Aspectul pnevmatologic al vederii luminii necreate: Sfntul Ioan

Scrarul, Sfntul Simeon Noul Teolog i Sfntul Grigorie

Palama
Am vzut c Sfntul Ioan Damaschin a recapitulat nvturile Prinilor din perioada
hristologic, adic a primelor apte secole, fixnd doctrina despre vederea lui Dumnezeu n
perspectiva dogmei hristologice pentru ntreaga teologie de dup el din Bizan. Rmne ns
un alt aspect al doctrinei despre vederea lui Dumnezeu pe care Sfntul Ioan Damaschin nu l-a
dezvoltat i care se refer la partea subiectiv, care atinge problema comuniunii ntregii
persoane a omului cu Dumnezeu, problem ridicat la nivelul dogmei pnevmatologice.
Participarea la frumuseea naturii divine are loc n Duhul Sfnt, dumnezeirea Cuvntului
artndu-ni-se nou n El n aa fel nct, prin contemplarea Fiului ntrupat, noi nu l mai
cunoatem dup trup, ci n slava proprie divinitii Sale. Totui trupul nu este strin acestei
experiene, deoarece trupul lui Hristos este transfigurat de lumin divin. Aspectul
pnevmatologic al vederii lui Dumnezeu este exprimat n spiritualitate n mod special ca
experin a harului. Examinnd nvturile ascetice care se refer la contemplaie, am putut
deosebi dou abateri: intelectualismul lui Evagrie, care i are sursa n scrierile lui Origen i n
spiritualismul platonician al acestuia, i experiena senzorial a lui Dumnezeu susinut de
messalieni, potrivit creia Dumnezeu se materializeaz lund forme sensibile atunci cnd intr
n comuniune cu oamenii. ntre aceste dou tendine se afl mistica afectului, a harului care
este simit, experiat, mistica Omiliilor spirituale atribuite lui Macarie i doctrina despre
contemplaie a Sfntului Diadoh al Foticeei, la care se observ existena unirii dintre inim i
intelect n rugciune, ceea ce este o caracteristic fundamental a spiritualitii, cunoscut sub
numele de isihasm. Aceast form de via monahal este dedicat rugciunii. Aceast art a
rugciunii nu este un proces mecanic cu scopul s induc starea de extaz, clugrii isihati,
departe de a cuta stri mistice, tind spre sobrietate, spre atenia luntric, spre unirea
intelectului cu inima i controlul inimii prin intelect, spre paza inimii prin minte, spre
linitea inimii, toate acestea fiind proprii expresiei cretine a neptimirii. Elemente specifice
ale rugciunii isihaste se regsesc n scrierile Sfntului Diadoh al Foticeei i ale Sfntului Ioan
Scrarul1.
Personalitatea Sfntului Ioan Scrarul, stareul mnstirii de pe muntele Sinai, este o
mrturie despre spiritualitatea monahal bazat pe invocarea numelui lui Iisus. Vestita sa
carte Scara Raiului, simbolizeaz scara cereasc vzut n vis de Iacob. Cele treizeci de
capitole, sau trepte de nlare, urmeaz cei treizeci de ani ai vieii Mntuitorului i duc la
maturitatea duhovniceasc. Pe lng influiena vizibil a Sfntului Grigorie de Nazianz i a lui
Dionisie Pseudo-Areopagitul, izvorul direct este experiena personal a vieii ascetice.
Mnstirea se prezint ca o coal pregtitoare sau o anticamer a veacului viitor. nainte de
toate, clugrul trebuie s realizeze idealul evanghelic; el este atlet n sufletul i trupul su.
Scara este un ghid i o metod: ea nva s te lepezi de toate pentru a te uni ntru toate cu
Dumnezeu separat de toate, dar unit cu toi. Ea ne nva nlnuirea virtuiilor: credina,
ndejdea i dragostea, iar dragostea e cea mai mare. Caracteristica sufletului curat este iubirea
neobosit pentru Dumnezeu. Ajungem la cunoaterea lui Dumnezeu printr-o alipire total de
sufletul iubitor. Slujba de pomenire a Sfntului Ioan Scrarul spune despre el c era aprins de
focul iubirii dumnezeieti2 i c nu era dect rugciune nencetat i iubire tainic pentru
1

Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere Maria Cornelia Oros, Editura Deisis, 1995, p. 122;
Sfntul Ioan Scrarul declar c iubirea divin i face pe cei prtai de ea s nu mai simt nici plcerea de
mncare sau chiar s nu o mai pofteasc des. Cci precum apa hrnete rdcina de sub pmnt a plantei, aa
hrnete focul ceresc sufletul acestora (Scara XXX). Iubirea e aadar o for care, alimentnd spiritul, revars
i n trup putere nct acesta nu mai are nevoie de mncare regulat pentru a-i susine fora vital. Dar mai
2

Dumnezeu. Neptimirea duce la pacea sufletului eliberat de patimi; rugciunea ne unete cu

Dumnezeu ntr-o convorbire familiar i nencetat. Numele lui Iisus asimilat cu respiraia
atrage nsi prezena lui Hristos n inima isihastului3. Isihia este starea naintea lui
Dumnezeu i nentrerupta nchinare ce i se aduce. Pomenirea numelui lui Iisus s se mpreune
cu suflarea ta i atunci vei cunoate priina isihiei4. La Sfntul Ioan Scrarul, termenii
isihie i isihati desemneaz foarte specific viaa contemplativ, pustniceasc a
monahului singuratic ce practic rugciunea lui Iisus. Isihast este acela care zice. Inima
mea este gata (Ps. 56, 10); isihast este cel ce zice: Eu dorm, dar inima mea e treaz (Cnt.
5, 2).
nvtura Sfntului Ioan Scrarul despre rugciune vdete o temelie pur cretin a
ntruprii i angajeaz omul ntreg nu doar mintea, el nelegnd ndumnezeirea drept o
comuniune a ntregului om cu Hristos cel transfigurat. Aducerea aminte de Iisus a nsemnat
exact acest lucru, iar nu o simpl meditare asupra lui Iisus cel istoric sau asupra vreunui
episod din viaa Lui. Avertismentele contra vreunei evocri, prin imaginaie, a unor chipuri
exterioare inimii rmn constante n tradiia spiritual o cretin rsritean. Monahul este
mereu chemat s concretizeze n inima lui realitatea obiectiv a lui Hristos cel transfigurat,
care nu este nici icoan, nici simbol, ci nsi realitatea prezenei lui Dumnezeu prin Sfintele
Taine, independent de orice form de imaginaie5.
Prima expunere sistematic a tehnicii rugciunii luntrice cunoscut nou este atribuit
Sfntului Simeon Noul Teolog. Chiar dac a fost scris ntr-o perioad mai trzie, ea reflect
totui o tradiie mai veche. n timp ce Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Ioan
Damaschin vorbesc despre slava divin cu precdere n contextul hristologiei i cu referire la
omenitatea ndumnezeit a lui Hristos prin care participm la iluminarea divin, Sfntul
Simeon Noul Teolog consider aceeai realitate doar la nivelul pnevmatologiei. Pentru el,
slava divin angajeaz mai presus de toate o revelaie a Duhului Sfnt n noi, viaa n har care
nu poate rmne ascuns, ci se manifest, n plan superior al vieii venice ca lumin6.
Sfntul Simeon Noul Teolog are n vedere realiti care par destul de diferite, dar care
pentru el se reduc la una singur, atunci cnd vorbete despre lumina dumnezeiasc. Lumina
este, nainte de toate, Dumnezeu, Sfnta Treime, lumin simpl i negrit: Deci nimeni s
nu v nele (I Ioan 3, 7). Dumnezeu e lumin (I Ioan 1, 5) i celor cu care se unete le
mprtete pe msura curirii lor stlucirea Lui; i atunci candela (Matei 25, 8) stins a
sufletului, adic mintea, cunoate c a aprins-o un foc dumnezeiesc care o nvluie. O,
minune! Omul se unete duhovnicete i trupete cu Dumnezeu, fiindc sufletul nu se separ
de minte, nici trupul de suflet, ci printr-o unire n chip fiinial (ousiodos) omul se face prin har
triipostatic, un dumnezeu prin nfiere (thesei), fcut din trup, suflet i Duhul dumnezeiesc de
care se mprtete...7.

interesant este observaia Sfntului Ioan Scrarul, c iubind noi faa celui iubit, aceasta are putere s ne
transforme, deci cu att mai mult faa Domnului. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Iubirea Cretin, Editura Porto
Franco, Galai, 1993, p. 121;
3
Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n tradiia rsritean, traducere Pr. Lect. Univ. Dr. Vasile
Rduc, Editura Christiana, Bucureti, 1995, p. 60;
4
Sfntul Ioan Scrarul, Scara Raiului, traducere Mitropolit Nicolae Corneanu, Editura nvierea Arhiepiscopia
Timioarei, 2004, p. 271;
5
John Meyendorff, Teologia Bizantin, traducere Pr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, p. 95;
6
Vladimir Lossky, op. cit., p. 123;
7
Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze-Scrieri II, traducere diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2003, p.
184;

Dumnezeu este chiar supra-lumin8, ntrecnd orice lumin: Dar cnd auzi lumin, ia
seama de care lumin i vorbesc. S nu socoteti c vorbesc de lumina soarelui, cci n
lumina acestuia vezi muli c pctuiesc ca mine, care sunt biciuii cumplit, care cad i
spumeg n mijlocul zilei i ptimesc nevzut de la duhurile rele; i dei soarele strlucete,
nu e de nici un folos pentru cei ce s-au predat demonilor. Prin urmare, nu-i vorbesc de lumina
soarelui simit, nu de cea a zilei, nu de cea a sfenicului, nu cea a multelor stele, nu de lumina
lumii, ci vreau s-i art c strlucirea nici unei alte lumini vzute n-are deloc o asemenea
lucrare. Cci luminile simite lumineaz numai ochii notrii simii, nu strlucesc i nu fac s
se vad dect lucrurile simite, nu i cele gndite. Trebuie, aadar, ca ochii nelei cu mintea
ai inimii nelese cu mintea s fie luminai i ei de o lumin neleas cu mintea
(spiritual)...9. n aceste sens Sfntul Simeon face o distincie fundamental att pentru
teologie ct i pentru autenticitatea experierii cretine a tainei lui Dumnezeu care se reveleaz
n lumin. El face distincia dintre lumina viziunii, lumina soarelui i lumina cea nenserat a
crei arvuna este tocmai aceast lumin care-i apare n timpul viziunilor sale. El percepe
aceast lumin ca un dar i mai apoi i ca o ndatorire care implic ascez i lacrimi. Sfntul
Simeon Noul Teolog ne relateaz n urmtorii termeni dimensiunea apofatic a experierii
luminii necreate, dimensiune care nu exclude ns pe cea catafatic. Dar iat c aceast
lumin fr sfrit care mi-a aprut cci nu exist un alt nume mai potrivit i pe msura ei pe
care s i-l pot da slbind ncet, ncet, i, ca s spun aa, contractndu-se, mi-am recptat
cunotina, mi-am dat seama de tot ceea ce puterea sa a lucrat deodat n mine, am reflectat
asupra ndeprtrii ei i, la gndul c ea m-a prsit din nou, lsndu-m singur n aceast
via, am fost cuprins de tristee, de o suferin att de grea nct nu tiu s explic ndeajuns
puterea acestei suferine multiple, extreme care s-a aprins ca un foc n inima mea, nchipuie-i,
aadar, acum, dac poi, printe, - zise el durerea acestei despriri, iubirea mea nemsurat,
avntul dragostei mele, mreia acestei binefaceri supreme! Cci, n ceea ce m privete, eu
nici nu pot exprima cu gura, nici nu pot cuprinde cu nelegerea-mi nesfrirea acestei
vederi10. n sfrit, la cererea lui Simeon de a descrie cu mai mult precizie efectele acestei
vederi, tnrul rspunse: Aceasta, printe, bucur cnd apare i rnete ascunzndu-se i
aceasta se ntmpl foarte aproape de mine, nlndu-m la ceruri. Este o perl, este lumina
care m nvemnt, care mi rsare ca un astru i care rmne, pentru toi, de necuprins.
Strlucete ca soarele i-n ea ghicesc eu cuprins ntreaga creaie: ea mi arat tot ce conine
ea i-mi poruncete s-mi respect propriile-mi limite. Sunt nchis sub un acoperi i ntre
ziduri, iar ea mi deschide cerurile. Eu mi ridic ochii, n chip simit pentru a contempla
realitile cele dintru nlime i totul mi apare aa cum era la nceputuri 11. Din aceste texte
putem afirma o participare integral a omului la lumina necreat, dar i dimensiunea cosmic
pe care ne-o reveleaz n prezena ei, ea luminnd locul adic cosmosul cu o putere
inefabil. Deasemenea sunt relatate strile spirituale n momentul vederii luminii de ctre
Sfntul Simeon Noul Teolog. El ajunge la concluzia c experierea aceste lumini este comun
sfinilor i pentru a se mprti de ea omul trebuie s devin lumin. Dei ntrega persoan
uman particip la experierea luminii nevzute totui aceast experiere se concentreaz n
inima i are o dimensiune hristologic-pnevmatologic, dar i una cosmologic ntruct inund
nu numai trupul omului n vederea transfigurrii lui ci i interiorul chiliei care aparine
spaiului cosmic.
Moise a depit i teologia negativ, sau locul lui Dumnezeu, ca s ajung la prezena lui luminoas, care se
afl ntr-un ntuneric supraluminos. Sfntul Grigorie Palama, Despre Sfnta Lumin, n Filocalia vol. 7, p.
335, nota 500;
9
Sfntul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole i Capitole-Scrieri III, traducere diac. Ioan I. Ic jr., Editura
Deisis, Sibiu, 2001, p. 200;
10
Basile Krivocheine, n Lumina lui Hristos, traducere Pr. Vasile Leb i Ieromonah Gheorghe Iordan, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 233;
11
Ibidem
8

Este apoi Hristos i Sfntul Duh. n aceasta, experiena sa personal corespunde cu

exactitate datelor Scripturii i se sprijin pe ele. De asemenea, slava i energiile lui
Dumnezeu sau ale Cuvntului i ale Duhului, harul, sunt identificate uneori cu Sfntul Duh.
Simeon l aude pe Hristos zicndu-i c: lumina pe care ai vzut-o odinioar zburnd de jurmprejurul tu i ncercuindu-te a intrat ntreag nuntrul tu fiind neapropiat (inaccesibil)
prin fire i te-a schimbat n chip strin cu schimbarea cea bun. Dar dac nu-Mi vei sluji prin
toate faptele tale, ci vei lsa s intre n inima ta un mic gnd sau un sentiment de neplcere
fa de cineva, fie el ntemeiat sau nu, precum i, pe lng aceasta, atacul unui cuvnt sau al
unui neles ru, dac nu te vei ci fierbinte cu lacrimi i nu vei alunga de la tine acestea prin
pocin, dar i orice cuget ru al inimii, lumina nu poate s rmna n tine, cci este Duh
Dumnezeiesc Care, ca Unul de-o-fiin cu Mine, este mpreun cu mine i cu Tatl...12.
Printele Stniloae referindu-se la dimensiunea hristologic-pnevmatologic a teologiei
Sfntului Simeon Noul Teolog a Sfntului Grigorie Palama precum i a Sfntului Serafim de
Sarov subliniaz implicaiile antropologice cu accentul pe comuniunea n lumin a oamenilor
cu Dumnezeu i ntre ei: Aceast comuniune este lucrare a Duhului. El ne leag cu Hristos i
cu ceilali i, legndu-ne astfel, ne face s iradiem. A fi legai de un altul nseamn a
comunica lumin. Fiecare are o lumin dar aceast lumin se actualizeaz numai n
comunicare. De aceea, Dumnezeu Treime este comparat cu un sfenic cu trei brae. n fiecare
om este o lumin. Dar ea nu se actualizeaz dect n comuniune, n iubire. Suntem lumin unii
pentru alii. Fiecare se umple de lumina celuilalt. Aceast lumin este un sens profund, o
bucurie, o odihn n druirea reciproc, sentimentul de a avea totul: avnd iubirea celorlali
avem totul. l avem pe Dumnezeu n ceilali i l avem pe el nsui. Pustnicii l cunosc pe
Dumnezeu ca lumin n iubirea Sa; i sunt plini de iubire pentru toi oamenii i pentru toate
fpturile; chiar dac nu vd ali oameni, ci se roag pentru ei i primesc luminarea n
rugciunea lor pentru lume. Aceast lumin e sensul inepiuzabil al axistenei nrdcinate n
Dumnezeu13.
La fel, toate manifestrile lui Dumnezeu, toate darurile harismatice i nsi viaa
harismatic El le druiete tuturor acelora care pzesc poruncile Lui. Dar, simpla pzire a
poruncilor, virtuiile ascetice nu sunt ele nsele lumina, ci sunt crbunii stini pe care harul i
aprinde. Buntatea i milostivirea lui Dumnezeu, ca tot ce i aparine, sunt i ele lumina14.
Vasili Krivosein, subliniaz faptul c n ceea ce privete teologia luminii la Sfntul Simion
Noul Teolog, aceasta nu poate fi definit. Ea este interioar dar i exterioar, ns nu se tie
bine cine este aceast lumin care-i apare, care i este natura i originea, nici cea ce reprezint
ea. Evident, el simte c este o apariie divin ns rmne n incertitudine pn n momentul n
care lumina nsi i descoper cine este ea15. Plecnd de aici putem afirma caracterul
teologic al luminii precum i a apariiei ei caracter care ine de libertatea lui Dumnezeu de a se
descoperi oamenilor, i nu de capacitatea limitat a omului de a-L descoperi pe Dumnezeu.
Acest lumin dumnezeiasc se descoper oamenilor, ea vorbete aceluia cruia i se face
vzut. Trebuie s o vedem nc din acest via pentru a o vedea n veacul ce va s vin, iar
cel ce n-a vzut-o aici, jos, nu-L va vedea pe Hristos nici n venicie. Acest afirmaie este
totui uneori atenuat de ctre Sfntul Simeon care spune c dorina de a vedea lumina aici ne
va permite s o vedem, ntr-o anumit msur, n mpria Cerurilor. E o lumin spiritual,
imaterial, deosebit i incomparabil mai intens dect lumina soarelui i a astrelor. n Ziua
de pe urm Hristos va strluci n aceast lumin, care va face s dispar strlucirea soarelui,
dar pe care nu o vor vedea dect cei drepi. Ea este, n acelai timp, exterioar i interioar
12

Ibidem, p. 285;
M. Costa de Beauregard, Dumitru Stniloae, Mic dogmatic vorbit, traducere Maria Cornelia Oros, Editura
Deisis, Sibiu, 1995, p. 177;
14
Basili Krivocheine, op. cit., p. 257;
15
Ibidem
13

aceluia care o vede i este vzut concomitent cu ochii duhului.i cu cei ai trupului. Hristos Se
face vzut mai nti de departe, ca un soare uria, apoi Se apropie i ptrunde n inima omului
n care acest soare va strluci. Uneori strlucirea luminii este comparat cu cea a lunii. Ea ia
formele unei lumini localizate i care lumineaz locul n care se afl Simeon. Astfel ea se
apropie de acesta, se aaz aproape de capul su, ia nfiarea unui nor luminos. Simeon vrea
s o simt n cuul palmelor sale, strngdu-le, ns ea i scap16.
Necunoscut la primele sale apariii, lumina se manifest apoi ca Dumnezeu nsui,
Hristos i Sfntul Su Duh. Dar este mai ales lumina lui Hristos: Lumina adevrat este
iubirea17. Au i celalte virtui o anumit lumin n ele, ca atenii felurite spre alii. Dar fr
iubire, ele sunt ca un trup fr cap. De aceea, cel fr de iubire va auzi de la Judectorul
suprem: Nu te tiu pe tine (Matei 25, 12). Fr iubire e ceva mort n virtui18. Ea te face s
simi o bucurie nemsurat i o desftare inexprimabil, sufletul se umple de ea la saturaie,
toate mdularele trupului devin luminoase, omul este transfigurat, dar plecarea sau chiar
ndeprtarea luminii cci vederea acesta, n general, nu dureaz mult timp produc o durere
i o tristee insuportabile, ce l doboar pe om la pmnt, unde el se zbucium: Dar acea
nesfrit lumin care mi s-a artat fiindc n-am un alt nume mai propriu i mai
corespunztor cu care s-o numesc stingndu-se ncet, ca i cum s-ar fi contractat, am simit
i am cunoscut ce putere a lucrat dintr-o dat n mine i, gndindu-m la desprirea ei i
socotind c iari am rmas singur n via, am fost cuprins de o ntristare i de o durere att
de grea, nct n-a putea s-mi exprim mrimea acelei suferine felurite i foarte puternice
care s-a aprins ca un foc n inima mea. nchipuiete-i, aadar, dac poi, printe, chinul
despririi i nemsuratul iubirii i mulimea dragostei i nlimea binefacerii celei multe.
Fiindc eu nu pot nici s griesc cu gura, nici s neleg cu mintea nesfritul vederii19.
n manifestrile ei de la nceput, lumina duce la pierderea cunotinei, nu mai tii unde te
afli, nici dac mai eti n trup sau nu: Aadar, stnd el n picioare ntr-o zi i spunnd mai
mult cu minte dect cu gura: Dumnezeule, milostivete-m pe mine pctosul! (Luca 18,
13), i dintr-o dat o strlucire dumnezeiasc l-a ncununat de sus i a umplut tot locul. Iar
atunci cnd s-a fcut aceasta, tnrul nu mai tia i a uitat dac era n cas sau sub un acoperi.
Fiindc de pretutindeni vedea numai lumin i nu tia dac mai umbla pe pmnt. Nu mai era
n el nici team de a cdea, nici grij de lume, nimic din cele ce-i npdesc pe oamenii ce
poart trup nu-i ataca gndul, ci fiind cu totul mpreun cu lumina nematerial i prndu-i-se
c s-a fcut el nsui lumin, i uitnd toat lumea, a ajuns plin de lacrimi i de bucurie i de
veselie negrit. Apoi mintea lui s-a nlat la cer i a vzut alt lumin mai limpede dect cea
care era aproape de el. i stnd n apropierea acelei lumini i s-a artat n chip uimitor btrnul
acela sfnt i deopotriv cu ngerii, care i dduse porunca i cartea20.
Trebuie s te lupi cu ardoare pentru a dobndi lumina atunci cnd o pierzi; este o lupt
ncordat, nencetat. Iar Simeon l implor pe Dumnezeu n nenumrate rnduri s fac s
strluceasc din nou asupr-i aceast lumin dumnezeiasc.
Sfntul Simeon Noul Teolog ne face s trecem de la contextul hristologic la planul
pnevmatologic, la lumina necreat pe care o descoper Duhul Sfnt i la care omul particip
cu toat fiina sa. Experiena sa transcede limitele fiinei create; este o ieire spre taina celei
de-a opta zi. Contemplarea mistic se unete cu vederea eshatologic. n veacul viitor, Duhul
16

Ibidem
Iubirea nu poate fi desprit de persoana celui ce iubete. Iubirea e prezena lui n cel iubit. Iar iubirea
nemrginit, atotfericitoare, nu poate fi dect a Persoanei lui Dumnezeu. De aceea, unde e simit ea, e prezent
Dumnezeu. Uneori nu e iubirea aceasta, este ntuneric, este nemulumire. Numai iubirea nemrginit a Persoanei
lui Hristos aduce bucuria adevratei mntuiri. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii i
ndumnezeitorul omului, Editura Anastasia 1993, p. 232;
18
Ibidem, p. 233;
19
Sfntul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole i Capitole-Scrieri III, p. 191;
20
Ibidem, p. 239;
17

Sfnt va aprea n toate ca lumin, dar numai Persoana lui Hristos va fi vzut ntr-o
comuniune personal cu fiecare21.
Punctul de plecare al operei teologice a Sfntului Grigorie Palama este o antinomie
privind posibilitatea de a cunoate sau de a nu cunoate pe Dumnezeu. Aceasta este antinomia
celor dou ci, cea pozitiv i cea negativ, stabilite de Sfntul Dionisie Areopagitul.
Dumnezeu poate fi cunoscut pozitiv atribuindu-i perfeciunile din lumea creat: buntate,
nelepciune, via, iubire, fiin. Dar poate fi cunoscut i negativ, prin necunoatere, negnd
n privina Lui tot ceea ce aparine domeniului fiinei, Dumnezeu fiind deasupra fiinei,
deasupra a tot ceea ce poate fi numit22. Opoziia dintre aceste dou ci, ntre aceste dou
teologii nu poate fi rezolvat printr-o oarecare conciliere, fidel aici Sfntului Dionisie
Areopagitul23. Ca toate antinomiile teologice ca i cea a unitii i trinitii, antinomia celor
dou ci descoper spiritului nostru o distincie tainic n nsi fiina lui Dumnezeu. Este
distincia ntre esen i lucrrile sau energiile divine24. Energiile nu sunt efecte strine
esenei divine, nu sunt acte exterioare ale lui Dumnezeu, datorate voinei Lui, asemeni crerii
lumii sau actelor provideniale. Ele sunt ieiri naturale ale lui Dumnezeu nsui, un mod de
existen care-i este propriu i dup care Dumnezeu exist nu numai n esena sa, ci i n afara
esenei. Dar el precizeaz c acesta nu nseamn nicidecum c Dumnezeu ar fi micorat n
ieirile sale naturale n afara esenei. Esena trebuie s fie numit superioar energiilor n
acelei sens n care Tatl, izvor al ntregii dumnezeiri, este superior Fiului i Sfntului Duh.
Pe de alt parte, distincia nu nseamn separare; ea nu desparte pe Dumnezeu n dou pri,
una care poate fi cunoscut i alta care nu poate fi cunoscut. Dumnezeu se reveleaz, se d
cu totul n energiile lui, i rmne cu totul de necunoscut, incomunicabil dup esena Sa25.
Sfntul Grigorie Palama se strduiete s ne fac s nelegem distincia dintre ceea ce
este Dumnezeu n esena Lui i n energiile Sale comparnd esena cu discul solar, iar
energiile cu razele sale; mai compar pe Dumnezeu cu inteligena omeneasc, ale crei
posibiliti de nelegere se diversific trecnd de la un obiect la altul, n timp ce intelectul,
prin esena lui nu trece la alte substane. O consecin a acestei distincii reale n Dumnezeu
privete obiectul nsui al experienei mistice26: nu Dumnezeu este n esena Sa incomunicabil
i incognoscibil prin definiie; cci dac am putea la un moment dat s participm ntr-o
oarecare msur la esen, nu am fi ceea ce suntem, ci dumnezei prin natur iar Dumnezeu nu
ar mai fi Trinitate, ci o mulime de persoane; or, noi suntem fiine create, chemate s devenim
prin har ceea ce Dumnezeu este prin natur.

21

Paul Evdokimov, op. cit., p. 143;

Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, traducere Anca Manolache, Editura Humanitas,
Bucureti, p. 46;
23
Dei a continuat s mprumute de la Sfntul Dionisie Areopagitul vocabularul su apofatic i s-l interpreteze
n sensul transcendenei absolute i eseniale a lui Dumnezeu, Sfntul Grigorie Palama s-a eliberat total de
concepia dionisian a ierarhiilor, cu referire la hristologie. De la ntrupare, cetele ierarhice nu mai trebuie s
mplineasc rolul de intermediari ntre Dumnezeu i om; cci Hristos este singurul mijlocitor. Acest
hristocentrism palamit, n direct dependen de Sfntul Maxim Mrturisitorul, implic doctrina energiilor.
Numai n perspectiva doctrinei maximiene a celor dou energii sau voine ale lui Hristos este posibit s
nelegem terminologia Sfntului Grigorie Palama. John Meyendorff, Hristos n gndirea cretin rsritean,
traducere Pr. Nicolai Buga, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1997, pp. 221-222;
24
Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 48;
25
Ibidem, p. 50;
26
Fiecare energie ne manifest Trinitatea, care este principiul i culmea oricrei experiene mistice. Totul
pornete de la ea i revine la ea la Tatl care e izvorul ntregii dumnezeiri, la Fiul i la Sfntul Duh care provin
din El n unitatea naturii inaccesibile. Energiile care curg venic din aceast natur, fiindu-ne comunicate de
Sfntul Duh, ne ndumnezeiesc, ne fac s participm la viaa Sfintei Treimi, pe care Evanghelia o numete
mpria lui Dumnezeu. (Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 52);
22

Atributele-energii nu sunt deloc concepte abstracte aplicabile la esena divin, ci puteri

vii i personale, nu n sensul de fiine individuale, ci n acela de manifestri ale unui
Dumnezeu personal. Aceste atribute au o desemnare concret, luat cel mai adesea din Sfnta
Scriptur, cci teologia mistic are ca scop s readuc spiritul de la conceptele abstracte la
realitile dumnezeieti. Sfntul Grigorie Palama nlocuiete termenul filozofic de energie,
folosit mai ales pentru comoditatea discuiilor dogmatice, prin acela, mai concret, de lumin
divin, pe care l folosete ntr-un sens real.
Dumnezeu este numit lumin nu dup esena sa, ci dup energia sa, spune Sfntul
Grigorie. Dac energiile care manifest naturalui Dumnezeu sunt numite lumin, nu este doar
prin analogie cu lumina material; lumina divin, pentru Sfntul Grigorie Palama, este un dat
al experienei mistice. Este caracterul vizibil al dumnezeirii, energii prin care Dumnezeu se
comunic i se reveleaz celor ce i-au curit inima. Aceast lumin sau iluminare, care
depete inteligena i simurile, nu este de ordin intelectual, aa cum e adesea iluminarea
intelectului; ea nu este nici de ordin sensibil; totui, lumina aceasta umple n acelai timp i
inteligena i simurile, manifestndu-se omului n ntregul lui, i nu uneia din facultile sale.
Lumina divin este nematerial i nu are n ea nimic sensibil, dar ea nu este nici o lumin
inteligibil27. Aceast lumin necreat, venic i ndumnezeitoare este harul, cci numele
harului se potrivete i energiilor divine, ca druite nou i lucrnd opera ndumnezeirii
noastre. Doctrina harului, pentru Sfntul Grigorie Palama ca i pentru ntreaga teologie
ortodox, se bazeaz pe distincia dintre natura i energiile lui Dumnezeu: Iluminarea sau
harul divin i ndumnezeitor nu este esena, ci energia lui Dumnezeu, spunea el 28. Harul nu
este numai o funcie, el este mai mult dect o relaie ntre Dumnezeu i om; departe de a fi o
aciune sau un efect produs de Dumnezeu n suflet, el este nsui Dumnezeu comunicndu-Se
i intrnd n unire de negrit cu omul. Prin har, Dumnezeu mbrieaz deplin pe cei care
sunt vrednici, iar sfinii mbrieaz pe Dumnezeu n plintatea Lui 29. Fiind Lumina
Dumnezeirii, harul nu poate fi ascuns sau neobservat; lucrnd n om schimbndu-i natura,
intrnd ntr-o unire din ce n ce mai strns cu el, energiile divine devin din ce n ce mai
perceptibil, revelnd omului faa Dumnezeului celui viu, mpria lui Dumnezeu venind
ntru puterea Lui (Marcu 9, 1). Aceast experien divin este dat fiecruia potrivit msurii
lui i poate fi mai mare sau mai mic, dup vrednicia celui care o ncearc30.
Schimbarea la Fa a Domnului ocup un loc central n gndirea Sfntului Grigorie
Palama. El dezvolt aceast nvtur31 n raport cu chestiunea naturii experienei mistice.
Prin acesta, Sfntul Grigorie Palama pune n eviden faptul c acea lumin, dei e numit de isihati
inteligibil, o fac aceasta pentru a arta c nu e supus simurilor (nu e sensibil). Totui ea nu e cunoscut sau
produs prin puterea minii. Cci ea se ivete n minte exclusiv prin puterea harului, cnd nceteaz orice lucrare
nelegtoare natural sau a minii. Ea e, deci, transcendent, cu totul altfel dect orice lumin ce cade sub
simuri, sau e descoperit ca un coninut intelectual de cugetare natural. Deci acea lumin e nu numai
suprasensibila, ci i suprainteligibil. Sfntul Grigorie Palama, Despre Sfnta Lumin, n Filocalia vol. 7, p.
270, nota 362 bis;
28
Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2006, p. 336;
29
Ibidem, p. 257;
30
Varlaam socotete c netiina const n ignorarea cunoaterii filozofice, deductive a lui Dumnezeu i cerea
curirea de ea. Sfntul Grigorie Palama, dimpotriv, consider c pierderea acestei netiine nseamn pierderea
adevratei cunotine de Dumnezeu. Acesta era punctul central n care s-a ciocnit, prin Varlaam i Palama,
scolastica de curnd constituit cu tradiia duhovnicesc rsritean, pstrat aici din timpurile apostolice,
tradiie caere, fr a refuza o cunoatere a lui Dumnezeu prin natur, afirm c exist mai presus de ea o
cunoatere a lui Dumnezeu prin experien direct, iar de aceea se mprtesc cei cu inima curit de patimi.
Sfntul Grigorie Palama, Despre Sfnta Lumin, n Filocalia vol. 7, p. 277, nota 375;
31
Aproape toat dezbatera cu Achindin i cu Varlaam s-a desfurat n jurul acestei ntrebri: lumina
Transfigurrii a fost ea creat sau necreat? Alte aspecte ale confruntrii au fost legate de: natura harului;
posibilitatea experienei mistice i realitatea aceste experiene; posibilitatea de a vedea pe Dumnezeu i felul
acestei vederi; posibilitatea ndumnezeirii n sens real i nu metaforic al acestui cuvnt.
27

Lumina pe care au vzut-o apostolii pe Muntele Tabor este proprie lui Dumnezeu prin natura
ei: venic, nesfrit, existnd n afara timpului i spaiului, ea aprea n teofaniile din
Vechiul Testament ca slav a lui Dumnezeu. n momentul ntruprii, lumina divin s-a
concentrat n Hristos, Dumnezeu i Om, n care a locuit trupete toat plintatea Dumnezeirii
(Coloseni 2, 9). Aceasta nseamn c omenitatea lui Hristos era ndumnezeit prin unirea
ipostatic cu natura divin; c Hristos n timpul vieii sale pmnteti a strlucit totdeauna de
lumina dumnezeiasc, rmas invizibil pentru cea mai mare parte a oamenilor. Schimbarea
la Fa nu a fost un fenomen circumscris n timp i spaiu; pentru Hristos nu s-a petrecut nicio
schimbare n acest moment, nici chiar n natura lui uman, dar s-a petrecut o schimbare n
contiina apostolilor, care au primit pre de o clip putina de a vedea pe nvtorul lor aa
cum era, strlucind de lumina venic a Dumnezeirii Sale32.
Cunoaterea obiectiv a lui Dumnezeu prin om, considerat o fiin ntreag a jucat un rol
esenial la Sfntul Grigorie Palama; numai omul ntreg poate s primeasc harul i nu una sau
alta din prile componente ale compusului uman: imaginaia sa, sufletul su, trupul su, luate
separat. Nici ochii trupeti lsai doar ei, nici inteligena sau imaginaia separate de
mbrcmintea trupeasc, deci imperfecte i sterile, nu pot primi doar ele harul lui Hristos, o
dat cu afundarea n apa Botezului33.
Misticii Rsritului cretin au afirmat c comunitatea cu Dumnezeu nglobeaz
compusul uman n ntregime, c lumina dumnezeiasc nete uneori chiar n timpul omului
ndumnezeit, c aceast lumin este o anticipare a nvierii n ziua cea de pe urm34.
Sinteza palamit mplinete tradiia patristic depind dualismul dintre sensibil i
inteligibil. Transcendena dumnezeiasc35 nseamn c Dumnezeu se face cunoscut omului
ntreg dar fr a fi vorba de o vedere propriu-zis sensibil sau intelectual. Frontiera este ntre
creat i necreat. Aceasta nu nseamn nici reducerea sensibilului la inteligibil, nici
materializarea duhovnicescului, ci comuniune a omului ntreg cu necreatul, unirea persoanei
omeneti cu Dumnezeu mai presus de orice limitare a firii create. Firea se comunic nu n
sine, ci prin energiile sale. Cel care se mprtete din energia divin se face, el nsui,
oarecum lumin, spune Sfntul Grigorie Palama. Aceast lumin nu este nici material nici
spiritual, ci dumnezeiasc, necreat; ea se comunic omului ntreg i-l face s triasc n
comuniune cu Sfnta Treime fericirea veacului viitor. Aceasta este starea ndumnezeit n
care Dumnezeu va fi totul n toate, splendoare de negrit a slavei Sale anticipat n Sfintele
Taine i asimilat in mod progresiv n trirea sfinilor. Este eshatologia inaugurat, cci dup
cum spune Sfntul Grigorie Palama: nu exist dect o singur i unic lumin dumnezeiasc:
cea a Taborului, cea contemplat nc de acum de sufletele curite, cea a Parusiei i a
buntilor venice de care vom avea parte36.
Victoria n disputa isihast a Sfntului Grigorie Palama a nsemnat victoria umanismului
cretin asupra umanismului pgn al Renaterii. Pentru a msura miza disputei, trebuie s o
apreciem n lumina istoriei ce a urmat. n secolul al XIV-lea, Biserica de Rsrit a avut de
fcut o alegere: pe deoparte, o concepie unitar asupra omului, fundamentat pe Biblie, o
afirmare a eficacitii imediate a harului mntuitor n toate domeniile activitii umane; pe de
alt parte, un spiritualism intelectualist care afirma independena sau mcar autonomia
intelectului uman fa de materie i care nega faptul c, nc de pe pmnt, ndumnezeirea
Vladimir Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 57;
John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palama i mistica ortodox, traducere Angela Pagu, Editura
Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 140;
34
Ibidem, p. 141;
35
Transcendena absolut a lui Dumnezeu i atotputernicia Lui se exprim cu o for i cu o claritate
remarcabile n teologia Sfntului Grigorie Palama. Ar fi zadarnic s separm aici teologia de spiritualitate.
Existenialism teologic i mistic isihast, acestea sunt cele dou aspecte ale aceluiai adevr.
36
Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n tradiia rsritean, p. 144;
32
33

real a omului este posibil. Putem nelege cu uurin c secularizarea din timpurile
moderne a izvort din aceast ultim poziie37.
Teologia Luminii nu poate lipsi din spiritualitatea ortodox: una e imposibil fr
cealalt. Niciodat nu se va putea nelege spiritualitatea rsritean dac se va ignora fondul
teologic care i-a gsit expresia definitiv la marele arhiepiscop al Tesalonicului, predicatorul
harului38.

Marian Mihailescu

37
38

John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palama i mistica ortodox, p. 141;

Imnul celei de a doua Duminici a Postului, nchinat pomenirii Sfntului Grigorie Palama.