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Thomas dAquin : du volontaire (ekousion) la volont

1. Sil se trouve du volontaire dans les actes humains. Il y a du volontaire dans les actes
humains. Pour s'en persuader, il faut considrer que le principe de certains actes est dans
l'agent, ou dans ce qui est en mouvement. Et il y a des mouvements et des actes dont le
principe est extrieur. Par exemple si une pierre se meut vers le haut, c'est en raison d'un
principe qui lui est extrieur; si au contraire elle se meut vers le bas, c'est cause d'un
principe intrinsque.
Parmi les tres dont le mouvement vient du dedans, certains se meuvent eux-mmes, et
d'autres non. En effet tout agent, tout tre m, agit ou est m en raison d'une fin, comme on l'a
tabli prcdemment. Seront donc mus de manire parfaite, par un principe intrinsque, les
tres o l'on trouve un principe intrinsque tel que, non seulement ils soient mus, mais qu'ils
soient mus vers une fin. Or, pour que quelque chose se fasse pour une fin, il faut qu'il y ait
une certaine connaissance de la fin. Donc tout ce qui agit ou est m de l'intrieur, en ayant
connaissance de la fin, possde en soi le principe de son acte, non seulement pour agir, mais
pour agir en vue d'une fin. Mais ce qui n'a aucune connaissance de la fin, et-il en soi le
principe de son acte ou de son mouvement, n'a pas en soi le principe d'agir ou d'tre m en
vue d'une fin, mais ce principe est dans un autre qui l'imprime en lui. Aussi ne dit-on pas que
de tels tres se meuvent eux-mmes, mais qu'ils sont mus par d'autres. En revanche, ceux qui
ont la connaissance de la fin sont dits se mouvoir eux-mmes, prcisment parce qu'ils ont en
eux, non seulement de quoi agir, mais de quoi agir en vue d'une fin. Ainsi, parce que l'une et
l'autre de ces conditions viennent d'un principe intrinsque (qu'ils agissent, et qu'ils agissent
pour une fin), les actes et les mouvements de ces tres sont dits volontaires, cette appellation
impliquant qu'actes et mouvements procdent d'une inclination propre. [] Aussi, puisque
l'homme excelle connatre la fin de son oeuvre et se mouvoir lui-mme, c'est dans ses
actes que l'on trouve le plus haut degr de volontaire.
2. Trouve-t-on du volontaire chez les btes? Nous avons vu que pour tre volontaire un
acte doit procder d'un principe intrieur, avec une certaine connaissance de la fin. Mais il y a
deux manires de connatre une fin : l'une parfaite, l'autre imparfaite. Une fin est connue
parfaitement lorsque est apprhende non seulement la chose qui est fin, mais encore la raison
mme de fin [ratio finis], et les rapports que soutiennent avec elle les ralits qui y sont
ordonnes ; une telle connaissance appartient uniquement la nature raisonnable. La
connaissance imparfaite de la fin est celle qui comporte seulement l'apprhension de la fin,
abstraction faite de sa raison de fin et de la relation de l'acte sa fin. C'est ce qu'on remarque
chez les btes, qui apprhendent la fin par le moyen des sens et de leur estimative naturelle.
La connaissance parfaite de la fin engendre le volontaire dans sa pleine acception; en ce
sens, ayant pris connaissance d'une fin et en ayant dlibr, ainsi que des moyens propres la
procurer, on peut se porter ou ne pas se porter vers elle. La connaissance imparfaite engendre
un volontaire imparfait; c'est ce qui se produit lorsque, ayant aperu une fin, on se porte vers
elle d'une faon subite et sans dlibrer. Ainsi le volontaire selon sa parfaite acception
appartient-il seulement la crature raisonnable; mais le volontaire imparfait convient aussi
aux animaux dpourvus de raison.
3. Le volontaire peut-il exister sans aucun acte ? On appelle volontaire ce qui procde de
la volont. Mais il y a deux faons pour une chose de procder d'une autre: directement, c'est-dire comme un tre procde d'un agent, comme l'chauffement procde de la chaleur. Ou
bien indirectement, du fait mme qu'il n'y a pas d'action, comme le naufrage du navire est
attribu au pilote parce qu'il a cess de gouverner. Toutefois, il est remarquer que les
consquences d'une absence d'acte ne doivent pas toujours tre attribues, comme leur

cause, l'agent du seul fait qu'il n'agit pas, mais seulement lorsqu'il peut et doit agir. Ainsi le
pilote qui n'aurait pas eu les moyens de diriger le navire ou auquel sa direction n'aurait pas t
confie, ne serait-il pas rendu responsable d'un naufrage qui rsulterait de l'absence du pilote.
Donc, puisque la volont peut, en voulant et en agissant, s'interdire de ne pas vouloir et de ne
pas agir, et puisque parfois elle le doit, ne pas vouloir et ne pas agir lui est imput comme
venant d'elle. De cette faon le volontaire peut exister sans acte; tantt sans acte extrieur
mais avec un acte intrieur comme lorsqu'on veut ne pas agir, tantt mme sans acte intrieur
comme lorsqu'on ne veut pas. []
L'expression "ne pas vouloir" (non velle) peut tre entendue en deux sens. Ou bien comme
si c'tait un seul mot, c'est--dire comme l'infinitif du verbe "je ne veux pas" (nolo); de mme
que l'expression "je ne veux pas lire" (nolo legere) signifie "je veux ne pas lire" (volo non
legere), ainsi "ne pas vouloir lire" (non velle legere) signifie "vouloir ne pas lire" (velle non
legere); en ce sens "ne pas vouloir" est cause d'involontaire. - Ou bien "ne pas vouloir" est
pris comme un terme complexe, auquel cas il n'y a pas affirmation d'acte de volont, et un tel
"non vouloir" ne cause pas d'involontaire.
4. Peut-on faire violence la volont ? La volont comporte deux actes : l'un qui procde
immdiatement d'elle, tant comme mis par cette facult; cet acte dit "licite", c'est le
vouloir. L'autre acte est celui qu'elle commande et qui suppose la mdiation d'une autre
puissance, par exemple marcher et parler: ce sont des actes que la volont commande et qui
sont excuts par l'intermdiaire de la puissance motrice. S'il s'agit des actes "imprs", c'est-dire commands, la volont peut souffrir violence; les membres extrieurs peuvent en effet
tre empchs par violence d'excuter le commandement de la volont. Mais dans son acte
propre, licite, la volont ne peut tre affecte par aucune violence.
La raison en est que l'acte de volont n'est rien d'autre qu'une inclination qui procde d'un
principe intrieur dou de connaissance, de mme que l'apptit naturel est une inclination qui
procde aussi d'un principe intrieur, mais dpourvu de connaissance. Or ce qui est contraint
et violent vient d'un principe extrieur. Il est donc contraire l'acte mme de la volont d'tre
contraint ou violent, comme d'ailleurs aussi toute inclination ou mouvement naturel. Rien
n'empche en effet qu'une pierre soit jete vers le haut par violence, mais que ce mouvement
violent procde de son inclination naturelle, voil ce qui est impossible. Pareillement, on peut
traner un homme par force, mais que cela vienne de sa volont est contraire la notion mme
de violence. (ST, Ia IIae, q. 6)
Thomas dAquin : la volont, le libre arbitre et le choix
S. Augustin dit que la volont est la facult par laquelle on pche, ou l'on vit selon la
justice (Retr. I, 9). Et ainsi, elle est capable des contraires. Elle ne veut donc pas de faon
ncessaire tout ce qu'elle veut.
Voici comment on peut prouver une telle proposition. De mme que l'intelligence adhre
ncessairement et naturellement aux premiers principes, ainsi la volont la fin dernire,
comme on vient de le dire. Or il y a des vrits qui n'ont pas de relation ncessaire aux
premiers principes, comme les propositions contingentes, dont la ngation n'implique pas la
ngation de ces principes. A de telles vrits l'intelligence ne donne pas ncessairement son
assentiment. Mais il est des propositions ncessaires qui ont cette relation ncessaire: comme
les conclusions dmonstratives dont la ngation entrane celle des principes. A celles-ci
l'intelligence assentit ncessairement, lorsqu'elle a reconnu par dmonstration la connexion
des conclusions avec les principes. Faute de quoi, l'assentiment n'est pas rendu ncessaire.
Il en va de mme pour la volont. Il y a des biens particuliers qui n'ont pas de relation
ncessaire au bonheur, parce qu'on peut tre heureux sans eux. A de tels biens la volont
n'adhre pas de faon ncessaire. Mais il y a d'autres biens qui impliquent cette relation; ce
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sont ceux par lesquels l'homme adhre Dieu, en qui seul se trouve la vraie batitude.
Toutefois, avant que cette connexion soit dmontre ncessaire par la certitude que donne la
vision divine, la volont n'adhre ncessairement ni Dieu ni aux biens qui s'y rapportent.
Mais la volont de celui qui voit Dieu dans son essence adhre ncessairement Dieu, de la
mme manire que maintenant nous voulons ncessairement tre heureux. Il est donc vident
que la volont ne veut pas de faon ncessaire tout ce qu'elle veut.
La volont ne peut tendre aucun objet, sinon sous la raison de bien. Mais comme il y a
une multitude de biens, la volont n'est pas dtermine ncessairement un seul. (ST, I, q.
82)
L'homme possde le libre arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les prceptes, les
interdictions, les rcompenses et les chtiments seraient vains. Pour tablir cela, considrons
d'abord que certains tres agissent sans aucun jugement, comme la pierre qui tombe vers le
bas, et tous les tres qui n'ont pas la connaissance. - D'autres tres agissent d'aprs un certain
jugement, mais qui n'est pas libre. Ainsi les animaux, telle la brebis qui, voyant le loup, juge
qu'il faut le fuir; c'est un jugement naturel, non pas libre, car elle ne juge pas en rassemblant
des donnes [ex collatione], mais par un instinct naturel. Et il en va de mme pour tous les
jugements des animaux. Mais l'homme agit d'aprs un jugement ; car, par sa facult de
connaissance, il juge qu'il faut fuir quelque chose ou le poursuivre. Cependant ce jugement
n'est pas l'effet d'un instinct naturel s'appliquant une action particulire, mais d'un
rapprochement de donnes opr par la raison [ex collatione quadam rationis]; c'est pourquoi
l'homme agit selon un jugement libre, car il a la facult de se porter divers objets. En effet,
dans le domaine du contingent, la raison peut suivre des directions opposes, comme on le
voit dans les syllogismes dialectiques et les arguments de la rhtorique. Or, les actions
particulires sont contingentes; par suite le jugement rationnel qui porte sur elles peut aller
dans un sens ou dans un autre, et n'est pas dtermin une seule chose. En consquence, il est
ncessaire que l'homme ait le libre arbitre, par le fait mme qu'il est dou de raison. (ST, I,
q. 83.)
Nous avons tabli que tout ce qui peut tre apprhend comme bon et adquat meut la
volont titre d'objet. Or, qu'une chose soit vue de cette faon peut tenir deux causes: la
condition de ce qui est propos, et la condition de celui qui cette chose est propose. Ce
qui est adquat en effet implique relation et, ce titre, dpend des deux extrmes. Ainsi le
got, selon qu'il est diversement dispos, ne peroit pas de la mme manire une chose
comme adquate ou non. C'est ce qui faisait dire Aristote que "chacun juge de la fin suivant
ce qu'il est lui-mme".
Or il est vident que les dispositions d'un homme sont modifies selon la passion subie par
son apptit sensible. Un homme pris par une passion juge ainsi qu'une chose lui convient,
alors qu'il penserait autrement s'il tait tranger cette passion. Ainsi ce qui semble bon
l'homme en colre ne le semble pas l'homme tranquille. C'est de cette faon que, du point de
vue de l'objet, l'apptit sensible meut la volont. (ST, IIa, IIae, q. 9, a. 2.)
Le choix est-il un acte de la volont ou de la raison ? Le mot "choix" [electio] implique
quelque chose qui relve de la raison ou de l'intelligence, et quelque chose qui relve de la
volont. Car Aristote affirme que "le choix est une intelligence qui dsire, ou un dsir
intelligent". Or, quand deux lments concourent pour constituer une seule ralit, l'un d'eux
joue le rle de forme par rapport l'autre. D'o cette dclaration de S. Grgoire de Nysse :
"Le choix n'est en lui-mme ni un dsir, ni une simple dlibration, mais un compos des
deux, comme nous disons que l'animal est compos d'un corps et d'une me, alors qu'il n'est ni
un corps seul ni une me seule, mais l'un et l'autre; ainsi en est-il du choix." Or, dans les actes

de l'me, il faut remarquer que l'acte qui appartient essentiellement une puissance ou un
habitus, reoit sa forme et son espce de la puissance ou de l'habitus suprieur, selon le
principe suivant lequel l'infrieur est ordonn par le suprieur. Si quelqu'un par exemple
accomplit un acte de la vertu de force pour l'amour de Dieu, ce sera matriellement un acte de
force, mais formellement un acte de charit. Or, il est vident que d'une certaine manire la
raison prcde la volont et ordonne son acte, en ce sens que la volont tend vers son objet
selon l'ordre de la raison, puisqu'il appartient une facult de connaissance de prsenter son
objet une facult apptitive. Ainsi donc cet acte par lequel la volont tend vers quelque
chose qui lui est prsent comme bon relve rnatriellement de la volont et formellement de
la raison, du fait qu'il est ordonn par la raison une fin. Or dans un tel cas la substance de
l'acte est comme la matire par rapport l'ordre qui lui est impos par la puissance suprieure.
Voil pourquoi le choix n'est pas en sa substance acte de la raison, mais de la volont; il
trouve en effet son achvement dans un certain mouvement de l'me vers le bien qui est
choisi. C'est donc de faon vidente un acte de la puissance apptitive. (ST, IIa IIae, q. 13, a.
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Puisque le choix consiste prfrer une chose une autre, il ne peut s'exercer qu' l'gard
de plusieurs ralits susceptibles d'tre choisies. C'est pourquoi il n'y a pas de choix possible
chez les tres entirement dtermins une seule chose. D'aprs ce que nous avons tabli, il y
a cette diffrence, entre l'apptit sensible et la volont, que le premier tend de manire
dtermine vers un bien particulier, conformment l'ordre de la nature, tandis que la volont,
tout en tant elle aussi dtermine selon l'ordre de la nature vis--vis d'un seul objet commun,
le bien, demeure cependant indtermine par rapport aux biens particuliers. En consquence,
c'est proprement la volont qu'il appartient de choisir, et non l'apptit sensible, le seul qui
existe chez les btes. Celles-ci sont donc incapables de choix. (ST, IIa IIae, q. 13, a. 2)
L'homme ne choisit pas de faon ncessaire. Et cela parce que, quand il est possible
qu'une chose ne soit pas, son existence n'est pas ncessaire. Or, qu'il soit possible de choisir
ou de ne pas choisir, cela se trouve expliqu par le double pouvoir que possde l'homme. Il
peut en effet vouloir et ne pas vouloir, agir et ne pas agir; et il peut galement vouloir ceci ou
cela, faire une chose ou une autre. Cela tient au pouvoir mme de la raison. Tout ce que celleci peut apprhender comme bon, la volont peut y tendre. Or la raison peut apprhender
comme bon non seulement de vouloir ou d'agir, mais encore de ne pas vouloir et de ne pas
agir. Au surplus, dans tous les biens particuliers, elle peut considrer ce qui leur vaut d'tre
bon ou ce qui leur manque de bien, ce qui a raison de mal; ce point de vue elle peut
apprhender chacun de ces biens ou comme digne de choix, ou comme appelant la fuite. Seul
le bien parfait, la batitude, ne peut tre apprhend par la raison sous la raison de mal ou d'un
dfaut quelconque. C'est pourquoi l'homme veut ncessairement la batitude et ne peut
vouloir tre malheureux ou misrable. Mais nous avons vu que le choix concerne les moyens
et non la fin; il ne peut donc avoir pour objet le bien parfait ou la batitude, mais seulement
les biens particuliers. Voil pourquoi l'homme ne choisit pas de faon ncessaire, mais
librement. (ST, IIa IIae, q. 13, a. 6.)
Dans l'ordre de l'action, nous l'avons vu, le choix fait suite un jugement de la raison.
Mais dans l'ordre de l'action rgne une grande incertitude, car nos actions ont rapport aux
singuliers contingents qui, en raison de leur variabilit, sont incertains. Or, en matire
douteuse et incertaine, la raison ne prononce pas de jugement sans enqute pralable. C'est
pourquoi une enqute de la raison est ncessaire avant le jugement sur ce qu'il faudra choisir,
et cette enqute est appele dlibration (consilium). C'est pourquoi le Philosophe dit que "le
choix est le dsir de ce dont on a d'abord dlibr". (ST, IIa IIae, q. 14, a. 1.)