CZY "CZOWIEK HISTORYCZNY" UMAR I CZY POWINNIMY JEGO ZGON

OPAKIWA?
"Czowiek historyczny" - w tym sensie, jaki mam tu na myli - jest nowoczesnym wynalazkiem, a
dokadniej: wewntrzn reakcj na nowoczesny wiat.
Wielokro goszono, e byt ludzki bez historii jest monstrualnym, ba, sprzecznym pojciem, e
pami, ktra swj skrystalizowany ksztat uzyskuje w wiedzy historycznej, stanowi nie tylko
warunek konieczny, ale i fundament autoidentyfikacji ludzi jako istot, ktre yj we wsplnocie - to
znaczy yj po ludzku. Komuna ten raczej nie rodzi sporw, wszelako fakt, e w tym ewidentnym
sensie jestemy zwrceni w stron historii, nie czyni nas istotami historycznymi w nowoczesnym
rozumieniu. To oczywiste, e ludzie zawsze interesowali si sw kolektywn przeszoci. To
oczywiste, e ludzie zawsze potrzebowali - jako plemi, jako nard czy jako wsplnota religijna mitologicznych podstaw dla swej egzystencji, dziki ktrym znali rdo swego wiata i ujmowali
jego sens.
Jako wiedza o rdle, historia penia mitologiczn funkcj - bez wzgldu na rnorakie proporcje, w
jakich mieszay si w niej poezja i prawda. Chodzio o samougruntowanie wasnego istnienia, o jego
uprawomocnienie, ustanowione u pocztkw czasu. Mitologiczna historia dostarczaa ludziom czego
wicej ni ciekawego wyjanienia ich wasnej genealogii, albowiem ukazywaa rwnie zasad
uprawomocnienia, a tym samym sens dzisiejszego trwania - sens, ktry, by tak powiedzie, lokowano
i okrelano u rde bytu. Gruntujcy fakt nie by zwykym faktem, nie by przypadkowym
wydarzeniem, do ktrego rwnie dobrze mogoby nie doj - fakt zawiera w sobie wasn
konieczno i w tym sensie jawi si jako bezczasowy czy wyrwany z faktycznej czasowoci.
Ta archaiczna historyczno, to odniesienie ycia do praprzeszoci nadajcej sens i spetryfikowanej
jako absolutna instancja, byy niezbdne spoeczestwom, ktrych cech charakterystyczn pozostaje
to, co Edward Shils okrela terminem primordiality, czyli midzyludzka wi dziki pokrewiestwu i
wsplnym przodkom - o przynalenoci do tego samego plemienia stanowi "krew", zakorzenienie w
tej samej, mniej czy bardziej legendarnej, przeszoci, w ktrej zlewaj si wszystkie genealogie
indywidualne. Analogiczne, jakkolwiek nie identyczne, zjawisko okrelania siebie poprzez udzia we
wsplnie posiadanej przeszoci mona spotka we wsplnotach religijnych, wcznie z tak zwanymi
religiami uniwersalnymi, ktre nie wi si z konkretnymi granicami etnicznymi. O przynalenoci
do wsplnoty religijnej decyduje pokrewiestwo duchowe, a nie biologiczne. Pokrewiestwo duchowe
jest okrelone przez histori: dziki uczestnictwu wyznawcw w tej samej historii witej, ktra siga
prawydarze, gdy Bg - bd bogowie czy posaniec Boy - powoa do ycia ten duchowy lud,
wyposay go w szczeglne przywileje, a take naoy na szczeglne obowizki, otwierajc przed
nim dostp do wybawiajcej prawdy i powierzajc mu specjaln misj.
W przypadku obydwu form pokrewiestwa - pokrewiestwa okrelonego przez zwizki krwi oraz
pokrewiestwa duchowego - historia funkcjonuje zatem jako gwne spoiwo, dziki ktremu dany lud
identyfikuje si w przeciwstawieniu do caej reszty wiata. Ludzie s istotami historycznymi w tym
sensie, e pozostaj jedynymi wacicielami owej przeszoci, w ktrej wyksztaciy si fundamenty
wiata, plemienia czy religii, i naturaln kolej rzeczy potrzebuj tej przeszoci, by mc swemu yciu
i caemu kosmosowi nada sens.
Chocia ta "historyczno", co ustanawia wsplnot, nadal jest czynna do pewnego stopnia zarwno w
wiadomoci narodowej, jak w religii, to jednak zwyciski pochd owieceniowego racjonalizmu i
przejcie od ycia plemiennego do spoeczestwa obywatelskiego radykalnie j osabiy, niemal
wypary.
Niejednokrotnie zwracano uwag na zwizek pomidzy racjonalistyczn wizj wiata, ktra rozwina
si na gruzach tradycji religijnej, i spoeczestwem obywatelskim (w sensie Rousseau'a, a nie Hegla),
ktre wyksztacio si w miejsce pokrewiestwa plemiennego. W spoeczestwie obywatelskim
jednostka uzyskuje przynaleno do "caoci" spoecznej nie dziki pokrewiestwu opartemu na
zwizkach krwi ani dziki wsplnej genealogii, lecz dziki uczestnictwu w abstrakcyjnym porzdku
prawnym. Dla ustanowienia i uzasadnienia tego czonkostwa okolicznoci historyczne nie s
potrzebne. Spoeczestwem czyni nas przestrzennie ograniczona moc prawa, wobec ktrego wszystkie
jednostki s rwne (oczywicie, musiao upyn wiele czasu, by utwierdzio si przekonanie o
prawnej rwnoci ludzi - dopki utrzymyway si prawnie zdefiniowane stany i przywileje
arystokratyczne, dopty funkcjonoway rwnie, jakkolwiek coraz sabiej, kryteria historyczne).

Podsumujmy: by mona byo uprawomocni porzdek spoeczny i miejsce jednostki w jego ramach,
historia nie jest ju potrzebna.
Racjonalizm w nowoczesnym znaczeniu tego sowa, zatem racjonalizm, ktry zwyklimy czy
przede wszystkim z kartezjaskim dziedzictwem, uksztatowa si, z grubsza rzecz biorc, jako wiara,
e w dziedzinie myli prawomocno okrelona jest moc kryteriw, ktrymi posuguje si nauka w
swych procedurach. Racjonalizm i spoeczestwo obywatelskie (obojtne, ktra z tych struktur bya
wczeniejsza czy pierwsza w porzdku przyczynowym) spotykaj si w swej obojtnoci wobec
historii, we wsplnie podzielanym przekonaniu, e h i s t o r i a nie moe niczego uczyni
obowizujcym - prawomocnoci nie mona historycznie stwierdzi, uzasadni czy wyjani.
Naiwnym przesdem jest mniema, e jakie twierdzenie okazuje si prawdziwe, poniewa przez
dugi czas w nie wierzono, poniewa wierzyli w nie nasi przodkowie, poniewa jaki prorok objawi je
jako Sowo Boe, etc. By ustali prawd jakiejkolwiek opinii, musimy si posuy jasnymi i
wicymi kryteriami matematycznymi i empirycznymi, ktre wypracowaa nauka. Rwnie prawdy
religijne s o tyle wane, o ile daj si racjonalnie - to znaczy "geometrycznie" lub empirycznie sprawdzi. Take historia nauki jest nieprzydatna dla jej zrozumienia: po co mielibymy si zajmowa
szeregiem niedorzecznych bdw, gdy chodzi nam o prawd? Rwnie na kwestie porzdku
prawnego i sposobu rzdzenia nie mona odpowiedzie powoujc si na tradycj: powinnimy si
raczej zastanawia, jaka forma rzdu najlepiej zapewnia spokj spoeczny i suy interesom ludzi. W
tych sprawach teoria umowy spoecznej i owieconego egoizmu dostarcza nam dostatecznych
wskazwek: ludzie troszcz si o swe prywatne sprawy, a "niewidzialna rka" rynku wytwarza z tych
niezliczonych egoizmw cao, ktra jest zdolna do funkcjonowania. Scjentystyczny racjonalizm,
rozwj spoeczestwa obywatelskiego, ktre opiera si na rwnoci prawnej wszystkich swych
czonkw, teoria rozumnego egoizmu i umowy spoecznej, faktyczny rozwj rynku i jego
opracowanie teoretyczne: wszystko to razem stanowi zwarty blok, ktrego skadniki konsekwentnie
rodz lekcewaenie czy pogard dla historii, nie uznajc jej za rdo uprawomocnienia - czy to w
dziedzinie myli, czy w sprawach spoecznych.
Wizja wiata, ktr tak zarysowalimy w duym uproszczeniu, ustanowia ideologiczne zrby
nowoczesnoci, wywieraa ogromny wpyw na europejskie mylenie w XVIII i XIX wieku, co
wszake nigdy nie przebiegao bez oporw. Dziaanie wizi etnicznych i ywotno tradycji religijnej
nie day si w peni ekskomunikowa racjonalistycznym atakom. Doktryna, zgodnie z ktr w
spoeczestwie ukonstytuowanym na dzy posiadania gra cierajcych si wzajemnie egoizmw w
ostatecznym rozrachunku prowadzi do powszechnego szczcia, okazaa si nader wtpliwa w wietle
nastpstw rewolucji przemysowej, na co przedstawiciele wczesnej myli socjalistycznej nie
omieszkali zwrci uwag europejskiej opinii publicznej. Gdy za racjonalistyczna i sceptyczna
krytyka usuna najpierw boski autorytet, a pniej rwnie prawo naturalne, traktowane jako
nadwtlona posta Boga czy jako jego skromna namiastka, odpowied na proste pytanie: "Jak
odrni dobro od za?", wydawaa si niemoliwa. Owiadczenie, e pytanie jest jaowe czy le
postawione, nie bardzo mogo uszczliwi ludzi.
Kant stara si wprawdzie dowie, e na pytanie to mona odpowiedzie w ramach racjonalistycznej
wizji wiata, nie odwoujc si do historii, e podstawy, na ktrych opiera si sd etyczny, mona
ustali jako rezultat racjonalnoci transcendentalnej, w ktrej wszyscy partycypujemy. Tylko niewielu
owieceniowych sceptykw dao si do tego przekona.
Ruch romantyczny zdawa si prb nawrotu do archaicznej historycznoci, do wiary w
uprawomocniajc si wizi narodowych, ktre si ustaliy w nigdy nie znikajcej przeszoci. W tym
ruchu najzupeniej zrozumiaa jest katolicka pokusa: Koci rzymski mg si poszczyci
nieprzerwan cigoci istnienia i uchodzi za stranika rdowego skarbu chrzecijastwa.
Zarwno liberaowie, jak i socjalici lekcewayli rzeczywisto narodu - zwykle jawia si im ona
jako przeytek z dawno minionej epoki, skazany na zagad przez unifikujc wszystko si
nowoczesnego wiata, przez rozwj rodkw komunikacji i globalnego rynku. Ich prognozy opieray
si na dobrych argumentach. Liberaowie i socjalici z pewnoci byliby zdumieni, gdyby mogli
zobaczy odrodzenie nacjonalizmw, do ktrego doszo w naszym stuleciu. Ten sam impuls wszake,
ktry przyda energii romantyzmowi, aktywizowa rwnie ruch socjalistyczny: nie w tym sensie,
jakoby socjalici opiewali warto tradycji narodowej (niektrzy to rzeczywicie czynili) czy pikno
idealizowanej jednoci duchowej, jaka panowaa w czasach redniowiecza, lecz w tym, e z blem
patrzyli na zanik naturalnie ukonstytuowanej solidarnoci midzyludzkiej, do ktrego doszo w

warunkach ekonomii rynkowej, na panowanie egoizmw, marzc o spoeczestwie, w ktrym

spontaniczne i bezinteresowne utosamianie si kadej jednostki z ludzkoci zapewni wiekuist
harmoni. Jeli w ideologiach socjalistycznych tu i wdzie przetrway resztki archaicznej
historycznoci jako wiara w szczcie prymitywnych, bezklasowych plemion, to jednak nie
oddziaywaa ona ju jako uprawomocniajca zasada wspczesnego spoeczestwa, lecz raczej jako
abstrakcyjne, nie zwizane z histori wyobraenie zotego wieku - jako wzr, a nie jako rdo energii,
ktre zachowao sw cigo. Wiara ta waciwie nie bya ju wic przykadem archaicznej
historycznoci. Marksowska doktryna za - najpotniejszy wyraz teoretyczny, jaki kiedykolwiek
znalaza idea socjalistyczna - wyrosa na gruncie zupenie innego historyzmu, ktry, naturalnie, wiza
si z nazwiskiem Hegla.
Nie chodzi tu o problem interpretacji Heglowskiej idei ani o pytanie, czy - i w jaki sposb - sama ta
reakcja na owieceniow utrat historii bya jednoznaczna i wolna od sprzecznoci. Jak si jednak
wydaje, na gruncie Heglowskiego dziedzictwa wyrosy -obojtne, susznie czy niesusznie - dwie
odmiany historycznoci, ktrych bodaj nie sposb wzajemnie pogodzi. "Czowiek historyczny", o
jakim tu mwi, jest zaleny od jednej bd od obydwu tych form historyzmu.
Rwnie Hegel nauczy nas - bezporednio czy porednio - e yjemy w historii i przyczyniamy si do
jej ksztatowania, e historia obejmuje wydarzenia, ktre przebiegaj tu i teraz.
Ta szeroko rozpowszechniona wiadomo wspksztatowania historii prawdopodobnie ma
Heglowsk proweniencj (cho wczeniej Vico j antycypowa). Wdara si do naszego jzyka i tak
dobrze si w nim usadowia ze sw aur patosu, e zwyklimy j uwaa za bezsporn. Dawniej
historia bya albo po prostu kronik minionych wydarze, albo - zgodnie z Augustysk interpretacj seri boskich interwencji w sfer ludzkich spraw. Dzi nie jest ju ani jednym, ani drugim. Oto jem
niadanie, wygaszam wykad na uczelni, rozmawiam z przyjacimi, id na wystaw malarstwa: gdy
to robi, nie tylko jestem otoczony przez "histori" jako moje niewidzialne rodowisko naturalne, ale i
przyczyniam si do jej postpu. Bd to internalizujemy histori jako nasz sposb ycia, bd to
wchodzimy z ni w intymny, quasi-erotyczny kontakt, tak jakby historia bya dam, ktr mona
uwie. Nie jest tak, e po prostu robi to czy owo, e jem niadanie czy zwiedzam wystaw: we
wszystkim tym robi histori.
Do czego ludzie potrzebuj - bd potrzebowali - tak osobliwego i nienaturalnego uczucia, ktre
wymylili filozofowie? Skazujc na mier bosk opatrzno, a potem i samego Boga jako rdo
sensu wiata i jako trybuna, ktremu mona zaufa w sprawach dobra i za, Owiecenie niebawem
umiercio rwnie przyrod - Boy substytut, ktry dostarcza nam zarwno regu moralnych, jak i
regu racjonalnoci. Historia stanowia substytut substytutu - nowo odkryty, niezawodny fundament,
na ktrym mona byo budowa sens, i spoiwo, ktre potrafio z rozproszonych czstek wznie
sensown cao i okreli w niej nasze miejsce.
Czowiek historyczny nie musi posiada wiedzy historycznej czy interesowa si rzeczywist histori.
Zna histori jako godn zaufania prawodawczyni, na ktr spokojnie mona si zda, i wierzy, e
historia jest realna, to znaczy nie jest czym, co po prostu kiedy byo, lecz co wci pozostaje ywym
bytem: "historia maszeruje" - jak armia; "historia przyzna nam suszno" - jak sdzia; "historia oceni
wydarzenia" -jak uczony itd.
Mielimy tu zatem prb zobowizania pani historii, by penia rol nosicielki i straniczki wszelkich
ludzkich wartoci, by wyrokowaa w kwestii dobra i za, by funkcjonowaa jako boski autorytet, by
zapewniaa nam dostp do rde wyszego rozumu i sensu. Od pocztku jednak - o czym przekonuj
dalsze koleje owej idei - w prbie tej tkwia fatalna dwuznaczno, skutkiem ktrej autorytet historii
nie tylko si rozpad na niemoliwe do pogodzenia tendencje, ale i musia sam siebie unicestwi,
udaremniajc wszelk nadziej na odbudow sensu.
Niezmienny by zarwno Bg, jak i natura. Niezmiennie obowizujcy mia by rwnie ich sd o
ludzkich obowizkach i ludzkiej godnoci, o sensie ycia, o sprawiedliwoci i niesprawiedliwoci, o
prawdzie i faszu. Sdu takiego historia nie moga wyda z samej swej definicji, wszak jest ona
niczym innym jak wanie zmian. W jaki sposb zatem moemy darzy histori zaufaniem i syci si
jej mdroci?
Jedna z Heglowskich odpowiedzi w tej sprawie brzmi: rzeczywisty proces historyczny jest jedyn
instancj, ktra rodzi rozumno i prawdziwo. Jedynie on moe sprawi, by co nabrao
obowizujcej mocy. Abstrakcyjne oceny moralne wydawane o nim pozostaj puste i bezowocne. Z
zaoenia tego cz heglistw wycigna wniosek, e naley faktyczny proces in roto, wcznie z

jego wszystkimi okruciestwami, przyj po prostu jako rozumny, a tym samym godny pochway. W
takim ujciu wszake historia nie dostarcza nam ju mdroci ani regu postpowania. Nie mona z
niej korzysta jako z nauczycielki ycia. Historia, niczym tyran, wymaga, by j czci tak, jaka jest. W
najlepszym razie moemy powiedzie: co dzi jest rozumne i dobre, to wczoraj byo - i moe bdzie
jutro - szalecze i godne potpienia. To relatywistyczne, a w ostatecznym rozrachunku nihilistyczne
odczytanie systemu Hegla byo, z pewnoci, nader upraszczajce, niemniej nie cakiem bdne.
"Historyzm" w takim rozumieniu mg odnale niektre swoje pomysy w Heglowskiej konstrukcji.
Naturalnie, w takiej przeksztaconej postaci by on znacznie starszy -w dziejach myli europejskiej
wystpowa ju od czasw Montaigne'a: "dzisiaj diabelski, wczoraj wity", "sprawiedliwy po tej,
niesprawiedliwy po tamtej stronie Pirenejw" itd. Tak prosty sceptycyzm do trudno przypisa
Heglowi bez zastrzee, filozofw nie czytamy jednak w taki sposb, jaki im by si podoba, lecz w
taki, jaki podoba si naszej epoce, na co zreszt rwnie Hegel zwrci nam uwag. Zgodnie z t
interpretacj, historia sama sobie wystarcza i sama siebie wspiera; historia nie ma innego ta
ontologicznego poza sam sob; wszystko jest w niej immanentnie zawarte, wcznie z wszelk
prawd, wszelk prawomocnoci, wszelkim rozumem.
W takim ujciu tak zwany historyzm nieuchronnie zwraca si przeciwko samemu sobie. Powiedzie,
e prawda jest odniesiona do historii, e co moe by prawdziwe jedynie z ograniczajcym
zastrzeeniem: "w tej czy w tamtej epoce", to zupenie tak samo, jak powiedzie: "Nie ma prawdy w
normalnym tego sowa znaczeniu". Nie potrzebujemy ju zatem historii ani historystycznej filozofii pytanie o prawd zostao po prostu zniesione. Wiedzia to Nietzsche; wiedzia rwnie, e wycign
wszystkie konsekwencje ze mierci Boga, i chcia nas zmusi, bymy widzieli wiat takim, jaki wiat
jest - bez Boga, zatem bez sensu, bez dobra i za, bez prawdy. Nastpne sto lat europejski duch y w
cieniu jego nihilizmu. Nihilizm stale jest z nami i nie musi si wyraa kategoriami tak zwanego
historyzmu. Powszechnego relatywizmu i nihilizmu jest pod dostatkiem.
Heglowskie dziedzictwo miao jednak rwnie inny aspekt: wiar w postp i w spenienie historii.
Pojcie postpu, jakkolwiek by je definiowa, z koniecznoci zakada, e dysponujemy niehistorycznymi i nie cakowicie zalenymi od faktycznego biegu wydarze kryteriami oceny czy
reguami, dziki ktrym moemy powiedzie:
prawda - prawda tout court, a nie prawda zwizana z danym okresem historycznym - wzrasta czy
wzbiera, czy coraz lepiej objawia si w historii; albo powiedzie: istota czowieczestwa rozwija si w
czasie, dochodzc do swej dojrzaoci. Pojcie spenienia za sugeruje, e w jakim punkcie
czasowym procesu historycznego zostanie osignity stan absolutny - nie tylko w tym sensie, e pani
historia si znuy czy wyczerpie i zrezygnuje z wszelkiego dalszego postpu, lecz i w tym, e historia
dojdzie do peni, do swej doskonaej postaci.
Mimo nieprzejednanie anty-utopijnego nastawienia Hegel wierzy w ostateczny stan rozwoju
ludzkoci. Jego anty-utopia zwracaa si przeciwko wszelkim arbitralnie wykoncypowanym wizjom
doskonaego spoeczestwa, ktre ludzie zwykli wywodzi z zasad moralnych, nie biorc pod uwag
rzeczywistego procesu historycznego. Krytyka ta nie pozostawaa w konflikcie z wiar w spenienie
historii.
Napicie pomidzy wiar w historyczn ograniczono wszelkich prawd i idei, z jednej strony, oraz
antycypacja ostatecznego spenienia si ludzkiego powoania, z drugiej, przeszy w spadku na
najefektywniejsz form historyzmu w naszym wieku - na filozofi marksistowsk. Zgodnie z
marksistowsk doktryn, nie ma czego takiego jak wieczne idee - kady wytwr ducha w
zamaskowanej formie wyraa aktualne interesy rnorakich klas spoecznych. Z drugiej strony wiemy
jednak, na czym polega i czego wymaga dla swego urzeczywistnienia istota czowieka, wszak jedynie
przy tym zaoeniu mona si posugiwa takimi sowami, jak "alienacja", "wyzwolenie czowieka",
"zniesienie alienacji" itd. Wszystko jest wic okrelone przez histori, ale ostateczny stan ludzkoci,
ktrego naley oczekiwa w niedalekiej przyszoci - stan nazywany nie "kocem", lecz "pocztkiem"
autentycznej historii - bdzie spenieniem ludzkiego powoania. Zatem jednak nie wszystko jest
okrelone przez histori.
Marksistowsk utopi trudno wszake opisywa jako historyzm we waciwym tego sowa znaczeniu.
Z pewnoci, jej wyznawcy wierzyli, e istnieje co takiego jak "prawa historyczne", ktre nieomylnie
wznios nas niebawem na szczyty doskonaoci. Przeszo jest niewana - antycypowana przyszo
ma j pogrzeba w niepamici. Sens przeszoci mona uchwyci jedynie ze stanowiska przyszego
ultimum: przyszo - zatem co, co nie jest empirycznie dane - okrela sens teraniejszoci i historii.

Historia, sama w sobie, pozostaje bezproduktywna: nie jest dla nas drogowskazem w dziaaniu ani nie
zapewnia nam dostpu do prawdy bd czyni to jedynie w perwersyjny sposb, gdy swe znaczenie
czerpie z przyszoci, zatem z czego, co nie istnieje.
Tym sposobem historia - ostatnia ostoja, dziki ktrej Owiecenie bronio si przed zrodzonym przez
nie samo nihilizmem, i dziki ktrej ludzie mieli nadziej ponownie odkry rdo sensu -runa pod
wasnym ciarem, niezdolna dalej peni swego zadania. "Czowiek historyczny" rozpad si na dwie
postaci, przy czym zarwno w jednej, jak i w drugiej historia stopniowo tracia na znaczeniu.
Dla ludzi, ktrzy swe utopijne marzenia czerpali z ideologii marksistowskiej, historia nie bya niczym
wicej jak pretekstem do wiary, e quasi-przyrodnicza nieuchronno wkrtce przeobrazi ich fantazje
w rzeczywisto. Mesjanistyczne nadzieje sankcjonoway uycie wszelkich rodkw i wszelkich form
przemocy, ktre miay przyblia millenaryjn szczliwo. Nic, co jest obecnie, tym bardziej wic
nic, co byo, nie ma znaczenia - wana jest jedynie przyszo. Rzeczywisto, ktra jeszcze nie
istnieje, way znacznie bardziej, ba, istnieje znacznie bardziej ni naoczny wiat. "Czowiek
historyczny" pozby si historii.
Rwnie historyzm rozumiany jako wiara, e historia stanowi wszechobejmujcy,
wszechwyczerpujcy absolut, ktry jest sam dla siebie oparciem, doszed w kocu do negacji historii.
Logika tego osobliwego samospustoszenia wydaje si prosta. Ludzie zdawali sobie spraw, e w
rozmaitych okresach i w krgu rozmaitych cywilizacji wierzono w rozmaite rzeczy. Historyzm
stanowi teoretyczne opracowanie i uoglnienie tego dawno poczynionego odkrycia. Konsekwentny
historyzm gosi: jeli co ma moc obowizywania, to jest obowizujce jedynie przy odniesieniu do
danej epoki, do ducha czasw, w kontekcie danej kultury itd. To za znaczy: nic nie jest
obowizujce samo w sobie. Teza, e co ma moc obowizywania w odniesieniu do epoki, do ducha
czasu, do kultury, faktycznie rwna si stwierdzeniu, e co w teje epoce uwaano za obowizujce
czy prawdziwe, czy bezsporne, czy oczywiste. Imiesw "obowizujce" nie ma szczeglnego
znaczenia poza kontekstem tego faktu. Uniwersalny relatywizm nie potrzebuje ju zatem historii.
Droga od historyzmu w tym sensie do prostego relatywizmu, ktry wszystko pochania, bya krtka.
Nastpny etap polega na gonym obwieszczeniu - w ideologii strukturalistycznej - e znajomo
historii w tradycyjnym znaczeniu (ktre obejmowao znajomo uwiadamianych intencji) jest
zarwno niemoliwa, jak i niepotrzebna, pniej za na odkryciu, e wszelki sens, ktry, zgodnie z
naszymi wyobraeniami, znalelimy w przeszoci, jest naszym, przez nas narzuconym sensem. Na
przykad, aden tekst nie ma sam w sobie sensu (zapewne z wyjtkiem dzie tych autorw, ktrzy
gosz to wanie: aden tekst nie jest sam w sobie sensowny) - wygodna teoria, zauwamy
mimochodem, ktra uwalnia nas od czytania: cokolwiek bymy czytali, w istocie niczego nie czytamy.
"Czowiek historyczny" popeni zatem, do pewnego stopnia, samobjstwo i, do pewnego stopnia,
zmartwychwsta - mianowicie jako czowiek nihilistyczny.
A gdzie znajdujemy si dzisiaj, u koca wieku, z nasz niepewnoci w stosunku do historii, ale i z
naszym dyskomfortem w historii, z nasz tsknot za histori? Czy zwycistwo najpierw
uzasadnianego historycznie, potem za ahistorycznego nihilizmu i relatywizmu, przed ktrym w
pocztku XX wieku ostrzega nas ju Husserl, jest ostateczne?
Mona chyba powiedzie, e po tak wielu straszliwych rozczarowaniach zanika mentalno utopijna.
Jak si wydaje, coraz mniej ludzi wierzy, e jakakolwiek technika moe nas nieomylnie zawie do
raju, gdzie wszystkie ludzkie potrzeby bd zaspokojone i gdzie zniknie wszelki niedostatek. Nie ma
natomiast wtpliwoci, e coraz wicej wysiku, pracy i pienidzy musimy wydatkowa na usunicie
szkd, ktre sami spowodowalimy, na zapobieenie katastrofie ekologicznej i na rozwizanie
problemw demograficznych. Naiwnoci byaby nadzieja, e w nieokrelonej przyszoci wszyscy
bd mie coraz wicej wszystkiego. Utopijne zaufanie do przychylnych zamiarw historii znalazo
si w schykowej fazie.
Relatywizm natomiast - wyzwolony od swych "historystycznych" rde - wydaje si trwa w dobrym
zdrowiu. W swej popularnej, szeroko rozpowszechnionej formie relatywizm gosi, e nie
dysponujemy absolutnymi kryteriami oceny, ktre by nam pozwalay porwnywa poszczeglne
cywilizacje, religie czy normy, e zatem uprawnione jest wszystko, co stanowi element ktrej z
ludzkich cywilizacji. Krtko mwic: niewolnictwo jest rwnie dobre jak wolno, a w kadym razie
adne z nich nie jest w namacalnym sensie "lepsze" od drugiego. Bardziej rozwinity teoretycznie
relatywizm o pragmatycznej orientacji, powoujc si na ide kon-sensu, wywodzi, e wszystko idzie
jak naley, jeli tylko potrafimy osign konsens, i e moemy si wwczas ju o nic nie martwi.

Relatywizm ten cechuje zwaszcza mentalno amerykask. By moe winnimy w tym miejscu
wskaza na rnic midzy amerykaskim i niemieckim duchem. Amerykaski duch mwi na
przykad: nikt u nas nie broni niewolnictwa, trudno byoby znale kogo, kto by twierdzi, e
niewolnictwo nie ma w sobie nic zego i e szkoda, i je zlikwidowano - bez cienia wtpliwoci
moemy zatem stwierdzi, e panuje konsens w sprawie niewolnictwa, i niczego wicej nam tu nie
potrzeba.
Niemiecki duch nie zadowala si tak propozycj i zdaje si mwi: "Konsens nigdy nie moe
wystarczy. Chc wiedzie, czy niewolnictwo faktycznie jest ze, a nie tylko, co ludzie o nim myl.
W innym przypadku, gdy kto mwi, e niewolnictwo jest ze, jego sowa w rzeczywistoci znacz
jedynie, e wikszo czonkw danego spoeczestwa uwaa niewolnictwo za ze. Zrwnanie takie
jest w sprzecznoci z faktycznymi intencjami ludzi i z treci, ktr przypisuj oni swym sowom; gdy
mwi: 'Niewolnictwo jest zem', chc powiedzie, e niewolnictwo jest faktycznie, samo w sobie ze,
a nie, e inni, e wikszo wierzy, i niewolnictwo jest ze. Ponadto zrwnanie takie zakada, e dzi
niewolnictwo jest ze, ale nie byo ze, gdy w przeszoci uwaano je za co zupenie normalnego.
Wszelako ludzie, ktrzy walczyli z niewolnictwem, podejmowali t walk, poniewa byli przekonani,
e niewolnictwo jest ze, e przeczy ludzkiej godnoci, bez wzgldu na wszelki konsens w jego
sprawie. Bez tego przekonania niewolnictwo nigdy nie zostaoby zniesione. Jeli przyj, e
niewolnictwo zostanie kiedy znw wprowadzone i bdzie uchodzio za co normalnego, to faktycznie
bdzie ono wwczas dobre, albowiem sowa 'dobry' i 'zy' nie maj innego znaczenia".
Duch niemiecki chciaby zatem wiedzie, co jest dobre, a co ze, co rzeczywiste, a co nierzeczywiste,
co prawdziwe, a co faszywe. Dochodzi on do gosu w kantowskiej i w husserlowskiej tradycji.
Wdziera si nawet do szkoy frankfurckiej, ktra nigdy nie wyzbya si nadziei, e mona odszuka
wyzwolony od przypadkowoci logos, ktry dostarcza nam rzeczywicie wicych regu zarwno
mylenia, jak i oceniania.
"Czowiek historyczny" podupad, moe nawet ju umar, ale yje i kwitnie jego potomek reprezentant uoglnionego relatywizmu. Rnorakie osobliwoci naszej epoki mog hipotetycznie
wyjani jego krzep. Jedn z nich jest wszechprzenikajcy duch popularnego scjentyzmu, ktry
odrzuca wszystko, co nie potrafi si wypaci widzialnymi dobrami. Zgodnie z takimi kryteriami
rnica midzy dobrem i zem, podobnie jak rnica midzy prawd i faszem w sensie innym, ni
pragmatyczny, jawi si jako pusta. Inn przyczyn stanowi niech do ideologicznego fanatyzmu - o
religijnym czy wieckim charakterze - ktrego nieludzkie nastpstwa tak czsto moglimy
obserwowa w naszym stuleciu. Ta chwalebna obrona przed fanatyzmem, czsto jednak wydaje si
tylko mask zupenie innej postawy. Relatywizm jest bowiem wygodny, poniewa uwica nasz
obojtno. Wanie swej obojtnoci chcemy nada dobre miano, tak jakby nie byo adnej rnicy
midzy fanatyzmem a pragnieniem prawdy, midzy tolerancj a obojtnoci w stosunku do prawdy,
tak jakby nihilizm mia stanowi ochron przed fanatyzmem.
Mona zatem wskaza powody, dla ktrych "czowiek historyczny" si narodzi i dla ktrych umar nie bez potomstwa wszake. Wobec postpujcego sabnicia wiary religijnej, a take wiary w mdr i
niezmienn natur, kultura nasza uznaa histori za trybuna, ktremu mona jeszcze zaufa, by nie
pogry si w pustce nihilizmu. Wynalazek ten okaza si jednak sabszy od sil kulturalnych, przed
ktrymi mia nas broni. Historyzm przeobrazi si w relatywistyczn obojtno i pozostawi nas w
tej samej pustce duchowej, ktr obiecywa zapeni.
Pustka ta jest wygodna, ale te trudna do wytrzymania. Ludzie potrzebuj - i zawsze potrzebowali wiary, e wiat mona nie tylko opanowa, ale i zrozumie. Potrzeba ta stanowi, jak moemy sdzi,
jeden z elementw skadowych czowieczestwa. Dlatego obecnie, w naszym brutalnym stuleciu,
obserwujemy rozmaite prby odkrycia drogi, ktra by nas na powrt przywioda do utraconego sensu.
Wydaje si mao prawdopodobne, by drog t mg przed nami otworzy tradycyjny historyzm bymy kiedykolwiek mogli jeszcze raz nasze zaufanie powierzy historii, jak jest ona w swej
faktycznoci. Ju raczej mona by powiedzie, e do gosu dochodzi nowa tsknota za archaiczn
historycznoci. Potrzeba odnalezienia si w przynalenoci plemiennej, okrelenia si dziki
wartociom kultury narodowej, nie sabnie, lecz nabiera siy -wbrew wszelkim racjonalistycznym
oczekiwaniom. Nie musimy przypomina, jakie ta najzupeniej zrozumiaa potrzeba niesie ze sob
zagroenia, gdy si wynaturza w wojowniczy szowinizm. W szczeglnoci odya - wbrew
racjonalistycznym prognozom -tsknota za identyfikacj religijn. Pord zamtu, pord

niepewnoci, w ktrych przyszo nam y, nasze dziedzictwo religijne zdaje si nam dostarcza
bardziej niezawodnej podpory ni jakakolwiek inna realno.
Rzecz jasna, na tym niepewnym gruncie trudno cokolwiek przepowiada. Ale mona przypuszcza, e
historia wiecka jako ugruntowanie bycia jest niemal martwa i e trzecie tysiclecie chrzecijaskie,
ktre niebawem si rozpocznie, bdzie musiao na nowo odkry nasze archaiczne korzenie religijne abymy mogli przetrwa.
Przeoy Grzegorz Sowiski