieu o se rejoignent chez Platon lnigme de ltre et lnigme de
la vision : lIde est voyante dans la mesure o il sagit de ce par quoi la chose est visible,
dans une visibilit qui fait ltre mme de la chose vue. Ainsi, la brillance, la luminescence
ou le paratre de lide ne constitue pas une apparence qui cacherait encore quelque chose
derrire elle [...] ; elle est lessence de ce qui est 92. Ce qui signifie aussi que ladvenue au
paratre ( la visibilit, qui est interprte par Platon comme visibilit notique, spirituelle,
ayant lieu par lil de lesprit) sidentifie ici ladvenue ltre. Par ailleurs, traduire
Aussehen par voyance indique aussi clairement lenjeu de linterprtation heideggerienne
de Platon : la voyance de lIde est tout la fois dans lacte de vision (dans la voyance au sens
du fait de voir, et que Richir nomme aussi la voyance qui voit ) et dans la visibilit de la

90 RA, pp. 9-10.
91 Dans son interprtation critique, Richir ne relve pas, ma connaissance, lidentification non interroge, par
Heidegger, de l et de l. Les chose sont cependant loin dtre aussi simple chez Platon : cf. ce sujet le
beau livre de Danielle Montet, Les traits de ltre. Essai sur lontologie platonicienne, coll. Krisis , ditions
J. Millon, Grenoble, 1990. Dans la mme veine que cet auteur, Richir nhsitera pas parler, en 1992, dans les
Mditations phnomnologiques, de linterprtation errone et en un sens, scandaleuse de Platon par
Heidegger.
92 RA, p. 16.

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chose (la voyance au sens o la chose vue est voyante, de la mme manire o lon dit dune
couleur quelle est trs voyante, et que Richir nomme aussi la voyance qui est vue ) : on
retrouve alors la thse heideggerienne dun primat de la reprsentation en philosophie, et
dont la figure premire, chez Platon, serait celle de la voyance , o sarticulent la vision (la
voyance en un premier sens, cest--dire ce qui sera interprt par la suite comme sujet ) et
ltre vu (la voyance en un second sens, cest--dire ce qui sera interprt par la suite comme
objet ). Cependant, dune manire caractristique sa manire de lire les textes
philosophiques, cest au moment mme o il reprend la thse principale de Heidegger
concernant linstitution platonicienne de la philosophie, que Richir marque aussi sa distance
par rapport la pense du philosophe allemand : car si dun ct, il saccorde avec Heidegger
sur ce que le fond mme de la pense platonicienne consiste dans lidentification de ltre de
ltant la visibilit du visible, dun autre ct, il refuse den tirer les mmes consquences
que son prdcesseur. La stratgie heideggerienne, on le sait, consiste montrer que la
question de ltre ne se rduit pas la question de la voyance ; autrement dit, que ltre ne
spuise pas dans le visible. Aussi Heidegger cherche-t-il tablir que la voyance est ce qui
bouche, finalement, laccs la vrit comme non-clement au sens originaire de l93.
En ce sens, on la vu, pour Heidegger, la pense de ltre devrait se frayer dautres chemins

104

que celui de la mtaphysique inaugur par Platon, en sinspirant, par exemple, de la pense
grecque des Prsocratiques, en de de la mtaphysique, ou encore de la pense pensante
des potes. Or, cest prcisment cet abandon de la philosophie que refuse Richir, lorsquil
crit par exemple :
Sil est vrai que linstitution platonicienne de la philosophie consiste, en un sens, en la
dtermination de ltre de ltant comme idea, sil est vrai que dans cette institution le cequtre des choses nest accessible que par la vision correcte de la voyance, est-il vrai, pour
autant, que la question de la vrit en tant que question du dclement du cel, du lever du
cel dans le non-clement, soit occulte, ou plutt clipse par le paratre ou la
luminescence de la voyance qui donnerait delle-mme la mesure de tout apparatre ? 94

Autrement dit, ce que refuse Richir, cest laffirmation premptoire de Heidegger, selon
laquelle la philosophie serait ds lorigine ferme la question ontologique originaire. Mais
par l se profile aussi linterprtation que Richir entend dfendre pour sa part, et qui consiste

93 Cf. RA, p. 25.
94 RA, pp. 23-24.

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Reprsentation et phnomnalisation. Remarques sur le contexte problmatique de la premire lecture richirienne de
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dire que la question de la vrit comme non-clement joue forcment quelque part chez
Platon95. Or, pour le montrer, dans la mesure o Richir a engag sa lecture de Platon travers
la lecture quen propose Heidegger, il convient aussi de mettre en vidence que
linterprtation heideggerienne est reste aveugle 96 toute une dimension du texte de
Platon. Cest ce quil convient dabord de montrer, en expliquant comment, en rodant 97
peu peu linterprtation heideggerienne, Richir sachemine tout la fois vers une critique de
la pense heideggerienne comme telle, et vers une lecture originale de Platon.
Si lon se concentre dabord sur lapproche critique qui est propose de la lecture
heideggerienne, on constate que Richir, malgr de nombreux tours et dtours, interroge
essentiellement le texte de Heidegger autour de trois questions. En premier lieu, il sagit de
remarquer que Heidegger ne sinterroge pas vritablement sur ce qui fait la spcificit de
l Ide du Bien , comme Ide des Ides voyance de la voyance. Certes, il est fait mention
de sa place stratgique dans lconomie du texte platonicien, mais en soulignant surtout le
statut du Bien comme ide. Aussi Richir observe-t-il plusieurs reprises un glissement dans
le commentaire heideggerien : dans la mesure o le Bien est une Ide, Heidegger se croit
autoris considrer du mme coup que le fondement platonicien de la vrit se trouve dans
l en gnral, alors mme que pour Platon, cest uniquement lIde des Ides, le Bien, qui
est susceptible de jouer un tel rle98. En deuxime lieu, Richir souligne aussi que Heidegger
99

ninterroge pas le lien qui semble aller de soi , entre le paratre, la brillance ou lvidence
de lide, et sa charge ontologique. La question mrite pourtant dtre pose : comment

95 Cf. RA, pp. 28-29.
96 Richir parle dun quasi-aveuglement de Heidegger (cf. RA, p. 25).
97 Cf. RA, p. 47.
98 Cf. RA, p. 25. Par ailleurs, Richir ne manque pas de signaler quen assimilant le Bien aux autres Ides,
Heidegger sempche de voir les rsonances entre la transcendance du Bien platonicien et sa propre pense :
On ne comprend pas bien ce qui retient Heidegger de reconnatre le lieu du Bien comme lieu de ltre,
cest--dire comme lieu de la vrit si ce nest laffirmation platonicienne que le Bien est une voyance,
savoir quelque chose qui a rapport avec lapparence. Il est trange que Heidegger ne prenne pas en compte ce qui
a pourtant travers toute la tradition platonicienne et no-platonicienne : que le Bien, dans la mesure o il est
au-del de lessence (Rp. VI, 509b), cest--dire, au sens heideggerien, au-del de tout apparaissant singulier
qui advient--tre, et donc au-del de toute voyance, est aussi la voyance de la voyance en ce quil est la part
inapparente ou non-voyante de la voyance, savoir aussi le non-clement en tant quil ne se rduit aucune
apparence et aucune voyance, cest--dire dire prcisment ce que la tradition platonicienne et noplatonicienne a pens comme la lumire, qui illumine, donne la voyance son tre de voyance, rend apte la
voyance tre voyance, mais qui nest pas elle-mme visible, qui est au contraire linvisible mme du visible, en
tant que cet invisible est llment non-voyant de toute voyance, irrductible la voyance, et par l, dans ce qui
le relie au visible et la voyance, en un sens trs profond, quelque chose comme ladvenue--tre en tant que
telle, que la tradition a pens comme illumination (RA, p. 31.).
99 Cf. RA, p. 25.

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justifier que ce qui se donne dans lvidence notique de lIde, relve forcment dun cequtre , dune essence () ? Autrement, dit, en vertu de quoi peut-on affirmer que
lapparence dune Ide est forcment lapparence dun tant ? Cette question, Platon ne se la
pose pas explicitement, dans la mesure o lidentification entre ltre et la pense, et entre
celle-ci et le visible constitue prcisment la dimension instituante de sa pense ce que
Richir nommera bientt linstitution symbolique du platonisme , et qui nest pas interroge
dans la mesure o il sagit du pralable partir de quoi seulement toute question peut tre
pose. Il est trange, cependant, que Heidegger lui-mme ne sinterroge pas sur cette
identification. Cest en tout cas ce qui permet Richir daffirmer, non sans ironie, qu la
mesure mme de ce silence, Heidegger participe lui-mme de ce qui constitue linstitution
platonicienne de la philosophie 100. Mais il y a plus : en troisime lieu, dans la mesure mme
o Heidegger ne sinterroge pas sur ce lien entre lapparence et ltre, il nest pas en mesure
non plus de questionner la coupure pense par Platon entre le sensible et lintelligible. Pour
Platon, en effet, lvidence ou la voyance de lIde est tellement forte quelle clipse toutes
les autres apparence sensibles (quelles soient tactiles, gustatives, auditives, olfactives, ou
mme visibles), de sorte que seul ce qui participe de la voyance intellectuelle relve de
ltant, tout le reste tant entach dobscurit et dinstabilit. Encore convient-il dexaminer,

106

en parallle la ncessit du lien entre lvidence de lide et de ltre, la ncessit corrlative


de lobscurit immanente aux sensation 101 . Or, comme y insiste Richir qui nest
manifestement pas impressionn, malgr son jeune ge, par une confrontation directe et sans
fard avec son illustre prdcesseur , Heidegger natteint pas cette vritable nigme
phnomnologique qui constitue le fond mme de linstitution platonicienne de la
philosophie 102 . Comment rendre compte, en effet, de cette sparation (),
inaugurale chez Platon et pour toute la philosophie, entre, dune part, ce qui est susceptible
dtre pris en vue dans une vision intellectuelle, et qui relve du mme coup de ltre (),
et dautre part, ce qui nest quapparence, relevant des sensations, mais aussi de limagination,
du rve, du fantasme ou de lhallucination, et qui ne peut jamais prtendre la dignit dtre
vritablement ? En tout cas, pour Richir, laveuglement heideggerien cette question
tmoigne de plus en plus dcidment dune complicit insue entre le philosophe grec et le
philosophe allemand :

100 RA, p. 27.
101 Cf. RA, p. 28.
102 RA, p. 27.

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Il [scil. Heidegger] ne relve pas avec une force suffisante que, dans la mesure o elle
recherche ce qui, des choses, apparat proprement et est ds lors proprement, la rflexion
platonicienne est une manire de sinterroger sur la vrit, sur le non-clement dans le sens
o lui-mme [scil. Heidegger] lentend, cest--dire aussi dans le sens sublim ou abstrait
quil lui donne par rapport toute apparence. Larrachement platonicien de la pense,
corrlative de la sublimation de la voyance par rapport toute apparence, et du sublim de
cette sublimation dans la voyance de la voyance, nous fait comprendre que, par la mise en
question isole quelle fait du lien entre voyance et non-clement, la pense heideggerienne
garde en fait tout le cadre platonicien en barrant pour ainsi dire le voile de la voyance (ce qui
est un cho de ce quil nomme lobnubilation ontique dans De lessence de la vrit) ;
nous nous apercevons ds lors quelle nest pas moins abstraite ou sublime que la
pense platonicienne, mais que, simplement, elle met le non-clement au lieu mme o
Platon mettait la voyance et sa division dans la voyance de la voyance, en prcisant que le
non-clement nest pas la voyance, mais en ne prcisant pas ce quil en est du lien entre le
non-clement et lapparence, comme si le non-clement pouvait se dceler sans se rduire
aucune apparence, ni aucune voyance 103 .

Comme on le constate, la critique de la critique heideggerienne de Platon se transforme peu


peu en une critique de Heidegger lui-mme. En un sens, la thse de Richir, dans ce texte,
consiste montrer quau moment mme o il accuse Platon de navoir pas su ouvrir sa pense
lexprience originaire de la vrit comme d-clement, Heidegger ne parvient pas, lui non
plus, penser cette exprience. Or, comme lexplique Richir, lchec de Heidegger tient
essentiellement en ce quil cherche penser le d-clement dune manire trop coupe ou
retranche sublime , crit Richir du mouvement concret de lexprience, et donc, pour
ainsi dire, trop abstraitement, alors mme quen toute rigueur, il ne peut y avoir d-clement
qu partir dun clement, cest--dire partir dun voile , dune apparence singulire, qui
seule peut ouvrir son paratre. En fait, comme lexplique encore Richir, la difficult que
rencontre Heidegger tient en ce qu force dtre attentif au danger de l obnubilation
ontique , il semble perdre de vue que ltre, sans jamais se rduire un tant, napparat
pourtant jamais en lui-mme, mais ne peut jamais que transparatre travers les tants. La
difficult est donc celle-l mme que Heidegger a affront durant toute sa carrire, et qui se
concentre dans son projet dune phnomnologie de ltre en tant qutre, devant se dgager
de toute prise en vue ontique, et saffranchir du mme coup de tout point de dpart dans

103 RA, p. 28.

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lanalyse dun tant singulier, telle que Heidegger lavait dabord pratique lui-mme, dans
Sein und Zeit, en amorant son interrogation ontologique par une Analytique de ltant
humain comme Da-sein, comme l de ltre. Mais que peut tre concrtement une telle
phnomnologie, que Heidegger a finalement cherch dployer comme phnomnologie
de linapparent 104 : telle est finalement la question que Richir adresse comme en pointill
Heidegger. On pressent en tout cas que la voie que le jeune philosophe cherche frayer ne
sattache pas plus lanalyse dun seul type dtant comme le Dasein, qu ltre pris
abstraitement (cest--dire illusoirement) en lui-mme. La question est bien plutt de
comprendre si tout tant ne peut pas tre un lieu de manifestation de ltre. Cest mon sens
sur le chemin dun tel questionnement que Richir en vient reprendre nouveau frais la
question de la vision ontique (la reprsentation), en rinvestissant nouveaux frais le texte de
Platon, pour proposer une phnomnologie originale de la vision intellectuelle 105.
2. Il faut donc reprendre lanalyse de la vision qui constitue le paradigme platonicien de la
pense, et analyser plus finement larticulation entre lil de lesprit et ce quil prend en vue.
ce propos, Richir abat dentre de jeu ses cartes :
Cette relation entre lil de lesprit et la voyance [scil. comme ce vers quoi se tourne le

108

regard] est complexe puisque cest en ralit une relation trois termes, o le tiers, la source
de lumire qui donne sa visibilit ce qui est vu, est le soleil, ou du moins la sublimation du
soleil, lide du Bien, et puisque, dans le mme mouvement, lil lui-mme est de nature
solaire, quelque chose comme un soleil lui tout seul, qui dun ct claire, de lautre
se donne au paratre, et qui, enfin, peut seulement ainsi, dune part, recevoir
lapparaissant, de lautre percevoir ou prendre (vernehmen) 106.

Comme je lai dj laiss entendre, Richir se dmarque en particulier de Heidegger par sa


prise en compte de lIde des Ides la voyance de la voyance dans son analyse de la vision
intellectuelle, et en refusant donc dassimiler le Bien une Ide parmi dautres :
contrairement lanalyse propose par Heidegger, qui considre la vision comme
larticulation binaire entre lacte de voir ( subjectif ) et ce qui est

vu (l objet ),

linterprtation soutenue par Richir envisage la vision comme une quation trois inconnues,
dont le troisime terme est prcisment le Bien comme Ide des Ides. On peut cependant se

104 Cf. RA, pp. 48 sqq.
105 Cf. RA, p. 35.
106 RA, pp. 17-18.

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demander ce qui empche concrtement de suivre la leon heideggerienne. Cest la raison
pour laquelle Richir choisit de commencer prcisment son analyse en essayant de faire
abstraction du troisime terme quest le Bien : il sagit en quelque sorte dune dmonstration
par labsurde, o est mise en vidence limpossibilit pour linterprtation heideggerienne
dexpliquer la vision.
Si dans la description, on sattache exclusivement la relation entre lil et son objet, on
remarquera dabord quau moment mme o il souvre son objet, lil entretient un rapport
complexe avec lui-mme. En effet, en portant son regard sur la chose vue, lil, en un sens,
claire de sa propre lumire cette mme chose ; mais ce faisant, il se donne lui aussi, dune
certaine manire, voir : tout se passe comme si dans lacte de voir, lil se voyait lui-mme,
ne ft-ce que dans son retrait : lorsque je vois quelque chose, je me vois aussi en ce sens
que je sais toujours que la chose vue npuise pas le visible, puisque moi-mme, qui suis
aussi visible, je me tient lcart de ce visible que je vois. Autrement dit, dans la vision, lil
est dune certaine manire visible pour lui-mme, comme il est aussi visible pour la chose
vue, au sens o cette chose est regarde comme un voyant possible107. Ou, comme lcrit
encore Richir : lil a lui-mme un don de voyance, au double sens du terme : il a en lui
aussi bien ce qui lui permet de voir que ce [qui] lui permet dtre vu, dattirer la vision 108.
Cest ce qui le conduit conclure que la vision interprte comme une quation seulement
deux inconnues le voyant et la chose vue , peut tre dcrite laide de lide merleaupontienne dj exploite dans des travaux antrieurs dun narcissisme de la vision109:
lil ne voit (il est voyant, en un premier sens) que sil attire la vision (que sil est voyant en
un second sens) ; ou encore : lil ne voit que sil se voit dans le voir 110. Mais il sagit
surtout de pousser cette interprtation jusque dans ses ultimes consquences :


107 On retrouve dans tout ce texte de Richir, la trace dune quivoque hrite de Merleau-Ponty : certaines
expressions peuvent laisser penser que les choses nous regardent dans une sorte dhylozosme mtaphysique. Il
convient donc de souligner ce qui nest peut-tre pas suffisamment expliqu dans le texte, savoir que ce
regard des choses est transcendantal, au sens o nous regardons toujours les choses comme si elles pouvaient
nous voir.
108 RA, p. 18.
109 Cf. RA, pp. 18 sq.
110 RA, p. 18.

109
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Il y a en effet, dans le narcissisme de lil et de la voyance, tous les lments susceptibles


de nous conduire une pense do serait exclu ce tiers-terme quest le Bien. Le narcissisme
opre en effet comme un seul double-mouvement en lequel se rencontrent, dune part
lclairement de lil et son auto-donation au paratre, et dautre part la rception et la
prhension en vue (la perception) de lapparaissant (la voyance) 111.

En effet, lorsque je vois une chose, je me vois aussi moi-mme, dans le mme mouvement,
travers la vision que jai de la chose vue, dans la mesure o celle-ci est regarde comme si elle
me voyait. Si lon ne sort pas du face face il voyant / chose vue, le regard est constamment
attir par la chose vue, laquelle renvoie toujours, pour sa part, lil qui la contemple, et
ainsi de suite, dans un inlassable mouvement de va et vient , que Richir nomme
prcisment un double-mouvement . Aussi comprend-on du mme coup que la vision ainsi
analyse partir de deux ples seulement, ne peut tre quune vision flottante et dlocalise,
dans la mesure o en vertu de ce double mouvement, on ne sait plus trs bien qui voit et qui
est vu. Prise entre ces deux termes, la vision peut effectivement sanalyser en terme de
narcissisme, mais il sagit alors dun narcissisme universel et anonyme de la
voyance 112, qui ne permet jamais de localiser ou de fixer 113 la vision en son lieu
propre, cest--dire au lieu singulier du voyant, en tant quil est irrductible au lieu de son

110

objet. Comment comprendre que ce soit moi en mon lieu propre qui voie cette chose, lbas, qui pourtant nest pas moi ; bref, comment comprendre que la vision soit humaine : voil
ce que cette premire analyse reprise de lhypothse heideggerienne narrive pas
expliquer, ne rendant compte que dun voir localis chaque fois au lieu de son objet114. On
la dit, pour rendre compte dune vision localise, il faut introduire un troisime terme, que
Platon nomme lIde du Bien. Telle est finalement, pour Richir, la leon platonicienne : que
pour expliquer la vision, il faut passer par ce qui transcende aussi bien lil que la chose vue,

111 RA, p. 19.
112 RA, p. 20.
113 Cf. RA, p. 20.
114 ce qui ne signifie pas que cette vision flottante ne soit rien dans lexprience humaine : comme
lexpliquera Richir bien plus tard, mais partir de Husserl, cette fois, il sagit l de ce qui caractrise
limagination laisse elle-mme : cf. M. Richir, Fragments phnomnologiques sur le temps et lespace,
Jrme Millon, 2006, premier Fragment sur lespace, 2 : Lillocalisation du voir et de limagination .
Comme le souligne magistralement Husserl aux 36-39 de Ideen II, le voir ne se voit pas voyant pas plus que
lintentionnalit ne sintentionne intentionnant : le voir, tout comme limagination, est totalement invisible luimme, cest--dire pour Husserl totalement illocalis en lui-mme par rapport au Leib. [] Concrtement, cette
illocalisation signifie que le voir (et limaginer) soublient dans un vu (et un imaginer) qui les capte et les fixe,
mais qui est a priori et pour lui-mme nimporte o, sans donc que le vu (et limagin) en soi ne situent ou ne se
situent comme tels, autrement que relativement soi (p. 283).

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cest--dire par cela mme quon appelle aujourdhui linfini, et que Heidegger nommait pour
sa part ltre en tant qutre en tant que transcendance de monde 115 . Autrement dit,
contrairement ce que pensait Heidegger, la vision (reprsentation) est elle-mme traverse
par la question proprement ontologique. Reste donc montrer comment cela sarticule
concrtement.
Dans la longue analyse quil propose de lIde du Bien116, Richir explique que si le Bien
peut fixer les diffrentes Ides, cest dans la mesure seulement o il est lui-mme une Ide, et
que par l, il parvient accrocher 117 lil. Dans le vocabulaire propre Richir, on dira que
lil voit la voyance parce quil voit la voyance de la voyance : sil peut se localiser ou se
fixer, cest quil y a une voyance de la voyance, sur laquelle lil est lui-mme dirig, et qui
permet de voir non pas la voyance directement, mais la voyance de la voyance, cest--dire,
finalement, de voir la vision de ce qui est vu. En voyant la voyance de la voyance (lIde du
Bien), lil en vient contempler la vision elle-mme lacte de voir , cest--dire en fait
son propre regard, qui ds lors peut tre localis en son lieu propre, irrductible celui de son
objet. Cest par l seulement que la vision peut tre correctement situe, cest--dire institue :
La voyance de la voyance est l comme linstitution mme de la vision (sublime) pour

111

elle-mme : en elle la vision notique se voit enfin se voyant, et pour cette raison, se
localise en un il de lesprit (voyant/visible) de cette voyance, de sorte que, la vrit, si
lide du Bien est limage du soleil, elle est aussi et surtout limage de la vision elle-mme,
et que le soleil intelligible est galement, en mme temps que la source universelle de
lumire, le voyeur universel de la vision notique, le lieu de survol vers o lintuition
intellectuelle se tend en slevant ou en se sublimant elle mme en cette sorte de sublime du
sublime, et par rapport auquel lil de lesprit se situe ou sinstitue et est situ et
institu 118.

Autrement dit, rien nempche ici de recourir encore une fois au vocabulaire du narcissisme :
on retrouverait par l tous les lments de ce que Richir avait dj mis en place, mais par de
tout autres moyens, dans sa phnomnologie de la vision sensible119 : lIde du Bien joue

115 Comme je lai signal, Richir assimile finalement la question ontologique heideggerienne et le bien
platonicien.
116 Cf. RA, pp. 21 sqq.
117 RA, p. 22.
118 RA, pp. 22-23.
119 Comme lexplique Richir dans les textes de cette poque et en particulier Phnomnalisation, distorsion,

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alors le rle du fantasme dun narcissisme intgral, lequel, pour ntre jamais ralis, joue
nanmoins le rle dune Ide rgulatrice qui oriente la vision. Cest par l que Richir rejoint
aussi linterprtation traditionnelle, dans le noplatonisme, du Bien comme lumire120 : le
Bien est la lumire elle-mme, qui ne se rduit ni lacte de voir, ni au visible ; elle est,
strictement parler, elle-mme invisible, mais en rendant cependant possible toute vision. Cest
ce qui permet encore Richir dlaborer plus finement son analyse de la vision
intellectuelle121. Je ne marrterai pas ici cette phnomnologie originale qui, bien que
dinspiration platonicienne, reste malgr tout lcart du texte mme de Platon. Cest quil
mimporte surtout dexaminer la manire dont Richir interprte laporie propre au platonisme:
car comme on va le voir, cest au cur mme de cette aporie que Richir trouvera formuler
sa propre question.
3. Cest en tant pass par cette reprise de la question du Bien, loccasion dune
interprtation renouvele de la question de la vision, que Richir peut en venir, finalement,
lexamen de ce qui constitue, malgr tout, l aporie fondamentale du platonisme 122 : celleci concerne les rapports entre lorgane de la vision lil (non sensible) qui voit et le Bien
par lequel seulement les choses sont visibles. La question que Richir entend poser au
platonisme est trs simple : comment lil accde-t-il au Bien ? Lil voit-il lIde du Bien
de la mme manire que les autres Ides ? Pour y rpondre, il convient den revenir au
mythe platonicien , den dmonter la mise en scne savamment raconte

123

pour en

dceler la vrit 124. Richir125 explique que le mythe est travaill ou structur
par la question de lorgane de la vision, cest--dire par la question du lieu , lui-mme
invisible, depuis lequel sopre lacte de vision. Le mythe peut en effet se lire comme une
srie de squences chaque fois travailles par cette question de lorigine : dans un premier
temps, les prisonniers dans la caverne voient des ombres devant eux, et doivent se retourner

logologie. Essai sur la dernire pense de Merleau-Ponty (Textures 72/4.5, Bruxelles / Paris, 1972, pp. 63-114)
ainsi que La vision et son imaginaire. Fragment pour une philosophie de l'institution (Textures 75/10.11, pp.
87-144 et Textures 75/12-13, Bruxelles, 1975, pp. 135-164) la vision sensible est pour ainsi dire spontanment
platonicienne, et les deux institutions symboliques sont donc structurellement analogues, malgr lcart qui fait
que lobjet dune intuition sensible nest jamais pris pour ce quest, chez Platon, lobjet de lintuition
intellectuelle comme idalit.
120 Cf. RA, p. 31.
121 Cf. RA, pp. 32 sqq.
122 RA, p. 36.
123 RA, p. 43.
124 Cf. RA, p. 41, titre du 3 : Laporie du platonisme : le mythe de la caverne et sa vrit, ou le destin
noplatonicien du platonisme .
125 Cf. RA, pp. 42 sqq.

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pour voir le feu, source de leur vision. Lorigine de leur vision se trouve donc derrire eux, et
il leur suffit de se retourner pour pouvoir la regarder. Tout semble se passer de la mme
manire, dans le deuxime temps, lorsqu lair libre, lancien prisonnier dtourne son regard
des choses directement visibles la lumire du jour, pour contempler le soleil, source de la
lumire du jour par laquelle seulement les choses sont visibles. On suppose ds lors que la
troisime squence, qui ne sesquisse dans le mythe qu en pointills 126, dans un
monde intelligible des Ides, se droule de la mme manire : on suppose donc que lil de
lesprit, fix sur les Ides, doive se retourner pour contempler le Bien, source de toutes les
Ides. Or, comme lexplique Richir, rien ne garantit quil suffise la vision de se retourner
pour voir sa source. Rien ne garantit que linvisible de la vision puisse devenir visible. Et on
comprend pourquoi : ce serait se vouer une rgression linfini, car ds lors, le monde des
Ides ne serait quune caverne pour autre chose127. Si le mythe sarrte, malgr ce que sa
structure apparemment symtrique donne penser, cest que le Bien nest pas lorifice pour
autre chose que lui-mme, pour un autre arrire-monde , mais est au contraire le lieu mme de la rgression infinie, qui est un pur voir aveugle, qui jamais ne peut se voir luimme voyant en passant dans le visible, puisquil est absolument aveuglant, cest--dire,
aussi, anantissant toute vision128. Ds lors :
Ce que le mythe dissimule, cest que le voir en tant que tel est par principe non-localis,
identique, en son narcissisme absolu aveuglant et anantissant, la lumire, et que le voir
localis dont le lieu ou lorgane est finalement la caverne elle-mme nest pas le voir
en tant que tel mais la vision, au double-sens que nous venons dexpliciter, qui ne se localise
quen se voyant dans le non-lieu in-fini et dlocalisant du pur voir la caverne, par toutes les
attaches (les chanes) corporelles et sensibles quelle signifie, est donc bien le lieu dune
vision qui ny est localise quen tant quelle est incarne, enchane au corps et au sensible,
enlise en eux, et pour laquelle le soleil est bien le rejeton du Bien, lorifice faisant accder
la vision son Autre le pur voir, la lumire qui est son pur Autre, sa pure transcendance
puisque, par principe, elle ne peut jamais sy voir quen sy aveuglant et en sy
anantissant 129.


126 Cf. RA, p. 41.
127 Cf. RA, p. 43.
128 Cf. RA, p. 44.
129 RA, pp. 44-45.

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Ce que le mythe donne donc comprendre travers sa dissymtrie elle-mme, cest quune
fracture 130 habite toute vision : celle entre le voir localis et enlis dans la vision, et le pur
voir illocalis dans la lumire ; ou encore, celle entre la caverne comme mtaphore de
larticulation entre lil et le monde, et le dehors de la caverne, anantissant la caverne ellemme, comme lumire ou organe universel et anonyme dun pur voir aveugle, partout et
nulle part, cest--dire comme le lieu sans lieu propre de linvisible du visible131. Mettre
en vidence cette fracture , cest donc montrer aussi que la vision sinstitue au lieu dun
paradoxe : celui, prcisment, de la ncessaire articulation entre ces deux moments
apparemment inconciliables. En effet, si le voir localis (la vision) semble bien incompatible
avec le pur voir illocalisant (la lumire), le paradoxe tient en ce que, comme on la vu, il ne
peut y avoir de localisation du voir sans passer par le troisime que constitue le Bien, cest-dire, on le sait, par la lumire absolument illocalisante. Aussi, laporie fondamentale du
platonisme peut-elle snoncer comme limpossibilit de penser larticulation entre la lumire
infinie et la vision finie :
Ds lors que, la suite dune ascension ou dune ascse de la pense qui sest peu peu
libre des attaches sensibles de la vision localise, du cadre platonicien de la caverne, la
mditation a gagn le lieu sans lieu de la lumire ou du pur voir, le sol se drobe sous ses pas
quand il sagit de comprendre la naissance de la vision partir de la lumire, cest--dire
aussi la naissance du voir incarn, du sensible, dans le pur intelligible quest le pur voir
ou la lumire, et toute la facticit ou factualit de laccident de la localisation dans ce qui est
par essence non-localis 132.

Ce que Richir nomme laporie fondamentale du platonisme consiste donc en ce que, tout en
proposant un chemin de libration des attaches sensibles et de remonte vers la source
intelligible dans la lumire du Bien, le platonisme narrive pas penser lorigine du sensible
ou de la vision localise, en tant quelle doit ncessairement trouver sa source dans la lumire
illocalise. Si le platonisme permet effectivement de comprendre que la vision sinstitue au
lieu darticulation de la voyance finie et de la lumire infinie, et sil permet en outre de
mesurer le gouffre 133 qui spare le pur voir du voir enlis dans le vision, en revanche, il ne
parvient pas expliquer comment ce mme gouffre en vient tre franchi par linstitution

130 Cf. RA, p. 43.
131 Cf. RA, p. 45.
132 RA, p. 46.
133 Cf. RA p. 46.

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mme de la vision localise. Telle est laporie implicite du platonisme, que Richir entend
explicitement reprendre nouveaux frais comme sa propre question, en contrepoint de
lHistoire mme de cette problmatique, dont Richir propose par ailleurs une approche
critique, et qui passe par la tradition aristotlicienne, noplatonicienne, pour arriver au noplatonisme moderne, avec Nicolas de Cues et Giordano Bruno, chez qui sinstituent les
prmisses de la pense moderne, dans le cadre de ce que Richir nomme le renversement
copernicien.
4. Jai commenc par montrer que la question initiale de Richir, dans sa thse
doctorale de 1973, tait celle du statut des phnomnes intra-mondains , cest--dire des
diffrentes choses (Sachen) objets sensibles, autrui, penses, paroles, situations,
paysages : cela mme que Heidegger nomme tout uniment des tants qui apparaissent
sous lhorizon dun monde qui peuvent tre rencontres dans lexprience la plus courante.
Jai montr aussi que la proccupation premire de Richir tait de se dmarquer de la thse
heideggerienne, selon laquelle tous ces phnomnes relvent de la reprsentation , comme
mode driv et inauthentique de ltre-au-monde. La stratgie de Richir tait de partir de la
conception heideggerienne de la reprsentation comme prise en vue subjective dun tant
objectif, cest-a-dire comme vision, pour montrer que contrairement ce que soutient
Heidegger partir de Platon, la vision ne se rduit jamais une simple prise en vue seulement
ontique, mais quelle abrite toujours, au contraire, lnigme proprement ontologique de sa
propre origine. La reprise critique par Richir du texte de Platon entend prcisment mettre en
vidence que la question fondamentale de linstitution platonicienne de la philosophie comme
vision, nest pas celle de lquation entre un sujet et un objet, mais plus fondamentalement,
celle de lunion incomprhensible du fini et de linfini : cest cette question quil nomme
parfois la question la plus fondamentale de notre recherche 134, et dont il montre aussi
quelle recoupe lensemble des dbats classiques de la mtaphysique135 quil pense pour sa
part comme celle dune cosmologie philosophique , o les conditions de possibilits de
toute prise en vue du monde comme horizon sur fond duquel apparaissent les tres et les
choses, se pense prcisment comme le lieu paradoxal de la rencontre entre le fini et linfini.


134 Cf. par exemple RA, p. 257.
135 Cf. RA, p. 41.

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Il serait trop long de montrer ici que cette question de la cosmologie philosophique fait
cho, dans son dveloppement, de trs nombreux problmes philosophiques, aussi bien
pistmologiques, esthtiques, mtaphysiques, thologiques, que politiques : Richir sen
explique surtout dans lIntroduction sa thse (Au-del du renversement copernicien). Il me
faut pourtant signaler, dores et dj, ce qui constitue, mon sens, lhorizon de recherche de
cette question, dans le cadre plus large de luvre richirienne dans son devenir. La question
de la rencontre du fini et de linfini, cest--dire aussi de la pense finie et limite de lhomme
et de ce qui le dpasse radicalement comme le sans forme, lillimit, nest autre que ce que
Kant pense pour sa part comme lexprience du sublime dans la Critique de la facult de
juger. Cette question, que Richir ne rencontrera nommment qu la fin des annes quatrevingts, et qui constitue depuis lors un des axes majeurs de sa pense, nest donc pas prsente
en tant que telle dans le texte de la thse de 1973 : ma propre thse136, cependant, est que cette
mme question qui anime la lecture de Fichte partir de Platon, au dbut des annes 1970
conduira aussi Richir investir massivement la troisime Critique kantienne quelques vingt
annes plus tard. Soulignons seulement pour linstant que la lecture de Richir semble sancrer
dans la problmatique du Bien, chez Platon, cest--dire du rapport linfini cela mme
que le Banquet137 nommera aussi un ocan immense ( ) , qui traverse tout le

116

texte de Fichte mais que lon retrouvera aussi, signalons-le, dans la problmatique kantienne
du sublime138.
4. Fichte : entre Heidegger et Platon
Mais revenons notre question initiale : pourquoi lire Fichte ? Je mettrai ici en vidence
trois raisons, coup sr essentielles139. Premirement, la question initiale de Fichte, dans ses
premiers crits, et en particulier dans la premire version de la Doctrine de la science, fait

136

Dveloppe dans mon ouvrage, paratre, intitul : De la composition phnomnologique. Essai sur le sens
de la phnomnologie transcendantale chez Marc Richir.
137 Banquet, 210 d-4 : expression qui inspirera rgulirement Richir ces dernires annes, en particuliers dans
ses Fragments phnomnologiques sur le langage (Jrme Millon, Grenoble, 2008).
138
Cf. Sacha Carlson, Lo sublime y el fenmeno (Kant, Richir) , tr. espagnole par Pablo Posada, peiron.
Estudios de filosofa, N. 3 : Filosofa y Fenomenologa - Octobre 2015, pp. 117-127. Cette rfrence au
sublime permet aussi de situer plus prcisment ce que ce que Richir nommait laveuglement heideggerien ,
qui concerne finalement la question du sublime, comme le montrera Richir par la suite plusieurs reprises, en
mettant en vidence que chez Heidegger, la question du sublime est constamment manque, bien quelle soit
constamment frle, en particulier dans la thmatique de ltre-pour-la-mort.
139 Bien sr, il ne sagit ici que dune reconstruction aprs coup, qui cde donc lillusion dune ncessit a
priori de tel ou tel chemin. Il ne faut pas oublier tout ce qua de forcment arbitraire et contingent chaque
parcours philosophique.

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directement cho la question de dpart de Richir, elle-mme hrite de Heidegger : celle de
la reprsentation. Deuximement, cette question est traite par Fichte comme celle de
lintuition, cest--dire comme vision. Cest dire que la manire dont Fichte aborde la
question de la reprsentation fait directement cho celles, heideggerienne et platonicienne,
que Richir entend discuter. Troisimement, il est remarquable que le traitement propos par
Fichte se rvle radicalement non-heideggerien, mais quil se situe plutt dans la veine de la
pense platonicienne, telle que linterprte Richir140, mais en proposant une voie qui permette
de traiter ce que Richir nommait l aporie fondamentale du platonisme . En ce sens, on
comprend que la pense fichtenne constitue aux yeux de Richir un lieu stratgique dans le
traitement de sa question : un lieu pour ainsi dire entre Heidegger et Platon, qui permette de
dpasser aussi bien lun que lautre. Reprenons donc brivement ces trois lments, dans
quelques explications encore apritives, pour nous prparer les examiner plus longuement et
plus profondment dans le paragraphe suivant, au gr dune lecture croise que je proposerai
entre le texte de Fichte et celui de Richir.
Premirement : que la question de la reprsentation soit inaugurale dans la philosophie de
Fichte, cest ce quil explique clairement lui-mme, en affirmant que cette question relve de
lexplication de la philosophie spculative toute entire141. On pourrait montrer quil hrite de
cette question de Leibniz via Kant et Reinhold ; mais il mimporte surtout de souligner ici
quil aborde le problme dune manire renouvele : plutt que de sinterroger sur les rapports
dun sujet un objet, ou bien, comme Kant, sur le rapport de ce quon nomme en nous
reprsentation, lobjet 142, Fichte entend dabord sonder le lien entre ce quil appelle le Moi
et le Non-Moi. Ainsi, la traditionnelle question de la reprsentation trouve-t-elle une nouvelle
formulation : comment, demande Fichte, le Moi peut-il souvrir du Non-Moi tout en restant
Moi ? Ou, plus prcisment : comment le Moi peut-il souvrir du Non-Moi sans adhrer
totalement ce quoi il souvre ; cest--dire sans soublier ou se perdre dans le Non-Moi.
Ou encore, pour reprendre une formule prgnante de Damascius parfois reprise par Richir,
comment le Moi peut-il souvrir son autre sans tre bu par ce qui nest pas lui ? Bref,

140 Il est trs difficile voire impossible de reconstruire ici lvolution prcise de la pense de Richir : il nest
par exemple pas exclu que ce soit la lecture de Fichte qui ait inspir Richir pour son approche originale de
Platon, contrairement lordre que suggre peut-tre abusivement ma prsentation.
141 [...] si lexplication de la reprsentation, cest--dire la philosophie spculative tout entire [...] (Fichtes
Werke, hrsg. Von F. Medicus, Felix Meiner, Leipzig, 1922, Bd. I, p. 155, tr. fr. par Alexis Philonenko dans :
Fichte, uvres choisies de philosophie premire, Vrin, Paris, 1964, p. 61).
142 Cf. la clbre Lettre Marcus Herz du 21 fvrier 1772, traduite par A. Philonenko in La dissertation de
1770. La lettre Marcus Herz, Vrin, Paris, 1985, p. 132.

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pour le dire encore autrement, en termes plus contemporains, la question demande : comment
le Moi peut-il souvrir au Non-Moi tout en restant conscient de soi ? Ajoutons que pour
Fichte, cette question doit se poser dans le cadre critique de lidalisme transcendantal hrit
de Kant : en ce sens, la question du Non-Moi doit toujours se poser comme celle dun NonMoi pour le Moi. Jamais Fichte naborde la question du Non-Moi comme celle de la chose
en soi . Au contraire, lune des constantes de sa pense consiste montrer la contradiction
interne ce quil appelle le dogmatisme : Dans le systme critique la chose est ce qui est
pos dans le Moi, dans le systme dogmatique, cest ce en quoi le Moi lui-mme est pos 143,
et ainsi, le dogmatisme peut tre dit transcendant par ce quil dpasse le Moi. En effet, si on
procde lgard du dogmatisme en sappuyant sur ses propres principes, comme on doit
dailleurs le faire, il faut lui demander pourquoi il admet sa chose en soi, sans exiger un
fondement plus lev, tant donn quil en exigeait un lorsquil tait question du Moi []. Le
dogmatisme ne peut pas ici se justifier [] 144. Cest l, donc, une dimension de la pense de
Fichte qui a d favoriser lintrt que lui porte Richir, o il retrouvait des exigences similaires
aux rquisits de la mthode phnomnologique.
Deuximement, je lai dit, Fichte aborde la question de la reprsentation comme celle de
la vision. vrai dire, la question de la vision nest pas centrale dans la premire version de la
Doctrine de la science (1794/95) que Richir choisit de commenter. Tout au plus, lanalyse de
la partie thorique culmine-t-elle sur une dduction de la reprsentation , o le Moi est pris
comme intuitionnant (als anschauend), ce qui renvoie, en un sens, la question du voir et de
la vision. Ce nest que dans des textes plus tardifs que Fichte abordera explicitement la
question. Ds 1801, il dcrira par exemple le Moi comme un il ; et en 1804, il proposera une
analyse plus pousse, partir dune nouvelle conception du Moi absolu, quil interprte
dsormais comme la lumire elle-mme. Cest dans doute partir de ces textes plus tardifs
dont il avait aussi connaissance145 que Richir propose dinterprter librement le texte de
1794/95 comme une vritable phnomnologie de la vision. Dans cette phnomnologie,
Richir distingue trois moments principaux : la lumire infinie, lacte fini de voir et qui est vu ;
ces trois moments correspondent aux moments dj mis en vidence partir de Platon ; mais
on verra aussi quils correspondent aux trois principes qui gouvernent lensemble de lanalyse

143 Fichte, op. cit., p. 120, tr. fr., p. 36.
144 Ibid., p. 120, tr. fr., p. 37.
145 Le premier principe conduit penser, comme nous lavons fait, en ayant dailleurs connaissance des
versions de 1801, 1804 et 1812 de la W-L, que le Moi absolu est identique la lumire (RA, p. 334).

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fichtenne. Cela conduit en tout cas aborder le troisime point. Daprs ce qui vient dtre
dit, il est assez clair que le traitement que Fichte propose de la reprsentation comme vision
nest en rien heideggerien. Pour lexpliquer, Richir rappelle que la pense de Fichte sest
historiquement constitue partir du postkantisme immdiat on pense ici surtout Beck et
Reinhold146 , duquel il a aussi d se dgager : Limmdiat postkantisme fut en effet anim
par la volont de dduire lensemble du savoir de lacte fondamental de reprsentation, du
cogito, pris dans sa version dgrade scolastique, en tant que pense qui se fonde (donc se
pense) en soi pour penser quelque chose dautre que soi. Dans cet impossible jeu de
lhtrologie dans la tautologie, Fichte a su retrouver linspiration la plus profonde de
Descartes et de Kant, cest--dire prcisment linspiration ontologique, en laquelle la
question de la vision et du voir est en mme temps la question de ltre, du il y a : travers
tous les dbats de lpoque [...], le jeune Fichte redcouvre que toute pense (toute vision)
nest pas ipso facto pense de quelque chose, cest--dire reprsentation, mais quil y a de la
pense, et de la pense pure (du pur voir) qui (ne) pense (rien) (qui (ne) voit rien)), du penser
qui est en mme temps, dans une nigmatique tautologie, de ltre 147. Ce que Richir nomme
l inspiration profonde de Fichte consiste donc ne pas rduire, comme Reinhold148 mais
aussi plus tard comme Heidegger, la reprsentation la corrlation harmonieuse entre un sujet

119

et un objet, mais montrer que lacte de reprsenter recle, en ses plis, ce que Richir appelle
ici de la pense pure, cest--dire linfini. Linspiration proprement fichtenne consiste
montrer que la question de la reprsentation passe par la question de linfini. Ainsi que
lexpliquera Fichte au terme de longs dveloppements quil faudra analyser patiemment, la
reprsentation est coextensive de la position dune limite 149. Et il ajoute : pas dinfinit,
pas de limitation ; pas de limitation, pas dinfinit [...]. Si lactivit du Moi nallait pas

146 On consultera M. Guroult, Lvolution de la doctrine de la science chez Fichte. Mit einem Vorwort von
Reinhard Lauth sowie einem Personenregister von Wilhem G. Jacobs. 2 Bnde in 1 Band, coll. Fichteana ,
Georg Olms Verlag, Hildesheim, Zrich, New York, 1982 (premire dition : 1930), en particulier lIntroduction
sur les Antcdents doctrinaux de la doctrine de la science , (pp. 3-153), ainsi que louvrage magistral de
Xavier Lon : Fichte et son temps, Librairie Armand Collin, Paris, 2 tomes, 1922-1927 (voir surtout le premier
tome). De manire plus ramasse, on pourra lire I. Thomas-Fogiel, Fichte. Rflexion et argumentation, coll.
Bibliothque des philosophies , Vrin, Paris, 2004, en particulier la premire partie : Naissance dune
question , pp. 17-59.
147 RA, p. 81.
148 En ce qui concerne ce penseur aussi trange que fascinant que fut Karl Leonhard Reihnold, on pourra
consulter le choix de textes traduits par Franois-Xavier Chenet : Reinhold, Essai dune nouvelle thorie de la
facult humaine de reprsentation (Extraits). Contribution la rectification des erreurs commises jusquici par
les philosophes (Choix dessais). Du fondement du savoir philosophique, Vrin, Paris, 1989. On lira aussi la
remarquable Prsentation du traducteur (pp. 6-41).
149 Cf. Fichte, op. cit, p. 213, tr. fr., p. 99.

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linfini, il ne pourrait limiter lui-mme cette activit qui est sienne 150. Ds lors, la question
centrale de Fichte nest pas tant celle du rapport entre un sujet et un objet, mais bien plutt
celle de lunion du fini et de linfini : une question que Richir interprte aussi comme le
problme crucial de lidalisme allemand 151. On aura compris combien le texte de Fichte
fait cho la problmatique richirienne telle quelle a t mise en vidence dans ce
paragraphe travers la lecture croise de Platon et de Heidegger. En ce sens, on peut dire que
si cest effectivement la prise en compte de la question de linfini qui, comme lcrit Richir, a
permis Fichte de remonter la pente reinholdienne 152, on peut avancer de la mme
manire que cest aussi la lecture de Fichte qui aura permis Richir, si lon ose dire, de
remonter la pente heideggerienne, en montrant que toute apprhension de ltant, toute
reprsentation ontique, recle en elle-mme le secret de son origine, cest--dire, dans les
termes mmes de Heidegger, son nigme proprement ontologique. Restera alors montrer en
quoi Fichte permet de dpasser ce qui a t mis en vidence comme laporie de
linstitution platonicienne de la philosophie.

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150 Ibid., p. 214, tr. fr., p. 99.
151 RA, p. 163.
152 Cf. RA, p. 83.