'Essere'Eventux dell'Essere POIesixeveNtux-l ontostoricit della ontologia IN's ont

ostoricit evento
temporalit per `Essere 'ontoStoria dell'EventUx oltre la metafisica'Perch c' la sto
ria dell'eventux anzich niente'nucleouxiax del pensiero dell'essere-ontostoria de
ll'Essereventux. La storia dell'evento al di l della metafisica si d esserevento o
ltre la metafisica d di per s la storia dell'eventux stabilit-Creatrix in s creatric
e dell'evento di per s di per s'abissaleventux:` Perch c' l'evento anzich il nUlla l
ventontostoria dell'eventux dell'essere in s'oltre l'essenza della metafisica'es
sere-oltre la metafisicadeguata si ontostoria dell'eventit per Essere in S ontoSto
ria Dell'Evento l essereventux dell'Essere della verit nella ontostoria dell'event
ux dell'Essere la verit dell'esserevento impensato esserevento Dell'ontologia 'de
ll'essere in s dell'Essere.

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Questo punto sar discusso in maggior dettaglio nella sezione 6.5.4.
99
E 'importante notare, anzitutto, che Essere in quanto tale, non una mera mental
e
astrazione come mantenuto, per esempio, da concettuali. Heidegger (1949a)
99
enfatico nell'affermare che
L'essere non un prodotto del pensiero. pi probabile che il pensiero essenziale un
evento [cio,
ereignis o evento `illuminazione-up '] dell'Essere. (p.387)
Quindi, come Waterhouse (1981) indica, per Heidegger, "Being trascende pensiero:
l'Essere
di cose trascende la nostra concettualizzazione di loro come esseri "(p.14). Que
ste dichiarazioni
sono significativi in ??quanto Heidegger (1959) approva Parminides massima, vale
a dire. essere e
Pensando sono gli stessi, e tuttavia respinge sia concettualismo e l'idealismo.
In modo da
risolvere questo apparente paradosso nella sua ontologia, necessario chiarire ch
e cosa Heidegger
capisce da `identit '. (Questo problema verr discusso nella sezione 6.5.6, quando
il

opposizione tra essere e di pensare brevemente esaminato.) Dal momento che l'Ess
ere non un
pura astrazione, rimane da chiarire come si pu capire. Secondo Heidegger
(1959), "la parola` essere ' a tempo indeterminato nel senso e tuttavia abbiamo c
apito definitivamente.
`Essendo 'dimostra di essere totalmente indeterminato e al tempo stesso altament
e determinato."
(P.78) Questo perch "parlare di un Essent in quanto tale, include: per capire in
anticipo
come un Essent, cio, per capire il suo essere [enfasi aggiunta]. "(p.82) Inoltre,
Heidegger (1982) sostiene che "siamo in grado di cogliere gli esseri in quanto t
ale, in quanto esseri, solo se
abbiamo capito qualcosa come essere . "(p.10) Miller (1993) sostiene che
pu sembrare strano a dirsi che chiediamo dopo il significato e, allo stesso tempo
insistiamo sul fatto che abbiamo gi
comprendere l'Essere, ma .. in realt proprio perch abbiamo una comprensione che po
ssiamo chiedere.
La comprensione di Essere in anticipo non una piena comprensione; l'incompletezz
a della nostra
comprensione che richiede la nostra richiesta. E non solo, ma anche questa compr
ensione ci dice
che come esseri esistenti abbiamo una comprensione dell'essere gi; la natura dell
'essere tale che
abbiamo gi [parzialmente] comprendiamo. (P.2)
Secondo Heidegger,
l'essere che appartiene a ogni Essent di sorta, e che quindi dispersa tra tutto
ci che
pi aggiornate e familiare, pi unico che tutto il resto .. Tutto il resto, ogni Ess
ent, anche
se unica, pu essere confrontato con l'altro. La sua determinabilit aumentata di qu
esti
possibilit di confronto. In virt di essi in molti aspetti indeterminata. Essendo,
tuttavia,
pu essere confrontato con nient'altro. Nel corso contro l'essere, l'unico altro n
ulla. E qui c'
nessun confronto. Se essere rappresenta quindi ci che pi unico e determinato, la p
arola `essere 'non si pu
essere vuoto. E in realt non lo mai vuoto. (P.79)

Mentre prosegue affermando, "tutto ci che non semplicemente nulla , e per noi an
che niente
`Appartiene 'ad essere." (P.85) (Questo perch anche se nulla denota l'assenza (o
non-presenza) di esseri, come nulla si denota anche la presenza (Essere) di ass
enza e
di conseguenza, partecipa dell'essere come tale .) Significativamente, Heidegge
r sostiene che

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Infatti, Heidegger (1959) definisce la Essent come "un superamento del nulla."
(p.28)
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perch il significato e il concetto di `essere 'hanno suprema universalit, meta-fis
ica come` fisica' [che
, come una preoccupazione con l'essere (s) qua essere (s)] non pu andare pi in alt
o per definire pi da vicino. Ha solo
Un modo a sinistra, dall'universale al particolare Essent. In questo modo, vero,
che riempie il vuoto
del concetto di essere, cio con i essents. Eppure il monito `Lontano dall'essere;
andare al
particolari essents ', mostra che la metafisica si sta prendendo in giro senza s
aperlo. Per la moltodecantata particolare Essent pu rivelare solo se stessa in quanto tale, in quant
o abbiamo gi capire di essere in
la sua essenza [enfasi aggiunta]. (p.86)
Come afferma Macquarrie (1973), essendo "non pu infatti essere conosciuto o conce
ttualizzato nella
modo in cui gli esseri finiti possono essere conosciute, per essere se stessa `t
otalmente altro 'da esseri. Ancora
Non una pura foschia o parola vuota (come Nietzsche sosteneva) ma la pi concreta
realt ". (p.247) Per Heidegger (1973)," l'essenza primordiale decisivo dell'Esser
e "

pu essere identificato con "emergente rendere presente in ci che palese." (P.5) So

prattutto, egli
sostiene che
agli inizi della sua storia [all'interno del pensiero occidentale], Essere si ap
re come emergenti ( physis )
e disvelatezza ( aletheia ). Da l raggiunge la formulazione di presenza e perman
enza in
il senso di sopportare ( ousia ). Metafisica corretta inizia con questo. (p.4)
In Introduzione alla metafisica (1959), Heidegger afferma che la seguente
opposizioni ad essere sono emersi negli occidentali tradizione filosofica, oppos
izioni
che definiscono il concetto e tuttavia distorcere il suo originario significato
incipiente come aletheiaphysis (cio la potenza emergente di auto-disvelatezza):
dirimpetto a divenire dell'essere la permanenza [cio, ousia ].
Nel corso contro aspetto dell'essere il prototipo duraturo, la sempre identica [
cio, idea ].
Nel corso contro il pensiero la base, il gi l.
Permanente, sempre identico, gi l, dato - tutto significa fondamentalmente lo stes
so: duraturo
presenza, su come ousia . (p.202)
Egli sostiene inoltre che "se tutto ci che si oppone ad essere nelle distinzioni
non nulla,
allora Essent [cio, partecipa dell'essere] e in definitiva pi che ci che
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considerato come Essent nella ristretta, vista corrente di essere [vale a dire.
mera realt, esistenza
o thatness]. Ma in che senso dell'essere sono divenire e l'aspetto [e] di pensa
re ..
Essent ? Certamente non in il senso dell'essere da cui si distinguono. Ma
questo senso di essere stato quello attuale fin dall'antichit. "(p.203) Di conseg
uenza,
egli portato a concludere che " il senso di essere che stato accettato fino ad
ora fa
sufficiente dare un nome tutto ci che ` '. " (p.204) Su questa base, egli sostien
e che
essendo deve essere vissuto di nuovo dal basso verso l'alto e in tutta l'ampiezz

a del suo possibile essenza ..

Cos una richiesta fondamentale nelle .. distinzioni dimostra che l'essere che ci
rcondano devono s

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essere trasformato in cerchio che circonda e la terra di tutta la Essent . L' un
a differenziazione di base,
la cui intensit e scissione fondamentale sostenere la storia, la differenziazione
tra l'essere e
la Essent [enfasi aggiunta]. (P.204)
Heidegger (1959) afferma, molto semplicemente, che "la Essent . Si dato, ci met
te di fronte."
(p.27) Tuttavia, come indicato sopra, questo -ness venuto per essere compreso da
i greci come
ousia (cio, duraturo nel senso statico di permanenza) che "pu significare sia: la
presenza di qualcosa di presente e presente cosa al quale del suo aspetto.
Qui si cela la fonte della successiva distinzione tra existentia e
essentia . "(p.181) Significativamente, come sar mostrato nella sezione 6.5.6, ou
sia non denoti
emergenti-rendere presente o physis , che, secondo Heidegger, stato il modo in
cui
Essendo stato originariamente pensato dai greci: Ousia statico mentre physis ha
sia statica
e aspetti dinamici. Secondo Stambaugh (1973), "con la distinzione di Platone
essenza (whatness) e l'esistenza (thatness), la differenza tra l'essere e gli es
seri
oscurato, e in quanto tale pensato esclusivamente in termini di relazione con gl
i esseri come
la causa prima .. e si quindi come la pi alta di tali esseri. "(px) Per quanto ri
guarda la
Quest'ultima affermazione, Kovacs (1990) sostiene che, "per Heidegger la domanda
da porsi

 la questione del senso dell'essere in quanto essere e non come una qualit di un p
articolare
essere. "(p.67) Nel contesto della prima, egli sostiene che" il primato dell'ess
ere in
relazione agli esseri non identico con l'idea di nesso causale. "(p.179) Egli ha
inoltre
sostiene che "Essere e l'alterazione del destino di essere non pu essere pensato
come
connessioni causali operativi. L'originalit primordiale (il primato) dell'Essere
al di l del pensiero causa di mente; fenomenologia ontologica va al di l del
livello metafisico di pensiero. "(p.177) Ad esempio,
la messa a terra di mente [cio, ontical o metafisico] interpretazione della doman
da 'Perch ci sono
Gli esseri a tutti e non piuttosto niente? " in ultima analisi, si riferisce tut
to l'essere di un particolare essere (come la loro causa
e terra), e quindi non tiene conto del fatto che il `perche 'di questa domanda s
i riferisce a tutti gli esseri, anche a
la messa a terra in s essendo perch l'essere messa a terra ancora uno degli esseri
particolari. (P.138)
Fondamentalmente, per Heidegger "il perch-domanda, riferendosi all'origine ontica
l del Mondo,
reso possibile dalla comprensione ontologica `terra ', per la comprensione
di essere, per la verit ontologica che rende possibile la verit ontical. "(p.151)
Il suo
distinzione tra ontologica (esistenziale o ermeneutico) e ontical (causale o
produttive) i conti di Essere descritta da Kovacs (1990) come segue:
La comprensione dell'essere .. non raggiunto nella scoperta di esseri. La spiega
zione di Essere
attraverso gli esseri si trova nelle prospettive di origine e di causalit. Si tra
tta di una `mitologico '
spiegazione in vista di Heidegger. (P.48)
Tuttavia, si deve notare che il `origine 'cui dichiarazione di cui sopra un
ontical origine, vale a dire. un primo o causa necessaria; nel post- Kehre perio
do, Heidegger
(1993b) si riferisce ad un ontologica `incipience 'associato con l'essere in qu
anto tale, in cui il
quattro modalit aristoteliche di causalit si manifestano (Heidegger, 77a). (Cos, su
lla

vista heideggeriano, nesso di causalit si fonda incipience.) Secondo Kovacs, un

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Secondo Knauss (1957), "Anassimandro pensava della [ apeiron ] alla maniera di
un onnicomprensivo di tutti
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i materiali elementari in esso contenuti; e non gi, come semplice somma di tutte
le cose, ma come qualcosa
che penetra, le regole e la regola tutto. Essendo, quindi, in realt pensato come
e non come un mero
mucchio di tutte le cose esistenti. "(p.142) Jaspers, a seguito di Anassimandro,
descrive la trascendenza del
Comprendendo (vale a dire, ci che al di l del dualismo di soggetto e oggetto) come
segue: "l'eterno, la
indistruttibile, l'immutabile, la sorgente, la totalizzante di onnicomprensivo questo pu essere n VISUALIZZATO
n colto nel pensiero ... Quando copriamo con categorie come essere, la causa, l'o
rigine, l'eternit,
indistruttibilit o nulla, quando lo chiamiamo da queste cifre categoriche, abbiam
o perso gi. "(cit
in Macquarrie (1973), p.246).
accidentale risultato del progetto di Heidegger in Essere e tempo (1927) `demiti
zzazione '
che coinvolge un riesame della
l'aristotelico, la definizione scolastica della filosofia come l'esplorazione (s
cienza) di cose (esseri)
in base alle loro ultime cause (Ultimate). (P.52)
A questo proposito, fondamentale ribadire, come fa Sikka (1997), che per Heidegg
er,
"Essere non una causa [ma ] di essere vissuto e pensato come simultanea con gli e
sseri
come la loro terra. "(p.97) Tuttavia, lei sostiene che questa terra pu essere in

terpretato
causalmente, se la nozione di causalit esteso oltre la sua applicazione metafisic
a (come
una relazione tra esseri), viz.
sarebbe la causa infinito di tutte le essenze finite nel senso di essere la font
e inesauribile di
esseri, l'illimitatezza originale che rivela la sua essenza come origine inviand
o i confini per
esseri e tenendo influenza su di loro, e che svela la sua essenza come la sconfi
nata rifiutando qualsiasi
limitazione, dove il senso di entrambe queste rivelazioni deve essere pensato te
mporalmente. stesso essere, come
l'illimitato o in-finito, sarebbe poi rivelare la sua essenza proprio ritirando
esso, tenendo per s
indietro da qualsiasi delimitazione conclusivo. Diverse concezioni dell'essere p
otrebbero poi si appartengono
al rendere presente finita della propria essenza inesauribile. (P.95)
Eppure Lovitt (1977) sostiene che, secondo Heidegger, "sia l'uomo e di essere s
ono
finita "(p.xiii), il supporto a quanto pare derivare per questa posizione da una
dichiarazione in
(1949a) saggio di Heidegger cos' metafisica? , Vale a dire. "Essere finita in so
stanza"
(P.377). Inoltre, Grimsley (1967) sostiene che "stordimento del Dasein da ..
gli esistenti rivela - comunque indirettamente - che si trova in un rapporto spe
ciale di Essere.
Se il Dasein limitato e finito solo perch l'essere stesso limitato e finito ".
(p.83) Tuttavia, mentre davvero il caso che l'essere come rilevato (cio l'Essere
di
Gli esseri) finita da quel che rivela l'Essere - Dasein come una radura all'int
erno di Essere finita, non ne consegue pertanto che Essere come tale finita. In realt, questa i
nterpretazione
minata positivamente (1993b) l'identificazione dell'essere con heideggeriana
Di Anassimandro Apeiron (senza limiti o infinito) che interpreta come la "repel
lente di
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limite "(p.95), il disegno in tal modo l'attenzione all'aspetto dinamico associa

to con l'essere come

tale . Questa affermazione supportata da Sikka (1997), che sostiene che "Essere
come Apeiron
in-finito, nel senso che impedisce rendere presente esseri da irrigidimento in s
ussistenza "
e che "l'ordine di essere sia invia e si rifiuta limite." (P.93) (Significativam
ente,
Heidegger distingue tra l'Essere ( Sein ) degli esseri che finito (poich gli ess
eri

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sono finite) ed Essere ( Seyn ) stessa (o Essere in quanto tale ), che in-finit
o (Sikka, 97).)
Di conseguenza, si sostiene che il significato della dichiarazione "Essere finit
a in
essenza "deve essere limitato alla considerazione del benessere degli esseri (es
sents) e non
Essere come tale (cio, l'Essere dell'Essere). Grimsley (1967) interpreta finitez
za "non come
una particolare data qualit del Dasein, ma come caratteristica che sottopone ogni
esistenza
ad una costante precariet anche se spesso nascosta. "(p.61) Se` tutta l'esistenza
'
intendere gli esistenti nel suo complesso (o tutti esistono Ent ), allora corre
tto inferire
finitezza nel contesto del benessere degli esseri e contemporaneamente ritenere
che il
Essere di Essere (cio l'essere in quanto tale ) infinito. Significativamente, St
ambaugh (1973)
sostiene che
quando la distinzione di essenza ed esistenza si pone, essenza, whatness, che ha
la priorit. Il
la priorit di essenza sull'esistenza porta ad un'enfasi su esseri. Il significato
originario dell'esistenza

come physis , originario, derivante, rendere presente, si perde, e l'esistenza

pensato solo in contrasto con la sostanza
come quello che di fatto 'esiste `. Contrariamente a quanto `di fatto 'esiste qu
i e ora [cio, gli esseri], Essere
si configura come presen permanente CE (nominale) astratto dalla Presenc ING (v
erbale) in termini di spazio-tempo.
(px)
Cos, (convenzionale) metafisica concepisce due esseri e di essere come tale in s
tatica
termini. Come Heidegger (1973) indica, in pensiero post-socratico da Platone e A
ristotele
poi, "l'Essere degli esseri sta nella realt" (p.1); Inoltre, "nella lingua
la metafisica, `attualit ',` realt', e `esistenza 'dicono la stessa cosa." (p.2) E
gli definisce
l'attuale "l'atto compiuto o il prodotto di un'attivit. Questo prodotto stesso a
sua volta
attiva e capace di attivit. [Tuttavia,] l'attivit di ci che reale pu essere limitata
la capacit di produrre una resistenza che pu opporsi un'altra cosa diversa
modi. "(p.1) Dal momento che gli esseri (o essenti) sono visti come essenzialmen
te recalcitrante, la loro
attivit pu, infatti, essere reinterpretato negativamente come una forma di passiv
it ; conseguentemente,
Essere (o l'esistenza) si riferisce alla datit passiva (sezione 6.6.2). Per quest
a ragione,
Heidegger sostiene che la metafisica oscura il significato originario dell'esser
e (come attivo
o Presenc dinamica ing ), riducendo il concetto a mero predicato universale, se
bbene di
tipo non standard (sezione 6.5.4). Egli sostiene inoltre che "l'essere reale,
incomprensibile nella sua essenza quando il pensiero in termini di idea ". (p.9
) Ad esempio,
come dovrebbe essere in grado di Aristotele a tutti di portare le idee verso il
basso per gli esseri reali se non ha in anticipo
concepito il singolo essere reale come quello che veramente presenze? Ma come a
vrebbe dovuto raggiungere il
concetto di presenza del singolo vero e proprio essere, se non in precedenza pen
sa l'Essere degli esseri in

il senso dell'essenza primordiale deciso di Essere in termini di rendere present

e in disvelatezza?
(P.9)
Significativamente, "perch thatness rimane indiscussa in tutto il mondo nella sua
natura, non ,
tuttavia, per quanto riguarda gli esseri reali (che siano o non siano), l'essenz
a unificata
dell'Essere, l'Essere come il [dinamica] l'unit di whatness e thatness, si determ
ina anche
tacitamente da ci che indiscutibile ". (p.11)
Data la vasta critica heideggeriana della tradizione filosofica, vale la pena

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Secondo Grimsley (1967), "Heidegger sottolinea all'inizio stesso che la grande d
ifficolt addetto su
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tutte le discussioni di essere che, anche se non possiamo fare con l'idea, davve
ro indefinibile. il pi
in generale di tutti i concetti e tuttavia il pi incomprensibile; esso non pu esse
re derivata da qualsiasi concetti superiori
[Perch ci sono nessuno - un ultimo] e non pu essere rappresentato da inferiore [pe
rch questo sarebbe
confondere Essere in quanto tale, con gli esseri]. La generalit del problema pot
rebbe escludere la possibilit di trovare un
soluzione se non fosse che il molto richiesto della domanda significa che una ri
sposta in un certo senso al presente
mente l'interrogante. Per chiederci per quanto riguarda il significato dell'esse
re implica che l'Essere (comunque
oscuramente) presente per noi. "(p.39) Questa posizione sostenuta da Wittgenstei
n che afferma, in Tractatus logicoPhilosophicus (1921), che "quando la risposta non pu essere messo in parole, n pu l
a questione sia messo in
parole. Se una domanda pu essere inquadrata a tutti, anche possibile per rispond

ere. "(6.5) Coerentemente con questa affermazione,

e come ribadito nel seguito limitati (finita,, peiron ) approccio alla illimita
to (infinito, un-peiron )
possibile ermeneuticamente , cio, storicamente ed in questo modo che la struttur
a temporale dell'essere ( Seyn )
come l'Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ) - le modalit esistenziali - si
svolge (o unconceals).
brevemente esaminando dove si trova in relazione alla metafisica. Secondo Sikka
(1997),
c' in Heidegger una sorta di temporalizzato meta-metafisica, una metafisica rivis
ti in cui
concetti tradizionali metafisiche sono espansi attraverso una consapevolezza pro
fonda e costante del
storicit e finitezza dell'esistenza. (P.145)
Data la radicale storicit dei nuovi `" metafisica (o `pensando '), si portato ad
affermare
che "non ci pu essere tratta qui di filosofia di trovare il [finale]` risposta 'a
lla
significato dell'essere. "(p.153) Questa posizione supportata da Dreyfus (1991),
vale a dire.
"Heidegger mai risposto alla sua domanda iniziale riguardante il senso di essere
." Questo
perch "rappresenta ogni interpretazione per alcune modalit di intelligibilit, ma la
scia fuori
gli altri. "(p.39) Secondo Sikka,
puramente determinazioni formali come `il bene 'e` essere stesso' pu finalmente f
are di pi, ma anche niente di meno,
di punto a questo mistero come fonte inesauribile di tutto ci che . Essi poi si ri
feriscono e media, ma
nel modo di cenno a ci che nascosto. Essi indicano il mistero. Da quanto indicato
qui
possono essere divulgate solo in modo limitato, la parola che rivela pu farlo sol
o nel modo di
occultamento. E 'entrambi i nomi e non il nome. (P.153)
Cos, l'Essere un universale (nel senso di fondamentale, primordiale, irriducibil
e) concept
e come Heidegger (1959) gli stati,
al di l del dominio di questo concetto pi universale `essere ', non vi , nel senso

pi stretto del termine,

altro, sulla base delle quali stesso potrebbe essere pi strettamente determinato.
Il concetto di
essere un ultimo. (P.40)
Tuttavia, pur essendo come tale in definitiva impensabile e inaccessibile, di
102
importanza fondamentale per apprezzare che Essere (o nulla) un ontologica final
e e
di conseguenza, il terreno delle ontical Ultimates postulato nella metafisica c
onvenzionali,
se tali Ultimates essere materia, lo spirito, il pensiero, la sostanza, di proce
sso o di calcolo
(capitoli 2 e 5). Come Jaspers (1971) gli stati,

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Secondo Heidegger (1993c), "il linguaggio non l'espressione di un organismo, n l'
espressione di un
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essere vivente. N pu mai essere pensato in modo sostanzialmente corretto in termi
ni di carattere simbolico, forse
nemmeno in termini di carattere di significazione . La lingua l'avvento di compe
nsazione nascondere dell'essere stesso
[Enfasi aggiunta]. "(P.230) Quindi, la critica di Heidegger implcit della primor
dialit della funzione semiotica
del linguaggio (Dreyfus, 91).
qualunque diventa un oggetto per me sempre un determinato essere tra gli altri,
e solo una modalit di
essere. Quando penso di essere come materia, energia, spirito, la vita, e cos vi
a - ogni categoria immaginabile ha
stato provato - alla fine ho sempre scopro che ho assolutizzato un modo di esser
e determinato, che
appare all'interno della totalit dell'essere, in essere se stesso. Nessun essere

conosciuta l'essere stesso . (p.17)

Macquarrie (1972) incapsula il significato della distinzione tra la
ontologica ultim ACY dell'essere in quanto tale, e le ontical ultim Ates della
metafisica nel
seguente dichiarazione: "il positivista cede molto tempo prima che il mistico fa
." (P.152)
Nella discussione riguardante l'Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ) e per
quanto riguarda l'Essere
( Seyn ) in quanto tale , Heidegger - pensando attraverso il `essenza 'di` esis
tenza' o la
`whatness 'di` thatness' - tenta di rivelare - o unconceal - il perch dell'esser
e stesso, vale a dire.
il suo significato e la verit. Come avrebbe dovuto risulter chiaro ormai, e mentre
Kovacs
(1990) si afferma, "l'espressione del pensiero in essere difficile, richiede
un nuovo vocabolario e un nuovo modo di parlare che spesso confina con scoppio d
ella
confini (prove i limiti estremi) del linguaggio. "(p.252) Per questa ragione, St
einer
(1978) sostiene che Heidegger, come Plotino (sezione 6.4.2.4), "opera nel shadow
zona tra il discorso razionale e `qualcos'altro '. E '[quindi] quasi una contrad
dizione
aspettarsi chiarezza con luce naturale. "(p.19) Kovacs punta verso questo` qualc
os'altro 'nell'affermare
che, secondo Heidegger, "la lingua .. non tanto utilitario [o adaptive] come
poetico [enfasi aggiunta]. "(p.211) Inoltre,
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la parola poetica filosofica; ascende da esseri (molteplicit) di Essere (unicit, l
'origine,
unit). Il calcolo e tecnologici imperialismi di razionalit scientifica (scientismo
) e
la metafisica intellettuali mancano di questa apertura e libert verso la verit del
l'essere e quello degli esseri.
Essi non possono cogliere le dimensioni pi profonde del mondo umano e della stori
a. Poetare e il pensiero,
quindi, rappresentare in cerca di (apertura) e mettere in discussione. Poesia, q
uindi, parte della ricerca della verit

A proposito umano `dimora 'e circa il divino. (Pp.214-215).

Questa posizione approvato dal Pggeler (1987) il quale sostiene, piuttosto oscuro,
che
i pensatori che dicono Essere preparano la strada per la poetica, in modo che i
poeti rimanere sulla pista del
divino e `traccia per i mortali correlati la strada per la svolta '. (P.70)
Mentre prosegue affermando, forse ancora pi enigmatico, "Essere o la sua verit non
pu essere
solo l'apertura strutturale neutra, ma forse anche quella che porta Dasein in
la salvezza e, quindi, si mostra attraverso il mistero inaccessibile come il San
to. "
(P.59) Dalle dichiarazioni come queste, si potrebbe - ed - stato sostenuto che l
a poesia di gran lunga

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La struttura esistenziale `gettatezza ' brevemente esaminato nella sezione 6.5.3.
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La nozione di ek-sistenza (o in piedi fuori) brevemente esaminato nelle sezioni
6.5.3 e 6.5.4.
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troppo oscuro mezzo di espressione per il compito della filosofia, in questo con
testo, l'ontologia
o lo studio dell'Essere. Tuttavia, Steiner (1978) insiste sul fatto che, per Hei
degger,
la poesia non il linguaggio in qualche veste esoterica, decorativo o occasionale
. l'essenza del linguaggio
dove il linguaggio , dove l'uomo Bespoken , in antico, forte senso della parola
. (p.138)
L'adozione di un mezzo un po 'poetiche di espressione se stesso, Heidegger (1993
c) sostiene che
"Il linguaggio la casa dell'essere. Nel suo uomo a casa abita. Coloro che pensan
o e quelli che

creare con le parole sono i guardiani di questa casa. "(p.217) L'espansione su q

uest'ultimo
dichiarazione, Kovacs sostiene che "nel` 'abita ed emerge Essere, [e] ci che il
` 'nomi avviene dentro e fuori come dell'essere, ci che propriamente si sta" (p.17
8). Come
Heidegger stesso afferma
L'uomo .. `gettato 'da se stesso Essere nella verit dell'essere, in modo che ek-t
uiti in questo modo si potrebbe
custodire la verit dell'essere, in modo che gli esseri potrebbero apparire alla l
uce dell'essere come gli esseri sono.
L'uomo non decide se e come gli esseri appaiono, se e come Dio e gli dei o la st
oria
e la natura farsi avanti nella radura dell'Essere, vengono a presenza e partono.
L'avvento di
Gli esseri si trova nel destino dell'essere. Ma per l'uomo sempre una questione
di trovare ci che giusto nella sua
essenza che corrisponde a tale destino; per in accordo con questo uomo destino d
i ek-tuiti deve
custodire la verit dell'essere. L'uomo il pastore dell'Essere. (P.234)
Anche in questo caso, "l'uomo non il signore degli esseri [cio l'essere-l ( Dasei
n ) non viene come tale
( Seyn ) o addirittura l'Essere ( Sein ) degli esseri]. L'uomo il pastore di es
seri [cio, il Da ,
`compensazione 'o` non c'e', di essere che gettata
da, da e per quest'ultimo]. "
104
Inoltre, "nella sua essenziale svolgersi all'interno della storia dell'essere, l
'uomo l'essere
il cui essere come ek-sistenza consiste nella sua abitazione nella vicinanza di
Essere. L'uomo
105
il vicino di Essere. "(p.245) Espressioni come` uomo il prossimo e la
Pastore (o tutore) di Essere 'e' il linguaggio la casa dell'essere in cui quest'
ultimo
dimora ', e termini come `ek-sistenza',` gettatezza 'e `dimora' tra innumerevoli
altri servono a stabilire - come apprezza Steiner (1978) - il fatto che "nessun

aspetto della
pensiero heideggeriano pu essere separato dal fenomeno della prosa di Heidegger "
.
Tuttavia, come si continua a osservazione, "per i detrattori di Heidegger, quest
o stile un
abominio [che] non altro che roboante, gergo indecifrabili. "(p.16) per
molti, Heidegger semplicemente
un `linguaggio mistico ', una' meta-teologo ', un sintomo inquietante del disord
ine morale e intellettuale
del nostro tempo. [Alcuni si sono spinti fino al punto di affermare] che anche u
na discussione polemica del caso di Heidegger
semplicemente inutile. I suoi scritti sono una macchia di verbosit impenetrabile;
le domande che pone sono verso shamdomande; le dottrine si deduce sono, per quanto nulla pu essere fatto di loro, si
a i falsi
o banali. Per cercare di analizzare heideggeriana `ontologia ', lo studio e la t
eoria della natura di Essere e
esistenza, quello di parlare o parlare di sciocchezze - non-senso, nelle pi drast
iche connotazioni del termine.
(Pp.11-12)

pagina 108
Capitolo 6
Poi
UN'
sis
Secondo Heidegger (1939), "solo quando il linguaggio stato degradato ad un mezzo
di commercio e
106
organizzazione, come il caso con noi, non pensava radicata nel linguaggio sembra
essere una mera `filosofia di parole ',
non pi adeguata alle realt `pressanti della vita '. Questo giudizio semplicemente
una ammissione che noi stessi
non hanno pi il potere di fiducia che la parola il fondamento essenziale di tutte
le relazioni con gli esseri in quanto tali. "
(P.214)

Ci deriva dal fatto che in discussione riguardante Essere come tale , necessario
mettere in discussione relativa
107
i fondamenti ontologici della logica e della ragione. Se l'ontologia stessa razi
onale (un presupposto implicito di
metafisica) o altrimenti possono essere determinati soltanto ermeneutico, cio, me
ttendo in discussione la razionalit da
entro la razionalit; tuttavia, una tale circolare - o, pi precisamente, a spirale
- autoriflessiva punti movimento a quella
che si trova oltre la razionalit come la sua terra incipiente.
L'interpretazione heideggeriana di loghi viene esaminato nella sezione 6.5.6 in
connessione con la distinzione tra
108
Essere e di pensare.
Mentre tali critiche possono essere valide a livello superficiale, investigazion
e dettagliata di
106
il numero di sue opere centrali stabilisce che c' davvero la prova a sostegno del
la sua
tesi centrale, vale a dire. che la distinzione tra essere ed ente stato dimentic
ato inoltre che questo oblio ha, a sua volta, anche stato dimenticato - e che la que
stione
per quanto riguarda l'essere come tale sia legittimo e tuttavia rimane senza in
dirizzo da
(Convenzionale) metafisica. Per quanto riguarda il `impenetrabilit 'o la natura e
soterica di
il suo linguaggio, deve essere apprezzato fin dall'inizio che Heidegger da, in d
iscussione
concernente Essere come tale , il tentativo sia trascendono ma, allo stesso tem
po,
comprendere il razionale. Tuttavia, questo non significa che il suo progetto `ir
razionale 'in
107
il senso in cui si applica al pensiero dei filosofi romantici questo termine (ad
esempio
come Voltaire) o primi esistenzialisti (come Kirkegaard); piuttosto, dovrebbe es
sere considerata

come sopra-razionale . Nella Lettera sull'umanesimo (1993c), Heidegger sostiene

che
perch stiamo parlando contro `persone logiche 'credono chiediamo che il rigore de
l pensiero
irrinunciabile e al suo posto l'arbitrariet delle unit e dei sentimenti essere ins
tallato e in tal modo che
`Irrazionalismo 'essere proclamato come vero. Per ci che pi logico ` 'di che chiun
que parla contro il
logica difendere la alogico? (P.249)
Tuttavia, come egli prosegue affermando, "pensare contro` logica 'non significa
spezzare una lancia
per l'illogico ma semplicemente per traccia nel pensiero dei loghi e della sua
essenza, che
108
apparso nel alba del pensiero, che , di esercitare noi stessi per la prima volta
nella preparazione
per tale riflessione. [Inoltre, si deve notare che] irrazionalismo, come negazio
ne
Rapporto , governa inosservato e incontrastato nella difesa di `logica ', che ri
tiene di poter
astenersi meditazione sulla loghi e sull'essenza del rapporto , che ha il suo f
ondamento nel logos . "
(P.251) In risposta alla tesi secondo la quale la fenomenologia heideggeriana (o
ontologia)
non rigoroso poich non n scientifica n logico convenzionale (cio,
metafisicamente) concepito e quindi, non pu essere soltanto una mera personale
impresa, Heidegger gli propone "la legge della convenienza del pensiero sulla st
oria
dell'Essere "che definisce in termini di" rigore della meditazione, prudenza nel
dire,
frugalit con le parole. "(p.265) Tuttavia, fondamentale per apprezzare, a seguito
di Steiner

pagina 109
Capitolo 6
Poi
UN'

sis
Ho un debito di gratitudine verso mia moglie, Tasleem Akhtar Ali, che per primo
ha celato la presenza frase "di
109
assenza "a me in una poesia d'amore. Il termine appare in (Heidegger, 39), in re
lazione ad una definizione del
concetto di steresis, vale a dire. "il rendere presente di un absencing." (p.227
) Secondo Heidegger, steresis "come
absencing non semplicemente absentness; piuttosto, un rendere presente , cio, qu
el tipo in cui il absencing (ma
non la cosa assente) presente. "(pp.226-227)
Come verr mostrato nella sezione 6.5.4, questo regresso dell'Essere ( Seyn ) si
svolge storicamente come l'Essere ( Sein ) degli esseri
110
( Seiendes ), vale a dire. la struttura temporale emergente delle modalit esiste
nziali.
Il problema del paradosso pu essere fatta risalire alla copula ` 'di cui si parla
in ogni tentativo di articolazione di
111
Essere. interessante notare che alcune lingue semitiche come l'arabo non sembran
o generare un tale paradosso; Questo
deriva dal fatto che la copula semplicemente non esiste (Nasr, 81). Quindi, l'af
fermazione di Heidegger che
il linguaggio la casa dell'essere potrebbe stare in piedi; tuttavia, questo rich
iede abbandonando la sua tesi che "insieme
Tedesco la lingua greca (per quanto riguarda le sue possibilit di pensiero) in un
a sola volta la pi potente e pi
spirituale di tutte le lingue. "(p.57) di Waterhouse (1981) critica la posizione
di Heidegger sulla base del fatto che uno
(1978), che
il linguaggio umano, sia attraverso qualche limitazione intrinseca o perch l'impr
onta su di essa di convenzionale
la logica e la grammatica troppo incisivo, non pu dare una risposta che, contempo
raneamente, risposte a ,
autenticamente responsabile verso , la natura della questione [riguardante il s
ignificato e la verit dell'essere],
e soddisfa le normali criteri di intelligibilit. (pp.145-146)
Ad esempio, si consideri la seguente asserzione causa di Sikka (1997):

essendo stessa pu essere considerata un essere, che , si pu dire di essere. In un c

erto senso, si pu, poich non
nulla [nel senso di un vuoto statico mera]; e in un senso non pu, in quanto non u
n essere tra
altri [e, di conseguenza, nulla, cio, non-cosa]. (p.86)
Fino a che punto stanno e nulla lo stesso, nel senso di identit in contrapposizi
one a
appartenenza-insieme (Heidegger, 59)? Dal momento che nulla (dato) in un certo s
enso (per
esempio, come simultaneamente - e paradossalmente - sia l'assenza di presenza e
presenza di assenza), deve partecipare dell'Essere; quindi, essendo in quanto t
ale, deve - in qualche
109
senso - sia il terreno del Nulla. (Ci rende intelligibile di Heidegger (1993c) pi
uttosto
. asserzione criptico che niente il `velo 'dell'Essere) Tuttavia, Essere non un
essere: per
vederlo come tale e, quindi, in discussione come un essere, che , a mettere in d
iscussione relativa alla
Essere di Essere, genera un infinito autoreferenziale regresso ermeneutica. Seb
bene
110
l'happening o `evento 'di questo regresso di per s significativo, dal momento che
si manifesta essere come il
Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ), la questione riguardante il signific
ato dell'essere ( Seyn )
in quanto tale , o Essere in quanto in se stessa ( an sich ), rimane senza indir
izzo. Tuttavia, se l'essere non un
essendo allora non-cosa o niente. Questi problemi, che sono complesse e paradoss
ale,
sar ulteriormente esaminato nel capitolo 6.5.5. Sikka portato a concludere che "l
a linguistica
problemi [associati con interrogatorio riguardante Essere] sono insormontabili.
"(p.85)
Dato che paradosso linguistica pone nel tentativo di articolare la struttura del
l'essere come
tale , sembrerebbe, come Steiner (1978) sostiene che per Heidegger, l'unico reso
rt

tautologia: "Non possiamo spiegare [nel senso preciso di` esplicitare '] il ` i
sness '
111

pagina 110
Capitolo 6
Poi
UN'
sis
il linguaggio buono come un altro per quanto riguarda le sue possibilit per artic
olare la struttura dell'Essere di per s
ingiustificata, in particolare alla luce dei problemi associati con greca e (pre
sumibilmente) altri Indoeuropea
le lingue. Quindi, possibile adottare - come ipotesi di lavoro sperimentale - c
he determinate lingue
sono pi adatti di altri a rivelare modalit diverse nel (temporale storica,) la str
uttura esistenziale
di Essere in quanto tale .
Sia come in identit o di appartenenza-insieme (Heidegger, 59).
112
Secondo Heidegger (1993b), in metafisica tradizionale, il senso di essere (o l'e
sistenza) ritenuta
113
stremato dalla logica modale. cio. realt, la possibilit (o potenzialit) e necessit. T
uttavia, l'identificazione
di essere con extantness (realt o che-ness) e la sua applicazione universale per
gli esseri , Heidegger sostiene,
sia prematura e inadeguata in quanto non riesce a chiarire il significato dell'e
sistenza in quanto tale : il significato del
Essendo di realt, possibilit e necessit rimane senza indirizzo. Per questo motivo,
Heidegger disegna un
distinzione tra gli esseri ( Seiendes ), da un lato, in quanto tale ( Seyn ) da
ll'altra, e l'essere di
Gli esseri ( Sein ) che media storicamente il rapporto tra i due. Fondamentalme
nte, questa mediazione avviene
nel `compensazione 'o Da (ci) assegnato da Essere a questo compito, vale a dire
. Da-Sein (Non-Essere) o Dasein (sezione

6.5.3). Cos, Dasein il `luogo 'in cui la struttura storica dell'essere in quanto
tale ( Seyn ) si svolge (unconceals)
se stesso come essere ( Sein ); di conseguenza, il significato di Essere in qua
nto tale, pu essere compreso solo storicamente come l'Essere
di esseri che essa stessa storica.
di essere. Possiamo solo affermare che tautologicamente: Sein ist Sein . ( `Ess
ere essere ')" (p.146)
Heidegger (1993c) fornisce supporto esplicito per questa affermazione nel rispon
dere,
tautologously, alla domanda che cosa sta? con l'affermazione: "E 'Si." (P.234)
Inoltre, egli sostiene, radicalmente, che "forse` 'si pu dire solo di essere in u
n
modo appropriato, in modo che nessun individuo di essere `mai correttamente '."
(p.238) In questo
implicava che Essere in quanto tale e la copula ` 'sono gli stessi (in un certo
senso) e che
112
esseri, poich essi partecipano dell'essere, sono derivata rispetto al ` '. (La cop
ula
ulteriormente esaminato nel capitolo 6.5.4). Tuttavia, come affermato in precede
nza, mentre potrebbe
infatti essere il caso che, in ultima analisi (come Seyn ), Essere pu essere esp
licitata solo tautologicamente,
non ne segue quindi che l'essere non pu essere intesa prossimale (come Sein ) in
altri
che in termini tautologiche. (E 'fondamentale comprendere che per Heidegger, que
sto non significa
Essere che deve essere affrontato attraverso gli esseri in modo tale che il prim
o inteso come
riferendosi a ci che comune, nel senso di universale a quest'ultima, vale a dire.
bruto,
esistenza fattizia e statico, l'essenza platonica. Se questo fosse il caso, Heid
egger sarebbe
collocato esattamente all'interno del molto tradizione che egli rifiuta. Piuttos
to, accettare che l'Essere
come tali (o Seyn ) pu essere affrontato solo ermeneuticamente , cio attraverso un
a storica,
movimento interpretativa tra gli esseri e di essere in quanto tale, in cui l'es
sere ( Sein ) di

Gli esseri vengano mai rivelati storicamente , contingente e particolare .) Ad

esempio, Sikka
113
(1997) sostiene che "essere non quello che-, ma la verit di ci che , ma significa "
(p.182) e, come Heidegger ha mostrato in Essere e tempo (1927), il che signific
a (o intelligibilit)
relativo al Dasein , che `sito 'o` compensazione' ( Da ) di, da e per essere in
quanto tale, a cui
quest'ultimo viene a presenza (cio, manifesta o emerge in disvelatezza) in esseri
;
di conseguenza, prossimale , l'Essere ( Sein ) dell'essere in quanto tale ( Sey
n ) pu essere divulgato attraverso il
divulgazione del Essere di quell'essere per cui l'essere in quanto tale, un pro
blema. Per di pi,
e di importanza fondamentale nel contesto di questo studio, precisazione della d
istinzione
tra questo essere ( Dasein ) e gli altri esseri ( Seiendes ), e tra gli esseri
e di essere

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Capitolo 6
Poi
UN'
sis
Crudamente, l'Essere ( Seyn ) d origine agli esseri ( Seiendes ) e Dasein , vale
a dire. quell'essere che rivela l'Essere
114
( Sein ) - o significato ( Sinn ) - degli esseri (cio, porta avanti Essere in pr
esenza disvelatezza o). Come
Heidegger afferma, Essere Presenc ING , e rendere presente a ci che in grado di
apprezzare la presenza. Come
verr mostrato nel paragrafo 6.5.4, questo `che ', di fatto, non una che (a mero e
xtantness) ma un chi ed per
questo motivo che Heidegger (1982) contesta le concezioni universali di essenza
ed esistenza a (convenzionale)
pensiero metafisico.

Tuttavia, come Sikka (1997) sottolinea, pur essendo necessario Dasein essere da
ta come l'Essere ( Sein ) degli esseri
115
( Seiendes ), la prima non necessita quest'ultimo a dare , cio, essere ci che d, d
ata-ness come tale (Essere
come Seyn ).
come tali ( Seyn ), permette poi
UN'
differenza tic tra naturali (o naturalit) e
artifactuals (o artificiosit) da chiarire in quanto il rapporto tra l'Essere, Da
sein e
esseri ermeneutica. Secondo Sikka (1997), "la natura dell'essere pu essere
114
indicato tramite Dasein perch l'essenza del Dasein a sua volta costituito dal suo
essere un
l'indicazione di essere, con la sua punta oltre se stessa ad essere. "(p.75) Que
sta posizione
supportata da Kovacs (1990) il quale sostiene che
l'ermeneutica dell'esistenza umana .. porta a l'ermeneutica di essere, e l'inter
pretazione
Essendo, a sua volta, si riferisce di nuovo alla comprensione dell'esistenza uma
na. Questo `circolo ermeneutico '
un elemento integrante della comprensione umana; lo sfondo indispensabile per il
discernimento
di significati, di significativit. (P.217)
Come detto all'inizio di questa sezione, secondo Heidegger (1927),
"La fenomenologia la scienza dell'Essere di entit - ontologia" (p.61) Significati
vamente,
Hofsdadter (1982) sostiene che, in vista della prima, "l'ontologia la dottrina
della rivelazione dell'essere attraverso temporalit che l'essere di un certo esse
re,
Dasein ". (p.xxx) Secondo Dreyfus (1991), il pre- Kehre (` Turn ') Heidegger
Essere e tempo (1927), la cui (prossimale) preoccupazione con un `analitica esis
tenziale del
Dasein ',
afferma che sta facendo l'ontologia , cio, chiedendo circa la natura di questa c

omprensione dell'essere che

noi non sappiamo - che non una rappresentazione in [senso di] corrispondente al
mondo - ma che
abbiamo semplicemente siamo . (p.3)
Hofsdadter prosegue affermando che "essere e Dasein appartenere insieme, entrano
nella loro
propria identit peculiare, perch l'essere del Dasein temporalit; ma mediante
temporalit ci che viene rivelato tutto l'essere, non il Dasein di essere soli. "Co
s, come affermato
in precedenza nel presente documento e ribadito nella sezione 6.5.4,
essendo non un essere; essendo non nemmeno che l'essere, il Dasein, che noi stes
si siamo, ciascuno di noi. Noi
sono qui solo come Da nel e attraverso cui gli esseri e la loro essere pu essere
svelato. Essere ha bisogno di noi
essere dato
- L'unico senso in cui si pu dire che essere ` '. Ma l'essere non dato come il
115
soggetto. Si esprime in modi che variano con l'et e la comprensione-di-essere as
segnato al
Dasein: come ousia, entelecheia, actualitas, posizione, idea assoluta, Geist, e
nel mondo moderno,
secondo il pensiero di Heidegger in seguito, sotto l'egida di Gestell - che dell
'inquadramento, sistemazione,
posizionamento in cui tutti gli esseri sono esposti come magazzino, risorsa per
l'elaborazione. (P.xxxi)

pagina 112
Capitolo 6
Poi
UN'
sis
Quindi, vi subito stabilito la necessit di mettere in discussione riguardante l'E
ssere
la struttura di questo essere, per i quali l'Essere un problema, al fine di chia
rire il significato (e
la verit) di Essere in quanto tale . Come Hofstadter (1982) prosegue affermando,

Non possiamo iniziare a dell'ontologia con qualche nozione astrattamente univers

ale e indifferente di essere, che
potrebbe poi essere suddivisi nelle sue diverse tipologie, e cos via. Questa nozi
one, quella tradizionale,
deriva dalla modifica degenerata dell'essere che abbiamo in mente quando trattia
mo ogni essere
come un esempio di extantness, presenza a portata di mano , l'essere caratteris
tici delle cose naturali. Il solo
adeguato inizio nell'ontologia con l'orizzonte originale per la proiezione di es
sere e con una
altrettanto originale proiettando di essere su quella all'orizzonte. Dobbiamo pr
ima raggiungere l'orizzonte. Perci,
l'unico principio corretta in ontologia con l'essere, il Dasein nella cui esiste
nza all'orizzonte
esiste. (P.xxvi)
Questa posizione sostenuta da Grimsley (1967) il quale sostiene che, mentre in e
ffetti la
caso che "Essere assume forme diverse maggio .. se vogliamo esaminare esaustivam
ente una
particolare forma meglio cominciare, non con il mondo che non ci pu dare una dire
tta
rispondere, ma "con l'unica forma che si presta volentieri ad interrogatori da n
oi.
(Pp.39-40) Come Zwierlein (1984) gli stati,
c' una cosa, e una sola, in tutto l'universo che conosciamo di pi di quanto potrem
mo
imparare da osservazione esterna. Che una cosa l'uomo. Non solo osservare uomo,
noi siamo l'uomo
[enfasi aggiunta]. (P.292)
Tali dichiarazioni indicano Heidegger (1927, 1982) pre- Kehre approccio alla qu
estione
dell'Essere in cui ha presentato una analitica esistenziale (o la fenomenologia)
di una tale
un `modulo ', vale a dire. essere umano o, pi in generale, Dasein (Non-Essere o
Essere-ci),
che essendo per cui l'essere in quanto tale, un problema. Dato che Dasein che e
ssere in grado
di sollevare la questione dell'essere, necessario esaminare brevemente la sua st
ruttura.

6.5.3. Essere e Non-Essere ( Dasein)

Kovacs (1990) sostiene che secondo Heidegger,
il rapporto essenziale dell'essere umano all'Essere si trova all'interno (fondat
a sulla) `la relazione di
Essendo l'essenza dell'essere umano '. (Pp.180-181)
Questo studio si occupa di determinare la possibilit di CEA "forte" (capitolo 5)
via
una considerazione della relazione tra l' poi
UN'
sis (coming-indietro o portare-via)
associato con rispettivamente naturali e artificiali (come artifactuals); di con
seguenza, essa pu
essere visto come un'indagine il rapporto essenziale dell'essere umano (come
artefice-interprete) per l'Essere (come fonte di POI
UN'
sis dei naturali e - tramite l'umano
artefice - artifactuals). Tuttavia, risulta da quanto sopra esposto che, al fine
di
chiarisce la natura (o essenza) di questa relazione, necessario chiarire la rel
azione di
Essendo l'essenza dell'essere umano, insomma, a mettere in discussione per quant
o riguarda l'Essere
( Sein ) - che , vale a dire ( Sinn ) - di essere umano o, pi in generale, Dasein
. Secondo
a Kovacs (1990), "domande non semplicemente l'esercizio (applicazione) di un ess
ere umano

pagina 113
Capitolo 6
Poi
UN'
sis
A conciso - e tuttavia relativamente preciso - introduzione alla analitica esist
enziale di Heidegger del Dasein come

116
appare in Essere e tempo (1927) presentato in (Steiner, 78). Uno studio pi detta
gliato e autorevole
pensiero di Heidegger, concentrandosi in particolare sulla divisione I del lavor
o di cui sopra (in cui la struttura esistenziale
di essere-nel-mondo viene esaminato) descritto in (Dreyfus, 91).
facolt, ma una modalit o di un modo di essere di un essere. una potenzialit di [ D
asein o]
di essere l-essere:. il suo modo di `to-be '" (p.48) Inoltre,
Ci benessere caratterizzato da esistenzialit e per la comprensione dell'essere at
traverso la
comprensione del proprio essere. Pertanto, vi la necessit prima di capire come l'
uomo Ci-Essere
al fine di porre la domanda sull'essere. L'uomo come un essere in discussione il
modo per l'interrogatorio
dell'Essere, che conduce, infine, di essere come la messa in discussione. (P.48)
Questa posizione coerente con la seguente asserzione di Heidegger (1982), vale a
dire.
"Ontologia ha per la sua disciplina fondamentale l'analitica del Dasein. Questo
implica a
allo stesso tempo che l'ontologia non possibile stabilire in modo puramente onto
logica. Suo
possibilit rinviata ad un essere, cio a qualcosa ontical - il Dasein. Ontologia
ha un fondamento ontical, il che si manifesta pi e pi volte nella storia
filosofia fino ad oggi ". (p.19) Una presentazione completa di ci che Heidegger
(1927) si riferisce a come il `analitica esistenziale del Dasein '- vale a dire
, un (ermeneutica)
descrizione delle strutture esistenziali dell'essere umano all'interno di tale
struttura -
al di l sia lo scopo e la portata di questo studio. In seguito, l'analisi dell'Es
sere
116
( Sein ) la struttura dell'essere umano ( Dasein ) limitata a un'indagine di qu
elli
caratteristiche di quest'ultimo, che portano sulla questione a portata di mano,
vale a dire. determinazione della
essenza - o, pi precisamente, modal Essere ( Sein ) - del POI

UN'
differenza tic (sezione 6.6.4)
tra naturali e artifactuals. Data la messa a terra di questa differenza nella
differenza ontologica tra gli esseri e l'essere in quanto tale (sezione 6.5.4),
e la
massa di quest'ultimo nella terra trattasi della metafisica, cio. perch l
qualcosa piuttosto che niente? (Sezione 6.5.2), ne consegue che chiarificazione
del
capacit (o la possibilit di) apprezzare la questione a terra e l'ontologica
differenza - in breve, per ci che Heidegger chiama trascendenza - consente di ch
iarimenti
dell'Essere ( Sein ) del POI
UN'
differenza tic . Quindi, la (breve) indagine di quelli
caratteristiche del Dasein principalmente associati con la trascendenza .
Secondo Heidegger (1927),
quando .. arriviamo alla questione dell'essere dell'uomo, questo non qualcosa ch
e possiamo semplicemente calcolare da
sommando questo tipo di essere che corpo, anima e spirito, rispettivamente possi
edono - i tipi di
Essere la cui natura non ancora stata determinata. E anche se dovessimo tentare
una tale
Procedura ontologica, qualche idea dell'Essere di tutto deve essere presupposta
[enfasi aggiunta].
(P.74)
Nel contesto di questo studio, la dichiarazione di cui sopra di importanza criti
ca poich sembra
minare fin dall'inizio la possibilit di costruire - o artificing - l'essenza
essere umano. Se questo davvero il caso, allora "forte" CEA impossibile; in brev
e, e come

pagina 114
Capitolo 6
Poi

UN'
sis
Dreyfus (1992) sostiene che "una Gestalt definisce ci che conta come gli element
i si organizza, un piano o una regola
117
semplicemente organizza gli elementi in modo indipendente definita. "(p.245) Ne
l primo caso, principi di organizzazione non pu essere
separato dagli elementi che servono per organizzare.
Secondo Grimsley (1967), "la trascendenza coinvolge .. sia il Dasein e il mondo
- un fatto che
118
poco sorprendente in vista dell'unit essenziale dell'essere-nel-mondo. In altre p
arole, la trascendenza
importante come il fondamento o terra che rende possibile l'emergere di tutti g
li esistenti particolari sia
umani e non umani. Si raggiunge cos di nuovo ad un livello che molto pi radicale d
i quanto le solite domande
relativa alla `soggetto 'e` oggetto', perch un presupposto necessario per la comp
arsa di entrambi ". (p.82)
Ci deriva dal fatto che artificiosit (come artifactuality) si riferisce agli analo
ghi artefatti di origine naturale
119
fenomeni e, nella misura in cui l'essere si identifica con physis e quest'ultim
o, a sua volta, con la natura o
naturalit, "forte" artificialit richiede totalitaria (nel senso di completo, all-i
nclusive, che comprende)
isomorfismo - causale, funzionale, comportamentale, ecc - con l'Essere. Dal terr
eno Essere essere-nel-mondo,
"Forte" artificialit, come totalistically isomorfa con la prima, deve anche esser
e capace di tale messa a terra.
Heidegger afferma, l'Essere ( Sein ) dell'uomo semplicemente non pu essere calco
lata ` '. (La questione sar
essere esaminato ulteriormente nel capitolo 7) Per Heidegger, l'essere del tutto
, ci che
Non pu essere calcolato, Dasein - letteralmente, `Ci-essere '(o` Essere-ci') - c
he,
insieme con, costituisce la gestalt struttura, essere-nel-mondo , esistenziale
117

unit che storicamente-emergenti da, di e per essere in quanto tale ( Seyn ). Com
e
118
Grimsley (1967) afferma:
Dasein si `essere-in-the-mondo '. Questa espressione non deve essere interpretat
a in senso ontico come se
si riferiva all'esistenza di fatto del Dasein o l'idea del suo essere trovato ac
canto ad altri essenti:
essere-nel-mondo ha un significato ontologico in quanto sottolinea il modo fonda
mentale della
Possibilit di Dasein come Essere: si tratta di una unit che esprime le a priori c
ondizioni coinvolti nell'idea di
Dasein come un certo tipo di essenza. (Pp.46-47)
Fondamentalmente, e come si vedr nel seguito, "il mondo non un oggetto` 'per un
[Conoscente] `soggetto ', perch` preoccupazione' [cio, il significato del mondo pe
r
Dasein ] esprime pi di una semplice comprensione e la separazione artificiale del
soggetto
e oggetto. Perch io sono preoccupato con il mondo che sto implicato in esso fin
primo. Il mondo e il Dasein sono termini che sono impensabili senza l'altro e s
ono
semplicemente due aspetti di un'unica struttura -. essere-nel-mondo "(pp.49-50)
Inoltre,
alcuna divisione tra soggetto e oggetto deve seguire e non precedere questo conc
etto dell'essere-in-themondo. [Quindi,] noi non consideriamo prima di tutto l'uomo e il mondo come en
tit separate e poi mettere
insieme per ottenere essere-nel-mondo [enfasi aggiunta]. (p.47)
Quest'ultima affermazione di importanza critica nel contesto di questo studio pe
r (almeno)
due ragioni: in primo luogo, in artificing, Dasein si riferisce a manufatti com
e soggetto in materia di
oggetti (capitolo 7). Nella misura in cui Dasein un modo di essere che "forte"
artificialit deve essere in grado di istanziare (o realizzare) per definizione ,
"forte" artificialit
119
deve essere in grado di supportare essere-nel-mondo. Tuttavia, secondo Heidegger

(1927),
essere-nel-mondo un ontologica irriducibile (vale a dire, esistenziale) struttur
a: Tentare

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Capitolo 6
Poi
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Vale la pena ri-sottolineare a questo punto della discussione che l'intelligibil
it, significato, verit ecc sono, per
120
Heidegger, strutture ontologiche del Dasein in contrasto con le caratteristiche
epistemologiche associate ad una
soggetto (cio, l'ego cartesiano). In questo senso, si riferiscono all'essere in
quanto tale piuttosto che semplicemente a un postulato
conoscenza dell'Essere.
per realizzare (cio artificio ) una tale struttura problematica in quanto, come
detto in precedenza,
artificing o fare (sezione 6.4.2.4) un'attivit ontical tra soggetti (productants)
e oggetti (substrati e prodotti) pur essendo-in-the-mondo irriducibile e
ontologicamente prima di questo modo di essere. Quindi, sembrerebbe che "forte"
artificialit impossibile; In secondo luogo, il ontical vincola le possibilit per i
l
ontologica mentre la seconda rende ex intelligibile (sezione 6.5.4) tale che
120
non pu essere ridotta all'altra. Sebbene gli esseri occurrent ( Seiendes esiston
o) instessi, cio, indipendentemente dall'esistenza della Dasein , l'esistenza di ques
t'ultimo
necessario per la disvelatezza di esseri come disponibili (usate ontologica) o
come
occurrent (la natura ontical). Come Dreyfus (1991) afferma: "mentre le entit natu
rali sono
indipendente da noi, il benessere della natura dipende su di noi ". (p.255) L'a

pparente paradosso
associata con questa affermazione risolto volta apprezzato che l' esistenza di
naturali si riferisce alla loro partecipe dell'essere in quanto tale ( Seyn ),
mentre il benessere della natura si riferisce
alla comprensione (cio, significato, intelligibilit o senso) dell'essere ( Sein )
di
esseri, per i quali l'esistenza di un essere capace di sollevare la questione de
ll'essere Dasein - necessaria. Heidegger (1984) sostiene che "il cosmo possono essere senz
a
Gli esseri umani che abitano la terra, e il cosmo era molto prima che gli esseri
umani mai
esistito. "(p.169) Tuttavia, ci non implica un impegno di realismo
convenzionalmente intesa; di Nagel (1986) oggettivistica `vista da nessuna parte
' possibile
solo a causa di un qualcuno che da qualche parte, vale a dire. Dasein , l'esser
e che `c'e '. Come
Dreyfus (1991) afferma:
se non fosse per Dasein come una radura in cui potrebbero essere incontrate enti
t, la questione se
ci potrebbe essere entit indipendenti del Dasein non poteva essere chiesto, e pi i
mportante, senza
del Dasein dando significato al modo occurrent di essere, la domanda non avrebbe
nemmeno senso Ma
dal momento che esistono esseri umani e avere una comprensione di occurrentness
come un modo di essere, possiamo fare
il senso delle domande, Qual stato qui prima abbiamo iniziato ad esistere ? e a
nche ci che sarebbe rimasto di
la natura se Dasein cessato di esistere ? (pp.256-257)
La dichiarazione di cui sopra importante perch rende intelligibile Heidegger (195
9)
affermazione che "in senso stretto non si pu dire: C' stato un tempo in cui l'uomo
era per niente.
tutti i tempi l'uomo stato ed e sar, perch il tempo stesso produce solo nella mis
ura in cui l'uomo
. "(p.84) Secondo Dreyfus, fondamentale rendersi conto che
dobbiamo fare queste domande all'interno di quella comprensione dell'essere che
da sola d senso alla

domande. Non possiamo chiedere significato, quello che sarebbe stato se occurren
t Dasein non fosse mai esistito
? se con questo intendiamo, cosa sarebbe stato il caso se la domanda di cui sop
ra non aveva senso [dato che
Dasein la condizione per dare un senso]? Sarebbe per il trattamento di essere [come] intelligibilit - come se si
erano in s [cio, vicenda.] Non c' intelligibilit in s. Non possiamo chiedere se le co
se
erano intelligibile prima eravamo in giro, o se volessero continuare ad essere c
omprensibili se si cessato di

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Capitolo 6
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esistere. L'intelligibilit non una propriet delle cose; relativo a Dasein. Quando
Dasein non esiste,
Le cose non sono n comprensibili n incomprensibile. Se Dasein non esiste, le cose
non si rivelano
qualsiasi cosa, anche come occurrent. (P.257)
Egli prosegue affermando che "dal momento che esistiamo e dare un senso di come
entit occurrent, abbiamo
dare un senso alle cose come indipendente da noi, anche se questo modo di intell
igibilit,
vale a dire, questo modo di essere, come ogni altro dipende da noi. [Quindi,] da
l momento che abbiamo capito
occurrentness, possiamo capire che gli enti occurrent sarebbero stati anche se D
asein
non era mai esistito. "(p.257) Secondo Heidegger (1982),
essere-nel-mondo appartiene a quello del Dasein ontologica costituzione [e] deve
essere nettamente
distinto dal intraworldliness, essendo nel mondo, delle entit esistenti, dal mome
nto che
intraworldliness non appartiene all'essere [cio, Sein ] dell'esistente, o in par
ticolare a quella di
la natura, ma spetta solo su di essa tramite Dasein ]. La natura pu essere anche
senza che vi sia un mondo, senza

un Dasein esistente. [Tuttavia, non c' comprensione dell'essere di esseri o dell'

essere come tale
senza Dasein ]. (p.175)
Dato che gli esseri esistono indipendentemente e anche prima di Dasein , mentre
il secondo il
condizione necessaria per la possibilit di apprezzare questo fatto e dato che Da
sein come
essere-nel-mondo non pu essere ridotta a un soggetto (o autonomo) relativa ad ogg
etti (o altri),
ne consegue che la ontologica irriducibilmente emergente relativo al ontical: m
entre
la natura ontical fornisce una condizione necessaria per l'esistenza del Dasein
, il primo
insufficienti per quanto riguarda questi ultimi in quanto essere-nel-mondo una s
truttura ontologica
esistenzialmente prima di soggetti ontical e oggetti. importante notare che sia
ontical
soggettivit e ontologica dell'essere-nel-mondo - che la condizione esistenziale
per
il ontologica dell'essere ( Sein ) di soggetti e oggetti, ma non per il ontical
esistenza (o
fattualit) degli esseri ( Seiendes ), che partecipiamo dell'unico Essere in quan
to tale ( Seyn ) direttamente - sono
irriducibile a un onticamente substrato -Obiettivo. Questo importante perch
computazionalismo un externalistic metafisica (sezione 6.4.3).
opportuno a questo punto della discussione esaminare brevemente fenomenologico
concetto di mondo poich quest'ultimo un elemento costitutivo della gestalt strut
tura
Dasein come essere-nel-mondo. Heidegger (1993b) definisce mondo (o, pi precisamen
te,
la mondanit ) come condizione ontologica per gli esseri nel suo insieme: E 'il ne
cessario
condizione per la possibilit di esseri `mostrando ' come esseri, cio, per l'appre
zzamento
dell'Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ) via che essendo per la quale l'e
ssere un problema, vale a dire.
Dasein . Come detto in precedenza, Dasein essere-nel-mondo; di conseguenza, non
ha senso

fare riferimento al Dasein senza fare riferimento contemporaneamente al mondo.

Tuttavia, secondo il
(Metafisica) la tradizione, l'esistenza fattizia del mondo discutibile. come Dre
yfus
(1991) afferma:
da Cartesio, i filosofi hanno cercato di dimostrare l'esistenza di un mondo di o
ggetti al di fuori della mente.
Kant considerava uno scandalo che una tale prova non era mai avuto successo. Hei
degger sostiene che il
scandalo che i filosofi hanno cercato una tale prova. (P.248)

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Capitolo 6
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Come indicato nel capitolo 1, apparecchiature si riferisce a praxically-funzion
ale essere, a qualcosa di usato in-fine-di ottenere
121
qualcosa di fatto.
Come affermato in precedenza (sezione 6.5.2), il termine ontologica utilizzate i
n questo studio riguarda sia (i) il hermeneutic122
esistenzialit di Dasein e mondiale e (ii) l'incipiente-esistenzialit dell'essere
in quanto tale .
Come si vedr nel seguito, uno dei motivi per questo `scandalo ' che la tradizione
non fa distinzione tra l' universo causale e il mondo esistenziali . Dreyfus
ritiene che il problema del mondo solo un problema se posto in termini di una do
manda
circa la natura della relazione tra un self-contained occurrent soggetto e
occurrent oggetti esterni a questo argomento. Questo perch ci allora sorge la pos
sibilit
di una falsa relazione tra, ad esempio, la rete di stati intenzionali nella ment
e
il soggetto cartesiano (o ego), che rappresentano la struttura del mondo (su Hus
serl

schema) e il mondo cos com' in s. Tuttavia, secondo Heidegger (1927),

la questione se vi un mondo a tutti e se il suo essere pu essere provato, non ha
senso
se viene sollevata da Dasein come essere-nel-mondo; e chi altro avrebbe solleva
rlo? (pp.246-247)
A sostegno di questa posizione, Macquarrie (1973) sostiene che "ha senso pretend
ere
che il mondo esiste, ma [ necessario] per stabilire il punto qui che questo tipo
di
esistenza deve essere molto diversa da quella esistenza delle cose particolari,
animali o
persone, dal momento che quest'ultimo tipo di esistenza inteso implicare che l'e
sistente in
domanda si verifica [spazialmente] nel mondo. "(p.63) Secondo Kovacs (1990)," il
mondo
non una cosa. Si tratta di un fenomeno di incontro tra Ci-essere e gli esseri "(
P.62);
ancora una volta, "il mondo .. non una cosa, nemmeno un agglomerato di tutte le
cose, ma la base
modo di esistenza umana, una rete di significati. "(p.224) Per Heidegger (1927),
il
mondo, come attrezzature, costituisce un insieme strutturato di riferimento, val
e a dire. significativit ,
121
che Dreyfus (1991) definisce "lo sfondo su cui entit pu avere senso
e attivit possono avere un punto. "(p.97) Significativamente, Kovacs (1990) sosti
ene che,
secondo Heidegger, "attraverso Ci Benessere [che] la mondanit del mondo
avviene. "(p.59) E 'fondamentale rendersi conto che questo` venuta su' (vale a d
ire, comingindietro o diventare ) del mondo non causale, ma un ermeneutica divenire: Dasei
n non lo fa
creare il mondo e il mondo non crea Dasein ; piuttosto sono equiprimordial
e `elementi 'reciprocamente dipendenti nella esistenzialmente-emergenti gestalt
essere-in-themondo. Secondo Grimsley (1967), "c' .. una costante interazione tra i due
poli di essere. Non posso esistere senza la presenza di questo non-s che io chiam
o il mondo

[che veramente `trascendente 'da indipendente Dasein rispetto al ontical

fattualit o l'esistenza], ma il `mondo 'resta privo di senso fino a quando non le
gata al mio
possibilit. "(p.49) Questa posizione sostenuta da Tymieniecka (1966), che mantien
e
che "la concezione dell'individuo e del mondo sono necessariamente correlate" (p
.13)
ma che la realt (cio la totalit della persona e il mondo) contingente. (In questo
proposito, importante notare che il rapporto tra l'Essere come tale ( Seyn ) e
la
emergente gestalt essere-nel-mondo non n causale n ermeneutica ma incipiente.)
122

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Capitolo 6
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Questa rete non pu mai essere reso pienamente esplicito - vale a dire, resta semp
re una tacita o nascosto `background '
123
contro il quale gli esseri stand-out come `primo piano '- perch, come si vedr nel
paragrafo 6.5.7, ogni informazione (o
`unconcealing ') di un modo di essere ( Sein ) allo stesso tempo una chiusura (
o` nascondere') di altri modi di essere.
Inoltre, la divulgazione essenzialmente storico e quindi, non ha senso fare rife
rimento a `la 'struttura del mondo
(O worldliness) come se fosse una entit eterna statico come idea platonica o form
a.
Quindi, per quanto riguarda il problema cartesiano-kantiana del mondo, che ,
determinare il modo in cui l'essere umano `va-out 'per dimostrare l'esistenza de
l
mondo, Kovacs sostiene che "per la fenomenologia di Heidegger, l'idea di una` an
dare-out '
per aprire il Mondo (un andare fuori nel mondo) non ha senso. Ci benessere come

caratterizzata dalla a-essere-in-the-World `fuori 'gi proprio perch a-essere-inil-mondo in ogni momento. Questa costituzione di Non-essere il fondamento della
conoscenza
come un modo (modalit) di `to-be '". (p.59)
Finora in questo studio, una distinzione stata fatta tra il ontical (causale,
produttive) e il ontologica (esistenziale, ermeneutica). Tuttavia, Heidegger (19
27),
infatti, distingue quattro sensi del Mondo, che sono riassunte nella Tabella 6.2
:
Inclusione
coinvolgimento
(Universo)
(Mondo)
Entit
Ontical-Categorial
Ontical-existentiell
Modo di essere
Ontological-Categorial
Ontological-esistenziale
Tabella 6.2 quattro sensi del Mondo (Dreyfus, 91; pp.89-91)
E 'fondamentale comprendere che, per Heidegger, `mondo' e` Universo 'non sono co
estensivo:
Come detto sopra, il mondo un elemento ` 'della Gestalt struttura di essere-nel
-mondo, un
struttura che emerge da incipiente, per e per essere in quanto tale ( Seyn ). I
l mondo
definita da Dasein , che la sorgente di significativit; tuttavia, il mondo - cio,
la
rete di credenze, valori e pratiche in cui Dasein si `gettato" (da Essere come
tale ) - definisce contemporaneamente Dasein . Il esistenziale-contestualit del D
asein e
123
irriducibilit della ontologica (esistenziale) al ontical (causale) sono significa
tivi nella
nell'ambito di questa tesi perch forniscono il supporto per lo svolgimento di che

essere-in-the-world
non pu essere (atomisticamente) costruito - cio, artificed - da contestualmente i
ndipendente
Gli esseri ontical ( Seiendes ), in particolare, externalistically relativi ogg
etti . Per questa ragione,
la gestalt struttura dell'essere-in-the-mondo non deve essere visto come un tut
to riducibile a
o Componibile a partire da parti in qualsiasi altro che un derivato ermeneutica
senso: Worlds sono
Non causalmente-artificed o fatti (sezione 6.4.2.4), ma sono ermeneuticamente f
ormate sulla
base di un determinato incipience. A questo punto della discussione, brevemente
pena
confrontando l'interpretazione heideggeriana del mondo con quella di altri due f
enomenologi
che hanno considerato la questione relativa al significato ( Sinn ) di questo c
oncetto.
Secondo Husserl, una distinzione deve essere fatta tra realt oggettiva, da una

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Capitolo 6
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Come si vedr nel capitolo 7, questa distinzione ha implicitamente stato adottato
da Searle (1995).
124
mano e il suo significato personale (che costituito dall'Io cartesiano) sulla
124
altro: oggetti esistono indipendentemente coscienti (soggetti); tuttavia, quest
a esistenza
senza senso. Come Kovacs (1990) indica,
il significato del mondo un dato significato: un significato dato, costituito da
l soggetto
(coscienza). L'attivit costitutivo della soggettivit, tuttavia, non idealista; co
stituzione

Non creazione . Il mondo come oggetto d, si rivela, alla vista della coscienza co
me fonte
del suo significato [enfasi aggiunta]. (P.29)
Inoltre, "la nozione di Husserl dell'attivit costituente della coscienza (intenzi
onale
Costituzione) non pu essere identificato con il principio metafisico di causalit;
si riferisce
alla teleologia e l'unit strutturale della coscienza come donatore e ricevente di
senso. La costituzione del mondo da parte del soggetto non creazione. "(P.30) E
'
importante rendersi conto che la fenomenologia di Husserl ontical nella misura i
n cui si tratta
interessati con l'essenza - o che cosa-ness - degli esseri in contrasto con l'E
ssere ( Sein ) di
essenza stessa (sezione 6.5.4). Inoltre, antropocentrica (pi precisamente,
egocentrico). Come Kovacs stati,
, la conoscenza scientifica rigorosa la conoscenza delle essenze; nell'atto di i
ntenzionalit esseri presenti
(dare) se stessi alla coscienza . Per conoscere scientificamente quello di conos
cere la sua essenza come significato
(intenzione) che si presenta con la necessit assoluta di coscienza (significato,
l'essenza dell'essere
costituita in ragione) [enfasi aggiunta]. (P.32)
Cos, Husserl "Non sta analizzando la soggettivit come la causa adeguata di ci che c
ostituito
(Costituzione intenzionale, non creazione, non causale), ma, piuttosto, come con
dizione
possibilit per l'emergere di significato e di essere (la realt). "(p.32) Significa
tivamente,
Heidegger (1959), come Husserl, si impegnata a una posizione realistica rispetto
alla
esistenza (che significa extantness) degli esseri. Come egli afferma, "tutto il
resto` e 'non meno anche
se noi stessi non siamo. "(p.70) Tuttavia, come detto in precedenza, fondamental
e per apprezzare
che, per Husserl, l'essere un'essenza che si presenta per l'ego cognizione che
diventa, in tal modo, l'arbitro della verit dell'essere (sezione 6.5.6); Heidegg
er, da

Al contrario, concepisce Essere come data di Dasein (sezione 6.5.3), vale a dir
e. che sia in grado di
apprezzando l'Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ) - tra cui l'Essere di a
ltre Daseins
- Da, per e da l'essere come tale (Seyn) e non principalmente attraverso temati
zzazione consapevole
(capitolo 1). Quindi, l'egocentrismo (cartesianesimo) della posizione husserlian
a, vale a dire. Essere
come quello-che-sta-over-contro, quella che si presenta come oggetto a un sogget
to,
respinto.
In opposizione a Heidegger e Husserl, Tymieniecka (1966) sostiene che
il mondo non emerge nell'esperienza prereflective come un puzzle che potremmo co
mporre da
Gli esseri separati (come ontologia ha voluto che), n un sistema di strutture int
enzionali. Sul
Anzi, si tratta di un insieme organizzato di esseri seguenti leggi proprie. (P.2
0)

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Ontologica qui usato nel suo senso convenzionale (metafisica), vale a dire, in c
ontrasto con epistemologica,
125
e non la sua tecnica, senso fenomenologico (segue Heidegger) nella quale si oppo
ne alla ontical (o
occurrent).
Su questo punto di vista, sia l'atomismo basso verso l'alto e l'intenzionalit sis
temica (comprese seguente
Husserl e la pre- Kehre Heidegger) vengono respinti a favore di una sorta di co
nformismo
(Capitolo 2) in cui si tengono le leggi ad essere statico ed eterno. Questa inte
rpretazione platonica

della sua posizione supportata da dichiarazioni in cui si fa menzione di "l' in

trinseca
modello razionale degli esseri stessi "(p.21) e" il sistema costitutiva della to
talit
di essere [che] corrisponde un correlato postulational alla deduzione congettur
ale
che ha il suo punto d'appoggio nel modello intrinseca dell'individuo. "(p.22) E
ssenzialmente, il
il suo schema, modello (o modulo) a livello cosmico deducibile per induzione da
modello a
il livello del singolo. Tuttavia, affermare che vi un modello per l'individuo
costituisce un eidetica (vale a dire, formistic o essenzialistica) posizione di
messa a terra in husserliana
fenomenologia. Secondo Waterhouse (1981), Heidegger, al contrario, sostiene che
solo "cose ??presenti a portata di mano possono avere propriet essenziali che det
erminano il loro essere.
Dasein non pu. Dasein ha solo le caratteristiche, che sono possibili modi per ch
e sia. Suo
essenza sta nel suo modo di essere, la sua esistenza ` '." (p.66) Tymieniecka (e
Husserl) sono
non corretta nella misura in cui concepiscono l'Essere degli esseri, tra cui Da
sein ,
universalmente (cio, genericamente) in termini di dualit di essenza ed esistenza (
sezione
6.5.4) senza mettere in discussione riguardante l'Essere ( Sein ) di essenza, l
'esistenza o Essere
come tale ( Seyn ): Nella misura in cui le leggi esistono (o sussistono), essi p
artecipano dell'essere in quanto tale ;
di conseguenza, la questione dell'Essere delle leggi che governano la totalit deg
li esseri organizzati
resti. Infine, vi il problema del 'modello `razionale degli esseri che, a sua vo
lta,
non riesce ad affrontare la questione relativa l'Essere della razionalit stessa e
la sua messa a terra
in loghi (sezioni 6.5.2 e 6.5.6).
Nel concludere questa discussione del fenomeno del mondo, una breve pena
considerando le seguenti affermazioni di Kovacs (1990):
[In ontologia di Heidegger,] il significato tradizionale della trascendenza come
andare al di l del mondo ..

modificato; trascendenza diventa il significato del mondo stesso [enfasi aggiun

ta]. (p.61)
L'essere umano destinato al mondo ea se stesso, trascende il mondo come la sua
ultima
significato e non a Dio come il creatore della sua vita e del mondo [enfasi aggi
unta]. (pp.224-225)
E 'significativo che le suddette dichiarazioni - che descrive con precisione pre
-heideggeriano
Kehre pensare come contenuto in Essere e tempo (1927) - pu essere utilizzato per
sostenere un "forte"
interpretazione del CEA a terra in una versione ontologica della teoria coerenza
125
verit. L'argomento di base pu essere delineato come segue: Dato che il Dasein `de
stinato a '
e `trascende al 'mondo (naturale) come il suo senso ultimo, Dasein deve essere
messo a terra
in e emergenti dal mondo; Trascendenza `mondano 'e il mondo ha la priorit
rispetto al Dasein rispetto alla trascendenza. Allo stesso modo, `Dasein '(che ,
il
analogo artefatta del Dasein ) destinato a ` 'e` trascende per' il `mondo '(val
e a dire, il

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Capitolo 6
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Data la facticity ontical dell'esistenza dell'universo prima della comparsa di
Dasein (e
126
fenomeno del mondo), necessario postulare ontologica dell'essere-in-the-mondo co
me modale emergente relativa
alla natura ontical. (Tuttavia, come detto in precedenza, naturalezza come usato
in questo studio comprende sia la ontical
e il ontologica; di conseguenza, la natura ontical una modalit di naturalit.)

analogo artefatta del mondo) come il suo ultimo significato; di conseguenza, `D

asein 'deve essere
a terra in ed emergente da `mondo '. Questa posizione problematico per un numero
di
motivi: in primo luogo, la premessa di base sottostante l'argomento sopra chiara
mente falsa dal
attento esame della seconda delle dichiarazioni Kovacs 'rivela che essere umano
destinato al mondo e per s . Secondo Tymieniecka (1966), "Non c' mai
stato alcun dubbio sul fatto che il mondo esistenzialmente insufficiente. Quest
o
Insufficienza stato definito `contingenza '." (p.23) Su questa base, si potrebbe
sostenere
che Dasein il significato trascendente del mondo; che l'Essere (o intelligibili
t)
del mondo a massa e rispetto al Dasein , che ha, in tal modo, esistenziale
prioritario rispetto al mondo. In realt, questa posizione appare altres sostegno K
ovacs
(1990) il quale sostiene che
il mondo esiste per il bene (in vista) di Ci-essere; Non-essere il significato,
l'ultimo
`Alla quale 'del mondo. Ci-essere. tuttavia, la sua fine, come avanzare continua
mente verso il suo
proprie potenzialit; esiste per se stessa (in vista della stessa) e non a scopo d
i qualcos'altro
(Qualche altra realt); il significato di non-essere Non-essere. Non-essere la lib
ert essenziale;
trascende gli esseri e passa al di l di loro per il mondo e per l'Essere. Questo
passaggio al di l
(Trascendente) la realizzazione delle proprie potenzialit (auto-creazione) nonch l
a strutturazione
(Creazione) del mondo. Ci-essere diventa ( quello che ) proiettando (lancio) se st
esso in e
assumendo le proprie potenzialit e, quindi, con la costruzione (formando, edifici
o) il mondo allo stesso
tempo. Ogni azione di Non-essere una realizzazione delle proprie potenzialit. Ci
benessere come
trascendente la libert. Il radicale capacit di trascendere, quindi, rende possibil
e la formazione del
cos come il mondo il processo di auto-realizzazione (auto-creazione). Il signific

ato del mondo e

significato della realt umana sono interpretati secondo questo significato fondam
entale della trascendenza
e la libert. (P.112)
Questo antropocentrica interpretazione del Dasein problematico, per, perch
intelligibilit del mondo (in Dasein ) deve essere controbilanciato da situatednes
s di Dasein
(nel mondo); di conseguenza, Dasein e mondiale, nella incipiente-emergente gest
alt struttura dell'essere,
nel-mondo, sono, infatti, equiprimordial . Quindi, non corretto dedurre che Das
ein
126
emerge dal mondo o viceversa; che mondo esistenzialmente prima di Dasein o un v
isto
versa. (Che cosa temporalmente previa ad Dasein il ontical (o fattizia) dell'u
niverso; tuttavia,
come detto in precedenza, ontologica dell'essere-nel-mondo non pu essere ridotta
a - che significa
non pu essere prodotta (o causati) da - interazioni tra oggetti ontical entro un
universo; in tal modo, la struttura esistenziale dell'essere-in-the-mondo deve e
ssere un incipiente o
emergente gestalt ). Inoltre, antropocentrica affermando che Dasein il suo
senso e il fine ( telos ) problematico perch questa posizione esplicitamente min
ata in
Post di Heidegger Kehre meditazioni sulla Essere: Come Sikka (1997) sottolinea,
in questo periodo
Dasein sempre dimostrato di avere un significato relativo al Essere in quanto ta
le ( Seyn ), per
esempio, come `guardiano 'e` shepherd' di quest'ultimo. significativo che implic
ita

pagina 122
Essere
Mondo
Dasein
`Mondo '

`Dasein '
io
II
III
IV
III non isomorfi con I
;
IV non isomorfi con
II. (III un essere, che essere in quanto tale.)
Capitolo 6
Poi
[
sis
Qui, naturalit si riferisce alla classe di naturalities considerati come istanze
di quella classe (capitolo 4) e non
127
naturalit in quanto tale , che come si detto in precedenza (sezione 6.4.5) pu ess
ere identificato con l'essere come tale .
Fig 6.4 esistenziali Relations a Naturalit e artificialit.
Il supporto per questa posizione dato da Kovacs se stesso, vale a dire. Essere "
` necessita 'e usa l'uomo
(Non `qualcosa 'per se stessa, senza relazione con l'uomo) come` Ci' della sua m
anifestazione,
come il suo `pastore '" (p.254);. In secondo luogo, n Dasein , n mondo, n la gesta
lt essere-inil-mondo esaurisce le possibilit di trascendenza associato con Dasein : In che
segue, sar mostrato che limitare l'Essere ( Sein ) di Dasein di essere-nel-mondo
non sbagliato , ma incompleta ; Infine, n Dasein n mondo sono identiche a Essere
come
tale ( Seyn ). Nella esperienza esistenziale di ansia (punto 6.5.5), quando il N
ulla
nihilates e gli esseri-as-a-tutta retrocedono da Dasein , l'essere come tale (
Seyn ) e non
mondo (che equiprimordial con Dasein ) che palese; di conseguenza, la possibili
t

per trascendere il mondo e apprezzare la differenza ontologica tra gli esseri e

Essere in quanto tale (sezione 6.5.4). Dato quest'ultimo (in seguito, pi alta) p
ossibilit di
trascendenza, ci si pone immediatamente la questione relativa alla differenza di
mondotrascendenza associati a Dasein (naturale) e `Dasein '(artificiale come artefat
ta)
rispettivamente. Si sostiene qui che il mondo (cio, naturalit) - in ultima anali
si 127
a terra in Essere in quanto tale ( Seyn ); artificiale (come artefatti ) mondi,
al contrario, sono
localmente (cio, prossimale) con messa a terra nei loro artefici e, in ultima ana
lisi , entrambi artefici
e gli artefatti sono a terra in Essere in quanto tale . Le relazioni tra l'esse
re, il mondo, Dasein ,
`Mondo ', e` Dasein' sono come mostrato nella Figura 6.4:
N mondo n Dasein sono isomorfi con l'essere in quanto tale ( Seyn ). Secondo
i sostenitori della "forte" emergenti-artificiosit, questo fatto irrilevante, poi
ch l'isomorfismo
richiesta tra l'essere-nel-mondo e `essere-in-the-mondo 'e sembra che tale
un isomorfismo pu essere sostenuta. Un isomorfismo una relazione di corrisponden
za e
la sua correttezza determinata dalla corrispondenza tra apparenza (o rappresent
azione) e

pagina 123
Capitolo 6
Poi
[
sis
Come indicato nella sezione 6.5.6, la teoria della corrispondenza verit - sulla
base del quale isomorfismi tra
128
fenomeni sono stabiliti come corretta - si fonda in realt primordiale come la ri
velazione (svelamento) di

Essere ( Sein ) attraverso Dasein .

E 'importante sottolineare che la nozione di `mondanit' non comporta un impegno p
er il materialismo; per
129
Heidegger, la materia e l'universo ` 'del materialismo (metafisica), sono ontic
al esseri che sono radicati nella
l' ontologica struttura del mondo. Quindi, l'ontologia heideggeriana dell'esser
e-in-the-mondo coerente con entrambi
il materialismo e l'idealismo: Dasein sarebbe ancora in-the-mondo, se il mondo
fosse spirituale, piuttosto che materiale.
la realt . E 'significativo che gli argomenti per artificialit "forte" sono fondat
e
128
i tentativi di stabilire isomorfismi tra apparenza e realt, perch quest'ultima
distinzione viene interpretato seguendo Kant, vale a dire. apparenza e realt o fe
nomeno e
noumenon sono separati (discontinuo, discreto) e il rapporto tra loro statico
(Vale a dire, atemporale e astorica). Secondo Kant, noumeni sono astratti e
intangibile come le forme platoniche. Questo punto fondamentale perch, come indic
ato nel capitolo 1, la
disaccoppiamento della forma dalla materia supporta la possibilit di multiple-rea
lizzabilit,
il funzionalismo e, di conseguenza, artificialit "forte": Separando aspetto dalla
realt e
considerando il divenire degli esseri come irrilevanti per l' Essere degli esse
ri, possibile
sostenere che due esseri la cui modalit di diventare sono distinti sono, infatti,
fenomenico
istanze (apparenze) di un modulo noumenico sottostante (la realt). Cos, la corrisp
ondenza
tra (a) essere e (a) essere o (a) comparsa e (a) aspetto); la relazione
tra apparenza e realt incomprensibile. Come si vedr nel paragrafo 6.5.7,
Post di Heidegger Kehre pensato fornisce una base su cui per minare questa posi
zione:
Se la comparsa o appaiono zione di un essere un apparire zione in cui la specif
ica modalit
di poi

[
sis (coming-indietro, portando avanti-, divenire) associato alla comparsa
(incipience) di quell'essere presenze (dura) in tutto l'Essere ( Sein ) dell'es
sere,
ne consegue che un POI
[
differenza tic (sezione 6.6.4) - cio, una differenza nel modo in
che gli esseri provengono-via - tra quella essere e un altro essere comporta es
istenziale
differenza tra di loro. Se pu essere dimostrato che la modalit di POI
[
sis associata a
artifactuals distinta da quella dei naturali poi "forte" artificialit impossibile
.
opportuno a questo punto della discussione di indagare il concetto di trascende
nza .
Tuttavia, prima che questo possa essere tentata, necessario chiarire la relazion
e tra
Dasein e le sue strutture esistenziali (o caratteristiche). importante apprezzar
e a
fin dall'inizio che Heidegger (1927) rifiuta il dualismo associato con substanc
e- di Aristotele
propriet (o soggetto-predicato) la metafisica. Sul suo punto di vista, la relazio
ne tra Dasein
e le sue caratteristiche assume la forma di una semplice identit : In breve, Das
ein la sua
caratteristiche; vale a dire, le strutture esistenziali di Dasein - che sono mo
di o le modalit di
Essere - esaustivamente determinare ci che (o, in alternativa, che cosa vuol dir
e ) per essere Dasein .
Come dovrebbe essere evidente a questo punto nella presentazione, le caratterist
iche esistenziali
Dasein sono proprio questo, vale a dire. Esistenziali o un parente-di-mondo. Sec
ondo Kovacs
129
(1990), "la struttura ontologica (espressa nelle esistenziali) non il tavolo da
disegno

della fantasia, ma il terreno di `vita quotidiana '". (p.49) esistenziali sono c

oncreti e
contestuale al contrario di astratto e acontestuale. Tuttavia, questo concretezz
a e

pagina 124
Capitolo 6
Poi
[
sis
Non Tuttavia, l'universalit e l'essenzialit di esistenziali, deve essere interpret
ato nel senso di implicare la stasi, eternit
130
o ahistoricality; come indicato nella sezione 6.4.1.3, esistenziali sono essi st
essi le modalit storicamente incipienti di
Essere in quanto tale (Seyn).
interessante notare, Macquarrie (1973) sostiene che " la soi pour- (` per s ') di
Sartre che corrisponde al
131
Dasein di Heidegger, e per [di Jasper] sistenza . Ma di Sartre pour-soi viene de
finito in termini di negazione e
la libert. Il pour-soi viene in essere (esiste, emerge) da solo separando dalla
en-soi ( `in-s '). Il
en-soi ha il suo essere in se stesso, e questo essere essenziale. Il pour-soi li
bero di scegliere la sua essenza. Il suo essere
la sua libert. Eppure, paradossalmente, la sua libert anche la sua mancanza di ess
ere. "(Pp.67-68) Fondamentalmente, mentre per Heidegger,
dell'uomo `essenza ' la sua esistenza," Sartre [sostiene] che l'esistenza prece
de l'essenza. " (p.71) Sar mostrato
nella sezione 6.5.5 che Essere in quanto tale ( Seyn ) la stessa ` 'come nulla
( Nichts ). Dal momento che l'Essere ( Seyn ) il
incipiente-terra del Dasein , il `luogo 'in cui quest'ultimo presenze come l'es
sere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ),
potrebbe sostenere - a seguito di Sartre - che Dasein nulla. Tuttavia, questo p
otrebbe essere quella di non riuscire a distinguere
relativa -Niente (e il corrispondente relativo creatio ex nihilo e ex nihilo nih
il fit associata a Dasein)

da assoluto -Niente o niente in quanto tale ; di conseguenza, la posizione sogg

ettivista di Sartre viene rifiutata (Heidegger, 93c).
contestualit non comporta ritenendo che l'Essere ( Sein ) del Dasein caratterizz
azione sociale
costruito come affermato in costruttivismo radicale. Sull'ontologia di Heidegger
, una
Si distingue tra esistenti IALS e esistenti iells : I primi sono essenziali (o
universale) che definiscono i possibili modi (o modalit) di essere ( Sein ) che
Dasein pu
assumere mentre i secondi sono storicamente contingenti (o particolare) in quant
o si riferiscono a
attuali modi di essere ( Sein ), che Dasein ha assunto. Secondo Macquarrie
130
(1973), "di Dasein` essenza ' costituita non dalla propriet, ma da possibili modi
di
essere. "(p.67) Mentre si prosegue affermando,
la prima caratteristica fondamentale dell'esistenza la sua emergente, estatico,
inafferrabilit trascendente. Maggior parte
oggetti all'interno del mondo possono essere descritti in termini di alcune cara
tteristiche fisse - un metallo, per
esempio. Ma l'uomo non solo costituito da alcune determinate propriet. Si infila
in
possibilit di esistenza. (P.70)
Questa posizione supportata da Waterhouse (1981), che stabilisce che "le cose pr
esenti a portata di mano
possono avere propriet essenziali che determinano il loro essere. Dasein non pu. D
asein ha
caratteristiche uniche, che sono possibili modi per che sia. La sua essenza sta
nel suo modo di
Essere, la sua `esistenza '". (P.66) Significativamente, Heidegger (1949b) sosti
ene che Dasein
solo esiste , mentre le cose (gli esseri) presenza . Come egli afferma,
131
l'essere che esiste l'essere umano. L'essere umano solo esiste. Le rocce sono, m
a non lo fanno
esistere. Gli alberi sono, ma non esistono. I cavalli sono, ma non esistono. Gl
i angeli sono, ma non lo fanno

esistere. Dio , ma lui non esiste. La proposizione `l'essere umano da solo esist
e 'non a tutti
significa che l'essere umano solo un essere reale, mentre tutti gli altri esseri
sono irreali e semplice
apparenze o rappresentazioni umane. La proposizione `l'essere umano esiste 'sign
ifica: l'umano
essere che essendo il cui essere si distingue per una standing aperto [cio, ek-s
istenza ] che si distingue
nel unconcealedness dell'Essere, procedendo da Essere, in Essere. (P.284)
Questo punto di vista sostenuto da Dreyfus (1991), vale a dire.

pagina 125
Capitolo 6
Poi
[
sis
Qui si assume che Dio interpretato onticamente , cio come un essere ( Seiende )
piuttosto che ontologicamente , che
132
, attraverso l'identificazione con l'essere in quanto tale ( Seyn ).
Il problema altri-menti stato brevemente introdotto nel capitolo 4 e sar esaminat
o ulteriormente nel capitolo 7. Il
133
`Diversi- Daseins problema ', invece, pu essere definito come il problema di det
erminare se gli esseri di un'altra
ontical genere - e, di conseguenza, che possiede sia una capacit di linguaggio al
ternativo o nessuna capacit di lingua a tutti - pu
essere un `c'e '( Da o` compensazione') per essere, cio, un `luogo 'in cui l'Ess
ere pu manifestarsi (unconceal, venire a
presenza).
La questione sar ulteriormente esaminato nel capitolo 6.5.6.
134
esistenza non significa semplicemente essere reale. Pietre e persino Dio non esi
stono nel suo senso del termine.
Esistono solo esseri auto-interpretazione. (P.15)

Si potrebbe sostenere che questa posizione problematico in quanto se la classe d

i autointerpreta
Gli esseri non identica alla classe degli esseri umani - e questo sembra essere
il
implicazione della dichiarazione Dreyfus '- quindi non umani Daseins deve esist
ere. Questa posizione
implicitamente sostenuto da Macquarrie (1973) il quale sostiene che " Dasein un
termine ontologica. Esso designa l'uomo nei confronti del suo essere : e se que
sto tipo di essere
trovato altrove che in umanit, allora il termine Dasein potrebbe essere applicat
a in modo appropriato. "
(P.66) Tuttavia, se questo davvero il caso, non chiaro il motivo per cui Dio e p
ietre dovrebbero essere
esclusi a priori da questa categoria di esseri in quanto non escluso - sulla ba
se di ipotesi
di, rispettivamente, il teismo o l'animismo - che questi ultimi sono auto-inter
pretazione. difendere la
esclusione dal ricorso alla messa a terra di auto-interpretazione esistenziali c
ome l'esseremezzo (cio, la preoccupazione con esseri) e essere-con (cio, la sollecitudine di
altre Daseins )
problematico perch di Dasein essenza `esistenza ', che significa la trascendenza
, vale a dire.
la capacit di apprezzare la differenza ontologica tra gli esseri e di essere in
quanto tale
(sezione 6.5.4); di conseguenza, la definizione caratteristica del Dasein non i
l suo rapporto con altri
Gli esseri, altri Daseins o del mondo, ma piuttosto di Essere in quanto tale (
Seyn ). Non possibile
che Dio e pietre possono - in qualche modo - trascendere all'Essere? A sostegno
di quest'ultimo
132
posizione, significativo che Heidegger (1995) sostiene una variante esistenziale
dell'altro
problema menti, vale a dire. "quanto ne sappiamo ", essere umano e Dasein sono
coestensivo.
133
Da questo, sembrerebbe che l'ontologia (essere) determinata (cio vincolato) by
epistemologia (conoscere). Di conseguenza, ragionevole chiedersi se vi - o

anche pu essere - in modo non arbitrario su cui giustificare l'esclusione di Dio

e pietre
dalla classe di esseri autointerpreta. Nel tentativo di rispondere a questa doma
nda,
fondamentale per comprendere che, per Heidegger, sapendo un modo (modalit) dell'E
ssere;
Inoltre, Dasein di Conoscere non in primo luogo la riflessione tematica di un a
utonomo
Soggetto cartesiano (o ego), ma piuttosto la comprensione situata di un linguag
gio che utilizzano
essere-nel-mondo. In mostra di Heidegger, loghi , cio, la capacit di linguaggio ,
un
condizione necessaria per la possibilit di trascendenza. Tuttavia, importante
Apprezzo il fatto che la rappresentazione funzione del linguaggio si fonda nell
a sua primaria
(ontologica) funzionalit come un modo per divulgare o `unconcealing 'essere come
tale ( Seyn )
tramite la `raduno 'degli esseri ( Seiendes ). Come Heidegger (1959) afferma: "
Logos come
134

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Inoltre, nella misura in cui tecn
[
(artificing) una modalit di POI
[
sis (coming-indietro o portare-via) - come
135
physis (emergenza naturale) - e poi
[

sis si riferisce al divenire appartenenti a Essere in quanto tale , l'uomo non l

o fa in ultima analisi, - creare anche i propri manufatti (creazioni). Ci deriva dal f
atto che l'uomo , lui stesso, un comingindietro (o di diventare) dell'essere (come physis ); di conseguenza, nel (1966
) termini di Polanyi, dell'uomo prossimali manufatti sono distale derivato di naturalit incipiente (inteso come identico a physis ). Tuttavia, con
trariamente a (1995) affermazioni di Dennett
per quanto riguarda la messa a terra di una vera e as-se intenzionalit in `Madre
natura '(vale a dire, l'evoluzione darwiniana via
selezione naturale), questa messa a terra distale del Techn
[
in physis non comporta il supporto per il funzionalismo e
CEA "forte". Questo segue solo se si pu dimostrare che l'Essere ( Sein ) e diven
tando ( POI
[
sis ) degli esseri
( Seiendes ) universale, il che implica un impegno tacito ontical il monismo .
Nella sezione 6.5.4, sar dimostrato che
un'interpretazione monistica dell'essere ( Sein ) problematico.
Secondo Heidegger (1959), "essere umano stato inizialmente messo a terra nella d
ivulgazione del benessere della
136
essent "(p.175), che , con il Dasein 's di essere convocato (o raccolte) previst
i dal Essere come il` compensazione' all'interno
che l'essere come tale ( Seyn ) pu auto-manifesto (unconceal) come THW Essere (
Sein ) degli esseri ( Seiendes ). Mentre si va
a dichiarare, "l'uomo deve essere intesa, entro la questione dell'essere, come
il sito che richiede l'essere in ordine
di rivelare se stesso. L'uomo il sito di apertura, il l. La Essent si protende in
questo c' ed soddisfatta. Quindi
diciamo essere che l'uomo in senso stretto della parola `essere-l '. La prospetti
va per l'apertura di essere
deve essere messo a terra in origine nell'essenza dell'essere-l come un tale sito
per la divulgazione di essere. "(p.205)
Come si vedr nel paragrafo 6.5.4, ci non implica relativismo soggettivistico (come
in Kant); al contrario, esso
137

 un argomento per il realismo ermeneutica , che , per apprezzare la situatedness

dell'interprete all'interno del
ermeneutica (interpretativa) cerchio (pi precisamente, a spirale ), un cerchio c
he la situazione storica in cui
raccolta diventa il fondamento dell'essere umano "(p.174) e" essere-umano era in
izialmente
fonda la divulgazione dell'essere della Essent. "(p.175) L'uomo il` raccoglitore
'o
raccolta-essere ( Seiende ), che convocato-indietro da, con e per essere in qua
nto tale ( Seyn )
al fine di rivelare l'Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ); di conseguenza
, di Heidegger (1993c)
a quanto pare asserzione criptico, vale a dire. "Essere arriva, si [compensazion
e tramite la compensazione o` Da '
cio Dasein ], al linguaggio. "(p.262) Come detto in precedenza, l'uomo non crea
(naturale)
gli esseri; piuttosto, la compensazione o `sito 'all'interno Essere in quanto t
ale ( Seyn ) in cui l'essere
135
( Sein ) - cio, intelligibilit o significato - presenze come esseri ( Seiendes )
e nel quale
questo rendere presente ha un significato. Secondo Heidegger, "essere un uomo si
gnifica prendere
136
raccolta su se stessi , di intraprendere una apprensione raccolta dell'essere d
ella Essent,
l'incorporazione sapiente di apparire nel lavoro, e quindi di amministrare disv
elatezza,
per salvaguardare contro cloaking e dissimulazione. "(p.174) Come indicato nel
paragrafo 6.5.2,
lingua ( logos ) la `casa 'dell'essere, quello in cui abita`' o manifesta attra
verso
il `compensazione 'o` sito' fornito dal Dasein , il linguaggio che usano `pasto
re 'di Essere.
possibile che oltre gli esseri umani possono avere la lingua? Pu Dio e pietre pa
rlare ?
Ci sarebbe sembrano essere solo due risposte a questa domanda, vale a dire. s e n
o: l'ex
si fonda in anthropomorphism (cio, estensione del Dasein ad esseri diversi

gli esseri umani) mentre il secondo messa a terra in quella che si potrebbe chia
mare ` antropologico
chauvanism '(vale a dire, restrizione di Dasein agli esseri umani). Tuttavia, ci
che
significativo su queste posizioni contrastanti che sono antropocentrica : Entra
mbi comeindietro da un Dasein umano , un auto-interpretazione essere che pu essere nessu
na interpretazione altro
quelli di sua propriet. Quindi, la risposta alla domanda di Dasein relativo a qu
ello richiesto
la questione, vale a dire. Dasein umano . In breve, sia la limitazione del Dase
in per la salute umana
137

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Dasein si `gettato 'di Essere. Come indicato al punto 6.5.2, Dasein non crea o c
ostruire Essere; essere
prima Dasein ed il terreno incipiente di quest'ultimo. Piuttosto, Dasein il `lu
ogo '(o punto) all'interno del
circolo ermeneutico dell'essere che viene utilizzato da Essere per facilitare la
sua disvelatezza (manifestazione, coming-to
presenza).
In questo contesto, la proiezione si riferisce a morphization , cio, alla reinte
rpretazione dell'Essere ( Sein ) di un tipo
138
di essere in termini di Essere di un altro tipo di essere (e viceversa).
L'uomo un naturale nella misura in cui dato , cio, `-gettato via ' da , da , di
e per Essere come tale ( Seyn ).
139
E 'importante sottolineare che questo `lancio' di Dasein nel mondo un ontologic
a (o esistenziale) come
al contrario di un evento ontical (o causale): Dasein incipiente gettato da Ess

ere in quanto tale, in un coinvolgimento

insieme ( `in 'dell'essere-nel-mondo), Dasein non un prodotto dell'attivit causa
le dell'essere come tale (che
diventa cos un essere - forse il Dio della teologia ontical - dal momento che la
relazione causale tiene fra gli esseri)
n il `in 'di essere-nel-mondo spaziale (topologico, geometrica). Quindi, mentre
Dasein e World sono
anzi emergenti (vale a dire. unitario gestalt essere-nel-mondo) di essere, ques
ta emergenza non causale, ma
incipiente. significativo che la causalit (sezione 6.4.1.3) pu essere fatta alla m
assima ex nihilo nihil in forma come
convenzionalmente interpretato, vale a dire. nel senso di implicare un movimento
tra gli esseri. Incipience, al contrario, possono essere rintracciate
a questa massima come reinterpretata seguendo Heidegger, vale a dire. ex nihilo
omne ens qua ens in forma , una interpretazione che
lo rende commensurabile con la massima creatio ex nihilo (punto 6.5.5).
Dio qui interpretato come naturale nella misura in cui egli (E) `dato 'in contr
apposizione a` made'. Realista, ontical
140
(O metafisico) la teologia cos assunto.
essere e la proiezione del Dasein al di l dell'essere umano sono interpretazioni
del
138
Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ) da umano Dasein , si sent-avanti da E
ssere in quanto tale
( Seyn ). Sembra, quindi, che la questione relativa alle loghi di Dio e pietre
indecidibile: Dato che il discorso possibile solo tra i membri di un linguaggiocon comunit che condividono un linguaggio comune, e dato che questo linguaggio di
per s
a terra in background 'pratiche condivise `della comunit - pratiche che sono
rispetto al l'Essere ( Sein ) degli esseri della comunit - ne consegue che, perc
h Dio
e le pietre non sono umani esseri e, di conseguenza, non appartengono alla comu
nit di umana
lingua-utenti, impossibile determinare se o non hanno un logo di loro
proprio. Questo risultato importante perch sembra dare sostegno alla "forte"

artificialit tesi: Dato che l'Essere di manufatti distinto per essere umano (sezi
one
6.6), ne consegue che la questione concernente il fatto che artificiali (come ar
tefatta) Dasein
possibile deve essere indecidibile. Tuttavia, tale argomento si basa sul presupp
osto che
il modo in cui l'Essere ( Sein ) di artifactuals distinto da essere umano ident
ica
al modo in cui l'Essere di altri prodotti naturali quali pietre e Dio distinto
139
140
da quest'ultimo, una premessa che viene contestata nel presente documento. In qu
esto studio si sostiene che non vi
una differenza fondamentale tra naturali e artifactuals, vale a dire. i primi so
no dato
mentre queste ultime sono fatte ; inoltre, che, poich l'Essere ( Sein ) di un es
sere ( Seiende )
essenzialmente storica - che significa storica in sostanza - questa differenza i
n poi
[
sis
(Coming-indietro, portando avanti-, divenire) non pu essere ignorato. Come verr il
lustrato in sezione
6.6 e il capitolo 7, il POI
[
differenza tic , che , la differenza nel modo in cui
naturali e artifactuals rispettivamente venire-indietro, ha una serie di implica
zioni, pi
significativa che la negazione della possibilit di "forte" CEA come conseguenza

pagina 128
Capitolo 6
Poi
[
sis

Quindi, di Feenberg (1997) Critica della essenzialismo di Heidegger su costrutti

vista - che in questo contesto, i mezzi
141
storicisti - motivi (almeno in parte) errata. Questo argomento confermata dal fa
tto che se
costruttivismo una posizione metafisica coerente, deve avere un'essenza (definiz
ione) e, di conseguenza, pu essere
sussunta sotto essenzialismo. E 'interessante considerare se sia ancora possibi
le trascendere essenzialismo:
Anche processualism - di cui costruttivismo radicale una variante - essenzialist
a nella misura in cui esso pu essere
incapsulato nella massima, `cambia tutto tranne cambiamento stesso '(Rescher, 96
).
di minare la kantiana aspetto-realt distinzione (sezione 6.5.7).
Per Heidegger, l'esistenza dell'uomo ontologica (al contrario di ontical): E '
fenomenologico `esistenza 'esistenza non metafisica. Secondo Dreyfus "di esister
e
quello di prendere posizione su ci che essenziale circa il proprio essere e di es
sere definita da tale posizione. "
(P.23) Significativamente, Levinas (1996) sostiene che "comprensione dell'essere
caratterizza
l'uomo non come un attributo essenziale, ma molto la modalit di [come] l'uomo di
essere. Non suo determina
essenza, ma la sua esistenza. Non c' dubbio che, se si considera l'uomo come un e
ssere-ING, la comprensione
dell'essere costituisce l'essenza di questo essere-ing . Ma per essere precisi
.. essenza dell'uomo
allo stesso tempo la sua esistenza . "(p.16) Questa posizione supportata da Hofs
tadter (1982),
che afferma che
il Dasein non ha comprensione come una propriet. Il Dasein la sua comprensione.
E se e
quando si sviluppa l'ontologia, il Dasein ontologica in questo modo peculiare: e
sso la sua ontologia, esso esiste
la sua comprensione-di-essere all'interno dei suoi vita comportments. (P.xxiv)
Di conseguenza, come Kovacs (1990) fa notare, "c' un rapporto circolare tra
la comprensione e l'esistenza. Dal momento che conoscere un modo di `to-be ', un
autentico

la comprensione (e quindi conoscere se stessi e gli altri) non pu essere realizza

to in modo indipendente
da un modo autentico dell'esistenza ( `to-be ')." (p.76) E' fondamentale compren
dere che, per
Heidegger, `esistenza 'significa ek-sistenza (letteralmente,` standing-out' da
dentro l'Essere).
Come MacQuarrie (1973) gli stati,
mans esiste nel senso .. che tra tutti gli esseri che possono essere osservati s
ulla terra egli `distingue '[o
emerge] come l'unico che non solo , ma prende il sopravvento il suo essere nell
a consapevolezza di chi o di cosa si tratta e
di chi o che cosa pu diventare. (P.69)
Inoltre, "per` esistere 'non semplicemente quello di `essere', ma piuttosto da a
ffrontare con la scelta di
`Di essere o non essere ', per ottenere l'esistenza nel senso pieno o di lasciar
lo scivolare via." (P.76)
Di conseguenza, "l'uomo non ha una fissa la natura [e cos] la domanda su un` car
attere '
nell'uomo deve essere risolta negativamente se la natura concepita in statica o
subumana
termini. "(p.71) Ne consegue, quindi, che la relazione tra esistenti IALS (calc
estruzzo o
universali situazionali) e esistenti iells (cemento o particolari situazionali)
deve essere
storica poich coinvolge il dinamico-contingente realizzazione - il che significa
aspetto come appaiono ing (sezione 6.5.7) - della possibilit. Per questo motivo,
Heidegger
ontologia correttamente classificato come storico-essenzialismo o, come indicat
o nel capitolo 1 e
141
sezione 6.5.4, ermeneutico-realismo .

pagina 129
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Poi
[
sis

Per questo motivo, il Dasein ritenuto ontico-ontologica `ponte 'tra l'essere in

quanto tale ( Seyn ) e gli esseri
142
( Seiendes ). Secondo Kovacs (1990), "Non-Essere ha un triplice primato prima d
i tutti gli esseri. La sua ontical
primato consiste nel fatto che questo essere (Ci-essere) determinato nel suo ess
ere attraverso l'esistenza; esso
`definito 'dalla comprensione dell'essere e pu decidere la propria relazione con
l'esistenza. il ontologica
primato significa che questo essere speciale (Non-essere) di per s `ontologica '(
la comprensione dell'essere
il suo modo di `to-be '). A causa di questa prerogativa, ci benessere comprende
l'Essere di tutti gli altri esseri
o entit che non sono come ci benessere. Pertanto, Vi-essere ha una terza primato;
il ontico-ontologica
condizioni di tutti ontologia. Questo il primato Ci-essere come essere-messa in
discussione prima di tutti gli altri esseri.
Quindi, non-essere infatti la condizione di ogni ontologia. "(P.49)
Anche se Dasein davvero un essere ( Seiende ) tra gli esseri ( Seiendes ), unic
o in
che ha l'apprezzamento dell'essere come sua caratteristica peculiare; in breve,
essere ( Sein )
un problema per questo. Come indicato nel capitolo 1 e di nuovo nel paragrafo 6
.5.2, l'Essere ( Sein ) denota
142
intelligibilit, il senso o significato. Cos, la caratteristica che definisce Dase
in la sua
apprezzamento del significato ( Sinn ). A questo proposito, significativo che,
secondo
Dreyfus (1991),
fenomeno di Heidegger come intesa dalla fenomenologia ha una somiglianza impress
ionante a quello che
le chiamate del Dasein preontological comprensione dell'essere e le modalit di i
ntelligibilit si rivela
[enfasi aggiunta]. (P.31)
Inoltre, "Heidegger chiama l'accordo condiviso nelle nostre pratiche di ci che en
tit
pu presentarsi come un preontological o pretheoretical comprensione dell'essere.

"(p.19) Cos,
Heidegger sostiene che del Dasein apprezzamento dell'essere ( Sein ), che , inte
lligibilit, non
necessariamente tematica (cosciente, riflessivo). Come Dreyfus prosegue afferman
do, possibile
a "incarnare una comprensione dell'essere che nessuno ha in mente. Abbiamo una o
ntologia
senza saperlo. (p.18) Ne consegue, quindi, che la coscienza non costituisce
una necessaria condizione per significato e l'interpretazione: del Dasein modal
it preontological di
comprensione - che assume la forma di coinvolti cappetta abile e pratico
mondo - un autentico, non mentalista e, soprattutto, primordiale o originaria m
odalit di
intenzionalit. Secondo Dreyfus (1991),
Dasein, come essere-nel-mondo, sempre gi fuori di s, formato da pratiche condivise
, e
immerso nel coping attivo. (P.163)
Ci sono (almeno) due problemi con la dichiarazione di cui sopra: in primo luogo,
il riferimento all'essere
`fuori 'sembra dare sostegno alla vista che Dasein onticamente-obiettivo, come
affermato, ad esempio, il comportamentismo, una specie (o variante) di externali
stic-materialismo.
Tuttavia, se questo era davvero il caso, il problema categoria (capitolo 7), val
e a dire. come ontical
soggettivit pu emergere da un substrato onticamente-obiettivo, avrebbe subito sorg
ere.
E 'significativo che Heidegger - come Wittgenstein - non nega la realt esistenzia
le
(O essere) della soggettivit ontical n tiene a quest'ultimo di essere derivato di
(o emergente
da) l'obiettivit ontical (Dreyfus, 91); piuttosto, oggetti ontical e soggetti son
o tenuti ad essere
emergente dal primordiale gestalt essere-nel-mondo. Quindi, `fuori 'devono esse
re
inteso esistenzialmente, che , come implica il `a 'di un coinvolgimento significa
tivo

pagina 130

Capitolo 6
Poi
[
sis
E 'fondamentale comprendere che la trascendenza del mondo non comporta impegno p
er l'idealismo: Trascendenza
143
Non quello di un regno platonico delle idee; come detto in precedenza, regni com
e il materiale e formale (cio, ideale
o spirituale) sono ontical (cio, esistenti iells ). In mostra di Heidegger, la t
rascendenza a quello che motivi tali
regni, vale a dire. ontologico-esistente iality dell'essere in quanto tale ( Se
yn ).
Nel primordiale senso heideggeriano di verit (sezione 6.5.6).
144
In una nota in calce al saggio Sulla natura della terra (1929), Heidegger sosti
ene che "se infatti uno identifica
145
la contexture ontico di elementi di utilit, o attrezzature, con il mondo e interp
reta essere-in-the-mondo come trattare
con oggetti di utilit, allora non c' certamente alcuna prospettiva di comprensione
della trascendenza come essere-in-themondo come un `costituzione fondamentale dell'esserci '. La struttura onrologica
l degli esseri nel nostro `mondo environing '
- Nella misura in cui vengono rilevati come attrezzatura - non, tuttavia, hanno
il vantaggio, in termini di un primo
Caratterizzazione del fenomeno del mondo, di piombo sopra in un'analisi di quest
o fenomeno e di
preparare il problema trascendentale mondo. E questo l'unico intento .. dell'ana
lisi della environing
mondo, un'analisi che nel suo complesso, e considerato quanto riguarda l' obiet
tivo principale , rimane subordinata
significato. "(p.370) Significativamente, una confutazione implicita della tesi
strumentista-pragmatista contenuta
nella seguente dichiarazione Essere e tempo (1927): "Le cose pronte a corpo con
la quale preoccupazione
noi non sono le cause della nostra preoccupazione, come se questo dovesse sorger

e solo dagli effetti di entit all'interno-themondo. "(p.403) Heidegger continua a dichiarare che la preoccupazione (o cura) n
on derivabile dalla mano ready-to-e,
al contrario, la mano pronta a non derivabili da preoccupazione. Sul suo punto d
i vista, i due non sono "solo l'attuale atmano insieme .. un `collegamento 'sussiste tra loro" (p.403), indicando in tal m
odo alla emergenti irriducibile
gestalt struttura dell'essere-in-the-mondo. Quindi, la continuit e situatedness d
el pre Kekre progetto con
e all'interno del post- Kehre riflessione sulla verit dell'essere in quanto tale
( Seyn ), confermando in tal modo la esistenziali
analitica del Dasein e mondo come preparatoria a quella di essere in quanto tal
e ( Seyn ). Di conseguenza, e come Heidegger
(1929) afferma in un altro nota nel contesto di una discussione di Dasein ", co
me potenzialit di essere, in
possibilit che Gape aperto prima della sua scelta finita, vale a dire, nel suo de
stino ", il prassica (pragmatista,
(Preoccupazione, comportamento) in contrasto con il `a 'di spazio (geometrica, t
opologica)
situazionalit. Secondo Macquarrie (1973), "ci che distingue di` esistente 'uomo da
l'evoluzione biologica [interpretato come un fenomeno onticamente oggettivistica
] che l'uomo
non superare la data situazione in termini di `leggi di natura ' operativo dal
al di fuori , ma in termini di immagini di se stesso, che egli cerca coscienteme
nte di realizzare - ha
considera `il tipo di essere che , e che cosa che lui vuole fare e di diventare '
[Enfasi aggiunta]. "(P.70) Questa interpretazione supportata da Dreyfus stesso c
he
sostiene che "` Da 'in tedesco significa sia `qui' e` c'e '( `laggi'), o meglio,
non distinguere questi due significati "e che" Dasein di non c' un geometrica
prospettiva, un centro mobile di attivit pragmatica nel bel mezzo di un mondo con
diviso ".
(p.164); In secondo luogo, interpretando Dasein in termini di `pratiche condivi
se 'e` pragmatico
l'attivit 'o prassi problematico perch secondo la post- Kehre Heidegger della Let
tera
su Umanesimo (1993c), theoria (teoria) e / o prassi (pratica) non forniscono i m

ezzi
con la quale a trascendere il mondo per il suo fondamento trascendente, vale a d
ire. Essere in quanto tale ( Seyn ).
143
Queste posizioni apparentemente contraddittorie possono essere riconciliati da a
pprezzare che
trascendenza ha (almeno) due fasi, vale a dire. da esseri ( Seiendes ) al mondo
( Welt ) e
di mondo in Essere in quanto tale ( Seyn ), riflettendo cos le due fasi (pre e p
ost
Kehre ) del pensiero di Heidegger. Quindi, interpretando Dasein praxically (Ihde
, 74) (Ihde, 79)
(Margolis, 83) (Dreyfus, 91) (Hickman, 96) non errato ; tuttavia, falsa poich
144
incompleta .
145

pagina 131
Capitolo 6
Poi
[
sis
strumentista) interpretazione del Dasein e mondo rimane un "inutile tentativo d
i pensare Da-Sein, mentre la schermatura
la verit di beyng [che , in quanto tale (Seyn)] nella sua svolta. "(p.134)
E 'fondamentale rendersi conto che in questo studio modalit viene utilizzata in
due sensi: In questa sezione, si riferisce alle varie
146
i modi in cui il Dasein pu essere , cio, per l'Essere ( Sein ) di Dasein ; tuttav
ia, in sezione 6.5.4, si riferisce alla
discontinuit in Essere ( Sein ), che storicamente manifesta come svelamento dell
'essere in quanto tale ( Seyn ).
Secondo Heidegger (1949b), "una volta` esistenza ' inteso correttamente, il `esse
nza' del Dasein pu essere
147

il pensiero, in cui l'apertura Essere si annuncia e si cela, si concede e si rit

ira; allo stesso
tempo, questa verit dell'essere non si esaurisce nel Dasein, n pu con qualsiasi mez
zo semplicemente essere identificate con
dopo la moda della proposizione metafisica che ogni oggettivit anche la soggettiv
it. "(p.283) Nell'affermare
la primordialit di Dasein relativo al soggetto cartesiano (o ego), Heidegger por
tato a sostenere che
"Coscienza non si crea l'apertura di esseri, n coscienza che rende possibile per
l'essere umano di stare aperti per gli esseri. Dove e quando e in quale dimensio
ne libera potrebbe la
intenzionalit della coscienza mossa, se in piedi non erano l'essenza dell'essere
umano nella prima
? Istanza "(pp.284-285) Cos," per essere un auto certamente una caratteristica de
ll'essenza di quell'essere che esiste;
ma l'esistenza non consiste nell'essere un s, n pu essere definito in questi termin
i. "(p.285)
Questa differenza oscurata nell'opporsi soggetti agli oggetti mentre non affront
are la realt esistenziale che
148
soggetti e gli oggetti sono (tipi di) esseri e, quindi, partecipano dell'essere
in quanto tale .
Kovacs (1990) sostiene che, secondo Heidegger,
Non-essere la disposizione [sintonizzazione o stato d'animo], la comprensione [c
omprensione], e loghi
[Lingua o discorso]; queste sono le caratteristiche di essere-Ci-essere come `Ci
'. Questi elementi
deve essere intesa nel senso ontologico; sono strutture ontologiche e non sempli
cemente ontical
le quantit. (P.82)
Ci deriva dal fatto che Dasein non una sostanza aristotelico (o soggetto)
che possono corredare (un po 'arbitrariamente) una serie di propriet (o predicati
). Come
Dreyfus (1991) afferma: "Dasein non un organismo e non un ego che contiene un fl
usso di
esperienze private, ma piuttosto un modo di comportment [o intenzionalit , cio, u
n modo
di direzionalmente-relativi agli esseri]. "(p.160) La struttura intenzionale di
Dasein stata

brevemente descritto nel capitolo 1. importante notare nel contesto attuale che
l'adozione
questa posizione non comporta sostenendo che Dasein non pu essere (venire) un so
ggetto cosciente
(Io cartesiano) o che la coscienza non esiste, solo che quest'ultimo un modo di
146
Dasein - un ontical esistente iell - che derivato della modalit primordiale dell'
essere,
in-the-mondo (un esistente ontologica IAL ). Il rifiuto del primato del Heidegg
er
147
autonomo soggetto cartesiano significativo in quanto, come Sherman (1997) afferm
a: "la ricerca
per l'autonomia produce il nichilismo semplicemente noi tagliando dalla trascend
enza. "(p.5)
Il nichilismo segue perch il soggetto cartesiano (o ego) considerata essere indi
pendente
dei suoi oggetti (gli altri esseri), oscurando cos la differenza ontologica tra
gli esseri
e di essere in quanto tale (sezione 6.5.4). Secondo Heidegger (1927), la capaci
t di
148
apprezzare questa differenza la definizione caratteristica del Dasein , vale a
dire. "Dasein

pagina 132
Capitolo 6
Poi
[
sis
Come si vedr nel paragrafo 6.6, il contrario vale per artificiality (con il nome
artifactuality), viz. artifactuals sono
149
ontologicamente-ontical : Il loro significato determinato (artificed o `made ')
sulla base della loro posizione nel corso
contro soggetti (artigiani-interpreti) come oggetti (artefatti-strumenti).

Dasein il Da di Seyn , cio, il `luogo 'o` compensazione' in cui l'essere in quant

o tale unconceals. Dasein un
150
emergente coming-indietro ( POI
[
sis ) dell'essere come physis , vale a dire. autopoi
[
sis (paragrafo 6.1).
onticamente distintivo che ontologica. "(p.32) In chiarimento di questa posizion
e,
149
Grimsley (1967) sostiene che
l'uomo si rivela come un essere la cui particolare segno distintivo quello di es
sere in grado di mettere in discussione se stesso
per quanto riguarda il senso del proprio essere [che la caratteristica ontical d
i Dasein di essere
ontologico]. (P.41)
Quindi, come Sikka (1997) afferma: "Dasein .. non di per s un'entit come i soggett
i che
l'assorbimento di tutti i giorni negli incontri mondiali, e .. la sua stessa nat
ura non pu essere intesa
in termini di loro. Si rende conto che la sua propria sostanza, a differenza di
loro, ek-sistenza, un
costante in piedi fuori e al di l, una trascendenza costante. "(p.78) In questo
proposito significativo che secondo Heidegger (1959), "essere-ci pu essere
mantenuta solo se sempre creativo trasceso. "(p.63) Infatti, secondo
Grimsley (1967), " solo perch il Dasein trascendenza che si pu andare oltre
se stesso come mero esistente ed esaminare la questione della sua relazione con
il proprio Essere. "(p.80)
Come Kovacs (1990) indica,
Ci benessere considerato transcendens , cio come un essere che passa di l delle c
ose (esseri) a
Essendo, perch comprende l'Essere degli esseri. La comprensione del benessere deg
li esseri la
struttura stessa del Ci-Essere. La capacit umana di trascendere ad altri esseri,

al mondo, e
in ultima analisi, di essere non un attributo esterno, ma una qualit essenziale d
ell'essere interiore di peressere, di ci che ci-essere come un individuo. (P.52)
Per di pi,
la capacit intimo dell'essere umano di trascendere il fenomeno pi primordiale dell
'esistenza.
Cos umano auto-trascendenza molto pi di un psicologico (o assiologica o anche
teologica) di qualit; esso si fonda la potenzialit ontologica di relazionarsi con
l'Essere di tutti gli esseri,
per raggiungere Essendo anche oltre il regno degli esseri particolari. Gli atti
di intenzionalit di umana
coscienza (trascende ontico-existentiell), come sapere, percepire, valorizzando,
amare,
credere, dare e ricevere significati, sono resi possibili da e radicata nella pr
imordiale
(Esistenziale-ontologica) trascende; essi sono radicati nella relazione con l'Es
sere. (P.219)
E 'importante sottolineare che "la trascendenza dell'esistenza umana un ontologi
co
esistenziale, non una struttura ontical-existentiell "(p.218), per cui i primi s
ono destinati
"le qualit essenziali di esistenza, di Dasein ". (p.234) Come sar visto in sezion
e 6.5.4,
esistenziali possono essere estesi per includere le qualit di esistenza al di l d
i quelli associati
con Dasein ; infatti, data l'incipiente-messa a terra del Dasein in Essere in q
uanto tale ( Seyn ),
150

pagina 133
Capitolo 6
Poi
[
sis
Su questo punto di vista, sia il ontical (causale, produttiva) e la ontologica (
esistenziale, ermeneutica) sono esistenziali

151
modalit , cio, (non esaustiva) modi di essere in quanto tale ( Seyn ). Quindi, il
categorie ontologiche
(Associato alla `Universo ') e le esistenziali ontologiche (associati al` mondo'
), descritto nella tabella
6.2 sono entrambe le modalit esistenziali dell'essere come tale .
Questa posizione sostenuta da Heidegger (1993b), il quale sostiene che "noi appa
rteniamo ad essere, e tuttavia non. Noi
152
risiedere nel regno dell'essere, eppure non sono direttamente autorizzati a. "(p
.75)
tale espansione diventa necessaria . Ne consegue, quindi, che Dasein di
151
trascendenza si fonda nel suo essere ( Sein ) il l ` '( Da ), vale a dire,` sito
' o `compensazione '
in Essere come tale ( Seyn ) alla quale il `disvelatezza '(o rendere presente) d
i quest'ultimo come
Essere ( Sein ) degli esseri si verifica. Come Heidegger (1959) gli stati,
l'essere-l di uomo storico significa: essere posto come la breccia in cui il prep
onderante
potere di essere scoppia nel suo apparire, in modo che tale violazione si dovreb
be frantumarsi contro l'essere.
(P.163)
Nel tentativo di chiarire questa formulazione piuttosto criptico, che prosegue a
ffermando che "l'uomo
deve essere inteso, ai questione dell'essere, come il sito che richiede essere
in
al fine di rivelare se stesso. L'uomo il sito di apertura, il l. "(P.205) A soste
gno di questa
posizione, Jaspers (1971) sostiene che Existenz - che corrisponde al heideggeri
ana
Dasein - " l'auto-essere che si riferisce a se stesso e quindi anche alla trascen
denza da
che sa che stato dato a se stesso e su cui essa si fonda. "(p.21)
Secondo Sikka (1997), "Dasein l'in-tra del ontico-ontologica
differenza, il luogo della compagine tra gli esseri e l'essere, e un adeguato

interpretazione deve tener conto sia di questi `dimensioni ', nonch

il tentativo di chiarire la natura della capacit di Dasein tra di loro. "(p.76)
152
Significativamente, come detto all'inizio di questa sezione, Heidegger (1993b) s
ostiene che "il
relazione all'essenziale, in cui l'uomo diventa libero storica, non pu che avere
la sua origine
all'interno della stessa essenziale "(p.5), di conseguenza, il rapporto dell'uom
o con l'essere ha la sua origine con la
quest'ultimo. Come Sikka (1997) indica,
il `c'e 'di` essere-non c' qualcosa inviato dal invio di essere, e ci che viene i
nviato in questo `c'e ',
la compensazione di essere, essere se stesso. La Da l'accensione di essere, in
cui l'essere si illumina
su. In un certo senso, essendo, in quanto una compensazione fornito da essere
per s e in s, ma
anche diverso da essere stesso in quanto un modo di essere, un tipo di essere, c
io, essere- ci .
Dasein quindi un riflesso di essere in cui l'essere si riflette alla stessa e ch
e viene a
avvenire attraverso un atto di fornire parte dell'essere stesso. Lungi dal crear
e di Dasein essere e cos
proiettandolo a propria immagine, Dasein di per s una proiezione di essere, una r
adura cui `mission ' quella di
riflettono essere. (P.65)
Questa posizione sostenuta da Grimsley (1967) il quale sostiene che,
se l'uomo gettato nel mondo, egli gettato l da Essere. Da qui la volont eroica con
cui l'uomo
prende su di s il proprio essere-per-la morte inseparabile dalla necessit di stabi
lire un
rapporto con l'Essere e di raggiungere in frase di Heidegger `una dimora ec-stat
ica nella verit

pagina 134
Capitolo 6
Poi
[

sis
di essere'. Senza dubbio l'uomo rimane in una posizione privilegiata rispetto ad
essere perch (come
per quanto ne sappiamo), l'unico esistente in grado di questo incontro ec-static
a e quindi di `lasciando gli esistenti siano '.
Eppure la sua importanza non risiede nella sua esistenza per se stessa (da qui H
eidegger rifiuta la
`umanesimo ', che rende l'uomo al centro di tutte le cose) , ma solo come un me
zzo per far luce sulla
realt (l'essere), che pi grande di lui . (pp.81-82)
Fondamentalmente, per, Sikka sostiene che "essere come rendere presente l'avvicin
amento, la
diventando presenti nel senso di entrata in presenza di quel che riguarda, e tal
e
un avvicinamento pu avvenire solo `per 'che essere la cui essere essenzialmente
cura : Dasein.
Essere come rendere presente viene cos eventuated solo in caso di Dasein. Questo
in realt un
dichiarazione tautologica, perch dice solo che l'essere l solo nell'essere-l [enfas
i
aggiunto]. "(p.178) opportuno a questo punto della discussione esaminare breveme
nte la
rapporto tra il mondo e l'esistenziale cura-struttura del Dasein . Secondo Park
es
(1987b), "l'ontologia tradizionale preso come tema principale` cose della natura
'piuttosto
di `cose investiti di valore '" (p.110); in particolare, la natura interpretata
onticamente e
objectivistically, vale a dire, in termini di nozioni come causazione e la produ
zione. Per,
come Dreyfus (1991) sottolinea
una teoria dei poteri causali fisici di generi naturali ci dice solo ci che caus
almente reale, non pu
conto per la capacit di Dasein a che fare con entit in vari modi e in modo da rend
ere intelligibili vari modi
di essere, divulgando cos vari esseri tra i soggetti descritti dalla scienza fisi
ca. cos
la scienza non pu essere una teoria della definitiva realt. (pp.260-261)

Kovacs (1990) sostiene che, per Heidegger, "realt dipende in ultima analisi preo
ccupazione come
Essere dipende dalla comprensione dell'essere. [Quindi,] tutto il problema della
realt
`sostituito 'dal domanda circa l'Essere e la comprensione di Essere attraverso
Ci-essere come a-essere-in-the-World [enfasi aggiunta]. "(P.95) Grimsley (1967)
definisce
preoccupazione (la coscienza, la cura) come "il Dasein chiama a s per capire il p
i
possibilit autentica della propria esistenza. "(p.65) Secondo Kovacs, Heidegger
sostiene che
Ci benessere definita da fattualit e esistenzialit; essa si trova sempre come in u
na situazione di
gettatezza e come avere un compito da svolgere (Non-essere progetto.) .. Questa
situazione
indotta dalla relativamente raro fenomeno di ansia . (p.92)
Come si vedr nel paragrafo 6.5.5, ansia intimamente connesso con dell'esistenzial
e
esperienza Nulla che , a sua volta, i mezzi con cui la differenza ontologica
tra gli esseri e di essere in quanto tale (sezione 6.5.4) emerge in disvelatezz
a (o
presenza). Nel contesto della discussione in corso, che si occupa della
analitica esistenziale del Dasein e la sua relazione con il mondo e l'essere co
me tale ( Seyn ),
sufficiente rilevare con Kovacs che
ansia svela tutti i tre elementi o caratteristiche ontologiche (fattualit, esiste
nzialit,
fallenness) di Ci-essere come essere-in-the-World. Il [strutturale] unit di quest
i tre elementi nella
Essendo di Ci-essere preoccupazione . Questo significa che ci benessere preoccu
pato per il suo proprio essere
(Esistenzialit), che , con l'essere gratuito per le potenzialit di autenticit e inau
tenticit, tutti

pagina 135
Capitolo 6
Poi

[
sis
che portano Ci- quello di una consapevolezza della sua gettatezza nel mondo (fatt
ualit), e che nel
Mondo di essere interessato con gli esseri del mondo (fallenness) [enfasi aggiun
ta]. (P.93)
Fondamentalmente, per quanto riguarda la differenza ontologica, egli sostiene ch
e
preoccupazione in quanto tale non pu essere ridotto ad un ontico [causale, senza
contesto, determinato] qualit di un essere.
La preoccupazione , infatti, l'Essere [e, quindi, il significato] di Ci-essere. L
a ragione di questo
irriducibilit semplicemente che `Essere non pu essere` spiegato 'attraverso l'esse
re'. Qui sta la difficolt di
trattare con l'Essere-domanda. Tuttavia, evidente che il problema della ontologi
ca
differenza gi presente in questo contesto. Essere non pu essere ridotta ad una mer
a qualit di un essere; il
unit strutturale di Non-essere non pu essere ridotta a (o considerato) un elemento
pi originale nel
senso ontico. La domanda ontologica non pu essere risolto attraverso una riduzion
e metafisica dell'essere
ad un essere. (P.94)
Secondo Dreyfus (1991), "cura descrive la struttura di base del Dasein come gett
ato
a fare il suo essere un problema [tale che] questo gettato cura-struttura ci che
chiamato a
per diventare un autentico s. "(p.242) A sostegno di questa posizione, Grimsley (
1967)
sostiene che Dasein , come possibilit, " in continuo movimento` al di l 'o `avanti
' di se stessa.
Tuttavia, mentre si muove sempre oltre se stessa, si muove anche verso se stesso
, perch questo
movimento costituisce la sua essenza. Il Dasein pu `Pro-Ject 'stesso e, per cos di
re,
lanciarsi in avanti. "(p.46) Inoltre,
l'atto stesso di proiezione attraverso la quale le mie possibilit sono fatte attu
ale comporta un inevitabile

restrizione e limitazione del mio essere. La scelta di una singola possibilit esc
lude necessariamente
adempimento di tutti gli altri, in modo che la mia libert deve solo esprimersi ad
essere limitato. Inoltre, la
esistenza di noi stessi come esseri che sono gi `c'e 'costituisce una ulteriore l
imitazione, una sorta di
nullit che si impone su di noi con la nostra stessa condizione. Anche le nostre p
ossibilit pi autentici sono,
pertanto, delimitata dai limiti della nostra condizione esistenziale. Infatti, n
ella misura in cui si diventa
autentica disposti questi possibilties, ci aiutano a creare la nostra nullit e co
s sono `colpevole 'per lo
momento in cui si pensa di essere pi liberi. Siamo colpevoli perch siamo finiti, i
l paradosso essendo
che siamo colpevoli della finitezza che non possiamo superare e che possiamo rag
giungere solo esistenza
essere colpevole, che , accettando e `assumendo 'questa esistenza che ` avanti' di
se stesso in un mondo
in cui gi `gettato '. Di qui il richiamo della coscienza chiamata a fare una scel
ta - non di
la coscienza in quanto tale (che, essendo primaria, non pu essere scelto), ma del
`volont-di-have-coscienza ', la
sar di essere esseri la cui possibilit autentica quella di prendere su di s la prop
ria finitezza radicale.
(P.67)
Inoltre, "questo atteggiamento fondamentale con il quale la Dasein si rivela com
e il` volont di
avere la coscienza ', con il suo stato d'animo esistenziale, la comprensione, e
il linguaggio ci che
Heidegger chiama `determinazione '." (P.68) Resolve si manifesta nel fatto che
Dasein non pu mai rimanere puramente passivo, ma deve essere sempre `atto '. Azio
ne non significa fisico irrequieto
l'attivit diretta a fini pratici, ma una certa determinazione interiore che trasf
orma ogni situazione
in un mezzo di auto-realizzazione - sia nel dominio del pensiero o atto. risolut
a autentica
esistenza viene impedito di cadere sotto il dominio di abitudine. Tuttavia, poic
h sempre
cercando di coniugare la volont e la, l'atteggiamento universale imposto e il par
ticolare cemento

preoccupazione, le conquiste di esistenza risoluta deve essere sempre precaria.

L'esistenza non pu mai diventare
uno stato che stata raggiunta una volta per tutte. Lo sforzo deve essere costant
emente rinnovata, dal momento che la
presenza di Das Man [cio, `il loro ', il` media' essere e il `pubblico 'che forn
isce Dasein con

pagina 136
Capitolo 6
Poi
[
sis
le sue norme e standard] e la tendenza a `caduta 'sotto il suo dominio sono semp
re in agguato per intrappolare
l'uomo che riuscito a unire le volont [futuro], di coscienza [presenti], e la col
pa [oltre] nella totalit
di cura. (P.69)
Le strutture esistenziali di base del Dasein sono riassunti nella Tabella 6.3:
Il mondo
mondo attuale.
La compensazione (sostantivo), il
situazione.
affectedness
Comprensione
(Sensibilit.)
Articolazione.
Importanza.
Umore.
significati specifici.
Spazio di manovra.
Le cose che mostra come
ci che ha senso fare.

importando.
Azioni che mostra come
Essendo in
l'attivit corrente, esseremy-ci, di compensazione (verbo).
Gettato.
Caduta.
Proiezione.
In uno stato d'animo.
Assorbita nel far fronte.
Premendo in possibilit.
il S
Come sta andando con me.
Essendo quello che sto facendo.
Capacit-to-be-me.
Cura
Fattualit.
Fallenness.
Esistenza (o
Essere-gi in.
Essere-mezzo.
esistenzialit).
Essere-avanti-di-s.
La temporalit
Passato.
Presente.
Futuro.
Tabella 6.3 Strutture esistenziali di base del Dasein (Dreyfus, 91)
Dalle dichiarazioni e tabella di cui sopra, sia diventata evidente a questo punt
o del
presentazione che, secondo Heidegger (1927), "l'unit primordiale della struttura

di cura sta nella temporalit [enfasi aggiunta]. "(p.375) Significativamente, Hei

degger (1982)
sostiene che
se davvero la comprensione dell'essere appartiene all'esistenza del Dasein, ques
ta comprensione anche necessario
basarsi su temporalit. La condizione ontologica della possibilit della comprension
e dell'essere
temporalit stessa. (P.228)
Grimsley (1967) fornisce una descrizione sintetica ma precisa del concetto esist
enziale di
temporalit e la sua relazione alla struttura di cura: Il suo punto di vista, per
Heidegger, "la
combinazione di [i] tre aspetti del Dasein come l'esistenza che davanti a s
(Futuro), come fattualit che gi l (passato), e come un essere che caduto
in questione con gli oggetti (presente) porta alla nascita di un unico principio
capace di
li unifica in un tutto unitario. Questo principio si chiama `temporalit '." (P.70
)
Secondo Waterhouse (1981), "[Dasein] Non quello che , dal momento che gettato in
una
fattizia essendo non di propria produzione; ed ci che non , in quanto costantement
e progetti
stesso verso possibilit future non realizzate. "(p.98) Tuttavia, come egli proseg
ue affermando," la

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Capitolo 6
Poi
[
sis
fatto che Dasein ha un futuro, e in questo senso `non ancora ', non significa ch
e un
incompleta `pronto a corpo ' processo .. Dasein inevitabilmente un` non-ancora'
, ma il non-ancora di
sue possibilit non devono impedire la sua integrazione nel suo complesso. "(p.96)
interessante,

Grimsley (1967) sostiene che questo `intero temporale 'associata a Dasein ha si

a
interne ed esterne aspetti. Come egli afferma, per Heidegger,
anche se temporalit sembra a prima vista essere evoluto all'interno del Dasein st
esso, si visto - su
un esame pi attento - di coinvolgere un ontologica, a priori relazione ad un non
-s. Anche se la possibilit
e come un essere `avanti 's Dasein pro-getti si verso qualcosa che non . Il
Dasein ` 'non ancora il proprio futuro. Inoltre, l'esistenza del Dasein come `non
'significa che
gi nel mondo, relative ad un non-s e, pur nei limiti del proprio essere, non pi
completamente identificabile con il proprio passato. Come esistenza, quindi, il
Dasein `fuori 'stessa in
rispettare sia al suo passato e il suo futuro. Ma questa esternalit inseparabile
dal proprio interno
possibilit come l'esistenza, in modo che gli elementi apparentemente incompatibil
i di s e non s non pu
distruggere l'unit temporale del Dasein. Anche se i temporali EC-stasies sembrano
allontanarsi da
Dasein verso un non-s per diventare esplicita, che non pu essere separata dal loro
inerenza
nella struttura fondamentale del Dasein o completamente scisse l'una dall'altra.
Ci significa che
temporalit caratterizzata da una fondamentale ambiguit. Da un lato, i tre ec-stasi
es non pu
essere ridotto ad un singolo termine e, dall'altro, la loro unit non pu a sua volt
a essere suddiviso. Se ci fosse
nulla, ma questa unit, quindi l'idea del tempo svanirebbe attraverso il fatto di
essere del Dasein
inghiottito in una presenza a s. Se i tre EC-stasies erano a loro volta di libera
rsi da una
un altro poi il tempo stesso sarebbe stata distrutta. L'EC-stasies mantenere un
rapporto costante con una sola
un altro senza mai diventare identificato. (Pp.73-74)
Egli continua ad affermare che "la temporalit .. un processo attivo, creativo che
costituisce il
l'unit di cura, che `ec-statica ', quella dei suoi tre momenti il ??futuro ha la
priorit e
che essenzialmente finita [in quanto Dasein finita]. "(p.71) Questa posizione s

upportata da
Dreyfus (1991) il quale sostiene che "Dasein come gettato, cadendo, proiettando,
vale a dire, come esseregi-in, essendo-mezzo e l'essere-ahead-of-s, pu ora essere visto per avere quello
Heidegger chiama una struttura temporale estatico , vale a dire, l'attivit di co
mpensazione al di fuori
stesso nella sua fascia di passato, presente e futuro. "(p.245) Tuttavia, fondam
entale
apprezzare con Levinas (1996), che, per Heidegger,
tempo .. non una caratteristica della essenza della realt, un qualcosa , o una p
ropriet; l'espressione
del fatto di essere o, meglio, quello fatto di s. In un certo senso la dimension
e in cui
l'esistenza dell'essere avviene. Per esistere deve essere `temporalizzato ' . (
p.13)
Mentre prosegue affermando, "il fatto che le strutture [di Dasein ] studiati so
no le modalit di
esistenti e non `quiddit 'ci permette di indovinare la loro parentela con il temp
o, che non un Being ma essendo ". (p.32) In breve, e dopo Waterhouse (1981), si sostiene che
"Temporalit non un'entit". (P.101) A sostegno di questa posizione, Grimsley (1967)
sostiene che
Dasein non `nel tempo 'come se il tempo fosse una specie di realt oggettiva, un`
cosa', che contiene
l'esistenza umana con esso come parte del suo contenuto. N temporalit una successi
one indefinita di `nows '
che sono in qualche modo uniti al fine di produrre tempo. Poich fa parte della st
ruttura stessa del
Cura per s, e costituisce, per cos dire, la sua trama e ordito, temporalit ` 'no, ma
` temporalizes
si 'o `crea il tempo' all'interno della propria struttura. I tre momenti del tem
po sono spiegati da

pagina 138
Capitolo 6
Poi

[
sis
Nella sezione 6.5.5, il senso del Nulla viene esaminato. Significativamente, com
e si vedr, la capogruppo o distale
153
senso dell'essere in quanto tale ( Seyn ) pu essere affrontato mediante esame de
l rapporto tra questo concetto e
il concetto fenomenologico di Niente.
entro l'essenza temporalizzazione del Dasein stesso. Inoltre, come l'uso di prop
osizioni come
`A (reparti) ',` back', e `in 'suggerisce, temporalit sembra muoversi fuori di s.
come se l'interno
potenzialit del Dasein si muove `fuori 'stesso e si concretizza nei suoi tre mome
nti temporali
di passato, presente e futuro. Questa tendenza verso l'esterno in movimento ci ch
e Heidegger chiama il ec-statica ` '
carattere della temporalit, i tre momenti costituiscono il `EC-stasies '(cfr ekstasi , una` standing-out')
che sembrano venire fuori da questo processo di base e quindi fornire una base p
er il convenzionale
visione del tempo come successione. ( solo sulla base di questa temporalit origina
le che tempo convenzionale
possibile). Propriamente parlando, i tre momenti della temporalit non possono esi
stere separatamente, per un `CEstasi 'implica necessariamente gli altri due, anche se forse a titolo subordinat
o o marginale.
(Pp.70-71)
Significativamente, Dreyfus (1991) interpreta la struttura temporale estatica de
l Dasein in
prassica termini, adottano la pre Kehre interpretazione della temporalit presenta
ti in Essere
e ora (1927) e problemi fondamentali della fenomenologia (1982). Su questa base,
egli sostiene
quella
attrezzature, come quello che viene dato per scontato, come gi una risorsa (la co
n-che), applicato in presente
di coping (il di-fine-di), e diretto verso un risultato (la direzione-che), cost
ituisce una radura

(sostantivo) che ha ci che Heidegger chiama una struttura temporale orizzontale

. Se poi aggiungiamo che il Dasein, come
caduta, deve manifestarsi attraverso il suo assorbimento nel mondo, vediamo che
i temporali estasi di
Modo di essere del Dasein deve mappare sul temporale orizzonte del mondo di att
ivit di tutti i giorni. Noi
quindi pu finalmente capire al livello pi completa e soddisfacente come e perch ogn
i Dasein,
attraverso il suo l, la sua apertura al centro, il mondo. Cos Heidegger conclude,
`Dasein il suo mondo
existingly '. (P.245)
Tuttavia, questa posizione problematico in quanto, come detto in precedenza, sec
ondo la
Heidegger del post- Kehre periodo, mondo non l' ultima terra trascendentale
Dasein : piuttosto, essendo in quanto tale ( Seyn ), che identico n con mondo n co
n
Dasein ma trascendente rispetto ad entrambi, questo fondamento ultimo.
6.5.4. Essere ( Sein ) e gli esseri ( Seiendes )
Nelle sezioni precedenti, sono stati fatti numerosi riferimenti a ci che Heidegge
r chiama il
differenza ontologica tra l'essere e gli esseri. Mentre altamente probabile che
da questo
fase della discussione un implicito comprensione di ci che si intende con questa
distinzione sar
sono emerse, vale la pena considerare in modo esplicito. Nella sezione 6.5.2, Es
sere in quanto tale
( Seyn ) stata studiata e nella sezione 6.5.3, l'Essere ( Sein ) di un particol
are essere
( Seiende ), vale a dire. Dasein (Essere-Ci o non vi-Essere, che essere per il
quale l'essere un
problema), stato brevemente esaminato. Vari argomenti sono stati presentati nel
primo che
sembrano dare sostegno all'idea che l'ultimo - o distale - senso dell'essere in
quanto tale
sfugge analisi fenomenologica, cosicch egli debba ricorrere a tautologie, come
`Essere l'Essere 'e' E 'E se' per rendere questo concetto intelligibile. Per,
153

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Essere in quanto tale ( Seyn ) e l'Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ) no
n pu essere lo stesso ` 'nel senso di identit
154
poich se cos fosse, la loro distinzione non sarebbe sorta.
nella stessa sezione stata mantenuta anche che il significato dell'essere come
tale potrebbe essere
avvicinato prossimale tramite analisi fenomenologica dell'Essere ( Sein ) degli
esseri
( Seiendes ). Eppure la distinzione tra l'essere in quanto tale e il benessere
degli esseri resti
154
poco chiaro. Come Grimsley (1967) gli stati,
Essere emerge e diventa reale o (come direbbe Heidegger) viene essenzializzata a
ttraverso gli essenti,
mentre allo stesso tempo essere oscurati da loro. Solo attraverso l'esistente po
ssiamo diventare consapevoli
dell'essere, e allo stesso tempo perch dell'esistente s che Essere oscurata. i ess
enti
e l'essere sono quindi distinte e tuttavia interdipendenti. (P.87)
Secondo Heidegger (1993b), "ci troviamo betwen due limiti altrettanto inevitabil
i. Su
Da una parte, abbiamo immediatamente fanno di essere in un essere quando pensiam
o e diciamo di esso
`` essere '', disconoscendo in tal modo il corretto lavoro di essere: gettiamo
essere lontano da noi . Sopra
Dall'altra parte, per, non possiamo mai sconfessare `essere 'e il` ' ovunque
sperimentare un essere. Per quanto dovrebbe un essere essere in ogni caso un ess
ere per noi senza il nostro
sperimentarlo come un essere , senza il nostro sperimentandola rispetto al suo
essere? "(p.68)
Tuttavia, egli sostiene che "l'essere stesso ci costringe in questa situazione s

enza via d'uscita e

anche la porta su. "(p.69) Mentre si prosegue affermando,
Essere ogni volta, con ogni tentativo di pensare che, trasformato in un essere e
quindi distrutto nella sua
essenza; e tuttavia essendo, come distinto da tutti gli esseri, non pu essere neg
ato. Essendo stessa ha proprio questo
tipo di essenza: essa porta il pensiero umano in un vicolo cieco. Quando sappiam
o che, sappiamo gi
qualcosa di essenziale di essere. [Tuttavia,] nel dire qualcosa di essere lo fac
ciamo in un `essere 'e
quindi gettato via. Ma l'essere sempre gi in s lanciare verso di noi. Casting-away
e allo stesso
tempo di lancio-verso, senza via di scampo in qualsiasi direzione. (P.70)
Su questa base, Heidegger portato a prendere in considerazione le seguenti possi
bilit, vale a dire. "E se la
vicolo cieco in cui l'essere ci pone quando vogliamo comprendere deve prima esse
re
percepito come un segno che punta verso dove stiamo gi messo in linea di principi
o, dal momento che
comportarci noi stessi verso gli esseri? "(p.70) In breve, e come detto in prece
denza (sezione
6.5.3), Dasein il ontico-ontologica `ponte (o come Da , il` luogo 'di un `vicol
o cieco')
tra gli esseri e l'essere in quanto tale ( Seyn ).
Coerentemente con l'analisi fenomenologica dell'essere in quanto tale (sezione
6.5.2) e
Niente (punto 6.5.5), Sikka (1997) sostiene che
essenziale non prendere in considerazione il `si 'che dona l'essere su ci che- com
e un altro essere di qualche tipo,
se una sostanza o di un soggetto. In un certo senso, quando ci che permette la-pr
esente di ci che presente
considerato come l'essere stesso, anche solo rendere presente considerata in se
stessa. E 'essere-ING in s, senza
relazione agli esseri .. Se considerate come nulla o come l'essere stesso, quest
a terra e la fine degli esseri,
il senso ultimo degli esseri come quella in riferimento ai quali sono e sono com
prensibili, non mai
completamente visibile. (P.161)

pagina 140
Capitolo 6
Poi
[
sis
Il epistemologica `invisibilit 'derivante dalla separazione kantiana dei fenomen
i e noumeno (capitolo 1)
155
implicitamente respinto nel presente documento.
Essere ( Sein ) potrebbe anche essere interpretato come una unit ( Seyn ) nella
diversit ( Seiendes ) ed il modo di Heidegger
156
risolvere il problema tradizionale (metafisica) della relazione tra l'Uno e il M
olteplice.
Come detto in precedenza, dal momento che Heidegger distingue tra l'Essere ( Se
in ) degli esseri ( Seiendes ) ed Essere
157
come tali ( Seyn ), in grado di risolvere il problema del rapporto tra il Molti
e Uno, o un ontical
diversit radicata nella unit ontologica.
Completa `visibilita 'sarebbe possibile solo se Essere in quanto tale fosse fin
ita e statico , come il
155
caso, ad esempio, in un chiuso sistema (capitolo 3); Tuttavia, come indicato ne
lla sezione 6.5.2,
Essere in quanto tale ( Seyn ) infinita , che si manifesta in modo dinamico (te
mporalmente, storicamente) come
finita Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ). Dalla contrapposizione tra l'
essere in quanto tale
( Seyn ) - che infinito e unitario - e gli esseri ( Seiendes ) - che sono finit
e e
pluralistica - il senso dell'essere ( Sein ) emerge come il rapporto esistenzia
le tra il
due che essa stessa finito e pluralisticamente-unitaria . Secondo Kovacs (1990)
, "la

156
la fissazione di un uomo su esseri, la sua dispersione [o `fallenness '] in mezz
o alla e l'attaccamento
agli esseri (cose) .. lui (cio, gli esseri umani per la maggior parte) in una fon
te di trasformare
di confusione circa l'essere e quindi anche sulla sua vera natura (umana) ". (p.
216) Questo
posizione sostenuta da Heidegger (1993b), il quale sostiene che "quando diciamo`
esseri
siamo ', distinguiamo ogni volta tra gli esseri e il loro essere, senza accorger
si di questo
distinzione a tutti. "(p.22) fondamentale, quest'ultima distinzione ci che Heideg
ger si riferisce a come
la differenza ontologica e sottolinea il fatto esistenziale che gli esseri part
ecipano dell'essere
come tale . In questo studio, molto stato fatto uso della nozione di `partecipan
do 'rispetto
al rapporto tra l'essere e gli esseri; Tuttavia, ci che si intende con il termine
resti
poco chiaro. Questo problematico perch su almeno uno dei suoi significati, `di p
artecipare 'viene
sinonimo di `per ricevere 'e quest'ultimo pu essere connessa alla questione relat
iva
diventando, coming-to-be, o provenienti-via - che , poi
[
sis - degli esseri, vale a dire. how o in
che modo gli esseri ricevono il loro essere. Come detto all'inizio di questo ca
pitolo, questo studio
si occupa di stabilire o meno artificiali (come artifactuals) e naturali in grad
o di
essere distinti sulla base dei rispettivi modi di poi
[
sis (coming-indietro,
portando-via). Per questo motivo, necessario determinare se l'Essere ( Sein ) d
i
Gli esseri ( Seiendes ) universale a - e, di conseguenza, continua tra - esseri
come il
(metafisica) tradizione afferma o se l'Essere , infatti, particolare a - e, di c

onseguenza,
discreta tra - gli esseri particolari come Heidegger afferma in opposizione alla
tradizione. La validit presunta della prima vista fornisce il supporto per il fun
zionalismo
157
e multiple-realizzabilit, e, nel contesto specifico di questo studio, per CEA "fo
rte";
Tuttavia, se questa vista corretto, "forte" CEA compromessa poich, per Heidegger,
Gli esseri sono dinamiche, storicamente contingente e particolare rispetto al l
oro rispettivo
modalit di poi
[
sis. Come si vedr nel seguito, Heidegger sostiene che il
Struttura della divulgazione (disvelatezza) dell'essere in quanto tale ( Seyn )
- nell'Essere ( Sein ) di
Gli esseri ( Seiendes ) - essa stessa dinamica e storica, vale a dire. Essere c
ome Presenc ING in contrapposizione
a (statico) presen ce ; di conseguenza, essere e poi
[
sis (coming-indietro, coming-to-be, divenire)

pagina 141
Capitolo 6
Poi
[
sis
Cos, l'essenza per Heidegger non statico ma dinamico (temporale, storico). In que
sto senso, forse pi
158
opportuno riferirsi all'essenza heideggeriano come essenc ING
Infatti, se l'essenza storica divenendo poi continuo con - ancora distinguibile
da - Essere che
159

manifesta come la fine o il telos associati esseri finiti. Secondo Heidegger, c

i che originario
( POI
[
sis ) presenze in tutto l'Essere di un essere; di conseguenza, il duraturo di di
ventare nell'Essere.
La causalit, a seguito di Hume, una relazione tra gli esseri (sezione 6.4.1.3). S
e un essere auto-causato (o auto
160
provocando) deve essere sia la sua causa ed il suo effetto. Tuttavia, come pu un
auto causa stessa, se non lo fa
gi esistere come il s causale che si mette in esistenza? Facendo appello a un proc
essuale (capitolo 2) Vista
del s non risolve questo problema dal momento che nella misura in cui un s differe
nziabile (da un `altra '), il s
un'entit dinamica discreta (seppur), e, di conseguenza, un essere tra gli esseri.
sono storicamente - che, per Heidegger, significa essenzialmente - linked. Se l
'essenza di un
158
cosa (essendo) storica, ne consegue che due cose possono essere identici in sost
anza solo se
le loro rispettive storie - tra cui, soprattutto, le loro modalit di POI
[
sis - sono identici.
159
Si vedr nel paragrafo 6.6 che ci sono, in generale, due tipi (o modalit) di ontolo
gica
poi
[
sis , vale a dire. physis e tecn
[
; inoltre, che tali modalit sono fondamentalmente diversi con
rispetto al Dasein (sezione 6.5.3) o il componente antropica come artefice-inte
rprete
(capitolo 7); e che ontologica POI

[
sis non identico a, ma piuttosto, che comprende di,
ontical poi
[
sis (paragrafo 6.4). Tuttavia, prima che tali problemi possono essere esaminati,

necessario stabilire che l'Essere ( Sein ) discreto, cio, discontinua , nella st

ruttura. esso
dovrebbe essere apprezzato in via preliminare che, se questo davvero il caso, on
tologica poi
[
sis come
interpretata da Heidegger comporta un impegno a emergentismo radicale e un rifi
uto
di CEA "forte". (Questo punto sar esaminato nella sezione 6.7, quando un nuovo qu
adro per
emergere a terra in dell'ontologia heideggeriana delineato.)
Dreyfus (1991) sostiene che "Heidegger vuole evitare ci che egli vede come il ric
orrente
Struttura dell'ontologia tradizionale, vale a dire, la messa a terra di tutti i
tipi di essere in un causalmente auto
fonte sufficiente. "(p.12) Secondo Stambaugh (1987),
la metafisica pensa l'Essere degli esseri come ente Summum e causa sui , come i
l pi alto essere e come
causa di se stessa. (P.88)
Nella misura in cui Leibniz rappresentativa della tradizione metafisica, questa
affermazione
corretta in quanto, come Kovacs (1990) sottolinea, "per Leibniz, l'Essere di una
cosa (la
cosit di una cosa la condizione di un essere) la sua qualit di essere creato da D
io
[Enfasi aggiunta]. "(P.130) Da queste affermazioni, si potrebbe dedurre che la m
etafisica
concepisce Essere ( Sein ) come il s pi alto dell'essere -caused e gli esseri ( S
eiendes ) come altri causati esseri inferiori, dove `auto-causalit ' inteso come auto-organizzazione (s
ezione

6.4.2.2) e `altra-causalit 'come creazione (sezione 6.4.2.3), vale a dire. autopo

iesi e
allopoiesis (sezione 6.4.2.4), rispettivamente. Tuttavia, come indicato nel capi
tolo 3 e di nuovo nel
sezione 6.4.2.2, il concetto di auto-causalit o auto-organizzazione altamente pro
blematico.
160
E 'significativo che Leibniz identifica come esseri ente creatum , vale a dire,
le cose create da
Dio. Se il concetto dell'essere (come Dio) quello di evitare i problemi conness
i con s

pagina 142
Capitolo 6
Poi
[
sis
Come indicato al punto 6.5.2, la metafisica aristotelica si preoccupa di essere
qua essere che, di fatto, mezzi
161
Gli esseri qua esseri; la questione relativa Essere in quanto tale, stata respi
nta come priva di significato. Nel libro

del
Metafisica , e coerente con l'idea che la causalit una relazione fra gli esseri (
sezione 6.4.1.3), Aristotele
identifica la metafisica con la scienza delle cause prime degli esseri in quant
o tali. Tuttavia, a seguito di Heidegger
(1977a), questa posizione pu essere invertita e la questione riguardante l'Essere
di causalit sollevato (paragrafo 6.4).
Si tratta di non mettere in discussione per quanto riguarda la causa di causali
t in quanto tale interrogativo rimane all'interno di un ontical
(Causale) Engendering quadro sia circolarit (regresso infinito) o la postulazione
arbitraria di un primo o di
Causa necessaria (che mina la transitivit del principio causale). Piuttosto, onto
logica o esistenziali

interrogatorio - in senso heideggeriano - fornisce la base per discussione rigua

rdante il terreno di causalit
come tale . Che l'essere come tale deve (in un certo senso), sia prima di causal
it deriva dal fatto che se le cause sono
(Cio, esistono), devono partecipare dell'essere. Tuttavia, in Aristotele, la ques
tione ontologica dell'essere
completamente ignorato a favore della domanda ontical degli esseri.
Secondo Heidegger, la differenza teologica tra Dio e l'Essere Supremo e tutti g
li altri esseri
162
un ontical differenza poich ci che in contrasto sia i tipi di esseri e non esseri
con l'essere in quanto tale (Kovacs, 90).
nesso di causalit (come auto-creazione ), necessario che l'essere stesso sia non
causata. Questo
interpretazione dell'Essere supportato da Aquino che, in Summa Theologica (part
e I,
Domanda 44, articolo 1), stabilisce che
tutte le cose che sono diversificate per la diversa partecipazione di essere, in
modo da essere pi o meno perfetta,
sono causati da un primo essere, che possiede di essere pi perfettamente.
Questa posizione si basa sulla dichiarazione di Platone nei Parminides che l'un
it deve venire prima
moltitudine e l'affermazione di Aristotele (nella Metafisica ), che tutto ci che
pi grande di essere
e pi grande in realt la causa di ogni essere e di ogni verit. Tuttavia, prosegue l'
Aquinate
161
per affermare, anticipando Heidegger, che la causalit "non entra nella essenza de
ll'essere
in quanto tale ". Si procede poi a inferire su questa base che un essere non ca
usato (una Causa Prima
o Motore Immobile) pu e deve essere dato che - a suo avviso - necessariamente la
fonte di
tutti gli altri esseri. Cos, per l'Aquinate, essendo (come Dio) il primo e necess
ario Incausata
Causa di tutto causalit e gli esseri. Anche se questa interpretazione dell'essere
si rivolge chiaramente
almeno uno dei problemi associati con il tradizionale (metafisica) vista, viz.

Essere come causa sui , non riesce ad affrontare la differenza ontologica tra g
li esseri e
Essere in quanto tale , ignorando in tal modo la domanda esistenziale riguardan
te l'Essere ( Sein ) di
questo Incausata primo e necessario essere (Dio). Kovacs (1990) sostiene che
162
Esseri .. secondo Heidegger, non possono essere afferrati nel loro essere sempli
cemente tracciando (raccontando una
storia, spiegando) di nuovo a un essere supremo finale, perch l'essere definitivo
(Dio), anche
anche se il pi alto, ancora (solo) un essere. (p.43)
Mentre prosegue affermando,
la questione dell'essere trascende la questione di Dio perch il concetto di esser
e in quanto tale
trascende ontologicamente la nozione di Dio come un particolare (anche se la pi a
lta) essendo in base
alla metafisica tradizionale. Ma la nozione di Dio storicamente ha funzionato an
che come ontologica
concetto, come il concetto di essere; di conseguenza, un riesame della comprensi
one dell'essere porta
A proposito di un confronto (dialogo) con la concettualizzazione filosofica di D
io. (P.209)

pagina 143
Capitolo 6
Poi
[
sis
Come teologica a parte, Kovacs (1990) presenta argomentazioni dettagliate - sull
a base di dichiarazioni nella Lettera su
163
Umanesimo (1993c) - contro l'interpretazione rifiuto di `ontoteologia 'di Heideg
ger come implicante l'ateismo.
Secondo Kovacs, l'analitica esistenziale contenuta all'interno di Essere e temp
o (1927) e l'ermeneutica
metodo associato alla successiva post- Kehre funziona implicitamente indicare l
a strada verso un nuovo, non causale

`Interrogatorio 'del senso di Dio. Come egli afferma, "la critica fenomenologica
del tradizionale
la funzione filosofica di Dio come creatore (produttore) di tutti gli altri esse
ri e della nozione di esseri creati
dalla pi alta dell'essere (Dio) .. non rappresenta un giudizio sul valore teologi
co (antropologico, ontica)
di questi insegnamenti; la sua intenzione non altro che la messa in discussione
della loro funzione di interpretare l'Essere
degli esseri (significato ontologico). "(p.226) Questa posizione sostenuto da Si
kka (1997), che esplora alcune delle
le possibilit di questa interrogazione nel contesto di un confronto del pensiero
di Heidegger con quella di quattro
teologi mistici medievali all'interno della tradizione cristiana.
Essere in quanto tale ( Seyn ) si manifesta sia in modo dinamico ( `limitare ')
e staticamente (` limit').
164
Ne consegue che "il Dio-evento [si] luogo all'interno ed subordinata l'Essere-ev
ento,
sul destino dell'essere. "(p.179) Questo perch" se [Dio] , [egli] un essere e come
essendo soggiorni in essere, nel l'essenza dell'essere. "(p.178) Cos," il senso d
i base di meraviglia
(La domanda radicale) su dell'Essere va oltre il concetto (e la questione) del
essere supremo (Dio) [cio, sulla ontical interpretazione di Dio come pi alta (o s
uprema)
essendo tra gli esseri]; non una contemplazione teologica degli esseri, ma una m
essa in discussione
circa (e) Dio. "(p.204) importante, nel contesto di questo studio, per apprezzar
e
163
l'importanza della questione di Dio (cio, la questione relativa al significato o
Essere ( Sein ) di Dio), per la questione relativa alla possibilit di "forte"
artificialit computazionalmente emergenti (o CEA). Secondo Kovacs (1990),
Heidegger ha realizzato molto presto nel suo sviluppo filosofico il significato
della `morte di Dio ',
della natura del pluralismo in filosofia. Cos, il modo in cui la nozione di Dio p
ensato o no pensato

(S, no, uno, molti, Spirito, Materia, Will, Vita) determina fondamentalmente l'at
tivit filosofica, la
la libert, il viaggio creativo della mente umana. (P.202)
Se Heidegger corretta, allora ne consegue che ogni tentativo di discussione rela
tiva alla
essenza della distinzione tra naturalit e artificialit, considerando la necessita
Dio-domanda, che , il modo in cui si comprende l'Essere di Dio. In questo
collegamento, Waterhouse (1981) sostiene che "Heidegger un uomo che vuole parlar
e
circa la presenza di Dio in tutte le cose -. ma non pu usare la parola `Dio '" (p
.13) Tuttavia,
Dreyfus (1991) contesta implicitamente questa posizione affermando che "se si sc
rive Essere con
un capitale B in inglese, suggeriscono una certa entit; anzi, suggerisce un Esse
re supremo, il
entit finale. "(p.11) (Significativamente, altrettanto critica della scrittura Es
sere con un
minuscole b ", in quanto questo tentativo di rendere` essere 'pi simile a una fo
rma del verbo `di essere'
che come un sostantivo ha i suoi rischi. (p.11) Come ribadito nel corso di questo
studio, per
Heidegger, Essere non n soggetto n sostanza (sostantivo), n processo n evento (verbo
), ma
l'auto-limitante
terra di tutti questi esseri .) Waterhouse prosegue affermando che
164
"Heidegger non era .. certo che la teologia era possibile: non si presuppone un
naturalistica
concezione di Dio per il quale nessuna giustificazione potrebbe essere offerto?
"(pp.53-54) Coerente
con questa affermazione, Sikka (1997) sostiene che se l'essere si identifica con
Dio e la

pagina 144
Capitolo 6
Poi
[

sis
Una posizione simile adottata all'interno di sufismo, che , la teologia mistica i
slamica. Un'introduzione lucida a quest'ultimo
165
dal punto di vista taoista presentato da Murata (1992), mentre uno studio dettag
liato forse la pi importante
mistico filosofo-teologo all'interno di questa tradizione, Ibn al-'Arabi, appare
in (Affifi, 79).
quest'ultimo con il Supremo o pi alto (tra tutti gli altri esseri), questo (natur
alistico)
concezione di Dio e dell'essere deve essere respinta in quanto non tiene conto d
ella
differenza ontologica (tra l'essere e gli esseri). Tuttavia, mentre si prosegue
affermando,
mentre davvero il caso che l'essere non pu essere identificato con un ontical Di
o, lo fa
ne consegue quindi che Dio non pu essere identificata con l'Essere ontologico in
quanto tale ( Seyn );
infatti, secondo Sikka, proprio la posizione che mistici medievali (come
Bonaventura e Eckhart) adottati all'interno della tradizione cristiana. Tornando
alla
165
questione riguardante l'Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ) posta all'ini
zio di questo
sezione, dovrebbe, da questo punto della discussione, chiaro che la metafisica ,
come Kovacs
(1990) afferma, "di natura teologica, ma vede l'essere come Dio, come la pi alta
tra tutti i
esseri particolari. Questo il motivo del rifiuto fenomenologica [ma non
necessariamente la negazione ontical] della Causa-Dio. "(p.160) Secondo Heidegge
r,
la metafisica capisce la questione dell'essere in ontotheological termini, vale
a dire. (i) che cosa
Essere in generale , che , ci che l'Essere degli esseri particolari (ontologia tr
adizionale) e
(ii) che cosa (e come) la pi alta degli esseri (teologia convenzionale). Sikka (
1997)
definisce onto-teo-logica allo stesso modo come

considerando il terreno dell'essere come ci che comune ad ogni essere (onto-logic

a) e considerando
questa terra in termini di pi alta dell'essere come la prima causa e la ragione u
ltima di tutti gli esseri (teologica). (P.61)
Metafisica, il punto di vista di Heidegger, si occupa con l'essere (s) qua esse
re (s) e la
differenza teologica tra un primo (o necessario) Causa o di essere e tutti gli a
ltri
(derivata) provoca o esseri; la differenza ontologica tra l'essere e gli esseri
,
che sussume la differenza teologica, rimane senza indirizzo. Significativamente,
egli
sostiene che l'identificazione dell'ontologia (sezione 6.5.2) con la metafisica
comporta sostenendo che
esseri possono essere universalmente (cio, genericamente) concepito in termini d
i dualit
essenza ( ci-ness ) e l'esistenza ( che-ness ). Tuttavia, Kovacs (segue Heidegge
r)
concorsi questa concezione dualistica universale dell'essere, sostenendo che la
sua adozione , nella migliore delle ipotesi,
precoce, e, nel peggiore dei casi, erronei: ontologia lo studio (scientifico) di
Essere in quanto tale
e resta da vedere se la questione riguardante il significato e la verit
Essendo pu essere adeguatamente affrontato da pensiero metafisico (cio, in termin
i di
essenza universale e l'esistenza). Prima la concezione universale dell'essere (c
ome essenza
e l'esistenza) viene esaminato, considerare brevemente la pena come l'Essere (
Sein ) di
Gli esseri ( Seiendes ) stato visto nella tradizione metafisica dalla (ontical)
prospettiva di esseri .
Nel libro

, Ch.VII della Metafisica . Aristotele sostiene che "le cose si dice che` esser
e '(1)
accidentalmente e (2) essenzialmente, ossia per loro stessa natura per s .. [Inol

tre,] tipologie
di essere essenziale sono indicati dalle categorie; la parola `essere 'ha tanti
significati

pagina 145
Capitolo 6
Poi
[
sis
L'Essere di un essere relazionale `determinata ' costituito dalla sua relazione
con gli altri esseri. Su questo schema,
166
che, in l'idealismo metafisico, conosciuta come la dottrina delle relazioni inte
rne (capitolo 5 e 7), gli esseri non possono
essere indipendentemente da altri esseri. In questo senso, l'ontologia esistenzi
ale di Heidegger del Dasein porta sorprendente
somiglianza (1978) la metafisica organismiche di Whitehead di occasioni attuali
(eventi esperienziali). Sebbene
Heidegger (1977) sembra approvare ontical atomismo, respinge questa tesi in un
ontologica contesto, cio,
per quanto riguarda l'Essere di Dasein : Dasein un essere-nel-mondo, che , un es
sere relazionale, coinvolti con
altri esseri (Cura, essendo-mezzo) tra cui altri Daseins (sollecitudine, essere
-con). Fondamentalmente, n Dasein
n il mondo primordiale (sezione 6.5.3); piuttosto, ciascuno equiprimordially dipe
ndente dall'altra ed entrambe come gestalt - emergono (o derivare) incipiente da Essere in quanto tale ( Seyn
). Cos, per Heidegger, l'Essere di Dasein
(E mondiale) relazionale-determinato. Whitehead costretto ad assumere una posizi
one leggermente pi radicale (da
una prospettiva heideggeriana), vale a dire. ontical relazionale-determinismo;
ci reso necessario dal rifiuto
di Alessandro (1920) la dottrina di emergenza (capitolo 5) e l'accettazione dell
a realt dell'esperienza e
creativit.
in quanto vi sono categorie di esseri [] ". Mentre si prosegue affermando,
cose sono dette esistere .. in molti modi, ma tutti con riferimento ad una base

di partenza. Per alcuni si dice

esistere perch sono sostanze, altri perch sono affetti di sostanze, altri perch
sono percorsi di sostanza o di distruzioni o privazioni o qualit o produttori o c
reatori di
sostanze o di cose dette di esistere con riferimento alla sostanza, o che sono n
egazioni di questi o di
sostanza. ( Metafisica IV 2, 1003b5-10)
Quindi, per Aristotele, il concetto fondamentale per quanto riguarda la question
e dell'essere
sostanza . Barnes (1982) sostiene che, sulla visione aristotelica, "una cosa una
sostanza
se si tratta sia di un individuo (un `questo qualcosa cos e cos ', in grado di es
sere designato dal
una frase dimostrativo), e anche un elemento separabile (qualcosa non parassita
rie, cosa
la cui esistenza non una questione di qualche altra cosa che viene modificato i
n qualche modo o
altro). "(p.44) E 'fondamentale rendersi conto che questa posizione presuppone c
he gli esseri
(Sostanze) sono non-relazionale determinata, una vista che viene impugnata da en
trambe
Heidegger e Whitehead (capitolo 9). Barnes afferma inoltre che "a differenza For
me di Platone,
166
che esistono per sempre e mai alterare, sostanze di Aristotele sono per la maggi
or parte temporanea
cose che subiscono una variet di alterazioni. "(p.46) Inoltre,
materia e forma sono parti logiche di sostanze: un conto di quali sostanze sono
richiede menzione
entrambi la loro roba e della loro struttura. N si deve immaginare la materia com
e l'aspetto fisico di
una sostanza e la forma come una sorta di additivo non fisico: sia roba e strutt
ura sono aspetti della
unitaria oggetto fisico. (P.48)
Barnes sostiene che, per Aristotele, "l'esistenza, come salubrit, possiede l'unit
nella
diversit; e la sostanza il punto focale dell'esistenza come la salute di salubrit.
Quella

 la via principale in cui la classe di sostanze primario rispetto all'altro

categorie di essere. "(p.43) Tuttavia, la sostanza denota l'esistenza o` thatnes
s 'di
esseri e non dell'essere come tale . Che questo deve essere il caso deriva dal
fatto che in
postulando sostanza come primitivo, Aristotele ignora la questione riguardante l
'Essere
di sostanza in quanto tale , vale a dire. sostanzialit . A questo proposito, la
dichiarazione di seguire
Kovacs (1990) sulla ambiguit del termine substantia - che egli identifica,

pagina 146
Capitolo 6
Poi
[
sis
La nozione di una modalit esistenziale descritto pi avanti in questa sezione; tutt
avia, brevemente pena affermando
167
di passaggio che il ontical (causale, produttiva) e ontologica (ermeneutica, esi
stenziale) sono non esaustivo
modalit di Essere come tale ( Seyn ).
dopo Heidegger, con confusione per quanto riguarda la differenza ontologica tra
essere
e gli esseri - molto significativo:
il termine substantia significa l'Essere di un essere che una sostanza (questo
il concetto di sostanzialit
un termine ontologica), e allo stesso tempo significa anche essere stesso (una
sostanza, un termine ontica)
[enfasi aggiunta]. (P.64)
Un problema analogo si pone in relazione con la comprensione cartesiana dell'ess
ere in
termini di dualit della res extensa (sostanza estesa) e res cogitans (pensiero
sostanza). Come Kovacs (1990) indica,
Essere espresso e descritto attraverso le determinazioni e gli attributi del (pa
rticolare)

esseri in questione. Ci significa che l'essere accessibile come una qualit (deter
minazione, attributo) di un
essendo (e degli esseri in generale) pur essendo (per s) non accessibile come (a)
essere. In Cartesio,
queste determinazioni e gli attributi degli esseri particolari (s) sono presi co
me espressione dell'essere
che soddisfa il significato unexpressedly presupposto di Essere e quella di sost
anzialit. Questo il
fondamento ontologico dell'interpretazione cartesiana del `mondo '. La nozione d
i sostanza
funzioni ontologicamente (sostanzialit) e onticamente (sostanza), allo stesso tem
po e questo il
motivo per l'ambiguit di questa filosofia. (P.66)
Secondo Barnes (1982), Aristotele sostiene che
se si studia le sostanze primarie su cui tutte le altre entit dipendono, allora s
i avr implicitamente
essere studiato tutti gli esistenti qua esistente. Non tutti hanno trovato che
il suggerimento interessante, e
La filosofia principale di Aristotele a volte pensato per essere costituito da d
ue parti ben distinte, un generale
la metafisica che studia gli esseri in quanto essere, e una metafisica speciale
che studia i principi
e cause delle cose. (P.26)
Per Aristotele, alla domanda "che cosa l'essere?" semplicemente equivalente alla
domanda "che cosa
sostanza? "Tuttavia resta il fatto che le sostanze esistenziale e di sostanziali
t
non sono gli stessi (nel senso di identit): Chiaramente, i primi sono gli esisten
ti (o esseri);
tuttavia, mentre l'identificazione di quest'ultimo come esistente (o essere) non
sembra
caso, non ne consegue quindi che sostanzialit e Essere come tali sono identici.
Piuttosto, sembrerebbe che sostanzialit (o di una sostanza in quanto tale ) un m
odo (o modalit) in
cui l'essere come tale ( Seyn ) si descrive storicamente (cio, temporalmente) in
- o come l'Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ); in breve, la sostanzialit una inter
pretazione ( Sein

come Sinn o significato) dell'essere in quanto tale ( Seyn ) o, in alternativa,

una modalit esistenziale di
Essere in quanto tale . In questo senso, rimane irrisolta la questione relativa
alla
167
Essendo di sostanzialit come tale e la questione di fondo relativa Essere in qua
nto tale .
Come detto in precedenza, per Aristotele ci sono tanti sensi dell'essere in quan
to ci sono
categorie di esseri. Tuttavia, Heidegger sostiene che mentre la differenza ontol
ogica
tra l'Essere ( Sein ) e gli esseri ( Seiendes ) implicito nella metafisica aris
totelica,

pagina 147
Capitolo 6
Poi
[
sis
Quest'ultima questione di importanza critica in connessione con la nozione di `t
aglio 'come verr illustrato in
168
sezione 6.6.3.
modalit esistenziali sono distinte dalle categorie in (almeno) un senso, cio. i pr
imi sono historically169
incipiente (o emergenti) mentre i secondi sono eternamente dato.
Questa messa a terra di Essere nello spazio e nel tempo simile a (1920) affermaz
ione di Alexander che l'essere un elemento fondamentale
170
(O ontologica) immobili (o, pi precisamente, categoria) associato con lo spazio-t
empo (capitolo 5); tuttavia,
quest'ultimo schema, spazio-tempo esiste indipendentemente l'esistenza del sogge
tto (o ego cartesiano).
Come afferma Griffin (1998), questa posizione riassunta dalla Berkeley nella mas
sima `di essere essere percepito '.

171
non diventa mai esplicito dal momento che la questione relativa dell'essere in
quanto tale ( Seyn resti)
senza indirizzo. Piuttosto che perseguire quest'ultima questione, Aristotele ado
tta semplicemente il
concezione dell'essere in termini di esistenza universale - thatness o il mater
iale aspetto della
sostanzialit - e l'essenza - whatness o la formale aspetto della sostanzialit.
Inoltre, a seguito di Platone, egli offre la priorit essenza sull'esistenza; di c
onseguenza, il suo
la metafisica un'indagine in essere in quanto essere che, di fatto, significa e
ssere s qua dell'essere s
o esseri qua le categorie (dell'essere). Fondamentalmente, la questione riguard
ante l'Essere di
categorie, vale a dire. categoriale-ness come tale , nonostante l'Essere questi
one relativa
come tale , rimane irrisolto. Si vedr nel seguito ed in sezione 6.5.6 che
168
le nozioni di categoria e modalit esistenziale sono distinti, prestando in tal mo
do indiretto
sostegno alla rivendicazione di Heidegger di essere superamento "metafisica`.
169
Vale la pena a questo punto della discussione, brevemente contrastando la posizi
one
Aristotele con quella di Kant vis-a-vis l'interpretazione dell'essere. Secondo
Heidegger
(1982), Kant sostiene che "essere, o l'esistenza, non un vero e proprio predicat
o". Mentre si va avanti
allo stato,
[Per Kant] che reale .. che appartiene ad una res, ad una cosa, nel senso di un
Sache, alla sua intrinseca o
contenuto essenziale, la sua whatness .. dice Kant, l'attualit di una cosa reale,
l'esistenza di un
esistente, non un predicato reale [e che] realt non una vera e propria determinaz
ione. [Il] significato di questo
proposizione negativa che l'attualit, l'esistenza, non per s nulla di reale o ines
istente ; essere non
in s un essere. Ma come fa Kant definisce il significato dell'esistenza positiva

mente ? Fa esistenza
equivalente a posizione assoluta, e si identifica con la posizione essendo in ge
nerale. (P.43)
Fondamentalmente, per Kant, l'Essere idealisticamente a terra nello spazio e nel
tempo, con quest'ultimo
concepito come sintetico a priori le strutture mentali associati a un soggetto
conoscente (o
ego) . Come Heidegger afferma, "in posizione assoluta dell'oggetto del concetto,
l'attuale
170
essendo ad esso corrispondente, viene messo in relazione, come effettivo, al con
cetto che semplicemente
pens. "(p.45) Inoltre," l'attualit, l'esistenza, uguale a posizione assoluta pari
a
. Percezione "(p.46) Heidegger contesta questa tesi idealista come segue:
171
Come faccio a fornire [cio, producono] qualcosa pensato .. con una percezione? Qu
alcosa di simile a
esistenza non sicuramente una percezione. La percezione s ci che , un essere, un'
azione
eseguita dal ego, qualcosa di reale nel soggetto reale. Questa cosa reale nel so
ggetto,

pagina 148
Capitolo 6
Poi
[
sis
percezione, non sicuramente attualit, e questa cosa reale il soggetto non affatto
l'attualit del
oggetto. La percezione come percezione non pu essere equiparato con l'esistenza.
La percezione non l'esistenza;
ci che percepisce l'esistente, l'esistente, e si riferisce a ci che viene percepit
o. (P.47)
Di conseguenza, egli portato ad affermare che "Essere, per essere sicuri, non si
identifica con positedness,
ma positedness il modo in cui il postulare di un'entit si assicura dell'essere

di questa entit postulato. "(p.50) Sembrerebbe, quindi, che l'interpretazione kan

tiana
dell'Essere inadeguata. interessante notare, e al contrario, Heidegger (1982) so
stiene che
sul concetto medievale di essere (o l'esistenza), "realt non una res [cio la sosta
nza,
cosa o essere], ma non per questo motivo nulla. E 'spiegato, non con riferimento
alle
il soggetto sperimentando, come in Kant, ma piuttosto con riferimento al creator
e. "(p.104) Come
si prosegue affermando,
i due significati di attualit e l'attuale, quella che agisce verso l'interno del
soggetto o che agisce
verso l'esterno su qualcos'altro, presuppongono il primo significato, che ontolo
gicamente prima, cio,
realt inteso con riferimento alla realizzazione e di essere promulgata [o Essere
come rendere presente
( Physis )]. Quello che agisce verso l'interno sul soggetto deve esso stesso es
sere gi effettiva nel primo senso di
la parola, e le interconnessioni di azione efficaci sono possibili solo se il re
ale ancora esistente .. [Pertanto,]
I due concetti essentia e existentia sono una conseguenza da un'interpretazione
di esseri per quanto riguarda
a comportment produttivo. (Pp.104-105)
Tuttavia, Heidegger sostiene che " in alcun modo dimostrato e subito evidente che
[essentia e existentia] tiene bene di ogni essere. Questa domanda diventa decid
ibile
solo se stabilito in anticipo che ogni essere vero - che il regno degli esseri
coincide effettivamente esistenti con l'attualit, e che ogni essere costituito pe
r mezzo di
un whatness. "(p.111) Su questa base, egli sostiene che
Non ogni essere un'entit esistente, ma anche non tutto ci che non un'entit esistent
e quindi
anche un non-essere o qualcosa che non [implicitamente contestare, ad esempio,
l'affermazione di Sartre
che l'essere umano o pour soi (cio, per-s) nulla]. Piuttosto, pu esistere o .. sus
sistere o

avere qualche altro modo di essere. (P.28)

opportuno a questo punto della discussione considerare brevemente la validit dell
a rivendicazione
per l'universalit associati con le nozioni di essenza ed esistenza della metafis
ica
tradizione. Secondo Stambaugh (1987),
la definizione di Heidegger della metafisica chiara e univoca. Metafisica inizia
con la separazione
di essenza ed esistenza, del `che cosa 'e il` che'. Ci si verifica in modo esplic
ito con Platone. Nietzsche sega
questa separazione si verificano in Plato come la separazione del vero mondo dal
mondo apparente, la
mondo dell'Essere (moduli) dal mondo del divenire. Heidegger definisce essenza d
i ci che
possibile e ci che rende possibile. Se ci sta per essere un albero, treeness fa q
uell'albero reale
possibile; l'albero diventa un albero partecipando a treeness. L'albero realmen
te esistente poi il
vero, la realt. Essence ha quindi a che fare con la possibilit, l'esistenza con la
realt [cio, realt]. (P.88)
Per Platone, la realt l'essenza formale (Essere), mentre aspetto fisico o materia
le
esistenza (divenire). Heidegger, al contrario, non lo fa - come Platone e Kant si oppongono
la realt di apparenza; piuttosto, sulla sua ontologia, l'opposizione tra realt o

pagina 149
Capitolo 6
Poi
[
sis
Ci deriva dal fatto che Heidegger rifiuta monistica-essenzialismo, pi specificamen
te, il reclamo entro
172
soggetto-predicato (o di una sostanza-attributo) la metafisica che ci che una co
sa pu essere scoperta solo astraendo
lontano dalla situazione concreta esistenziale (o fenomeno) a qualche libera dal

contesto di fondo, atomistica

substrato, per esempio, il `materia 'del materialismo (Dreyfus, 91). Come si ved
r nel seguito, insiste che
la situazione concreta - che , aspetto o fenomeno - un autentico cosa-in-s ( ding
-an-sich ): On
suo avviso, mentre effettivamente il caso che un ontologica emergente dipende d
alla sua ontical substrato, la
primo non riducibile a quest'ultimo; di conseguenza, la sua adozione di realismo
ermeneutica e del pluralismo ontologico.
realt (esistenza) e possibilit (essenza). Questo coerente con il rifiuto della
la separazione kantiana del fenomeno da noumeno (Capitolo 1): Per Heidegger,
fenomeno e noumenon sono identici nella misura in cui l' aspetto di un essere
(fenomeno) coincide con quello che l'essere in s (noumeno); Tuttavia, deve
172
essere apprezzato che questa identit contiene solo tra gli esseri . Come afferma
to in precedenza, ci
una differenza ontologica tra gli esseri e l'essere in quanto tale , l'ultima d
elle quali
si ritira nella dissimulazione come il come-indietro ex ( POI
[
sis ) in disvelatezza (o
presenza). Questo (auto) dissimulazione dell'essere in quanto tale e la disvela
tezza degli esseri
da, con (e per) Essere come tale supporta l'opposizione di Heidegger (nel prece
dente
economico) tra le possibilit come fonte di esseri e realt come esseri stessi
rispettivamente. Tuttavia, come si vedr tra breve, mentre Heidegger oppone alla
realt
possibilit, tiene n l'uno n l'altro, n sia di essere esaustivo dell'essere in quant
o tale ;
quindi, nella dichiarazione di cui sopra, Heidegger deve essere intesa come oppo
rsi essenza
esistenza - opponendosi possibilit di attualit - nel contesto della metafisica ,
un tipo di
pensare (di essere), che tenta di superare la ` 'nel suo pensiero. Questa posiz
ione ,
infatti, sostenuta da Stambaugh che afferma che "la separazione tra essenza ed e

sistenza
avviene all'interno del regno degli esseri; non applicabile alla divisione di Es
sere e
esseri. "(p.89) Tuttavia, mentre questa affermazione appare corretto rispetto al
la relazione
(in particolare, ontologica differenza) tra gli esseri e l'essere in quanto tal
e , anche il caso
che (1959) ermeneutica di Heidegger (o analitica esistenziale) dell'Essere costi
tuisce - per la sua
propri termini - un'indagine sulla essenza dell'essere in quanto tale . Questa
posizione sostenuta dalla
Sikka (1997), che sostiene che "la disvelatezza di esseri nella loro essere, che
alla
stesso momento in cui `recrudescenza attiva 'di essere [ Sein ] dal nulla [che
identico all'Essere
come tali o Seyn ], tanto essenziale come esistenziale. "(p.182) Per questo moti
vo, Stambaugh
viene portato a mantenere tale
il significato della differenza ontologica [tra l'essere e gli esseri] non senza
qualche
ambiguit. [Heidegger] sta cercando di lavorare la sua via d'uscita da una concezi
one metafisicamente contaminato del
differenza ontologica ad una concezione pi opportuno sua direzione del passo indi
etro su
metafisica. (P.89)
Tenuto conto di questa ambiguit, utile considerare di passaggio se in discussione
in merito alla differenza ontologica fattibile; in particolare, se sia possibile
chiarire la natura della distinzione tra essere ed ente in diversa metafisica

pagina 150
Capitolo 6
Poi
[
sis
Secondo Heidegger (1929), "la differenza ontologica il` non e 'tra gli esseri e

l'essere. " (P.97)

173
Quindi, una analisi fenomenologica del nulla (punto 6.5.5) pu fornire una alterna
tiva (provvisorio)
quadro entro il quale per affrontare questo problema.
termini (cio in termini di distinzione tra essenza ed esistenza). Mentre
173
certamente al di l sia lo scopo e la portata di questo studio per affrontare tali
questioni, le
seguente approccio potrebbe (indicativamente) essere di valore a questo proposit
o, in quanto tenta di
correggere lo squilibrio associato ad un essenzialista approccio alla discussio
ne riguardante
esistenza (Essere). Brevemente, il metodo prevede l'analisi ermeneutica delle po
ssibilit
derivante da permutating essenza ed esistenza come mostrato nella Tabella 6.4:
X di Y
Y
Essenza
Esistenza
X
Essenza
Esistenza
Tabella 6.4 permutazioni di essenza ed esistenza.
Per esempio, mentre , secondo Heidegger, legittimo chiedersi che cosa l'essere i
n quanto tale
( X = essenza, Y = esistenza), deve anche essere apprezzato che Essere come tal
e e,
inoltre, che nella misura in cui essenza come tale , quest'ultimo deve partecip
are dell'essere
( X = esistenza, Y = essenza). Questo coerente con il fatto che nel chiedere ci
che viene
? la copula ` 'inteso a priori (seppur tacitamente). Tuttavia, l'eventuale
il valore fenomenologica di tale indagine, nonostante, la questione relativa all
a

la validit di concepire l'Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ) in termini d

i essenza universale
e l'esistenza rimane. Per questo motivo, necessario esaminare tradizionale
interpretazione metafisica di questi concetti in modo pi dettagliato. MacQuarrie
(1973) fornisce
il seguente breve (e provvisorio) caratterizzazione di essenza, di ci che l'esse
nza , del
essenza di essenza ( X = essenza, Y = essenza sullo schema sopra):
essenza caratterizzata da astrattezza e universalit. Inoltre, essenze si prestano
le operazioni di pensiero razionale, all'analisi, confronto, e di sintesi, in mo
do che la pura
contingenza e `thatness 'dell'esistenza resistono. (P.61)
Questa definizione importante in relazione a questo studio per (almeno) due moti
vi:
In primo luogo, il legame tra essenza e la manipolazione razionale (analisi, co
nfronto,
sintesi) comporta una connessione tra essenza e calcolo tramite la connessione
tra razionalismo e computazionalismo (capitolo 2); In secondo luogo, e relazione
a ci, si deve
deve comprendere che artifici, cio analoghi artefatti di fenomeni naturali

pagina 151
Capitolo 6
Poi
[
sis
Questo vale anche se si tiene l'essenza di un fenomeno (naturale) da processual
e poich da artificialit
174
I processi sono concepiti functionalistically (capitoli 2 e 4).
Anche `essenze dinamici rapidi, come l' organizzazione (non la struttura sono)
dei sistemi autopoietici (Maturana, 80)
175
statici in quanto possono essere astrattamente definiti . Nella misura in cui q
ualsiasi cosa (essere) pu essere definito, ha un statico

essenza.
Brevemente, la differenza in incipience o originaria divenire (coming-indietro,
portando-via) associato
176
rispettivamente, naturalit e artificialit. Questo oscurata nel ricorso per essenza
(astratto, statico, atemporale)
sull'esistenza (calcestruzzo, dinamica, temporale) con quest'ultimo concepito, s
eguendo Heidegger, come Presenc ing
(Sezione 6.5.8).
L'essenza dei naturali dato dal Essere come physis , mentre quella di artifactu
als fatta da Dasein (che di per s
177
data dal Essere) nel suo ruolo di componente antropica, cio, artefice-interprete
(capitolo 7).
(capitolo 4), sono definiti (vale a dire, esistenzialmente-concepito) essential
istically . Questo punto
174
di importanza critica in quanto l'identificazione dell'essere con essenza (che
necessariamente statica ) prevede la possibilit di realizzazione di pi, vale a di
re. un singolo
175
essenza (come materia, della vita o mente) implementato in diversi modi (ad esem
pio,
naturale o artefatto). Presi insieme, questi due fattori forniscono il supporto
per "forte"
CEA (capitolo 5). Tuttavia, in linea con Heidegger, Jaspers e l'altra
esistenzialisti, Macquarrie sostiene che l'enfasi sulla essenza nasconde i prob
lemi
relativa alla storicit e contingenza degli esseri (fenomeni). Nel contesto di que
sta
studio, questi assumono importanza decisiva poich, qui sostenuto, sulla base di u
n
considerazione di tali questioni, un POI
[
differenza tic (sezione 6.6.4) tra naturalit e
176

artificialit pu essere stabilita: In breve, concependo l'esistenza o l'Essere ( S

ein ) di
esseri ( Seiendes ) storicamente (dinamicamente, temporalmente), diventa possib
ile
differenziare fenomeni secondo i rispettivi modi (o modalit) in cui
come-indietro o sono portati-indietro . Clark (1995) sostiene che
chiamando un pezzo di roba elementare o un aggregato di bit elementari, da un no
me o da un altro dice
nulla di quello che `che '. (P.6)
Tuttavia, anche se l'essenza o cosa-it di una cosa pu essere determinato, ci non
177
spiega il motivo per cui la cosa, la cosa, ; In breve, l'esistenza o che-ness d
ella cosa piuttosto
che la sua non-esistenza, non-essere o nulla (punto 6.5.5) rimane senza indirizz
o. A
Nella misura in cui esiste una cosa, un essere e, quindi, partecipa dell'essere
come tale ; per,
il come e il perch dell'Essere di questo essere non si esauriscono con la sua con
siderazione in
termini di (statico) essenza: Al contrario, l' poi
[
sis (diventando, coming-indietro, bringingvia) dell'essere deve essere chiarita.
E 'stato mantenuto in precedenza che l'essere in quanto tale, non si esaurisce
con le modalit di possibilit
e attualit. Prima di esaminare questa affermazione, necessario chiarire brevement
e il significato
e la relazione di queste modalit esistenziali uno rispetto all'altro e all'essere
. Nel libro

, Ch.VIII della Metafisica , Aristotele afferma che "realt in ogni caso prima di

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Capitolo 6
Poi

[
sis
L'etologia rilevanti (o di comportamento) in questo contesto quello che contribu
isce alla sopravvivenza 178
manutenzione o / e valorizzazione - dell'organismo.
L'esistenza qui interpretato staticamente come extantness o thatness. Heidegger
rifiuta questa interpretazione ontical
179
di (convenzionali) metafisica sostenendo che l'esistenza la persistenza, o, pi p
recisamente, persistono ing (vale a dire,
rendere presente duraturo).
Possibilit Pure si distingue dalla possibilit o potenzialit, o, pi precisamente, dal
la relativa
180
possibilit o potenzialit. Possibilit Pure (possibilit in quanto tale o assoluta pos
sibilit) si riferisce a Essere in quanto tale
( Seyn ) mentre possibilit relativa (come il relativo realt) si applica agli esse
ri ( Seiendes ).
Ad esempio, il tentativo di utilizzare un intentionalistic versare soi (per s) d
a un non-intentionalistic en soi (in181
stesso) (Nagel, 74) o esperienza soggettiva dalla oggettiva materia non esperien
ziale (Griffin, 88) (Griffin, 98).
potenzialit sia nella definizione e nella sostanza; e nel tempo in modo prelimina
re e in un
modo per non ". In relazione a questa asserzione, Barnes (1982) sostiene che
il primo punto vero: nel definire una potenzialit bene precisare che cosa una pot
enzialit per , e
facendo che noi chiamiamo una realt. (Per essere un costruttore deve essere in gr
ado di costruire , sia visibile deve essere
in grado di essere visto .) Poich l'inverso non vero (realt non nello stesso modo
presuppongono
potenzialit), una realt prima nella definizione della sua potenzialit correlativa.
Ma l'affermazione che
realt prima di potenzialit nel tempo meno plausibile [dal momento che] causalit non
deve essere - e di solito

Non - una questione di trasmissione. (P.50)

Ci sono (almeno) due punti da notare per quanto riguarda la dichiarazione di cui
sopra: In primo luogo, questo
teleologico argomento sembra valido sia nel design (o a priori teleologica) e
evolutivi (o a posteriori teleonomiche) contesti (sezione 6.4.2.1): in stile ne
o-darwinismo,
romanzo (o emergenti) strutture fenotipiche (e le loro controparti genotipici) s
ono solo
ritenuta adattivo se contribuiscono alla sopravvivenza dell'organismo; in quest
a misura,
potenzialit (di caratteristica adattiva) definita rispetto a realt (esistenza e
etologia di organismo). Tuttavia, va notato che la sopravvivenza - cio, la persi
stenza
178
dell'esistenza - fa riferimento, in questo contesto, per la sopravvivenza di es
seri : l'evoluzione darwiniana
179
definita - e quindi, solo significativo - nel contesto di una popolazione (o plu
ralit) di
Gli esseri (o essenti) in competizione per l'accesso alle risorse limitate (che
sono, essi stessi,
gli esistenti). Questo coerente con la posizione aristotelica poich su quest'ulti
mo, la priorit
di attualit over potenza definita nel contesto esistenziale di preoccupazione pe
r essere (s)
qua essere (s); come detto in precedenza, la questione del rapporto dell'essere
( Sein ) all'attualit
(e le potenzialit), inoltre, di Essere in quanto tale ( Seyn ) rimane senza indi
rizzo nella sua
metafisica. In questo senso, l'attualit (e potenza) sono, essi stessi, hanno biso
gno di
messa a terra e, in base al Sikka (1997), tale motivo - sia per Heidegger e cert
o
teologi mistici medievali (come Bonaventura e Eckhart) - pura possibilit ,
180
il terreno infondate o abisso che non nulla (punto 6.5.5); In secondo luogo, po
trebbe essere

sostenuto che la relazione causale tra le categorie (in questo contesto, le moda
lit esistenziali tale
come potenza e atto) deve essere genetica (sezione 6.4.1.3) da far valere in ca
so contrario
genera il problema categoria (capitolo 7). Tuttavia, questo problema pu essere r
isolto,
181

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Capitolo 6
Poi
[
sis
e, inoltre, senza adottare l'interpretazione humeano di causalit come meramente
relazione contingente tra gli eventi esperienziali. La soluzione sta nel apprezz
amento del
differenza ontologica tra gli esseri e l'essere in quanto tale ; pi specificamen
te, in
riconoscendo che la causalit una relazione tra gli esseri ( Seiendes ), che non
riesce a rendere conto
per l'Essere ( Sein ) degli esseri e della relazione causale (o causalit) stesso
(sezione
6.4.1.3). Come si vedr nella sezione 6.7, Heidegger sostiene una forma di emergen
tismo radicale
in cui la causalit incipiente -grounded come ontical relazione all'interno di un
pi ampio - in
senso di che comprende - ontologica quadro.
In Introduzione alla metafisica (1959), Heidegger sostiene che "la limitazione
delle
il significato di `essere 'rimane nella sfera della realt e la presenza, di
permanenza e la durata, di rispettare e di occorrenza. "(p.92) Tuttavia, in Con
cetti di base
(1993b), egli mina questa posizione con la seguente affermazione: "il possibile
la
non ancora reale, ma questo non-reale tuttavia mera nullit. Il possibile anche ` '
,
il suo essere semplicemente un altro carattere rispetto a quella reale. "(p.21)

Mentre si prosegue affermando,

Gli esseri non si esauriscono nel reale. Per gli esseri appartengono la ricchezz
a del possibile e la
stringenza della necessaria. Il regno degli esseri non identico al dominio del r
eale. In termini
del numero, ma soprattutto in termini di modalit, intendiamo pi che l'attuale quan
do diciamo `esseri".
(P.22)
Per Heidegger (1959, 1993b), Essere in quanto tale, il terreno di esseri-as-a-t
utto.
Fondamentalmente, Miller (1993) sostiene, con Heidegger, che quest'ultimo "non d
eve essere
considerata meramente effettiva. Esseri-as-a-tutto comprende non solo il vero e
proprio, ma
il possibile e il necessario pure. "(p.3) A questo proposito, significativo che
secondo Kovacs (1990), Heidegger sostiene che
nella metafisica moderna la legge della ragione sopra l'Essere degli esseri; la
superiorit della ragione e
l'inferiorit del benessere degli esseri sono garantite dalle leggi e dai principi
della ragione. (P.129)
La dichiarazione di cui sopra in linea con (1993b) affermazione che "per di Heid
egger
la metafisica (ontologia) chiaramente deciso, in anticipo e senza alcuna consid
erazione
che questi tre tipi di esseri, anche semplicemente chiamato `il '` modalit' (real
t,
possibilit, necessit), esaurisce l'essenza dell'essere. Che un essere o vero e pro
prio,
possibili, o necessarie scioperi comprensione ordinaria come una verit [enfasi a
ggiunta]. "
(P.22) Questa `comprensione ordinaria 'che determina` in anticipo' l'essenza del
l'essere
come tale la ragione che si manifesta come la logica . Come indicato al punto 6.
5.2, la ragione e la sua impostazione
leggi e principi (logica) oltre Essere in quanto tale ( Seyn ) problematico in
quanto la questione
per quanto riguarda l'Essere ( Sein ) della logica rimane cos senza indirizzo. P
er di pi,
secondo Heidegger (1977, 1993b), la potenzialit modale che segue dalla

interpretazione del logos come rapporto - che alla fine diventa la logica (sezi
one 6.5.6) - implica
un dell'inquadramento ( Gestellen ) e, in tal modo, una delimitazione di Essere
in quanto tale , che , di per s
( An sich ), il nulla in-finito (sezioni 6.5.2 e 6.5.5). In termini di sistemi
dinamici
teoria (capitolo 2), questo dell'inquadramento assume la forma di una potenziali
t spazio definito

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Dawkins (1986) e Dennett (1995) offrono eccellenti introduzioni alla nozione gen
erale di potenzialit
182
spazio (s) in discussione spazio `disegno '(s) associato con il codice genetico
(s) (sezione 6.4.2.1). significativo
che la specifica di una realt definisce uno spazio potenzialit poich ci implica che
Aristotele corretta
nel far valere la priorit di azione nel corso potenza sia causalmente e logicamen
te. Tuttavia, per un essere per essere effettivi essa
chiaramente deve essere possibile; di conseguenza, la necessit di terra attualit (
e potenza) in possibilit come tale .
Per Jaspers, possibilit e potenzialit (finito) sono sinonimi. Per questo motivo, c
i Sikka riferisce come pura
183
possibilit (o la possibilit come tali ) devono essere identificati non con possib
ilit, ma la spazzo girando infinito.
Fondamentalmente, anche gli esseri logicamente impossibile come cerchi quadrati
- che non sono n attuale n possibile - sono ,
184
cio partecipare dell'essere come tale , in un certo senso (in particolare, come
l'impossibile).
rispetto ad un vero e proprio o un insieme di valori effettivi. Questo coerente
con Jaspers '(1971) segue

182
asserzione, vale a dire. "la situazione di base dell'esistenza temporale rende
possibile l'attualit di
l' eccezione come verit originaria in opposizione alla universalit fisso. "(p.44)
Egli continua a
stato che i limiti di potenzialit Essere a quella che pu essere concettualizzato
; per,
"autentica realt l'essere che non pu essere pensato in termini di possibilit " (p.
69). Sopra
suo punto di vista, essendo in quanto tali , mentre comprende sia potenza e att
o, non
esaurito da queste modalit. Questa posizione coerente con quella di Miller (1993)
183
il quale sostiene che "solo perch gli esseri-as-a-tutto comprende il reale, possi
bile, e
necessaria non significa che esauriscono la sua essenza [enfasi aggiunta]. "(p.
3) Sikka
(1997) fornisce il supporto per questa vista nel sottolineare che "un essere pu o
non pu esistere
ma ancora, in un certo senso, ". (p.86) Cos, possibilit e la realt (esistenza) son
o i modi
dell'essere come tale ma non identiche a n esaurienti di quest'ultimo.
184
In connessione con la sua analitica esistenziale (o ermeneutica) dell'essere, He
idegger (1959)
condotto a sollevare la seguente importante questione relativa alla copula ` ':
Fa l' 'collettore `diventato sulla forza del contenuto portato nelle diverse fras
i,
vale a dire in virt dei regni in materia di cui si parla, o che il ` ', vale a dir
e essere, nascondono all'interno
s la molteplicit cui concentrazione ci permette di rendere essents molteplici acce
ssibile a noi, ogni
come ? (p.91)
In breve, il `movimento esistenziale 'da esseri a essere o dall'essere al esseri
?
E 'coerente con l'ex per mantenere - con la tradizione (metafisica) - che

Essere solo una vuota astrazione. Secondo Waterhouse (1981), Heidegger tiene
che la tradizione ha trascurato l'ontologia a causa di tre presupposti, vale a d
ire. "quella
Essere il 'concetto, che indefinibile, e che `ovvio' pi` universale ".
(P.56) Dreyfus (1991) sostiene che "in questa visione errata,` essenza '(come He
idegger
mette in sue correzioni marginali a Essere e tempo ) una propriet come qualsiasi
altro, ad eccezione
che la propriet pi generale. Si ottenuto astrazione. Guardiamo querce,
aceri, abeti, ecc, e treeness astratto. Poi da alberi e cespugli e fiori noi
plantness astratto. Poi arriviamo al `vitalit 'di tutti gli esseri viventi. Final
mente arriviamo
a soggetti che hanno in unica essenza comune. "(p.10) Tuttavia, come Heidegger (
1959)
afferma, " in aperta generale a chiedersi se l'universalit dell'essere un'universa
lit

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Questo il caso sia primordiale e in modo derivato: Per quanto riguarda il primo
, essendo in quanto tale ( Seyn ) incipiente
185
arriva-indietro di esseri; rispetto a quest'ultimo, l'Essere ( Sein ) degli ess
eri emerge in via disvelatezza
apprezzamento della differenza ontologica dal il trascendente - o, pi precisament
e, trascende ING - Dasein , si
di genere. Aristotele gi sospettava questo. Di conseguenza, resta da chiedersi se
un essere individuale pu mai essere considerato come un esempio di essere, nello
stesso modo in cui
quercia un esempio di `albero come tale '. E 'dubbio che i modi di essere (essen
do come
la natura, essendo la storia) rappresentano `specie nei` genere 'essere ". (p.81
) Questa posizione

 supportato da Dreyfus il quale sostiene che "` Essere 'non si comporta come un m
olto generale
predicato [o genere]. Ad esempio, l'essere di numeri non sembra essere la stessa
, ma
nel migliore dei casi analogo a, l'essere degli oggetti, e l'essere di oggetti r
eali differiscono da
l'essere di oggetti immaginari, come gli unicorni [o l'essere di impossibilit log
iche
come ad esempio i cerchi quadrati]. "(p.10) Anticipando tali osservazioni riguar
danti il ??possibile
modalit multipla di Essere in quanto tale , Macquarrie (1973) chiede "che tipo di
esistenza
sarebbe una attribuire a un numero? Era il suggerimento di Bertrand Russell che,
per quanto riguarda
i numeri, le relazioni, e simili, si dovrebbe parlare di `sussistenza ', piuttos
to che di
`Esistenza 'pi di quanto una convenzione verbale?" (P.64) Nell'ambito di un'indag
ine
della copula ` 'e il suo significato all'interno di proposizioni logiche, Heidegg
er (1982) considera
la seguente proposizione avanzata da Mill, vale a dire. "Il centauro una finzion
e dei poeti":
Se esaminiamo pi da vicino questa proposta, in effetti sembra che qualcosa si aff
erma in esso, vale a dire,
ci che il centauro . Ma questo whatness che viene asserito del centauro esprime, a
ppunto, un modo di
l'essere del centauro. Il suo significato inteso che esistono cose come centauri
solo in modo immaginario.
Questa proposizione una affermazione dell'esistenza . Se questa proposta da inte
ndersi a tutti nella sua
forma restrittiva e significazione, l'esistenza nel senso pi ampio devono in un c
erto modo essere pensato
nel pensare esso. Il suo significato previsto: non esistono in realt Centauri, ma
sono solo [cio, prendere parte alla
Essere come] invenzioni dei poeti. Questa proposizione , ancora una volta, non un
giudizio verbale; il ` 'fa anche
Non significare esistenza nel senso di essere esistente, ma esprime comunque un
certo modo di
essendo [enfasi aggiunta]. (p.204)

Significativamente, le dichiarazioni di cui sopra forniscono il supporto per l'a

ffermazione fatta in precedenza,
cio. Essere in quanto tale, non si esaurisce con l'attualit (n dalla possibilit log
ica e / o
necessit). Su questa base, Heidegger portato a concludere che i seguenti sono imp
licite in
il ` ':
(1) essere-qualcosa (accidentale), (2) whatness o essere-cosa (necessario), (3)
essendo-how o howness ,
e (4) essere-vero , esattezza . Il benessere degli esseri significa whatness ,
howness , la verit . perch ogni
essere determinata dalla cosa e il come e viene presentato come un essere nella
sua whatness e howness ,
il suo essere-che cosa e di essere-how, la copula necessariamente ambiguo. Tutta
via, questa ambiguit non
un `difetto ', ma solo l'espressione della struttura intrinsecamente collettore
dell'essere di un essere - e
di conseguenza, della comprensione generale di essere . (P.205)
Heidegger (1959, 1993b) identifica l'ambiguit (o vaghezza) della copula come
positiva caratteristica, in particolare, quella che permette di manifestare Esse
re (o unconceal)
moltiplicare (o all'infinito) e discretamente (o pluralisticamente) di esseri; p
ertanto, la esistenziale
movimento da Essere ( Seyn ) agli esseri ( Seiendes ). Questo coerente con il f
atto
185

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un incipience da, per e dell'essere come tale .
che gli esseri come tali possono essere divulgate solo sulla base di una preced
ente comprensione dell'essere
in quanto tale, indipendentemente dal fatto che tale comprensione prende la form
a di pre-tacita

comprensione o di riflessione tematica esplicita (capitolo 1); quindi, come Heid

egger (1982)
afferma: "come a priori, essere prima di quanto gli esseri." (P.20) interessante
notare che, contrariamente a
L'affermazione di Heidegger che gli scolastici interpretati Essendo analogamente
(che , come
essendo ness ), Sikka (1997) sostiene che il teologo medioevale San Bonaventura
tiene
con Heidegger che "l'idea di ente di per s anche .. l'idea di illimitato e perfet
ta
essendo, ed secondo a questa idea che l'intelletto coglie forme limitate e imper
fette
dell'essere. Quindi non pu essere derivata da quelle forme finite di essere in v
ia di astrazione,
perch la sua presenza alla mente una condizione preliminare per riconoscerle [enf
asi
Aggiunta]. "(p.26) significativo, per Bonaventura,
`Essere in s 'non un essere particolare, dal momento particolare essere sempre fi
nita, sempre mescolato con
il non-essere di potenzialit, n un essere universale, qualsiasi categoria generale
o di un genere con il quale
una regione specifica di essere finito pu essere sussunta. Inoltre non analoga es
sere [o essenza], poich
che ha meno attualit, e quindi il meno essere, del tutto. Si tratta di una trasce
ndente al di l di tutto
limitazione e determinazione, ed l'unit all-inclusive della divina essenza. (P.34
)
Inoltre, "l'essere stesso supera ogni limite. E 'in se stesso al di fuori e al d
i l di tutto ci che
, e ancora non chiuso fuori o remoto da qualsiasi cosa, poich tutto ci che da esso,
attraverso
essa, e in essa. Si tratta di sotto di tutte le cose come la loro terra e la fon
te, il loro incondizionato
condizione, ma questo essere sotto allo stesso tempo essendo pi alto di tutti. "(
p.38)
opportuno a questo punto della discussione di riesaminare la pretesa di univers
alit
associato a nozioni di essenza ed esistenza nella tradizione metafisica. Second
o

Heidegger (1982), "ogni essere ha un modo-di-essere [cio, Sein ]. La domanda :

se questo modo-di-essere ha lo stesso carattere in ogni essere - come antica ont
ologia
creduto e periodi successivi hanno sostanzialmente dovuto mantenere anche fino a
d oggi
-. O se i singoli modi-di-essere sono mutuamente distinti "(p.18) Pi precisamente
," la
pone la questione se la tesi che essentia e existentia appartengono ad ogni esse
re
rimane valida in questa forma - se pu essere fatto per mantenere al suo presumibi
lmente universale
validit ontologica per ogni essere in generale ". (p.119) In breve, necessario
determinare se l'Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ) si esaurisce in univ
ersale (o
generale) essenza ed esistenza. Heidegger sostiene che
Gli esseri presenti a portata di mano pu certamente essere interpretati ontologic
amente nell'orizzonte della produzione. Pu
certamente mostrato che in ogni caso un whatness aver ricordato le caratteristic
he appartiene
ad essere a portata di mano. Tuttavia, la questione rimane se l' intero univers
o degli esseri
esausto per la a portata di mano. Fa il regno del esistenti, la portata di mano,
in concomitanza con il regno degli esseri
in generale ? O c' alcun essere che, proprio per il senso del suo essere, non pu e
ssere concepito
come essere a portata di mano? In realt, l'essere che pu tantomeno essere concepit
a come esistente, a portata di mano, la
Dasein che in ogni caso siamo noi stessi, proprio quello a cui ogni comprensione
di essere a portata di mano,
realt, deve essere fatta risalire. (P.119)

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Capitolo 6
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[
sis
Un altro modo (o modalit), in cui l'essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ) pu

essere caratterizzato come il ready-to

186
mano, equipmental o disponibili (capitolo 1).
Tuttavia, Heidegger (1927) distingue l'esistenza del Dasein dall'esistenza di a
ltri esseri ( Seiendes )
187
facendo riferimento ad essa come `esistenza '(vale a dire, l'esistenza tra virgo
lette) o ek-sistenza .
Significativamente, "se il Dasein presenta una costituzione ontologica completam
ente diverso
da quello delle esistenti a portata di mano, e se esistere, nel nostro uso termi
nologico, mezzi
qualcosa di diverso existere e existentia (einai), allora diventa anche una ques
tione
se qualcosa di simile Sachheit, cosalit, whatness, la realt, essentia, ousia, pu ap
partenere
alla costituzione ontologica del Dasein. "(p.119) Secondo Heidegger,
anche una considerazione di massima dimostra che l'essere noi stessi siamo, il D
asein, non pu affatto essere
interrogato come tale dalla domanda Che cosa questo? Noi ottenere l'accesso a qu
esto essere solo se ci chiediamo: Chi
? Il Dasein non costituito da whatness ma - se possiamo coniare l'espressione da whoness .
La risposta non d una cosa ma un io, voi, noi. [Quindi,] questa cosa, con il qual
e abbiamo anche chiedere informazioni su
la natura della quale, ovviamente non pu coincidere con il quale nel senso di wha
tness. In altro
parole, i concetti di base di Essentia, whatness, diventa il primo veramente pro
blematico di fronte alla
essendo noi chiamiamo il Dasein. (P.120)
Da quanto sopra risulta che Heidegger sostiene una variante della categoria
problema (capitolo 7), vale a dire. il problema di spiegare come ontologico-sogg
ettivit pu
emergere da un substrato ontologicamente-obiettivo; tuttavia, il suo punto di vi
sta, la soggettivit
non associato in primo luogo con l'attivit tematizzazione di un ontical dell'ego
cartesiano, ma
piuttosto con l' ontologica Dasein , che , come essere-nel-mondo, non tematicam

ente - ancora
intentionalistically - coinvolto nel far fronte al mondo equiprimordially-render
e presente
(Sezione 6.5.3). Il heideggeriana - o esistenziale-fenomenologico - problema cat
egoria
pu essere descritto come il problema di spiegare come una che (emergente) pu emer
gere da
una cosa (substrato). Tuttavia, Heidegger prosegue affermando che
non solo la questione del rapporto di whatness e extantness ma allo stesso tempo
la
questione del rapporto di whoness e dell'esistenza - l'esistenza inteso nel nost
ro senso come modalit
di essere dell'essere che noi stessi siamo. Formulato pi in generale, la tesi che
essentia e
existentia appartengono ad ogni essere semplicemente punta al problema generale
della articolazione di ogni essere
in un essere che e il modo del suo essere. (p.120)
Per Heidegger, il modo dell'Essere ( Sein ) di Dasein , cio la `essenza 'di tale
`esistente 'che il Dasein , distinto rispetto al modo dell'Essere ( Sein ) di t
utti
gli altri esseri ( Seiendes ), che possono essere caratterizzati da extantness
(o presente-atmanualit); di conseguenza, pur continuando a utilizzare concetti come essenza e
186
esistenza, Heidegger rifiuta universalit nella loro interpretazione, in diretto c
ontrasto con
187

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Capitolo 6
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sis
Per Heidegger, Essere in quanto tale ( Seyn ) monistico in quanto l'in-finito,
unitario, a terra senza messa a terra (o

188
abisso); tuttavia, l'Essere ( Sein ) degli esseri ( Seinedes ) pluralista (e fi
nita) come sono esseri stessi.
Significativamente, come Dreyfus (1991) indica, Heidegger si oppone sia sostanzi
alismo e processualism nella misura
189
che tali ontologie sono ontical , cio, definito in termini di esseri (entit, sost
anze, eventi, processi).
il (onticamente-monistico)
Posizione della metafisica (convenzionale). Secondo
188
189
Heidegger (1993c),
Ek-sistenza identifica la determinazione di ci che l'uomo nel destino della verit.
[Al contrario,] existentia
il nome per la realizzazione di qualcosa che come appare nella sua idea [cio, es
sentia o cosaness]. La frase `man ek-siste 'non una risposta alla domanda se l'uomo in realt o
non;
piuttosto, risponde alla domanda riguardante l'uomo `essenza '. (P.230)
Fondamentalmente, "ek-sistenza", cio l'essere ( Seiende ) che Dasein , "pu .. mai
essere
pensato come un particolare tipo di creatura vivente tra gli altri. "(p.228) Sig
nificativamente,
tuttavia, continua a sostenere che "resta una questione aperta se attraverso
existentia - in queste spiegazioni di esso come realt, che in un primo momento se
mbrano molto diverso l'Essere di una pietra o addirittura la vita come l'Essere di piante e animali a
deguatamente
pensiero. "(p.229) Cos, sembra che l'apprezzamento di (1) la differenza ontologic
a
tra gli esseri e l'essere in quanto tale , e (2) la distinzione tra Dasein e gl
i altri
esseri, ha una serie di implicazioni; in particolare, nel contesto di questo stu
dio, la
possibilit che non Daseins possono essere ulteriormente differenziate e sulla ba
se di una distinzione

che a sua volta a terra nella differenza ontologica . Ci significativo poich la ca

pacit
per apprezzare la differenza ontologica - la caratteristica di Dasein mina la possibilit di "forte" intelligenza artificiale (capitolo 4). Questo segue
, come
si vedr nel paragrafo 6.6, dal fatto che i manufatti sono ontologicamente-ontica
l considerando
Dasein onticamente-ontologica (o trascendente): Dasein si riferisce a quell'esse
re che
si muove (esistenzialmente, ermeneuticamente) da esseri a essere; artifactuality
, al contrario,
si riferisce a quella modalit di essere caratterizzato da un movimento dall'esser
e al esseri
mediata da Dasein come componente antropica o artefice-interprete . Se non Dasei
ns (per
esempio, pietre, piante, animali e computer) possono essere differenziati, per e
sempio,
in naturali e artifactuals sulla base di una differenza nei loro rispettivi modi
di
poi
[
sis (coming-indietro, portando-via), pu anche essere possibile minare "forte"
artificialit, pi specificamente, CEA "forte" come tale . Significativamente, Heid
egger (1982)
prosegue affermando che "` Ek-sistenza ', in contrasto fondamentale per ogni exi
stentia e
`Esistenza ', dimora estatico nella vicinanza di Essere. E 'la tutela, che ,
la cura per essere ". (p.246) Nella sezione 6.5.3, stato dimostrato che, per Hei
degger, la
la struttura di cura temporalit che ha tre `ecstases", vale a dire. gettatezza (
passato),
fallenness (presente) e la proiezione (futura). Cos, rispetto al Dasein , l'esis
tenza
identico a `ek-sistenza 'e il secondo a` ek-stasis'; Essere e tempo sono, in tal
modo, una
e lo stesso.
Per ribadire, Heidegger sostiene che "sotto il titolo di` essere 'noi ora non a
bbiamo

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Cio, whoness e `esistenza 'o ek-sistenza (trascendenza).
190
L'unicit di Dasein rispetto all'essere non logicamente comporta l'unicit dell'ess
ere umano con
191
rispetto Essendo poich, come indicato al punto 6.5.3, possibile che esistano non
umani Daseins . Questo segue
dal fatto che Dasein anche una modalit (cio modalit esistenziale) dell'essere ( Se
in ) piuttosto che soltanto una
essere specifico ( Seiende ).
solo essentia e existentia , ma anche whoness e l'esistenza nel nostro senso. I
l
190
articolazione di essere varia di volta in volta con il modo di essere di un esse
re. Questo modo di
essere non pu essere limitato a portata di mano extantness e attualit in senso tra
dizionale. Il
questione dell'eventuale molteplicit dell'essere e con esso allo stesso tempo ch
e la
unit del concetto di essere, in generale, diventa urgente ". (p.120) Hofstadter (
1982)
sostiene che, secondo Heidegger,
nel caso del Dasein non c' cosa o essenza nel senso ordinario e tradizionale, e
L'esistenza di Dasein non il extantness (presenza, al-handness) dell'ontologia t
radizionale, la cui
pensando di essere stato indifferente per quanto riguarda l'essere di una pietra
e l'essere del Dasein. Anzich,
modo di essere del Dasein Existenz - il modo specifico di essere che appartiene
a un trascendente,
essere intentionalistic che proietta il mondo e, quindi, il cui essere-in-the-mo

ndo diverso dal mero

essendo all'interno di un mondo di esseri naturali. (P.xix)
Tuttavia, Heidegger riconosce la possibilit che "anche quando il Dasein ci vuole
conoscenza che essa stessa non altro essere, questo non include la conoscenza es
plicita
che il suo modo di essere diverso da quello dell'essere nella quale esso non . Pi
uttosto, come
vediamo nell'esempio dell'antichit, il Dasein pu ontologicamente interpretare se s
tessa e la sua
modo di essere in relazione al esistente in mano e il suo modo di essere. La spe
cifica
domanda circa la costituzione ontologica del Dasein viene bloccato e confuso da
molti preconcetti che sono a terra in proprio l'esistenza del Dasein. "(p.121) C
os,
Dasein ha come possibilit (cio come un esistente iell risposta entro le possibilit
offerta dalla sua esistente IAL struttura), fallenness (sezione 6.5.3), vale a
dire. essendo `perso 'in mezzo
(O assorbito in) esseri, anche se questo `evento '- che pu essere visto come un t
ipo astratto
di morphization - non si verifica tra Dasein come un essere e di altri esseri (
per
ad esempio, gli animali o computer), ma tra Dasein come un modo (o modo) di Ess
ere e
altre modalit (o modi) di essere (ad esempio, essenza ed esistenza). Tuttavia, d
ovrebbe essere
dalla dichiarazione precedente che anche questo inautentico risposta a gettatez
za
(Sezione 6.5.3), cio, di essere-nel-mondo, per situazionalit concernful tra gli es
seri,
a sua volta a terra in Dasein modo s 'di essere che , secondo Heidegger, unico n
el suo genere.
191
Per questo motivo, condotto ad affermare che
la differenza ontologica tra la costituzione dell'essere del Dasein e quella del
la natura si rivela
essere cos disparate che sembra in un primo momento come se i due modi di essere
sono incomparabili e non possono essere
determinata mediante un concetto uniforme dell'essere in generale. esistenza [o

meglio, Existenz ] e
extantness sono pi disparate rispetto, ad esempio, le determinazioni di essere di
Dio e l'essere dell'uomo in
l'ontologia tradizionale. Per questi ultimi due esseri sono ancora sempre concep
ito come esistente. (P.176)

pagina 160
Capitolo 6
Poi
[
sis
Tuttavia, non chiaro se la discontinuit in Essere (esistenza) implicita nella di
chiarazione di cui sopra
192
ontologica o semplicemente epistemologica.
A questo proposito, Hofsdadter (1982) tenta di chiarire "quattro aspetti fondame
ntali di essere"
in termini di "la differenza con esseri sue articolazioni in momenti opposti (ad
esempio
essentia e existentia, whoness e l'esistenza), le sue modifiche ed unit (come il
differenziazione dell'essere delle risorse naturali [e artificiali (come artefat
ta)] esseri e l'essere
del Dasein, e la loro unit in termini di essere stesso), e la sua verit caratteri
(ad esempio,
per esempio, si rivela nel Da del Dasein). "(p.xxviii)
Sulla base della precedente analisi, sembra - contrariamente a quanto affermato
metafisica
della universalit di essenza ed esistenza per quanto riguarda l'Essere degli ess
eri - che
Essendo come tali ( Seyn ) , infatti, si moltiplicano-moded ; vale a dire, l'Ess
ere ( Sein ) degli esseri
( Seiendes ) discreta o discontinua , particolare (locale, specifica) piuttosto
che universale
(Globale, generale). In diretta opposizione a Griffin (1998), che, come si visto
nel paragrafo 6.4.4,
afferma ontologica continuit come sostantivo, cio, fondamentale o di messa a terr
a,

principio metafisico, Jaspers (1971) sostiene Heidegger nell'affermare che

ogni progresso nella conoscenza mostra sempre pi decisamente che il mondo come l
o conosciamo contiene
discontinuit tra i modi di essere . Come la nostra conoscenza diventa pi chiara tr
oviamo una bocca aperta
abisso tra natura inorganica e la vita, tra la vita e la coscienza, tra la cosci
enza e
lo spirito - e tuttavia al di sopra e al di l di tutte queste discontinuit c' una u
nione e una unit che, pur
costantemente sfuggente, il presupposto e il compito della conoscenza. (P.74)
interessante notare, questa posizione , a sua volta, (implicitamente) sostenuta d
a Williams (1996) che
sostiene che i fenomeni sono di dominio separabili, per cui dominio inteso "un
po '
aspetto dell'esistenza, come l'universo materiale, che pu essere discusso con un
riconosciuto
elenco di descrittori [o vocabolario concettuale]. "(p.228) Egli distingue quatt
ro tale
domini, vale a dire. (1) materiale (fisico), (2) morale (etica), (3) mentale (es
perienziale) e
(4) codical (informativo). Qual significativo di una tale formulazione nel conte
sto
di questo studio che sembra esserci un apprezzamento esplicito che il
informativo - o computazionale - aspetto dell'essere soltanto una modalit di esi
stenza (o,
pi precisamente, Essere) tra gli altri. L'implicazione che essere in quanto tale
( Seyn )
n identici a, n esausto per computazionalismo. Ulteriore supporto per
192
La tesi di Heidegger di discontinuit ontologica rispetto al Essere ( Sein ) degl
i esseri
( Seiendes ) fornita da Ross (1985), che sostiene che
Essere differenzia analogamente per emergere. Per essere una pietra diverso da
essere per un impianto
(per la quale essere di vivere ), o un animale (per la quale essere di vivere s
entiently ), o un essere umano (per il quale
di essere quello razionale-animalizzare , come DPHenry si espresse). (p.245)

Secondo Sikka (1997), per il San Bonaventura "l'essere stesso omnimodum [cio,

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Pi precisamente, essendo in quanto tale ( Seyn ) tutto-moded, che , che comprende
tutte le modalit o Essere ( Sein ) di
193
Gli esseri ( Seiendes ).
multiply-moded], non perch l'essenza di tutte le cose, ma perch la causa,
193
la terra e l'origine, di tutte le essenze. "(p.38) Tuttavia," pur essendo differ
enziata
in s [cio, moltiplicare-moded], non diventa cos pi in modo da avere
un'altra a se stesso. "(p.82) Per Heidegger (1993b)," ci sono certamente diverse
modalit di
essere, ma proprio di essere, che non mai rispettivamente questo e quello, e qu
indi
costantemente una pluralit come esseri "(p.44), ancora una volta," ci sono varie
modalit dello stesso
essendo, ma non c' vari essere, nel senso che essere potrebbe rompere in qualcosa
multiple e numerosi. "(p.60) Al contrario, e come illustrato nelle sezioni 6.5.2
e 6.5.5,
"Essere il pi vuoto e allo stesso tempo un surplus, di cui tutti gli esseri, quel
li che
sono familiarit ed esperienza cos come chi non conosce e non ancora sperimentato,
sono
concesso loro rispettivi modi di essere. "(p.43) Heidegger presenta la seguente
`guidewords di riflessione su Being ', che sono in contrasto con connotativo den
otativo:
(Pp.42-65)
Essere il pi vuoto e allo stesso tempo un avanzo.

Essere il pi comune e allo stesso tempo unico.

Essere il pi comprensibile e allo stesso tempo occultamento.
Essere il logori pi e allo stesso tempo l'origine.
Essere il pi affidabile e nello stesso tempo non-terra.
Essere pi detto e allo stesso tempo una tacere.
Essere il pi dimenticato e allo stesso tempo ricordo.
Essere pi vincolante e allo stesso tempo di liberazione.
A questa lista si pu aggiungere quanto segue guideword sulla base di analisi di H
eidegger del
frammento di Anassimandro (sezione 6.5.2), vale a dire.
Essere la repulsione di limiti e allo stesso tempo la fonte di limite.
E 'fondamentale, ai fini di questo studio, per apprezzare appieno le implicazion
i della
Tesi heideggeriana riguardante il multiplo-modalit dell'essere in quanto tale (
Seyn ), che ,
la discontinuit nell'Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ). Ci deriva dal
Infatti esistenziale che se essere ( Sein ) davvero discreta - e, di conseguenz
a, pluralistica -
diventa possibile, in linea di principio, per distinguere i tipi di esseri seco
ndo la
distinzioni all'interno Essere (Sein) stesso da quando stato ( Sein ) definisce
che cosa e come si a-essere

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Che queste distinzioni sono ( `essenza ') e come vengono-to-be (` esistenza') sa
r discussa nel paragrafo 6.6
194
in connessione con un esame dei modi di poi
[
sis (coming-indietro, portando-via) associata a

naturali e artificiali (come artifactuals).

un particolare tipo di essere. Di conseguenza, necessario descrivere - provvisor
iamente,
194
provvisoriamente - la struttura dell'essere ( Sein ). Nella breve discussione d
i questo problema che
segue, solo la distinzione tra ontical categorie (statica, eterna, astorica) e
ontologiche modalit esistenziali (dinamica, temporali, storico) considerato. Si d
eve
essere apprezzato in via preliminare che, secondo Heidegger, l'Essere ( Sein )
ha una
struttura. Che questo sia il caso stato stabilito da Sikka (1997), che sostiene
che
appropriazione creativa di Heidegger del pensiero greco nelle sue lotte per arti
colare la `ordinare '
di essere .. quella in cui `essere ' concepita come radicalmente storica . Le su
e forme sono quelle storiche,
come per Hegel, ma senza alcuna progressione logica necessaria. E il testo in cu
i queste forme sono
inscritto pu essere letto in molti modi, forse un numero infinito di modi, a seco
nda della
situazione ermeneutica del lettore, dove viene stessa forma storicamente tale si
tuazione e quindi una parte
del testo stesso che in corso la lettura [enfasi aggiunta]. (P.48)
Inoltre, "Heidegger afferma che esiste un ordine - e quindi un significato - ch
e
regole oltre i punti di vista mutevoli del benessere degli esseri attraverso la
storia occidentale [enfasi
aggiunto]. "Significativamente," c' un potere .. che gli ordini , anche l'ordina
mento della storia all'interno
questa storia, e questo un potere su cui l'uomo non esclude [enfasi aggiunta] ".
(p.58)
Tuttavia, mentre si prosegue affermando, "domande Heidegger sia la nozione di qu
alsiasi eterna e
ordine immutabile e la supremazia della logica nel determinare la verit di ci che .
[Ancora,]
nella misura in cui la compensazione o l'illuminazione del Da [in Dasein ] rifl
ette la verit dell'essere nella sua

varie manifestazioni, rivela l'ordine e secondo cui l'essere

si manifesta negli esseri. Come una radura in cui la verit viene ad essere, Dasei
n, troppo, riflette
l'organizzazione o loghi di essere, il `logica 'di essere nel suo apparire." (p
.65) Quindi,
per Sikka, il coming-via dell'essere logico; tuttavia, la logica da considerars
i in
storica (contingente, dinamico) al contrario di astoriche termini (necessari, St
atico)
"Non ci sono leggi eterne, immutabili e universalmente applicabile che potrebber
o essere
articolato una volta per tutte. "(p.69) Si continua a dichiarare che" l'essere [
Sein ] degli esseri
[ Seiendes ] il dono gratuito di essere [ Seyn ] "(p.162), che` permette di 'es
seri essere , al contrario,
"la pienezza senza tempo di essere [cio, Seyn ] .. non ha` bisogno 'di nulla per
ch `'
tutte le cose. "(p.172) Significativamente,
essendo come locazione, non si pu dire per essere determinata dalla legge se ques
ti sono concepiti come altra ad essa, per la
altro per essere non nulla. D'altra parte, il modo si verifica la locazione non
caotico. un-archico
in senso letterale, dato che l'essere non ha un arco
[
, Un primo principio o di terra, ma arco
[
come
messa a terra primordiale. L'invio di essere, quindi, non ha leggi, ma essa stes
sa legge come la dispensa
( Nomos ). Il dono di essere anche il dare o erogazione di diritto ( nemein ),
un dare vincolata
per nulla fuori di s. (Pp.162-163)
Da ci consegue che Essendo come tali ( Seyn ) stesso unconceals - o presenze - c
ome
Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ) e in modo tale che la struttura di qu
esto

pagina 163
Capitolo 6
Poi
[
sis
Le sfumature ontical associati a questo termine sono sfortunato; tuttavia, coere
nte con la esistenziale
195
Infatti di discontinuit nella struttura dell'essere ( Sein ) di impiegare una qu
alche forma di designatore implica discretezza.
Quindi, l'uso dell'elemento termine ` '.
unconcealing - o rendere presente - si emerge storicamente (dinamico, temporalm
ente) con
l'emergere degli esseri di cui l'Essere ( Sein ). In breve, la struttura esiste
, ma
dal momento che l'esistenza (piuttosto, essendo) temporale (dinamico, storico),
questa struttura , in s,
temporali: Anche in questo caso, la struttura e il ` '(essere) strutturata. Gli
elementi del
195
struttura discontinua dell'essere ( Sein ) sono le modalit esistenziali . E 'fon
damentale per
apprezzare il fatto che questi non sono equivalenti alle idee platoniche (trasce
ndenti) o aristotelico
forme (immanente): Secondo Heidegger (1959), le idee o / e le forme sorgono quan
do
loghi diventa idea . Logos (in origine, incipiente) raccogliendo raccoglimento,
la
raccolta degli esseri nella loro relazione con l'Essere (sezione 6.5.6). Inoltre
, loghi
intimamente legati a (in realt, appartiene a) aletheia-physis come potenza emerg
ente di
disvelatezza che ha sia statici e dinamici aspetti, idea , al contrario, che
che rimane di loghi , vale a dire. sua statica aspetto, dopo la nascita
(Disvelatezza) della Essent (essere). Come Heidegger (1959) gli stati,
quella che si pone nel suo limite, lo completa, e cos si trova, ha la forma, mor
ph

[
. Modulo come il
Greci capito deriva la sua essenza da un emergente mettendo-s-in-the-limite. (P.6
0)
Questo limite storico ING (dinamica, temporale) diventa un limite astorico (sta
tica, eterna);
da qui, dal movimento logos (la raccolta di raccoglimento) a kategoria (categor
ie)
descritto nella sezione 6.5.6. Significativamente, la forma (idea) o quello-nes
s ( essentia ) ritenuta
essere separabili dalla materia o thatness ( existentia ); questa posizione val
e per Platone e
Aristotele quanto per Kant cui separazione del fenomeno (aspetto) e
noumeno (realt) anche concepito in modo statico (capitolo 1 e la sezione 6.5.7).
Esistenziale
le modalit, al contrario, sono le apparenze di Essere in quanto tale, che - come
si vedr in
sezione 6.5.7 - significa apparire Ings ; di conseguenza, vi una connessione di
namica tra essere
come tali modalit e la esistenziali che definiscono la struttura dell'essere ( Se
in ) di
Gli esseri ( Seiendes ). Le modalit esistenziali sono unconcealments di essere (
Sein ) di
Essere in quanto tale ( Seyn ): Essi non sono statici ed eterna; anzi sono stab
ili , nel senso
che subiscono o persistono nel e attraverso il tempo. Questa resistenza o la per
sistenza devono essere
intesa in modo dinamico come Endur ing o persistere zione che genera l'aspetto
statico
delle modalit (attraverso l'auto-limitante).
Secondo Heidegger (1959), essents (o esseri) sono unconcealments dell'essere in
quanto tale ,
cio di Aletheia-physis . Nella misura in cui le modalit esistenziali sono ma non
sono
Essere in quanto tali , sono essents e, di conseguenza, partecipano dell'essere
in quanto tale, come essents. Per,
esso non pu essere sottolineato sufficientemente che le modalit esistenziali non s
ono identiche a

Categorie; questi ultimi sono associati idea e ousia mentre i primi sono associ
ati
con loghi e physis (sezione 6.5.6). Le categorie sono determinanti statiche di
esseri,
atomisticamente `tagliare 'da Essere (sezione 6.6.3); modalit esistenziali sono p
ersistenti (in

pagina 164
Essere
come tale
(
Seyn
)
esseri
(Das Seiendes)
essendo l
(Dasein)
Essere degli esseri
(
Sein
)
Essere degli esseri
(
Sein
)
Capitolo 6
Poi
[
sis
Deve essere apprezzato, tuttavia, che Dasein `evocato 'o appropriarsi dall'Esse
re (con quest'ultimo
196

si manifesta come loghi ) per questo evento ( Ereignis ).

Questo ontologica problema categoria distinto dal ontical problema categoria de
scritto nel capitolo 7; il
197
ex si fonda la differenza ontologica (sezione 6.5.4) tra gli esseri e di essere
in quanto tale, mentre il
Figura 6.5 esistenziali Relazioni tra l'essere in quanto tale ( Seyn ), Dasein
e l'Essere ( Sein )
di esseri ( Seiendes ).
senso dinamico degli aspetti stabile e duraturo) di esseri che sono legati alla
Essere come
tale attraverso la logocentrico `raccolta 'del Dasein . In questo senso, diventa
ndo,
196
aspetto, pensare, vivere, sentire, valori, ecc, sono tutti Emergents dinamici di
Essere come tale e permanente nella misura in cui essi continuano a subire (o p
ersistono) in
tempo. Quindi, le modalit esistenziali sono essi stessi temporale e, di consegue
nza, non
eterno; il loro essere, come l'Essere ( Sein ) degli esseri in quanto tale (che
essi stessi sono
dal momento che partecipano di essere), un duraturo, persistente. Le varie relaz
ioni tra
Gli esseri ( Seiendes ), l'Essere ( Sein ) di esseri, Essere ( Seyn ) in quanto
tali e Dasein sono
mostrato in Fig 6.5:
opportuno e necessario a questo punto della discussione di concludere questa sez
ione
esaminando brevemente come le modalit esistenziali in relazione tra loro. Che lo
fanno,
infatti, si riferiscono comportato dal fatto che essi costituiscono una struttu
ra - sebbene di storica
(temporale, dinamico) specie - in particolare, la struttura dell'essere ( Sein
). Dato che Essere
e la sua struttura sono temporale, ne consegue che il rapporto tra dell'esistenz
iale
modalit devono essere storici. (Questo punto stato accennato in precedenza in rel
azione

alcune osservazioni - a causa di Sikka - riguardanti la somiglianza tra Hegel e

Heidegger rispetto alla storicit intrinseca dell'essere.) In questo studio, si so
stiene che
la struttura storica dell'essere, come manifesta nella comparsa (o disvelatezza)
del
modalit esistenziali, punti per emergentismo radicale (sezione 6.7) come la spie
gazione per
questo fenomeno. Tuttavia, prima di quella tesi viene esaminata, brevemente pena
indagare come le varie modalit connettono , soprattutto in considerazione la cat
egoria
problema che sembra esistere tra il ontical (cio, esistenti o esistenti) e la
197

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Quest'ultima si fonda la differenza ontical tra ontical-obiettivit e ontical-sog
gettivit.
ontologica (cio, `esistenti 'o ek-stente ). Dreyfus (1991) fornisce un ottimo
panoramica di questo problema e delinea una soluzione heideggeriana autentico.
Per esempio,
per quanto riguarda la considerazione aristotelica della causalit, egli sostiene
che
se, come Aristotele, si vuole riferire un'ampia variet di fenomeni anzich preveder
e e controllare
loro, uno pu rivelare cause finali, piuttosto che il tipo di poteri causali scope
rti dalla fisica moderna.
Cos ci pu essere una sola risposta giusta alla ricerca di fisici cause, ma molti
diversi
sporgenze possono rivelare natura in s. (P.261)
L'intuizione heideggeriana centrale da guadagnare da questo esempio che "diverso
teorie possono rivelare diversi aspetti della natura [da soli per quanto riguard

a la chiedente
di] diversi tipi di domande . "(p.262)
Mentre Kuhn (1962), a seguito di Kant, abbraccia una forma di relativismo episte
mologico - in
che la conoscenza della realt ritenuta irraggiungibile - Heidegger, al contrario,
adotta
cosa Dreyfus si riferisce a come il realismo pluralistico , vale a dire. conosc
enza della realt moltiplicando
raggiungibili . Dreyfus afferma che "si pu rifiutare l'affermazione che ci sia un
corretto
descrizione della realt e ancora sostengono che ci possono essere molte descrizi
oni corrette tra cui
una corretta descrizione causale di natura fisica oggettivata. "(p.265) Signific
ativamente,
per un realista plurale non esiste un punto di vista da cui si pu chiedere e risp
ondere alla metafisica
questione riguardante l'unica vera natura della realt ultima. Data la dipendenza
della intelligibilit
di tutti i modi di essere sul Dasein, e la dipendenza di ci che conta come elemen
ti della realt su
i nostri scopi la domanda non ha senso. (P.262)
Dreyfus prosegue affermando che, per Heidegger, "diverse comprensioni di essere
rivelano
diversi tipi di entit e poich nessuno modo di rivelazione esclusivamente vero, acc
ettando
uno non ci impegnano a respingere gli altri ". (p.263) Tuttavia, si qualifica qu
esto
posizione sostenendo che
Naturalmente, non solo qualsiasi interpretazione culturale forniranno entit. Se i
nvece di eroi incontrano
o santi, una cultura comincia a sviluppare pratiche per incontrare gli stranieri
che vi circondano e danno fuori
fasci di luce, pu anche darsi che nulla verr visualizzato. Ma non ci sono limiti c
hiari su ci che
si possono incontrare i tipi di entit culturali [da specificare tali limiti in un
a priori maniera sarebbe,
di necessit, comportare la proiezione di un tacito concettuale `filter 'esistenti
o effettivo su una autonoma
interpretazione-spazio]. (P.263)

Per esempio, in scienza naturale "la natura l'insegnamento dello scienziato nat
urale, non della propria natura
il linguaggio , dal momento che solo un platonico pensa che le rappresentazioni
esistono indipendentemente
pratiche significative, ma piuttosto la natura sta portando gli scienziati natur
ali per migliorare la loro
lingua per rappresentare la sua sotto un aspetto. "(p.264) Cos,
non c' una risposta giusta alla domanda, cosa la realt ultima in termini di cui tu
tto
diventa intelligibile? L'unica risposta a questa domanda metafisica che Dasein,
l'essere la cui
Essere un problema per esso, l'essere in termini di cui pratiche tutti gli aspet
ti del vero e proprio show up,

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Capitolo 6
Poi
[
sis
perch la fonte di senso, cio, della comprensione dell'essere e realt. (P.264)
Tuttavia, importante capire che Dasein non la fonte dell'essere come tale n
della stessa; piuttosto Dasein un `apertura 'o' compensazione 'all'interno Esse
re da e per l'Essere.
Inoltre, nella misura in cui Dasein , partecipa di Essere come tale ; quindi, , i
n
Infatti, l'Essere ( Sein ) di Dasein che la fonte di senso ( Sinn o significato
). Come
Heidegger (1927) afferma:
Essere (non esseri) dipende dalla comprensione dell'essere; vale a dire, la real
t (non reale)
dipende da cure. (P.255)
Secondo Dreyfus, "compito di Heidegger quello di mostrare che il vero deve esser
e divulgato sul
base del nostro essere-nel-mondo e tuttavia pu essere `in s '." (p.15) Quindi, lo
fa semplicemente
Non seguire perch Dasein una condizione esistenziale (o ontologica) per

l'ontologia, di conseguenza, il fattizia (o ontical) esistenza di entit divulgate

teoricamente
determinato da Dasein . Come Dreyfus afferma, "Heidegger mai concluso dal fatto
che le nostre pratiche sono necessari per l'accesso a entit teoriche che queste
entit deve
essere definito in termini di nostre pratiche di accesso. "(p.253) Al contrario
," Heidegger sembra
ritenere che ci possono essere molti sistemi di pratiche che sostengono affermaz
ioni che indicano
molte realt differenti e incompatibili. Ma (1) dato alcun criterio specifico di v
erit,
vale a dire, ogni specifico insieme di pratiche di puntamento-out, al pi un siste
ma pu essere giusto .. E (2)
Anche se un sistema non riesce a sottolineare le cose come sono, che non dimostr
a che
il tipo che scopre sono il fondamento ultimo della realt. La realt pu essere rivela
ta in molti
modi e nessuno metafisicamente base. [secondo Heidegger, come esseri finiti]
in grado di rivelare [cio, l'apertura di un dominio o di compensazione entro il q
uale gli enti possono
da scoprire], lavoriamo fuori molte prospettive - molti lessici - e rivelare cos
e come
sono da molti punti di vista. E proprio perch siamo in grado di ottenere le cose
bene da molte
prospettive, nessuna prospettiva la quella giusta. "(p.280) In questo contesto,
e in
contesto di questo studio, le seguenti osservazioni di Dreyfus sono altamente si
gnificativa:
Se si vuole minare l'autorit illegittima delle risorse naturali [o artificiale co
me artefatta ] scienza,
in particolare la fisica, nella nostra cultura, sarebbe sufficiente a dimostrare
che, anche se naturali [o
artificiale la scienza] ci pu dire la verit circa i poteri causali della natura [o
artificialit come
artifactuality ], ma non dispone di un accesso speciale alla realt ultima [che vi
ene come tale , il POI
[
tic

terra di naturalit e artifactuality]. (P.252)

Ontologia, come la scienza di tutto ci che , deve fare una richiesta forte di scie
nze naturali. [Per
esempio] scienza naturale ci dice come martelli funzionano ma non quello martell
i sono . Essa non deve
conto per l'essere di attrezzature quali martelli, ma solo per i poteri causali
della natura
tipi di materiale come il ferro e il legno di cui sono fatti martelli. Heidegger
sostiene che
la natura pu solo spiegare Perch le opere disponibili; non pu fare availableness i
ntelligibile come un modo
di essere perch la natura non pu spiegare la mondanit. (P.113)

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Cio, come la "natura occurrent pone dei limiti su ci che pu essere fatto con attrez
zature" (p.110), o, pi in generale,
198
come il ontical vincola le possibilit del ontologica .
L'ontologia deve essere interpretato qui sul suo significato convenzionale (meta
fisica).
199
Significativamente, Dreyfus (1991) sostiene che physis (cio l'essere in quanto t
ale ) non pu essere intesa in termini di
200
Del Dasein preoccupazioni. Tuttavia, nella misura in cui Dasein il Da di Seyn ,
cio la compensazione all'interno Essere come
quali ha portato via - via physis o autopoi
[
sis (sezione 6.6.2) - a, da, da e per quest'ultimo, ne consegue che
Si pu sostenere, inoltre, che mentre la natura pu spiegare perch le opere disponibi
li,

198
non pu fornire una spiegazione del perch la natura funziona n perch c' una natura a
tutti. Questo
coerente con (1945) l'affermazione kantiana di Collingwood, secondo la quale la
natura non
auto-esplicativo (sezione 6.4.1.3). (Nelle sezioni 6.5.2 e 6.5.5, la domanda Per
ch c'
qualcosa piuttosto che niente? dimostrato di essere al centro di post di Heidegg
er Kehre
pensando, in cui un'indagine fenomenologica sposta dalla analitica esistenziale
del
Dasein (sezione 6.5.3) per l'analisi storico-poetica dell'essere in quanto tale
( Seyn ). Per,
come indicato nel capitolo 1, si deve rendere conto che questo Kehre (o `Turn)
segna solo
cambiare in enfasi nell'ambito del progetto heideggeriano: Le due fasi di Heide
gger
pensando sono intimamente connessi in quanto il primo, interessato con dell'esis
tenziale
analitica del Dasein , preparatorio per questi ultimi, vale a dire. indagine er
meneutica dell'Essere
come tale .) Alla luce di questi fatti esistenziali, Dreyfus portato a sostenere
che
1. Mondanit [cio, avendo del mondo] non pu essere intesa in termini di natura.
2. La natura pu essere fatta intelligibile solo sulla base di mondanit.
[Inoltre,] nulla comprensibile per noi a meno che non si vede in primo luogo com
e gi integrato nel nostro mondo,
montaggio in nostre pratiche di coping. (Pp.113-115)
Egli prosegue affermando che, secondo Heidegger,
l'ontologia tradizionale non riuscita a distinguere ontiche (causale) spiegazion
i ontologica
(Fenomenologico) conti della significativit (p.121)
che di importanza critica in quanto "la natura di per s, ovviamente, non pu spiega
re
significativit. "(p.115) Tuttavia, fondamentale apprezzare che questa posizione a
ssume quello
Griffin (1988) ha indicato come il `disincanto della natura ', vale a dire. che
la natura del tutto

privo di esperienza, significato e scopo. sistemi metafisici alternativi come

l'animismo, organicismo e panexperientialism (capitolo 1) contestare questa posi
zione sulla
sostenendo che esso genera un problema di categoria (capitolo 7), vale a dire. i
l 'problema `duro
spiegando come ontologica soggettivit pu emergere da un ontologicamente obiettivo
substrato (Chalmers, 95). Dato che la validit di tali sistemi non pu essere esclus
o
199
a priori , la nozione di natura rilevanza autoesplicativo non esclusa. Per di pi,
se la natura si identifica con physis (sezione 6.6.2) e la seconda con Essere i
n quanto tale ,
segue di necessit che la natura pu spiegare il significato dal momento che, come E
ssere, d luogo (via
`gettatezza ') per Dasein da, da e per se stessa (cio, per essere). Tuttavia, Dr
eyfus
200

pagina 168
ONTOLOGICO
ONTICAL
rende
intelligibile
vincoli
funzionalit
Capitolo 6
Poi
[
sis
Dasein pu - e, in ultima analisi, deve - essere intesa in termini della sua relaz
ione con physis . (Questo punto discusso
ulteriormente nella sezione 6.5.6, dove un edorsement implicita di questa posizi
one fatta da Heidegger stesso.) Quindi,
l'analitica esistenziale del Dasein presentata da Heidegger in Essere e tempo (

1927) davvero preparatoria con

rispetto alla questione dell'essere; tuttavia, preparatorio (almeno) due modi: i
n primo luogo, l'ermeneutica
Dasein che prepara la strada ad una ermeneutica di Essere a sua volta d luogo ad
un ulteriore ermeneutica di Dasein .
(Questa posizione approvata sia dalla Dreyfus e Heidegger (1982) se stesso, vale
a dire. Il significato di `man 'deve essere
ripensato in ogni epoca).; secondo, la considerazione della physis genera consi
derazione di POI
[
sis e la distinzione
nelle sue due modalit di base relativi al Dasein , vale a dire. autopoi
[
sis o physis e allopoi
[
sis o Techn
[
. Quindi il
questione del POI
[
differenza tic (sezione 6.6.4) si pone.
Fig 6.6 esistenziali relazioni tra Ontical e ontologiche modalit.
deve essere intesa qui come usando `naturale 'nel senso specifico del occurrent,
obiettivo
(O ontical), cio quella che la preoccupazione di oggettivistico scienza naturale
e,
questo contesto, sicuramente corretta. La relazione tra la ontical e ontologica
mostrato in Fig 6.6:
Sulla base degli argomenti precedenti, Dreyfus (1991) condotto per descrivere He
idegger
"realista ermeneutica minimo" (p.253), che definisce l'idea che
sfondo di una scienza non pu essere utilizzata per giustificare l'affermazione c
he esistono gli oggetti della scienza
indipendentemente dalla attivit degli scienziati, n pu questa comprensione dettare
quale struttura di

oggetti di scienza deve avere. (P.254)

Sikka (1997) indica un corollario fondamentale di realismo ermeneutica, vale a d
ire. suo
strutturato-apertura o open-struttura , nell'affermare che "nessuna definizione
finale del Dasein e
esseri possibile, proprio perch definizione sempre possibile , sempre soggetto a
revisione alla luce delle nuove proiezioni di essere ". (p.105) Tuttavia, come d
etto in precedenza,
deve essere apprezzato che, rispetto ad un particolare criterio di verit, una sol
a
formulazione valida; semplicemente il caso che ci sono molti tipi di (non esclus
iva)
criteri di verit, per esempio, ontical (causale) e ontologica verit (fenomenologic
a). A
Nella misura in cui tutte le verit sono manifestazioni dell'Essere in quanto tal
e (che unica), la verit
unitaria, mentre nella misura in cui vi una pluralit di tipi di verit (dal Essere
manifesta di per s diverse modalit), la verit pluralistica; di conseguenza, la solu
zione di Heidegger a

pagina 169
Capitolo 6
Poi
[
sis
In seguito, il concetto di Nulla scritto in maiuscolo per distinguere la sua fen
omenologica
201
(Ontologica) che significa dal suo significato convenzionale (ontical) usati nel
la sezione 6.4.
il tradizionale problema metafisico della relazione tra l'Uno e il Molteplice.
In
sostegno di questa affermazione, Wacome (1996) offre la seguente osservazione:
che non ci pu essere una spiegazione scientifica adeguata di origini umane non pr
eclude che ci sia
un'ulteriore spiegazione pi completa. (P.10)

Su questa base, si potrebbe sostenere che il cosiddetto `fine della scienza 'pos
to da Horgan
(1996) non implica la fine della messa in discussione di esistenza in quanto tal
e; piuttosto indica
la necessit di un nuovo e diverso tipo di interrogazione che, pur non -scientifi
co (in
senso convenzionale del termine), non contro -scientifico in qualsiasi epistemi
camente-relativistica
senso. Inoltre, l'esistenza di questo nuovo tipo di interrogatorio, che irridu
cibile
o `ortogonali 'di interrogatorio scientifica, fornisce prove a sostegno di plura
listica
il realismo e il pluralismo ontologico. Heidegger (1977a) associa la `pericolo '
di
tecnologia con l' oblio dell'essere (sezione 6.5.2). Tuttavia, egli sostiene, c
on
Hlderlin, che "dove il pericolo , cresce il risparmio energetico anche" (p.28): nel
`fine 'il che significa il termine - della scienza (e, di conseguenza, nel ritiro nich
ilistica dell'uomo
dall'Essere), la questione dell'essere (e, di conseguenza, la possibilit di super
are il nichilismo)
ancora una volta `accende '; l'uomo diventa autentico Dasein , cio, il `compensa
zione 'o Da all'interno
Essendo in cui la questione dell'essere pu essere e viene chiesto. Heidegger (19
59) identifica
questa domanda come la terra domanda della filosofia, vale a dire. Perch c' qualc
osa piuttosto
di niente? (Sezioni 6.5.2 e 6.5.5) e, significativo che concorda con Horgan
questo punto di vista dato il suo impegno per l'empirismo.
6.5.5. Essere e Nulla ( Nichts )
Nelle sezioni 6.5.2 e 6.5.4, essendo in quanto tale ( Seyn ) e l'Essere ( Sein
) degli esseri
( Seiendes ) sono stati brevemente esaminati e un legame tra questi concetti fe
nomenologici
ed stato fondato la struttura esistenziale Niente. In questa sezione, la distinz
ione
201

tra ontologica Niente e ontical Niente (sezioni 6.4.2.3 e 6.4.4)

indagato in preparazione per chiarire il concetto ontologico POI
[
sis (comingindietro, portando-via) ha presentato nel paragrafo 6.6. L'approccio adottato co
mporta il confronto
e contrastanti interpretazioni convenzionali (metafisiche) del concetto di Nient
e
con esistenziali (fenomenologico) la formulazione di Heidegger di questa nozione
. Chiaramente,
al di l sia lo scopo e la portata di questo studio per esaminare l'intero contenu
to del occidentale
pensiero metafisico su questo tema; quindi, la presentazione stata limitata al
considerazione del pensiero di Bergson, un filosofo le cui idee sul nulla sono
tipico della tradizione (metafisica) che Heidegger chiama in causa. Tuttavia, i
n
il processo di questa indagine, il punto di vista di Aristotele, Kant, Hegel e W
hitehead sar
anche essere esaminato brevemente.

pagina 170
Capitolo 6
Poi
[
sis
Per Kant, Essere riferisce a ci che comune (universale) agli esseri nel suo compl
esso, cio. essenza, che ha
202
identifica con la posizione (sezione 6.5.4).
Questo problema si pone anche in connessione con l'ontologia pari a zero di Pear
ce (Witherall, 98b), che tenta di risolvere
203
la questione fondamentale (Witherall, 98a), vale a dire. Perch c' qualcosa piuttos
to che niente? identificando la
universo con lo zero tramite la somma delle costanti conservati, vale a dire. pr

opriet fisiche come la massa, l'energia,

slancio ecc
Come primo esempio di (convenzionale) pensiero metafisico su cosa si intende per
`Niente ', Seidel (1994) presenta una richiesta delle categorie trascendentali k
antiane
a questo concetto, la cui noumenon (cio, ding-an-sich assumere o cosa in s)
come rappresentante relativistica (o non assoluto). Sul suo punto di vista, "Nie
nte deve essere un
noumeno -. pi propriamente, nouemena sono nulla "(p.257) Egli prosegue affermando
che
"ragione concepisce [la] noumeno, senza contraddizione, ma non riesce a trovare
un noumenico
oggetto nell'intuizione. "(p.258) Quindi," se non quello di diventare un oggetto
, e rimangono ancora
nulla, sar comunque rimanere inaccessibile per intuizione. Di conseguenza, come u
n oggetto,
nulla deve essere noumenico e problematico. "(p.259) E 'fondamentale comprendere
che
Nulla viene qui identificato come un essere (un oggetto). Seidel prosegue afferm
ando che
[La] categorie di nessuno, l'unicit e l'omissione [associati con niente] avvengon
o rendendo
l'unit, pluralit e totalit indeterminata privandoli di un oggetto (fenomenale). (P.
260)
Tuttavia, non chiaro se questo a priori negativo identificazione del Nulla con
il
negazione (o `privazione ') di essere corretta. (Come si vedr nel seguito, per
202
Heidegger, Essere e Nulla deve, in un certo senso, essere lo stesso da quando st
ato che
che fondamentale e prima esseri e quindi, non un essere, cio, non-cosa o
Niente.) Seidel continua ad affermare che
qualit hanno gradi che vanno da zero = negazione di qualsiasi diverso da zero gra
di = realt. L'intuizione inizia
con la realt, perch solo una grandezza diversa da zero pu essere dato in esperienza
[sensibile]. Una grandezza pari a zero
intensit esattamente dove l'intuizione non riesce. Eppure, un concetto attribuisc

e a questo fallimento-punto: quello della mancanza o

assenza della qualit previsto. (P.261)
Tuttavia, questo punto di vista problematico in quanto non chiaro come una manca
nza di qualit (zero o
negazione) pu dar luogo alla qualit (realt) data la staticit della kantiana Niente,
vale a dire.
un universo `privato 'degli esseri (cio un vuoto). Come mostrato nella sezione 6.
5.4, l'Essere
203
prima di esseri; in tal modo, gli esseri devono derivare da Essere. Tuttavia, es
sere non un essere e
quindi, niente. L'implicazione che nulla prima e la fonte di esseri. Come
questo possibile se nulla statico (void)? Secondo Brock (1949),
`Nulla ', se non chiaramente concepito come un problema, considerato la metafisi
ca
counterconception a ci che realmente e sostanzialmente; [Tuttavia] se previsto co
me un problema,
visto a far parte del `Essere in s 'di tutto ci che . (P.236)
(1993b) soluzione del problema di cui sopra di Heidegger comporta postulando una
dinamica

pagina 171
Capitolo 6
Poi
[
sis
Witherall (1998a) rifiuta questa interpretazione del Nulla, vale a dire. "Il nul
la noths", come "un'assurdit, una sorta di
204
scherzo filosofica, che esprime perfettamente l'assurdit della situazione che ci
troviamo di fronte quando pensiamo
la questione fondamentale [Perch c' qualcosa piuttosto che niente?] "(p.16) La sua
tesi si basa sulla
presupposto che di associare funzionalit con il Nulla - niente- zione - quello d
i reificare in un essere e, quindi,
minare il significato filosofico del concetto. Come egli afferma, "se nulla cont

iene qualcosa, allora

deve essere qualcosa, che impossibile. "(p.16) Su questa base, si sostiene la ne
cessit di un'interpretazione nichilistica di
Niente come il vuoto (statica) di (tradizionale) metafisica. Tuttavia, nel conte
sto di una discussione di physis in
Metafisica aristotelica, Heidegger (1939) sostiene che sia il movimento (dinami
smo) e riposo (stasi) sono i tipi
di motilit (movimento). (Stasi, per Heidegger, si riferisce alla fine o telos di
movimento e non un
permanenza immutabile, ma una stabile, sopportando rendere presente.) L'implicaz
ione che essere come physis ha sia
statici e aspetti dinamici. Dato che Essere e Nulla sono gli `stesso '(in un ce
rto senso), legittimo tenere
che quest'ultimo ha anche statiche e aspetti dinamici. Inoltre, se associando l
a funzionalit (dinamismo)
con il Nulla problematico dal reificare, perch si associa una mancanza di funzio
nalit (stasi) accettabili,
vale a dire, non reificare? Facendo appello al fatto buon senso ingenua che la m
ancanza o la negazione caratteristica di
nulla problematico in quanto, come si vedr nel seguito, negazione ontical derivat
a della
Niente ontologica che si manifesta nel fenomenologico esperienza di ansia. (Nie
nte ontologica
non un semplice concetto ; un calcestruzzo esistenziale fenomeno.) Risulta, qui
ndi, che la posizione di Witherall , in
ultima analisi, inefficace come una critica della interpretazione dinamica di He
idegger del Nulla.
concezione del nulla, vale a dire. Niente come `niente- ing 'o` a nulla'. A sos
tegno di
204
questa posizione, Sikka (1997) afferma che "la semplicit che sembra
gli occhi non abituati come un vuoto che sembra essere nulla. "(p.82) critica An
ticipando
di questa posizione, Brock (1949) sostiene che " evidente che questa visione e pr
ospettive
di Heidegger, una volta afferrato, probabile che suscitare controversie. Nella s
ua domanda di grazia pu essere
fatto per i primi miti, come quello greco del Caos che precede tutte le Titani e
olimpionico

dei, alla filosofia precoce e per l'inizio della Genesi. "(P.232) Tuttavia, come
affermato
nella sezione 6.5.4, si deve notare che, per Heidegger, l'attivit del Nulla
Non caotico ma altamente (auto) strutturato nella sua poi
[
sis (portando-via) degli esseri.
la concezione dinamica di Heidegger del Nulla importante perch punta verso
una positiva interpretazione del concetto oltre la sua identificazione negativa
con il (statico)
nulla kantiana.
Nel contesto di un esame critico della dialettica di Hegel, Kamal (1989) afferma
il
validit della massima ex nihilo nihil fit (cio, `nulla viene dal nulla '),
mantenendo la necessit di interpretare diventare in termini ontical (causale). Co
me egli afferma,
il passaggio di Essere in Niente e nulla all'essere d alla luce le sottocategorie
di
Venendo-to-be e cessando-to-be. Questa deduzione ragionevole solo quando l'Esser
e un determinato
essendo, altrimenti non pu uscire da un nulla assoluto. (P.32)
Se Essere e Nulla sono identici necessario considerare e diventando che l'Essere
sia identico
essere determinato (vale a dire, le cose), allora nulla deve essere identico con
le cose in
qual caso, ex nihilo nihil fit deve essere corretta in quanto su questa interpr
etazione dal nulla
arriva nulla identico a quello da cosa viene cosa. Tuttavia, per identificare Nu
lla con
cosa reificare precedente (Bunge, 59) e, inoltre, comporta contraddizione logica
; Di Pi
Soprattutto, questa mossa porta alla dissimulazione della distinzione tra il nul
la e la cosa

pagina 172
Capitolo 6
Poi

[
sis
Heidegger (1959) sostiene che Parminides e Eraclito `dicono la stessa '. Mentre
questo pu essere dimostrato di essere il
205
caso rispetto al rapporto tra l'Essere ( Physis ) e pensare ( Logos ), anche po
ssibile interpretare
Concetto Parminides 'di Essere coerente con la nozione eracliteo dell'essere, va
le a dire. tutto cambiamento ( panta rhei ).
Questo pu essere stabilito in (almeno) due modi: (i) Per apprezzare la differenza
ontologica tra gli esseri
e di essere in quanto tale (sezione 6.5.4) e, di conseguenza, il nulla dell'Ess
ere rispetto al cosalit degli esseri, e
(ii) interpretando essere con rispetto all'orizzonte della temporalit (sezione 6.
5.3) come duraturo Presenc ING
piuttosto che presen statica ce . Risulta da quest'ultima che l'Essere immutabi
le in quanto la sua essenza come dinamica
rendere presente - equivalente a eracliteo flusso - non cambia. Per parafrasare
Rescher (1996), `tutto cambiamento
tranne il cambiamento che permanente '.
e, di conseguenza, tra l'essere e gli esseri, una distinzione che Heidegger si r
iferisce a come il
differenza ontologica (sezione 6.5.4). Dato che questo problema si pone in relaz
ione
il motto ex nihilo nihil fit , interessante speculare se la sua soluzione potre
bbe risiedere in
l'adozione della massima creatio ex nihilo . Pggeler (1987) sostiene che, per Hei
degger,
il `creativa ' ammesso solo come il disegno indietro da una sorgente le cui risor
se restano
irraggiungibile. (P.72)
Questa fonte l'Essere come tale (o niente) e, di conseguenza, implica creatio e
x nihilo .
Tuttavia, come verr illustrato nel seguito, questa posizione pu essere reso
commensurabile con la massima ex nihilo nihil adatta se quest'ultimo opportunam
ente reinterpretata
(Heidegger, 93a).
Secondo Aristotele, scrivendo sulla generazione e la corruzione (350 aC),

qualificato coming-to-be un processo di qualificata non-essere (ad esempio di no

n-bianchi o non bello),
ma non qualificato coming-to-be un processo di non qualificata non-essere. Ora s
ignifica `qualificati '
(i) la predicazione primaria all'interno di ciascuna categoria, o (ii) l'univers
ale, vale a dire l'All
completa, predicazione. Quindi, se `non qualificata non-essere 'significa la neg
azione di` essere' nel
senso del termine primario della categoria in questione, avremo, in `qualificato
coming-to-be ',
un coming-to-be di una sostanza di non-sostanza. Ma ci che non una sostanza o di
un `questo '[che
, un essere o una cosa] chiaramente non pu possedere predicati tratte dalle altre
categorie o - ad esempio,
Non siamo in grado di attribuire ad essa tutte le qualit, la quantit, o la posizio
ne. In caso contrario, le propriet sarebbero ammettere
esistenza nella separazione da sostanze. Se, d'altra parte, `non qualificata non
-essere 'significa` che cosa
non in alcun senso ', sar una negazione universale di tutte le forme di essere, p
er cui ci che viene-to
essere dovr venire a essere dal nulla. (Libro I, 3)
Data la sua approvazione di una sostanza-attributo (o soggetto-predicato) la met
afisica e
il motto ex nihilo nihil fit , Aristotele portato a rifiutare `qualificato comi
ng-to-be '.
Tuttavia, importante capire perch si rifiuta di accettare la validit della ex cre
atio
nihilo . Nella visione tradizionale, Parminides tenuto a sostenere che non vi op
posta
205
di essere che staticamente concepito come un immutabile, immobile, esistenza re
ale;
non-essere o nulla posto in sua metafisica e ogni divenire visto come
illusorio. Sostenere questa interpretazione (statica) dell'Essere, Aristotele so
stiene che comingto-be da assoluto Nulla impossibile; tuttavia, diventando dal relativo Nulla
(Un non-essere) - che identica alla relativa Essere (un essere) - possibile. Sul
suo schema,

pagina 173
Capitolo 6
Poi
[
sis
l'essere si identifica con l'attualit (o extantness) e non-essere con potenzialit.
Di conseguenza, egli sostiene che
coming-to-be necessariamente implica la pre-esistenza di qualcosa che potenzialm
ente ` ', ma in realt
`Non e '; e questo qualcosa parlato di come sia `essere 'e come' non essere '..
Il passaggio, poi, in
ci che ` 'non se non con un titolo di studio qualificato passaggio a scomparsa, m
entre il passaggio in quello che` '
senza qualificazione qualificato arrivando ad essere. (Libro I, 3)
Tuttavia, egli ammette che "la questione potrebbe essere sollevata se la sostanz
a (cio il` questo ')
arriva-to-be a tutti. "(Libro I, 3) Cos, Aristotele mina implicitamente la propri
a posizione
si punta verso la necessit di mettere in discussione riguardante l'Essere di sost
anza (sezione
6.5.2) e chiarire la differenza ontologica tra gli esseri e l'essere in quanto
tale (sezione
6.5.4), una distinzione che rimane senza indirizzo sulla sua metafisica.
Bergson (1911), seguendo Aristotele, identifica il nulla con il static void che

rispetto per gli esseri. Come egli afferma,

un bicchiere pu essere sempre pieno, ma il liquido contiene comunque riempie un v
uoto. Nello stesso modo,
essere pu essere sempre stata, ma il nulla che viene riempito e, poich sono stati
fermati da essa, preesiste per nondimeno, se non di fatto almeno in destra. In breve, non riesco a l
iberarmi dell'idea che la
completo un ricamo su tela del vuoto, che l'essere si sovrappone nulla, e che ne
l
idea di `nulla 'c' meno rispetto a quella di` qualcosa'. Da qui tutto il mistero

. (P.291)
Piuttosto che adottare l'approccio di Heidegger (1949a) (come verr descritto nel
seguito)
e indagare il nulla e la sua relazione alla negazione relativistica e il `no ',
ha
sostiene semplicemente che " necessario che questo mistero deve essere chiarito."
(P.291)
Analisi di Bergson importante perch tipicamente ontical : In affermando che
`niente ' meno di` qualcosa', egli rimane all'interno di ci che Heidegger ha indi
cato come
il calcolabile (cio, quantitativa) regno degli esseri. Questo evidente nel suo co
nfronto
Nulla con qualcosa, cio con un essere o esseri e in termini di relativa misura
( `meno 'e` piu'). Per Bergson, Nulla meno che essere; si tratta di un ontical
vuoto che
contrasta con la pienezza dell'essere (come esseri). Come si vedr, per Heidegger
(1993b),
ontologica vuoto o niente identico con l'Essere che la non messa a terra
terra di esseri; il vuoto pi vuoto che contemporaneamente - e quindi la pi completa (come manifestato in esseri). Come egli afferma,
Essendo [o Niente] il pi vuoto e allo stesso tempo un surplus, di cui tutti gli e
sseri, quelli che
sono familiarit ed esperienza cos come chi non conosce e non ancora sperimentato,
sono concessi loro
rispettivi modi di essere. (P.43)
Anticipando quanto segue, qui sostenuto che il vuoto dell'essere nulla,
ma non la statica nulla del vuoto, n della negazione; piuttosto la dinamica Null
a
che nihilates (cio, respinge esseri) ed funzionale rispetto al Dasein rispetto
la possibilit di apprezzamento della differenza ontologica di quest'ultimo (tra g
li esseri
e di essere in quanto tale ).

pagina 174
Capitolo 6
Poi

[
sis
Mentre Heidegger sostiene la massima Parminidean, vale a dire. Essere e il pensi
ero sono gli stessi - che sembra
206
sostenere la posizione di Bergson - approfondimento di questa affermazione, infa
tti, giustifica tenendo la tesi opposta:
in sostenendo che Essere e pensiero sono le stesse, indicata l'unit e l'identifi
cazione di ciascuna con l'altra
di essere intrinseca ed emettere indietro da Essere in quanto tale . Questo chi
aramente supportato da (1959) l'insistenza di Heidegger
che diventare, l'aspetto, il pensiero e la dovrebbe stare in contrasto Essendo
da fuori dell'essere stesso. Cos, in
affermando che Essere e il pensiero sono le stesse, Heidegger invece afferma la
messa a terra di quest'ultimo nel
ex. Questo , a sua volta, supportato da (1949a) affermazione di Heidegger che "es
sere non un prodotto del pensiero.
pi probabile che il pensiero essenziale un evento [cio, ereignis o `illuminazione
-up 'evento] dell'essere."
(P.387)
E 'importante notare, in via preliminare che l'interpretazione di Bergson del Nu
lla e del
nozione di ex nihilo segue quella di Aquino rispetto al primo significato del d
i quest'ultimo
termine (sezione 6.4.2.3), vale a dire. come relativa alla ex nihilo nihil fit
(che si presume essere
assoluto). Come egli afferma,
la negazione di una cosa implica l'affermazione latente della sua sostituzione c
on qualcos'altro cui
lasciare sistematicamente su un lato. Ma la forma negativa di prestazioni negazi
one dall'affermazione al
inferiore di esso. Bestriding la solida realt positiva a cui collegato, questo fa
ntasma si oggettiva.
Cos si forma l'idea del vuoto o di un nulla parziali, una cosa essendo doveva ess
ere sostituito, non
da un'altra cosa, ma con un vuoto che lascia, cio dalla negazione di s. Ora, come
questa operazione
funziona su qualsiasi cosa, supponiamo che effettuata su ogni cosa, a sua volta,

e, infine, su tutte le cose

in blocco. Si ottiene cos l'idea di nulla assoluto. (P.312)
Bergson contesta la validit di un tale concetto di nulla, sostenendo che "la
soppressione di assolutamente tutto implica una contraddizione vera e propria in
termini, dal momento che
l'operazione consiste nel distruggere la condizione che rende l'operazione
possibile. "(p.299) Mentre si prosegue affermando,
Non possiamo immaginare un nulla senza percepire, almeno confusamente, che stia
mo immaginando di esso,
di conseguenza, che stiamo agendo, che stiamo pensando, e quindi che cosa [cio,
noi , la
imaginer] sussiste ancora. (P.294)
Questa posizione problematico in quanto si basa su una non sequitur , viz. perc
h il pensiero
del Nulla richiede la presenza di un pensatore , quindi, intrinsecamente (o
indipendentemente) Niente esistente - prima del concepimento - impossibile. su
metafisica
il realismo, un Nulla `impensato ' possibile; infatti, se la differenza ontologic
a tra
esseri e di essere in quanto tale (sezione 6.5.4) accettato, la sua esistenza p
u essere dimostrato di essere
necessario. Per affermare altrimenti (con Bergson) quello di adottare tacitamen
te una qualche forma di
soggettivistico-idealismo confondendo Essere con il pensiero, pi in particolare,
il pensiero di
Nulla di nulla in quanto in s ( an sich ). Heidegger sostiene che il Nulla
206
- Il terreno della negazione, la priva di oggetto e il `no '- fondamentalmente
non-concettuale .
Rivelandosi nella esistenziale stato d'animo di ansia, il Nulla vissuta .
fondamentale per capire che questo problemi di esperienza via da Essere in quan
to tale ( Seyn ) a
Dasein che `-indietro convocato 'per questo evento ( Ereignis ) venendo (Heidegg
er, 77a).
Di conseguenza, per Heidegger, il nulla di attiva immaginazione (o pensiero cre
ativo)
derivato, un negativo Nulla a terra nella primordialit di positivo ontologica

pagina 175
Capitolo 6
Poi
[
sis
In questo senso, la sua interpretazione di nulla (o non-essere) sia anticipa ed
coerente con quello della
207
Whitehead (1978).
Vale a dire, gli eventi sono - in un certo senso - autopoietica o auto-organizz
azione (sezione 6.4.2.2).
208
(Fenomenologico, esistenziali) Nulla. Eppure, Bergson insiste che nulla
identico possibilit (pi precisamente, potenzialit) e ci in relazione alla effettiva
esseri. Come egli afferma,
207
Supponiamo, quindi, che il principio su cui tutte le cose di riposo, e che tutte
le cose manifesto possiede un
esistenza della stessa natura di quello della definizione del cerchio, o come qu
ello della assioma A = A: la
mistero dell'esistenza svanisce, per l'essere che alla base di tutto si pone qui
ndi in
l'eternit, come logica stessa fa. (P.292)
Ci sono (almeno) due problema con questa posizione: in primo luogo, e come si ve
dr tra breve, essa
altamente discutibile se la logica 'alla base di tutto cio' `nell'eternit 'in qua
nto, come
Heidegger (1949a) ha dimostrato, la logica deve essa stessa essere messo a terra
in Essere in quanto tale (sezioni
6.5.2 e 6.5.6); In secondo luogo, e relazione a ci, la messa a terra tutto in un
essere (per Bergson,
un `principio ') d luogo al problema della transitivit della causalit (nel postular
e tale
un essere come prima o causa necessaria), ignorando il problema della ontologica

differenza tra gli esseri e l'essere in quanto tale (sezione 6.5.4). Nonostante
i problemi
associato con l'analisi di Bergson di niente, interessante notare che il suo pen
siero
fornisce un ottimo punto di partenza da cui partire per indagare ontologica di H
eidegger
(O esistenziale) l'identificazione del Nulla con l'Essere. Questo perch mantiene
che "l'idea di nulla, se cerchiamo di vedere in essa quella di un annientamento
di tutte le cose, autodistruttivo e ridotto a una semplice parola; e che se, al contrario, veramente u
n'idea,
poi troviamo in essa quanto la materia come nell'idea di tutti ". (p.314)
Coerentemente con Bergson, Whitehead adotta implicitamente la massima ex nihilo
nihil fit , vale a dire.
nulla viene dal nulla (o, in alternativa, qualcosa viene da qualcosa).
Tuttavia, si potrebbe sostenere che la sua posizione incoerente in quanto, sulla
sua ontologia,
occasioni attuali (o eventi), come soggetti , contribuiscono alla loro proprio d
ivenire
via
208
selezione di ingressing oggetti eterni (che , immanente-manifestando forme plato
niche)
nella costituzione di emergenti superjects (o oggetti). Come afferma Whitehead,
la dottrina della filosofia di organismo che, per quanto lontano la sfera di eff
icienza [o `altra ']
causalit essere spinto nella determinazione dei componenti di un concresence [cio,
essere o cosa] i suoi dati, le emozioni, i suoi apprezzamenti, i suoi scopi, le sue fasi di sco
po soggettivo - al di l della
determinazione di tali componenti l rimane sempre la reazione finale dell'unit aut
o-creativo
dell'universo. (P.47)
L' auto-causalit associata a occasioni attuali analogo al primo o necessario
causalit attribuito a Dio che alla fine mina la transitivit della causale
principio. Creativa auto-causalit semplicemente incompatibile con ontical ex ni

hilo nihil fit ;

di conseguenza, come indicato nella sezione 6.4.2.3, deve coinvolgere creatio e
x nihilo , vale a dire. qualcosa da

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Capitolo 6
Poi
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sis
Qui, la nozione di efficacia inteso come un termine generico che copre due tipi
ortogonali di movimento , vale a dire.
209
ontical efficiente causalit (6.4.1.3) e ontologica incipience .
Niente. Eppure, Whitehead (1978) insiste, con Mercer (1917), che
si tratta di una contraddizione in termini per scontato che qualche fatto esplic
ativo pu galleggiare nel mondo reale fuori
di nullit. Nullit il nulla. Ogni fatto esplicativo si riferisce alla decisione e a
l
efficacia di una cosa reale. (P.46)
Ci sono (almeno) due problemi con questa posizione: primo, nell'associare effic
acia con
209
cose reali (esseri), si assume ( a priori ) che nulla statico (void). Per,
come si vedr, Heidegger presenta un'interpretazione fenomenologica Nulla in
cui la funzionalit (o dinamica) associato con quest'ultima, vale a dire. nihilat
ion incipiente ,
e questo senza reificare Niente in un essere; In secondo luogo, ignora la questi
one
per quanto riguarda la realt degli esseri reali e di conseguenza, non riesce ad
affrontare la ontologica
differenza tra gli esseri e l'essere in quanto tale (sezione 6.5.4).
Secondo Tymieniecka (1966),
siamo tentati di attribuire una denotazione distintivo e positivo al interamente
mente-interpretato
concetto di nulla, mettendola sullo stesso piano con l'essere, come la sua contr

oparte o alternativo. Con

il passo successivo, che consideriamo essere il pi relativo al nulla, e l'esisten
za degli esseri, la realt, e
essere-come-come ad esempio un `conquista sul nulla '. Sia che poi equiparare il
nulla con il vuoto
o, come pensatori contemporanei fanno, conferirle pienezza specifica postulando
come alternativa alla
essendo, ci viziano la questione da appuntare gi troppo prontamente per l'istante
assunto della sua origine,
il suo emergere dal nulla, che si suppone di avere sempre preesistito. (Pp.9-10)
Essa sostiene inoltre che "dovremmo attribuire un valore positivo al nulla ed ac
cettare
come esistenzialmente equivalente ad essere, ci sarebbe stato coinvolto in uno s
chema illusoria del
mente si spostano all'interno della ristretta cerchia dei propri manufatti. Vorr
emmo riuscire ad avvicinarsi
essere a s stante. Cio, dal momento che l'essere abbraccia tutto quello che c', non
pu avere un
controparte, e deve tenere conto per i suoi si ragioni. "(p.10) Inoltre,
interrogandosi come alla ragione di qualcosa, di esseri, dell'universo, della re
alt e dell'essere stesso, abbiamo
non anticipare un `terra 'da cui emerge qualcosa, un primordiale sostanza, roba,
substrato.
Tutto sarebbe partecipare di essere nel senso essenziale di dipendenza esistenzi
ale, e di conseguenza ci sono riusciti
non essere la sua ragione o condizione . Ma se il non essere non , e se l'essere
abbraccia tutto quello che c', quello che poi pu
essere la ragione o la condizione di essere? [Enfasi aggiunta] (p.11)
Per Tymieniecka (1966), il vero e proprio essere individuale il `termine di mez
zo 'tra l'essere
e il nulla; per Heidegger (1927), Dasein media esseri e di essere in quanto tal
e .
Queste posizioni possono essere conciliate apprezzando che il primo un ontical
interpretazione: cio Essendo (sul regime di Tymieniecka) si riferisce, infatti, d
i esseri (come
intero). Tuttavia, per Heidegger, Essere come tale non identica alla totalit deg
li esseri
(Cio, ente nella sua totalit). Essere non una cosa (essendo) e quindi, la stessa

Niente. Interpretandola ontologicamente, nulla di Tymieniecka pu essere identifi

cato

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Come si vedr, la relazione tra l'Essere e Nulla molto complesso e il pensiero di
Heidegger su questo
210
questione prende molti giri. Basti a questo punto nella discussione sottolineare
che interpretare Heidegger
affermazione del `identit 'di Essere e Nulla in termini di identit prematuro.
con l'Essere heideggeriano come tale .
Griffin (1988), a seguito di Bergson (1911) e Whitehead (1978), sostiene che
L'ontologia heideggeriana nichilistica . Questa posizione sostenuta da Palmer (
1998) che
sostiene che il nichilismo consegue l'identificazione di Essere e Nulla. Per,
210
secondo maggio (1996),
l'inchiesta sul `senso dell'essere ', che per [Heidegger] stato dimenticato e co
s` ancora
Rimane 'a cui rispondere, allo stesso tempo una inchiesta Niente, e nel signific
ato del Nulla
In contrasto con il nulla del nichilismo. (P.22)
Il nichilismo la preoccupazione con gli esseri e l'oblio dell'essere. Come Heide
gger (1959)
afferma, "per dimenticare di essere e coltivare solo la Essent - che il nichilis
mo". Sul suo punto di vista, "per
stampa inchiesta in essere esplicitamente ai limiti del nulla, per disegnare il
nulla in
la questione dell'essere - questo il primo e unico fruttuoso passo verso una ver
a e propria trascendente
del nichilismo. "(p.203) Heidegger (1977b) descrive la distinzione tra nichilist

ico
ontologia (la metafisica) e un'ontologia che rappresenta il rapporto tra l'Esser
e
e Niente come segue:
Nichilismo significa: Nulla che accada tutto e sotto ogni aspetto. `Tutto cio 's
ignifica qualunque
, nella sua interezza. E tutto ci che sta l sotto ogni aspetto proprio quando si sp
erimentato come
ci che . Di qui il nichilismo significa che nulla accada tutto ci che in quanto tal
e, nella sua interezza. Ma
tutto ci che , quello che e come fuori dell'Essere. Supponendo che ogni ` 'sta nell
'essere, l'essenza
del nichilismo consiste nel fatto che nulla verificatosi Essere stesso. (Pp.110111)
Tuttavia, Heidegger (1977c) sostiene che
Niente come quella nulla che riguarda il dover-di-essere l'avversario pi acuta de
lla [] mero
negando [che la caratteristica del nichilismo]. Nulla mai nulla; altrettanto po
co
un qualcosa, nel senso di un oggetto; essa stessa l'Essere , la cui verit sar dedi
cata all'uomo quando
egli stesso ha superato come soggetto, e questo significa che, quando non pi egli
rappresenta ci che come
oggetto [enfasi aggiunta]. (P.154)
Ci coerente con Heidegger (1977a) affermando - in seguito il poeta Hlderlin - che
"Dove il pericolo , cresce il risparmio energetico anche." (P.34) In questo conte
sto, il `pericolo 'che
manifesta come il nichilismo l'interpretazione del Nulla come il terreno di (piu
ttosto che il
`Stesso 'come) essere - come Sartre (erroneamente) dedotta la posizione di Heide
gger di essere da
quest'ultimo Qual la Metafisica? (1949a) - mentre il `risparmio energetico ' il
risveglio
della questione del senso e della verit dell'Essere dalla nihilation del nulla
che si manifesta la differenza ontologica (sezione 6.5.4) e l'appartenenza del
Nulla
a Essere in questa manifestazione. Questo il senso in cui Essere e Nulla sono il
`Stesso ', vale a dire. appartenenza-insieme o parentela unitaria e non mera ide

ntit.

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E 'interessante notare che anche Jaspers (1971), che il rappresentante della esi
stenzialista
tradizione che cerca di superare le limitazioni associate (convenzionale)
la metafisica, sostiene che
siamo sopraffatti da un sentimento del nulla momento immaginiamo che abbiamo tra
sformato tutto
della realt in conceivability; vale a dire che abbiamo messo questo conceivabilit
y totale al posto della realt. Poi
il pensiero che non c' bisogno di alcuna realt un segno che il nulla di conceivabi
lity sufficiente
a se stesso. Ma non sufficiente per noi, che in questo nihilation della realt spe
rimentare nostra nihilation.
Piuttosto, la consapevolezza di [trascendentale] realt ci libera dal mondo illuso
rio di ci che semplicemente
pensabile. (P.70)
E 'fondamentale comprendere che la totalit degli esseri o esseri-as-a-tutto (Heid
egger, 93b)
non identico a Essere in quanto tale e, quindi, di equiparare loro (come fa Jas
pers) nichilista .
Il punto limite del Nulla non lo fa, secondo Heidegger, comporta il nichilismo d
al
Nulla ha una funzione in relazione a ci che trascende gli esseri, vale a dire. es
sere come
quali : Il `nihilation 'del Nulla - che , il repellente degli esseri da Dasein d
all'altezza della vena esistenziale di ansia ed in questo modo di Dasein che il
differenza ontologica tra gli esseri e l'essere come tale emerge. Secondo Brock
(1949),
il `niente 'si dice in sostanza non attirare, ma per respingere, provocando cos i

l ritiro o
ritirata da parte dell'individuo. Ma mentre la forza repellente pensato per eman
are dal
`Nulla ', sperimentato nello stato di terrore [cio, l'ansia], l'attenzione del si
ngolo tratto
e fissato alle cose del mondo, come scivolare via e lavello; come se il `niente
', a respingere
l'individuo, stava indicando a loro, inducendolo a ottenere una corretta sospens
ione di loro, impossibile come questa
in pieno stato di terrore. (Pp.229-230)
Cos, il Nulla appartiene alla Essendo nel senso che tramite l'nihilation di esse
ri, Dasein
viene transcendingly ad un apprezzamento autentico della terra senza messa a te
rra degli esseri,
vale a dire, l'Essere. Come Brock prosegue affermando,
pur essendo sotto l'impatto di `nulla ', che si manifesta, essendo indissolubilm
ente legato
con le cose del mondo, con cui l'uomo surounded, l'uomo trascende tutte le cose
. Quella
`Nulla ', rettamente intesa, al di l`' le cose che sono, e l'esposizione di quell
'uomo ad essa nella
stato di terrore di natura trascendente, un concetto da prendere in considerazio
ne. Per Transcend dobbiamo, anche,
e trascendere lo facciamo quando si pensa, autenticamente, dell'Essere. E cos `nu
lla ', nella sua
senso metafisico sembra, come sottolinea Heidegger, di non essere semplicemente
la contro-concepimento alla
tutto ci che , ma, pi fondamentalmente, di appartenere insieme con `Essere ', l'ess
enza e la terra
di ci che . (P.232)
In questo senso, il nulla ontologica consente nichilismo da trasceso. Steiner
(1978) sostiene che "il Nichts [or Nothing] non nihil . Nulla non la negazione
di essere. La parola stessa ci insegna che: non-cosa-ness significa un presentn
ess, un
esistenziale `thereness ', che non ingenuamente racchiuso in, circoscritto da, q
ualsiasi particolare
esistente, qualsiasi oggetto specifico. ` Das Nichten des Nichts` 'Das Sein ':
la negazione di

nulla ` 'Essere ." (p.146) (Cos, il nulla pu essere vista contemporaneamente come

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Ontical nulla si riferisce all'assenza di esseri; tuttavia, questo ontical assen
za a sua volta collegato a terra in ontologica
211
presenza (Essere), vale a dire. niente- ness , la presenza dell'assenza. Nella
misura in cui ontical nulla l'opposto
degli esseri e tuttavia si fonda in un nulla ontologica che partecipa dell'esser
e, ne consegue che ontical
nulla a sua volta collegato a terra in Essere che non ha opposto. Essere Niente
ontologica.
assenza di presenza e la presenza dell'assenza.) Anche se questa affermazione ch
iaramente
211
tautologica, come si detto in precedenza (sezione 6.5.2), Heidegger non lo fa in
tal modo sostenere che
non ha senso; il suo punto di vista, le tautologie che sorgono ogni volta che la
questione dell'essere
viene sollevata punto oltre l'interrogazione a Essere come tale stessa, che - i
n finale
Analisi - inarticulatable sia per Wittgenstein e Heidegger (e la mistica medieva
le
teologi per non parlare dei taoisti).
Prima di esaminare l'interpretazione heideggeriana della Nulla in dettaglio, val
e la pena
brevemente rispondere ad una critica fatta da Bunge (1959, 1977) per la quale la
domanda Perch c' qualcosa piuttosto che niente? (Sezione 6.5.2) vacua su
logiche e empiriche motivi. Come Heidegger (1959) sostiene,
esso non pu essere deciso di mano se logica e le sue regole fondamentali pu, compl
essivamente, fornire un

standard per affrontare la questione circa la Essent in quanto tale. Potrebbe es

sere il contrario.
Forse l'intero corpo della logica come noto a noi, forse tutta la logica che tra
ttano come dono
il cielo, si fonda su una risposta molto precisa alla domanda circa la Essent; f
orse, in
consquence, tutto il pensiero che segue esclusivamente le leggi del pensiero pre
scritti dalla logica tradizionale
incapaci fin dall'inizio anche di capire la domanda e guidandolo verso una rispo
sta.
In realt solo un aspetto di rigida, metodo scientifico quando invochiamo il princ
ipio di
la contraddizione e la logica generale, al fine di dimostrare che tutti pensando
e parlando di nulla sono
contraddittorie e quindi privo di significato. In una tale tesi `logica ' conside
rato come una corte di giustizia,
stabilito per tutta l'eternit, i cui diritti come prima e l'ultima autorit nessun
uomo razionale contestare.
Chiunque parli contro la logica quindi tacitamente o esplicitamente accusato di
irresponsabilit. E il
semplice accusa preso come prova ed un argomento alleviare una delle necessit di
ulteriori, genuino
riflessione. (P.25)
Per questo motivo, egli consiglia che "l'uomo che vuole veramente parlare di nul
la deve
necessariamente diventare non scientifico. Ma questa una disgrazia solo fino a q
uando si suppone
che il pensiero scientifico l' unico autentico pensiero rigoroso, e che essa so
la pu e
deve essere effettuata nella serie [come in terra] del pensiero filosofico. Ma
l'inverso
vero [enfasi aggiunta]. "(p.25) Heidegger sostiene che il modo per un
fenomenologico (e, di conseguenza, ontologica) comprensione del Nulla tramite la
esperienza esistenziale di ansia che non causata da prossimale `paura 'di quest
o o di
che essendo ma da distale `terrore 'a fronte del ritiro di esseri-as-a-tutto da
l
preoccupazione di Dasein (sezione 6.5.3). Secondo Sikka (1997), "L'esperienza d
i niente

permette l'esperienza della vastit, l'apertura chiara ed espansivo, di ci che

d tutto ci che il `concessione 'di essere, cio, di essere se stesso". (p.145) Come
Heidegger (1993a)
afferma: "in ansia, nulla si incontra in uno con gli esseri nel suo complesso."
(P.102)
Cos, il nulla che il terreno e la fonte incipiente degli esseri si rivela in ansi
a,
quando gli esseri si ritirano dal Dasein e la possibilit di non essere niente pi
che
qualcosa (sezione 6.5.2) viene a presenza. Heidegger sostiene che "come repellen
te

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[
sis
Tuttavia, come stato indicato nel paragrafo 6.5.2, l'Essere finito in sostanza
nella misura in cui l'Essere ( Sein ) di finita
212
esseri o essents finita; Essere in quanto tale ( Seyn ) infinito.
gesto verso tutta la ritirata degli esseri, [nihilation] rivela questi esseri a
loro
pieno, ma finora nascosto stranezza come ci che radicalmente altro - per quanto r
iguarda la
Niente. [Cos,] nella chiara notte del nulla di ansia l'apertura originale
Gli esseri come tale si pone:. che sono esseri - e non nulla "(p.103) Di consegu
enza, la
funzionalit del Nulla risiede nella sua capacit di respingere gli esseri dalla pre
occupazione di
Dasein ; ansia sotto il nulla-zione del Nulla necessario e sufficiente - su
vista di Heidegger - una risposta autentica fallenness (cio, essere-perso in mezz
o
Gli esseri), vale a dire. trascendenza (apprezzamento della differenza ontologi
ca tra gli esseri
e di essere in quanto tale ). Come Grimsley (1967) afferma: "il Dasein non tras

cende solo
verso se stesso, l'esistente e il mondo, ma anche verso il regno ontologica
Niente e cos in ultima analisi, verso l'Essere stesso. "(P.85) Secondo Heidegger
(1993a),
"Che si terr fuori nel nulla - come Dasein - sul terreno di ansia nascosto
la sua superando di esseri nel suo complesso. Si tratta di trascendenza. "(P.106
) Fondamentalmente, egli afferma che
"Senza la rivelazione originale del nulla, senza individualit e libert." (P.103) L
ui
inoltre sostiene che
solo sul terreno della rivelazione originale del nulla pu approccio dell'esistenz
a umana e
penetrare esseri. Ma dal momento che l'esistenza nella sua essenza stessa si rif
erisce ad esseri - quelli che non ed
ci che - emerge come tale esistenza in ogni caso dal nulla gi rivelato. (P.103)
Come egli afferma,
[La] interamente repulsione gesto verso gli esseri che sono in ritirata nel suo
complesso, che l'azione della
nulla che opprime Dasein in ansia, l'essenza del nulla: nihilation. Non n un
annientamento di esseri n scaturire da una negazione. Nihilation non presenter al
calcolo
termini di annientamento e negazione. Il nulla si nihilates [enfasi aggiunta].
(p.103)
Grimsley (1967) sostiene che "nulla` nihilates '.. perch si tratta di una potenza
attiva che
esercita un effetto solvente sul nostro mondo. Tuttavia, solo quando abbiamo vis
suto
Nulla di ci che siamo in grado di venire a conoscenza di tutte le implicazioni de
ll'essere. "(P.85) Eppure, se ne va
su di affermare che
l'esatta natura del rapporto tra l'Essere e Nulla rimane oscuro. Essere e Nulla,
abbiamo
viene detto, `appendere insieme ', e la ragione ultima di questo sembra essere c
he l'essere stesso finito in
essenza . (p.86)
212
Heidegger (1949a) sostiene che "Niente, concepita come puro` Altro 'di quello ch

e-,
il velo di Essere. In Essendo tutto ci che viene a passare in quello che-si perfe
zionato da
eterna. "(p.392) In tal modo, l'Essere permanente (come rendere presente) rispet
to al
impermanenza degli esseri (come rendere presente s ). In questo contesto, il co
ncetto di Heidegger
Essere simile a (1996) principio di base di Rescher all'interno filosofia del pr
ocesso, vale a dire. tutti
il cambiamento tranne cambiamento stesso. Significativamente, Heidegger sostiene
che

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Poi
[
sis
Cos, per Heidegger - a differenza di Kant - Niente che non un oggetto.
213
Come affermato in precedenza, nulla niente- ness , che , la presenza di assenza
e quindi, partecipa dell'essere;
214
in questo senso, si pu essere visto come un essere. Tuttavia, nulla ontologica i
l terreno incipiente del nulla
non importa dove e per quanto profondamente la scienza indaga ci che- che non trov
er mai Essere. tutto ci che
incontri, sempre, ci che-, perch il suo scopo esplicativo rende insistere fin dall'
inizio su cosa-

. Ma l'essere non una qualit esistente di ci che , n, a differenza di quanto-, pu es

e concepita e Essere
stabilito oggettivamente. Questo, puramente `Altro 'di tutto ci che' ', quello-ch
e--no. Ancora
213
questo `Niente 'funziona come Essere. (P.384)
Per questo motivo, egli avverte che "sarebbe prematuro smettere di pensare a que
sto punto e

adottare la spiegazione facile che nulla semplicemente l'effettivo, pari con il

inesistente. "(p.384) Mentre si prosegue affermando,
invece di dare modo a tale precipitato e l'ingegno vuoto e abbandonando Nulla in
tutta la sua
misterioso molteplicit di significati, dovremmo piuttosto dotarci e prepararsi pe
r una cosa
solo: sperimentare in nulla la vastit di ci che d ogni essere il mandato di essere
. Quella
si Essere. Senza essere, la cui essenza insondabile e non manifesto ci sta degna
to da
Nulla nel terrore essenziale [che , in ansia esistenziale], tutto ci che '' rimarre
bbe in
Beinglessness. Ma anche questo, a sua volta, non un Nulla inoperante, supponendo
che sia della verit
Essendo che l'Essere pu essere senza quello che-, ma mai quello che- senza essere [
enfasi aggiunta]. (P.385)
A sostegno di questa posizione, Brock (1949) sostiene che "` nulla ', e la sua e
sperienza
da parte dell'uomo, l'indispensabile pre-requisito per le cose del mondo a venir
e in loro
proprio e di essere conosciuto e trattati per quello che sono ". (pp.231-232) Su
questa base,
Grimsley (1967) portato a porre la seguente domanda: "Questo significa, quindi,
che
Nulla semplicemente essere se stessa come appare a noi attraverso la nostra espe
rienza di greggio
esistenza e la finitezza? "(p.86) Tuttavia, come egli prosegue affermando,
in una lunga discussione della concezione dialettica del nulla, Sartre rifiuta o
gni sforzo per renderlo
una forma dell'essere. Egli critica Hegel per mettere Essere e non essere sullo
stesso piano ontologico.
Essere deve precedere Niente ed essere la sua base. Questo era il punto del .. o
sservazione che nulla
`Essere ritrovi. Non abbiamo bisogno di non-essere, al fine di concepire l'Esser
e e siamo in grado di fare un
esame completo dei Essere senza trovare la minima traccia di nulla. Anzi,
nulla pu avere solo un'esistenza derivato che tratto da Essere, sulla cui superfi
cie ` '
si pu dire di esistere. (P.99)

Tuttavia, la dichiarazione di cui sopra problematico in quanto non riesce a dist

inguere adeguatamente
tra non-essere che relativo (per gli esseri), e nulla di ci che assoluto (e la
`Stesso 'come Essere). In breve, sia non-essere e gli esseri sono i tipi di esse
ri (come implicito
negli schemi di Bergson e Whitehead); Essere in quanto tale - che non n un esser
e n
un non-essere - , quindi, niente.
Mentre Bunge (1977b) corretto - anche se per le ragioni sbagliate - nell'afferma
re che
Heidegger (e Sartre) "Per quanto riguarda il nulla come entit" (pp.158-159), Heid
egger
(1993a) sostiene che "il nulla non n un oggetto n un essere a tutti." (P.104)
214

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sis
e identico a Essere in quanto tale ( Seyn ) che non un essere.
Inoltre, e contrariamente a Sartre, Heidegger sostiene che "nulla si fa avanti
n per s n accanto agli esseri, alla quale sarebbe, per cos dire, aderiscono. per uma
no
esistenza, il nulla rende possibile la openedness degli esseri in quanto tali. I
l niente
non si limita a fungere da counterconcept degli esseri; piuttosto, essa appartie
ne in origine a
loro essenziale dispiegarsi come tale. Nel Essere degli esseri del nihilation de
l nulla
si verifica. "(p.104) Qui Heidegger si riferisce a nihilation rispetto alla poss
ibilit di
trascendenza, vale a dire. del Dasein apprezzamento della differenza ontologica
. Mentre si continua a
Stato ", nella sua nihilation nulla ci dirige proprio verso gli esseri." (P.104)

Heidegger (1993b) sostiene che

infatti corretto che il nulla non un essere e non pu mai e in nessun luogo essere
trasformato in un essere,
per pensiamo che il Nulla, come la negazione di esseri puramente e semplicemente
. Ma la domanda rimane
se il Nulla stessa consiste nella negazione di esseri, o se la negazione di esse
ri
semplicemente una rappresentazione del nulla, che il nulla impone di noi quando
abbiamo deciso di pensarlo.
Per il Nulla certamente nessun essere, ma comunque `non ci dato 'il Nulla [enfa
si aggiunta].
(P.45)
Fondamentalmente, e come detto in precedenza, egli sostiene che "Niente di pres
enze " e, di conseguenza, "
non semplicemente l'assenza e la mancanza di esseri. "Come Heidegger prosegue af
fermando," se il
Nulla fosse solo qualcosa di negativo indifferentemente, come abbiamo potuto cap
ire, per
ad esempio, l'orrore e terrore prima che il Nulla e nihilation? Terrore prima [
cio, in
il volto del] Niente ... "(p.45) Secondo Brock (1949)," in `nulla ', come
legato con le cose del tutto, proviamo un `grande spaziosit 'che d
ogni singola cosa il mandato di essere. E ', Heidegger suggerisce, come se `stes
so essere' - anche se
allora non ancora riconosciuta nella sua essenza - stata la trasmissione `nulla
', nello stato di
vero e proprio terrore [cio, l'ansia], per l'uomo. Resta quindi aperta la questio
ne se
`Nulla ', come fenomeno metafisica, davvero come` negativo' come potrebbe appari
re a
prima vista a qualcuno che non si a conoscenza a fondo con il suo problema. "(p.
243)
Ne consegue che Niente deve anche avere una positiva determinazione poich come H
eidegger
(1993b) afferma: "Non c' dato il Nulla , nonostante il fatto che gli esseri sono
[enfasi
Aggiunta]. "(p.45) Ancora pi radicale sostiene che" il Nulla non ha bisogno di es
seri

in modo da essere il nulla come risultato della loro eliminazione [in negazione]
. "(p.46) (Questo
sostiene (1993a) affermazione di Heidegger che nulla il terreno della negazione
(logica)
e non viceversa.) Secondo Heidegger (1993a), il nulla la fonte di
negazione: "la negazione si fonda in un futuro non che scaturisce dalla nihilati
on della
niente. "(p.105) Come Brock (1949) afferma:
[Heidegger] sostiene (a) che il `non e 'non pu essere un` derivata' di negazione.
Per negare qualcosa, la
qualcosa che deve essere negata deve prima essere `data '. E si pu prevedere qual
cosa del carattere 'non
solo se e quando noi, in tutti i nostri pensieri, anticipiamo che c' il `non e '.
Cos la negazione pensato per
essere `dipendente 'in un qualche modo` determinata' `non e ', e non viceversa.
(B) Questo argomento, basandosi sulla negazione
il `non ', seguito da l'altra, tracciando il` non e' alla sua origine dal funzio
namento del
`Nulla ', come la manifestazione di cui nel regno del pensiero del` non e', e qu
indi la negazione,

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interpretato. evidente che in questo modo di argomentazione l'idea di un autonom
o `logica '
profondamente in discussione. (P.234)
Tuttavia, Sikka (1997) sostiene che
ci potrebbe essere .. un'ambiguit nelle riflessioni di Heidegger su Nulla in Con
cetti di base [dal momento che] la
riflessioni sul nulla .. suggeriscono che il confronto con l'annientamento e la
devastazione e la
capacit di sopportare questi, che la capacit di sopportare la nihilation di nulla,
`cancella 'Dasein per
essere. Sarebbe quindi deselezionare Dasein per stupirsi di fronte al fatto che

ci sono esseri e non piuttosto

Niente. In questo caso, niente e benessere sarebbero essenzialmente correlati,
ma non sostanzialmente identica. Essi
sarebbe, infatti, essere opposti, e potrebbe quindi dire che non si verifica in
pieno volo dall'essere e
essendo in pieno volo dal nulla. Il problema , questo suggerirebbe che nulla ha
bisogno di esseri,
perch si deve allora, di avere l'esperienza di essere, esperienza che gli esseri
sono, e l'esperienza
che gli esseri sono ovviamente richiede che ci sia gli esseri. (P.84)
La soluzione di Sikka a questo problema distinguere tra essere qua rendere pres
ente (cio,
l'Essere ( Sein ) degli esseri) ed essendo qua ci che rende possibile rendere pr
esente, vale a dire. Essere
come tali ( Seyn ):
Essere qua rendere presente, la presenza di esseri, sospeso nel nulla, e nasce d
al nulla.
Nulla allora la fonte di ogni rendere presente e cos nonostante, oa causa di, suo
vuoto, un
l'abbondanza straripante. Ma questo essere in s, non rendere presente ma la fonte
nascosta di rendere presente,
ci che lascia ogni cosa sia, il nulla di che non consiste nel non-essere, ma di e
ssere il
origine impenetrabile buio degli esseri. (P.85)
Ci coerente con (1993b) affermazione di Heidegger che " il Nulla ha bisogno di e
ssere " e
che, "anzi, forse il nulla ancora lo stesso di essere. Per l'unicit di essere
non pu mai essere messa a rischio dal nulla, perch il Nulla ` 'non qualcosa di div
erso
di essere, ma questo si. "(p.46) Nella Lettera sull'umanesimo (1993c), ha ulter
iormente
sostiene che "Essere nihilates - come" e che "il nihilating nell'Essere l'essenz
a
di quello che io chiamo il nulla. Quindi, perch pensa essere, di pensare pensa ch
e il nulla. "
(P.261) Secondo Heidegger (1993b),
che il Nulla ` 'lo stesso di essere, che il Nulla legato nella sua essenza di ess
ere, se non

essenzialmente uno con esso, possiamo anche supporre da quanto gi detto a proposi
to dell'essere: `Essere
il pi vuoto '. il nulla, non il vuoto pi vuoto? (P.46)
Tuttavia, egli sostiene che
nell'estremit della distruzione desiderata di tutti gli esseri [nel pensare alla
possibilit di Nulla],
e proprio qui, essere deve apparire. Si presenta come qualcosa senza precedenti
e incontaminata, da
da cui derivano tutti gli esseri e anche il loro possibile sterminio. Essere pri
mo lascia ogni essere sia il pi
tale, questo significa che alla primavera sciolto e lontano, di essere un essere
, e come tale di essere `se '. Essere lascia ogni
l'essere come tale origine. Essere l'origine. (P.52)
Come afferma Miller (1993), " l'Essere che permette anche noi di essere al fine d
i augurare
annientamento di ogni essere .. Essere l'origine di tutte le cose, anche del nul
la ". (p.6)
Mentre evidente che nulla non una cosa (cio, un essere), nella misura in cui non
vi sia

pagina 184
Capitolo 6
Poi
[
sis
Nella sezione 6.5.2, si sostiene che l'affermazione tautologica, "E ' Itself", co
stituisce il punto limite per
215
riflessione sul senso dell'essere.
In questo senso, una distinzione dovrebbe essere tracciata tra l'essere in quan
to tale, come ontologica Niente e
216
nulla ontologica come modalit esistenziale di Niente ontologica.
Niente, quest'ultimo deve, in un certo senso, partecipano dell'essere in quanto
tale . Quindi, questi ultimi di Miller
dichiarazione sembra essere corretta. Questo, a sua volta, sembrerebbe implicare

che la
asserzione, "Niente: Being: Same" deve essere interpretato in modo analogo al mo
do in cui Heidegger
(1959) interpreta l'affermazione Parminides ' "essere e di pensare sono la stess
a cosa", vale a dire. come l'unit
nel senso di appartenenza-insieme non identit. Questa interpretazione sostenuta d
alla
Di Heidegger (1993b) sostenendo che nulla appartiene all'essere ed implica che,
dal momento
Essere l' origine (o terra) di nulla (con quest'ultimo appartenente al primo),
si
esistenzialmente prima di niente. Dato che nulla il limite per gli esseri che,
nihilation, rivela Essere in quanto tale (e, di conseguenza, la differenza onto
logica tra essere
e gli esseri), ne consegue che l'essere deve essa stessa essere originato. Per a
ffermare il contrario
senza senso da quando stato in quanto tale un concetto definitivo o di limitazi
one (sezione 6.5.2); quella
, esso comprende o motivi tutti gli altri concetti, eppure di per s senza messa a
terra. Come
Heidegger (1993c) sostiene, Essere come tale ` E se ', la fondamentale, irriduci
bile
terra di tutti gli esseri. Tuttavia, data la differenza ontologica tra gli esser
i e
Essere in quanto tale (sezione 6.5.4), sembrerebbe seguire che nulla identica piuttosto
che limitarsi appartiene - all'essere poich quest'ultima non un essere e, quindi
, niente.
Quindi, il risultato apparentemente paradossale che l'Essere sia la terra incipi
ente
Niente ma, contemporaneamente Niente s, un paradosso che dissolve una volta che
apprezzato che Essere in quanto tale, il terreno di se stessa. Quindi, sembrere
bbe che l'Essere
215
e nulla sono o la `stesso ', nel senso di identico o che nulla esistenziale
modalit dell'essere. Come Heidegger afferma: "che il` 'ha il carattere della copu
la
216

mostra chiaramente sufficiente la misura in cui il suo significato deve essere c

aratterizzato dal vuoto
e indeterminatezza. Solo cos pu il ` 'sufficiente per i vari usi che sono
costantemente chiesto di esso nel discorso. "(p.30) Cos,
resta da chiedersi se o non essere esattamente qualcosa di diverso da un semplic
e nome per il
la maggior parte concetto vuoto, se l'essere non sempre e in realt un surplus dal
quale tutta la pienezza di
esseri, tuttavia essi potrebbero presentarsi, origina .. Essere sarebbe quindi n
on solo qualcosa
sottratto e messo da parte dagli esseri, ma al contrario, e allo stesso tempo, s
arebbe quello esercizi
la sua essenza in ogni essere ovunque e soprattutto. (P.59)
Pearce (1995) sostiene che, come conseguenza del fatto che nell'universo nel suo
complesso,
le costanti conservati (carica elettrica, momento angolare, massa-energia) aggiu
ngere fino a
(Cancellare a) esattamente pari a zero,
nichilismo e plenism .. sono prese come fisicamente e logico-matematicamente equ
ivalenti. (P.7)
Ci sono (almeno) tre problemi con questa posizione: in primo luogo, come sostenu
to nella sezione 6.4.2.3,

pagina 185
Capitolo 6
Poi
[
sis
Per esempio, io non sono te, io non altro.
217
Secondo Heidegger, la tradizione interpreta questa massima rispetto ad un Dio cr
eatore, che concepito come un
218
essere (anche se l'essere supremo) tra gli esseri. Tuttavia, Sikka (1997) contes
ta l'affermazione di Heidegger per la
la necessit di interpretare Dio onticamente (come essere).

non stato definitivamente dimostrato che le costanti conservate somma esattament

e
zero; In secondo luogo, anche se questo il caso, il plenism (o nichilismo) degli
esseri-as-a-whole
un essere calcolato (o niente): Questo calcolo Essere-niente (i) non la
`stesso 'come fenomenologica (cio ontologica) Essere-Nulla descritto da
Heidegger e (ii) , infatti, a terra in quest'ultimo; In terzo luogo, si assume a
priori che
Essere e Nulla sono statico . Tuttavia, se questo effettivamente il caso, il co
ming contenute (o
poi
[
sis ) degli esseri non pu essere spiegato ed , quindi, necessario postulare una
agenzia (vale a dire, fonte di cambiamento o movimento) aggiuntivo per Essere e
Nulla. Al
misura in cui tale agenzia un essere, che partecipa dell'essere in quanto tale
; di conseguenza, l'ontologica
differenza (sezione 6.5.4) e la questione riguardante l'origine incipiente di q
uesta agenzia
(Essere) si pone, che, ancora una volta, non pu essere risolto sulla base di ipot
esi di statica dell'essere,
Niente portando ad un regresso all'infinito vizioso. Cos, il nichilismo o plenism
, come staticamente
concepito, non pu essere metafisicamente primitivo.
Nella misura in cui l'Essere non un essere e, di conseguenza, - in un certo sens
o - identico a
Niente (la cui funzione quella di nihilate), ipotizzabile che nihilation anche c
oinvolto
in incipiente poi
[
sis (paragrafo 6.6), che , da Essendo agli esseri movimento esistenziale.
Se nihilation il terreno di indicazione , di fine rapporto o fare distinzione ognuno dei quali
pu essere identificato con negazione logica, si radicata nella non - ne consegue
che
217

Nulla la fonte di esseri poich, come mostrato Spencer-Brown (1969), "un universo
viene in essere quando uno spazio reciso o smontato "(pv). Questa posizione deri
va
sostegno da parte le seguenti dichiarazioni: "nell'Essere degli esseri del nihil
ation del
nulla accade "(p.104);". negazione si fonda in un futuro non che scaturisce dall
a nihilation
del nulla. "(p.105) Quindi, il creativo ( POI
[
tic ) sorgente deve essere il nulla. Questo
posizione viene ulteriormente supportato da Heidegger affermando che "il nulla n
on rimane la
indeterminata contrario degli esseri, ma si rivela come appartenente al benesser
e degli esseri "
e la seguente asserzione:
ex nihilo omne ens qua ens in forma [cio, dal Nulla tutti gli esseri come esseri
venuto per essere]. (P.108)
Cos, Heidegger reinterpreta l' ex nihilo nihil fit massima come "dal nulla, null
a
viene ad essere ", cio entra in presenza (o disvelatezza) da dissimulazione; in
Insomma, da Nothing (Essere) venire esseri. . Il ponte medievale massima, vale a
dire ex nihilo fit ENS creatum o "dal nulla nasce - creato essere" cos appropriato, soggetto a
la sua revisione a seguito apprezzamento della differenza ontologica. Tuttavia,
ci sono
218
(Almeno) due problemi con l'argomentazione che tenta di identificare l'incipient
e
poi
[
sis del Nulla con negazione logica: In primo luogo, deve essere apprezzato sin d
all'inizio

pagina 186
Capitolo 6
Poi

[
sis
che nulla interpretata da Heidegger (1993a) ontologicamente : nell'affermare ch
e `nel
Essere degli esseri del nihilation del nulla si verifica ', Heidegger sta puntan
do al fatto
che a trascendere da esseri all'Essere - cio, ad apprezzare la ontologica
Differenza (sezione 6.5.4) - esseri sono respinti da Dasein come preoccupazioni
. Tuttavia, per
Nella misura in cui essere non un essere e tuttavia incipiente d origine a esseri
, ne consegue che
se nulla e l'essere sono gli stessi in forte ` 'senso di identit, piuttosto che i
l` debole'
senso di appartenenza (con niente come il `velo 'dell'Essere), allora il movimen
to incipiente
Essendo da agli esseri deve essere contemporaneamente dal nulla a un movimento i
ncipiente
esseri. Quindi, la dichiarazione di cui sopra pu essere invertito, vale a dire. `
Nel nihilation del nulla
l'Essere degli esseri verifica '. In seguito (1997) la distinzione di Sikka tra
essere ( Sein )
qua rendere presente ed Essere ( Seyn ) Qua la fonte di rendere presente (sezion
e 6.5.2), ne consegue
che il `nihilation del nulla 'deve essere interpretata in modo simile in due sen
si: (1) come la
repellente degli esseri, ci richiede in tal modo l'esistenza di esseri; (2) come
terra incipiente di esseri; In secondo luogo, l'interpretazione del `nihilation
del nulla '
in termini logici seguenti Spencer-Brown (1969) problematico in quanto, in quest
o schema,
un universo logico e non un mondo fenomenologico che viene in essere.
Inoltre, la distinzione-making, indicazione e di fine rapporto (o `taglio ') pre
suppone che
che possono essere distinti, vale a dire. esseri. Quindi, nihilation incipiente
deve trascendere
distinzione di decisioni e di essere la sua terra, che supporta l'affermazione d
i Heidegger, indicato in precedenza,
che il nulla la terra del non e la negazione e non viceversa . (In breve, e

pi in generale, ci che viene asserito che la fenomenologia il terreno della

logico e non viceversa .) Significativamente, Sikka (1997) sostiene che
il nulla al cuore di essere in prima concezione heideggeriana .. non corrisponde
al nulla
che .. l'essere stesso, ma per la negativit di creature come contingente e, in mo
do particolare, anche a
il non essere che chiude ogni determinato essere nella sua finitezza. (P.149)
In breve, e come detto in precedenza, un essere contemporaneamente anche un nonessendo relativi alla
un altro essere. Mentre si potrebbe sostenere che questa concezione del nulla (c
ome non-essere)
assomiglia a quella a causa di Bergson (1911) e Whitehead (1978), vale a dire.
parente-nulla , in
Infatti, questo non il caso. Come Kovacs (1990) afferma: "la nozione heideggeria
na del non-essere
non la stessa della comprensione tradizionale nulla (non essere). La nozione di
Non-essere in Heidegger non pu essere afferrato senza allo stesso tempo la compre
nsione
Ci-essere, perch ci-essere stesso essenzialmente coinvolto in tutta la questione
del
Non-essere, nell'incontro con niente. "(P.154) In questo modo, e, soprattutto, l
a pre- Kehre
concetto di Niente, mentre rispetto agli esseri, non un concetto logico , ma
esperienza fenomenologica (o `incontro '). Come Kovacs prosegue affermando, "ess
eri come
gli esseri sono nati ` 'fuori l'esperienza del non-essere, fuori dalla manifesta
zione di Nonessendo a Ci-essere [enfasi aggiunta] "(pp.155-156). Per quanto riguarda Heideg
ger tardi
(post- Kehre ) concezione del nulla (o assoluta-niente ), che viene identificat
o come
infinite possibilit, Sikka sostiene che
niente, non non-essere, ma per s essere come la fonte di ogni possibilit. Consider
ato in se stesso, questo
fonte la negazione della negazione, la pura affermazione di essere. (P.152)

pagina 187

Capitolo 6
Poi
[
sis
Per Heidegger, la linea tra l'essere e gli esseri la differenza ontico-ontologic
a, l'Essere degli esseri e
219
di conseguenza, il `luogo ',` compensazione', topos o luogo dell'Essere, vale a
dire. Dasein . Secondo Silverman (1989), "come essenza
dell'uomo, la differenza di riga, come polisemica, come alterit multipli, come no
n lo stesso, e come barrato,
costituisce uno spazio che non uno spazio, non una linea concreta, un contrasseg
no di ci che - ma piuttosto un segno di ci
Non . Tra l'essere e gli esseri, la differenza ontico-ontologica non pu essere, n
on pu costituire un positivo
entit. Quindi Heidegger chiama questa linea di differenza - nulla. Nulla qui non
un vuoto, non un
il vuoto caotico. Piuttosto si tratta di ci che non [e, di conseguenza, partecip
a dell'essere in quanto tale ] - sia per Essere e gli esseri
sono e [la linea tra l'essere e gli esseri] tra ancora n l'uno n l'altro. "(pp.158
-159)
Come Bergson (1911) indica, relativa non-essere co-presenza con l'essere relativ
o (cio, gli esseri).
220
I vari sensi Nulla qui discusso sono riassunti nella Tabella 6.5:
Ontical
Ontologico
Parente
non-essere
il nulla
(Aristotele, Bergson,
(pre Kehre Heidegger)
Whitehead)
Assoluto

vuoto
Niente (essere)
(Pearce)
(post- Kehre Heidegger)
Tabella 6.5 quattro sensi di niente.
Nel concludere questa sezione, brevemente pena confrontando il concetto heidegge
riano
Nulla di quanto presentato in precedenza con la nozione di nulla (o nulla), in q
uanto
219
appare nel pensiero orientale, in particolare il taoismo in quanto, come stato i
ndicato nel paragrafo 6.5.1,
il pensiero di Heidegger sia prende in prestito da o implicitamente rispecchia q
uesta tradizione in molti
aspetti. Nel capitolo 23 di Le Opere complete di Chuang Tzu (Watson, 68), si af
ferma
quella
non essendo in grado di creare essere fuori dell'essere; inevitabilmente deve ve
nire fuori da non essere. il non essere
il non essere assoluto .. (p.257)
Questa posizione sostenuta da Lao Tzu, che afferma, nel capitolo 40 del Tao Te
Ching
(Waley, 97), che "per se tutte le creature sotto il cielo sono i prodotti di ess
ere, Essere
di per s il prodotto del non essere. "Se per` essere 'si intende un essere (o es
seri) e
non-essere assoluto si riferisce a nulla (o Essere in quanto tale ) poi i punti
di dichiarazione di cui sopra
alla necessit di messa a terra della causale (nel senso di genetica o produttiva
) relazione
tra gli esseri in un coming-indietro - o poi
[
sis (paragrafo 6.6) - da niente: gli esseri possono
solo creare gli esseri su se stessi relativisticamente ; per spiegare loro fatt
izia
esistenza come tale , necessario postulare che non un essere, cio. Essere in qua
nto tale

che equivalente a nulla o assoluta non-essere. Inoltre, relativistica creatio

220
ex nihilo - che prevede un movimento tra gli esseri - non affronta la questione
per quanto riguarda l'Essere ( Sein ) degli esseri e, di conseguenza, non pu spi
egare il motivo per cui ci sono esseri
piuttosto che niente (sezione 6.5.2), solo che ci sono esseri.

pagina 188
Capitolo 6
Poi
[
sis
Di Kitaro Nishida intelligibilit e la filosofia del nulla (1958) presenta un
indagine sulla filosofia Nulla da una posizione elementi di sintesi
Buddismo Zen e metafisica occidentale (Platone, Kant e Hegel). Nell'introduzione
al
la traduzione in inglese di questo lavoro, Schinzinger (1958) sostiene che
`Nulla ' l'unit trascendente e trascendente degli opposti. L'ultima avvolgente a c
ui
il nostro pensare, sentire e agire penetra s, in cui sono state risolte tutte le
contraddizioni, e
in cui l'abisso tra il soggetto pensante e l'oggetto pensiero scompare, in cui a
nche il
posizione opposta di [ontical] Dio e l'anima non esiste pi - quest'ultima in cui
ogni essere ha il suo
`Posto 'e viene quindi definito come essere, non pu quindi essere definito come e
ssere, e non avere il suo posto
in qualsiasi altra cosa; per questo chiamato non-essere, o il nulla. Il nulla il
trascendente
e l'unit trascendente degli opposti. Qui l'anima nella sua massima profondit, un c
hiaro specchio dell'eternit.
(P.30)
Si potrebbe sostenere che, se nulla la funzione di terra senza messa a terra (il
`ultima '),
allora deve essere in un certo senso da funzionalit richiede Essere. Tuttavia, q

uesto
non implica ritenendo che nulla un essere; Essere in essere, cio, l'Essere la
Ground Self-terra, partecipando della stessa. Quindi, se nulla identificata con
l'Essere
(Come in Heidegger), pu agire come motivo di esseri senza dar luogo al problema
la differenza ontologica (sezione 6.5.4). L'identificazione del concetto di Nish
ida
Il nulla e la nozione heideggeriana dell'essere (Heidegger, 93a) ulteriormente s
upportata
dalla seguente dichiarazione:
tutto l'essere un auto-svolgersi della eterna, nulla senza forma; tutte le forme
finite sono ombre della
informe. (P.37)
In postulando dispiegarsi come caratteristica della Nulla si potrebbe sostenere
che la
Niente processuale (capitolo 2), in particolare, un autopoi
[
tic processo. Per,
Heidegger sostiene che l'Essere (e, di conseguenza, nulla) non possono essere co
mpresi in termini di
processo (Dreyfus, 91). Nella misura in cui quest'ultimo identificato come un es
sere, cio. Un processo,
questo segue davvero. Tuttavia, non a priori in contrasto con la posizione di H
eidegger a
identificare Essere e Nulla con il terreno di processi che potrebbe essere ident
ificata come
processualit (o un processo in quanto tale ). Eppure, Heidegger (1959) non adott
a questa posizione;
piuttosto, egli sostiene che l'Essere (e niente) sono il terreno di sostanza e d
i processo,
inoltre, della dualit di sostanzialit e processualit. Questa posizione sembra esser
e
supportata da Bunge (1977b), che contesta la priorit monistica di una sostanza o
di
processo nel sostenere che
un evento un cambiamento nella condizione (stato) di qualche cosa e quindi non p
u essere studiato a parte

 pi di quanto le cose possono essere studiate a parte i loro cambiamenti. (P.4)

Tuttavia, fondamentale rendersi conto che il suo appello ad una dualit di sostanz
a e di processo
fondata su un'interpretazione ontical della massima ex nihilo nihil fit . Come
egli afferma,
nulla viene dal nulla e nessuna cosa si riduce a nulla . Se cos non fosse avremmo
facciamo
nessuno sforzo per scoprire sia l'origine delle cose nuove e le tracce lasciate
da cose che sono state

pagina 189
Capitolo 6
Poi
[
sis
importante notare che una capacit non deve essere inteso come un attributo assoc
iato con una sostanza
221
o soggetto: Dasein (qui, essere umano o l'uomo) non un soggetto in questo arist
otelico (metafisica) senso dal momento
l'essenza dell'uomo il suo `esistenza ', o, pi precisamente, il suo ek-sistenza
. Le sue capacit - che , strutture esistenziali
o modalit sono modi di to-B e, non propriet che possono essere collegati ad un su
bstrato sottostante; per Heidegger,
non semplicemente c' substrato sottostante, ci sono solo modi di to-be . Il logo
esistenziale stato brevemente descritto
nella sezione 6.5.3.
distrutto. (P.17)
Come stato illustrato nella sezione 6.4.2.3 e 6.4.4, onticamente-relativistica (
o locale) ex nihilo nihil
fit commensurabile con onticamente-relativistica creatio ex nihilo . Significati
vamente, si riferiscono entrambi
alla causale, relazione produttiva tra gli esseri mentre la questione relativa
alla
Essere ( Sein ) di questi esseri e di essere in quanto tale ( Seyn ) rimane sen
za indirizzo; quindi,
formulazione di Bunge della necessit di trascendere sia sostanzialismo e processu

alism ,
al massimo, incompleta.
6.5.6. Essere e di pensare ( Logos )
Nella sezione 6.5.4, la differenza ontologica tra gli esseri e di essere in qua
nto tale era
discusso. Secondo Eldred (1996), questo `differenza di tutte le differenze ', per
Heidegger, intimamente legato con il significato dell'avverbio / congiunzione `c
ome ', vale a dire. "il
come [] il segno distintivo di accesso per gli esseri in quanto tali. "(p.8) Sear
le (1995) presenta una ontical
interpretazione del come -struttura e una ontologica (esistenziale, ermeneutica
)
interpretazione di questa struttura descritta in (Heidegger, 95). Tuttavia, poic
h Krell
(1992) si (giustamente) ha identificato il come struttura che specifica i Dasei
n capacit di 's per i marchi (un
221
struttura esistenziale) sia perch logos un'opposizione fondamentale per essere (
Heidegger, 59),
necessario esaminare le ex ( logos ), al fine di chiarire la sua distinzione da
lla
Quest'ultimo ( Essere ). Inoltre, nella misura in cui la comprensione della (e
ontical
ontologica) funzionalit del come -Struttura necessario per comprendere artificia
lit
(o artifactuality) in quanto tali , e dato il legame tra il come -struttura e l
oghi ,
Occorre esaminare - anche se in maniera preliminare - il rapporto tra logos
e artificialit, in particolare, tra i loghi e una artificiosit fondate
computazionalismo (capitolo 2), vale a dire. computazionalmente artificiosit emer
genti o CEA
(Capitolo 5).
Secondo Heidegger (1959), "con il cambiamento di physis [cio, la potenza emergen
te]
per eidos [cio, la forma o idea] e loghi [cio, il riunirsi] per
kategoria [cio, le categorie] la divulgazione originaria dell'essere della Essent

cess "(p.188). Diversi pensatori hanno proposto schemi metafisici che coinvolgono
numero e le specie (o tipi) di diverse categorie. Ad esempio, Aristotele, scrive
ndo a
le categorie (350 aC), elenca dieci categorie, vale a dire. sostanza, quantit, q
ualit, relazione,
luogo, ora, la posizione, lo stato, l'azione e l'affetto; Peirce individua tre,
vale a dire. Firstness,
secondit e terzit (Merrell, 91); e, come detto in precedenza nel capitolo 5, Alexa
nder
(1920) presenta diciassette categorie raggruppate in otto classi sussumono. Per,

pagina 190
Capitolo 6
Poi
[
sis
L'opposizione tra l'essere e il non dovrebbe esplicitamente considerati in quest
o studio; Tuttavia, la relazione
222
al dovrebbe implicitamente esaminata nella sezione 6.5.4 in relazione alla (met
afisica) interpretazione
Essere in quanto tale , in termini di realt, possibilit e necessit.
L'identificazione di pensare con la rappresentazione critica in quanto, come sot
tolinea Heidegger, la rappresentazione
223
ri-presentazione , cio la Presenc ing (o rendere presente), ancora una volta ci ch
e Presenc Ed (o stata fatta presente)
addietro . Ci possibile solo se ci che era presente ha un'essenza (statico) che pu
presenza (o essere fatta
quello che sembra essere stato ignorato in tutti questi regimi (metafisiche) l'a
pprezzamento
di categoriale-ness , vale a dire, la ontologica dell'essere ( Sein ) di catego
rie come categorie e
la messa a terra di categorie in Essere in quanto tale (sezione 6.5.4). Fondame
ntalmente, Heidegger (1959)

sostiene che
da allora idea e categoria [entrambi i quali sono portati a costituire la base d
el pensiero] diventato
sovrani, i filosofi si sono tormentato inutilmente, cercando con ogni possibile
e impossibile
stratagemma per spiegare la relazione tra la dichiarazione (di pensiero) e l'ess
ere - invano, perch non hanno mai
ancora una volta portato la questione di essere di nuovo alla sua terra nativa e
del suolo, di l a dispiegarsi esso. (Pp.190-191)
Per Heidegger, storicamente parlando - che, suo punto di vista, significa `secon
do l'Essere
( Sein ) dell'essere in quanto tale ( Seyn ) '- questo interrogativo diventato
impossibile, perch "il pensiero
stabilisce il suo dominio (in relazione alla determinazione cruciale di essenza)
sull'essere
e allo stesso tempo su ci che viene invece di essere. "(p.195) Ad esempio,
non appena i marchi nel senso della dichiarazione assume la regola di sopra dell
'essere, il momento essere
vissuto e concepito come ousia , [statico] gi thereness, la distinzione tra l'es
sere [come
realt descrittiva] e dovrebbe [come possibilit normativo] in fase di preparazione.
(Pp.195-196)
Inoltre, la variazione del senso dell'essere e del pensiero - da physis e loghi
a ousia (come idea ) e kategoria rispettivamente - genera opposizioni tra l'ess
ere e
aspetto (sezione 6.5.7), da una parte e di essere e divenire (sezione 6.5.8) su
l'altro . Significativamente, Heidegger sostiene che
222
divenire e aspetto sono situate cos dire sullo stesso piano come l'essere del Ess
ent .. In
loro che cosa si distingue da essere ci viene dal Essent stesso. Lo troviamo nel
regno della
la Essent. (P.116)
Pensare, al contrario, "Set di s off contro l'essere in modo tale che l'essere po
sto
prima e di conseguenza si oppone ad esso come un oggetto ", di conseguenza," ess
ere assume il suo

intera interpretazione da pensare [enfasi aggiunta]. "(p.116) Secondo Heidegger

,
pensiero porta qualcosa davanti a noi, lo rappresenta. Questa rappresentazione i
nizia sempre da noi stessi,
un atto libero, ma non arbitraria, perch vincolata dal fatto che nel rappresentar
e pensiamo a quello
rappresentato e pensare attraverso sezionando esso, prendendo lo distingue [cio,
attraverso l'analisi ] e la messa
nuovo insieme [cio, tramite sintesi ]. (p.118)
Quindi, pensare come rappresentazione pu essere collegato ad artificing - o Tech
n
[
-Enframing
223

pagina 191
Capitolo 6
Poi
[
sis
presente) in qualsiasi momento dato che , a sua volta, senza tempo (o eterna) e
universale (nel senso di un'idea platonica o form).
Quindi, un impegno di pensiero rappresentativo comporta un impegno di essenzial
ismo . Questo altamente
significativo perch artificiosit e artificiosit come tale (capitolo 4) sono essent
ialistically-concepite.
( Gestellen ) - il che significa produzione o fabbricazione (sezione 6.4.2.4),
vale a dire. una relazione triadica
tra productant (o artefice), substrato (o materiale) e prodotto (o artefatto).
Secondo Jaspers (1971), "il carattere fondamentale della ragione la volont di un
it ." (p.54)
Questo sembra essere coerente con (1959) l'identificazione di Heidegger di pensa
re con
loghi e la sua interpretazione di quest'ultimo come `raccoglimento raccolta 'che
significa,
secondo il Sikka (1997), "essere come la raccolta e il principio di ci che unire"

(p.46). Tuttavia, Heidegger sostiene che nel dal movimento ermeneutico loghi
attraverso kategoria a rapporto (o logica ), una ipostatizzazione verifica che
si traduce nella
l'occultamento della differenza ontologica tra gli esseri e di essere in quanto
tale . Fondamentalmente,
secondo Heidegger, loghi originariamente stavano in opposizione al Kategoria ,
l'ultima delle
Quali sono (statiche) astrazioni da Essere. Significativamente, il categoriale a
straendo
associato con la metafisica coinvolge sia il sottrazione - o `taglio '- degli e
sseri (parti)
da Essere in quanto tale (massa) e l' aggiunta - o `unirsi '- degli esseri (part
i) di ` essere'
(intero); quindi, la connessione tra pensiero, rappresentazione e le categorie.
Essere ontologico in quanto tale, deve essere distinto da ontical `Essere 'perc
h essendo come
tale non una somma di parti (come affermato da riduzionisti, come Dawkins), n nel
suo complesso
che , in un certo senso, pi della somma delle sue parti (come affermato da emerge
ntisti
come Alexander); piuttosto, essendo in quanto tale, il terreno di parti e inter
i, di
componenti e la loro interazione funzionale-organizzativo nei sistemi, di propri
et sistemiche come
tale (capitolo 3). Questo punto fondamentale perch segnala l'impossibilit di
sintesi Essendo tramite organizzativo-strutturazione (cio `aggiunta 'o` giunzione
') di
analiticamente-isolato esseri, costituendo cos un limite alle possibilit di artifi
cing
e artificiosit (come artifactuality). Cos, rispetto alla (volont di) unit ` 'associ
ato
con la ragione (rapporto, la logica), Heidegger sostiene che si tratta di una a
rtefatta unit, un ontical
l'unit degli esseri siamesi, un Enframed ( Gestellen ) unit rispetto al Dasein co
me
componente antropica (cio, artefice-interprete).
Come indicato al punto 6.5.2, Heidegger (1959) molto critico l'identificazione d
i

pensato con la logica. Questo perch "riflessione sull'essenza del pensiero .. di

un
particolare tipo quando viene effettuata come riflessione sul logos [inteso come
dichiarazione] e
diventa la logica. `Logica 'e` la logica' non sono semplicemente gli unici modi
possibili di definizione
pens. "Lui sostiene che" la fonte da cui l'essenza del pensiero
determinato, vale a dire aletheia e physis , essendo come svelamento .. stato p
erso da
`Logica '." Tuttavia, il suo punto di vista, "non un caso che la dottrina del pe
nsiero dovrebbe
sono diventati `logica '[enfasi aggiunta]." (p.120) Secondo Heidegger,
logica era in grado di emergere come un'esposizione della struttura formale e le
regole di pensiero solo dopo la
la divisione tra l'essere e il pensiero era stato effettuato e, infatti, solo do
po che era stata effettuata in
un modo particolare e in una particolare direzione. Di conseguenza logica stessa
e la sua storia non pu mai buttare
luce adeguata sull'essenza e l'origine di questa separazione tra l'essere e di p
ensare. Logic s

pagina 192
Capitolo 6
Poi
[
sis
Questa connessione facilmente stabilita attraverso l'analisi fenomenologica di c
ome essere in quanto tale biforca in
224
essenza ed esistenza, solo per essere successivamente interpretati in termini (s
ostanza e forma), che in ultima analisi, portano
all'identificazione dell'essere con rappresentazione e la seconda con calcolo. A
d esempio, Heidegger
(1973) il quale sostiene che "tra energia e l'essenza primordiale dell'essere (
aletheia-physis ) si trova il
idea [o la forma]. "(p.10) Inoltre, questa" Idea [o forma] diventa idea, e quest
o diventa rappresentazione

pensiero. "(p.11) Inoltre, Heidegger (1959) sostiene che" ousia [cio, l'aspetto
statico dell'essere] .. iniziata
deve essere interpretato nel substantia [cio, sostanza, di cui] il concetto di fu
nzione solo la matematica
variante. "(p.194) Quindi, il collegamento tra rappresentazione e calcolo attrav
erso l'ipostatizzazione del
concetto di essere in quanto tale .
In breve, se calcolo alla base del pensiero (capitolo 4) e se il pensiero identi
co all'essere (Parminides), allora
225
computazione o identico a essere o la sua terra (Steinhart, 98).
ha bisogno di una spiegazione e fondamento per quanto riguarda la sua origine e
la sua pretesa di fornire la
autorevole interpretazione del pensiero. (P.121)
Nella misura in cui i sistemi computazionali sono sistemi formali (capitolo 2) e
la seconda,
formalizzazioni di sistemi logici, sembrerebbe che computazionalismo di per s `ne
l bisogno
di una spiegazione e fondamento per quanto riguarda la propria origine '. Data l
a messa a terra del
logica in aletheia-physis e la connessione tra logica e di calcolo (capitolo 2)
,
sembrerebbe seguire che il calcolo anche radicata nella aletheia-physis . Al
misura in cui quest'ultimo come essere stato originariamente concepito, almeno d
ai greci il cui
pensiero fornisce la base della tradizione filosofica occidentale, in cui
computazionalismo si trova, ne consegue che (1998) l'identificazione di Steinhar
t
(Riduzione) di essere con (a) calcolo errato; al contrario, poich
computazione (un processo), cio si verifica o accade, deve partecipare dell'esse
re come tale
( Seyn ). Date le connessioni tra calcolo e la rappresentazione da una
224
lato, e tra rappresentazione e istruzione (o discorso) dall'altra,
significativo che secondo Heidegger (1959), "in origine loghi non volevo parlar
e,
discorso [o dichiarazione] "(p.124) e che" a lungo dopo il sostantivo loghi era

no venuti a significare
il discorso e la dichiarazione ha mantenuto il suo significato originale, nel se
nso di `relazione della
uno all'altro '. "(p.125) Secondo Heidegger, l'Essere (come aletheia-physis ) e
pensare (come loghi ) sono unificate, ma opposte termini. Si tratta di una brev
e pena esaminare la
validit del presente (Parminidean) affermazione considerando l'identificazione di
Heidegger del
idee di due pensatori che la (metafisica) la tradizione ha posto in opposizione,
vale a dire.
Eraclito e Parminides. Un apprezzamento di come Heidegger capisce la
Maxim Parminidean, "essere e pensare sono gli stessi", importante dal momento ch
e la sua
convenzionale (metafisica) interpretazione, sembra fornire il supporto per
computazionalismo. Sulla base di un'analisi di due frammenti eracliteo, Heidegge
r
225
(1959) sostiene che
1) la permanenza e la resistenza sono caratteristiche dei loghi ; 2) stare insi
eme nella Essent, la
insieme di tutte le essents, quella che raccoglie; 3) tutto ci che accade, vale a
dire che viene in essere,
sta l a norma del presente insieme permanente; questa la potenza dominante. (Pp.1
27-128)

pagina 193
Capitolo 6
Poi
[
sis
Sul suo punto di vista, loghi significa "raccogliere raccoglimento, il principi
o primordiale di raccolta ..
che di per s in modo permanente dominante "(p.128) Quindi, per Heidegger,. logos
- come
physis , la potenza emergente - ha sia dinamica ( `raccolta ') e statico (` racc
oglimento')

aspetti. Per di pi,

logos la raccolta costante, l'insieme intrinseca della Essent, vale a dire esser
e. [In effetti], ton kata
accesso [o `secondo il raccoglimento '], la definizione di kata physin [o` secon
do l'essere'].
(P.130)
Su questa base, si conclude che " physis e loghi sono la stessa cosa. Logos car
atterizza
essendo in una nuova e ancor vecchio rispetto: ci che , che sta dritto e distinta
s, allo stesso tempo raccolte insieme in s e per s, e si mantiene
in tale insieme. "(p.131) Secondo Heidegger, l'eracliteo massima panta rhei
si riferisce alla raccolta del conflitto, cio l'essere in quanto tale . Come egl
i afferma,
l'interpretazione popolare di Eraclito tende ad alcuni la sua filosofia nel dict
um panta rhei ,
`tutto scorre '. Se queste parole derivano da Eraclito per cominciare, non sign
ifica che
tutto mera continuo ed evanescente cambiamento, l'impermanenza puro; No, signifi
cano che la
Essent nel suo complesso, nel suo essere, scagliato avanti e indietro da una opp
osizione ad un altro; essere il
raccolta di questo conflitto e disordini. (Pp.133-134)
Dopo aver esaminato l'interpretazione heideggeriana della eracliteo frammenti ri
spetto
al rapporto tra physis e logos , ora opportuno prendere in considerazione la su
a spiegazione
del detto Parminidean, vale a dire. per gar auto noein Estin te kai einai . Hei
degger rifiuta la
interpretazione tradizionale di questa massima come "pensare e di essere sono la
stessa cosa" sulla
motivazione che porta a una (errata) approvazione di idealismo. Come egli afferm
a, sulla
convenzionale (metafisica) vista,
noein intesa come il pensiero, l'attivit del soggetto. Il pensiero del soggetto d
etermina ci che
essere . Essere non altro che l'oggetto del pensiero, ci che si pensa. Ma dal mome
nto che il pensiero
rimane una attivit soggettiva, e dal momento che il pensiero e l'essere si suppon

e essere la stessa in base alle

Parminides, tutto diventa soggettivo. Nulla in s. (Pp.136-137)
Heidegger, al contrario, sostiene che "ricettivo portando-to-stand destinata a
noein . E '
questo timore che Parminides dice di essere lo stesso di essere. "(p.138) Inoltr
e,
sulla sua interpretazione, per auto e te kai non implica "indifferenza vuoto",
cio,
"Uguaglianza nel senso di mera equivalenza" (p.138); piuttosto, identit e l'unit s
i riferiscono
per "l'appartenenza insieme di antogonisms. Si tratta di unit originale". (P.138)
Questo
la posizione sostanzialmente identica a quella che deriva dalla interpretazione
heideggeriana della
il detto eracliteo, panta rhei , vale a dire. la raccolta del conflitto: Coeren
te con la sua
l'interpretazione del rapporto tra il eracliteo physis e logos , egli sostiene
che "essere
e pensare in una contendersi senso sono uno, vale a dire lo stesso nel senso di
appartenenza
insieme [enfasi aggiunta]. "(p.138) Per Heidegger,
significa essere: a stare nella luce, di apparire, di entrare in disvelatezza. Q
uando questo accade, cio
dove l'essere prevale, apprensione prevale e succede con essa; i due appartengon
o insieme.

pagina 194
Capitolo 6
Poi
[
sis
L'apprensione il ricettivo portando-to-stand della intrinsecamente permanente ch
e si manifesta
.. Per [ physis ] appartiene apprensione, che condivide in suo potere. (p.139)
Nel capitolo 1, si sostenuto che secondo la tradizione, il pensiero il mezzo con
cui
essere divulgato. Questo concetto espresso nel cartesiano massima cogito ergo s

um ??( "I
penso dunque sono "). Tuttavia, questa posizione egocentrica non riesce a prende
re in considerazione
la fattualit esistenziale sottostante (o terra) la capacit di formulazione di ques
to
Maxim, vale a dire. a pensare, bisogna essere (una cosa che pensa). Secondo Hei
degger, "essere
domina, ma perch e nella misura in cui domina e sembra, apparendo e con esso
deve apprensione anche verificarsi. Ma se l'uomo quello di partecipare a questa
manifestazione e
apprensione, egli stesso deve essere, deve appartenere ad essere. Ma poi l'essen
za e la
modo di essere-umano pu essere determinata solo l'essenza dell'essere ". (p.139)
Inoltre, "se appare appartiene all'essere come physis , allora l'uomo come un E
ssent deve appartenere
per questo apparire. Dal momento che essere-uomo in mezzo alla Essent nel suo co
mplesso evidentemente una particolare
modo di essere, la particolarit di essere umano si svilupper dalla particolarit del
suo
appartenenti ad essere come dominante apparire. E poich apprensione - accettando
il timore di ci che si mostra - appartiene a tale apparire, si pu presumere che
questo esattamente ci che determina l'essenza dell'essere umano ". (pp.139-140) Q
uest'ultimo
affermazione significativo per (almeno) tre ragioni: in primo luogo, nella misur
a in cui l'uomo appartiene
per apparendo e quest'ultimo di essere come physis (sezione 6.5.7), ne consegue
che il POI
[
sis
(coming-indietro, diventando) del Dasein physis . Questo coerente con l'afferma
zione
nella sezione 6.5.4 secondo la quale fisi d luogo alla emergenti gestalt di esse
re-in-themondo, vale a dire. l'accoppiamento non riducibile di Dasein e mondiale (sezion
e 6.5.3); Secondo,
poich essendo-umano un modo di essere e di essere-un-artefice di un modo di esser
e umani
(paragrafo 6.6), ne consegue che poi

[
sis (coming-indietro, portando-via) non si esaurisce in
Techn
[
(cio artificing). L'implicazione che non vi (in essere) ci che al di l
artificiosit (come artifactuality) e, di conseguenza, artificialit pu n terra n quota
di identit
(come in isomorfismo) con l'essere in quanto tale ; Infine, per Heidegger, pens
ato come apprensione
si oppone ad essere da fuori dell'essere stesso . Come egli afferma,
apprensione, come dice Parminides, non una facolt che appartiene ad un uomo gi def
inito; apprensione
piuttosto un processo in cui l'uomo prima entra nella storia come un essere, un
Essent, vale a dire (in senso letterale)
viene in essere. Apprensione non una funzione che l'uomo ha come attributo, ma p
iuttosto il contrario
giro: apprensione l'avvenimento che ha l'uomo . [enfasi aggiunta] "(p.141)
Questo significativo in quanto nelle sezioni 6.5.3 e 6.5.4 si sostenuto che l'es
senza della
l'uomo `esistenza '(vale a dire, ek-sistenza o trascendenza ), vale a dire. app
rezzamento
differenza ontologica tra gli esseri e l'essere in quanto tale . Qui Heidegger
identifica la
essenza dell'uomo con loghi come apprensione. Cos, loghi e ek-sistenza devono es
sere
`stesso ', che, a sua volta, implica che i loghi e Sein (Essere) sono la stessa
`'. Questo
interpretazione confortata dalla asserzione poetica di Heidegger, `linguaggio la
casa di
Essere ', quello in cui l'essere `abita' (sezione 6.5.2). Di conseguenza, Heideg
ger portato a
interpretare la massima Parminidean come "una definizione della essenza dell'uom
o da fuori della
essenza di essere se stessa "(p.144) tale che" il motto non dice: `pensare e di
essere

pagina 195

Capitolo 6
Poi
[
sis
sono gli stessi '. Dice: `C' un legame reciproco tra apprensione e di essere '".
(p.145) Come egli afferma, " legein e noein , di raccogliere e di fermare, sono
una necessit e un atto
di violenza contro sopraffazione [dell'essere come potenza emergente], ma allo
stesso
tempo solo e sempre per esso. "(p.176) Inoltre," svelamento [cio, Aletheia ]
[la] cuore e l'anima, cio il rapporto tra la dominante physis e loghi in origina
le
senso. La vera essenza di dominanza emergente-in-disvelatezza [cio, physis ].
Ma l'apprensione e la raccolta [cio, loghi ] regolano l'apertura dei disvelatezz
a
per la Essent. "(p.190)
A questo punto della discussione, opportuno esaminare brevemente Heidegger
comprensione della nozione di verit. Secondo Kovacs (1990), identifica Heidegger
primaria (originaria, ontologica) la verit con
dislosedness, discoveredness; venuta alla luce (di esseri) dal buio alla luce, u
na
rottura-out dal recinto e una rottura nella divulgazione. La verit essenzialmente
storico e
relazionale. Si tratta di una rivelazione progressiva, un processo di illuminant
e, e non un oggetto di possesso
una volta per tutte. (P.98)
Significativamente, egli sostiene che "la verit la verit e di non-essere. La verit
una struttura
(Funzione) di non-essere come `Ci '(dalla luminosit e la divulgazione). E poich pe
ressere finita, la verit temporale; non c' alcun senso parlare di `verit eterne." (p
.99)
Secondo Macquarrie (1973),
Heidegger continua a tornare alla concezione greca della verit come
UN

82,4 "
, Letteralmente, non-nascondimento.
La verit `accade ', per cos dire, quando occultamenti vengono strappati via e quan
do le cose emergono in
apertura. Ma questo implica che la verit si radica nella vita, nel Dasein , in `
soggettivit '(anche se
Heidegger attenta ad evitare questo termine di Kierkegaard). Per il Dasein la r
adura nell'opacit
di essere, l'uomo il luogo [cio, `compensazione 'o Da ] in cui si verifica l'ape
rtura, in modo che egli ` nella verit'
(O la falsit di occultamento) in virt del fatto stesso che gli ex-siste. (Pp.138-1
39)
Inoltre, Kovacs sostiene che "gli esseri sono vere perch sono scoperti, ma
Non-essere vero perch disclosedness. "(P.97) Mentre si prosegue affermando,
Non-essere un progetto; si pu scegliere il proprio modo di `to-be '. Disclosednes
s come una modalit di `to-be ',
Di conseguenza, la verit dell'esistenza (cosa ci-essere veramente ). La verit una m
odalit di autenticit.
Tuttavia, poich ci-essere caduto e pu scegliere inautenticit - cio, pu essere perso n
el
commerce quotidiano con gli esseri [e abbandono la differenza ontologica] - anch
e nel `menzogna '. Essere
nei mezzi falsit per coprire gli esseri e di chiudere Ci-essere stesso. La verit a
ppartiene alla
la comprensione dell'essere. Nello stesso modo in cui l'Essere pu essere male int
erpretato, in modo la verit pu essere distorta.
Il destino storico della verit dipende dal grado dell'autenticit e dal grado di
inautenticit dell'esistenza di Non-essere. (P.97)
Questa posizione supportata da Grimsley (1967), che sostiene che
La verit come la scoperta di essenti finora nascosti necessariamente implica l'id
ea di menzogna,
perch l'emergere di una particolare esistente in apertura sempre accompagnata dal
la oscuramento
dei essenti nella loro totalit. Per dire di uno esistente che ` ' quello di perdere
di vista la totalit dei quali

pagina 196
Capitolo 6
Poi
[
sis
essa fa parte. Ora, poich questa totalit pi fondamentale di qualsiasi particolare u
nit (per il singolo
esistente pu emergere solo sullo sfondo del mondo), e poich oscurata da questo
emergenza, un particolare `verita 'sembrerebbe essere possibile solo sulla base
di una pre-esistente
dissimulazione della verit nel suo complesso, cio, sulla base di una menzogna preesistente, per `l'occultamento
ancora pi vecchio di locazione-essere se stessa '. (Pp.84-85)
Tuttavia, mentre Dasein necessario per la disvelatezza dell'essere e tuttavia d
istinti
da quest'ultimo in quanto un essere, non viene separato dal Essere come tale in
quanto partecipa
di quest'ultimo. Inoltre, la necessit di Dasein rispetto al disvelatezza di
Essere , infatti, una necessit di s Essere dal Dasein un invio-indietro di, da, e
Per essere come tale con quest'ultimo in poi
[
tic (coming-indietro, diventando) modalit di
physis . Questa posizione supportata da Jaspers (1971) il quale sostiene che "il
Pensatore di
la realt precedente al suo pensiero "(p.70) e, inoltre, che questo" la realt ci ap
pare come
storicit . "(p.72) Secondo Sikka (1997)," il potere della divulgazione non qualco
sa
standing umano oltre ad essere, ma reso possibile in s, e govern nella sua
la struttura, con la potenza e l'ordine di essere governare. Il pensiero appart
iene all'essere. "(P.55)
Mentre prosegue affermando, "i loghi .. dipende Dasein, ma solo come un locus.
Logica,
come il linguaggio, il parlante (articolazione) di essere, si appropria Dasein e
non il contrario

contrario. "(p.67) Questa posizione coerente con quella di Grimsley (1967), che
sostiene che
l'intera idea di verit come adeguazione del `rappresentazione 'e il` oggetto' di
per s possibile solo
sul presupposto che l'oggetto si gi evidenziato in qualche modo. (P.83)
Secondo Kovacs (1990), per Heidegger,
la verit di un'espressione, di un giudizio, non il risultato di una assimilazione
di un oggetto dal
intelletto, ma la conseguenza della reperibilit degli esseri e dell'atteggiamento
scoperta di peressere. L'espressione (asserzione) che vero manifesta di essere cos com'; una loc
azione di essere visto
essere (s) nella sua (loro) discoveredness. La verit, quindi, dipende da scoprire
[cio, dis-copertura o
disvelatezza]. (P.96)
Questa posizione supportata da Macquarrie (1972) il quale sostiene che "[Heidegg
er]
capisce il rapporto tra linguaggio e realt, in termini di fare unhidden che
che di cui si parla. La lingua non un quadro della realt, per essere giudicato ve
ro se
vi una corrispondenza punto-a-punto tra l'immagine e il fatto che `rappresenta '
.
Il locus della verit non nella proposizione ma in realt stessa . Lingua consente c
osa
parlato di distinguersi e di essere visto per quello che [enfasi aggiunta]. "(p.
147)
Di conseguenza, secondario (derivato, ontical) verit come corrispondenza di una
affermazione di
uno stato di cose , per Heidegger, radicata nella primaria (o ontologica) verit, c
io, la
disvelatezza dell'essere in quanto tale ( Seyn ) nell'Essere ( Sein ) degli ess
eri ( Seiendes ) attraverso
il `disclosedness 'del Dasein . Cos, secondo Heidegger (1959), la verit primario
nell'essere (realt) e solo in modo derivato nella proposizione. Questa posizione
sostenuta
da Dreyfus (1991), il quale sostiene che
Heidegger .. non platonico. L'accordo di asserzioni con stati di cose richiede c
he gli Stati

pagina 197
Capitolo 6
Poi
[
sis
di cose essere descritti o interpretati e richiede le pratiche condivise [che so
no dinamici e
storico al contrario di statica ed eterna] che rendono possibile significato e s
ottolineando. Perci
la verit non pu essere una relazione senza tempo astratta di corrispondenza tra pr
oposizioni e fatti.
(P.278)
Tuttavia, egli insiste che "Heidegger non un convenzionalista neanche. Le pratic
he che
rendere possibile accordo tra affermazioni e stati di cose in qualche descrizion
e
non siamo a noi - siamo gettati in loro. Inoltre, ci che si presenta dipende da c
i che
entit l in effetti sono. La verit non soggettiva. "(P.278) Questo porta Heidegger i
n
conflitto con ontologici-costruttivisti, come Maturana (Mingers, 95), da un lato
,
e artefatti-costruttivisti come Searle (1995), dall'altro, l'ultimo dei quali
sostiene che l'essere di socialmente costruiti (o `istituzionali ') fatti - che
sono, in tal modo,
artefatti - convenzionale. del tutto possibile che Heidegger e Searle sono entra
mbe corrette:
Se la verit non una questione di convenzione (Heidegger) e tuttavia gli artefatti
sono questioni di
convenzione (Searle), allora sembrerebbe seguire che gli artefatti sono n vere n f
alse,
in breve, che non ha senso applicare tali nozioni al artifactuals. Nella misura
in cui
manufatti sono prodotti di artificer-interpreti (paragrafo 6.6), che, soggetti c
artesiane
(productants) relativi agli oggetti (substrati) nella produzione di altri oggett

i (prodotti),
La posizione di Searle valido; di conseguenza, la critica di artificialit (come a
rtifactuality) con
rispetto alla verit e l'Essere accolto.
6.5.7. Essere e apparire
Questo studio si occupa di valutare la possibilit di "forte" computazionalmente
artificiosit emergenti o CEA (capitolo 5). Il concetto di artificialit stato breve
mente
introdotto nel capitolo 1 e un esame dettagliato della nozione fatto nel capitol
o 4.
Preliminarmente nel capitolo 1 e di nuovo nel paragrafo 6.3.3, si tentato di chi
arire
il significato di questo concetto ponendolo in opposizione ad altri due, vale a
dire. realt e
naturalit . Procedendo sulla base di questi concorsi, essa viene qui sostenuto ch
e il
(Kantiana) epistemologica distinzione tra artificialit-as-apparizione (fenomeno)
e realt (noumeno) esistenzialmente-terra nel (heideggeriana) ontologica
distinzione tra artificialit-as-artifactuality ( tecn
[
) E naturalit ( physis ). Questo
posizione pu essere incapsulato nel seguente massima: Noesis (Sapendo come perce
pire)
si fonda in poi
[
sis (Essere come divenire). Un apprezzamento della messa a terra del
epistemologico nella ontologica fondamentale per il presente studio, perch il dib
attito sul
la possibilit di "forte" CEA - solito, sopra istanze di CEA come artificiale
l'intelligenza (AI) o la vita artificiale (A-Life) - stato tradizionalmente inco
rniciato in epistemico
termini, in particolare, nel tentativo di stabilire la verit di isomorfismi post
ulati
(Comportamentale, funzionale, ecc) tra i fenomeni naturali e loro analoghi artef
atti.
Sulla visione convenzionale, questi isomorfismi dimostrano corretto il `match '

tra
fenomeni (artificiali e naturali), aumentando cos artifactuals dallo status di me
ro
simulazioni di naturali per emulazioni o realizzazioni di tali fenomeni (capitol
o 4).
Tuttavia, nonostante la tacita a priori ipotesi - che Kelly (1993), a seguito
Whitehead, identifica come un'istanza del esistenziale `fallacia della concretez
za fuori luogo '

pagina 198
Capitolo 6
Poi
[
sis
Incapsulata in questa relazione il presupposto che la artefatta in grado di real
izzare in alternativa - cio,
226
un'istanza in un substrato alternativa - ci che essenziale nella (e, quindi, defi
nitivo) naturale.
Anche se aletheia-tecn
[
derivato di (o con messa a terra a) aletheia-physis , rimane, per Heidegger (19
77a)
227
un autentico parentela unitaria perch Techn
[
di per s un modo autentico di rivelare (o disvelatezza).
Come egli afferma, " tecn
[
una modalit di al
[
theuein . Esso rivela tutto ci che non porta in s avanti e non ha ancora
mentire davanti a noi, tutto ci che pu guardare e risultare ora un modo e ora un a
ltro. "(p.13)

- Che tale isomorfismo possibile, si sostiene che questo epistemica approccio,

vale a dire.
decidere la verit o la correttezza di una implementazione (o incarnazione) relazi
one tra
naturalit e artificialit, implicitamente impegnata a uno specifico tipo di verit,
vale a dire. il
226
teoria della corrispondenza . Questo significativo in quanto, come indicato nell
a sezione 6.5.6, Heidegger
sostiene che la verit come corrispondenza a terra in una sorta antecedente della
verit, vale a dire.
originaria o verit primordiale come disclosedness, disvelatezza, Aletheia . Data
la (unitario)
parentela di Aletheia e physis (capitolo 1), non a priori escluso che
modalit di poi
[
sis (coming-indietro, portando-via) impatti sulla possibilit di Noesis :
Se physis una modalit di POI
[
sis , ci devono essere altre modalit di POI
[
sis , in tal modo
sostenendone un postulato POI
[
differenza tic (sezione 6.6.4) tra naturalit e
artificialit. Su questa base, l'unit della aletheia-physis pu essere impostato in
opposizione alla
l'unit di Aletheia-Techn
[
e, soprattutto, perch si tratta di unit e non mera
227
conjoinings - che , perch questi concetti sono, secondo Heidegger, in sostanza correlate piuttosto che soltanto contingentemente -Connected - ne consegue che
il POI

[
differenza tic
colpisce le possibilit di aletheia , per disvelatezza e, di conseguenza, per Noe
sis . Se questo
argomento valido, la questione relativa CEA "forte" pu essere risolto ontologica
mente
dal ricorso al POI
[
differenza tic tra naturali e artifactuals. Tuttavia, prima di questo
argomento pu essere ulteriormente sviluppato e perch il dibattito sul CEA "forte"
(o il suo
casi fenomenali) stato tradizionalmente inquadrato in termini di rapporto tra
apparenza e realt, necessario esaminare brevemente come il rapporto tra l'Essere
e l'aspetto intesa in Heidegger in contrasto con la sua interpretazione nel
tradizione metafisica, in particolare, Platone e Kant.
Secondo Heidegger (1959),
era negli sofisti e in Platone che l'aspetto stato dichiarato di essere mera app
arenza e, quindi,
degradato. Allo stesso momento, come idea , stato esaltato per un regno soprase
nsibile. Un abisso .. era
creato tra la Essent solo apparente qui sotto e essere reale da qualche parte in
alto. (P.106)
Fondamentalmente, per Platone, questo ideale regno (della realt) statica (eterna
, immutabile); il
fisica (o materiale) reame, invece, ritenuto dinamica (cambiando) e quindi
illusoria o apparente . Come Heidegger (1977d) afferma: "il` reale ', nel senso
di ci che
di fatto, ora costituisce l'opposto di ci che non sta in piedi fermo come garanti
to e
che rappresentato come mera apparenza o come qualcosa che si crede solo per esse
re cos ".
(P.162) Inoltre, secondo Heidegger (1977c), "che l'essenza di qualsiasi
, definito per Platone come eidos [aspetto, vista] il presupposto, destinato lon
tano nel

pagina 199
Capitolo 6
Poi
[
sis
Questo non, naturalmente, comporta che gli elementi (componenti, relata ) di qu
esta relazione sono essi stessi statici
228
anche se questo non escluso sulla vista platonico-kantiana.
In particolare, come la stasi pu dar luogo a dinamismo e sostanza di processo (Re
scher, 96) (Ali, 98a).
229
avanzare e lunga sentenza indirettamente nel nascondimento, per il mondo del dov
er diventare
immagine. "(p.131) a cominciare da Platone, l'Essere stato successivamente ident
ificato nel
(metafisica) la tradizione con eidos , essenza, idea e, infine, con la rapprese
ntazione
( `immagine '). Questa storica progressione nell'interpretazione di Essere in q
uanto tale - che per
Heidegger un `destinando 'da, di e per essere se stessa - di importanza decisiva
in quanto,
come detto in precedenza (sezione 6.5.6), rappresentazione ri-presentazione , c
io di rendere
presente ancora una volta ci che era presente addietro. Dato che la tradizione (m
etafisica)
interpreta presentificazione onticamente , cio, causalmente o produttivo , ne co
nsegue che ripresentazione equivalente a ri-produzione o copiatura . Questa posizione sosten
uta dalla
Heidegger (1971), che sostiene che secondo la tradizione, "che appare .. il
emergere della copia [dell'idea]. "(p.184) In seguito Heidegger si potrebbe sost
enere
che sulla vista della metafisica tradizionale, l'aspetto fenomenale replica (in
forte senso di emulazione o di realizzazione in contrasto con il senso debole de
lla simulazione),
prestando cos il supporto al funzionalismo, multipla realizzabilit e la possibilit

di
CEA "forte". Identificare Essere con l'essenza (o quello che-ness ) degli esser
i - e ignorando
la differenza ontologica tra gli esseri e l'essere in quanto tale (sezione 6.5.
4) - consente la
ex essere ipostatizzato (cio reso statico) in modo da poter essere moltiplicando
istanziato. Questo segue direttamente dalla separazione o disaccoppiamento di e
ssenza (modulo)
dall'esistenza (materia), una discontinuit che alla fine trova espressione nella
kantiana
dualit di noumeno (realt) e fenomeno (aspetto) mediata da cartesiane
soggetto (o ego). Secondo Kant (e Platone), la relazione triadica tra apparenza,
la realt e il soggetto statico (eterna, immutabile) e messa a terra in un concett
o statico
228
dell'Essere (sezione 6.5.4). Dati i problemi connessi con quest'ultimo, necessar
io
229
a mettere in discussione riguardante l'Essere ( Sein ) di aspetto, in particola
re, della necessit di
la separazione dualistica di aspetto (fenomeno) dalla realt (noumeno).
On (1959) vista di Heidegger, "a prima vista la distinzione sembra chiaro. Esser
e e
forma significa: il vero in contrapposizione alla irreale; l'autentico di fronte
l'inautentico. La distinzione implica una valutazione - la preferenza data a ess
ere
.. Spesso la distinzione tra l'essere e l'aspetto viene riportata al nostro prim
o
distinzione - essere e divenire. L'apparente quella che di volta in volta emerge
e svanisce, l'effimero e instabile di fronte essere come il permanente. "(p.98)
Tuttavia, come egli prosegue affermando,
familiare e per s evidente, come la distinzione , non capiamo in che modo un fonda
mentale
la separazione avviene tra precisamente essere e apparire. Il fatto stesso che s
i verifica suggerisce che

i due sono legati. In che fa il legame consiste? (P.99)

Heidegger sostiene che, al fine di rispondere a questa domanda "dobbiamo capire
la

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Capitolo 6
Poi
[
sis
l'unit nascosto di essere e apparire. "(p.99) Fondamentalmente, egli sostiene che
" l'essenza della
aspetto risiede nella apparire. Si tratta di auto-manifestazione, autorappresent
azione, posizione eretta
l, la presenza [come nel rendere presente, sopportando]. "(p.100) In tal modo, vi
ene visualizzata ANCE mezzi apparire ing .
Su questa base, si passa a stabilire una connessione intima tra l'Essere come p
hysis e
aspetto, vale a dire. " Phyein , emergere autosufficiente, phainesthai , a diva
mpare, per mostrare
stesso, per apparire [cio, l'aspetto come appare]. "(p.101) Mentre si prosegue af
fermando," per
i greci in piedi-in-s [o physis ] non era altro che in piedi-l, posizione eretta
nella luce. Significa essere apparire. Apparendo non qualcosa che la successiva
succede all'essere. Appare l'essenza stessa dell'essere [enfasi aggiunta] ". (P.
101)
Dato che l'essenza dell'apparenza risiede nel apparire e che quest'ultimo l'esse
nza
dell'Essere, si potrebbe sostenere che l'Essere e apearance sono gli stessi, nel
senso di
identici. Tuttavia, Heidegger previene questa interpretazione nel ritenere che
"per il
Greci apparendo apparteneva ad essere, o pi precisamente .. l'essenza dell'essere
si trovava in parte
in apparire. "(p.103) Il suo punto di vista,
l'essenza dell'essere physis . Apparendo il potere che emerge. Apparendo rende
manifesto.

Gi sappiamo quindi che l'essere, apparire, provoca ad emergere dal nascondimento.

Dal momento che la Essent
[cio, un essere] in quanto tale , si pone e si trova in disvelatezza , Aletheia
. (p.102)
Come indicato nel capitolo 1 e di nuovo nel paragrafo 6.5.4, prima della sua bif
orcazione in essenza e
esistenza, essendo in quanto tale ( Seyn ) stato concepito dai greci presocrati
ci come aletheiaphysis , che , la potenza emergente che si porta avanti in disvelatezza come
Essere ( Sein ) degli esseri ( Seiendes ). Secondo Heidegger, vi , quindi, un pr
imordiale
il collegamento tra l'Essere come apparire (auto-svelamento) e la verit primordia
le o
disclosure (sezione 6.5.6), vale a dire.
l'essenza greca della verit [pi precisamente, a-letheia o un occultamento] possib
ile solo in uno con
l'essenza greca dell'essere come physis . Sulla base della relazione unica ed e
ssenziale tra
physis e Aletheia i greci avrebbero detto: La Essent vero in quanto . La vera in
quanto tale
Essent. Ci significa: Il potere che si manifesta si trova in disvelatezza. Nel mo
strare se stessa, la
unconcealed come tale viene a stare in piedi. [Primordiale] verit come non-nasco
ndimento non un'appendice
essendo [enfasi aggiunta]. (p.102)
Questo punto molto significativo in quanto implica che l'Essere la Verit (e vicev
ersa) e
Sembra in tal modo a dare sostegno alla "forte" tesi CEA: In breve, CEA esiste
; quindi,
"forte" CEA deve essere vero . Tuttavia, questo un non sequitur poich ci che il c
ollegamento
tra l'Essere (come Physis ) e Verit (come aletheia ) fa, infatti, stabilire che
gli esseri
come gli esseri sono originariamente vero nella misura in cui essi partecipano d
ell'essere in quanto tale . Dato
il fatto che l'essere a moltiplicarlo-moded (sezione 6.5.4) - di cui il POI
[
tic modalit physis

e tecn
[
sono casi - e data la parentela essenziale dell'essere e verit,
sembrerebbe seguire che il POI
[
differenza tic (sezione 6.6.4) tra naturalit e
artificiosit (come artifactuality) parallelo a una distinzione nelle verit associ
ati
rispettivamente, naturalit e artificialit; In breve, le loro modalit di coming-indi
etro (o
portando-via) sono distinti e, di conseguenza, le loro verit sono distinti. Per q
uanto riguarda la
corrispondenza di una fenomeno (artificiale) ad un altro (naturale), deve essere

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Secondo Heidegger (1949b), "in rendere presente prevale, in un modo impensato e
nascosto,
230
presenza e la durata - prevale tempo. Essere come tale dunque palese in termini
di tempo. Cos il tempo
punti per unconcealedness, vale a dire, per la verit dell'essere "(p.286) Anche i
n questo caso," l'essere non qualcosa di diverso tempo.:
`Time ' un nome preliminare per la verit dell'essere, e questa verit ci che prevale
essenziale in Essere e quindi
l'essere stesso. "(p.285)
Quindi, l'identificazione di stasi come hypostatization.
231
apprezzato che questo un rapporto derivato verit che si fonda nel verit originaria

come disvelatezza o divulgazione (sezione 6.5.6) e minato dalla natura pluralist

ica
di quest'ultimo come si manifesta nelle due modalit di poi
[
tic Essere (naturalit o physis e
artificiosit o Techn
[
). Questa posizione sostenuta da Heidegger il quale sostiene che
sulla base dell'interpretazione greca dell'essere come physis , e solo su quest
a base, sia vero nel
senso di svelamento e l'aspetto come una modalit definita di emergente auto-mani
festazione appartengono
necessariamente essere. (P.109)
Cos, per essere come physis , l'aspetto la verit e la verit l'aspetto. Tuttavia,
critica apprezzare con Heidegger che solo in questo modo di essere - che , come
physis - che apearance e la verit vanno insieme (in origine, originariamente) con
l'Essere
in relazionalit unitario, il che implica, in tal modo, che altri modi di essere
non possono sostenere questo
connessione. Dato che poi
[
sis (coming-indietro, portando-via) ha due modi, vale a dire. physis
e tecn
[
, Ne consegue che quest'ultimo non supporta la relazione tra verit,
aspetto e l'Essere, compromettendo in tal modo la possibilit di CEA "forte". Per,
come Heidegger prosegue affermando,
perch essere, physis , consiste nel apparendo, in un'offerta di aspetto e la vis
ta, si distingue,
essenzialmente e quindi necessariamente e stabilmente, nella possibilit di un asp
etto che proprio
copre oltre e nasconde ci che la Essent in verit, cio in disvelatezza, . (P.104)
In breve, la Essent (un essere), come un aspetto, nasconde la sua (originaria,
incipiente)

la messa a terra in Essere come aspetto (cio, che appare). Di conseguenza, la ver
it primordiale
della Essent, il suo essere ( Sein ) come svelamento dell'essere in quanto tale
( Seyn ), si nasconde.
Fondamentalmente, la differenza ontologica tra gli esseri e l'essere in quanto
tale (sezione 6.5.4)
oscurato e l'aspetto (un essere) preso per essere apparso, il che significa che,
per essere come
tale . Tuttavia, mentre infatti possibile che l'aspetto pu essere scambiato per E
ssere come
tale , non corretto inferire su questa base - seguendo le processualists (capito
lo 2) - che
Essere quindi identica ad apparire (divenire). Secondo Heidegger, Essere come
tale la terra esistenziale sia di processo (dinamismo) e sostanza (stasi); quind
i,
"Aspetto, cos come appare, appartiene alla Essent." (P.104) Tuttavia, questo
formulazione di per s fuorviante dal momento che, per Heidegger, statici (o eter
na) un aspetto
ipostatizzazione di stabile aspetto (rendere presente, duratura, persistente),
a sua volta un aspetto
dell'Essere che deriva dalla autolimitante della dinamica apparire. Dal momento
che l'Essere
La temporalit non esiste una cosa come la statica.
230
231

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Fondamentalmente, Heidegger sostiene che
aspetto appartiene ad essere se stesso come apparire. Essere come l'aspetto non
meno un potere che essere
come svelamento. Aspetto avviene nella e con la Essent stessa. Ma l'aspetto non
solo

rende la Essent come tale appare come quello che in realt non lo ; essa non solo
si ammanta come aspetto
nella misura in cui si mostra come essere. Perch aspetto si distorce quindi essen
zialmente nel suo occultamento
e dissimulazione, giustamente diciamo che aspetto inganna. Questo inganno risied
e nella comparsa stesso.
Solo perch apparenza inganna se stesso si pu ingannare l'uomo e condurlo in illusi
one [enfasi
aggiunto]. (Pp.108-109)
Vale la pena sottolineare che appare la Essent (un essere) `, come ci che non 'qu
ando
considerata dal soggetto cartesiano (o ego) - Non l'autentico Dasein che apprez
za
la differenza ontologica tra gli esseri e l'essere in quanto tali (sezione 6.5.
4) - come separato
o autonoma rispetto all'essere. Pi in particolare, `illusione 'deriva dal tenere
(erroneamente) che l'essenza (o quello-ness ) di un essere possono essere stacc
ati dalla sua
incipiente poi
[
sis (coming-indietro, portando-via); o, in alternativa, `inganno 'segue
dall'identificazione di essere con l'essenza, e il disaccoppiamento di essenza
da
esistenza (visto storicamente). Quest'ultima posizione implicitamente sostenuto
da Macquarrie
(1973) che interpreta esistenza in termini dinamici come segue:
a `esistere 'o` ex sistere' (latino: ex sistere ) destinata in origine a `stare
fuori 'o' emergere '. Quindi il verbo
Probabilmente ha avuto un pi attivo sensazione su di esso di quanto non sia ora.
Esistere stato quello di uscire o di distinguersi dalla
background come qualcosa di veramente l. Mettere pi filosoficamente, di esistere
quello di distinguersi dalla
niente . Oggi, tuttavia, la nozione di esistenza diventato complessivamente pi pa
ssiva. Per `esistere '
pi probabile che essere intesa come `in giro da qualche parte 'che come` in piedi
fuori da qualche parte'
[enfasi aggiunta]. (P.62)

Eppure Heidegger (1959) sostiene che " existasthai ,` esistenza ', `ad esistere
', ha significato per il
Greci non-essere proprio [cio, di discostarsi dalla permanenza generato]. Il
abitudine sconsiderato di usare le parole `esistenza 'e` esiste' come denominazi
oni d'essere
pi una indicazione del nostro allontanamento sia da essere e da un radicale, fort
e,
ed esegesi definitiva di essere. "(p.64) Deve essere apprezzato, tuttavia, che l
a
associazione di esistenza con non-essere nel pensiero greco consegue l'identific
azione
di essere con ousia (permanenza statico) al contrario di physis (dinamica durat
ura). Per
Heidegger,
essendo mezzi [ physis , cio] che emerge appare, uscisse dalla dissimulazione [di conseguenza,]
occultamento, la sua origine in occultamento, appartiene ad essa essenzialmente.
Questo origine risiede nell'essenza
essendo, del manifesto in quanto tale. Essere inclina verso di esso, sia nel gra
nde silenzio e di mistero e
distorsione banale e occultazione. (P.114)
Inoltre, "l'essenza di apparire comprende venire-on-the-scene e della revoca,
qua e l nel veramente dimostrativo, senso indicativa. Essendo [ Seyn ] cos
dispersi tra le molteplici essents [come il Sein di Seiendes ]. Questi si visua
lizzano
come il momentaneo e vicino a portata di mano ". (p.102) Significativamente, il
collegamento tra
Essere ed emergenti punti che appaiono ad un collegamento tra l'essere e il dive
nire (sezione

pagina 203
Capitolo 6
Poi
[
sis
6.5.8) da un lato, e, come detto all'inizio di questa sezione, tra diventare

e l'aspetto, dall'altro. Heidegger sostiene che

ci situato in divenire non nulla pi e non ancora quella che destinata a diventare.
In considerazione di questo `non pi e non ancora ', divenire attraversato da non
essere. Eppure non pura
nulla, ma non pi presente e non ancora che come tale perennemente altro. Di conse
guenza, sembra ora
in questo modo e ora che. Presenta un aspetto intrinsecamente instabile. Cos vist
o, divenire un
apparenza di essere. (P.114)
Dalla dichiarazione di cui sopra, e come sostenuto in precedenza, si potrebbe de
durre che l'essere
identico a comparsa. Tuttavia, Heidegger contesta implicitamente questa affermaz
ione nel dire
quella
nella descrizione iniziale del essere del Essent, era .. necessario opporsi dive
ntando cos come
aspetto di essere. D'altra parte, diventando come `emergente 'appartiene al phy
sis . Se li prendiamo
sia nel senso greco - diventare come proveniente-in-presenza e dei locali di ess
o; essendo come emergenti,
apparendo presenza; nonbeing come assenza - allora la relazione reciproca tra em
ergenti e
in calo apparire, l'essere stesso. Cos come il divenire l'apparenza di essere, co
s come l'aspetto
che appare un divenire di essere. (Pp.114-115)
Se l'aspetto indicato con

, Essendo per

e diventando per

, I rapporti tra la
tre concetti possono essere unite come segue:
/
(

)
v /
(

). Questi rapporti descrivono

i modi in cui l'essere simile a comparsa e divenire; tuttavia, i modi in
che l'Essere si oppone ad aspetto e diventare deve essere descritta. Questo
perch Heidegger segue Eraclito nell'affermare che l'Essere si trova in relazione
unitaria
a quella con cui in opposizione o conflitto ( plemos ). Cos,
Essendo nel senso della physis la potenza che emerge. Come contrapposto con div
enire,
permanenza, presenza permanente. In contrasto con l'aspetto, si sta comparendo,
manifesta presenza.
(P.125)
E 'importante sottolineare che i rapporti di cui sopra valgono per Essere come
physis . in Techn
[
,
per contro, il rapporto tra l'Essere e l'aspetto mediata da un soggetto
(productant) in piedi in ontically- poi
[
tic (causale, produttiva) relazione con gli oggetti
(substrato e di prodotto). Questa mediazione recide il (data) originaria unit de
ll'essere e
aspetto (cio, aletheia-physis ) polarizzando in la dualit di essenza e
esistenza, forma e materia, di prodotto e substrato. Quindi, si sostiene che l'E
ssere
e l'aspetto costituisce una unit sotto physis ( autopoi
[
sis , naturalit) e una dualit
sotto Techn

[
( allopoi
[
sis , artificialit).
A questo punto della discussione, opportuno considerare brevemente come Heidegge
r
ontologica interpretazione della comparsa, la realt (l'essere) e la relazione tra
di loro
contrasta con Kant epistemologica interpretazione. Heidegger (1971) sostiene ch
e
poich Platone, il (metafisica) la tradizione ha interpretato apparenza e realt su
ci che
ora indicato come la vista kantiana, dualisticamente postulare un 'regno `elevat
o di statica
sussistente forme o noumeno (realt) in piedi in relazione a una minore 'regno `di
dinamica

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Fondamentalmente, questa formulazione non implica che un fenomeno sia (onticamen
te) statica in s, solo che sia
232
(ontologicamente) statica come il fenomeno. Su questa base, possibile identific
are funzionali processi come
fenomeni e applicare la relazione kantiana tra un processo (fenomeno, aspetto) e
il suo sottostante
substrato (noumeno, realt) di conseguenza. Questo movimento supportato dal fatto
che i processi sono esseri e
di conseguenza, possono essere identificati rispetto alla sostanza (dinamico).
L'identificabilit non dovrebbe essere presa a implicare logico identit da quando s
tato in quanto tale ( Seyn ) non si esaurisce
233

i termini di logica modale.

Come affermato in precedenza all'inizio del punto 6.5 ci costituisce l'essenza de
lla soluzione di Heidegger al
234
problema metafisico della relazione tra l'Uno e il Molteplice.
E 'fondamentale per apprezzare questo `in primo piano-sfondo' o realt-possibilit d
ualit di per s temporally235
incorporato all'interno di possibilit in quanto tale - che significa essere in q
uanto tale ( Seyn ): Secondo Heidegger, Essere come
come si descrive come storica sequenza di incipienti `epoche ', ciascuno dei qua
li caratterizzato da un
movimento tra un primo piano ` 'e` background', entrambi i quali sono interpreta
ti rispetto alla ermeneutica
pratiche associate al Dasein dimora all'interno di tale epoca.
esistenti esseri materiali o fenomeni (estetica); Inoltre, questo statico relazi
one
tra il noumeno e fenomeno tenuto ad essere mediato da un soggetto cartesiano (o
ego) . Heidegger rifiuta questa ontologia per il fatto che non tiene conto del c
oming-to
232
essere (sempre) del Essent (cosa, essendo), che un movimento dalla possibilit identificabile
con l'Essere ( Seyn ) - a realt - che si identifica con gli esseri
233
( Seiendes ). Sul suo punto di vista, essendo in quanto tale ( Seyn ) e gli ess
eri ( Seiendes ) sono existentiallycorrelate in quanto il primo Manifesti (unconceals) in quest'ultimo come l'Esser
e ( Sein ) di
esseri, questo si manifesta essere mediati dalla Dasein ; di conseguenza, vi un
a differenza (che
, differenza ontologica) ma senza discontinuit (nel senso di separazione) tra
esseri e di essere in quanto tale . Come indicato al punto 6.5.4, Heidegger tie
ne fenomeni
234
(aspetto) e noumena (realt) siano identici nella misura in cui l' aspetto di

un essere (fenomeno) coincide con quello che l'essere in s (noumeno). Per

Heidegger, sia la realt e l'aspetto sono reali - vale a dire, partecipano dell'E
ssere - perch il
ex indica possibilit mentre il secondo denota attualit ed entrambi sono modalit di
Essere, vale a dire. nascosta e palese presenza (cio, Presenc ing ), rispettivam
ente: Sulla sua
vista, non c' sostanza o substrato (noumeno) alla base dei fenomeni, non `vertic
ale '
relazione tra due regni separati. Piuttosto, l'aspetto e la realt sono `in orizzo
ntale 'Il che significa che temporalmente (dinamico) - connessi come `primo piano '(gl
i esseri, Seinedes ) e
`background '(Essere, Sein ). La differenza tra il kantiana (o epistemologico)
235
e heideggeriani (o ontologici) intepretations del rapporto aspetto-realt sono
riassunto da Macquarrie (1973) come segue:
mentre la filosofia kantiana ha cercato di collegare il fenomeno come aspetto di
una realt che mai
appare, il compito della fenomenologia quello di mostrare l'interrelazione struc
tual dei singoli momenti
o aspetti che costituiscono il fenomeno. Il `essendo 'del fenomeno pi di ogni par
ticolare
apearance di esso, ed l'attivit di `ontologia fenomenologica 'a rivelare a noi qu
ello che questo essere
. (P.25)

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Pi precisamente, essendo in quanto tale ( Seyn unconceals) come l'Essere ( Sein
) degli esseri ( Seiendes ) sotto la
236
ermeneutica o interpretazione storica dell'essere ( Sein ) associato al Dasein

( `compensazione ') di un particolare

(Incipiente) epoca.
Secondo Grimsley (1967), "` fenomeno 'non usato in senso kantiano come
`Apparenza ', che in contrasto con la` noumeno' o `cosa in s ', ma come un mezzo
di indicare `quello che mostra o si 'manifesta." (p.41) Inoltre,
dire che il `di essere 'di un fenomeno ` nascosto' [cio, nascosto] non significa c
he ci sia
un'altra realt o di una sostanza che giace nascosta dietro le apparenze, ma sempl
icemente che noi stessi
non sono riusciti a scoprire ci che in realt si rivela. (P.42)
La separazione kantiana di aspetto (o fenomeno) dalla realt (noumeno) pu
essere ri-stabilito, in termini platonico-aristotelica, come la separazione dell
a materia (esistenza) da
forma (essenza). Questa separazione di importanza critica perch supporta la
possibilit di funzionalismo e multiple-realizzabilit, che sono condizioni necessar
ie per
computazionalismo e CEA "forte" (capitolo 4). Se la separazione di apparenza
(Esistenza) dalla realt (essenza) supporta computazionalismo, sembrerebbe seguire
che l' individuazione dei fenomeni con noumeni nega. Tuttavia, postulando una
semplice relazione di identit come un mezzo attraverso il quale per minare comput
azionalismo (e
in tal modo "forte" CEA) non riesce ad affrontare la questione della staticit (v
ale a dire, la stasi o non
storicit) della posizione kantiana. Come affermato in precedenza, la soluzione qu
ella heideggeriana
ri-indicare il problema in termini di distinzione tra gli esseri e l'essere: Anc
he se il
prime non sono identici a quest'ultimo, c' una fondamentale connessione tra di
i due, vale a dire. esseri come, informazioni temporali finite (unconcealments)
di essere. Come
Grimsley (1967) afferma: "il fenomeno del [cio il suo svelamento come
apparenze] non .. Essere se stesso, ma si basa su e relativi all'essere. "(p.96)
considerando
per Kant (e Platone), ci sono due domini (fenomenale e noumenici), per Heidegger
,

vi un singolo dominio (Essere come tale o Seyn ) che sempre e solo in parte pal
ese
nel tempo (come esseri o Seiendes ) attraverso l'attivit di un particolare esser
e ( Dasein ). Il
236
implicazioni della differenza tra Kant e Heidegger rispetto al
aspetto-reality relazione sono i seguenti: Per Kant, un quadro completo della
mondo fenomenico possibile; Tuttavia, il mondo noumenico - anche se statica - r
esti
epistemologicamente inaccessibile . Per Heidegger, un quadro completo del mondo
degli esseri
( Seiendes ) possibile rispetto a una specifica interpretazione (o ermeneutico)
- cio un
modalit esistenziale o Essere ( Sein ) - `date 'di Essere in quanto tale ( Seyn
); Tuttavia, essendo
come tale ( Seyn ) - perch solo storicamente-divulgabile - rimane ontologicamente
inaccessibile . In breve, l'Essere non pu essere incapsulato in un quadro (metafi
sica)
perch essenzialmente aperta , mentre noumeni kantiani sono essenzialmente chiusi
(capitolo
3).
fondamentale comprendere che convenzionale (cio, kantiana) formulazione del
problema apearance-realt non considera modalit di POI
[
sis (coming-indietro, bringingavanti, diventando) come significativo in quanto incorniciato in essenzialista
(cio, statico, astorico,

206
Capitolo 6
Poi
[
sis
atemporale) termini. In chiede se un fenomeno una realizzazione di un altro,

presume che c' una statica essenza (funzionale, comportamentale o altro)

incapsula ci-che--essere tale fenomeno. Inoltre, e cosa pi importante, la
separazione della sostanza dalla esistenza porta il primo da realizzare moltipl
ichino
istanze (i tipi) del sostegno prestando in tal modo quest'ultimo al funzionalism
o e la
possibilit di CEA "forte". Tuttavia, la dualit di essenza ( essentia , idea ) e
esistenza ( existentia , energeia ) oscura l'unit fondamentale dell'essere in qu
anto tale
( Aletheia-physis ) e la storica -relatedness di Essere e gli esseri, una paren
tela che
prende la forma di un POI
[
tic (coming-indietro, portando-via) `movimento 'dal Essere a
esseri in uno dei due modi, vale a dire. physis e tecn
[
. Secondo Heidegger (1959),
physis la potenza emergente, la standing-ci-in-s, la stabilit. Idea , aspetto come
quello che si vede,
una determinazione della stabilit nella misura e solo in quanto incontra visione.
Ma physis come
potenza emergente per lo stesso motivo un apparire. Solo che l'apparizione ambig
ua.
Apparendo primi mezzi: quella che si raccoglie, che porta s che in piedi nel suo
insieme e
cos si erge. Ma in secondo luogo significa: ci che, gi in piedi-l, presenta una part
e anteriore, una superficie, offerte
un aspetto di essere guardato. (P.182)
Cos, per Heidegger l'essere non pu essere separata nella dualit di essenza ed esist
enza
in qualcosa di diverso da un temporalmente-aspettuale senso (o storica); il `st
atica '(` cos
sta ') e `dinamico' (` porta-s che in piedi ') aspetti dell'essere sono proprio q
uesto, vale a dire.
aspetti del unitario dell'Essere (storicamente legati Sein ) degli esseri ( Sei
endes ). Questo punto
estremamente importante: Nell'individuare Essere come dual-aspect e tale che i s

uoi aspetti
manifesto (unconceal) , storicamente , la possibilit di separare l'essenza dall'
esistenza e, di conseguenza, per il multiple-realizzabilit, il funzionalismo e, in ultima a
nalisi, CEA "forte" -
minato. Ci deriva dal fatto che le modalit (modalit) in cui un essere ( Seiende )
arriva-to-be costitutiva dell'Essere ( Sein ) di quell'essere perch essere ( Sei
n )
storico. Dato che ci sono, in linea di massima, due modi per venire-to-essere, c
io, due modalit
di poi
[
sis , vale a dire. physis e tecn
[
(Paragrafo 6.6), e che l'Essere di un essere significa - a
almeno in parte - il diventare associato con quello che , ne consegue che due es
seri con
diverse modalit di POI
[
sis (coming-indietro, portando-via) differiscono rispetto alla loro
Essere e questo significa, rispetto a quanto e come essi sono ` ' . Significativ
amente, Heidegger
sostiene che
dal punto di vista dello spazio, la differenza tra l'apparire [come in physis ]
e apparire [come in
idea ] questa: che compare nel primo e autentico senso come portare-s-to-stand a
stare insieme
coinvolge spazio che per primo vince; come si sta l, si crea lo spazio per se ste
sso; produce spazio
e tutto ci che concerne ad essa, non viene copiato . Apparendo nel secondo senso
emerge da un
spazio gi finito [cio, da una determinata essere]; situato nelle misure rigide di
questo spazio,
e lo vediamo, cercando verso di essa. La visione rende la cosa. Ora questa visio
ne diventa decisiva,
invece della cosa stessa. Apparendo nel secondo senso meramente circoscrive e mi
sura la

spazio che gi stato aperto [enfasi aggiunta]. (P.183)

Si potrebbe sostenere che l'apparizione associata con physis comporta l' incipi
ente

pagina 207
Capitolo 6
Poi
[
sis
Nella sezione 6.4.2.1, spazi di potenzialit sono stati identificati con i `spazi
di progettazione 'o paesaggi genetiche associate
237
con l'evoluzione neo-darwiniana.
Come Heidegger (1959) afferma: "solo la potenza che emerge di per s [cio, physis
] pu, in quanto la presenza, venuto a
238
definirsi come aspetto e soggetto ready-made [o, in termini moderni, come ogget
to ]. "(p.186)
Per questo motivo, necessario distinguere potenzialit da possibilit: Il primo defi
nito rispetto alla
239
attualit. (In questo senso, Aristotele corretta nel tenere il che deve essere eff
ettivamente prima al potenziale); quest'ultimo, dal
Al contrario, il terreno sia di attualit e potenzialit. Potentiality riferisce ad
un spazio, che un esistenziale
modalit o Essere ( Sein ); possibilit riferisce alla spazialit come tale , cio, ess
endo come tali ( Seyn ). In termini di
teoria dei sistemi dinamici, potenzialit stato spazio, mentre possibilit la terra
incipiente di state-spazio come
stato-spazio, che , di state-spazio- ness .
E 'importante notare che la questione della interno - nel senso di onticamente s
oggettive o esperienziali - i rapporti
240
non stato affrontato in questo contesto, in quanto costituisce un problema a par
te (capitolo 7).

`aperto ing 'di uno spazio potenzialit - in termini di teoria dei sistemi dinami
ci (capitolo 2),
237
la specificazione di uno spazio di stato - attraverso l'auto- chiusura (auto-li
mitanti, auto-`cutting ') di
Essendo come tali ( Seyn ) mentre il apparendo associato idea riferisce alla at
tualizzazione
di potenzialit - vale a dire. attraversamento di traiettorie (cio, state-sequenze)
all'interno del aperta ed
spazio degli stati. Significativamente, Heidegger associa il primo tipo di appar
ire con (1)
autenticit e (2) l'originalit (nel senso di singolarit storica). Di conseguenza,
potrebbe sostenere che, anche se l'artificiale (come artefatta) pu effettivamente
simulare (che
, `copia ') naturalit, questo fatto molto, vale a dire. capacit di simulazione o la
replica, che
mina la capacit di artificialit per origination: Anche se davvero il caso che
Techn
[
-Enframing (O artificing) del artefatta comporta l'apertura di uno spazio (via
`taglio '), si deve notare che tecn
[
, Come una modalit di POI
[
sis , historicallyposterior a physis ; pertanto, lo spazio (artefatti) aperto da tecn
[
relativa alla
238
spazio primordiale aperto da physis .
239
Fondamentalmente, lo spazio artefatta cos aperto - allo stesso tempo - chiuso a
ulteriori
apertura (origination, incipience, emergenza): Ci deriva dal fatto che Techn

[
Dell'inquadramento comporta la specifica, di delimitazione e la determinazione d
i Essere da
senza , cio, exosystemically o allopoi
[
camente , da un artefice relativo esternamente
il manufatto come soggetto (productant) relativa ad un oggetto (prodotto). Cos, i
l artifactual
incapace di comparendo cio physis poich, come un manufatto, il suo essere viene d
ato ad esso
l'altra ` '(piuttosto che da` auto'). Significativamente, secondo Heidegger,
240
dal punto di vista dell'idea, che appare oggi assume un nuovo significato. Ci che
appare - la
fenomeno - non pi physis , la potenza emergente, n l'auto-manifestazione del
aspetto; No, che appare ora l'emergere della copia. Dal momento che la copia non
uguale la sua
prototipo, ci che appare mera apparenza, in realt un'illusione, una carenza. Ora
la su [cio,
Essent o essere] diventa distinto dal phainomenon [come avviene in Kant]. E que
sto
sviluppo porta con s ancora un'altra conseguenza importante. Poich l'attuale depos
itario di essere
l' idea e questo il prototipo, tutta la divulgazione di essere deve mirano a as
similazione al modello,
sistemazione all'idea. La verit della physis , aletheia come il disvelatezza che
l'essenza della

pagina 208
Capitolo 6
Poi
[
sis
Un'indagine preliminare del rapporto tra essere e il divenire stato fatto nel pa
ragrafo 6.5.7 in

241
connessione con un esame dei rapporti tra diventando, apparenza e realt.
Ci deriva dal fatto che `dando vita a 'denota il movimento - anche se non necessa
riamente nesso di causalit che
242
un movimento tra l'essere s (sezione 6.4.1.3) - e, di conseguenza, il dinamismo
.
la potenza emergente, ora diventa homoi
UN
sis e mim
UN'
sis , assimilazione e alloggio,
orientamento con ..., diventa un correttezza della visione. (Pp.184-185)
Cos, la kantiana aspetto-realt dualit si fonda nel appearing- heideggeriana
aspetto l'unit , si fonda la parentela unitaria dell'essere in quanto tale ( Sey
n ) e
Gli esseri ( Seiendes ) attraverso l'essere ( Sein ), ed questo heideggeriana m
ossa dalla dualit
all'unit che mina la possibilit di multiple-realizzabilit, il funzionalismo e
CEA "forte".
6.5.8. Essere e Divenire
In questa sezione finale sull'essere e suoi opposti concettuali, il rapporto tra
l'Essere
e diventando viene brevemente esaminata. A questo punto nella presentazione, il
significato di
ontologica diventando e la sua relazione con l'Essere dovrebbe essere evidente,
anche se solo implicitamente;
241
tuttavia, necessario chiarire il significato di questo concetto prima esamina un
a
concetto relativo, vale a dire. ontologica poi
[
sis (coming-indietro, portando-via), nel paragrafo 6.6.
Come affermato in precedenza (sezione 6.5.2), Heidegger (1959) sostiene che "di

fronte divenire
essere la permanenza [cio, ousia ] ". (p.202) Da questa affermazione, ne consegu
e che
diventando deve fare riferimento a cambiare . Nella sezione 6.4.1.2, diventando
stato definito (in seguito
Aristotele) in termini di un movimento dalla potenza (o potenza) a attualit e da
una sostanza all'altra. Aristotele sostiene il motto ex nihilo nihil fit , vale
a dire. Niente
viene dal nulla; di conseguenza, il suo punto di vista, coming-to-be (e il passa
ggio-via) indica un
movimento tra un non-essere (sostanza) e un essere (sostanza). questa interpreta
zione
del concetto del divenire supportato da Mercer (1917) che sostiene che
che evidentemente non in grado di applicare [il concetto di causalit] all'esisten
za, in quanto tale, ma solo per cambiare. Per
se ci deve essere cambiamento, ci deve essere qualcosa oggetto della modifica; I
l cambiamento non pu in s
produrre quella che cambia. Questo sarebbe equivalente a nulla produrre Essere.
(P.119)
Chiaramente, Aristotele (e Mercer) situano la nozione di diventare esattamente a
ll'interno di un ontical
Contesto: esseri che cambiano, che diventano (o vengono-to-be) altri esseri; Es
sere si il substrato sottostante del cambiamento - tenuto ad essere statico (invariabile
). Tuttavia, questo
posizione problematico: se l'essere statico allora non pu dar luogo a esseri e tu
ttavia questo
242
Deve essere possibile in quanto un fatto esistenziale che ci sono esseri e `-it 'd
i
Gli esseri - cio, il fatto che gli esseri `sono '- punti oltre gli esseri a esser
e stesso (sezione
6.5.4); di conseguenza, n il divenire degli esseri n l'Essere degli esseri n Essere
in quanto tale

pagina 209
Capitolo 6
Poi

[
sis
Per Heidegger (1959), il ` 'di realt ontical e il` diventare' associato con potenz
ialit ontical sono
243
in emergenza a terra nel primordiale unit ontologica di aletheia-physis , vale a
dire. la potenza emergente dell'Essere
come tale ( Seyn ) che viene avanti in-disvelatezza - o presenze - come l'Essere
( Sein ) degli esseri.
pu essere ignorato. Tuttavia, se quest'ultimo viene interpretato staticamente, se
mbra essere impossibile
risolvere il conflitto tra la stasi di Essere e il cambio degli esseri data la
massa di quest'ultimo nel primo; In breve, come pu stasi danno luogo a quello ch
e
i cambiamenti ? Secondo Stern (1979), Nietzsche ha respinto la nozione di essere
sulla
motivazione che minato (cio, arrestato) "il processo eterno divenire ."
Tuttavia, stato costretto a sostenere che "la vita sfrutta anche questa dottrina
menzognera di
Essendo per rendere l'idea di un flusso eterna sopportabile. "(P.111) Questa pos
izione
supportata da Rescher (1996), che sostiene che processualit - cio, la persistenza
di
processo in quanto tale - richiede stabilit , vale a dire. tutto cambia, tranne
cambiamento stesso o,
In alternativa, il cambiamento un cambiamento (stabile). Significativamente, He
idegger (1959) mantiene
che il pensiero di Nietzsche classica (metafisica) nella misura in cui quest'ult
imo interpreta
Essere in statiche termini, in contrasto con dinamica divenire. Sul suo punto d
i vista, la
opposizione e distinzione tra essere e divenire nella metafisica convenzionali
viene direttamente mente dal punto di vista di una concezione dell'essere che c
oagulato [cio,
ipostatizzata] in s evidente. Che cosa diventa non ancora. Ci che non pi necessario
diventare. Che cosa
` ', la Essent, ha lasciato tutto dietro di s diventando se mai diventato o potreb
be diventare. Qual ` 'in

il senso autentico resiste anche ogni onsurge del divenire. (P.95)

In contestare questa posizione (metafisica), Heidegger tenta di stabilire che l'
Essere come
tale ( Seyn ) comprende il dinamismo associato a divenire in quanto si riferisce
a `che
che viene a stare in piedi (dinamica, aspetto processuale) e rimane in piedi (st
atica,
aspetto sostanziale) ', vale a dire. rendere presente come disvelatezza autolim
itante della emergente
potere di essere degli esseri ( Seiendes ). Come egli afferma,
243
eretto in piedi-l, fino a venire [venire a stare in piedi] e duratura [rimanendo
in piedi] ci che il
Greci capire da essere. Eppure, ci che viene in tal modo e diventa incontri intri
nsecamente stabili,
liberamente e spontaneamente, la necessit del suo limite, Peras . Questo limite
non qualcosa che viene a
la Essent [cio, un essere] dall'esterno. Ancora meno un deficit nel senso di un d
annoso
limitazione. No, la presa che si governa da fuori limite, la vista-s in cui la
durevole per s detiene, l'essere della Essent; ci che rende il primo Essent in un
Essent come
differenziato da un nonessent. Venendo a stare di conseguenza significa: per rag
giungere un limite di per se stessa, per
limitarsi. Di conseguenza, una caratteristica fondamentale della Essent al telo
s , che significa non mira
o scopo, ma fine. Qui `fine 'non inteso in senso negativo, come se ci fosse qual
cosa di
in modo che non continui, che non riuscito o cessato. Fine sta finendo nel senso
di appagamento. Limite e la fine
sono quella con la Essent comincia ad essere .. [Inoltre,] quella che si pone ne
l suo limite,
il completamento, e cos si trova, ha forma, morph
UN'
. Modulo come i greci inteso deriva la sua essenza
da un collocamento-s-in-the-limite emergente. (P.60)
Per Sikka (1997), "la stabilit di essere consiste nella stabilit di Anwesung, dell

a
processo di venire a presenza. Questo processo non per s limitata. La sua sconfin
ata,
infinito, natura consiste, piuttosto, proprio nel rifiutare ogni fissit finale. m
a determinato

pagina 210
Capitolo 6
Poi
[
sis
Tali stessi rapporti che partecipano dell'essere in quanto tale ( Seyn ) a modo
loro o essere ( Sein ).
244
Come detto all'inizio della sezione 6.5.1, tutte le opposizioni a essere (ad es
empio, il divenire, l'aspetto, la verit)
245
sono opposizioni come esseri e, di conseguenza, partecipano dell'essere in quan
to tale .
realizzazione - e tutta la realizzazione necessariamente determinato - richiede
limitazione. Il
forma reale che viene in presenza .. comporta la scelta ` 'o individuando un ins
ieme finito
di possibilit dal set infinito che appartiene all'essere come terra, di quanto
a volte stata descritta come `il mare infinito di sostanza '". (p.94) Il legame
tra
Essere come physis (rendere presente) e le nozioni di telos (fine) e morph
[
(Forma) sar
indagato ulteriormente nella sezione 6.6.2. A questo punto della discussione, im
portante
semplicemente apprezzare con Sikka (1997), che
Essere come rendere presente non soltanto l'essere attuale del tempo, non mera p
ersistenza del tempo,
ma il processo di venire di essere e di morire, Presenc-ing. La necessit, l'unit,
l'unicit, e

initiality dell'essere stesso sta nel modo in cui queste caratteristiche possono
essere pensati in applicazione per rendere presente
come il sorgere, duraturo e partenza degli esseri .. Mentre gli esseri presenti
vengono a essere, Linger, e passaggio
via, rendere presente ha una certa stabilit. Essa non si venuto per essere o pass
eranno ed , in questo
senso, sempre e in ogni momento stesso. (P.92)
In questo senso, e come Heidegger (1959) afferma: "Eraclito, a cui attribuito il
dottrina di diventare come diametralmente opposta alla dottrina Parminides 'di e
ssere, dice il
stesso come Parminides. "(p.97) Cos, ci che non cambia (Parminides) il cambiamento
(Eraclito). Questa posizione ha una serie di implicazioni significative. Ad esem
pio, Miller
(1993) sostiene che
ci ` 'nulla di nuovo, non vi` e' altro che l'Essere, se explicately concepito (es
seri) o
implicately concepito (Essere). (P.18)
Dato che l'Essere infinita possibilit - in contrasto con il finito potenzialit di
Gli esseri - necessariamente comprenda tutti gli esseri - statico (sostanziale)
e dinamico
(Processuale) - e le relazionali `movimenti tra di loro (vale a dire, attualizza
zioni di
244
potenzialit). Non ci pu essere qualsiasi cosa (vale a dire, ogni essere) nuova pe
r Essere in quanto tale ( Seyn )
dal momento che per far valere il pi potrebbe essere quella di reificare Essere i
n un essere e impostare il nuovo in opposizione
ad esso. Questa mossa erronea nella misura in cui il nuovo must per s partecipare
di Essere come
il nuovo e, di conseguenza, non pu superare l'Essere. Tuttavia, esso non segue im
mediatamente
245
in tal modo che l'emergenza un fenomeno meramente epistemologica (capitolo 3). C
ome dichiarato
nella sezione 6.5.4, la struttura di Essere un temporale (storica) spiegamento;
per,

non contraria a Miller, un dispiegarsi di ci che gi avvolta come in Bohm

(1980) implicito filosofia ordine (sezione 6.4.2.2) da quando stato non fa rifer
imento alla
totalit degli esseri - cio, gli esseri-as-a-tutto - nella loro occultamento. come
Heidegger
(1949b) afferma, "la metafisica non risponde alla domanda relativa alla verit del
l'essere,
per questo non chiede mai a questa domanda. La metafisica non chiede a questa do
manda perch pensa
Essendo solo rappresentando esseri come esseri. Significa ente nella sua totali
t, sebbene

pagina 211
Capitolo 6
Poi
[
sis
Si consideri il numero irrazionale pi: mentre l'algoritmo (programma o essenza p
rocessuale) per il computing
246
cifre successive l'espansione di questo numero finito, l'esecuzione di questo al
goritmo (esistenza processuale)
parla di essere . Esso nomi Essere e mezzi esseri come esseri [enfasi aggiunta]
". (P.281)
Unfolding - pi precisamente, rendere presente - ci che l'essere come tale ( Seyn
) di per s: ci
non prima circondare se per quest'ultimo capito una statica (cio, eterna) ordine
in attesa
disvelatezza poich l'ordine degli esseri (e di essere cos) storico (aperto,
contingente); Quindi, ci che nascosto (avvolto) non altro ordine (o implicare
nascosto al contrario di spiegare o rivelato), ma la possibilit, per ordine , ch
e ,
orderedness come tale . Inoltre, questa emergenza storica degli esseri avviene d
a e
per Essere in quanto tale ( Seyn ) tramite il sito ` 'o` compensazione' si apre
all'interno di s, vale a dire. Dasein

(sezione 6.5.3). Dal punto di vista del Dasein , Essere come tale continua a ma
nifestare
(Unconceal) novit tramite la sua divulgazione (rendere presente) di esseri; In br
eve, l'emergere di
nuovi esseri si svolge in quel posto ( `sito 'o Da ) entro siano riservati per
questo
accadendo. Dasein `occupa 'lo spazio (esistenziale) tra gli esseri e di essere
in quanto tale
la cui essenza statica dinamica (flusso, temporalit). Come Miller afferma, "si ap
re Essere
lo spazio tra gli esseri e tra l'essere e gli esseri e ci pone in questo open
spazio. "(p.6) Tuttavia, dalla stessa prospettiva (di Dasein ) e come detto in
precedenza,
Essere in quanto tale, si rimane - non stanno in opposizione al nuovo - dal mom
ento che l'Essere
di esseri emergenti (e di comparsa stesso) non un essere. Essere , quindi, la
`Avanzare bordo 'di apertura e, di conseguenza, la` stesso' come il nuovo.
Nella discussione precedente, si sostenuto che l'essere non deve essere interpre
tato
staticamente, in opposizione a diventare dinamico; che Essere e divenire sono, i
nfatti, un
l'unit relazionale; che l'Essere ha sia statica (pi precisamente, in modo stabile
duraturo) e dinamica
aspetti. Quest'ultimo punto fondamentale perch Heidegger mantiene anche con forza
che
Essere , non deve essere interpretato in processist (contro sostanzialistiche)
termini. Come dichiarato
in precedenza, Dreyfus (1991) sostiene che
Heidegger deve essere stato consapevole di questo pericolo [di interpretare Esse
re processualmente], dato che al punto
dove dice essere non una entit, scrive a margine della sua copia di Essere e tem
po , `No! Uno
non si pu dare un senso di essere con l'aiuto di questo tipo di concetti '. Pensa
re di essere in termini di
concetti come entit, o un processo, o un evento altrettanto fuorviante. (P.11)
Tuttavia, in Concetti di base (1993b), Heidegger fa appello a un frammento che
venuto
gi da Anassimandro, al fine di chiarire il senso dell'essere. Dato che

Anassimandro (insieme a Talete, Eraclito e Anaximines) visto come un filosofo

del processo all'interno della tradizione (metafisica), alcuni interpreti, come
Palmer (1996)
sono stati indotti a interpretare il concetto di Heidegger di Essere processualm
ente. Tuttavia, questa lettura
di Heidegger e il suo appello a Anassimandro ed Eraclito problematico dal moment
o che per
interpretare il pensiero di questi pensatori processualmente - secondo Heidegger
- non corretta
(nel senso di derivata, non originaria) e perch tale interpretazione
metafisica . Significativamente, un processo finito nella sostanza anche se la s
ua manifestazione pu
essere infinita; tuttavia, il Anaximanderian apeiron cui Heidegger identifica c
on
246

pagina 212
Capitolo 6
Poi
[
sis
potenzialmente infinito.
Essere in quanto tale ( Seyn ) un "repellente dei limiti" (sezione 6.5.2), vale
a dire, una infinita dinamico
che auto-limiti e come esseri (finito) ( Seiendes ). Questo autolimitante la fo
nte di
la stabilit (cio il rendere presente duraturo) di ci che viene a essere attraverso
autolimitazione, vale a dire. esseri. Questo illimitato autolimitante chiaramente no
n pu essere un processo dal momento che il
quest'ultimo come un essere finito (limitato); di conseguenza, l'affermazione d
i Heidegger che Essere in quanto tale
( Seyn ) non n sostanza n processo, ma il terreno ontologico della sostanza e
processo come tale , cio. sostanzialit e processualit.
Nel concludere questa sezione, vale la pena brevemente riesaminare una dichiaraz
ione critica da

sezione 6.5.7, vale a dire. Il divenire l'apparenza di essere e l'aspetto (come

appare)
un divenire dell'essere. Secondo Heidegger, diventando denota un coming-inpresenza e un'andata-out-of-it. Ma questo non sempre qualcosa di separato da Ess
ere
come rendere presente; piuttosto, diventando denota il rendere presente della in
stabile, di quella che ha
ancora raggiungere il suo fine ( telos ) e come esseri (che sopportare). Cos, l'
Essere che il potere
che in modo permanente presenze in tutta divenire ( POI
[
sis ); quindi, quest'ultimo ha sia
interpretazioni ontical e ontologiche: Sul primo, diventando indica la ontical
il movimento tra gli esseri che assume uno dei due modi, vale a dire. physis (i
ntesa
seguendo Aristotele) o tecn
[
; su quest'ultimo, diventando indica il movimento ontologica
tra l'essere e gli esseri, che allo stesso tempo un unconcealing e un occultamen
to,
cio, physis (compreso seguendo Eraclito). Queste distinzioni sono alla base dell
a
discussione nella sezione seguente (6.6) che si occupa di chiarire (1) la
significato ontologico POI
[
sis e (2) l' poi
[
differenza tic tra naturali e
artificiali (come artifactuals).
6.6. ontologica Poi
[
sis
Nella sezione 6.4 il concetto ontical di POI
[

sis (come una relazione tra esseri) stata esaminata

e un'indagine dettagliata della fenomenologia di Heidegger di Essere stato prese
ntato in
sezione 6.5. In questa sezione sar mostrato che questo concetto e quest'ultimo
filosofia costituiscono la base su cui stabilire il significato di ontologica P
OI
[
sis
come una relazione tra gli esseri e l'essere. In primo luogo, la distinzione tra
ontical e
ontologica poi
[
sis viene brevemente descritta e due modalit associato con quest'ultima, vale a d
ire.
physis ( autopoi
[
sis ) e tecn
[
( allopoi
[
sis ), sono identificati. In secondo luogo, una heideggeriana
interpretazione ciascuna modalit presentato nel tentativo di chiarire la non caus
ale,
incipiente-terra natura ontologica POI
[
sis rispetto al ontical POI
[
sis. Terzo, la
distinzione tra le due modalit di ontologica POI
[
sis , vale a dire. l' poi
[

differenza tic ,
definita. Infine, il concetto ontologica di Heidegger di POI
[
sis viene confrontato e contrapposto
con Maturana e Varela di concetto (ontical) di autopoiesi.
Prima di considerare quanto sopra, vale la pena brevemente, che ripristina la va
lidit e
la necessit di ontologica discussione riguardante POI
[
sis (diventando, coming-via,

pagina 213
Capitolo 6
Poi
[
sis
portare-via) mediante una risposta del seguente comunicazione degli Dreyfus (199
1), vale a dire.
[Heidegger] non interessato a quando e come un organismo umano ottiene esistenza
come il suo modo di essere
o in quale specifica comprensione dell'essere si arriva. Queste domande, i casi
su specifici non generali
strutture, Heidegger chiama existentiell . (P.23)
necessariamente il caso che tutti in discussione in materia di "origini" di un
existentiell
(Particolare non essenziale) la natura? Questo potrebbe sembrare il caso dato He
idegger
rifiuto di ontical (o causale) poi
[
sis come un approccio alla questione relativa Essere
(Kovacs, 90). Tuttavia, si pu dimostrare che nei suoi successivi post Kehre scri
tti, la questione
di origini riemerge e nel contesto della discussione ontologica riguardante Ess
ere : Per

ad esempio, in Concetti di base (1993b), Heidegger esamina un frammento di Anax

imanderian
al fine di rivelare l' incipiente (originative, creativo) essenza dell'essere i
n quanto tale ( Seyn )
(sezione 6.6.2); e nel saggio La questione relativa tecnologia (1977a), la
questione delle origini rivolta nel contesto di una spiegazione dei rapporti tra
physis , tecn
[
e dell'inquadramento ( Gestellen ) (sezione 6.6.3). Quindi, non corretto
sostengono che Heidegger disinteressato per quanto riguarda il quando e come del
Dasein di coming-to-be
(o di diventare) dal momento che il post- Kehre pensiero - che si concentra su
Essere in quanto tale ( Seyn ) come
anzich Dasein - (almeno parzialmente) interessato con l'apparizione del Dasein d
a,
da e per l'Essere. Inoltre, rimane la questione relativa alla relazionalit
dell'esistente ial modalit (sezione 6.5.4): Dato il rifiuto del platonismo di He
idegger
e il rapporto tra la ontical e ontologica, necessario chiarire le modalit
in cui tali strutture emergono (unconceal) in presenza. Nella sezione 6.5.3, il
prossimo
in essere del mondo ontologica (come mediato dal Dasein ) viene indicato come u
n
ermeneutica divenire, in contrasto con la causale divenire (sezione 6.4.1.2) del
ontical
esseri. Tuttavia, importante capire che questa dicotomia non esaurisce la
possibilit per il coming-indietro ( POI
[
sis ) dell'Essere in quanto incipience riducibile n
di causalit n all'ermeneutica.
6.6.1. Da Ontical a ontologica Poi
[
sis
Waterhouse (1981) sostiene che "i concetti di base impiegate determinano la

possibilit di progresso in una scienza, e ogni scienza speciale delimita un'area

di entit
come campo. Ma se l'essere di queste entit di per s oscuri, poi i concetti di base
non pu essere adeguatamente chiarita. "(p.58) Questo studio riguarda la valutazio
ne della
sufficienza delle computazionalismo come base metafisica di un quadro unificante
artificialit emergente. Al fine di determinare se CEA "forte" (capitolo 5)
possibile, necessario mettere in discussione riguardante CEA (punto 6.3), cio, pe
r chiarire la
Essere ontologica ( Sein ) di computazione, emergenza e artificialit nel contest
o del
concetto unificato di CEA . Le indagini preliminari di computazione, emergenza e
artificialit sono state fatte nei capitoli 2, 3 e 4; tuttavia, in sezione 6.4.3,
la
relazione tra calcolo e ontical poi
[
sis (divenire) stato esaminato e
problemi associati con la comparsa ontologica in relazione alla ontical POI
[
sis erano
definito nella sezione 6.4.4. In questa sezione sar mostrato che l'essenza (Esser
e) di

pagina 214
Capitolo 6
Poi
[
sis
Ex nihilo nihil in forma pu, quindi, essere reso alternativamente come ex ente en
te in forma .
247
artificiosit (come artifactuality) si trova in poi
[

sis come Techn

[
in contrasto con l'essenza
naturalit che si trova in poi
[
sis come physis . Chiaramente, la questione relativa
(ontologica) Essere di CEA deve essere affrontato in termini di poi
[
sis. Data la possibilit
di distinguere naturalezza dal artificio sulla base della differenza in poi
[
sis , e
data la relazione unitaria della computazione, emergenza e artificiosit (come art
ifactuality)
a CEA in poi
[
sis , sembrerebbe seguire che "forte" CEA impossibile.
Tuttavia, prima che questo possa essere stabilito, necessario chiarire il signif
icato del
concetto ontologico POI
[
sis.
Nella sezione 6.4, il concetto di POI
[
sis stata esaminata da una prospettiva ontical, cio,
come una relazione tra gli esseri. Questa relazione stata identificata come esse
nzialmente produttiva (che
, geneticamente causale) e messa a terra nella massima ex nihilo nihil fit , val
e a dire. nulla viene
dal nulla o, in alternativa, qualcosa viene da qualcosa. stato dimostrato che
247
indipendentemente dal tipo o genere di ontical POI

[
sis considerato - evoluzione (sezione 6.4.2.1),
auto-organizzazione (sezione 6.4.2.2), la creazione (sezione 6.4.2.3) o fare (se
zione 6.4.2.4) ontical poi
[
sis , in ultima analisi, problematico e per i seguenti motivi: In primo luogo, un
fallimento
per apprezzare la differenza ontologica, che , la distinzione tra esseri e
Essere degli esseri (sezione 6.5.4). Questa distinzione fondamentale, perch in on
tical poi
[
sis , il
concetto di causalit gioca un ruolo ontologicamente primitiva (o categoriale) nel
lo spiegare
come non ci venire-to-be esseri. Al fine di evitare la possibilit di vizioso, inf
inita
regredire nel spiegazione causale (i) una causa prima (o necessario) - che mina
la transitivit del principio causale - o (ii) causalit circolare - che paradossale
poich autoreferenziale - deve essere postulata. Il problema con entrambi questi a
pprocci
che non riescono ad affrontare la questione relativa alla Essere di causalit, che
, il
massa di quest'ultimo Essere come tale : Nella misura in cui causalit un (geneti
ca)
relazione tra gli esseri, di per s un (relazionale) l'essere e, di conseguenza, p
artecipa dell'essere. Per
questo motivo, nesso di causalit (o di produzione) e ontical poi
[
sis non pu essere ontologicamente
primitivo; in secondo luogo, la causalit una relazione externalistic e, di conseg
uenza, ontologicallyobbiettivo. Di conseguenza, il problema categoria (capitolo 7) associato con la
comparsa
della soggettivit ontologica da nasce un substrato ontologicamente-obiettivo. Ont

ical
poi
[
sis , una relazione causale geneticamente, non pu affrontare questo problema di o
ntologica
emergere perch l'esteriorit di causalit implica un movimento da ontologica
l'obiettivit di obiettivit ontologica coerente con ex nihilo nihil fit . Il bisog
no di
spiegare l'emergere della soggettivit ontologica renda necessaria l'adozione di u
na qualche forma di
creatio ex nihilo (o la creazione dal nulla); tuttavia, interpretando questa mas
sima in nulla
diversi termini relativistici (sezioni 6.4.2.3 e 6.4.4) respinta sulla base del
fatto che
niente ( nihilo ) deve essere statico dal vuoto (nullo). Fondamentalmente, come
indicato nel paragrafo 6.5.5,
quest'ultima ipotesi molto discutibile: se dinamismo (movimento, funzionalit)
una cosa (essere) allora niente non pu essere dinamico altrimenti sarebbe `conten
ere 'un essere e, di conseguenza,
Non essere un vero niente. Tuttavia, se valido, questo argomento deve valere anc
he per niente come
la stasi (il resto, non funzionalit) dal resto (stasi) e il movimento (dinamismo)
sono

pagina 215
Capitolo 6
Poi
[
sis
Nella sezione 6.5.8, questo `identit ' stato identificato come relazionalit unitari
a, vale a dire. diventando come la dinamica aspetto di
248
Essere.
derivato di mosso-ness (sezione 6.6.2) e, quindi, stare in relazione unitaria p
er ogni
altro. Quindi, l' a priori interpretazione nulla in termini statiche ad esclus

ione di
i suoi aspetti dinamici arbitraria e problematico. Questo punto ulteriormente su
pportata dal
(Sezione 6.5.4) ontologica differenza, vale a dire. L'essere non un essere (cosa
) e, di conseguenza, deve in un certo senso - la `stesso 'come nulla. Nella misura in cui l'Essere pu esser
e dimostrato di avere
aspetti sia statici e dinamici (sezione 6.5.8), ne consegue che nulla deve anche
avere
caratteristiche statiche e dinamiche, vale a dire. la niente- zione del nulla (
punto 6.5.5). Cos,
abbracciando la differenza ontologica, diventa possibile risolvere il problema d
ella
emergere ontologica: l'Essere non un essere; Pertanto, l'Essere nulla. essere mo
tivi
gli esseri; quindi, motivi nulla esseri che significa creatio ex nihilo come mo
vimento
tra il nulla (o Essere) e gli esseri. Tuttavia, fondamentale per apprezzare che
questo
movimento deve essere non causale poich la causalit una relazione tra gli esseri.
Cosa poi,
l'essenza di questo movimento non causale tra gli esseri e l'essere, di ontologi
ca
poi
[
sis ? A seguito di un precedente metodologica di Heidegger in relazione alla dom
anda
per quanto riguarda l'Essere (sezione 6.5.2), vale a dire. da esseri a Essere e
in tal modo a un
apprezzamento della differenza ontologica (sezione 6.5.4), l'approccio adottato
nel presente documento
quello di `trascendere ' da divenire (vie o modalit di POI
[
sis ) a diventare ( POI
[
SIS
tale ) e quindi ad un apprezzamento del POI

[
differenza tic (sezione 6.6.4) tra
i modi di diventare, in particolare, naturalit e artificialit (come artifactuality
).
Secondo Lovitt (1977), "per i greci l'entrata in la` presente 'fuori dal `nonpresente 'stato poi
[
sis ". (p.xxiv) Va rilevato, anzitutto, che questa identificazione di
l'essenza del POI
[
sis (divenire) con presen cing significativa in quanto il rendere presente
significato di physis e, di conseguenza, di essere (paragrafo 6.5). Da ci conseg
ue che diventare
e l'Essere deve essere lo stesso ` 'in un certo senso. Ci di importanza critica,
perch se
248
ci un POI
[
tic differenza (sezione 6.6.4) tra naturali e artifactuals, questo
differenza di diventare ha implicazioni per l'Essere di questi esseri e, di con
seguenza, per
la possibilit di CEA "forte". Per Heidegger (1939), "fare, poi
[
sis , una sorta di
la produzione, mentre `crescente '(il tornare in se stesso e che emerge fuori di
s),
physis , un'altra . Qui `a pro-duce 'non pu significare` per fare', ma piuttosto:
a [incipiente]
mettere qualcosa nel unhiddenness del suo aspetto; di lasciare qualcosa di diven
tare
presente; rendere presente. "(p.221) In linea con questa posizione, Heidegger (1
967)
distingue ta Physica , vale a dire, le cose nella misura in cui essi provengono
e come-indietro da
stessi (naturalit) da ta poioumena , che , le cose in quanto sono prodotti

dalla mano umana e come tale (artificialit) avanti stand-. Heidegger (1973) ribad
isce questa
distinzione nel mantenere tale proposizione-indietro "pu avvenire con le modalit d
i fisi
(Permettere che qualcosa emergere di se stesso) o nel modo di poiesis (produrre
e
rappresentare qualcosa). "(p.5) Secondo Ihde (1979)," poi
[
sis sia decisionale e
portando avanti, ma portando avanti rendere presente e, quindi, un prassica ver
it ". (p.108) On
questa base, possibile distinguere un ontical (o produttiva) e un ontologica (o

pagina 216
Capitolo 6
Poi
[
sis
Lovitt (1977) sostiene che "` portare-indietro 'si manifestato prima di tutto in
physis , che rendere presente in cui il
249
scoppio-indietro sorto all'interno della cosa stessa. Techn
UN'
era anche una forma di questo portare-indietro, ma in cui
lo scoppio-indietro non si trovava nella cosa in s, ma in un altro ". (p.xxiv)
esistenziale) poi
[
sis ; tuttavia, interpretando portando avanti-e rendere presente in prassica
termini ha dimostrato di essere problematico (sezione 6.5.3). Secondo Heidegger
(1977a),
e seguendo i greci (in particolare, Aristotele), poi
[
sis ha due modalit, vale a dire. tecn

[
- Che viene correttamente interpretato come altri -bringing-indietro (o allopoi
[
sis ) - e physis - o
auto -bringing-indietro (che , coming-indietro o autopoi
[
sis ) - rispettivamente. Come egli afferma,
249
non solo la produzione artigianale, non solo portando artistico e poetico in app
arenza e concreto
immaginario [cio, tecn
UN'
], un porta-via, poi
UN'
sis . Physis anche, il sorgere di qualcosa da fuori
di per s, un porta-via, poi
UN'
sis . Physis davvero POI
UN'
sis nel senso pi alto. Per quanto presenze
mediante fisi ha aperto scoppio appartenenti a portare-via, ad esempio, lo scop
pio di un fiore
in fiore, di per s ( en heaut
UN
i ). Al contrario, ci che viene portato avanti dal artigiano o l'artista, ad esem
pio la
calice d'argento, ha aperto scoppio appartenenti a portare-indietro non in s, ma
in un altro ( en tutto
UN
i ),
in l'artigiano o artista. (Pp.10-11)

Anche se originario Techn

[
prontamente associato con la prassi , il legame tra physis e
prassi molto meno evidente, soprattutto in considerazione (1993b) l'identificazi
one di Heidegger della physis
con incipience (sezione 6.6.2). Cos, physis e tecn
[
sono modi (o modalit) di POI
[
sis
(coming-indietro, portando-via) e tecn
[
come fare o di produzione una sorta di POI
[
sis
al contrario di quest'ultimo uno tipo di produzione. Questo rende intelligibile
quest'ultimo
parte della produzione di identificazione (1939) dichiarazione di Heidegger - or
a sostituito da POI
[
sis con rendere presente. In questo studio, di Heidegger (1977a) dopo post- Kehre i
nterpretazione
della messa a terra della physis e tecn
[
in poi
[
sis che stata seguita. Physis e
Techn
[
corrispondono ai modi naturali ed artificiali (come artefatta) di portare avanti
rispettivamente. Come si vedr nel seguito, physis pu essere interpretato come na

turaleemergenza (sezione 6.6.2) e tecn

[
come artefatta-produzione (sezione 6.6.3). Mentre il
Greci - come interpretata da Heidegger - concepito solo questa opposizione, quat
tro permutazioni
sono infatti possibile, come mostrato nella Tabella 6.6 qui sotto:
NATURALE
artefatta
EMERGENZA
(1) physis ( autopoi
UN'
sis )
(4)
PRODUZIONE
(3)
(2) Dati tecnici
UN'
( allopoi
UN'
sis )
Tabella 6.6 Emersione-Produzione e permutazioni Naturale-artificiale.
Si sostiene qui che (1) d origine a (2) che, a sua volta, i supporti (3) e (4);
inoltre, che gli ultimi due permutazioni comportano morphization (capitolo 1), c
he ,
fusione dei modi di essere: (3) indica mechanomorphization della natura (vale a
dire,
interpretare la natura in termini causali o produttive), mentre (4) indica
antropomorfizzazione di macchine (cio, le macchine di interpretariato in esistenz
iale o

pagina 217

Capitolo 6
Poi
[
sis
Come si vedr nel paragrafo 6.6.2, originaria (pre-socratico) physis o poi
UN'
sis deve essere distinto da derivato
250
(post-socratico) physis o autopoi
UN'
sis.
Come egli afferma, "le modalit di occasioning, i quattro sono in gioco, quindi, a
ll'interno di portare-indietro. Attraverso bringing251
avanti, le crescenti cose della natura, cos come tutto ci che completato attravers
o i mestieri e le arti venire in qualsiasi
dato tempo al loro aspetto ". (p.11)
termini ermeneutici).
Fondamentalmente, Heidegger (1977d) identifica coming-avanti e portare-via - che
, poi
[
sis
- Con il lavoro . Come egli afferma, "per lavorare quello di portare qua e indi
etro, se una cosa porta
stessa via di qua in rendere presente di per s [ physis ] o se la porta di qua e
di
indietro di qualcosa compiuta dall'uomo [ tecn
[
] ". Tuttavia, importante
apprezzare che "la caratteristica fondamentale di lavoro e il lavoro non sta in
Efficere e effectus , ma si trova piuttosto in questo: che qualcosa viene a star
e in piedi e si trovano in
disvelatezza. "(p.160) In tal modo, l'essenza (vale a dire, l'Essere ontologica)
di POI

[
sis fa
Non mentire a efficiente (vale a dire, genetica) causalit (o produzione) come rit
enuto il caso
la vista ontical della metafisica (sezione 6.4); piuttosto, sta nel come rendere
presente, vale a dire.
originario physis come emersione incipiente. Cos, mentre Heidegger (1977a) non n
ega
250
la manifestazione di causalit aristotelica nel `scoppio-fuori ', che poi
[
sis - se
che si tratti di physis (auto-coming-indietro o autopoi
[
sis ) o tecn
[
(Altro-portando-indietro o
allopoi
[
sis ) - lui non contesta l'affermazione che la causalit ontologicamente primitiva
.
251
Questo comportato con la sua messa in discussione per quanto riguarda l'essenza
(Essere) di portare avanti, come
tale , una messa in discussione, che non risponde in termini di causalit in quant
o quest'ultima un
relazione ontical tra gli esseri, ma piuttosto in termini di incipiente (vale a
dire, esistenziale)
circolazione - pi specificamente, occultamento ( l
[
tia ) e disvelatezza ( al
[
tia ) -

tra gli esseri e l'essere in quanto tale . Come egli chiede,

come fa portando avanti-accadere, sia in natura o in lavoro manuale e arte? Qual
la proposizione-indietro
in cui il modo quadruplice occasioning [cio, la causalit] gioca? Occasioning ha a
che fare con la
rendere presente di ci che in qualsiasi momento viene a comparsa nel portare-indi
etro. Portando avanti-porta
qua fuori di occultamento avanti in disvelatezza. Portando avanti-viene a passar
e solo in quanto
qualcosa nascosto entra in disvelatezza. Il prossimo resti e si muove liberament
e all'interno di quello che abbiamo
chiamare rivelatrice. (P.11)
Secondo Heidegger (1929), "ci che peculiare per la prima scoperta del` quattro
motivazione "[cio, provoca] che non ha ancora distinzione di principio tra
motivi trascendentali e le cause specificamente ontiche. I motivi sembrano trasc
endentali
semplicemente come il `pi universale 'in relazione al ontico. Il carattere origin
ario del
motivi trascendentali e il loro carattere specifico della terra rimangono coper
te sopra
sotto la caratterizzazione formale del `primi inizi 'e` pi alti. "(p.131) Durante
questo pre Kehre periodo del suo pensiero, Heidegger identifica la terra trasce
ndentale
rendere presente con che essere per il quale l'Essere (rendere presente) un prob
lema, vale a dire. Dasein ,

pagina 218
Capitolo 6
Poi
[
sis
in particolare, Dasein come ek-stente (in piedi-out come il ', `sito'` `l o comp
ensazione 'dell'Essere)
e ek-statica . Come mostrato nella sezione 6.5.3, ek-stasi punti al fatto - sco
perto attraverso
esistenziale (cio fenomenologica) analitica - che la struttura di Dasein

correttamente caratterizzato come Care (o preoccupazione), che a sua volta a ter

ra nella temporalit. Come
Egli afferma,
stabilire, riprendendo una base, e legittimazione ciascuna a suo modo scaturisc
ono da una cura per i
fermezza e di sussistenza , una cura che a sua volta di per s possibile solo come
temporalit. [Pertanto,] la
essenza della terra la quarta molleggio trascendente di messa a terra, sparsi in
triplice proiezione
del mondo, l'assorbimento dentro gli esseri, e la messa a terra ontologica degli
esseri . (p.132)
Ne consegue quindi che la causalit fondata ermeneutica -existentiality. Tuttavia
, in
la sua successiva post- Kehre pensiero, Heidegger relativizza questo trascenden
te antropocentrica
terreno in relazione alla assoluta terra trascendente, vale a dire. Essere in q
uanto tale ( Seyn ); Questo
mossa necessaria perch, come un essere, Dasein partecipa chiaramente dell'Essere
e, di conseguenza,
non pu svolgere il ruolo di terra autosufficienti (sezione 6.5.3). Cos, trascenden
do
causalit di ermeneutica essere ( Sein ) non lo fa in modo corretto - nel senso d
i tutto chiarire la distinzione tra ontical e ontologica poi
[
sis. A seguito di Heidegger
(1959), si ritiene che, a questo scopo, necessario considerare "cosa
essenzialmente la stessa in physis e tecn
[
. "(P.16) L'implicazione che vi la necessit
per superare le due modalit di ontologica POI
[
sis alla loro terra unitaria, vale a dire. poi
[
SIS

quali : Anche se physis e tecn

[
sono infatti due modalit di ontologica POI
[
sis ,
fondamentale per capire che delimitano le possibilit di ontologica POI
[
sis (comingindietro, portando-via) associati con gli esseri ( Seiendes ) e di non essere i
n quanto tale ( Seyn ).
Analogo al modo in cui l'essere ( Sein ) sempre l'Essere ( Sein ) degli esseri
( Seiendes ), physis ( autopoi
[
sis ) e tecn
[
( allopoi
[
sis ) sono sempre le divenire
( POI
[
sis ) - o provenienti-forths, portando-forths - di esseri; che questo effettivam
ente il caso, cio.
che il POI
[
sis associata a physis e tecn
[
quello associato con gli esseri, segue
dal fatto che l'angolo altra distinzione una distinzione che significativa solo
in
contesto di una pluralit cui concetti (quali l'auto e altri) hanno i loro opposti
(diversi e auto). Tuttavia, come indicato in precedenza (paragrafo 6.5), essendo
in quanto tali ( Seyn ) ha

nessun altro e quindi, alcun s; oltre (cio, trascendente per tale

dualit). Cos, l'Essere non pu essere identificato con la physis come autopoi
[
sis (e non certo
con allopoi
[
sis ). Come si vedr nel paragrafo 6.6.2, soluzione di Heidegger a spostare
in avanti da un concetto di post-socratico (in particolare, aristotelica) della
physis come autopoi
[
sis
ad un precedente (in particolare eracliteo-Anaximanderian,) concetto di pre-soc
ratico physis
come poi
[
SIS in quanto tale .
6.6.2. Physis
Nel capitolo 1, stato mantenuto - dopo Collingwood (1945) - che per lo Ionio
Greci, la domanda Cosa la natura? equivalente a quello che sono le cose fatte? q
uale,
a sua volta, equivalente a quello che l'originale, la sostanza di fondo che sta
alla base tutto
il cambiamento del mondo naturale? Ci sono (almeno) due punti da notare a questo
proposito:

pagina 219
Capitolo 6
Poi
[
sis
Quindi, la possibilit di conciliare le posizioni di Eraclito e Parminides (Heideg
ger, 59) tradizionalmente
252

(Cio, metafisicamente) interpretata come processualism e sostanzialismo rispettiv

amente.
In primo luogo, in ciascuna di queste domande siano si parla - Qual la natura,
che cosa sono le cose
in, Qual l'originale, sostanza sottostante che sottende tutta la variazione del
la
mondo naturale - eppure l'essenza (Essere) dell'Essere in quanto tale ( Seyn re
sti)
indiscussa. (Che i Ioni - sull'interpretazione di Collingwood di loro - dovrebbe
avere
ridotta la questione della natura (Essere) a quella di una sostanza di base o su
bstrato (a
essendo) indica la loro incapacit di apprezzare la differenza ontologica tra gli
esseri e
Essere in quanto tale ).; secondo, e soprattutto nel contesto della presente di
scussione,
se Heidegger (1959) (1993b) corretto questo INTERPRETAZIONE di domande pre-socra
tico che culmina in una domanda su sostanze - una proiezione della filosofia moderna
sul pensiero greco. Sul suo punto di vista, presocratici (principalmente Anassim
andro e
Eraclito) concepito Essere come physis , interpretando il secondo in termini di
rendere presente-indietro
in disvelatezza. E 'fondamentale comprendere che rendere presente ha sia statica
e
aspetti dinamici (sezione 6.5.8). interessante notare che una traccia di questo
pre252
Socratico unitaria concezione della physis trattenuto da Aristotele in opposizi
one a Platone che
interpreta physis in termini di un ontologica dualit di sostanza (stasi, Essere)
e
processo (cambiamento, diventando): Secondo Heidegger (1939), aristotelica " ph
ysis ..
l' essere-on-the-way di una cosa auto-immissione verso se stesso come ci che dev
e essere pro-dotto, e
questo in modo tale che l'auto-plac ing s totalmente di un genere con l'auto-imm
issione
cosa per essere pro-dotto [enfasi aggiunta]. "(p.223) Da questo ne consegue chia

ramente che, per

sia Aristotele e Heidegger, non vi alcuna discontinuit tra il divenire (processo
)
e l'Essere (sostanza) di un essere (sezione 6.5.8). Questo punto di importanza c
ritica
nel contesto di questo studio in quanto comporta che apparentemente identici es
seri - cio,
Gli esseri che presentano un aspetto identico (modulo statico) - sono differenz
iabili (vale a dire,
distinguibili) sulla base della loro apparire (dinamico forming) che significa
in
loro Essere (Sein) . Preparatoria ad ogni ulteriore discussione del concetto pre
-socratico di
physis in relazione alla questione relativa ontologica POI
[
sis (coming-indietro, bringingvia), necessario esaminare brevemente dopo l'interpretazione di Aristotele di qu
esta nozione.
Questo perch in reazione al di Aristotele (metafisica) concetto di physis che
Heidegger risale al presocratici, al fine di andare avanti per un post-metafisi
ca
interpretazione physis a terra in un apprezzamento della differenza ontologica
tra
gli esseri e di essere in quanto tali (sezione 6.5.4).
Per apprezzare veramente la distinzione tra il pre e post-socratico
(in particolare, aristotelici) concetti di physis come interpretata da Heidegge
r, necessario
esaminare brevemente la posizione di quest'ultimo in relazione al rapporto della
fisica
la metafisica di Aristotele. Mentre la fisica chiaramente riguarda lo studio deg
li esseri, si
potrebbe pensare che la metafisica come una fisica `che va al di l di 'trascende
gli esseri a loro
terra ontologica, vale a dire. Essere in quanto tale . Secondo Heidegger (1939)
, tuttavia, "in
generale non ha molto senso dire che la fisica precede le Metafisica , perch
la metafisica altrettanto `fisica 'come la fisica ` metafisica "." (p.185) Questo
segue

pagina 220
Capitolo 6
Poi
[
sis
dal fatto che secondo Heidegger (1949b), "la metafisica pensa esseri come esseri
"
(p.277) ed , quindi, interessato con la ontical ad esclusione del ontologica com
e
ontologico. Per Heidegger (1939), "la metafisica che la conoscenza in cui Occide
ntale
l'umanit storico conserva la verit delle sue relazioni per gli esseri nel suo comp
lesso e la verit
A proposito di quegli esseri stessi. In un certo senso abbastanza essenziale, la
metafisica `fisica ', vale a dire,
conoscenza della physis ( Epistem
[
physis ). "(p.185) Heidegger (1949b) prosegue affermando che
"La verit dell'essere pu .. essere chiamato il terreno in cui la metafisica, come
la radice della
albero della filosofia, viene mantenuto e da cui si nutre ". Eppure," la metafis
ica, nella misura in cui
in quanto rappresenta sempre e solo gli esseri come esseri, non ricorda di esser
e se stessa. Filosofia
non si riuniranno al momento della sua terra. Si lascia sempre la sua terra - la
scia con mezzi
della metafisica. Eppure mai sfugge la sua terra. "(P.278) Da queste dichiarazio
ni,
Sembra che il concetto aristotelico di POI
[
sis (diventando, coming-avanti, portare-via) devono
essere ontical dal momento che metafisica e, di conseguenza, definita in termin
i di relazioni tra
esseri.

Secondo Angeles (1981), e, come detto in precedenza (sezione 6.6.1), Aristotele

distingue due tipi di POI
[
sis , vale a dire. physis - vale a dire, auto -Provenendo-indietro o autopoi
[
sis
- E tecn
[
- Vale a dire, altro -da-indietro o allopoi
[
sis :
1. Ci che non fatto dall'uomo chiamata PHYSIS , `naturale ', a differenza TECHNE
, che si riferisce
a tutte le cose fatte da esseri umani. 2. La natura un sistema teleologica e fa
nulla senza uno scopo
in due sensi: (a) oggetti naturali servono a scopi diversi da quelli propri scop
i, che interagiscono come
parte dei regimi purposive pi grandi, e (b) esiste nell'universo un modello gener
ale o ordine
(Scopo o disegno) che viene imitato in tutta la natura. 3. La causa (principio,
la legge, fonte) di
tutti i cambiamenti (movimento, movimento). La comprensione della natura comport
a una comprensione della
caratteristiche e tipi di movimento. 4. L'innata, impulso per l'attivit immanente
in tutte le cose (in
contrasto con TECHNE , che un impulso trascendente o esterno per l'attivit). Ci i
nclude la
materiale in cui e attraverso cui questo impulso (forma attiva) si esprime.
Chiaramente, sulla base della dichiarazione di cui sopra, l'interpretazione di A
ristotele di POI
[
sis
(Divenire) devono essere considerati come ontical e per le seguenti due ragioni:
in primo luogo, si tratta
definito in termini di causalit, che una relazione fra gli esseri (sezione 6.4.1.
3);

in secondo luogo, physis e tecn

[
fare riferimento a s -causation e altri -causation rispettivamente. A
Nella misura in cui l'auto-altra distinzione reale, una pluralit (almeno una dual
it) deve esistere.
Ma una pluralit (o dualit) di che cosa? Come affermato in precedenza (sezione 6.6.
1), Essere in quanto tale
( Seyn ) non ha altro e, di conseguenza, nessuna auto; Di conseguenza, l'auto-a
ltro ( physis - Techn
[
)
distinzione deve tenere per gli esseri. Coerentemente con (3), Heidegger (1939)
sostiene che
"Aristotele sottolinea esplicitamente ci che percepisce come decisivo per la proi
ezione del
essenza della physis , vale a dire, kinesis , lo stato di motilit. E quindi la q
uestione chiave
nella domanda sul `fisica 'diventa uno di definire l'essenza del movimento".
(p.186) Secondo questa posizione, " physei -beings sono in stato di motilit. Ma
physis stessa la arco
[
, L'origine e l'ordinamento di motilit. Da questo si pu
facilmente concludere che il carattere della physis come origine e l'ordinazion
e sar adeguatamente
determinato solo quando otteniamo una visione essenziale in quella per la quale
physis il
origine e su cui il potere ordinazione: Kinesis . "(p.207) Quindi, per Aristote
le, la

pagina 221
Capitolo 6
Poi
[
sis

essenza dell'essere ( physis ) , di necessit , determinato rispetto agli esseri c

os
sostenendo la tesi di Heidegger che la metafisica (per Aristotele) si occupa di
Gli esseri qua esseri ad esclusione della questione riguardante il significato
e la verit
Essere in quanto tale ( Seyn ). Questa posizione sostenuta dalla sua affermazio
ne che "l'essere di physis
e physis come esseri rimangono indimostrabili perch physis non ha bisogno di una
prova, per
ovunque un physei -essendo stand all'aperto, physis ha gi dimostrato e stand
in vista. "(p.201) Su questa base, Heidegger, seguendo Aristotele, identifica p
hysis come
autopoi
[
sis che , in effetti, equivalente ad auto-organizzazione (sezione 6.4.2.2). come
lui
stati,
un physei -Essere, di per s, da s e in se stesso, un tale origine e l'ordinamento
della motilit
del movimento essendo che : spostato di e di per s e non per inciso. Cos la caratte
ristica di
in piedi, e di per s deve essere accordato in modo speciale per physei -beings.
(p.207)
Coerentemente con questa posizione, Heidegger sostiene che l'essenza dell'essere
come physis bugie
nel sopportare presenza, cio, la stabilit . Il suo punto di vista, "` la stalla '
significa due cose. Su
Da un lato, significa qualsiasi, da e per s, a s stante, ci che sta
`C'e '; e allo stesso tempo `stalla 'intende il duraturo, durevole." (p.188) Cos,
" Physis ousia , beingness - ci che caratterizza l'essere in quanto tale, in una
parola: di essere."
(p.199) Fondamentalmente, "il principio decisivo che guida l'interpretazione di
Aristotele di physis
dichiara che fisi deve essere intesa come ousia , come una specie e la modalit d
i rendere presente
[In particolare, di essere presente di s e per s, rendere presente]. "Su questa ba
se, conclude

che " ormai una questione di comprensione motilit come un modo e modo di essere,
cio, di rendere presente. "(p.200) Ad esempio," physis l'origine e l'ordinazione
( arch
[
) di
la motilit di qualcosa che si muove da s. "(p.203) Quindi, in base alla
Heidegger, "per il movimento greci come un modo di essere ha il carattere di em
ergere
in rendere presente ". (p.191) Inoltre," motilit significa l'essenza da cui sia
movimento e di riposo sono determinati. "(p.216) Quest'ultimo punto estremamente
importante
dal momento che nella misura in cui l'Essere pu essere identificata con la physi
s , Physis con motilit, e
quest'ultimo come essenza unitaria sia movimento (dinamica) e di riposo (stasi),
ne consegue
Essere che pu essere identificato come avente entrambi gli aspetti statici e dina
mici (sezione 6.5.8).
Questo , a sua volta, di importanza critica rispetto alla domanda relativa
possibilit di ontologica creatio ex nihilo (creazione dal nulla): Da quando stat
o e
nulla sono, in un certo senso, la `stesso '(punto 6.5.5) e perch il primo ha sia
caratteristiche statiche e dinamiche, cos fa il secondo. Cos, niente (essere) pu e
ssere creativo e
questa creativit che permette la possibilit di comparsa ontologica (capitolo 3
e la sezione 6.4.4) e una soluzione al problema categoria (capitolo 7).
opportuno a questo punto della discussione considerare altri modi - a parte
motilit - in cui physis capito da Aristotele. Secondo Heidegger (1939),
hyle (materia) e morph
[
(Forma) sono, per Aristotele, modi di comprendere l'essenza della
physis e tale che " physis , si parla in [questi] in due modi, non un essere, ma
un modo
di essere ". (P.215) Il suo punto di vista," hyle ordinabile appropriata, quell
a che, come la carne
e le ossa, appartiene a un essere che ha in s l'origine e l'ordinamento della sua
motilit.

pagina 222
Capitolo 6
Poi
[
sis
Ma solo ad essere inserito nel aspetto un essere ci e come in ogni data
caso. "(p.214) Morph
[
, Al contrario, "l'atto di stare in e ponendosi in
aspetto. "(p.211) Fondamentalmente," troviamo ci che physis -come solo quando ci
imbattiamo
una messa in l'aspetto ; vale a dire, solo in presenza di morph
[
. Cos morph
[
costituisce
l'essenza della physis o almeno co -constitutes esso. "(P.212) Tuttavia, egli p
rosegue affermando
quella
traducendo Morph
UN'
come messa in l'aspetto, intendiamo esprimere inizialmente due cose che sono
di pari importanza al senso del termine greco, ma che sono completamente manca d
i nostra parola `modulo '.
In primo luogo, la messa in l'aspetto un modo di rendere presente, ousia . Morp
h
UN'
Non un ontica di propriet
presente nella materia, ma un modo di essere . In secondo luogo, `messa in l'as
petto ' motilit, kinesis ,
che `momento ' radicalmente manca nel concetto di forma. (P.211)

Cos, per Aristotele, interpretato in seguito Heidegger, la forma essenzialmente

dinamica.
Per di pi,
l'aspetto e la messa in l'aspetto non devono essere prese come platonicamente pi
edi oltre
a se stessi, ma come l'essere ( Sein ), in cui un essere individuale significa
in qualsiasi momento per esempio, questa persona qui. A dire il vero, questo individuo da hyl e morph
UN'
, Ma proprio per
questo un essere e non un modo di essere - non physis , come lo sono morph
UN'
e hyle nella loro
stare insieme. (P.215)
Secondo Heidegger (1939) ", come la messa in l'aspetto, morph
[
supera
il ordinabile ( hyle ) nella misura in Morph
[
il rendere presente l'adeguatezza di tale
che appropriato, e di conseguenza, in termini di rendere presente, pi originale.
"
Soprattutto, egli prosegue affermando che " morph
[
come messa in l'aspetto solo ora
esplicitamente colto come genesi . "(p.220) Quindi, il legame tra forma ( morph
[
) e
incipience ( arch
[
). Per di pi,
in Genesi come auto-collocazione, la produzione interamente rendere presente l'

aspetto in s, senza la
importazione di aiuto esterno - che tale aiuto esterno quello che caratterizza t
utti i `fare '. Qualunque cosa
produce stesso, cio, si pone nel suo aspetto, non ha bisogno di fabbricazione. (P
.222)
Dovrebbe essere evidente a questo punto nella presentazione che il concetto aris
totelico di
poi
[
sis come physis (auto-divenire, auto-coming-indietro, auto-portare-via), pur ave
ndo
fondamenti ontologici a (i) kinesis (motilit), (ii) arch
[
(Origine e l'ordinamento), (iii)
hyle (orderability), (iv) la genesi (che appare), (v) morph
[
(Aspetto) per non parlare
ousia (rendere presente stabile), chiaramente ontical, che , in questione con l'E
ssere ( Sein ) di
Gli esseri ( Seiendes ) e in modo tale che la questione del senso dell'essere i
n quanto tale ( Seyn ) e quindi, poi
[
sis come tale - viene ignorato. Come detto in precedenza, per Aristotele, poi
[
sis
(divenire) sempre POI
[
sis di un essere, indipendentemente dal fatto che assume la forma di
physis ( autopoi
[
sis ) o tecn
[

( allopoi
[
sis ). Secondo che una cosa Rsch (1994), "
nasce da se stesso [ autopoi
[
sis ], da qualcosa di diverso [ allopoi
[
sis ], da entrambi e da
n, esaurire tutte le possibilit di come qualsiasi evento pu essere correlato ad un
altro. "
(P.62) Tuttavia, queste quattro possibilit per poi
[
sis (coming-indietro, portando-via) sono
solo onticamente esaustivo, cio esaustivo rispetto alle possibilit per le relazio
ni

pagina 223
Capitolo 6
Poi
[
sis
In una nota in calce al saggio ? Introduzione a `Che cos' metafisica ' (1949), H
eidegger afferma quanto segue:
253
"Essere e terra: lo stesso". (P.278)
Secondo Heidegger (1939), il rendere presente degli esseri coinvolge fine [ tel
os ] con la quale si intende "non il risultato
254
di arrestare il movimento, ma .. l'inizio della motilit come il raduno e memorizz
are piano di movimento ".
(P.217)
tra gli eventi (esseri, essents): Dal momento che questo quadro analitico stato
definito nel

contesto delle relazioni tra gli esseri , - per definizione - ontical e, di con
seguenza, non riesce a
affrontare le possibilit derivanti dalla considerazione della differenza ontologi
ca tra
esseri e dell'essere (sezione 6.5.4); In breve, lo schema di Rosch non ontologi
camente esaustivo
perch le possibili relazioni tra gli esseri (eventi, essents) ed essendo in quan
to tali non sono
considerato. Tuttavia, tali relazioni e le possibilit che ne derivano sono estre
mamente
significativo: per esempio, niente di Rosch ( `da nessuno ') equivalente a onti
cal vuoto
dal momento che definito in termini di relazioni tra eventi. Fondamentalmente, q
uesto vuoto statico e
di conseguenza, non generativa. nulla ontologica (relativa) e Niente ontologica
(Assoluta), invece, transcendently terra questo ontical nulla e, inoltre, pu esse
re
dimostrato di avere sia statiche e aspetti dinamici (sezione 6.5.5). Anche se n
on causale, che
sono in grado di incipiente-emergenza, che , dare-via esseri ed su questa base c
he
il problema di emergenza ontologica pu essere affrontato. Risulta pertanto che
aristotelica poi
[
sis - come (causale, produttiva) relazione tra gli esseri ontical - deve
essere messo a terra in un trascendente, il concetto ontologico POI
[
sis. Come detto in precedenza, questo
tesi sostenuta dalla necessit di mettere a terra la distinzione s-altro in ci che
sia unitario e prima di esso, vale a dire. Essere in quanto tale ( Seyn ). A qu
esto proposito, interessante
da notare che, secondo Mercer (1917),
Spinoza [descritto l'] Essere finale, come causa sui - l'auto-causato. Ma quest
o chiaramente illegittimo,
perch implica divenire; e non solo, ma diventare dal nulla. (P.119)
Questa posizione problematico in un ontologica contesto dal momento che risulta

dalla
differenza ontologica tra gli esseri e dell'essere (sezione 6.5.4) che l'Essere
e Nulla
deve, in un certo senso, essere la stessa '(punto 6.5.5) `. Inoltre, Essere (e q
uindi,
Nulla) il terreno del divenire e si trova in unitaria (vale a dire, essenziale
) relazione con
quest'ultimo (sezione 6.5.8). Mentre Mercer corretto nell'affermare che "l'ultim
a terra
del processo cosmico semplicemente esiste "(p.119), egli non riesce a mettere in
discussione in modo adeguato per quanto riguarda
l'Essere di questa terra nel postulare nel modo pi semplice esistente: Come affer
mato in precedenza
253
(Sezione 6.5.8), questa posizione problematico (e in definitiva insostenibile) p
erch se
diventando interamente a distanza da (o `altra 'a) Essere, quest'ultimo deve ess
ere concepito
staticamente, nel qual caso ci si pone il problema di spiegare come la dinamica
(esseri)
pu uscire dalla statico (Essere). La soluzione quella di identificare heideggeria
na dell'essere
(Terra) come Presenc ing in cui sia statica (piuttosto, stabilmente-duraturo) e
dinamica
(emergente) aspetti manifestano nelle auto-limitanti ( telos ) di illimitato (o
in-finito) Essere
254
e come limitate (o finite) esseri. Tuttavia, Mercer corretto sostenere che l'Es
sere
come il `fondamento ultimo 'non auto-causato, perch prima di s-altro

pagina 224
Capitolo 6
Poi
[
sis
Tuttavia, essendo continua ad essere indicato come un angolo da `sua 'prospetti

va - cio dalla prospettiva

255
che dato ad esso - perch dal punto di vista di quell'essere che pu sollevare la qu
estione relativa Essere,
. cio Dasein , Essere rimane il `altro '; ci deriva dal fatto che, sebbene Dasein
da , per , da e
all'interno Essere in quanto tale ( Seyn ), che non si identifica con questi ult
imi.
Questo risultato molto significativo in quanto implica che artificing ( tecn
UN'
) Non pu dar luogo ad un artificio che
256
isomorfo con naturalezza ( physis ).
Ci conferma la tesi che pre e post di Heidegger Kehre fasi di pensiero costituis
cono aspetti
257
un unico progetto, vale a dire. la questione riguardante il significato e la ver
it dell'essere.
distinzione che una condizione necessaria per la causalit come una relazione tra
l'essere s .
255
Per questo motivo, il concetto di auto-causalit anche problematico in un ontical
contesto
che auto-causa (o autopoietica) si svolgono gli esseri, come i sistemi viventi (
Maturana, 80)
essere emerso perch allora sorge la questione relativa che all'interno (e da)
che emergere verifica, vale a dire. un substrato: Nella misura in cui questo sub
strato - posteriore
alla nascita del sistema autopoietico - `altra 'al emergente` auto', sembra che
autopoiesi ontical deve, infatti, essere incipiente-terra in allopoiesis (o di a
ltro tipo
causalit). Tuttavia, questo allopoietica `altro ' di per s emergente con la autopo
ietica` auto';
di conseguenza, allopoiesis non pu essere il terreno di autopoiesi. Ne consegue,
quindi, che ontical
256

autopoiesi e allopoiesis devono essere messi a terra in in ci che , prima di ent

rambi, vale a dire.
poi ontologica
[
sis di tipo radicalmente non-aristotelica (e, di conseguenza, non metafisica).
In alternativa, dal momento che aristotelica physis e tecn
[
fare riferimento a modi (o modalit) di Essere
( Sein ) associata con gli esseri ( Seiendes ), che deve essere messo a terra i
n quella che prima
ad entrambi, viz. Essere in quanto tale ( Seyn ). Significativamente, questo pu
nto apprezzato da Heidegger
(1939) se stesso. La sua soluzione, che comporta un radicale ripensamento del si
gnificato
physis tramite il ricorso a presocratici (e, di conseguenza, pre-aristotelico) p
ensiero, fornisce
una base su cui stabilire il significato di poi
[
SIS in quanto tale . Come egli afferma,
la physis che Aristotele concettualizzato pu essere solo un ritardo di deivative
originaria physis . E un molto
pi debole, molto pi difficile da sentire l'eco dell'originale physis che stato pr
oiettato come l'essere degli esseri,
ancora a sinistra per noi quando parliamo del `naturale 'delle cose, della natu
ra del` state', e il `carattere 'del
essere umano, con la quale non intendiamo la naturale ` '(pensiero fondamenta di
come fisica, chimica,
o biologico), ma piuttosto la pura e semplice essere e l'essenza di quegli esse
ri. (p.229)
Cos, anche nel pre- Kehre periodo, Heidegger si stava preparando la strada ad un
a
l'interpretazione di Essere come physis che trascendeva la metafisica interpret
azione
il concetto presentato da Aristotele. Nel post- Kehre saggio Introduzione a `Ch
e cosa
257
Metafisica? ' (1949b), la rottura con la precedente riflessione aristotelica sul

la physis
completato, vale a dire.
in qualsiasi maniera gli esseri sono interpretati - sia come spirito, dopo la mo
da dello spiritismo; o come
la materia e la forza, dopo la moda del materialismo [e la sua moderna variante,
computazionalismo]; o come
diventando e la vita; o come rappresentazione, la volont, la sostanza, soggetto,
o energeia ; o come l'eterno
recidiva dello stesso - ogni volta, gli esseri come esseri appaiono nella luce d
ell'Essere [enfasi aggiunta].

pagina 225
Capitolo 6
Poi
[
sis
In this sense, the pre- Kehre period of Heidegger's thought is correctly charact
erized as a reflection on Being
258
from the perspective of beings while the post- Kehre period is a reflection on B
eing from the perspective of
Being itself.
(p.278)
Further indications as to the direction Heidegger's post- Kehre thinking on phys
is as
poi
[
sis was to take are provided in the pre- Kehre work, An Introduction to Metaphys
ics
(1959). For example, Heidegger maintains - consistent with the Aristotelian (or
ontical)
interpretation of physis as autopoi
[
sis - that physis denotes "self-blossoming emergence
(eg the blossoming of a rose), opening up, unfolding, that which manifests itsel

f in such
folding and perseveres and endures in it; in short, the realm of things that eme
rge and
linger on." (p.14) On this basis, Mingers (1995) asserts that the Heideggerian n
otion of
physis ( poi
[
sis en heaut

i or autopoi
'
sis ) is identical to the concept of autopoiesis (selforganization or self-production) defined by Maturana and Varela (sections 6.4.2.
2 and
6.4.2.4). However, this identification is problematic since for Heidegger, physi
s is not
a natural process whereas autopoiesis refers to the (processual) `organization o
f the
living'. As Heidegger states,
physis , the realm of that which arises is not synonymous with .. phenomena, whi
ch today we regard
as part of `nature'. This opening up and inward-jutting-beyond-itself must not b
e taken as a process
among other processes that we observe in the realm of the essent. Physis is bein
g itself [that is, Being
as such ], by virtue of which essents come and remain observable. (p.14)
Hence, and as will be seen in what follows, pre- Kehre Heideggerian physis as au
topoi
'
sis
is grounded in post- Kehre Heideggerian physis as poi
'
sis ; furthermore, physis as
258
poi

'
sis also grounds allopoi
'
sis (that is, poi
'
sis en all

i or techn
'
), viz. " physis originally
encompassed heaven as well as earth, the stone as well as the plant, the animal
as well
as man, and it encompassed human history as a work of men and the gods ; and ult
imately
and first of all, it meant the gods themselves as subordinated to destiny [empha
sis
added]." (p.14) On Heidegger's view,
physis means the emerging and arising, the spontaneous unfolding that lingers. I
n this power rest and
motion are opened out of original unity . This power is the overpowering presenc
e that is not yet
mastered in thought, wherein that which is present manifests itself as an essent
. But this power first
issues from concealment, ie, in Greek: al
'
theia (unconcealment) when the power accomplishes itself
as a world [emphasis added]. (p.61)
Hence, the Being ( Sein ) of beings ( Seinendes ) and the becoming ( poi
'
sis ) of becomings
( autopoi
'
sis and allopoi

'
sis ) are grounded in Being as such ( Seyn ), that is, physis or
poi
'
sis as such . Crucially, "the realm of being as such and as a whole is physis ie its
essence and character are defined as that which emerges and endures [emphasis ad
ded]."
(p.16) On this basis, Heidegger, following the Greeks, defines emergence in term
s of
appearance and presence; however, these are interpreted in their verbal (or dyna
mical)
forms, viz. as appear ing (or standing-out-of-itself, emerging) and presenc ing
(or

Page 226
Capitolo 6
Poi
'
sis
As stated previously, Heidegger regards the Greek concept of ousia (stasis, perm
anence) as an atemporal
259
hypostatization of physis (which is held to have both static and dynamic aspects
, viz. appearing and enduring
presencing respectively).
Thus, and as stated in section 6.5.4, for Heidegger, the traditional (metaphysic
al) duality of essence ( what-ness )
260
and existence ( that-ness ) is, in fact, an aspectual duality of essence ( whatness ) and existence ( how-ness ).
Heidegger mentions two, one due to Nietzsche and another by Diels.
261
enduring) respectively .

259
In Basic Concepts (1993b), Heidegger attempts to clarify the essence of Being as
such
( physis ) via a radical (ontological) re-intepretation of an Anaximanderian fra
gment, viz.
whence emergence is for what respectively presences also an eluding into this (a
s into the Same)
emerges accordingly the compelling need; there is namely what presences itself (
from itself), the fit,
and each is respected (acknowledged) by the other, (all of this) from overcoming
the unfit according
to the allotment of temporalizing by time. (p.87)
This rather esoteric formulation can be rendered more exoteric (that is, explici
t) by
appreciating, with Heidegger, that "all Greek thinkers have experienced and gras
ped the
being of beings as the presencing of those things that are present." (p.95) As h
e goes on
to state, "Beings are - thought in Greek - what presences. What emerges and evad
es
emerges into presence and goes away out of presence." (p.90) Crucially, "nothing
is said
about beings except that `emergence' is peculiar to them and that elusion emerge
s from
loro. Thus we are talking about what is peculiar to beings, and that is the bei
ng of
beings." (p.90) Again, "
'<,F4H
[ genesis ]: emergence;
NL@D'
[ phuora ]: elusion. Il
last mentioned word says more clearly that it is a question of evasion, meaning
going
away, as distinguished from coming forth." (p.89) According to Heidegger,
that from out of which emergence is peculiar to what respectively presences is t
he same as that back
into which elusion .. emerges. [Furthermore,] the former, from out of which emer
gence presences,

is just the latter , away into which evading presences (p.91)

This `former' and `latter' is Being as such ( physis ) whose dynamic aspect - pr
esenc ing
or the how of presence - and static aspect - presence or the what of presencing
- are
260
manifest in both emergence and its unitarily-related (`same') opposite, viz. elu
sion
(evasion). He goes on to assert that "emerging from the same and eluding into th
e same
correspond to the compelling need. The compelling need is what all emergence and
all
elusion correspond to, when they emerge from the same and go into the same." (p.
91)
Thus, in contrast to conventional (metaphysical) interpretations of this fragmen
t ,
261
Heidegger holds that emergence is not governed by an a priori necessity; rather,
necessity itself emerges with the emergence (coming-forth) and evasion (or going
-back)
of beings ( Seiendes ) from Being as such ( Seyn ). In this sense, and as stated
in section
6.5.4, the structure of the Being ( Sein ) of beings ( Seiendes ) - that is, the
structure of the

Page 227
Capitolo 6
Poi
'
sis
In Summa Theologica (Part I, Question 45, Article 2), Aquinas maintains that "in
things which are made
262
without movement, to become and to be already made are simultaneous [and] since
creation is without

movement, a thing is being created and is already created at the same time." How
ever, it is important to
appreciate that movement can be interpreted in two senses: (1) ontically , in wh
ich case it refers to a causal
relation between beings (section 6.4.1.3); and (2) ontologically , in which case
it refers to an incipient (or
creative) relation between Being as such and beings. The simultaneity of Being a
nd becoming with respect to
creation (that is, incipience) follows from the fact while beings are in time, B
eing itself is Time, that is, the
Temporality which throws-forth the temporality of beings, a temporality which is
relative to the temporality
of that being whose existential structure - as care - is temporality, viz. Dasei
n (section 6.5.3). Hence, as Sikka
(1997) states, although "the Christian theological notion of creatio ex nihilo i
s nonetheless opposed to the
Greek notion that ex nihilo nihil fit .. they still have in common the sense of
an ordering principle that is in
some way the origin of what-is." (p.51) This ordering principle ( nomos ) is Bei
ng as such ( Seyn ) which discloses
itself historically (temporally) as the Being ( Sein ) of beings ( Seiendes ) vi
a Dasein .
existential modalities - is historically-contingent and incipient . That this is
the case, viz.
that the structure of Being ( Sein ) is a creatively-emergent unfolding (as oppo
sed to an
262
explication of an implicate order as on Bohm's (1980) scheme) which generates ne
cessity
incipiently is readily established since on Heidegger's view, emergence and inci
pience or arch
'
(origination) - are essentially related. This position is supported by his preKehre reflections on the meaning of arch
'
. As Heidegger (1939) states,
on the one hand, arch

'
means that from which something has its origin and beginning; on the other
hand it means that which, as this origin and beginning, likewise keeps rein over
, ie, restrains and
therefore dominates something else that emerges from it. Arch
'
means at one and the same time,
beginning and control. On a broader and therefore lower scale we can say: origin
and ordering.
[Thus,] arch
'
as originating ordering and as ordering origin. The unity of these two is essent
ial .
(p.189)
Heidegger (1993b) goes on to assert that
arco
'
is that from which something emerges, but that from which something emerges reta
ins, in what
emerges and its emerging, the determination of motion and the determination of t
hat toward which
emergence is as such .. The arch
'
releases emergence [dynamic becoming] and what emerges [static
Being] such that what is released is first retained in the arch
'
as enjoinment. (p.93)
Thus, becoming and Being stand in unitary relation under presenc ing ( physis ),
that is,
emergence-elusion or poi
'
sis as such . According to Heidegger, enjoinment can be
grasped in a three-fold way: (p.94)

1. Prevailing egress [or going-out] of emergence and elusion.

2. Pervading determination of the transition between emergence and elusion.
3. Holding the opened domain of egressing pervasiveness.
Thus, "the arch
'
is itself an egress that everywhere prevails, that includes everything in
its enjoinment and through this inclusion predetermines a domain and opens anyth
ing
like a domain in the first place [emphasis added]." (p.93) This latter point is
critical with
respect to the question concerning the poi
'
tic difference (section 6.6.4) between physis

Page 228
Capitolo 6
Poi
'
sis
According to Polanyi (1966), "to trust that a thing we know is real is .. to fee
l that it has the independence and
263
power for manifesting itself in yet unthought of ways in the future." (p.32)
It is interesting to note that according to Heidegger (1939), "in Greek thought,
what comes to be and passes
264
away is what is sometimes present, sometime absent - without limit." Furthermore
, "whatever becomes present
and absent without limit has of and by itself no presencing, and it devolves int
o instability." Thus, "beings
proper are present of and by themselves and for this reason are encountered as w
hat is always already present
.. Non-beings, on the other hand, are sometimes present, sometimes absent, becau
se they are present only on

the basis of something already present; that is, along with it they make their a
ppearance or remain absent."
(p.206) As will be seen in what follows, this pre- Kehre static interpretation o
f Being is overturned by a later
post- Kehre interpretation of the concept (Heidegger,93b) in which it is held th
at "transition [and hence,
dynamism] belongs to the essence of being." (p.105)
Clearly, therefore, "the
B,4D@<
cannot be thought as a being." (p.94)
265
(or autopoi
'
sis ) and techn
'
(or allopoi
'
sis ) since it implies that in incipient-emergence,
which is a movement from Being as such ( Seyn ) to beings ( Seiendes ), the Bein
g ( Sein )
of the latter is determined (fixed) in an originary (or ontologically-creative,
open)
movement from possibility (as such) to actuality and potentiality ; thus, arch
'
263
incipience denotes the historically-contingent circumscription of existential mo
dalities.
On the basis of the above statements, it is maintained that the end ( telos ) of
a being
( Seiende ) - and this means its Being ( Sein ) or presencing as the being that
it is - is
determined in incipience and retained from emergence (coming-forth) to elusion (
going-

back); thus, a distinction in poi

'
sis entails a distinction in Being. On this basis, naturality
- that is, physis or autopoi
'
sis - can be distinguished from artificiality - that is, techn
'
o
allopoi
'
sis - which thereby undermines the possibility of "strong" CEA (chapter 5).
According to the conventional interpretation of the Anaximanderian fragment,
J
B,4D@<
( to apeiron ) refers to the limitless or `infinite'. However, as stated in sect
ion
6.5.2, Heidegger (1993b) contests this (implicitly) statical interpretation of t
he
B,4D@<
,
alternatively interpreting it (in dynamical terms) as the `repelling of limit'.
Crucially,
264
J B,4D@<
, that which repels all limits, relates itself solely to the presencing of what
presences, and
it relates itself to this as
DP
, that means now in the threefold manner of egress, pervasiveness, and
disclosure of domain. (p.94)
In short, Being as such ( Seyn ), the in-finite repelling of limits, sends-forth
(finite) beings
( Seiendes ) - egress - which as enduring presencings - pervasiveness - manifest

Being
( Sein ) - disclosure of domain . This threefold structure of enjoinment (egress
,
pervasiveness, disclosure) applies to the in-finite because "enjoinment is being
itself, and
enjoinment is
B,4D@<
, the repelling of limit. Enjoinment is repelling." (p.95)
265
Significantly, Heidegger maintains that "the presencing of what endures has in i
tself a
connection with and an inclination toward duration." (p.96) However, as he goes
on to
state

Page 229
Capitolo 6
Poi
'
sis
being is presencing, but not necessarily duration unto lasting permanence .. Pre
sencing is
distinguished by
(X<,F4H
, emergence. Mere presence, in the sense of the present at hand, has already
set a limit to presencing, emergence, and has thus given up presencing. Duration
brings non-essence
into presencing and takes from it the possibility of what belongs to presencing
as emerging-forth and
opening-up, that is, returning and eluding. (p.97)
This point is critical: To the extent that the artificial comes-to-be as the art
ifactual (that
is, through artificing), its poi
'

sis (coming-forth, bringing-forth) is causal (ontical,

productive); causation is a relation between beings viewed as occurrent (extant)
, that is,
present-at-hand. According to the above statement, the present-at-hand limits (o
r
constrains) emergence (as presenc ing ). It follows, thereby, that "strong" arti
ficiality (as
artifactuality), specifically "strong" CEA, is impossible since the type or kind
of
emergence that is possible for CEA, viz. computational emergence (chapter 3), is
not
equivalent to ontological emergence as presenc ing or poi
'
sis as such : The former is
ontologically closed (since limited) while the latter is ontologically open (sin
ce a
repelling of all limits). According to Heidegger,
the enjoinment of presencing is a repelling of `limit', whereby limit means the
closing off of
presencing into a final presence, into the permanence of a mere presence . Accor
dingly, if presencing
is to be preserved in its eggresive essence, then emergence must emerge as a goi
ng back into the same
[emphasis added]. (p.98)
This point is significant since it points to a mode of coming-forth ( poi
'
sis ) in which
presencing is not preserved in its egressive essence, that is, a mode in which g
oing-back
(into Being) is prevented . Crucially, Heidegger identifies this with closure .
Come sar
shown in section 6.6.3, this closure results from `cutting' (that is, abstractin
g) beings
away from Being via techn
'
-Enframing ( Gestellen ) when the subject gathers Being - as

opposed to is gathered by Being - into beings taken as the extant (static, prese
nt-athand). For this reason, Heidegger maintains that
emergence actually emerges as what eludes, it actually appears in this emergence
when it is a
transizione. In transition emergence gathers itself in its essential fullness.
In transition, as the
emergence of the unity of emerging and evading, consists the respective presenci
ng of what
presences. However, transition does not involve itself in the limit of permanenc
e. Thus transition
preserves what is enjoined in enjoinment:
J

B,4D@<

. (p.98)
In short, the dynamic aspect of physis retains its dynamism in coming-forth and
goingindietro. Furthermore, "the repelling of limit within presencing [
J B,4D@<
] shows itself
to be the enjoinment of the authentic being of beings." (p.98) Thus, "repelling
is the
prevailing salvation of the essence of presencing, this, however, in the essenti
al way of
refusing the limit." Crucially, however, Heidegger holds that
enjoinment is not thought as something effective [or causal]. Upon what is being
supposed to `work'
? Perhaps upon beings. But beings `are' indeed only what they are `in' enjoinme
nt, indeed, as
enjoinment. But enjoinment cannot cause and bring about beings, for everything e
ffective is already
a being, and enjoinment is being. Therefore, how does being let beings be ? (p.9
9)

Page 230
Capitolo 6
Poi

'
sis
On his view, Being as such ( Seyn ) lets beings be as a consequence of the non-e
ssence of
presencing, viz. duration or permanence ( ousia ). Thus, beings arise from Being
as such
due to the possibility of permanence within the presencing of Being, a possibili
ty which
must be overcome by Being if it is to retain its essence as presencing, as the
B,4D@<
(in-finite). According to Heidegger,
the self-defense of essence .. means the salvation of the essence of presencing.
Salvation of essence
is preservation of the incipient [or originary]. Such preservation of the essenc
e is at the same time a
self-defense against permanence as the non-essence of presencing. This essential
salvation is the
doubled preservation of essence .. To need and necessity, thus grasped, belongs
the warding off of
duration and permanence, because this threatens essence [that is, presencing] as
non-essence [that
is, permanence]. (p.100)
Thus, the necessity of an essential repelling of limits emerges contingently (th
at is,
historically) with the possibility of a non-essential limiting of presenc ing in
static
presence. Furthermore, "the inception is the essence of presencing as enjoinment
of the
presencing of what presences in each case: being itself" (pp.100-101); hence, th
e relation
between Being and beings is not causal, but historically-incipient : Beings emer
ge as
essents (that is, stable durations or presenc ings ) of essencing Being as such
(that is,
presenc ing ). Yet, Heidegger appears to contradict his previous position in ass
erting that
being, ie presencing, consists in itself of endurance unto permanence. To the es
sence of presencing,

taken for itself, belongs this persistence: that presencing presences, ie finds
its finality in an
endurance and its completion in such an end (limit). In the presencing of what p
resences lies duration
as persisting in permanence. (p.101)
However, as he goes on to state
permanence is contrary to the egressively enjoined essence of being, contrary to
the arch
'
, contrary
to the apeiron , the repelling of limit. But what presences essentially and yet
contrary to the essence
is the non-essence . What solidifies the enjoined upon itself, unto permanence a
nd contrary to
enjoinment, is the unfit . This does not come to what presences from just anywhe
re, but is included
in the essence of presencing and belongs to the necessity of being. This is, in
itself, as the repelling
of limit, already related to limitation unto permanence and thus to the unfit as
a presencing possibility
(inclination). [Hence,] to the extent that what respectively presences correspon
ds to the essence of
presencing, it does not consist in and solidify into duration unto permanence [e
mphasis added].
(p.102)
Crucially, Heidegger maintains that "the unfit belongs to the essence of presenc
ing as
non-essence." However, "the essential tendency toward the unfit presences, but i
s
overcome." (p.102) This statement may be interpreted in terms of an ontological
movement from Being to beings, followed by an ontical movement between beings an
d
finally, an ontological movement from beings to Being, viz. B
6
b , b
6
b' , b'

6
B , where B
denotes Being as such ( Seyn ) and b and b' denote beings ( Seiendes ) of the sa
me Being
( Sein ), that is, existential modality (section 6.7). On this basis, it is corr
ect to interpret
permanent presence (Being as static ousia rather than dynamic physis ) as non-es
sential
and hence, a hypostatization of stable, enduring Being as presencing (section 6.
5.6).

Page 231
Capitolo 6
Poi
'
sis
According to Heidegger,
in transition, ie when what presences overcomes the unfit and does not persist u
nto permanence,
what presences fits itself in each case to its own presencing, and accommodates
itself to this. In questo
way it fulfills the `when' and `how long' that are allotted to each respective b
eing. In overcoming the
unfit, what presences corresponds to the allotment of temporalizing by time. And
conversely, this
correspondence with `time' is nothing other than overcoming the unfit. [Hence,]
time is the allotment
of presencing for what presences in each case. (p.104)
Heidegger (1939) maintains that for the Greeks, "`being' means: presencing into
the
unhidden ." Crucially, "what is decisive is not the duration and extent of the p
resencing
but rather whether the presencing is dispensed into the unhidden and simple, and
thus
withdrawn into the hidden and inexhausted [emphasis added]." (p.206) From this i
t

follows that presencing refers to the unconcealment of finite beings and the sim
ultaneous
concealment of in-finite ( apeiron ) Being. Significantly, the original (Heracli
tean)
meaning of physis incorporates both these aspects of unconcealment and concealme
nt:
Self-hiding belongs to the predilection of being; ie, it belongs to that wherein
being has secured its
essence. And the essence of being is to unconceal itself, to emerge, to come out
into the unhidden N F4H
. Only what in its very essence un conceals and must unconceal itself, can love
to conceal itself.
Only what is unconcealing can be concealing. [Thus,] being is the self-concealin
g revealing,
N F4H
in the original sense. Self-revealing is a coming-forth into unhiddenness, and t
his means: first
preserving unhiddenness as such by taking it back into its essence. (pp.229-230)
Importantly, and as stated previously, Heidegger (1959) maintains that Being as
such
( Seyn ) - or physis - can subsume both Being ( Sein ) and becoming:
Physis means the power that emerges and the enduring realm under its sway. This
power of emerging
and enduring includes `becoming' as well as `being' in the restricted sense of i
nert duration. Physis
is the process of a-rising, of emerging from the hidden, whereby the hidden is f
irst made to stand.
(pp.14-15)
Heidegger (1993b) maintains that "what is past is always a no-longer-being, but
what has
been is being that still presences but is concealed in its incipience." (p.73) S
omewhat
cryptically, he refers to "the inclusion that gathers out of itself and into its
elf, a gathering
that grants the Open where all beings are. `Ground' means being itself and this
is the
inception ." (p.74) Crucially,

[the] inception is not the past, but rather, because it has decided in advance e
verything to come, it is
constantly of the future. (p.13)
Furthermore, "emergence is not an abandonment of that from whence it has emerged
."
(p.97) According to Heidegger, "emergence first actually sets the `from whence'
into
presencing, so the return into the `from whence' can only be the essential fulfi
llment of
presencing." (p.98) The above statements are of critical significance since they
imply that
the specific way (or mode) in which a being comes-forth or is brought-forth - th
at is, the
poi
'
sis or becoming of a being - is retained in the Being ( Sein ) of that being: in
short,

Page 232
Capitolo 6
Poi
'
sis
The implication of this position is that the Being ( Sein ) of beings ( Seiendes
) assumes two forms: (1) a pre266
Kehre anthropocentric form; and (2) a post- Kehre non-anthropocentric form. Neit
her form is ontologicallyreducible (chapter 3) to the other; rather, they are incipiently-emergent modali
ties from, of, by and for Being
as such ( Seyn ). This move is necessary in order to address a fundamental defic
iency in Heidegger's
interpretation of Being, viz. the meaning (way) and truth (fact) of the ontical
Being of beings prior to the
emergence of Dasein and ontological Being. For as Kovacs (1990) states, Heidegge
r "seems to underestimate

the philosophical significance of .. the weight of the possible (though limited)

ontological contribution of the
ontic levels of experience." (p.253)
origin (incipience) and becoming cannot be separated - made `past' - from Being;
essi
are essentially related. This has the crucial consequence that a difference in o
rigin and
becoming, viz. a poi
'
tic difference (section 6.6.4), entails a difference in Being and,
thereby, undermines the possibility of "strong" CEA (chapter 5).
As stated previously, the existential modalities, that is, the Being ( Sein ) of
beings
( Seiendes ), are held to be incipiently-emergent from Being as such ( Seyn ); h
ence, the
structure of Being as physis , that is, as naturality, is historical . Yet, acco
rding to
Grimsley (1967),
since human existence is being-in-the-world, the world as well as the Dasein may
be said to have a
storia. It is not surprising, therefore, that the world's utensils [or equipmen
t] should be called
`historical'. Unauthentic history, however, sees this historical aspect of objec
ts as a quality which
belongs to them in their own right. By identifying the historical and the object
ive in this way such an
attitude effects an artificial and erroneous separation of the Dasein from the w
orld, for the world has
a history only because the Dasein pro-jects itself temporally as being-in-the-wo
rld, thereby
uncovering or discovering the world's existents. The world-historical embraces t
he world's objects
only is so far as they are associated with the historicity of the Dasein itself.
(pp.77-78)
The implication is that naturality is ahistorical prior to the incipient emergen
ce of Dasein
and world (as the gestalt being-in-the-world); in short, the ontological Dasein
-not-

Dasein (or self-other) structure is a necessary condition for historicity. Ques

ta posizione
supported by Margolis (1988) who maintains that according to Heidegger,
the union of nature and history obtains only at that `primordial', unanalyzable
point at which Sein is
first `disclosed' in terms of an array of what appears as Da-sein and what is ut
terly unlike Dasein , that
is, at a point logically prior to any and all such distinctions. (p.220)
However, on pluralistic realism it is consistent to assert that objects (beings)
are not
historical in-themselves (that is, as beings) and yet can be historical independ
ent of
Dasein . This follows from the fact that beyond beings ( Seiendes ) and Being (
Sein ) as
mediated by Dasein there is Being as such ( Seyn ) which is the incipient ground
of the
former (section 6.5.4). On this basis, it is necessary to conceive historicity a
s multiplymoded : On the one hand, there is the historically-equipmental Being ( Sein ) of
beings that
is relative to Dasein ; on the other hand, there is the incipient manifestation
of Being as
such ( Seyn ) in the historical structure of the Being ( Sein ) of beings, viz.
the existential
modalities . As Pggeler (1987) states, on this view
266

Page 233
Capitolo 6
Poi
'
sis
The idea of Being as such ( Seyn ) ordering and commanding-forth beings ( Seiend
es ) into Being ( Sein ) has a
267
parallel in Spencer-Brown's (1969) calculus of indications, viz. " commands .. c
all something into being, conjure

up some order of being, call to order, and .. are usually carried in permissive
forms such as let there be so-andso .." (p.79)
That is, the static or stable, enduring aspect - end ( telos ) - of presenc ing
and not its incipient-emergent, that is,
268
dynamic aspect.
In this connection, it is interesting to note with Cariani (1989) that "the abil
ity to computationally generate any
269
behaviour once it has been defined gives rise to the illusion that this behaviou
r must have been generated via
similar means [emphasis added]." (p.43) In short, a posteriori the event ( ereig
nis ) of emergence, a
computational (mechanistic, deterministic) explanation for the becoming of the e
mergent can be found in terms
of relations involving prior existents. (In this sense, a posteriori (that is, a
fter the event of) emergence, creatio
ex nihilo `collapses' onto ex nihilo nihil fit .) Elstob (1986) argues similarly
in rejecting forwards determinism
(Laplacian mechanism, computationalism) while accepting backwards determinism.
naturalness is .. something historical: the natural world, the everyday, the lif
e-world are not
fundamental , but are rather a historically variable product, which in relation
to other arrangements
can direct us to a new encounter with nature [emphasis added]. (p.54)
According to Sikka (1997), Heidegger maintains that " dik
'
[or commanding-structuring]
gives the directive that orders the structure of beings. It thus belongs, along
with physis
and logos , to the understanding of being among the early Greek thinkers." (p.52
)
(Significantly, this directive is both structure and command .) Critically, she
goes on
267

to state that techn

'
(section 6.6.3) stands in opposition to dik
'
. However, it is crucial to
appreciate that "the conflict of power ( deinon ) in which the violence of techn
'
breaks out
against the overpowering power of dik
'
is never of such a sort that techn
'
could be said
to master or rule over dik
'
, for dik
'
, as governing order, always orders techn
'
as well."
(pp.52-53) In short, techn
'
can never encapsulate dik
'
which entails that techn
'
non pu
encapsulate physis . This point is critical since it undermines the possiblity o
f "strong"
CEA: Techn

'
-Enframing ( Gestellen ) or artificiality (as artifactuality) represents (that i
s,
re -presents) what has presenc ed , viz. physis or naturality. Since the latter
is open while
268
the former is closed, techn
'
cannot encapsulate (contain, encompass, bound) the
possibilities associated with physis . This applies both to physis as poi
'
sis - that is, with
respect to Being as such ( Seyn ) - and as autopoi
'
sis - that is, with respect to natural
beings ( Seiendes ) - since on Heidegger's view, beings and Being, becomings and
becoming are unitarily-related in essence . As Heidegger, states
269
theory never outstrips nature - nature that is already presencing - and in this
sense theory never makes
its way around nature. Physics may well represent the most general and pervasive
lawfulness of
nature in terms of the identity of matter and energy; and what is represented by
physics is indeed
nature itself, but undeniably it is only nature as the object-area , whose objec
tness is first defined
through the refining that is characteristic of physics and is expressly set fort
h in that refining. Nature,
in its objectness for modern physical science is only one way in which what pres
ences - which from
of old has been named physis - reveals itself and sets itself in position for th
e refining characteristic
of science. Even if physics as an object-area is unitary and self-contained, thi
s objectness can never
embrace the fullness of the coming to presence of nature. Scientific representat

ion is never able to

Page 234
Capitolo 6
Poi
'
sis
The link between specification and `cutting' follows from the fact that specific
ation is specific -ation, that is,
270
the defining-delimiting of a being from Being as such ( Seyn ) while `cutting' i
nvolves abstraction from the
concrete - and, hence, from Being as such since on Heidegger's view there is no
Platonic dualism of beings
(material) and Being (formal) - to the ideal - that is, the essence (idea, whatness ) of a being.
encompass the coming to presence of nature; for the objectness of nature is, ant
ecedently, only one
way in which nature exhibits itself. Nature thus remains for the science of phys
ics that which cannot
be gotten around [emphasis added]. (pp.173-174)
Hence, "scientific representation, for its part, can never decide whether nature
, through
its objectness, does not rather withdraw itself than bring to appearance the hid
den
fullness of its coming to presence. Science cannot even ask this question, for,
as theory,
it has already undertaken to deal with the area circumscribed by objectness." (p
.174) Yet,
for Heidegger, "[the] impotence of the sciences is not grounded in the fact that
their
entrapping securing never comes to an end; it is grounded rather in the fact tha
t in
principle the objectness in which at any given time nature, man, history, langua
ge,
exhibit themselves always itself remains only one kind of presencing, in which i
ndeed

that which presences can appear, but never absolutely must appear." (p.176) The
objectivistic `Enframing' that is the defining characteristic of both science an
d artificing
on its modern technological interpretation is examined in the following section.
6.6.3. Techn
[
In this section, the ontological concept of techn
'
is investigated in connection with the
possibilities for poi
'
sis (coming-forth, bringing-forth) associated with artificiality,
specifically, CEA. Although the notion of techn
'
was examined in section 6.4.2.4, it is
important to appreciate that the presentation was ontical (causal, productive),
viz. techn
'
as a kind of making . While this interpretation is not incorrect, it is incomple
te since its
ontological foundation - that is, the relation of techn
'
as mode of poi
'
sis to Being as
such ( Seyn ) - remains to be addressed. According to Caws (1979), who supports
Heidegger's (1977) etymological approach in the context of questioning concernin
g the
Being ( Sein ) of technology, "the concepts invoked by the philosophy of technol
ogy are
embedded in a linguistic tradition that we ignore at the risk of talking nonsens
e." (p.228)
Thus, a link is established between techn

'
and logos (section 6.5.6), viz. technology "is
not merely the theory of the practical arts; it is the practical arts themselves
, regarded as
an activity of reason - the logos in the techne , rather than the logos of the t
echne ."
(p.227) On Heidegger's view, techn
'
is an embodiment of logos irrespective of whether
these terms are interpreted on their pre-Socratic (classical) meaning, viz. as b
ringingforth and collecting-collectedness, or their later (modern) meaning, viz. as Enf
raming
( Gestellen ) and specification (or `cutting') respectively. However, as will be
seen in
270
what follows, on the former (classical) interpretation, the artificer is gathere
d into the
artifact by Being while on the latter (modern) interpretation, the artificer gat
hers Being
into the artifact (Heidegger,77a) (Ali,98b). (This distinction is of critical si
gnificance
since the former relation denotes a movement from the finite (closed) to the infinite

Page 235
Capitolo 6
Poi
'
sis
In his pre-Kehre thought, Heidegger (1959) adopts a similar position, viz. " tec
hn
'
[or allopoi
'

sis ] is creating,
271
building in the sense of a deliberate pro-ducing [emphasis added]." (p.16)
Winograd and Flores (1986) refer to this as the rationalistic orientation .
272
(open), viz. a being
6
Being movement or transcendence (section 6.5.3), while the latter
relation denotes a movement from the in-finite (open) to the finite (closed), vi
z. un
Being
6
being movement.) However, Caws' position is somewhat more definite: On his
view, techn
'
is an embodiment of logos with the latter interpreted as reason (that is,
ratio) . This latter point is crucial since it implies that a necessary conditio
n for techn
'
271
(artificing) is thematic reflection which follows from the existential fact that
reason is
essentially connected with the intentionality of a Cartesian subject (or ego) .
Questo
272
consistent with Ihde's (1979) distinction between (what he interprets as) Heideg
gerian
praxis , that is, non-thematic coping or being-in-the-world (chapter 1 and secti
on 6.5.3),
and techn
'
which, according to Dreyfus, (1991) can involve "deliberate attention and
thus thematic intentional consciousness .. in curiousity, reading instruments, r

epairing
equipment and in designing and testing new equipment [that is, in artificing ] [
emphasis
added]." (p.70) On this basis, and as will be shown in chapter 7, it is possible
to construct
a framework for distinguishing naturals and artificials (as artifactuals) on the
basis of
ontic and epistemic relations between such phenomena and the anthropic component
, viz.
the historically-embedded human artificer-interpreter (subject).
According to Heidegger (1977a),
technikon means that which belongs to techn
'
. We must observe two things with respect to the
meaning of this word. One is that techn
'
is the name not only for the activities and skills of the
craftsman, but also for the arts of the mind and the fine arts [emphasis added].
(pp.12-13)
This latter point, viz. that techn
'
includes the arts of the mind , (for example, thematic
planning, design etc), is consistent with the link between techn
'
and reason stated
in precedenza. However, Heidegger goes on to state that "the other point that w
e should
observe with regard to techn
'
is even more important. From earliest times until Plato the
word techn
'
is linked with the word epistem

'
." (pp.12-13) As Heidegger (1959) states,
techn
'
means neither art nor skill to say nothing of technique in the modern sense. We
translate
techn
'
by `knowledge' [which] is the ability to put into work the being of any particul
ar essent. Il
Greeks called art in the true sense and the work of art techn
'
, because art is what most immediately
brings being (ie the appearing that stands there in itself) to stand, stabilizes
it in something present
(the work) .. It is through the work of art as essent being that everything else
that appears and is to
be found is first confirmed and made accessible, explicable, and understandable
as being or not being
.. [The work of art] brings about the phenomenon in which the emerging power, ph
ysis , comes to
shine. (p.159)
Although Heidegger (1977a) does not deny the link between techn
'
and ontical
production (making), he does question its validity with respect to determination
of the

Page 236
Capitolo 6
Poi
'
sis
ontological foundation (essence, Being) of techn

'
. On his view, "it is as revealing, and
not as manufacturing, that techn
'
is a bringing-forth." (p.13) For this reason, "the
possibility of all productive manufacturing lies in revealing." (p.12) According
to Ihde
(1979), " techn
'
reveals or brings to presence something which is possible." Furthermore,
"technology is a mode of revealing [and] revealing is a coming to presence withi
n a
framework." (p.108) There are (at least) two points to note in connection with t
his
statement: First, to the extent that techn
'
is the bringing-forth of the possible, it must be
grounded in physis since the latter, on its originary (Heraclitean-Anaximanderia
n)
interpretation, refers to Being as such or pure possibility (section 6.5.4). Giv
en the link
between Being and becoming, and hence, between originary physis and poi
'
sis , it
follows, as Heidegger asserts, that " techn
'
belongs to bringing-forth, to poi
'
sis ;
something poietic." (p.13) Thus, physis encompasses techn
'
; it is only in its derivative,

ontical form of physis as autopoi

'
sis (section 6.6.2) that techn
'
can be set in opposition
to this concept. To the extent that physis can be identified with naturality and
techn
'
con
artificiality (as artifactuality) it follows that naturality encompasses - and y
et is not
encompassable by - artificiality; secondly, as stated in section 6.5.7, techn
'
is a mode of
aletheia (unconcealment). According to Heidegger (1977a),
techn
'
is a mode of aletheuein. It reveals whatever does not bring itself forth and doe
s not yet lie here
before us [as the given ], whatever can look and turn out now one way and now an
other. (p.13)
Thus, the essence (Being) of techn
'
lies in its way of revealing Being as such ( Seyn ) and,
in contrast to physis as self-coming-forth (or autopoi
'
sis ), can be characterized as otherbringing-forth (or allopoi
'
sis ). As stated previously, while Heidegger rejects the
ontological interpretation of techn
'

as other-production (or other-making), he does not

deny its ontical validity. Furthermore, it is important to appreciate that the e
xistential
analysis of techn
'
presented in The Question Concerning Technology (1977a)
commences with an interpretation of this concept in productive terms, specifical
ly, in
terms of the Aristotelian doctrine of causality (section 6.6.1). For this reason
, it is
worthwhile briefly examining Aristotle's views on the artificial (as artifactual
).
In Book II, ch.I of the Physics , Aristotle maintains that "just as that which i
s in
accordance with art and artificial is called art, so that which is in accordance
with nature
and natural is called nature." The defining characteristic (or essence) of artif
acts is
identified as follows:
They none of them have in themselves the source of their making, but in some cas
es, such as that of
a house or anything else made by human hands, the source is in something else an
d external, whilst
in others the source is in the thing, but not in the thing of itself, ie when th
e thing comes to be a
cause to itself by virtue of concurrence [that is, incidentally].
This position is supported by Heidegger (1939) who maintains that "in those case
s where
the appearance merely shows up, and in showing up only guides a know-how in the
producing of it and plays an accompanying role rather than actually performing t
he

Page 237
Capitolo 6
Poi
[

sis
production - there production is a making ." (p.221) On this basis, a distinctio
n can be
drawn between proper-artifacts (artifactuals, artifactuality) which are exo - al
lopoi
[
tic and
pseudo-artifacts which are endo - allopoi
[
tic : In the former, the Being of beings (artifacts)
is extrinsically-defined from without while in the latter, the Being of beings i
s
extrinsically-defined from within . Endo - allopoi
[
sis appears incoherent because it
synthesizes externality ( allo , extrinsicality) with topological internality (
endo , withinness); however, to the extent that poi
[
sis refers to the becoming - and, thereby, the Being
( Sein ) - of a being ( Seiende ), it follows that any being that is endo - allo
poi
[
tic has aspects
of its Being that are self-generated and yet inessential (since not autopoi
[
tic ). Secondo
to Maturana and Varela (1980), man-made machines (or artifacts) such as cars are
not
autopoietic (that is, self-organizing) since
[although] there is an organization given in terms of a concatenation of process
es, yet, these processes
are not processes of production of the components which specify the car as a uni
ty since the

components of a car are produced by other processes which are independent of the
organization of
the car and its operation. (p.79)
It is interesting to consider whether all artifacts (man-made machines) are allo
poietic.
For example, machines capable of universal construction and self-replication (ch
apter
4) such as certain CA-structures embedded within UCAs (chapter 5) must be viewed
as
autopoietic since such processual structures are, apparently , self-organizing.
If analysis
remains confined to the level of the emergent phenomenon (product) and the quest
ion
of substrate (substratum) ontology is ignored, this position is correct, viz. UC
As can be
held to support what McMullin and Varela (1997) refer to as computational-autopo
iesis.
However, Maturana and Varela (1980) themselves go on to state that
man made machines are all made with some purpose, practical or not , but with so
me aim (even if
it is only to amuse) that man specifies . This aim usually appears expressed in
the product of the
operation of the machine, but not necessarily so [emphasis added]. (p.78)
In this connection, it is significant that on their view, "autocatalytic process
es do not
constitute autopoietic systems because among other things, they do not determine
their
topology. Their topology is determined by a container that is part of the specif
ication of
the system, but which is independent of the operation of the autocatalysis." (p.
94) Since
UCA (substrate) ontology - initial state, state-transition function and boundary
conditions
- can be defined independently of whether or not a self-reproducing (and hence,
autopoietic) system emerges, it follows that UCAs are themselves non-autopoietic
`containers'. Viewed from this perspective, computationally-autopoietic systems
can be
reinterpreted as autocatalytic and hence, non-autopoietic since the topologies o

f
emergents are, in fact, determined at the level of the substrate (substratum) an
d because
UCAs are deterministic systems. Furthermore, Maturana and Varela hold that "the
observer [or interpreter] puts the machine either conceptually or concretely to
some use,
and thus defines a set of circumstances that lead the machine to change, followi
ng a
certain path of variations in its output." (pp.85-86) This point is critical sin
ce it endorses
the position (developed in this section) that emergent-artifactuality - specific
ally CEA -

Page 238
Capitolo 6
Poi
[
sis
According to Heidegger (1939), "unlike techn
[
, physis does not first require a supervening poi
[
sis that takes
273
just something lying around (eg, wood) and brings it into the appearance of `tab
le'. Such a product is never,
of and by itself, on-the-way and never can be on-the-way to a table." (p.228) Th
is distinction, since it interprets
artifacts in terms of the imposition of form (made) on matter (given), applies t
o "soft" artifacts. Tuttavia, come
will be shown in chapter 7, the distinction applies a fortiori to "hard" artifac
ts since both form and matter are
made (artificed), the poi
[
sis involving a circumscriptive (closing, `cutting', Enframing) movement from Be

ing
as physis (pure possibility) to artifactual beings (pure necessity).
Depending on whether the Cartesian duality between subject and object is interpr
eted as classical or modern,
274
Enframing ( Gestellen ) is either modern or post-modern.
is correctly characterized as equipmentality and hence, has Being relative to th
e
anthropic component as artificer-interpreter (chapter 7); hence, the extension o
f Dreyfus'
Heideggerian critique of "strong" artificiality (section 6.3.3) to emergent-arti
ficiality, that
is, epistemically and ontically a posteriori artifactuals.
In chapter 7, a distinction is made between "hard" (or pure) artifacts and "soft
" (or
impure) artifacts which reflects the Aristotelian distinction between what has h
ere been
referred to as proper and pseudo artifacts respectively. In terms of the framewo
rk
described in section 6.4.2.4 and anticipating the discussion in chapter 7, it is
maintained
that "hard" (pure, proper) artifacts (products) are incapable of emergence since
their
possibilities for Being ( Sein ) are totally -circumscribed (closed) relative to
Being as such
( Seyn ) by the artificer (productant) at the level of the substrate (substratum
) : As
273
Aristotle states, in Book II, ch.I of the Physics , "in the case .. of artifacts
we make the
matter [that is, substrate] for the work to be done, whilst in the case of natur
al objects
it is there already [emphasis added]." Hence, only "soft" (impure, pseudo) artif
acts are
capable of emergence because their possibilities for Being ( Sein ) are partiall
y circumscribed (open) relative to Being as such ( Seyn ). According to Heidegger
(1939),

"in the case of every [proper] artifact .. the origin of the making is `outside'
the thing
fatto. Viewed from the perspective of the artifact, the arch
[
[that is, origin and ordering]
always and only appears as something `in addition'." (p.195) Significantly, on t
he
Aristotelian view, the movedness (or kinesis ) associated with techn
[
"has another arch
[
and .. beings that are moved in this way are related to their arch
[
in a different manner
[than those beings whose arch
[
is associated with physis ]." (p.192) On this basis, a
poi
[
tic difference (section 6.6.4), that is a difference in coming-forth (or bringin
g-forth)
must exist between natural and artificial (as artifactual) beings. This follows
from the
fact that, as stated in section 6.6.2, arch
[
refers both to origin and to ordering , the
implication being that a difference in origin manifests throughout the becoming
and the
Being ( Sein ) of the being in question.
It is appropriate at this point in the discussion to consider Heidegger's interp
retation of
the essence (Being) of (post-)modern technology. However, before this is attempt
ed,
274

it is worthwhile briefly responding to a criticism of his position made by Feenb

erg
(1997), viz.

Page 239
Capitolo 6
Poi
[
sis
This corresponds to Baudrillard's (1983) characterization of postmodernity as ma
rked by the `precession of
275
simulacra' and the `liquidation of the referential'.
A distinction must be drawn between technological existent iells (that is, histo
rically-contingent instances of
276
technology) and the technological existent ial (that is, the historical structur
e of technology as such .)
Heidegger represents modern technology as radically different from the one other
model of technical
action he recognizes, premodern craft. He emphasizes the reduction of the object
of modern
technology to a decontextualized, fungible matter cut off from its own history .
. Perhaps because of
this ontologizing approach, Heidegger seems to allow no room for a future evolut
ion of the basic form
of modern technology which remains fixed in its eternal essence whatever happens
next in history.
Not technology itself but `technological thinking' will be transcended in a furt
her stage in the history
of being that we can only await passively. This essentializing tendency cancels
the historical
dimension of his theory. (p.6)
There are (at least) three problems with the above statement: First, contrary to
Feenberg's
assertions, Heidegger does hold technology to be historical. Dreyfus (1997) list

s six
epochs of technological Being in Heideggerian thought, viz. (1) physis -`wild na
ture',
autopoi
[
sis or coming-forth; (2) techn
[
- `nurturing, tending', allopoi
[
sis or bringingforth; (3) art - beings as static, finished works ; (4) creationism - beings as
`creatures
produced by a creator God'; (5) objectivity - beings as standing-over-against Ca
rtesian
subjects; (6) Enframing - simulation, objectification of the subjective and subj
ectification
of the objective . It should be clear from the above list that while (2)-(6) can
be
275
grouped together in opposition to (1) by virtue of the fact that they constitute
those
epochs in which technological human being has emerged to stand in opposition to
the
natural (or `given') as mediator of the `other', viz. the artifactual (or `made'
), the
individual epochs in (2)-(6) are distinct, thereby establishing that the essence
of
technology is historical . For Heidegger (1977b), the nihilism that is character
istic of
276
technological modernity "is a historical movement, and not just any view or doct
rine
advocated by someone or other. Nihilism moves history after the manner of a
fundamental ongoing event that is scarcely recognized in the destining of Wester
n
peoples .. Nihilism, thought in its essence, is, rather, the fundamental movemen
t of the

history of the West." (p.62) It is significant that Heidegger refers to such a m

ovement as
an unfolding : While the essence (Being) of technology is historical, it is not
identical to
a series of discrete (or discontinuous) and contingent technological events; acc
ording to
Ihde (1979), "modern technology allows the secret grounds of technology to emerg
e
more clearly, allows what was long latent and originary to be made more explicit
."
(p.110) This position is supported by Heidegger himself, viz. "with the beginnin
g of the
struggle for dominion over the earth, the age of subjectness is driving toward i
ts
consummation." (p.67) This subject-object (or self-other) interpretation of tech
nology
(or artifactuality) and its relation to nature (or naturality) is, therefore, pr
imordial or
incipiently-ontological and applies even in Heidegger's sixth epoch, viz. quand
o
subjectivity and objectivity conflate into each other and, thereby, into that wh
ich is

Page 240
Capitolo 6
Poi
[
sis
As stated previously, this morphization of the subjective into the objective and
visa versa finds its ultimate
277
nihilistic manifestation in the liquidation of the referential and the precessio
n of the simulacrum (Baudrillard,
83).
The essence of constructivism is, as the name suggests, grounded in ontical poi
[

sis as making (section 6.4.2.4).

278
posterior to both ; second, and consistent with the above defense of Heidegger's
277
historical approach to the Being of technology, it must be appreciated that the
essence
of Dasein is its `existence' or, more precisely, its ek-sistence , its standingout (beyond
itself), viz. transcendence . Since Dasein is pro-jectively world-disclosing (or
worldforming), techn
[
- which is relative to Dasein - is also pro-jective. Hence, both Dasein
and technology (or artifactuality) are both existent ially and existent ielly hi
storical.
(However, this does not preclude either of them from having an existent ial stru
cture that
can be articulated); third, in postulating constructivism as an alternative to H
eidegger's
(alleged) essentialism, Feenberg fails to appreciate that constructivism, as a d
istinct
philosophical position, has an essence , and is, thereby, essentialistic in some
sense.
278
For Heidegger (1977a), modern technology "is a revealing"; however, as he goes o
n to
state, "the revealing that holds sway throughout modern technology does not unfo
ld into
a bringing-forth in the sense of poi
[
sis [as originarily understood by the Greeks]. Il
revealing that rules in modern technology is a challenging, which puts to nature
the
unreasonable demand that it supply energy that can be extracted and stored as su
ch
[emphasis added]." (p.14) Consistent with this position, Lovitt (1977) maintains

that
"modern technology in its essence is a `challenging revealing'. It involves a co
ntending
with everything that is. For it `sets upon' everything, imposing upon it a deman
d that
seizes it and requisitions it for use. Under the dominion of this challenging re
vealing,
nothing is allowed to appear as it is in itself" (p.xxix); rather, "all that is
and man himself
are gripped in a structuring that exhibits a mere skeleton of their Being, of th
e way in
which they intrinsically are. In all this the essence of technology rules [empha
sis added]."
(p.xxx) According to Heidegger (1977a), "that challenging claim which gathers ma
n
thither to order the self-revealing as standing reserve is] ` Ge-stell ' [Enfram
ing]." (p.19)
He goes on to state that "Enframing means the gathering together of that setting
-upon
which sets upon man, ie, challenges him forth, to reveal the real, in the mode o
f
ordering, as standing-reserve." (p.20) Yet, "the word stellen [to set upon] in t
he name
Ge-stell [Enframing] not only means challenging. At the same time it should pres
erve
the suggestion of another Stellen from which it stems, namely, that producing an
d
presenting which, in the sense of poi
[
sis , lets what presences come forth into
unconcealment." (p.21) Crucially, Heidegger holds that
the revealing that rules throughout modern technology has the character of a set
ting-upon; in the sense
of a challenging-forth. That challenging happens in that the energy concealed in
nature in unlocked,
what is unlocked is transformed, what is transformed is stored up, what is store
d up is, in turn,
distributed, and what is distributed is switched about ever new. Unlocking , tra
nsforming , storing ,

distributing , and switching about are ways of revealing. But the revealing neve
r simply comes to an

Page 241
Capitolo 6
Poi
[
sis
The characteristics of Techn
[
-Enframing ( Gestellen ) can also be placed in direct correspondence with those
279
of evolutionary robotic devices of the kind described in (Cariani,89). The impli
cation is that the ontological or existent ial - essence (Being) of the artificial (as artifactual) holds sway
throughout the various ontical - or
existent iell - existents (beings) such as CAs and adaptive robotic devices. How
ever, while this is indeed the
case, there are differences between such systems: As will be seen in chapter 7,
the former are "hard" (or pure)
artifacts while the latter are "soft" (or impure) artifacts.
fine. Neither does it run off into the indeterminate. The revealing reveals to
itself its own interlocking
paths, through regulating their course. This regulating itself is, for its part,
everywhere secured.
Regulating and securing even become the chief characteristics of the challenging
revealing [emphasis
added]. (p.16)
From the above statements, it follows that the essential (that is, ontological)
characteristics of techn
[
-Enframing ( Gestellen ) are the following: (i) unlocking
(extracting), (ii) transforming (transducing), (iii) storing, (iv) distributing,
(v) processing

(switching), (vi) regulating (controlling) and (vii) securing (maintaining). Sig

nificantly,
these characteristics can be placed in correspondence with those definitive of (
that is,
essential to) the Being of computational poi
[
sis (section 6.4.3) on CAcomputationalism (chapter 5) as shown in the following table:
279
Techn
[
-Enframing
Computational poi
[
sis
( Gestellen )
(CA-computationalism)
Unlocking (extracting)
Unlocking (specification of CA)
Transforming (transducing)
Transforming (implementation of CA specification)
Memorizzazione
Storing (global CA state, local FSM state)
Distribuzione
Distributing (CA as lattice of FSMs)
Processing (switching)
Processing (FSM state-transition functionality)
Regulating (controlling)
Regulating (CA state constrains FSM state)
Securing (necessitating)
Securing (FSM determinism

;
CA determinism)
Table 6.7 Comparison of Techne-Enframing ( Gestellen ) and Computational poi
[
sis Characteristics.
However, while such isomorphisms can be established, it is crucial to appreciate
with
Heidegger (1977a) that Enframing "is nothing technological; nothing on the order
of a
macchina. It is the way in which the real reveals itself as standing-reserve [
Bestand ]."
(p.23) According to Steiner (1978), in techn
[
-Enframing ( Gestellen ), " things , with their
intimate, collaborative affinity with creation, have been demeaned into objects
.. We
may, on the levels of utility and abstraction, have made ourselves lords of crea
tion. Ma
the elements of the natural world have [thereby come to] stand against us." (pp.
132-133)
On this basis, he is led to assert that "our technologies mask Being instead of
bringing
it to light." (p.133) There are (at least) two points to note in connection with
these
statements: First, the notion that technology `masks' or conceals Being is suppo
rted by
Heidegger (1977e), viz. "the essence of Enframing is that setting-upon into itse
lf which
entraps the truth of its own coming to presence with oblivion." (p.36) Although
this

Page 242
Capitolo 6
Poi
[
sis

The referent in this case being Being itself ( Seyn ) which is first hypostatize
d (distortion) and then replaced
280
(absence) by an ontical reification (that is, a being), viz. computation (pure s
imulacrum).
It is maintained herein that techn
[
(artificiality or allopoi
[
sis ) is closed to emergence ( physis as poi
[
sis ) while
281
physis (naturality or autopoi
[
sis ) is open to emergence ( physis as poi
[
sis ).
oblivion can be interpreted positively , following Heidegger, in terms of concea
lment
( letheia ) - which is a necessary condition for unconcealment ( a-letheia ) - i
t is important
to appreciate that concealment renders possible what Baudrillard (1983) has call
ed the
`liquidation of referentiality', that is, the representation, masked-distortion,
maskedabsence and ultimate non-representation of reality in the emergence of the simul
acrum .
280
However, the `masking' or concealment of Being that follows from `challenging
revealing' or `setting upon', viz. Enframing ( Gestellen ), must not, according
to
Heidegger, be interpreted as something subjective or anthropocentric since, as L
ovitt

states,
Enframing is a mode of revealing, a destining of Being. Yet precisely under its
dominion nothing
whatever, including man himself, appears as it intrinsically is; the truth of it
s Being remains
concealed. Everything exists and appears as though it were of man's making. (p.x
xxiv)
Secondly, while Steiner is correct in holding that techn
[
-Enframing ( Gestellen ) - as the
word implies - sets a limit to the possibilities of beings ( Seiendes ) by sever
ing (`cutting',
closing) the existential relation to Being as such ( Seyn ) , it is important to
appreciate,
281
contrary to Steiner, that, for Heidegger (1977a), "whatever stands by in the sen
se of
standing-reserve no longer stands over against us as object [emphasis added]." (
p.17)
The distinction between objects ( Gegenstand ) and standing-reserve ( Bestand )
can be
traced to the way in which each stands : Objects stand over against subjects; st
andingreserve, by contrast, stands-forth as available for use . However, it is crucial
to appreciate
that the elimination of the object does not entail the elimination of the subjec
t , only its
reinterpretation ; in short, in the transition from techn
[
as epistem
[
to techn
[
come
Enframing ( Gestellen ), the knowing subject is transformed into what is referre
d to as the

historically-embedded anthropic-component (artificer-interpreter). As Lovitt (19

77)
states,
the rule of such a way of revealing [as techn
[
-Enframing ( Gestellen )] is seen when man becomes
subject, when from out of his consciousness he assumes dominion over everything
outside himself,
when he represents and objectifies and, in objectifying, begins to take control
over everything. esso
comes to its fulfilment when, as increasingly the case in our time, things are n
ot even regarded as
objects, because their only important quality has become their readiness for use
. Today all things are
being swept together into a vast network in which their only meaning lies in the
ir being available to
serve some end that will itself also be directed toward getting everything under
control. (p.xxix)
Consistent with this view, Gould (1986) maintains that, for Heidegger, " techn
[
is the
mode of human irrupting into the physis . So we can see techn
[
as art, but as a broad
conception of art, as a human capacity to bring forth." Furthermore, "this irrup
ting,

Page 243
Capitolo 6
Poi
[
sis
technical perspective imposes an enormous responsibility, for it determines what
is
brought forth in opposition to that which resides in itself, to that which is [g

iven]. Quella
human irruption means something else is brought forth." (p.7) In the case of "ha
rd" (or
pure) artifacts (chapter 7), in which techn
[
manifests as Enframing ( Gestellen ), the
direction of irruption is, as Gould rightly points out, from human being ( Dasei
n ) to
Being as such ( Seyn ): Man is summoned forth by Being as such in order to chall
engeforth (or set-upon) the latter. Thus, Being as such is gathered into beings and
as the
orderable. With the change in the Being of (classical) Greek Dasein to (modern)
subject,
revealing (that is, unconcealment or presencing) changes ( inverts ) from a summ
oningforth of man by Being to a challenging-setting-upon - or Enframing ( Gestellen )
- of
Being by man. As stated previously, this change (inversion) is significant since
, as
Heidegger (1977a) states, "Enframing conceals that revealing which, in the [orig
inal
Greek] sense of poi
[
sis , lets what presences come forth into appearance." (p.27) This is
consistent with his identification of (originary) techn
[
with epistem
[
(knowing). As he
goes on to state, "there was a time when it was not technology alone that bore t
he name
techn
[
. Once that revealing that brings forth truth into the splendor of radiant appe
aring

also was called techn

[
." (p.34) However, according to Lovitt (1977),
the philosopher sought to grasp and consider reality, to discover what might be
permanent within it,
so as to know what it truly was. But precisely in so doing he distanced himself
from Being, which
was manifesting itself in the presencing of all particular beings. For in his se
eking, he reached out not
simply to receive with openness, but also to control. Here, to Heidegger's think
ing, lies the real origin
of the modern technological age. Techn
[
was a skilled and thorough knowing that disclosed, that was,
as such, a mode of bringing forth into presencing, a mode of revealing. Philosop
hy, as a thinking that
considered reality and therewith made it manifest in its Being, was techn
[
also in its own way. Nel
Western tradition, the metaphysical thinking born of that philosophy carried for
ward the expression
of techn
[
into modern times. (p.xxv)
The opposition between permanence ( eidos , essence, stasis) and techn
[
( allopoi
[
sis ) on
the one hand, and enduring presencing ( physis , essencing, dynamism) and physis
( autopoi
[

sis ) on the other is significant because of the former's connection with

kategoria (categories) and the latter with logos (collecting, gathering). Secon
do
Heidegger (1959), "with the change of physis [the emerging power] to eidos [the
form
or idea] and of logos [the gathering together] to kategoria [the categories] the
original
disclosure of the Being of the essent [the thing] ceased." (p.188) As he goes on
to state,
properties, magnitude, relations are determinations of being. Because as modes o
f being-said [that
is, of logos interpreted - under the identification of Being with idea - as stat
ement], they are derived
from logos - and because to state is kat
[
gorein - the determinations of the being of the essent are
called kat
[
goriai , categories. Thus the doctrine of being and of the determinations of the
essent as
such becomes a discipline which searches for the categories and their order. The
goal of all ontology
is a doctrine of categories. It has long been taken for granted that the essenti
al characteristics of being
are categories. But fundamentally it is strange and becomes comprehensible only
if we understand
not only how the logos as statement broke away from physis but how it set itself
up in opposition to
physis as the decisive domain, the source of all determinations of being [viz. t
he categorial]. (p.187)

Page 244
Capitolo 6
Poi
[
sis

However, as Sokolowski (1988) points out "[the] dawning of distinctions, is at t

he origin of the categories that
282
make up our common knowledge. It is prior to the axioms from which our inference
s are derived [emphasis
added]" (p.60); hence, the need to ground the categories - further, categorial-n
ess - in incipience, that is,
ontological poi
[
sis or Being as such ( Seyn ).
The `cutting' into Being ( Sein ) of a deterministic space circumscribes a neces
sity which manifests as a
283
movement from potentiality through actuality.
To the extent that metaphysical systems are categorial systems (section 6.5.6),
they
involve `cutting' (chapter 1). But what is `cutting' ? A hint as to its meaning
is provided
in the first of the above statements, viz. the ceasing of the disclosure of the
Being ( Sein )
of beings ( Seiendes ). In this context, `ceasing' is synonymous with circumscri
ption,
`closing-off', sealing ; thus, `cutting' refers to the closing (circumscribing,
`sealing-off')
of beings from Being as such ( Seyn ). `Cutting' hypostatizes Being ( Seyn ) by
identifying
the latter with the Being ( Sein ) of `cut' beings ( Seiendes ): The (dynamic) l
ogos of Being
becomes the (static) kategoria of beings which are taken to be ontologically-pri
mitive
or atomic . According to Gerard (1969), "making categories is man's great intell
ectual
282
strength and weakness: strength, since only by dividing the world into categorie
s can he
reason with it; weakness, since he then takes the categories seriously." (p.216)
In this
connection, it is interesting to note, following Heidegger (1977d), that

the Romans translate the

rein [to theorise] by contemplari , the

ria [theory] by contemplatio ..

Contemplari means: to partition something off into a separate sector and enclose
it therein. Templum
is the Greek temenos , which has its origin in an entirely different experience
from that out of which
il

rein originates. Temnein means: to cut, to divide. The uncuttable is the atm
'
ton , a-tomon , atom.
(p.165)
Furthermore, "in theoria transformed into contemplatio there comes to the fore t
he
impulse, already prepared in Greek thinking, of a looking-at that sunders and
compartmentalizes." (p.166) This `looking-at' - which is a way of Being - is tec
hn
[
Enframing ( Gestellen ). As Heidegger (1977b) states,
[the presencing of being as physis ] that is steadily constant .. is transformed
into the fixedly constant,
ie, becomes that which stand steadily at something's disposal, only in being bro
ught to a stand
through a setting in place [that is, an enframing]. (p.84)
In closing-off beings from Being as such (that is, from possibility ), `cutting'
atomizes ,
283
decontextualizes or `de-worlds' beings into the `steadily constant' (or permanen
t), that
is, the atomistic . As Feenberg (1997) states,

to reconstitute natural objects as technical objects, they must be `de-worlded',

artificially separated
from the context in which they are originally found so as to be integrated to a
technical system. Una volta
isolated they can be analyzed in terms of the utility of their various parts, an
d the technical schemas
these contain can then be released for general application. For example, inventi
ons such as the knife
or the wheel take qualities such as the sharpness or roundness of some natural t
hing, such as a rock
or a tree trunk, and releases them as technical properties from the role they pl
ay in nature. Technology

Page 245
Capitolo 6
Poi
[
sis
Bunge (1977b) points to another instance of epistemological cutting-abstraction
in asserting that
284
"generalization, whether existential or universal, is strictly a conceptual oper
ation [emphasis added]." (p.13)
is constructed from such fragments of nature that, after being abstracted from a
ll specific contexts,
appear in a technically useful form [emphasis added]. (pp.11-12)
It is important to appreciate that the `de-worlding' schema applied is particula
r (or
specific) to the extent that it is grounded relative to a set of concerns and pr
actices;
furthermore, this schema de-limits (or bounds) a priori the possibilities of tec
hnical
sistemi. Hence, the link between `cutting', artificing and abstraction introduc
ed in
chapter 1. (Significantly, there are, broadly-speaking, two kinds of cutting-abs
traction,
viz. (1) epistemological , as exemplified in the Cartesian `cut' between mind (

res
cogitans ) and body ( res extensa ) (Atmanspacher,94) , and (2) ontological , as
284
exemplified in the challenging-setting-upon (Enframing) that extracts (`cuts', s
evers)
beings from Being.) However, it is crucial to note from the above statement that
techn
[
Enframing ( Gestellen ) is both `cutting' (abstraction) and `joining' (construct
ion) and, in
this sense, preserves a connection to originary logos as collecting-collectednes
s; ancora,
what emerges from this `joining' is not ontological Being as such ( Seyn ) but t
he `Being'
(or being-ness) of categorial (atomistic) metaphysics (section 6.5.6).
It is appropriate at this point in the discussion to consider the link between t
echn
[
Enframing ( Gestellen ) and computationalism - more precisely, CA-computationali
sm preparatory to considering the relation between Enframing and artificiality (as
artifactuality) - specifically, CEA (chapter 5). According to Heidegger (1977c),
Ta math
'
mata means for the Greeks that which man knows in advance in his observation of
whatever
is and in his intercourse with things: the corporeality of bodies, the vegetable
character of plants, the
animality of animals, the humanness of man. Alongside these, belonging also to t
hat which is alreadyknown, ie, to the mathematical, are numbers. If we come upon three apples on the
table, we
recognize that there are three of them. But the number three, threeness, we alre

ady know. Questo significa

that number is something mathematical. Only because numbers represent, as it wer
e, the most striking
of always-already-knowns, and thus offer the most familiar instance of the mathe
matical, is
`mathematical' promptly reserved as a name for the numerical. In no way, however
, is the essence of
the mathematical defined by numberness. (pp.118-119)
Heidegger (1967) maintains that "the math
[
mata are things insofar as we take cognizance
of them as what we already know them to be in advance [and that] this genuine le
arning
is therefore an extremely peculiar taking, a taking where he who takes takes wha
t he
basically already has [emphasis added]." (p.251) Ta math
[
mata (the mathematical) can
be characterized in terms of three concepts: (i) knowledge ( epistem
[
), (ii) limit or end
( telos ) and (iii) making or artificing ( techn
[
). To the extent that the deterministic
functionality ( telos ) of the FSMs in a CA is circumscribed a priori ( epistem
[
) by an
external artificer ( techn
[
), CA-computationalism is ta math
[
mata . However, a more
precise interpretation of ta math

[
mata identifies it with the categorially a priori . In questo
connection, it is significant to note, with Heidegger (1927), that

Page 246
Capitolo 6
Poi
[
sis
in the mathematical projection of Nature .. what is decisive is not primarily th
e mathematical as such;
what is decisive is that this projection discloses something that is a priori ..
The scientific projection
of any entities which we have somehow encountered already lets their kind of Bei
ng be understood
explicitly and in such a manner that it thus becomes manifest what ways are poss
ible for the pure
discovery of entities within-the-world [emphasis added]. (p.414)
There are (at least) two points to note in connection with this statement: First
, it is as
mathematical - that is, as mathematically-interpreted - that Nature is disclosab
le (that is,
can be disclosed); second, this disclosing projection sets limits to the Being (
Sein ) of
Nature such that pure possibility (or possibility as such ) is circumscribed int
o potentiality
(or relative possibility) and actuality. As Heidegger (1977d) states, "mathemati
cs is the
reckoning that, everywhere by means of equations, has set up as the goal of its
expectation the harmonizing of all relations of order, and that therefore `recko
ns' in
advance [that is, epistemically a priori ] with one fundamental equation for all
merely
possibly ordering [emphasis added]." (p.170) The culmination (end, telos ) of th
is
reckoning-Enframing ( Gestellen ) is what Baudrillard (1983) refers to as the `l

iquidation
of referentiality' and the `precession of the simulacrum', viz. the severing of
the
referential (specifically, semiotic) relation between natural reality ( poi
[
sis as such ) and
artifactual (mathematical, computational) representation ( techn
[
, allopoi
[
sis ) such that
the latter self-grounds into hyperreality . Heidegger (1967) anticipated this ev
ent
( ereignis ) in explicating the essence (Being) of technology, viz. "the mathema
tical wills
to ground itself in the sense of its own inner requirements." (p.275) It is cruc
ial to
appreciate that the possibility of self-grounding with respect to artificiality
(as
artifactuality) - specifically, CEA - becomes possible with the hypostatization
of poi
[
tic
Being (enduring, presencing) into extantness: This is because it becomes possibl
e to
encapsulate (seal, enclose, `cut') reality mathematically, which means functiona
lly .
Given the links between functionality, functionalism, computationalism and multi
plerealizability, the liquidation of naturality in the self-grounding of "strong" C
EA follows
almost of necessity. As Heidegger (1927) states "by reason of their Being-just-p
resent-athand-and-no-more .. entities can have their `properties' defined mathematically
in
`functional concepts'. Ontologically, such concepts are possible only in relatio
n to

entities whose Being has the character of pure substantiality [that is, hypostat
ized
permanence]. Functional concepts are never possible except as formalized substan
tial
concepts." (p.122) For this reason, Heidegger (1949a) insists that
modern science neither serves the purpose originally entrusted to it, nor does i
t seek truth in itself.
As a method of objectivising what-is by calculation it is a condition, imposed b
y the will to will [that
is, the controlling attitude which first manifests in the will-to-power], throug
h which the will to will
secures its own sovereignty. But because all objectivisation of what-is ends in
the provision and
safeguarding of what-is and thus provides itself with the possibility of further
advance [that is,
continued preoccupation with the essent as the objective], the objectivisation g
ets stuck in what-is
and regards this as nothing less than Being ( Sein ). (p.381)
As he goes on to state, "calculative thought places itself under compulsion to m
aster
everything in the logical terms of its procedure. [Yet] it has no notion that in
calculation
everything calculable is already a whole before it starts working out its sums a
nd

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Capitolo 6
Poi
[
sis
products, a whole whose unity naturally belongs to the incalculable which, with
its
mystery, ever eludes the clutches of calculation." (p.388) In support of this po
sition,
Brock (1949) maintains that "`objectification' of a sphere of Being - [for examp
le,]
matter, approached mathematically - which, keen on progress within its own setti

ng, does
not analyse its presuppositions, is then too often, mistakenly identified with `
Being'
itself." However,
`Being' is not an existing quality to be found in .. things. `Being' cannot be o
bjectivated, neither in
thought nor by being produced like a machine . It forms an absolute contrast to,
and is fundamentally
different from, all that is. It is as different from the things that are as is,
in its way, `nothingness'
[emphasis added]. (pp.242-243)
Before concluding this discussion of the link between Being, techn
[
-Enframing
( Gestellen ) and CA-computationalism, it is worthwhile briefly considering Alex
ander's
(1920) views on the subject since his metaphysical framework anticipates CEA (ch
apter
5). On his view,
the occupation of any space-time, that is, self-identity, in distinction from an
y other space-time is
existence or determinate being .. Being is the occupation of space-time which ex
cludes other
occupancy of space-time. (Vol. I, p.194-195)
On CA-computationalism, the periodic state vector (pattern, configuration) assoc
iated
with a finite set of cells (FSMs) in the CA lattice defines existence. There are
a number
of points to note in connection with the above statement in the context of this
study:
Firstly, it might be argued that conceiving Being ( Sein ) in terms of the selfother relation
is problematic since in the event that a space-time complex (that is, a determin
ate being)
assumes such proportions so as to become identical with Space-Time itself, which
has
no `other' (than void), the space-time complex will itself have no `other'. Yet,
for

Alexander, difference (distinction from `other') is equiprimordial with identity

(`self')
and constitutive of being . The implication, on this scenario, is that a being (
a space-time
complex) is not a being (since it is identical to Space-Time), which contradicts
the law
of the excluded middle, viz. a thing cannot be both A and not- A simultaneously.
However, as stated in chapter 5, Alexanderian Space-Time is infinite in which ca
se an
identity between a (finite yet expanding) space-time complex and Space-Time itse
lf is
impossible, thereby ensuring that the law of the excluded middle is upheld. Ther
e are (at
least) two related problems with this position: (1) Such arguments notwithstandi
ng, it
remains the case that a space-time complex can be postulated which is both a con
crete
(actual) determinate being and identical to Space-Time (which is not a determina
te
being). This space-time complex is the infinite set of all points in Space-Time
and its
`other' is the empty set; hence, the possibility of logical contradiction (viola
tion of the
law of the excluded middle) in the context of infinites; (2) to the extent that
infinite
Space-Time is real (as opposed to ideal ), it must be actual (on Alexander's sch
eme).
However, Aristotle maintains that actual infinites cannot exist. Hence, either S
pace-Time
is ideal or potential (Brettschneider,64) or/and it is finite in which case, the
possibility
of logical contradiction again arises. It is crucial to appreciate that in ident
ifying the

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Capitolo 6
Poi

[
sis
Alexander (1920) rejects the notion of `neutral' (that is, indeterminate ) Being
on the grounds that the copula
285
`is' "is appropriate only to certain propositions, those, namely, in which the t
erms are in the relation of subject
and attribute." (Vol.I, p.200) However, both "the rose (subject) is red (attribu
te)" and "the rose is " are
meaningful propositions and yet, the latter is not readily interpreted in subjec
t-attribute terms. As shown in
section 6.5.4, is -ness or Being ( Sein ) does not behave like a universal predi
cate; it is particular to beings and
hence, manifold (Many) while remaining a unitary concept (One).
Being ( Sein ) of beings ( Seiendes ) with the occupation of space-time, Alexand
er places
himself firmly within the metaphysical tradition which focuses on beings to the
exclusion
of Being as such : In short, Alexander - like Aristotle - addresses beings qua b
eings since
on his scheme, it is space-time which is the ground and Being is always the Bein
g of
beings. On his view, "existence [is identical to] determinate being, or being it
self (for ..
there is no being but determinate being) .." (Vol.I, p.197) However, this does n
ot address
the question concerning the Being ( Sein ) of Space-Time itself. While beings ca
n be
interpreted as determinate (finite, bounded) occupations of space-time - and the
reby,
proximally -grounded in the latter - Space-Time itself requires grounding in tha
t which
is itself ungrounded: To the extent that Space-Time is , it partakes of Being as
such
( Seyn ). As Heidegger (1993c) states, "everything spatial and all space-time oc
cur
essentially in the dimensionality that Being itself is" (p.237), a position whic
h follows
from appreciation of the ontological difference between beings and Being as such

(section 6.5.4) ; secondly, Alexander goes on to state that "the existent is not
hing but
285
motion (that is Space-Time) [emphasis added]." (Vol.I, p.204) Heidegger's (1939)
ontological analysis of the Aristotelian concept of motion was briefly examined
in
section 6.6.2 in connection with an investigation of the relation between physis
and
poi
[
sis. As he states,
today, with the predominance of the mechanistic thinking of the modern natural s
ciences, we are
inclined both to hold that the basic form of movement is movedness in the sense
of motion from one
position in space to another; and then to `explain' everything that is moved in
terms of it. That kind
of movedness - kinesis kata topon , movedness in terms of place or location - is
for Aristotle only one
kind of movedness among others, but it in no way counts as movement pure and sim
ple.
[Furthermore,] what Aristotle means by `change of place' is something different
from the modern
conception of the change of location of some mass in space.
I`B@H
is the
B@
, the place where a
specific body belongs .. For us today space is not determined by way of place; r
ather, all places, as
constellations of points, are determined by infinite space that is everwhere hom
ogeneous and nowhere
distinctive. (p.190)
Crucially, Heidegger maintains that "defining the essence of being is impossible
without

an essential insight into movedness as such. Of course, this is not at all to sa

y that being
is understood `as movement' (or as rest), for such thinking would be foreign to
the
Greeks and, in fact, absolutely unphilosophical (inasmuch as movedness is not `n
othing',
and only being, in essence, rules over the nothing and over beings and over thei
r
modes)." (p.187) To the extent that computation, specifically computation as rea
lized in
CAs (chapter 2 and 5), viz. CA-computationalism, is a kind of kinesis , that is,
motion (or
Alexanderian Space-Time), it follows that computation is of necessity - on accou
nt of the

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Capitolo 6
Poi
[
sis
ontological difference between Being and beings (section 6.5.4) - grounded in Be
ing as
such ( Seyn ): Being as such cannot be ( Sein ) computation because the latter i
s an
existential modality ( Sein ) of Being as such . This point is critical since it
points to the
derivative nature of spatio-temporality, thereby undermining the categorial prim
ordiality
of Space-Time in Alexanderian metaphysics and CA-computationalism (chapter 5).
Come
Krell (1978) states, "even when new discoveries require a change in its design t
he [spacetime] grid remains a transparency laminated on .. things [emphasis added]." (p.2
45)
As stated previously, on Heidegger's (1977a) view, both physis and techn
[
are modes of

revealing, that is, al

[
theuein . Crucially, however,
whoever builds a house or a ship or forges a sacrificial chalice reveals what is
to be brought forth,
according to the perspectives of the four modes of occasioning [or causation]. T
his revealing gathers
together in advance the aspect and the matter of the ship or house, with a view
to the finished thing
envisioned as completed , and from this gathering determines the manner of its c
onstruction
[emphasis added]. (p.13)
There are (at least) two points to note in connection with the above statement:
First, that
the revealing associated with techn
[
`gathers together in advance .. with a view to the
finished thing envisioned as completed ' entails that a defining characteristic
of the
artifactual is epistemic a priority (chapter 7) with respect to circumscription
of end
( telos ), thereby supporting the link between techn
[
and epistem
[
stated previously.
However, the expression ` envisioned as completed ' also appears to undermine th
e
interpretation of emergent-artificiality - specifically, CEA - as artifactual (
techn
[
,
allopoi
[

tic ) because the end ( telos ) - `finished thing' or emergent (product) - is no

t
known (`envisioned') a priori . Yet under computationalism, the end is indeed en
visioned
as completed since computational systems - such as CAs (chapters 2 and 5) - are
bounded with respect to the possibilities for causation associated with their st
atetransition functions (substrata); such systems are incapable of transcending the
ir a priori
specification because they are ontologically-closed. In such systems, ex nihilo
nihil fit
(nothing comes from nothing) applies. It is significant that the ontological (or
categorial)
closure of computationalism allows this maxim to be rendered as ex ens ens fit
(something comes from something) or, more precisely, ex computo computo fit , vi
z. da parte di
computation comes computation; second, that `this gathering determines the mode
of
construction' of the artifact is consistent with both top-down and bottom-up (ch
apter 3)
artificing follows from the fact that causation on CA-computationalism is necess
ary
(deterministic); hence, irrespective of which implementation methodology is adop
ted,
ontologically-speaking , artifacts will be identical: This follows from the fact
that their
categorial essence (Being) is the same, viz. computation, and is a consequence o
f
ontological closure.
It is appropriate at this point in the discussion to briefly examine the link be
tween the
product of techn
[
-Enframing ( Gestellen ), viz. functional equipment, and CAcomputationalism, preparatory to the presentation in chapter 7 of a framework fo
r

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Capitolo 6
Poi
[
sis
distinguishing naturality from artificiality on the basis of ontic and epistemic
relations
to the anthropic component (artificer-interpreter). According to Heidegger (1995
),
the machine is a piece of equipment and as such it serves some purpose . All equ
ipment is a product
in some sense. The production of machines is described as machine construction .
. The construction
proceeds according to a plan, and not merely as construction but as the whole pr
oductive process ..
Now in the production of equipment the plan is determined in advance by the serv
iceability of the
attrezzatura. This serviceability is regulated by anticipating what purpose the
piece of equipment or
indeed the machine are to serve [emphasis added]. (p.215)
In the context of this study - which is concerned with evaluating the sufficienc
y of
computationalism, specifically, CA-computationalism (chapter 5), as a metaphysic
s for
emergent artificiality - and while accepting their status as machines , it might
be asked
to what extent cellular automata or CAs (chapter 2) are `pieces of equipment': W
hat
purpose does a universal cellular automaton (or UCA) serve ? Can CAs be interpre
ted
as equipment ? Prior to addressing these issues it is worthwhile briefly examini
ng what
Heidegger means by a `plan' in the context of machine construction (artificing).
However, before this can be attempted, it is necessary to clarify the relation b
etween
equipment, instruments and machines. According to Heidegger, "not every piece of
equipment is an instrument, and even less is it the case that every instrument a

nd every
piece of equipment is a machine .. [Furthermore,] every machine is a piece of eq
uipment
although not every piece of equipment is a machine .. Yet if every machine is a
piece of
equipment, that does not mean in turn that every machine is an instrument. Thus
a
machine is not identical with an instrument, nor is an instrument identical with
a piece
of equipment. Consequently it is already impossible to understand the machine as
a
complex of instruments or as a complicated kind of instrument." (p.214) These re
lations
are summarized in the following table:
attrezzatura
Strumentale
Non-Instrumental
Mechanistic
(1)
(2)
Non-Mechanistic
(3)
(4)
Table 6.8 Relations between Equipment, Instruments and Machines.
According to Heidegger (1995),
we generally employ the term `plan' in the sense of the projection of a complex
context. Il
construction plan of a machine already contains the articulated and ordered stru
cture in which the
individual components of the functioning machine move in concert with one anothe
r. Does this mean
that the machine is a complicated piece of equipment ? It is not the complexity
of the structure which
is decisive for the machine-like character of a piece of equipment, but rather t
he autonomous
functioning of a structure designed for specific dynamic operations . The possib

ility of a particular
mechanical power-source belongs to the autonomous functioning of the structure.
The specifically
structured processes are brought together into a single functional nexus, and th
e unity of this nexus
is prescribed by the purpose which the machine-like equipment is meant to perfor
m [emphasis added].

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Capitolo 6
Poi
[
sis
Here, ontological is used in its conventional, that is, metaphysical sense, as o
pposed to its specific,
286
Heideggerian phenomenological meaning.
(p.215)
However, Heidegger (1977a) insists that "the machine is completely unautonomous,
for
it has its standing only from the ordering of the orderable." (p.17) These appar
ently
conflicting positions can be reconciled under hermeneutic realism (section 6.5.4
): On the
one hand, the machine is unautonomous since its poi
[
sis (becoming, coming-forth,
bringing-forth) is grounded in the anthropic component as artificer while its (o
ntological)
Being is grounded in the anthropic component as interpreter (chapter 7). This fo
llows
from the fact that machines, as instances of techn
[
-Enframing ( Gestellen ), are ordered
for use - hence, the hermeneutic aspect; on the other hand, the machine is auton

omous
since it is extant (that is, present-at-hand) and causal (ontical) - hence, the
realism . Con
respect to the issue of `design for specific dynamic operationality', this clear
ly applies
to CA-computationalism as the substrate of CEA since at this primordial ontologi
cal
286
level, CA state-transition functionality is completely specified (by the artific
er), and
hence, artifactually- given or made . Crucially, Heidegger maintains that
a ready-made piece of equipment is subject to some implicit or explicit prescrip
tion with respect to
its possible use. This prescription is not given by the readiness of the equipme
nt, but is always
derived from the plan which has already determined the production of the equipme
nt and its specific
equipmental character. (p.228)
This position may be re-stated in the context of the distinction between the sub
strate
(substratum) and emergent (product) levels in a CA as follows:
the possibility for dynamical evolution in CEA as grounded in CA-computationalis
m is explicitly
determined by the local state-transition function and initial local state associ
ated with cells (FSMs)
in the CA lattice - that is, at the level of the substrate - and implicitly dete
rmined by the global statetransition function and initial global state associated with the CA itself - tha
t is, at the level of the
emergent . This determination is derived from the specification (of the CA param
eters) which are
given by the artificer (who is external to the system, that is, allopoieticallyexosystemic).
If CA-computationalism is to be interpreted equipmentally , it must be shown tha
t CAs
serve (or perform) purposes. It is clearly the case that specific (or particular
) CAs serve
specific purposes; for example, simulating ("weak" interpretation), emulating or
realizing

("strong" interpretation) natural phenomena such as matter, life and mind (chapt
er 5).
However, what purposes (if any) do universal CAs - that is, UCAs (chapters 2 and
5) serve ? The answer to this question lies in appreciation of the ontological Bein
g (essence)
of UCAs, viz. capacity for universal simulation , that is, the simulation of all
possible
machines (chapter 4), which, under the "strong" or ontological interpretation of
the
Church-Turing thesis (chapter 2) means the realization of all possible beings: I
n short,
UCAs are media ( substrata ) in which logically possible formal (or computationa
l)
worlds can be realized. As substrates within which to implement artifactual anal
ogues

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Capitolo 6
Poi
[
sis
According to Heidegger (1929), "`Dasein transcends' [section 6.5.3] means: in th
e essence of its being it is
287
world-forming , `forming' in the multiple sense that it lets worlds occur, and t
hrough the world gives itself an
original view (form) that is not explicitly grasped, yet functions precisely as
a paradigmatic form [that is, what
Polanyi (1966) refers to as a tacit gestalt ] for [disclosing the Being ( Sein )
of] all manifest beings, among which
each respective Dasein itself belongs." (p.123)
According to Heidegger (1959), "world is always world of the spirit . The animal
has no world nor any
288
environment." (p.45) However, to appreciate this point it is necessary to unders
tand what is meant by `spirit'

in this (phenomenological) context, viz. "a fundamental, knowing resolve toward

the essence of being" (p.49),
in other words, Dasein .
of specific natural phenomena, UCAs support the instantiation of phenomenal
isomorphisms - that is, correspondences - between naturals and artifactuals. Pe
r,
the implementation capacity of UCAs is not limited to supporting isomorphisms wi
th
actuality but extends to the possible (that is, potentiality relative to actuali
ty). Come
Baudrillard (1983) argues, on computationalism
simulation is no longer that of a territory, a referential being or substance. I
t is the generation by
models of a real without origin or reality: a hyperreal. The territory no longer
precedes the map, nor
survives it. Henceforth it is the map that precedes the territory - PRECESSION o
f SIMULACRA
[emphasis added]. (p.2)
Given this identification of the purpose of UCAs - as virtual realities (chapter
4) or
simulacra - it follows that UCAs can be interpreted equipmentally; specifically,
as
instances of universal machine-like equipment supporting what Heidegger (1995) r
efers
to as world-formation . This latter point is extremely important since, as shown
in
287
section 6.5.3, it is Dasein that is world-forming, the implication being that th
e artificing
Dasein is essential to the Being of virtual worlds . Yet, according to Baudrilla
rd, man
288
is `liquidated' (absorbed, subsumed) in the simulacrum. This position may be con
tested
by appealing to Heidegger (1977a) who maintains that in techn
[
-Enframing ( Gestellen ) -

which has been seen to involve something similar to the `liquidation of referent
iality' in
reinterpreting objects in terms of standing-reserve ( Bestand ) - the `liquidat
or ', viz. umano
being (or Dasein ), while clearly being transformed in the process of virtual wo
rld
construction, is not itself liquidat ed . As he states, "precisely because man i
s challenged
more originally than are the energies of nature [or the forms of artifacts], ie,
into the
process of ordering, he never is transformed into mere standing-reserve [that is
, a
technical resource]. Since man drives technology forward, he takes part in order
ing as
a way of revealing [emphasis added]." (p.18) The anthropocentricity of UCAs as v
irtual
realities is examined further in chapter 7 in connection with a framework descri
bing the
ontic and epistemic relations between artificer-interpreters, naturality and art
ificiality (as
artifactuality).
It is appropriate at this point in the presentation to briefly reexamine the lin
k between
techn
[
and production in the context of the previous discussion of the relation between
artifactuality and equipmental use or praxis . Kovacs (1990) holds that

Page 253
Capitolo 6
Poi
[
sis
In fact, the matter of "hard" artifacts is not nothing but partakes of Being as
such ( Seyn ) as an abstract type (or

289
kind) of Being ( Sein ), viz. the imaginary or ideal.
according to Heidegger, production is a way of relating to beings that need to b
e produced, made,
brought forth [by another], created. The origin of the idea of production is roo
ted in the production
(producing, productive) comportment of human existence ( Dasein ). The productiv
e activity of human
existence indicates that production always makes use of a material that is alrea
dy given and not the
result of productive activity. [Thus, production is consistent with the maxim ex
nihilo nihil fit ].
Production is always the production of something out of something; it is not an
accidental mode; esso
is guided by the essence of production. Thus the ontological concepts `material'
and `matter' come
from here . These two concepts play a fundamental role in ancient philosophy, ac
cording to
Heidegger, not because the Greeks were materialists, but because matter is a bas
ic ontological
concept that comes about necessarily when beings are interpreted according to th
e production
attitude in comprehending Being. Being as such is viewed in the light of this at
titude of production
that underlies (in viewing and in producing) the relationship of human existence
to beings; all beings
are viewed as produced (as made) or as in need of being produced. This way of th
inking leads to an
ontology of thinghood [emphasis added]. (p.227)
Hence, "the state of being-produced is the very structure of the Being of beings
; the
activity of production functions as an ontological explanation and structure." (
p.228) On
the basis of the above statement, it might be argued that only "soft" (or impure
) artifacts
constitute instances of techn
[
since matter is given in this case whereas in "hard" (or

pure) artifacts, both form and matter are made, that is, artificed (chapter 7).
Per,
that this is not, in fact, the case is readily established by considering the po
ssibility of
supernatural creation of the natural ex nihilo (section 6.4.2.3). According to K
ovacs
(1990),
even though creation out of nothing (by God) is not identical with production of
something out of a
preexisting material (human creativity), nevertheless the activity of (divine) c
reation does have the
general ontological character of production. God is not produced by any other be
ing; he is the ens
increatum (uncreated being), the causa prima (first cause) of all beings. (p.227
)
To the extent that the matter of "hard" artifacts is itself artificial (as artif
actual) and
hence, made not given, it follows that this matter is nothing in some sense . S
e
289
supernatural creatio ex nihilo constitutes a form of production (artificing), it
follows that
anthropocentric ` creatio ex nihilo ' must a fortiori constitute a form of artif
icing; pertanto,
"hard" artifacts are indeed instances of techn
[
. It is crucial to appreciate, as Kovacs
points out, that "the notion of God as the uncreated creator functions .. as the
ontological
explanation of reality as a whole. This explanation regards beings as made (crea
ted,
produced) or as unmade (uncreated, not in need of being produced); it ultimately
understands Being (the structure of `to-be') as Createdness, as Production, and
thus it
grasps beings as the result of production." (p.228) Yet, he is led to ask the fo
llowing
question:

What is the essence of the production-based ontological perspective ? It is the

conviction that in
producing (creating, making) something (a being) lies the primary and basic rela
tion to the Being of
a being; the Being of a being, then, means nothing else than Createdness, the st
ate of being produced.

Page 254
Capitolo 6
Poi
[
sis
The non-incipient Being ( Sein ) of artifactuals is hermeneutic and correctly ch
aracterized as equipmentality
290
(chapter 1).
By contrast, Dasein's ontical Being is ontological (section 6.5.3).
291
The author (creator) of a being, as Kant claims, knows this being in its Being.
Only the originator of
being(s) is capable of knowing authentic Being, of perceiving a being in its Bei
ng, of genuine
ontological knowledge. Finite beings are only in part creators and originators;
they do not produce
themselves (out of nothing); rather, they are produced (by the highest being, ul
timately). Finiteness
is a relationship of dependency, of receptivity; it is the impossibility of bein
g the origin and producer
of another being and of one's self. Thus, finite beings know only what they part
ially create and to the
extent that they can create it ; the Being of any being cannot be created (produ
ced) by another finite
essere. The Being of finite beings (of things and persons), therefore, is grasp
ed a priori under the
horizon of producedness, of being-produced [emphasis added]. (p.229)
However, while naturality can be interpreted productively - for example, in term
s of

ontical autopoiesis (sections 6.4.2.2 and 6.4.2.4) - this interpretation becomes

highly
problematic when naturality is identified with physis and the latter with Being
as such
( Seyn ) since Being is not a being and hence, the causal (or productive) relati
on does not cannot - apply. Thus, interpreting Being as Createdness - a metaphysical or
ontotheological position - is problematic because the ontological difference bet
ween
beings (including God as Creator) and Being (section 6.5.4) is ignored. In modo
da
address this problem, it is necessary to transcend the horizon of production wit
h respect
to the interpretation of naturality (as physis ). It is maintained herein that t
his
transcendent horizon, involving a relation between Being and beings - and hence,
necessarily grounded in the ontological difference - is poi
[
tic yet non-causal, viz.
ontological poi
[
sis as historical-incipience . The originary Being of artificiality (as
290
artifactuality), by contrast, is given by techn
[
, that is, production. Per questo motivo, la
ontology of the artifactual is ontical (causal, productive); it is only derivati
vely , via
291
concealment of Being, that the artifactual can be reinterpreted existentially
(hermeneutically) and by that being capable of failing to sustain the poi
[
tic difference

(section 6.6.4) between naturality and artificiality (as artifactuality) on acco

unt of
`fallenness' (preoccupation with beings), viz. Dasein (section 6.5.3). The ontol
ogical and hence, poi
[
tic - difference between naturality and artificiality (as artifactuality) can
be described in terms of movements between ontical existence or extantness (pres
ent-tohand) and ontological equipmentality or availability (ready-to-hand) and summari
zed in
the following table:
Naturality
(Breakdown)
physis ( autopoi
'
sis )
ready-to-hand
$
techn
'
( allopoi
'
sis )
(ontological)
$
present-athand (ontical)

Page 255
Capitolo 6
Poi

[
sis
Specifically, his early support for National Socialism and `silence' regarding t
he Holocaust.
292
Artificiality
(Fallenness)
techn
'
( allopoi
'
sis )
present-at$
physis ( autopoi
'
sis )
hand (ontical)
$
ready-tomano
(ontological)
Table 6.9 Existential Movement in Naturality and Artificiality.
Heidegger's pre- Kehre project attempts to understand the meaning of the ontolog
ical
difference between beings and Being (section 6.5.4) by interpreting Being in non
productive (that is, non-causal) terms under the horizon of use (functionality,
praxis ),
viz. concernful being-in-the-world (chapter 1). However, it is crucial to apprec
iate the
following: (1) On this basis, the poi
[

tic difference (section 6.6.4) - that is, the difference

in becoming (coming-forth, bringing-forth) associated with naturals and artifact
uals - is
obscured, which is problematic because Being and becoming are essentially relate
d
(section 6.5.8); and (2) the horizon of production is not , in fact, transcended
in the move
to a praxical or equipmental interpretation of Being since, as Heidegger (1995)
points
out, "all equipment is a product in some sense." (p.215) Thus, the praxis (or us
e)
interpretation of equipment retains links to the concept of production and ontic
al poi
[
sis
(becoming, coming-forth, bringing-forth). This is significant since the ontologi
cal
difference, in conjunction with the link between praxis and ontical poi
[
sis , points to an
ontological poi
[
sis which is grounding relative to the latter. As stated previously, it is
maintained that this ontological poi
[
sis is originary physis , that is, historical-incipience.
However, the validity of Heidegger's post- praxical reflections (section 6.5.3)
on the
question of Being and poi
[
sis (as physis and techn
[
) have been disputed. Per esempio,
Hickman (1996) contests the value of Heidegger's post- Kehre thinking on the pro

blem
of technology maintaining that its `romanticist', supposedly anti-technological
slant is
grounded in Heidegger's disastrous political and ethical failures . This charge
of
292
romanticism is supported by Margolis (1983) who identifies Heidegger's proposal
that
man " turn .. to the `call' of Being itself, that is, to the very source of [his
] prodigal but
dangerous ontologies" with the adoption of a "transcendent rather than transcend
ental
philosophy." (p.294) Contesting what he perceives to be the `extravagance' of th
is
position, Margolis maintains that while
there is no escape from the historical condition, .. the recognition of that fac
t itself is the profoundly
simple result of transcendental reflection within the very condition of history
- which obviates,
therefore, the inescapability of Heidegger's various (transcendental) pessimisms
and the need for his
extravagant (transcendent) optimism. (p.306)
Although Dreyfus (1991, 1997) makes a case for a positive interpretation of Heid
egger
vis-a-vis (post-modern) technology, it is important to appreciate that he, like
others
before him such as Margolis and Ihde (1979), attempts to subsume the post- Kehre

Page 256
Capitolo 6
Poi
[
sis
meditations on Being into the pre- Kehre reflections on Dasein interpreted as a
phenomenology of praxis or pragmatics. However, interpreting the pre- Kehre proj
ect in

pragmatist terms is highly questionable since Heidegger's ultimate concern is wi

th
(phenomenological) ontology , that is, with the question of Being as such itself
and not
praxis in the sense of the technological Being ( Sein ) of a specific being, viz
. Dasein . Come
shown in section 6.5.3, the analytic of Dasein must be considered preparatory wi
th
respect to the question concerning Being as such . Furthermore, and contrary to
Margolis'
assertions, the Being of Dasein revealed via phenomenological inquiry is not
technological (or transcendental) but transcendent : Dasein is ek-sistence , pro
jection, ekstasis and because Being as such ( Seyn ) is its transcendent ground. Schirmache
r (1983)
supports this position in asserting - against Ihde (1979), Margolis (1983) and D
reyfus
(1991) - "being-in-the-world as precondition of theory and praxis." (p.277) Thus
,
transcendent (or transcend ing ) Dasein is the ground of technological man; the
former is
an ontological-existent ial (concrete universal) while the latter is an onticalexistent iell
(concrete particular) and this notwithstanding the interpretation of the Being o
f Dasein
relative to the horizon of production (in which beings are understood in equipme
ntal that is, intentionalistically -functional - terms.) The distinction between this
study which is concerned with a critique of "strong" CEA (chapter 5) grounded in postKehre
Heideggerian thought - and the technological project of philosophers of technolo
gy
grounded in a pragmatist interpretation of pre- Kehre Heideggerian thought can b
e
summarized as follows: Ihde (1974) is concerned with "a preliminary phenomenolog
y
of human-machine relations" by which is meant "the experienced use [or praxis ]
of

machines" as opposed to "the conception of, invention of, building of, or other
possible
human-machine relations [emphasis added]." (p.6) By contrast, this study is conc
erned
with establishing a phenomenology of natural-artificial relations, that is, with
determining (disclosing, unconcealing) the Being ( Sein ) or existential essence
of the
poi
[
tic difference (section 6.6.4) between naturality and artifactuality. Rather tha
n being
concerned with issues of praxis (`use', interpretation), this study is concerned
with issues
relating to poi
[
sis (becoming, coming-forth, bringing-forth) and incipience (`conception',
`invention', `building', production). To the extent that the pragmatist position
, in focusing
on the praxical Being (Sein) of Dasein , fails to address the question concernin
g the
meaning and truth of Being as such ( Seyn ) - and hence, the question concerning
the
meaning and truth of poi
[
sis and the poi
[
tic difference - it follows that it does not
constitute a refutation of the thinking of the post- Kehre period; rather, it pr
ovides
negative evidence in support of the latter.
In chapter 7, a phenomenological framework is described which enables naturals t
o be
distinguished from artifactuals in terms of the ontical and epistemical relation
ality of
such phenomena to what is identified as the historically-embedded anthropic comp
onent

(artificer-interpreter). Anticipating that discussion, naturality can be identif

ied with the
given and artificiality (as artifactuality) with the made . As Heidegger (1959)
states
" techn
[
is the initial and persistent looking out beyond what is given at any time .. th
is
transcendence effects what gives the datum its relative justification, its poten
tial

Page 257
Capitolo 6
Poi
[
sis
determinateness, and hence its limit [emphasis added]." (p.159) To the extent th
at the
artifactual or made is characterized by other-production ( techn
[
as allopoi
[
sis ), it follows
that the natural or given must be characterized by self-production ( physis as a
utopoi
[
sis ).
However, this interpretation of the given remains ontical - that is, concerned w
ith beings
and defined with reference to the self-other duality - and does not address its
ontological
ground, viz. givenness as such (that is, physis as ontological poi
[
sis ). Consistent with

what has been stated previously in connection with the link between `cutting', c
losure
and techn
[
-Enframing ( Gestellen ), it must be appreciated that it is the made-ness of
artificials (as artifactuals) that entails their closure. This assertion is supo
rted by
Heidegger (1977a) who maintains that
the challenging revealing [that is, Enframing] has its origin as a destining in
bringing-forth. But at the
same time Enframing, in a way characteristic of a destining, blocks poi
'
sis. (pp.29-30)
From this statement, it follows that techn
[
is emergent from physis (as poi
[
sis ) and in
such a way as to prevent the possibility of further emergence - which necessitat
es a
movement from techn
[
back to physis - in the artifact. As stated in section 6.6.2, this
latter movement - what Heidegger (1993b) refers to as elusion, evading - is
characteristic of the essence of ontologically-incipient emergence and possible
only for
physis as autopoi
[
sis since the latter remains - unlike techn
[
- open to physis as poi
[

sis.
Importantly, this closure or completeness of artificials (as artifactuals) - in
the existential
sense of wholeness rather than the logical sense associated with formal systems
(chapter
2) - entails the possibility of their equipmentality, that is, their being appro
priated as
ready-to-hand. As Heidegger (1995) states, "equipment is ready insofar as it is
finished .
But this finished state consists precisely in its being ready. And `ready' here
also implies
that it has a certain readiness which makes it suitable and usable for something
[that is,]
readiness for the specific manner and way in which equipment can be serviceable
."
(p.220) Crucially, he goes on to assert that
to say that a finished product is ready not only means that it is (1.) completed
, and (2.) serviceable
for..., but also means that it is (3.) incapable of getting any further in its s
pecific being as such
(equipmental being) . It is now completed, that is, it is and remains something
that can be called upon
and used precisely as something produced and only as such. In its equipmental be
ing it indeed enables
and prescribes a particular application in each case. But with regard to this ap
plication, and how it
takes place or whether it takes place or not, the equipment not only has no part
to play, but
equipmental being shows no intrinsic urge toward such application. The equipment
is simply
serviceable and with that its being is complete [emphasis added]. (p.226)
Hence, a defining characteristic of the artifactual is closure to ontological em
ergence:
Although both naturals and artifactuals achieve their limit (end, telos ) as fin
ite beings,
it must be appreciated that the limit associated with naturals is not imposed
(allopoietically) by another ontical - and hence, limited or finite - being as i
s the case for

Page 258
Capitolo 6
Poi
[
sis
This `other' being the finite (human) artificer.
293
As stated in section 6.5.3, Dasein is ontically-ontologically: Its factical `exi
stence' ( ek-sistence ) as being-in-the294
world is characterized by transcendence or the appreciation of the Being ( Sein
) of beings ( Seiendes ) and,
ultimately, of Being as such ( Seyn ). Artifacts, by contrast, are - at least pr
imordially, incipiently - ontologicallyontical: Their Being ( Sein ) is characterized by their createdness, their produ
cedness. Nella misura in cui
production is a causal relation between beings, the Being of artifacts is charac
terized in terms of the self-other
or subject-object relation. Given that this relation is itself ontical, it follo
ws that the Being of artifacts is,
thereby, ontical; hence, ontologically-ontical. However, to the extent that arti
facts are produced by an artificer
for a purpose , they can be defined equipmentally which means hermeneutically or
ontologically. In questo
derivative , hermeneutic sense, artifactuals are ontically-ontological (with Das
ein ).
According to Heidegger (1929), the ontical (or `natural') sciences merely indica
te "the originary [that is,
295
incipiently-given ] ontological constitution of .. nature." (p.105)
artifactuals , but rather emerges from ontological - and hence, unlimited or infinite
293
(section 6.5.2) - Being as such . To this extent, ontically-closed naturals are
ontologicallyopen to emergence whereas artificials (as artifactuals) are ontologically-closed

. As stated
previously, there are (at least) two reasons for this openness of ontical physis
( autopoi
[
sis ) and closure of ontical techn
[
( allopoi
[
sis ): (1) the continuity between (postSocratic) ontical physis and (pre-Socratic) ontological physis , that is, betwee
n natural
ontical and ontological poi
[
sis ; and (2) the discontinuity between artifactual ontical
poi
[
sis ( allopoi
[
sis or techn
[
) and ontological poi
[
sis as such ( physis ) which follows
from the fact that the Being ( Sein ) of artifactuals is ontical, viz. artifacts
are
ontologically-ontical .
294
In concluding this section, it is worthwhile briefly reemphasizing that in this
study,
naturality is not identical to Heidegger's nature or `nature', that is, with the
occurrent or
ontical (section 6.4.5). Rather, naturality is herein equated with physis and st

ands in
opposition to the artifactual which is equated with techn
[
-Enframing ( Gestellen ).
According to Lovitt (1977),
reality as `nature' is represented as a manifold of cause and effect coherences.
So represented, nature
becomes amenable to experiment. But this does not happen simply because nature i
ntrinsically is of
this character; rather it happens, Heidegger avers, specifically because man him
self represents nature
as of this character and then grasps and investigates it according to methods th
at, not surprisingly, fit
perfectly the reality so conceived. (p.xxvii)
It is important to appreciate that `nature' in the above statement refers to an
interpretation
of the natural (or given), viz. as the ontical (causal, productive). On Heidegge
r's view,
the intrinsic Being ( Sein ) of naturality - or Being as such ( Seyn ) - as phys
is is not
accessed on this hermeneutical projection, the implication being that naturality
transcends `nature' . Crucially, artificiality as the analogue of `nature' can b
e shown to
295
manifest the ontical (causal, productive) Being associated with the latter more
completely
than does naturality. This follows from the fact that (causal) `nature' is an ar
tifactual

Page 259
Capitolo 6
Poi
[
sis
In what follows, it will be shown that naturals and artificials (as artifactuals

) are ontologically distinct because

296
of (1) differences in their respective modes of poi
'
sis (coming-forth, bringing-forth, becoming), (2) the unitary
relatedness of poi
'
sis and Being and the ontological difference between beings and Being
(section 6.5.4).
projection onto naturality and thereby partakes of artificiality (as artifactual
ity); in short,
artificiality corresponds to `nature' more closely than does naturality because
both the
former are artifactual . However, this critique extends beyond the ontical-produ
ctive beings as products - to the ontological-hermeneutic - beings as equipment - for,
as Parkes
(1987b) states, "whereas to deal with manufactured [or artifactual] things as to
-hand [that
is, as equipment] is to disclose them as they are in themselves ( an sich ), to
relate to
natural things only as on/to-hand [that is, as the equipmental] is not to discov
er `nature
in an original sense', is to fail to appreciate the `power of nature'." On this
basis he is led
to entertain the view that
presumably the third possible attitude toward nature [in Heidegger's thought], b
eing neither practical
nor theoretical, is primarily aesthetic. (p.116)
It is maintained herein that such attitudes constitute existential modalities that is,
epochal ways (or modes) of Being ( Sein ) - incipiently-grounded in Being as suc
h ( Seyn ).
6.6.4. The Poi
[
tic Difference

According to Heidegger (1939),

whatever range has been attributed to the word `nature' in the various ages of W
estern history, in each
case the word contains an interpretation of beings as a whole, even when `nature
' seems to be meant
as only one term in a dichotomy. In all such dichotomies, `nature' is not just o
ne of two equal terms
but `essentially' holds the position of priority, inasmuch as the other terms ar
e always and primarily
differentiated by contrast with - and therefore are determined by - nature . (p.
184)
Consistent with this dualistic position, Bunge (1979b) asks "in what does the on
tology
of artifacts differ from that of natural objects ? [emphasis added]" (p.263) Thi
s statement
is significant since in explicitly questioning concerning the nature (essence, w
hat-ness )
of the difference between naturality and artificiality (as artifactuality), it i
s implicitly
assumed that there is a difference between naturals and artificials (as artifact
uals);
specifically, an ontological distinction or difference in the Being ( Sein ) of
natural and
296
artificial beings ( Seiendes ). In support of the latter assertion, Ferr (1988) ma
intains that
"defining technology so that there is no difference left between the natural and
the
artificial .. defeats all clarity on the subject." (p.18) Collingwood (1945), in
the context
of a discussion of the foundational assumptions underlying Greek cosmology, is l
ed to
the following contrast between naturality and artificiality (as artifactuality),
viz.
among the things with which we are acquainted some, no doubt, are `artificial',
that is are the products
of `skill' on the part of human or other animals, but others are `natural', the
contradictory of `artificial',

Page 260
Capitolo 6
Poi
[
sis
For the sake of completeness, bio-artificiality must be extended to include - as
a taxonomic possibility - phyto297
artifactuality , that is, skilful making by plants .
The implication is that human beings are Daseins and animals are not. However, w
hether the class of Daseins
298
and humans beings is coextensive remains unresolved since there remains the poss
ibility that other non-animal
beings exist that are capable of transcendence, viz. appreciating the ontologica
l difference between beings and
Being as such (section 6.5.4) and, thereby, the existentiality of artificing as
artificing.
This statement is an oversimplification since the transcendence of Dasein associ
ated with world-formation is
299
proximal relative to its distal transcendence to Being as such .
things that happen or exist of themselves and not because someone has made them
or produced them.
(pp.29-30)
The significant issues are (i) involvement of skill on the part of the artificer
, (ii) that
artificers are not necessarily human, and (iii) that natural things are not the
product of
artificers. It is important to appreciate that (ii) engenders a distinction betw
een zooartifactuality and anthropo-artifactuality which, thereby, become types (or kind
s) of
artifactuality under the genus bio-artifactuality . However, the extension of ar
tificing
297

capacity beyond human beings to animals can be shown to be highly problematic wh

en
viewed from an ontological (that is, phenomenological) perspective since, accord
ing to
Heidegger (1995), animals are `poor in world' whereas man is `world-forming'. Q
uesto
follows from the fact that the formation of worlds - which are ontological (exis
tential,
hermeneutic) as opposed to ontical (occurrent, causal) structures - necessitates
appreciation of as -ness, that is, the existential as -structure: While animals
appear capable
of artificing, only Daseins can really be artificers since only Daseins can appr
eciate
298
artificing as artificing. However, implied in the ontological assertion that the
animal is
`poor in world' is Heidegger's recognition that the animal has world although th
e
formation (that is, historically-incipient coming-forth) of worlds as worlds is
exclusive
to Dasein and because it constitutes the defining characteristic of Dasein , viz
.
transcendence (section 6.5.3) . As Heidegger states,
299
when we say that the lizard is lying on the rock, we ought to cross out the word
`rock' in order to
indicate that whatever the lizard is lying on is certainly given in some way for
the lizard, and yet is
not known to the lizard as a rock. If we cross out the word we do not simply mea
n to imply that
something else is in question here or is taken as something else. Rather we impl
y that whatever it is
is not accessible to it as a being . (p.198)
Collingwood's position is problematic because, on Heidegger's view, the Being (
Sein )
of beings ( Seiendes ) is structurally discontinuous (section 6.5.4), that is, t
here are many

ways to-be . Hence, beings cannot be defined in terms of universal concepts of e

ssence
( what-ness ) and existence ( that-ness ). This point is critical because it pro
vides a basis for
distinguishing humans (Being as `world forming') from animals (Being as `poor in
world') and naturality from artificiality (as artifactuality): According to Heid
egger
(1982), every being has an essence ( what-ness ) and an existence ( that-ness )
particular

Page 261
Capitolo 6
Poi
[
sis
This description of the Being of natural beings is similar to the definition of
an open system given in chapter
300
3, viz. OS .
[1]
This description of the Being of natural beings is similar to the definition of
a closed system given in chapter
301
3, viz. CS .
[1]
to its way (or mode) of Being ( Sein ). However, it is crucial to appreciate tha
t these
aspects of the Being ( Sein ) of a being ( Seiende ) are temporally (that is, hi
storically)
related; specifically, what-ness (or quiddity) describes the end ( telos ) or st
atic aspect
(presence) of a being while that-ness (or `quoditty') - which must be identified
with
how-ness (section 6.5.4) - describes the origin and ordering ( arch
[

) or dynamic aspect
(presenc ing ) of a being. This is consistent with Whitehead's (1978) assertion
that " how
an actual entity becomes constitutes what that actual entity is .. Its `being' i
s constituted
by its `becoming'." (p.23) Given the historicity of the Being of beings and, the
reby, the
unitary relatedness of Being and becoming, it follows that beings must be distin
guishable
on the basis of their respective modalities of poi
[
sis (coming-forth, bringing-forth,
becoming). As will be seen in what follows, naturals and artificials (as artifac
tuals) are
distinct because their modes of poi
[
sis , viz. physis (or autopoi
[
sis ) and techn
[
(or
allopoi
[
sis ) respectively, are ontologically distinct.
In support of the Heideggerian position described above, Vickers (1981) identifi
es the
essence of artifacts (that is, artificiality as artifactuality) with "skillful m
aking by human
minds of designs for ordering or explaining some aspect of what we experience as
reality", asserting further that "few would deny that all such designing involve
s the
creation, imposition and recognition of form ." Crucially, he maintains that
the regularities to be found in the `artificial' world are different in origin,
kind, and reliability from

those to be found in the natural world. (p.144)

This statement is significant since it supports arguments postulating a poi
[
tic difference
between naturals and artificials (as artifactuals). However, while Vickers disti
nguishes
three separate terms in the distinction, viz. (i) origin, (ii) kind and (iii) re
liability, it is
important to appreciate that, ontologically-speaking, these terms stand in unita
ry relation
under the concept of Being: (1) Origin refers to the incipient and dynamic aspec
t of the
Being ( Sein ) of beings ( Seiendes ), viz. the presencing of origination and or
dering
( arch
[
); (2) kind refers to the non-incipient and static aspect of the Being of being
s, viz.
presence or the stable, enduring persisting of that which has achieved its limit
or end
( telos ); (3) reliability refers to the relation between origin and kind: In na
turals, this
relation is open since naturals are ontically-closed (finite) and ontologicallyopen
(categorially-dynamic) . This openness follows from the link between physis as (
finite)
300
autopoi
[
sis and physis as (in-finite) poi
[
sis ; in artificials (as artifactuals), this relation
is closed since artifactuals are both ontically-closed (finite) and ontologicall
y-closed
(categorially-static) . This closure follows from the fact that techn

[
-Enframing
301

Page 262
Capitolo 6
Poi
[
sis
Dennett (1996) asks "what boon would intrinsic intentionality (whatever that is)
provide for us that could not
302
as well have been bequeathed to us, as evolution-designed artifacts ?" (p.55) Ac
cording to Griffin (1998),
intrinsic intentionality makes volition (will), self-determining freedom and cre
ativity possible.
( Gestellen ) is ontologically-ontical (section 6.6.3). The difference between n
aturals
(specifically, Dasein ) and artificials - specifically, "hard" (or pure) artifac
tuals (section
6.6.3 and chapter 7) - can be clarified in terms of the structure of historicity
(or
temporality) associated with each kind (Being) of being as shown in the followin
g table:
Passato
Presente
Futuro
Naturals
givenopenness
possibilit
ness
Artificials
made-ness

closure
necessity
Table 6.10 Historicity Structure in Naturals and Artificials (as Artifactuals).
It is important to understand that the openness of naturals ultimately makes the
m unreliable because their Being is characterized by (bounded) possibility ; the clo
sure of
artifactuals, by contrast, makes them the standard of reliability because their
Being is
characterized by an a priori circumscribed necessity and, thereby, repeatability
.
Crucially, only that which has been hypostatized - that is, rendered static, ete
rnal or
ahistorical as opposed to historically-stable - is repeatable and it is repeatab
ility which
allows for the postulation of abstract (or ideal) essences associated with being
s; hence,
the link between techn
[
, functionalism, multiple-realizability and "strong" CEA.
At this point in the presentation, it is worthwhile briefly considering a possib
le criticism
of the above argument. In the context of a discussion of the distinction between
what
Searle (1992, 1995) has referred to as genuine (or originary ) and as-if (or der
ived )
302
intentionality, Dennett (1995) is led to assert that there is no ontological dis
tinction
between naturals and artificials (as artifactuals): This follows from the fact t
hat the latter
are derived from the former which are, in turn, derived from Mother Nature or na
turality
as such ; in short, there is an ontological continuum (section 6.4.4) between na
turality and
artificiality. According to Dennett (1996), Searle holds that
representational artifacts (such as written descriptions and sketches) possess d

erived intentionality,
by virtue of the role they play in the actiivitie of their creators. A shopping
list written down on a
piece of paper has only the derived intentionality it gets from the intentions o
f the agent who made
esso. Well, so does a shopping list held by the same agent in memory! Its inten
tionality is exactly as
derived as that of the external list, and for the same reasons .. [T]he brain is
an artifact, and it gets
whatever intentionality its parts have from their role in the ongoing economy of
the larger system of
which it is a part - or, in other words, from the intentions of its creator, Mot
her Nature (otherwise
known as the process of evolution by natural selection). (pp.52-53)
On his view, that "derived intentionality can be derived from derived intentiona
lity"

Page 263
Capitolo 6
Poi
[
sis
In section 6.7, a non-miraculous emergentist solution to the category problem gr
ounded in Heideggerian
303
ontology is outlined.
(p.54) holds both for artifacts and humans since humans are artifacts . Dennett
(1995)
goes further to state that
if you still want to insist on .. client centrism [that is, the view that artifa
cts canot exhibit anything but
derived intentionality since they are created to serve their creatontostorintent
ionality ontostorymathesix ontostoria-spaziotempora. Gi physixontoexstastory Exst
asy ontophysistory Kreationtostoria epiphenoumenstory Ontostoria dell'eventux cr
eationtostory nihilontostory ontophysistory ontostoriaphysix Daseinstory PanPhys
istory onToPhysixGestellstory Creatrixontostorypoiesix ontostoriapoiesix ontosto
rypoiesix Physixontostory-Physis is indphysixphenoumenOntophysixcreatrix Panphys
ixexstasix crea nihilevento nihilxstory nihileventux nihilx creatrix nihilstory
crea Meta'ontopoiesixphysix spacephysix ontopologyphysix ontophysix exstasixphys

ixontologibyssaleventux MetaOntoPhysix ontophysix Meta'ontopoiesixkataphysix Kata

physixeventustory Metaontophysix peirontopoiesix liktungstory ontopoesix storia d
ella radura-poiesix ontopoiesistory Ontopoiesixstory physispace epiphenoumena!"
ontophysistory exstasix ontopoiesix Metaeventux-story Ontopologiaxcreanihilstrin
gx" Eventuxpoiesix ontopoiesix
Poiesixnihilevento nihilx creanihilxPhysix physixeventuxstory physixontopologiax
ontologiax (ONTOLOGIAX

ONTologiaxcreatEpiphenomena metaepiphenoumena phenoumena epiphenoumenaEpiphysix

"creationtologyEventEpiontology epiphysixCreaEventua creationihilx nihilphysixEv
EnTO Crea creativEvEntO creanihilEvEntOnihilx creanihilEvEntOnihilx CreatEvEnt
O crea nihileventux Crea EvEntOntology OntologiEvEntOntologica OntologiEpievento
eventux InterEvEnto ekxstatixEvEnto ontologieventux phenoumEvento hermenEvent
o Eventuxphenoumena epiphenoumenontologicaEvento panontologicapanphysix ontolog
icanihilxepinihilx nihilx creatio ex nihilx creationtology ex nihilx ontologicah
ermeneventontophysix epiphysix epiontologicaphysix -gi-aldil poetantEVENTO creativo
creativa Exstasi In s. EssereCreatorEVENTO L' in s esserC'EVENTO pensantEVENTOd'in
certezza. Paradigma d'incertezza d'esserci crea poEtare pensareVEntit in s C' vi cr
ea'arte crea'infinitit. L'EVENTO crea'art'EVENTO Kata'EVENTit creativ'EVENTO -gi-ald
il Nullit'EVENTO in s spaziotempora in s DEA'EVENTO MeTa'EVENTO-nel-mondo Pensant'EV
ENTO indicibile spazioTEmpora'verit dell'EVENTO essere!in s metafisika-della-Katas
trofe o Katastrophysix della metafisikatastrophysix ontologia della Katastrof'E
VENTustability in s essere-nel-nulla gi-essere gi-esserci d fenoumeneventit gi-esserne
nello spaziotempora -gi-aldil eventux-nella-mondit. fondamento fenoumeno in s. L'EV
NTO CrEa fenoumeno in s Nullit iN s In'EVENTIT creativit. EVENTO Crea exstasyx il nul
la solo nulla nel nulla in s nulla vuoto nulla--gi-aldil. MetaEVENTO-indicibile il n
ulla. EsserEVENTit al di l Poetante Creativit essere-nella-eventualit epifenoumenouS
ia metapolix ontopolix. nukleousia. Essere-nella-creativit essere-nell'Eventualit
verit-dell'EVENTO-- indicibile dello spaziotempo nello spaziotempora l esserneEVENT
ualit in s creatrice exstasiouxia fenoumenouxiax metapolix 'interEVENTO interpretEV
ENTit metaEVENTuaLit essere-nella-futurit EVENTO indicibile metamondit -gi-aldil met
ENTualit creatrice. MetaEVENTuale creatrice in s EVENTit'poetante -gi-aldil filosofia
dell'incertezza essere il Saperenulla Essere metafUturit superFUturit tranxFUturit
ontoFUturit essere -gi-aldil kataFUturit'CreaFUturit KataFUturit esserneFUturit In S
KataFUturit. MetaFUturit'ultima DEVSFUturit -gi-aldil exstasiFUturit metaFUturit
mit in s tranxFUturit superFUturit in s gi in s Metafisika-dell'iNcertezza ricordo r
to della FUturit FUturity-recordx in s FUturit in s sublimity-rekordx remota eventyrEkordx stability-rEkordx risonanza-rekordx Futurity tranxsonanza-rekordx remota
Dixssonanza-rekordx remota Katasonanza-rEkordx rEmota Metasonanza-rekordx remot
a radura C' l in S di per s S in s metaEVENTO creativo'ultimoEVENTO creA EVENTO di cr
ativit. MetAEVENTO o interpretEVENTO KatastrofEVENTUX eventustability l' creaturEV
ENTO EvEntustabilit. In s la scienza-filosofeggia-senza-filosofia l si crea EVENTO
esserCi la scienza filosofeggia senza metafilosofia. Creare Spazio EVENTO spazio
tempora exstaticit -gi-aldil spazialEVENTO creativEVENTit spazialEVENTO esserne spazi
alEVENTit exstaticit d'EVENTit creazionEVENTO indicibile EVENTustabilit -gi-aldil me
VENTO'ultimoEVENTO In s La creazionEVENTUstability la creazionEVENTO exstaticoEVE
NTO KataEVENTO stAbilit della creazionEVENTOpoiesix EVENTOpoetAnte vi c' Poiesix P
ensante Metacreatrix crea CHOREVENTO MetamYSTIChEVENTO in s. L L' CHOREVENTO essern
eventua Metaeventit creazionEVENTO. Physix-della-katastrofe katastroPhysix L EVENT
O KatastroPhysix di creativit essere l KatastroPhysix. KataStroPhysix crea l EVENTO
creatiVit'exstatica. Crea spazialEVENTO spazia spaziotempora gi''EVENTO Katastrof
e della metafisika. MetaEVENTO spaziotempora spaziotempo in s matematica della cr
eazionEVENTO crea'archiEVENTO exstatica Dell'EVENTO KatastrofEVENTO in s al di l d
i s. In S crea fonda Vi L'EVENTO MetaEVENTO creA la creazionEVENTO gix KataRAdUra'g
ravit -gi-aldil'ultim'evento nello spaziotempo spazialEVENTO -gi-aldil nello spazioTem
o crea lo spazio -gi-aldil spazialEVENTO e creazionEVENTO per esservi in s'ultima cr
eazionEVENTO poiesix. L'-gi-aldil in s creatrix. Crea -gi-aldil nella creazione' c
vit evento. Krea -gi-aldil DeA mondit L crea da s -gi-aldil creativit di s Si d
il crearEVENTO creativo si gi creatrix-di futurit temporA Gi-aldil esserne creativA
-gi-Al di l creativit creativA spazialEVENTO Remota crea creatrix crea'exstatica Kr

eA creatrix spazio creatorx. La scienza filosofeggia senza Filosofia. Metacreazi

onEVENTO raDuRa ultimaRadura s' EVENTO poetante'Essersi Ultimo EVENTO creativo CR
ea singolariT tempora'eventit gi'exstasix crea MetaEVENTO crea RaduRA crea creatoRx
crea MEtaRadura creazionEVENTO'Ultimo. Crea creativa creazion'vEntit creativA In
s. SpazialEVENTO futurit Gi d l creatorx dell'interEVENTO dello spazio In s. MetaEVENT
O spaziale spazialEVENTO KataStrOfico vertiginoseventux dell'ontomathesix indici
bile. La sublimit Al di l crea verit-dell'eventux-dell'ontomaThesix--indicibile la v
erit dell'evento dell'ontomathesix indecidibile. Crea in s indicibilevenienza l'in
dicibilevento In s sublim'EVENTO infinitesimalL'EVENTO di spaziotemporalit l L'EVEN
TO l vi crea'EVENTO in s perch SpaziotEmporaL'EVENTO spazialit di l in s da s crea
trix Creativit Kreativa creazion'EVENTO poetantE che crea gi pensante in s spaziaL'
EVENTO gi spazial di l del tempo Dell' in s crea creatrix catastrof'EVENTO Kat'EVENT
O pensanTe in s creatrixincreata essere DeA sublimit eventUx pensantE'in s MEtaEVEN
TO fenoumenultima creazione'in S SublimEVENTO d'Essere La creazionEVENTO PAnevent
ux' la nullit del mondo CREA poetantEVENTO creatrix in s crea spaziotEmpora creativ
a Krea gi la verit-dell'EVENTO crea creazionEVENTO crea creazionexstatica di per s
creativit in s eventux La crea gi d'in s pensante al di l interEVENTO gi In s crea
ENTO della musica pensante Musica interEVENTO nel mondo creatrix creazionEVENTO
crea il sublimEVENTO. Il sublime EVENTO. L'EVENTO crea creatrix infinitamentEVE
NTO che d il sublimEVENTO sublimit. Sublimity sublimEVENTO Metasublime Katasublime
SublimEVENTO KataSublimit. Il sublimEVENTO interEVENTO sublime in S Sublimit subli
mit-che-crea sublimeventux. Crea il pensiero dell'evento poetante crea pensiero d
ell'evento Pensante poEtantE in exstasix della sublimit della creazioneventuX poe
tante che d in s che cosa significa pensare l'indicibilevento poetante In s poetant
e-sublimit-dell'essere-gi poiesix crea sublimEVENTO creazionEVENTUx creazione-subl
ime-poiesix esser'EVENTO vuoto. Crea poetant'EVENTO creatrix di pensiero d'indic
ibil'EVENTO poetante d'esser'EVENTO che d nello spaziotempo. 'EVENTO nello spaziot
empo exstatico spaziotempo 'EVENTO'ultimo spaziotempo creato L''EVENTO della crea
zione delL''EVENTO che creato poiesix''EVENTO creativo poiesix in s. EVento d crea
zione KAt'EVENTUx IN s d l eventUx di per s creatrix'exstasix d crea in s evento crea
creazionEVENTO EVENTOcreato Radura di spazio creativEVENTO Radura interEVENTUx K
aTaEVENTO che poetant creatorEVENTO HyperEVENTO crea il pensiero pensantEVENTO cr
earEVENTO crea pensantEVENTO creativ'iN s nihilEVENTO creativo in s. MetaEVENTO MY
STICVSEVENTO CHORaEVENTO crea futurit EVENTUx''abissalit dell'eventUx:'abissAlit d
ell'essre crea creativaByxalit poetante D al di l futurit abissalit d'essere poetante
in s. In s poetantevento di s poetantessere La creazione della poiesix'ultimevento
IntereventUx in s Vi da s l poetaNteventux crea vento Aldil Crea gi in s Radura Meta
la creativa futurit EVENTUX poetanTEVENTUX PAnEVENTUX poetantE poetantessere crea
torEVENTUX Si d creativEVENTUX crea infinitesimamentEVENTUX remoto. 'Essere dell'
EVENTUX pensantexstasi crea NihilEVENTUX creativEVENTUX si crea l l'intenzionEVEN
TUX creazionEVENTUX RaduRa'infinitEVENTUX Kreatrix vuota Radurit eventit creatrixE
VENTUX d pensante pensantEVENTUX C' futuriT al di l della metafisica. La creatrixEVE
NTUX exstatica'ultima creativit nulla creativit creativEVENTUX poetante crea pAnEV
ENTUX gi creatorEVENTUX essere EVENTUX pensante Radurit spazialEVENTUX Radurit spaz
ialEVENTUX gi eventit l senza il perch. EVENTUX spaziale RaduRa in s nullit RaduRaX i
n s gi EVENTUX gi RAduraX PanEVENTUX CREa EVENTUX crearEVENTUX in s EVENTUX in s l Rad
uRa EVENTUX KrEa'ultima CreatricEVENTUX'abissale di per s l oltre La mEtafisicit gi
crea RaduraEVENTUX PaNEVENTUX da eventIt PanEVENTUX da crea in s'interEVENTUX pensan
te crea creativEVENTUX crea la creazionEVENTUX crea creativEVENTUX crea catastro
fEVENTUX PankRea poetanTEVENTUX creatorEVENTUX crea creaTrix Creativa Dea poetic
amentEVENTUX futurit PaNEVENTUX Vi . creatrix creativEVENTUX crea vi crearEVENTUX
creatricEVENTUX l In s Crea creativEVENTUX In s in s crea Al di l della metafisika c
ea creativit crearEVENTUX l dea crea ha creato il fondamento l in s in s crea ha crea
to Al di l creare creativit crea l dea crea il fondamento creativa In s in s creazio
EVENTUX dell'indicibilevento. Al di l'indicibilevento creazion'indicibilevento e
sser'indicibilevento crea Gi'indicibilevento gi Crea l'indicibilevento. L''indicib
ilevento crea-la-verit-dell'evento-crea. la scienza che filosofeggia. verit dell'e
vento essere che crea la verit-dell'eventux essere Katastrofeventux. Crea verit-de
ll'evento L'-gi-aldil-futurit. L'esserci -gi-aldil D'esserne--gi-aldil MetaKatastro
esserl crea svelaKatastroPhysix EvEnTux -gi-aldil poiesix crea l'indicibilevento ess

er'l crea l'indicibilevento KatastroPhysix. Al di l di s KatastroPhysix crea Physix

creaKatastroPhysix gi crea in s EreignisKatastroPhysix GestellKatastroPhysix cr
eativit creatorx MetaKatastroPhysix Radura -gi-aldil crea la creazione KatastroPhysi
x nullit MetaKatastroPhysixEVENTUX MetaKatastroPhysix gi KatastroPhysix futurit. V
i al di l di s crea KatastroPhysix creativa esser'interKatastroPhysix gi in S EVeNto
MetaKatastroPhysix EVentux in s eveNTVux crea KatastroPhysix. In s KatastroPhys
ix in s eventit KatastroPhysix spaziale crea katastroPhysix. In s katastroPhysix s
paziale creazione metafisikatastroPhysix gi katastroPhysix katastroPhysix la sc
ienza-filosofeggia. MetakatastroPhysix SuperkatastroPhysix . Crea katastroPhysix
spazio katastroPhysix. L' metafisikatastroPhysix. La catastrofe ontoFUturit katas
troPhysix. La creativit catastroFUturit. PancatastrofeontoFUturit spazioFUturit n
ullaFUturit spaziontoFUturit spazioFUturit katastroPhysix crea vi ontoFUturit ess
eregi creare in s. L'essere in s crea L Creazionesseregi al di l di s Essere crea D'
di l di s katastroPhysix. evento Crea L' l crea essere gi CrearEssere crea La crea L
a al di l crea Creazione dell'essere L'Al di l di s katastroPhysix. L'evEnto L' Gi in
abissa-crea creabisSalEssere L' d'in s L'EsserCi pensantEssere Crea L' Esserci crea
crea evento crea interevento creatrix Crea essere Dal nulla Crea L''eVeNtO vuot
o d'Essere Crea katastroPhysix Essere d' L'In s crea L'al di l L'essere d'' in s esse
re gi in s L'. La catastrofe crea di per s Crea l'in s essere in s L'essere crea esse
-vuoto crea in s dal nulla in s essere gi in s C' esserEVeNtO vuoto CreazionEssere L
In s crea L''al di l L'essere L'in s essere-verit-dell'evento gi in s. L'Essere La ca
astrofe crea creatorx di per s Crea crea-verit-dell'evento in s essere in s L'essere
crea vuoto. Essere dal nulla crea in s nulla in s essere-gi in s C' SubLiMx Creazion
Essere L'In s crea L''al di l L'interevento L''in s si gi in s L'essere La catastrof
-crea crea Per di per s Creatrix katastroPhysix crea l'in s essere in s L'evento es
sere creato dal nulla crea in s nulla in s gi dall'in s Crea L''al di l l'essere inte
revento l'essere d'in s si gi in s L'essere La catastrofEssere crea crea di per s Cr
eatrix crea l' gi in s essere in s. L'essere crea essere vuoto l'essere dal nulla cr
ea in s nulla d'in s gi in s C' essere Crea Essere d' La poiesix L'In s crea l'al di
L'interevento si gi in s catastrofe creatrix crea Per di per s Crea crea evento gi i
n s essere in s. L'essere crea L in s d'in s essere in s. C' essere D'evento L' in
re eventux gi in s ontoFUturit. La catastrofe l esserci crea creatorevento creatrix
crea verit-dell'eventux in s essere in s L'eventessere crea vuoto dal nulla crea l o
ntoFUturit in s nulla in s. Si C' katastroPhysix L'in s si gi l'indicibilevento ev
ux gi in s catastrofevento crea. Evento di per s -gi-aldil creatrix crea gi in s es
in s crea in s ontoFUturit in s gi in s ontoFUturit D' KatastroPhysix l'indici
to katastroPhysix -gi-aldil -gi-aldil poetantEVENTO creativo creativa Exstasi In s. E
sereCreatorEVENTO L' in s esserC'EVENTO pensantEVENTOd'incertezza. Paradigma d'inc
ertezza d'esserci crea poEtare pensareVEntit in s C' vi crea'arte crea'infinitit. L'
EVENTO crea'art'EVENTO Kata'EVENTit creativ'EVENTO -gi-aldil Nullit'EVENTO in s spazio
tempora in s DEA'EVENTO MeTa'EVENTO-nel-mondo Pensant'EVENTO indicibile spazioTEm
pora'verit dell'EVENTO essere!in s metafisika-della-Katastrofe o Katastrophysix de
lla metafisikatastrophysix ontologia della Katastrof'EVENTustability in s essere
-nel-nulla gi-essere gi-esserci d fenoumeneventit gi-esserne nello spaziotempora -gi
dil eventux-nella-mondit. fondamento fenoumeno in s. L'EVENTO CrEa fenoumeno in s Nu
llit iN s In'EVENTIT creativit. EVENTO Crea exstasyx il nulla solo nulla nel nulla i
n s nulla vuoto nulla--gi-aldil. MetaEVENTO-indicibile il nulla. EsserEVENTit al di
Poetante Creativit essere-nella-eventualit epifenoumenouSia metapolix ontopolix. n
ukleousia. Essere-nella-creativit essere-nell'Eventualit verit-dell'EVENTO-- indicib
ile dello spaziotempo nello spaziotempora l esserneEVENTualit in s creatrice exstas
iouxia fenoumenouxiax metapolix 'interEVENTO interpretEVENTit metaEVENTuaLit essere
-nella-futurit EVENTO indicibile metamondit -gi-aldil metaEVENTualit creatrice. MetaE
ENTuale creatrice in s EVENTit'poetante -gi-aldil filosofia dell'incertezza essere il
Saperenulla Essere metafUturit superFUturit tranxFUturit ontoFUturit essere -gi-al
kataFUturit'CreaFUturit KataFUturit esserneFUturit In S gi d KataFUturit. MetaFUturi
tima DEVSFUturit -gi-aldil exstasiFUturit metaFUturit'ultimit in s tranxFUturi
Uturit in s gi in s Metafisika-dell'iNcertezza ricordo remoto della FUturit FUturityrecordx in s FUturit in s sublimity-rekordx remota eventy-rEkordx stability-rEkordx
risonanza-rekordx Futurity tranxsonanza-rekordx remota Dixssonanza-rekordx remo
ta Katasonanza-rEkordx rEmota Metasonanza-rekordx remota radura C' l in S di per s S

in s metaEVENTO creativo'ultimoEVENTO creA EVENTO di creativit. MetAEVENTO o inter

pretEVENTO KatastrofEVENTUX eventustability l' creaturEVENTO EvEntustabilit. In s l
a scienza-filosofeggia-senza-filosofia l si crea EVENTO esserCi la scienza filoso
feggia senza metafilosofia. Creare Spazio EVENTO spaziotempora exstaticit -gi-aldil
spazialEVENTO creativEVENTit spazialEVENTO esserne spazialEVENTit exstaticit d'EVEN
Tit creazionEVENTO indicibile EVENTustabilit -gi-aldil metaEVENTO'ultimoEVENTO In s
creazionEVENTUstability la creazionEVENTO exstaticoEVENTO KataEVENTO stAbilit de
lla creazionEVENTOpoiesix EVENTOpoetAnte vi c' Poiesix Pensante Metacreatrix crea
CHOREVENTO MetamYSTIChEVENTO in s. L L' CHOREVENTO esserneventua Metaeventit creazi
onEVENTO. Physix-della-katastrofe katastroPhysix L EVENTO KatastroPhysix di creat
ivit essere l KatastroPhysix. KataStroPhysix crea l EVENTO creatiVit'exstatica. Crea
spazialEVENTO spazia spaziotempora gi''EVENTO Katastrofe della metafisika. MetaE
VENTO spaziotempora spaziotempo in s matematica della creazionEVENTO crea'archiEV
ENTO exstatica Dell'EVENTO KatastrofEVENTO in s al di l di s. In S crea fonda Vi L'
VENTO MetaEVENTO creA la creazionEVENTO gix KataRAdUra'gravit -gi-aldil'ultim'evento
nello spaziotempo spazialEVENTO -gi-aldil nello spazioTempo crea lo spazio -gi-aldil s
pazialEVENTO e creazionEVENTO per esservi in s'ultima creazionEVENTO poiesix. L'gi-aldil in s creatrix. Crea -gi-aldil nella creazione' creativit evento. Krea -gi
A mondit L crea da s -gi-aldil creativit di s Si d Kreatrix crea il crearEVENTO cre
si gi creatrix-di futurit temporA Gi-aldil esserne creativA -gi-Al di l creativit
vA spazialEVENTO Remota crea creatrix crea'exstatica KreA creatrix spazio creato
rx. La scienza filosofeggia senza Filosofia. MetacreazionEVENTO raDuRa ultimaRad
ura s' EVENTO poetante'Essersi Ultimo EVENTO creativo CRea singolariT tempora'even
tit gi'exstasix crea MetaEVENTO crea RaduRA crea creatoRx crea MEtaRadura creazion
EVENTO'Ultimo. Crea creativa creazion'vEntit creativA In s. SpazialEVENTO futurit Gi
d l creatorx dell'interEVENTO dello spazio In s. MetaEVENTO spaziale spazialEVENTO
KataStrOfico vertiginoseventux dell'ontomathesix indicibile. La sublimit Al di l c
rea verit-dell'eventux-dell'ontomaThesix--indicibile la verit dell'evento dell'onto
mathesix indecidibile. Crea in s indicibilevenienza l'indicibilevento In s sublim'
EVENTO infinitesimalL'EVENTO di spaziotemporalit l L'EVENTO l vi crea'EVENTO in s pe
rch SpaziotEmporaL'EVENTO spazialit di l in s da s crea creatrix Creativit Kreativa c
eazion'EVENTO poetantE che crea gi pensante in s spaziaL'EVENTO gi spazial di l del
tempo Dell' in s crea creatrix catastrof'EVENTO Kat'EVENTO pensanTe in s creatrixin
creata essere DeA sublimit eventUx pensantE'in s MEtaEVENTO fenoumenultima creazio
ne'in S SublimEVENTO d'Essere La creazionEVENTO PAneventux' la nullit del mondo CRE
A poetantEVENTO creatrix in s crea spaziotEmpora creativa Krea gi la verit-dell'EVE
NTO crea creazionEVENTO crea creazionexstatica di per s creativit in s eventux La c
rea gi d'in s pensante al di l interEVENTO gi In s crea L'EVENTO della musica pensa
te Musica interEVENTO nel mondo creatrix creazionEVENTO crea il sublimEVENTO. Il
sublime EVENTO. L'EVENTO crea creatrix infinitamentEVENTO che d il sublimEVENTO
sublimit. Sublimity sublimEVENTO Metasublime Katasublime SublimEVENTO KataSublimi
t. Il sublimEVENTO interEVENTO sublime in S Sublimit sublimit-che-crea sublimeventux
. Crea il pensiero dell'evento poetante crea pensiero dell'evento Pensante poEta
ntE in exstasix della sublimit della creazioneventuX poetante che d in s che cosa s
ignifica pensare l'indicibilevento poetante In s poetante-sublimit-dell'essere-gi p
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