MIECZYSAW GOGACZ

WOK PROBLEMU OSOBY

Warszawa 1974
Mieczysaw Gogacz

SPIS TRECI
PRZEDMOWA ...................................................................................................................................................... 6
I. WSPCZESNE KONCEPCJE OSOBY ........................................................................................................ 11
1. Aktualno filozoficznych rozwaa nad koncepcj czowieka ............................................................. 11
2. Problematyka czowieka i problematyka osoby...................................................................................... 15
3. Dwa gwne sposoby opisu osoby ludzkiej ............................................................................................ 18
A. Ujcia relacjonistyczne .................................................................................................................... 20
B. Ujcia substancjalistyczne................................................................................................................ 25
II. CHRZECIJASKA WARTO OSOBY LUDZKIEJ ................................................................................ 29
III. PROBLEM TEORII OSOBY......................................................................................................................... 35
1. Wprowadzenie ........................................................................................................................................ 35
2. Substancjalistyczna teoria osoby ............................................................................................................ 35
A. Ujcie Boecjusza.............................................................................................................................. 36
B. Ujcie Tomasza z Akwinu ............................................................................................................... 36
3. Relacjonistyczna teoria osoby................................................................................................................. 38
A. Relacyjna struktura osoby w ujciu M. A. Krpca........................................................................... 40
a. Osoba ludzka ................................................................................................................................ 40
b. Bg osobowy................................................................................................................................ 42
B. Relacyjna struktura osoby w ujciu K. Rahnera .............................................................................. 43
4. Platonizm jako intuicja teologii .............................................................................................................. 44
5. Dygresja teologiczna dla uzyskania wnioskw filozoficznych............................................................... 46
6. Sugestie filozofii pozasubstancjalistycznych .......................................................................................... 47
7. Braki i perspektywy teorii osoby ............................................................................................................ 48
8. Zakoczenie ............................................................................................................................................ 50
IV. FILOZOFIA CZOWIEKA WOBEC TEOLOGII........................................................................................ 52
1. Aktualno listu kard. Garonnea............................................................................................................ 52
2. Jzyk teologii .......................................................................................................................................... 53
3. Metody teologii....................................................................................................................................... 54
A. Przedmiot teologii ............................................................................................................................ 54
B. Odrzucenie filozofii ......................................................................................................................... 55
C. Hermeneutyka .................................................................................................................................. 56
D. Opis platoski .................................................................................................................................. 57
4. Aktualna warto tomizmu ..................................................................................................................... 60
5. Zewntrzne posuenie si przez teologa dan filozofi ......................................................................... 61
6. Wewntrzne korzystanie w teologii z filozofii tomistycznej .................................................................. 65
7. Usprawiedliwienie wyakcentowania aspektw hermeneutycznych........................................................ 67

V. NIEDOPUSZCZALNE UTOSAMIENIE FILOZOFICZNEGO I TEOLOGICZNEGO UJCIA

OSOBY.......................................................................................................................................................... 69
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Uwagi wstpne........................................................................................................................................ 69
Ujcia dyskusyjne w pracy M. Jaworskiego ........................................................................................... 70
Relacyjna struktura osoby....................................................................................................................... 71
Kres relacji i przyczyna bytu .................................................................................................................. 73
Esencjalistyczne ujcie osoby................................................................................................................. 75
Filozoficzne niedokadnoci w pracy M. Jaworskiego ........................................................................... 76
Problem chrzecijaskoci antropologii filozoficznej............................................................................. 78
Uwagi kocowe ...................................................................................................................................... 80

VI. RNICA MIDZY RELACJ CZOWIEKA DO CZOWIEKA I RELACJ CZOWIEKA DO

BOGA............................................................................................................................................................ 84
VII. ZAGADNIENIE OSOBY JAKO WSPLNOTY ........................................................................................ 90
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Okrelenie problemu............................................................................................................................... 90
Raz jeszcze o platoskim opisie teologicznym ....................................................................................... 91
Teza artykuu L. Kuca i argumentacja .................................................................................................... 94
Zastrzeenia i wtpliwoci...................................................................................................................... 97
Problem istnienia .................................................................................................................................. 101
Twierdzenia, ktre filozof moe zaakceptowa.................................................................................... 104
Zakoczenie .......................................................................................................................................... 105

VIII. HERMENEUTYKA OSOBY I CZYNU .................................................................................................. 107

1. Sformuowanie kierunku rozwaa nad ksik K. Wojtyy Osoba i czyn........................................... 107
2. Stosowana w ksice hermeneutyka znacze (zalety i wady wieloci jzykw oraz aspektw
bada) ................................................................................................................................................... 108
3. Uwagi o temacie ksiki ....................................................................................................................... 112
4. Zagadnienie dowiadczenia osoby........................................................................................................ 114
5. Problem osobowego aktu istnienia ....................................................................................................... 116
6. Rola istnienia w osobie ......................................................................................................................... 117
7. Z hermeneutyki oznaczania .................................................................................................................. 119
A. Problem aktu i monoci ................................................................................................................ 119
B. Rnica midzy osob a natur ...................................................................................................... 121
C. Twrcze okrelenie wolnoci ......................................................................................................... 122
8. Zagadnienie jednoci osoby i czynu ..................................................................................................... 123
9. Uczestnictwo......................................................................................................................................... 124
IX. FILOZOFICZNE KONCEPCJE WSPLNOTY OSB ............................................................................. 126
X. ODPOWIEDZIALNO OSOBOWA I WSPLNOTOWA....................................................................... 130
1.
2.
3.
4.
5.

Okrelenie i problematyka odpowiedzialnoci ..................................................................................... 130

Rzeczywistoci kulturowe jej ujcie ..................................................................................................... 132
Koncepcje osoby oraz wsplnota.......................................................................................................... 134
Odpowiedzialno czowieka jako osoby i jako chrzecijanina............................................................ 138
Odpowiedzialno jako wiadczenie..................................................................................................... 142

XI. JAK UPRAWIA EGZYSTENCJALN FILOZOFI CZOWIEKA? .................................................... 144

1. Zastane stanowiska filozoficzne ........................................................................................................... 144
2. Sytuacja metodologiczna problemu czowieka ..................................................................................... 145
A. Ujcie kompilacyjne....................................................................................................................... 146
B. Esencjalizm .................................................................................................................................... 147
C. Tendencje egzystencjalne............................................................................................................... 149
3. Sytuacja metodologiczna w tomistycznych ujciach czowieka ........................................................... 149
A. Kontynuacja platonizmu ................................................................................................................ 150
B. Niebezpieczestwo dualizmu ......................................................................................................... 151
4. Zesp problemw wyznaczonych opisem sytuacji metodologicznej tomizmu i innych kierunkw
filozoficznych w zakresie teorii czowieka ........................................................................................... 152
5. Prba sformuowania regu metodologicznych egzystencjalnej analizy czowieka.............................. 153
6. Fakt czowieka i perspektywa oraz warunki jego filozoficznej interpretacji ........................................ 155
7. Ontyczne czynniki strukturalne czowieka ........................................................................................... 155
8. Specyfika formy wewntrz istoty czowieka ........................................................................................ 157
9. Zagadnienia wynikajce ze swoistej struktury duszy ludzkiej.............................................................. 158
10. Waniejsze stwierdzenia egzystencjalnej analizy czowieka ................................................................ 160
11. Odpowied na pytanie stanowice tytu rozdziau ................................................................................ 161
XII. SUBSTANCJALISTYCZNY OPIS OSOBY LUDZKIEJ ......................................................................... 163
1.
2.
3.
4.
5.
6.

rda, cel i problem analizy ................................................................................................................ 163

Cechy opisu substancjalistycznego ....................................................................................................... 166
Jzyk substancjal1stycznego opisu ....................................................................................................... 167
Odrnienie czowieka i osoby ............................................................................................................. 171
Czy dusza jest osob? ........................................................................................................................... 174
Miejsce rozumnoci w ontycznej strukturze duszy............................................................................... 175
A. Akt istnienia duszy......................................................................................................................... 177
B. Istota duszy .................................................................................................................................... 180
a. Czym nie jest istota duszy? ..................................................................................................... 180
b. Czym jest istota duszy? ........................................................................................................... 182
c. Dusza ukonstytuowana z istnienia i istoty............................................................................... 186
7. Konstytutywne czynniki osoby............................................................................................................. 189
8. Uwagi krytyczne na temat dokonanego opisu osoby ludzkiej .............................................................. 194
XIII. EWENTUALNA FORMUA TOMISTYCZNEJ WERSJI RELACJONISTYCZNEGO UJCIA
OSOBY........................................................................................................................................................ 198
1. Jak nie naley formuowa relacjonistycznej teorii osoby.................................................................... 198
A. Zastrzeenia wobec kadej teorii relacjonistycznej........................................................................ 198
B. Zastrzeenia wobec dotychczasowych prb relacjonistycznych w tomizmie ................................ 199
Ad 1) Niedoprecyzowanie relacji midzy istot a przypadoci................................................... 199
Ad 2) Platonizujce nastawienie tomistw .................................................................................... 201
a) Relacjonistyczny aspekt stanowiska J. Maritaina ............................................................. 201
b) Relacjonistyczny aspekt stanowiska M. A. Krpca .......................................................... 202
C. Niewaciwy zesp zagadnie w tomistycznych prbach relacjonistycznego ujcia osoby ......... 202

2.
3.
4.
5.

Zesp zagadnie wyjciowych dla relacjonistycznej koncepcji osoby na terenie tomizmu ................ 203
Konstytuowanie si w istniejcym bycie jego transcendentaliw ........................................................ 204
Przyczyna sprawcza jako osoba............................................................................................................ 208
Ujcie osoby od strony transcendentalnych wasnoci bytu ................................................................. 211

ZAKOCZENIE................................................................................................................................................ 217
WYKAZ LITERATURY CYTOWANEJ.......................................................................................................... 221
INDEKS NAZWISK.......................................................................................................................................... 224

PRZEDMOWA
Nie tylko aktualno rnorodnych rozwaa nad czowiekiem powoduje, e
take filozofowie usiuj dzi na nowo okrela, kim jest czowiek (zreszt filozoficzna
analiza czowieka towarzyszy filozofii od samych jej pocztkw). Powoduje to take
sam temat, w ktrym filozof znajduje interesujcy sam w sobie problem ontycznego
czynnika, rnicego ludzi od innych bytw. Ten problem sprawia, e niezalenie od
aktualnoci tematu - filozofowie analizujc czowieka jako byt, poszukuj w nim racji
tej jego ontycznej odrbnoci. Ta racja, ktr w mudnych dociekaniach wyodrbniono
i nazwano rozumnoci, inaczej jawi si w czowieku i inaczej jest opisywana, zalenie
od sposobu uprawiania analizy filozoficznej, ktr wyznacza koncepcja bytu i
koncepcja samego filozofowania. Poniewa precyzuj si koncepcje filozofii i
koncepcje bytu oraz doskonali si analiza filozoficzna, filozofowie musz nieustannie
podejmowa pytanie, kim jest czowiek, i na nowo okrela miejsce i funkcje
rozumnoci w ontycznej strukturze czowieka.
Ze wzgldu wanie na wyodrbnion przez filozofw rozumno nazwano
czowieka osob. Pojawi si w zwizku z tym nowy zesp zagadnie, a mianowicie,
czy dziki tym samym czynnikom ontycznym dany byt jest osob i czowiekiem?
Okazao si, e dziki innym racjom strukturalnym dany byt jest osob i e inne dane
bytowe czyni okrelony byt czowiekiem. Okazao si te, e kady czowiek jest
osob, lecz e nie kada osoba musi by czowiekiem. Kim wic jest osoba?
Nie tylko aktualno rnorodnych rozwaa nad osob powoduje, e take
filozofowie usiuj dzi na nowo okrela, kim jest osoba (zreszt filozoficzna analiza
osoby towarzyszy filozofii ju wyranie od V wieku). Sam problem osoby jest
wystarczajcym powodem, aby przemyle go w precyzyjniej sformuowanej koncepcji
bytu, w okrelonej koncepcji filozofowania i przy pomocy doskonalszych sposobw
uprawiania analizy filozoficznej.
Podjty w tej ksice problem osoby daje nadziej uzyskania przynajmniej trzech
celw merytorycznych:
1) Referowane tu aktualne i rnorodne koncepcje osoby oraz ich zaleno od
okrelonej, najczciej platoskiej, teorii filozofowania pozwalaj zwrci uwag, e

waciwa tomizmowi analiza filozoficzna nie mniej ciekawie ukazuje osob ludzk, a
czsto gbiej i bardziej zgodnie z tym bytem, ktry jest osob. Analizy platoskie s
bowiem najczciej funkcjonalistyczne. Znaczy to, e ukazuj osob jako sum jej
dziaa, jej zachowa, jej powiza z innymi bytami. Tomizm ujawnia podmiot tych
dziaa, zachowa i powiza, osob w jej ontycznej strukturze, wyznaczajcej
wszystkie funkcje osoby.
2) Teologia, ktra interesuje si relacj osoby ludzkiej z osob Boga, jest w swej
metodzie bliska ujciom funkcjonalistycznym, od ktrych rni si tym, e bada
objawion aksjologi powiza czowieka z Bogiem; e bada po prostu dzieje
zbawienia. Teologowie jednak czsto informacj objawion traktuj filozoficznie i
temu, co jest aksjologi, przypisuj pozycj odpowiedzi na temat, kim jest osoba jako
byt. Odpowied ta z koniecznoci jest funkcjonalistyczna i tym samym mylca. W tej
ksice dy si do wyranego odrnienia i oddzielenia filozoficznej koncepcji osoby
od uj teologicznych.
3) Kilka analiz metodologicznych, kilka polemik, referat rnorodnych
koncepcji osoby, poszukiwanie w tomizmie jednolitego opisu ontycznej struktury osoby
wszystkie te rozwaania wok problemu osoby su temu aby przygotowywa
materia, ktry pozwalaby przekroczy etap koncepcji osoby i sformuowa jej teori.
Wci bowiem filozofia ma do dyspozycji wiele koncepcji osoby, a nie ma penej,
zwartej teorii osoby.
Wyjanijmy wic, e koncepcja czego jest zawsze raczej propozycj; nie jest
ujciem w peni zwartym, jednolitym, do koca uzasadnionym. Teoria jest zespoem
twierdze, sprawdzonych we wszystkich ich konsekwencjach. W filozofii teoria jest
wyczerpujcym i zgodnym z faktami systemem twierdze.
Zauwamy te, e filozoficzna teoria osoby, uprawiana w ramach realistycznie
pojtego pluralizmu bytw rozwaanych - w sposb waciwy tomizmowi - od strony
ich istnienia, byaby opisem w osobie ludzkiej tych czynnikw ontycznych, ktre
uzasadniaj wszystkie dziaania osoby, jej zachowania i powizania z innymi bytami.
Trud badawczy metafizyka polega w tym wypadku na cigym sprawdzaniu, czy dane
funkcje, speniane przez osob, s konsekwencj wyznaczajcego je podmiotu. Ten
bowiem nie-ogldowy, realny podmiot, skoro realne s dziaania, jest w danej osobie

rozumowo

wykrywan

strukturalnych,

bez

warstw

ktrych

podstawowych

wtrna

warstwa

koniecznych

dziaa

byaby

czynnikw

niezrozumiaa,

nieuzasadniona, nie posiadajca racji swego istnienia.

Metafizyka bowiem sprowadza si do ukazywania racji, dla ktrych np. osoba
ludzka spenia dziaania rozumne. Racj takich dziaa jest w osobie ontyczny czynnik,
stanowicy podmiot dziaa. Czy jest to czynnik samodzielny, a wic substancjalny, czy
raczej wspkomponuje szerzej ukonstytuowany podmiot? Jeeli nie jest samodzielny, a
tylko wspkomponujcy, to czy jest konieczny (istotowy), czy tylko wtrny,
niekonieczny (przypadociowy)? Jeeli jest konieczny i niesamodzielny, to w takim
razie wspkomponuje istot bytu. Czy peni funkcje konstytuujce byt jako istniejcy,
czy raczej tylko jako rozumny? Od czego wic zaley, e dany byt istnieje, i od czego
zaley, e jest rozumny? Rozumne moe by to, co ju istnieje. Czy byt, ktry istnieje,
wystarczajco uzasadnia swoj realno tym wszystkim, co go stanowi? Stanowi go np.
istnienie i rozumno. Znaczy to, e jest z tych czynnikw ontycznych swoicie
zoony. Jest wic niepeny, skoro jego istnienie musi uzupenia rozumno i skoro
jego rozumno jest realna dziki istnieniu. Gdyby nie mia przyczyny sprawczej swego
istnienia, byby samoistnym absolutem dajcym si uzupenia. Byby wic
nieabsolutnym absolutem. Osoba ludzka nie jest wic samoistnym bytem. Jest
niepenym, realnie istniejcym bytem przygodnym, wyrniajcym si rozumnoci.
Takie wanie analizy, wyznaczane takimi pytaniami, mog prowadzi do teorii
osoby.
Tych wszystkich analiz ksika nie prezentuje w peni. Jest ich propozycj, prb.
Jest zespoem rozwaa wok problemu osoby.
W rozwaaniach tych mona wyrni kolejne zespoy zagadnie.
Trzy pierwsze rozdziay ksiki prezentuj rnorodne, aktualne koncepcje osoby
zarwno filozoficzne, jak i teologiczne. Wprowadzaj take szereg pyta i problemw.
S zarazem propozycj odrnienia uj filozoficznych i teologicznych oraz
zastanawianiem si, czy problematyka teologiczna moe wzbogaci analizy lub
przynajmniej pytania o osob ludzk.
Rozdzia czwarty podsumowuje i rozwizuje wtki metodologiczne. Stanowi
propozycj dopuszczalnych zwizkw midzy filozofi i teologi osoby.

W piciu dalszych rozdziaach s poddane analizie trzy najsilniej oddziaujce

koncepcje polskich autorw, ktrzy rozwaaj relacje osoby ludzkiej z Bogiem, relacje
midzy osobami ludzkimi i zagadnienie wsplnoty. Problem relacji i problem
wsplnoty uzyskay ponadto osobne ujcia w dwu rozdziaach wyjaniajcych
zagadnienia rozwaane przez tych trzech referowanych autorw. W ich pogldach budzi
sprzeciw zagubienie rnicy midzy istot i przypadociami, uzasadnianie twierdze
metafizyki przez odwoanie si do sposobu poznawania osb, dokonywanie
filozoficznej analizy osoby z pozycji wycznie arystotelizmu lub jednoczenie kilku
dyscyplin filozoficznych.
Rozdzia dziesity, kontynuujcy zagadnienie wsplnoty podjte w dziewitym
rozdziale, jest prb analizy zwizku midzy osob i wsplnot na przykadzie
odpowiedzialnoci, rozwaanej w jednym wykadzie od strony zarwno filozofii, jak i
teologii. Stanowi to prb, podobnie jak rozdzia drugi, omwienia zagadnienia w dwu
aspektach z wyranym akcentowaniem odrbnoci uzasadnie.
Dwa nastpne rozdziay s pozytywn propozycj w pierwszym wypadku
filozoficznej problematyki czowieka, w drugim - filozoficznej analizy osoby jako tej
oto istniejcej substancji rozumnej.
Rozdzia ostatni stanowi prb sformuowania tomistycznej wersji relacyjnej
struktury osoby.
W ten sposb uoone zespoy zagadnie su - tak si wydaje - trzem
projektowanym celom dydaktycznym:
1) Powinny wprowadzi w aktualny stan problemu osoby, zorientowa w
tendencjach rozwiza, w sporach metodologicznych i merytorycznych, ukaza
moliwoci i trudnoci zwizane z formuowaniem teorii osoby.
2) Powinny nauczy odrbnoci uj filozoficznych i teologicznych, uwraliwi
na konieczno nie mieszania tych dwu dziedzin wiedzy, ukaza rnic midzy
sposobem analizy filozoficznej i analizy teologicznej.
3) Powinny ukaza niebezpieczestwa zagraajce filozofii z powodu uj
funkcjonalistycznych i powinny spowodowa refleksj na temat wanoci analiz
metafizycznych, ich roli i doniosoci w kulturze. Czowiek bowiem powinien wiedzie

nie tylko to, jak dziaaj, jak zachowuj si, jak funkcjonuj byty, lecz take to, czym s
w stanowicej je zawartoci ontycznej.
Przenikajce

si

tej

ksice

nurty

zagadnie

merytorycznych

metodologicznych, zagadnie referowanych i postulowanych, uoonych w ten sposb,

e zwiksza si na kolejnych stronicach stopie trudnoci i skomplikowania
problemw, usprawiedliwiaj wiadomie pozostawione, pozorne powtrzenia. W kilku
rozdziaach wraca si np. do sprawy platoskiego i arystotelesowskiego opisu bytu.
Temat ten sam, lecz ujcie jednak inne, akcentujce nowy, w danym rozdziale
potrzebny aspekt sprawy. Podobnie powtarzaj si nazwiska i koncepcje osoby, lecz
pokazywane od innej strony, w nowym, analizowanym zespole uj. Takie
zredagowanie rozdziau, w ktrym te same koncepcje s ukazywane od innej strony,
miao na celu uatwienie studiowania ksiki, uatwienie zapamitywania spraw
wanych, zostao wyznaczone celami dydaktycznymi.
Naley take doda, e poszczeglne rozdziay ksiki w miar ich powstawania
byy publikowane w formie osobnych artykuw. Trzeba byo bowiem reagowa na
problemy, wnosi nowe akcenty w spoeczn refleksj, bra udzia w wysiku mylenia
specjalistycznych wsplnot. Artykuy te zawsze jednak byy pisane z myl o ich
miejscu w ksice. Teraz, w jakim stopniu zmienione, zwizane z sob w cao
ksiki, s dosownie rozdziaami, s narastajc refleksj nad trudnym problemem
osoby.
Ich zadanie, a tym samym zadanie ksiki, sprowadza si do tego, aby by drog mijajc niebezpieczestwa, pomyki i obce metodologicznie obszary zagadnie - w
kierunku filozoficznej teorii osoby.

10

I. WSPCZESNE KONCEPCJE OSOBY

1.

Aktualno filozoficznych rozwaa nad koncepcj czowieka

Aktualno i potrzeb filozoficznego zastanawiania si, kim jest czowiek,

wystarczajco ilustruj dwa zespoy zagadnie: 1) zaleno naszych dziaa od

koncepcji czowieka; 2) sytuacja problemu czowieka w publikacjach filozoficznych.
1) Obserwujc postpowanie ludzi i ich dziaania, spory i dialog, wic ludzi
przyja i rozdzielajc walk, dochodzi si do wniosku, e u podstaw porozumienia
lub sprzeciwu le wanie pogldy. Nawet wicej, organizujemy wasne sprawy, ycie
rodzinne i spoeczne, na miar tego, jak rozumiemy siebie, swj los, swoje relacje z
ludmi, swoje zadania i obowizki wobec wsplnot ludzkich, wobec narodu i wobec
caej rodziny ludzkiej. Na miar tych rozumie ksztatujemy teori wychowania, teori
postpowania i dziaania. Ksztatujemy po prostu wszystkie dziedziny ycia zalenie od
przyjtej lub wypracowanej koncepcji czowieka i koncepcji rzeczywistoci. Prawie
dziwi, a jednoczenie z nieodpart oczywistoci uderza fakt, e bardzo szczegowe,
na dan chwil lub dane czasy, decyzje praktyczne maj rdo w naszych
przemyleniach, w naszych wic kontrolowanych, a niekiedy tylko powtarzanych za
kim innym rozumieniach, wanie teoriach czowieka.
Teorie s uporzdkowanym zespoem twierdze na dany temat, w tym wypadku
na temat czowieka. Mog by ujciem, w ktrym dajemy przewag twierdzeniom np.
przyrodniczym, medycynie, pedagogice, etyce, naukom spoecznym. Niekiedy sytuacja
wymaga akcentowania danych dziedzin, np. w wypadku, gdy zostan zaniedbane
sprawy rodowiska biologicznego, zdrowia ludzi, ich postpowania, sprawiedliwego
udziau w pracy, uprawnieniach i obowizkach zabezpieczajcych spoeczny ad i pokj
na wiecie. Wszystkie te sprawy zale od rozumie, ktrych wsplnym rdem jest
teoria czowieka, w sposb podstawowy, a wic filozoficzny, ustalajca, kim jest
czowiek. I od tego pytania nie ma ucieczki. Spotykamy je w medycynie, w pedagogice,
w etyce, w dziaalnoci spoecznej. Rozwizanie tego pytania na danym obszarze spraw

11

jest konsekwencj wczeniejszej, filozoficznej koncepcji czowieka, czyli konsekwencj

tych rozstrzygni, ktre ustalaj najgbsze czynniki ontyczne, stanowice czowieka.
Nie jest wic obojtne, czy pojmie si czowieka jako proces przey, jako
fragment przyrody, czy te jako wycznie ducha. Takie stanowiska, wbrew pozorom,
do dzisiaj s aktualne w naszym myleniu i wyznaczaj ludzkie zachowania i dziaania.
Zauwamy wic, e nie ulega wtpliwoci istnienie czowieka. Faktu czowieka
nie da si zaprzeczy. Ten fakt jednak ju w pierwszej refleksji - ksztatowanej i
wychowywanej przez kultur - ujmujemy i opisujemy, po prostu rozumiemy
proporcjonalnie do teorii, poprzez ktre uczono nas opisywa czowieka1. Najpierw
wic dowiedzielimy si, e czowiek yje, pracuje, rozwija si i ksztaci, e moe by
mdry, e ma dusz lub jej nie posiada. Takie twierdzenia zakadaj przecie teori,
wedug ktrej czowiek rni si od zwierzt swoj rozumnoci; e jego los nie koczy
si lub wanie koczy si z chwil mierci. Samodzielna refleksja nad tymi
twierdzeniami i teoriami prowadzi do filozofii, ktra wanie ustala, kim jest czowiek
od strony czynnikw, konstytuujcych byt ludzki.
2) W publikacjach filozoficznych obserwujemy jednak wielo odpowiedzi na
pytanie, kim jest czowiek. Obserwujemy wielo koncepcji czowieka. Koncepcji, to
znaczy raczej tendencji, caociowych uj nie zawsze zwartych i konsekwentnie do
koca uzasadnionych w sposb stanowicy dosownie teori jako zesp w peni
uzasadnionych twierdze. Sytuacja ta jest zrozumiaa. Koncepcje i teorie czowieka
zale przecie od rozumienia samej filozofii.
Jeeli przez filozofi pojmie si np. analiz jzyka, to odpowiedzi na pytanie, kim
jest czowiek, bdzie si szukao w zespole zagadnie zwizanych z prawidowym
wyraaniem naszych rozumie. Stan si wtedy aktualne analizy E. Cassirera, nawet
analizy K. Rahnera, ktry bdc teologiem siga do filozoficznych uj M. Heideggera,
skupiajcego egzystencjalistyczno-fenomenologiczn i jzykow tradycj rozwaa.

Szersze ujcie zalenoci rozumienia czowieka od teorii filozoficznych por. w artykule: M.

Gogacz, Egzystencjalne rozumienie duszy ludzkiej, "Studia Philosophiae Christianae" 6 (1970) z. 2, ss. 528.

12

Jeeli przez filozofi pojmie si z kolei zesp zagadnie z pogranicza nauki,

sztuki, religii, przekona wiatopogldowych, to bd interesoway publikacje S.
Kierkegaarda, J. P. Sartrea, G. Marcela, M. Eliadego, C. R. Rogersa. Zwyci ujcia
psychologiczne, aksjologiczne, a w zwizku z nimi, obok egzystencjalistw,
psychologw rnych orientacji, religioznawcw, zwrc uwag koncepcje M. Butaera.
Jeeli przez filozofi bdzie si rozumiao uoglnienie wynikw nauk
szczegowych, to wtedy poszukiwanie koncepcji czowieka skieruje wierzcych do
teorii P. Teilharda de Chardin, a niewierzcych - tak bowiem obserwuje si
prawidowo - do uj materialistycznych, do dzie K. Marksa, F. Engelsa, T. M.
Jaroszewskiego, eby wymieni pozycje najczciej dzi w Polsce cytowane. Wielo
osb bdzie czytao pozycje C. Levi-Straussa, by w strukturalizmie, gboko
osadzonym w etnologii, szuka nowych nawietle trudnego problemu czowieka.
Jeeli wreszcie przez filozofi pojmie si nauk, ktra rozpoznaje konieczne
czynniki ontyczne stanowice rzeczywisto, a wic take czowieka jako realny byt,
wtedy koncepcji czowieka bd dostarczay prace J. Maritaina, E. Gilsona, S.
Swieawskiego, M. A. Krpca, K. Ksaka, A. B. Stpnia, Z. J. Zdybickiej, B. Bejze,
ktrzy przybliaj dzi pogldy Arystotelesa i Tomasza z Akwinu.
Dodajmy, e takie cztery rozumienia filozofii dominuj w Polsce, a nawet w
wiecie, i e te wanie rozumienia prowadz do odmiennych koncepcji czowieka, a
wic do rnorodnych rozumie, kim jest czowiek.
Wielo koncepcji czowieka wskazuje wic nie na to, e mona dowolnie ustala,
kim jest czowiek, lecz e koncepcja czowieka zaley od zespou narzdzi badawczych,
przy pomocy ktrych filozof opisuje niepowtpiewalny fakt czowieka. Te zespoy
narzdzi badawczych, a wic podstawowe pojcia, metody analizy i opisu czowieka,
sposoby uzasadniania twierdze, wyznacza gwnie koncepcja filozofii. Ta koncepcja
take nie jest dowolna. Zaley od teorii nauki, ktr w danych czasach wywindowaa
tradycja kulturowa. Jestemy dzi w czasach przewagi pogldu, e nauk w dosownym
sensie s nauki szczegowe, gwnie przyrodnicze. Ten pogld jest podstaw
wysunicia na pierwsze miejsce przekonania, e filozofia jest uoglnieniem wynikw
rnych nauk, gwnie szczegowych, i e filozofia jest uprawianiem analizy jzyka. Z
tej racji w pogldach na czowieka dominuj ujcia Teilharda de Chardin, Marksa,

13

Engelsa, Levi-Straussa, Cassirera, Rahnera. A w zwizku z przekonaniem, e pozostaje

cay obszar zagadnie nie objtych syntez wynikw nauk szczegowych i analiz
jzyka, ronie zainteresowanie stanowiskiem Heideggera, Kierkegaarda, Sartrea,
Marcela, Eliadego, Fromma, Rogersa, Bubera.
Wymienieni autorzy t zwizani z teoriami, dalekimi od filozofii istnienia, ktra
w opisie bytu uwzgldnia fakt realnoci bytu, uwalniajc metafizyk od oderwanej
spekulacji. T filozofi istnienia, ktra stanowi najywszy dzi w wiecie nurt
klasycznej problematyki filozoficznej, uprawia gwnie tomizm. Z tego wzgldu
klasyczn koncepcj czowieka, wyznaczon przez Arystotelesa, Boecjusza. Tomasza z
Akwinu, reprezentuj dzi Maritain, Gilson, Swieawski, Krpiec, Ksak, Zdybicka,
Bejze. Uprawiaj oni badania, ktre polegaj na wykryciu w czowieku koniecznych
czynnikw ontycznych, sprawiajcych, e czowiek jest realnym bytem.
Moemy z tych rozwaa wyprowadzi przynajmniej trzy wnioski:
a) Wielo i zoono spraw ludzkich wymaga prawidowego ustalenia, kim
jest czowiek. Koncepcja czowieka rozpoznawana u podstaw postpowania ludzi i ich
dziaania powinna by zgodna z rzeczywistoci, zgodna z tym, kim jest czowiek, aby
sprawy ludzkie byy rozwizywane dla realnego, a nie fikcyjnego, wyspekulowanego
dobra osb ludzkich.
b) Koncepcji czowieka jest wiele. Znaczy to, e realnie istniejcego czowieka
nieatwo jednoznacznie opisa. Znaczy to take, e sam problem czowieka jest trudny i
e sprawia trudno sformuowanie waciwej koncepcji. Wrd wielu koncepcji
czowieka dominuj dzi w wiecie i w Polsce ujcia gwnie Rahnera, Cassirera,
Heideggera, Kierkegaarda, Sartrea, Marcela, Eliadego, Fromma, Rogersa, Bubera,
Teilharda de Chardin, Levi-Straussa, Maritaina, Gilsona2.

Przytoczmy dla przykadu niektre dziea tych uczonych, dotyczce czowieka: K. Rahner,

Hoerer des Wortes, Munchen 1963; E. Cassirer, Esej o czowieku, tum. A. Staniewska, Czytelnik,
Warszawa 1971; M. Heidegger, Sein und Zeit, Saale 1941; S. Kierkegaard, Boja i drenie, tum. J.
Iwaszkiewicz, Pastwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969; J.P. Sartre, L'etre et le neant, Paris
1957; G. Marcel, By i mie, tum. P. Lubicz, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1962; M.Eliade,
Sacrum, mit, historia, tum. A. Tatarkiewicz, Pastwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1970; E.
Fromm, Ucieczka od wolnoci, tum. O. i A. Ziemilscy, Czytelnik, Warszawa 1970; C. R. Rogers, Le

14

c) Wielo koncepcji czowieka tym bardziej skania do rozwaa nad

zagadnieniem czowieka. Skania do poszukiwa penej, filozoficznie najwierniejszej
faktom teorii, ukazujcej czowieka w tym, co go stanowi jako realny i rozumny byt,
wanie jako osob.

2.

Problematyka czowieka i problematyka osoby

Filozoficzna problematyka czowieka przede wszystkim w naszych czasach ma

wersj koncepcji osoby ludzkiej. Coraz czciej zamiast terminu czowiek uywa si
terminu osoba ludzka. W Polsce ks. kard. K. Wojtya swoje studia z zakresu etyki, a
wic analizy dotyczce czowieka od strony jego dziaa moralnych, wprost nazwa
Osoba i czyn. C. R. Rogers pisa O rozwoju osoby. M. Buber w ksice pt. Ja i Ty
usiuje ustali, kim jest osoba ludzka. Ksika T. M. Jaroszewskiego jest powicona
wanie filozoficznej problematyce osoby mimo mylcego tytuu Osobowo i
wsplnota, kierujcego do psychologii. We wszystkich tych ujciach problematyka
czowieka jest traktowana zamiennie z problematyk osoby. Uywajc terminu osoba
ludzka akcentuje si specyfik czowieka: jego rozumno, niepowtarzalno,
wyjtkowo wrd bytw.
Do dugo wanie rozdzielano problematyk czowieka i problematyk osoby.
W europejskiej kulturze umysowej pojawia si najpierw problematyka
czowieka. Pen jej wersj sformuowa Platon akcentujc duchowo czowieka. Pen
jej wersj sformuowa take Arystoteles ukazujc w czowieku dwa konstytuujce

developpement de la personne, tum. E. L. Herbert, Paris 1968; M. Buber, I and Thou, New York 1970;
P. Teilhard de Chardin, Czowiek, tum. J. i G. Fedorowscy, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1967;
C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, tum. K. Pomian, Pastwowy Instytut Wydawniczy,
Warszawa 1970; J. Maritain, Humanisme integral, Paris 1938; E. Gilson, Tomizm, tum. J. Rybat,
Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1960. Zwrmy uwag, e przegld problemw z zakresu filozofii
czowieka mona znale w pracach: T. M. Jaroszewski, Osobowo i wsplnota, Ksika i Wiedza,
Warszawa 1970; C. A. Peursen, Antropologia filozoficzna, tum. T. Mieszkowski i T. Zembrzuski,
Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1971. Stanowiska klasycznej filozofii, nawietlane przez polskich
tomistw, s publikowane w pracy zbiorowej pt. O Bogu i o czowieku, wydawanej jako wydawnictwo
cige w Warszawie pod redakcj B. Bejze.

15

czynniki ontyczne: dusz i ciao, stanowice nie-absolutn, czyli przygodn jedno. Te

dwie wersje byy ju potem tylko modyfikowane. Stoicy i epikurejczycy rozumieli
czowieka jako materi obdarzon rozumnoci. Tez Arystotelesa po prostu wyjaniali
tradycj materializmu Demokryta lub filozofw joskich. Augustyn w swych ujciach
da przewag stanowisku Platona. Ujcia te, zmodyfikowane neoplatonizmem,
stanowiy przez wiele wiekw chrzecijask koncepcj czowieka. W XIII wieku
zdominowa mylenie ludzkie Arystoteles. Tomasz z Akwinu nada jego wersji nowy,
egzystencjalny wymiar. Bonawentura wiza Arystotelesa z neoplatonizmem.
Wczeniej, bo ju w XI wieku, czyni to samo Awicenna, dopiero jednak w XIII wieku
w peni studiowany i dystansowany w polemikach, pozostawiajcy zreszt do dzi
niezatarty lad w filozoficznym myleniu. Do Arystotelesa nawiza wiek XV w
tomistycznych analizach Kajetana i w analizach humanistw. Przewag platonizmu
spowodowa Kartezjusz. Kontynuowali jego ujcia Spinoza, Malebranche, Leibniz.
Odrzucili to wszystko empiryci angielscy, a Comte w poowie XIX wieku w ogle
odrzuci filozofi, ktra wrcia jednak z pocztkiem XX wieku dziki Bergsonowi i
wici triumfy w wielu swych wspczesnych koncepcjach.
Filozoficzn problematyk czowieka stanowio gwnie zagadnienie zwizku
duszy z ciaem, zagadnienie rozumnoci duszy, teoria intelektu jako wadzy poznawczej
czowieka. Rozwaano strukturaln niezaleno duszy od ciaa i jej rne - wedug
rnych kierunkw filozoficznych - powizania z ciaem, jej rol ontyczn wobec ciaa.
Dowodzono niemiertelnoci duszy mimo zniszczenia ciaa. Opisywano specyfik
poznania ludzkiego, wyprowadzajc wnioski, ktre stanowiy dyskusj z platonizmem,
z filozofi arabsk, z nurtami kartezjaskimi lub dyskusj tych kierunkw z filozofi
arystotelizmu i tomizmu.
Problematyka osoby rozwina si wraz z chrzecijastwem. Rozumienie
czowieka skomplikowaa bowiem osoba Chrystusa, ktry wedug Objawienia
chrzecijaskiego jest Bogiem i zarazem czowiekiem. Aby janiej przedstawi t
trudn do wyjanienia struktur ontyczn, ktr stanowi Chrystus, signito po
problematyk osoby. Peniejsz teori osoby sformuowa w V wieku Boecjusz, podja
j szerzej szkoa wiktorynw, ciekaw i bogat wersj nada jej Tomasz z Akwinu.
Teoria ta wystpuje w ujciach teologw: u Dunsa Szkota, Bonawentury, w

16

podrcznikach filozofii i teologii pniejszych wiekw, w pracach Maritaina i Gilsona.

Dzieje tej problematyki referuje W. Granat w ksice pt. Osoba ludzka, prba definicji.
Filozoficzn problematyk osoby stanowi gwnie zagadnienie czynnika
ontycznego konstytuujcego osob oraz zagadnienie rnicy midzy osob, substancj i
natur.
Na odrbno problematyki czowieka i problematyki osoby wskazuje take
terminologia. W filozofii czowieka uywa si takich terminw, jak np. dusza, ciao,
intelekt, substancjalny zwizek duszy i ciaa, forma, materia, zasada jednostkowienia,
istota, przypado. W filozofii osoby wystpuj terminy: rozumno, istnienie,
jednostka, oczywicie osoba, substancja, natura.
Czsto problematyka osoby stanowi dzia filozoficznej problematyki czowieka,
czsto te jest czci teologicznej teorii Boga, jako Trjcy Osb.
Wspczesna filozofia czowieka, nazywana czsto antropologi filozoficzn, jest
poczeniem tradycyjnego zespou problematyki czowieka i zagadnie stanowicych
tradycyjn problematyk osoby. Jest to w duym stopniu suszne, poniewa daje
peniejszy obraz osoby ludzkiej i gromadzi w jednym zespole zagadnie problem
ontycznej struktury czowieka, problem poznania ludzkiego i ludzkich dziaa. Dotyczy
to, oczywicie, klasycznie uprawianej filozofii czowieka, reprezentowanej dzi gwnie
przez tomizm. Nie-klasyczne koncepcje czowieka, a wic ujcie Cassirera, Rahnera,
Heideggera, Kierkegaarda, Sartrea, Marcela, Eliadego Fromma, Rogersa, Bubera,
Teilharda de Chardin, Levi-Straussa, polegaj na podstawieniu pod terminy czowiek
i osoba innych treci ni te, ktre w klasycznej filozofii nazywa si dusz, ciaem,
intelektem, wol, czowiekiem i osob.
Dodajmy, e egzystencjalici, a wic Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Marcel i
take Rahner, ca filozofi sprowadzaj do antropologii filozoficznej. Podobnie
radykalne stanowisko gosi w Polsce B. Suchodolski, ktry filozofi czowieka uwaa
za antropologiczne odczytanie oglnej filozoficznej problematyki3.

B. Suchodolski, Narodziny nowoytnej filozofii czowieka, Pastwowe Wydawnictwo Naukowe,

Warszawa 1963, s. 10.

17

W tej ksice przyjmujemy stanowisko, e filozofia czowieka nie stanowi caej

filozofii; e jest czci filozofii rzeczywistoci. Jest ujciem kategorialnym, czyli
dotyczcym jednej grupy bytw, mianowicie osb ludzkich.

3.

Dwa gwne sposoby opisu osoby ludzkiej

Studiujc publikowane dzi teksty z zakresu filozofii czowieka, a gwnie prace

wymienionych tu autorw, ktrzy prezentuj bardzo rnorodne stanowiska i niemal w

kadym wypadku odmienne zespoy zagadnie, dochodzi si do wniosku, e wszystkie
te ujcia s zbudowane na dwu klasycznych modelach opisu osoby ludzkiej: na modelu
platoskim i modelu arystotelesowskim.
Platoski sposb opisu osoby ludzkiej sprowadza si do twierdzenia, e to, czym
jest dany czowiek, znajduje si poza nim. Osob ludzk stanowi wic relacja do bytw
znajdujcych si poza terenem ontycznym, stanowicym czowieka. Taki sposb
charakteryzowania, kim jest osoba ludzka, mona nazwa ujciem relacjonistycznym.
Arystotelesowski sposb opisu osoby ludzkiej wyraa si w twierdzeniu, e to,
czym jest dany czowiek, wewntrznie co stanowi! Ta wewntrzna zawarto ontyczna
czowieka jest samodzielnym, wystarczajcym sobie bytem nieabsolutnym nazywanym
substancj.

Arystotelesowski

sposb

opisu

osoby

mona

nazwa

ujciem

substancjalistycznym.
Te dwa modele opisu osoby ludzkiej, a wic wyrastajcy z platonizmu
relacjonistyczny opis osoby i majcy rdo arystototelizmie opis substancjalistyczny,
pozwalaj uporzdkowa wspczesne koncepcje czowieka, wyoy je zgodnie z ich
najgbsz tendencj w grupach uj podobnych, rnicych si tylko w szczegach4.
Platoskie opisy osoby ludzkiej, stanowice ujcie relacjonistyczne, mona
zestawi w piciu grupach charakteryzujcych si innym kresem relacji: a) relacja
czowieka z Bogiem (np. Rahner, Eliade, Kierkegaard); b) relacja czowieka z innymi
osobami ludzkimi (np. Buber); c) relacja czowieka z ca kultur i przyrod (np.
Norwid); d) relacja czowieka jako czci z zakresowo szersz sfer ontyczn lub
4

Propozycj podziau wspczesnych koncepcji osoby na ujcia relacjonistyczne i

substancjalistyczne por. w rozdziale pt. Problem teorii osoby.

18

struktur, traktowan jako cao (np. Teilhard de Chardin, Levi-Strauss, Marks,

Engels); e) relacja do samego siebie (Jaspers, Heidegger, Sartre, Rogers).
Dodajmy, e przytoczeni w tym podziale autorzy prezentuj tendencj platosk
czsto zmodyfikowan przez poczenie z innymi stanowiskami filozoficznymi. Rahner
np. wie swoje teologiczne analizy z filozofi Heideggera i z kantyzujc wersj
tomizmu Marechala. Eliade wychodzi z bada religioznawczych. Buber korzysta
zarwno z Maritaina, jak i z neoplatonizujcej teologii chasydyzmu. Norwid, ktry
tylko powtarza stanowisko epoki, prezentuje przecie w duym stopniu naturalizm
Rousseau. Teilhard de Chardin swoj neoplatosk wizj ewoluujcej rzeczywistoci
czerpie z pozytywistycznych tendencji, a moe nawet z Hegla i Bergsona. Levi-Strauss
przenosi do etnologii te prawa, ktrym podlegaj wytwory wypracowane przez intelekt i
logicznie konstruujcy jzyk, jako idealny wzorzec mowy. Marks formuuje kulturow
koncepcj czowieka przeciwstawiajc si sytuacji ekonomicznej swych czasw. Engels
siga do przyrodniczych uj, analizujc szczegow i przypadociow stron bytu.
Arystotelesowskie opisy osoby ludzkiej, stanowice ujcie substancjalistyczne,
mona sprowadzi do dwu grup: do grupy uj esencjalistycznych i do grupy uj
egzystencjalnych5.

Ujcie

esencjalistyczne

prezentuje

np.

Wojtya,

ujcie

egzystencjalne znajdujemy u Maritaina, Gilsona, Krpca. rdem bliszym

arystotelesowskiego ujcia esencjalistycznego s Boecjusz i Husserl; a bliszym
arystotelesowskiego ujcia egzystencjalnego jest Tomasz z Akwinu.
Dodajmy, e tym samym arystotelesowskim modelem opisu osoby ludzkiej
posuguj si polscy teologowie: Zuberbier, Kuc, Jaworski.
Wielu wymienionych tu autorw jest w tym tomie szerzej prezentowanych. Dla
potrzeb tego rozdziau i w celu zarysowania obrazu waniejszych nurtw we
wspczesnej antropologii filozoficznej scharakteryzujemy krtko niektre ujcia6.
5

Wyjanienie analizy esencjalistycznej i analizy egzystencjalnej por. w artykule: M. Gogacz,

Waniejsze aktualne koncepcje Boga, [w:] Logos i ethos, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Krakw
1971, s. 147 i 155.
6

Pogldy na osob, ktre zostan omwione w grupie uj relacjonistycznych i w grupie uj

substancjalistycznych, opieram na publikacjach wymienionych w przypisie nr 2. Uwzgldniam ponadto

nastpujce pozycje: M. A. Krpiec, Religia i nauka, "Znak" 157-158 (1967) ss. 861-887; L. Kuc,

19

A.

Ujcia relacjonistyczne
a) Rahner, Eliade, Kierkegaard twierdz podobnie, cho w rny sposb, e

osob ludzk stanowi relacja do Boga.

Wedug Rahnera czowiek jest zbudowany z istnienia i bytu. Istnieniem jest jego
historycznie uksztatowana wiadomo, bytem jest jego poznawalno. Inaczej
mwic, wiadomo czyli poznawanie stanowi pierwotn jedno z poznawalnoci, to
znaczy jedno istnienia i bytu. Poznanie i poznawalno s poznaniem czego, czyli s
postawieniem pytania. Czowiek wic jest swoistym, ontycznym pytaniem, ktre
domaga si odpowiedzi. Czowiek oczekuje tej odpowiedzi. Jego istot jest wobec tego
wsuchiwanie si w odpowied, w sowo. Czowiek jest suchaczem sowa, Horer des
Wortes. Tym sowem jest Bg. Czowieka wic stanowi relacja wsuchiwania si w
Boga, objawiajcego swoje sowo. Relacja ta, jako akceptacja, przyjcie sowa, jest
jednoczenie mioci. Istnienie i byt ludzki dadz si wic wyjani przyjmowaniem
usyszanych sw Boga.
Punktom wyjcia w innych antropologiach filozoficznych jest sprawa mitu. Mit,
niezalenie od wyobraeniowych wersji, zawsze opowiada o prawydarzeniu, ktrym
jest dzieo stworzenia, tajemnica pocztku. Tym pocztkiem jest dla i czowieka take
jego narodzenie. Mit poprzez narracj i czynnoci liturgiczne przekazuje tre
prawydarze, ktre odczytujemy i rozumiemy dziki tkwicym w nas archetypom. S
nimi w relacji do dziea stworzenia nasze narodziny, nasze ycie, a take nasza mier.
Rozumiany przez nas mit odnosi nas poza przestrze i czas do tego, co stae. Dziki
archetypom jest w nas take gd sacrum. To sacrum odnajdujemy poprzez mit w Bogu.
Kierkegaard uwaa, e najwaniejsz dla nas spraw jest nasze ycie. Jest ono
krtkie, a wic czasowe i skoczone. Ta skoczono ycia stawia nas wobec
nieskoczonoci, ktra zagraa naszemu nietrwaemu yciu. Moe je pochon lub

Zagadnienie antropologii chrzecijaskiej, "Studia Theologica Varsaviensia" 10 (1971) z. 2, ss. 95-109;

M. Jaworski, Czowiek a Bg, [w:] Logos i ethos, Krakw 1971, ss. 115-128. Pogldy K. Marksa referuj
wedug cytowanej ksiki T. M. Jaroszewskiego Osobowo i wsplnota, Warszawa 1970. Pogldy
Jaspersa, Heideggera, Sartre'a podaj na podstawie wykadu wygoszonego przez J. Tischnera podczas
Tygodnia Filozoficznego KUL w marcu 1972.

20

zniszczy od wewntrz, gdy w nie wniknie. Skoczono nie pomieci przecie

nieskoczonoci. Przeywanie tych problemw i tego zagroenia Kierkegaard nazywa
religi A. Gdy t nieskoczono utosami si z Bogiem, zagroenie wzrasta. Wanie
w chrzecijastwie Bg jest nieskoczonoci i z tego wzgldu Bg i chrzecijastwo
s najwikszym zagroeniem czowieka. Przeywanie tej sytuacji Kierkegaard nazywa
religi B. Czowiek broni si przed tym zagroeniem przyjmujc trzy rne postawy.
W postawie estetycznej czowiek unika problemu zagroenia przez wypenienie
psychiki jakimi fascynacjami. Oddaje si maksymalnie np. aktualnej pracy, podejmuje
dziaalno zaguszajc lk. W postawie etycznej czowiek stawia czoo problemowi
zagroenia. Rozwaa swoj relacj z nieskoczonoci. Nie ucieka od zagroenia,
analizuje swj lk i jego rda. W postawie religijnej czowiek decyduje si na
przyjcie Boga. Dochodzi bowiem do wniosku, e nie uniknie tego spotkania. Nie ma
zreszt wyjcia. Nieskoczono Boga wnika w czowieka. Ucieczka mylowa nie
rozwizuje problemu. Podjcie tej sytuacji, przyjcie Boga, jest naszym tragicznym
losem. Poniewa wedug Kierkegaarda y znaczy przeywa lk wywoany
zagroeniem ze strony Boga, relacja z Bogiem czyni nas tym, czym jestemy: ludmi
pasujcymi si z nieskoczonoci, zagraajcym nam Bogiem, ktry niszczy nasze
ycie przejmujc je w swoj nieskoczono.
b) Mwi si take o dwu relacjach z tym, co nas otacza. Jest to relacja ja-to i
relacja ja-Ty. Relacja ja-to polega na tym, e traktujemy co lub kogo jako rzecz,
jako przedmiot zainteresowa, korzyci, jako spraw nieistotn w naszym yciu.
Relacja ja-Ty zachodzi wtedy, gdy dan rzecz lub drug osob ludzk traktujemy jako
istotn, najwaniejsz spraw naszego ycia. Gdy t rzecz lub osob przeywamy jako
warto, bez ktrej nasze ycie traci sens, wtedy wanie stajemy si osobami.
Przestajemy by rzeczami. To przeywane Ty czyni nas ludmi. Warunkiem
przeywania czego jako Ty jest nawizanie do obecnego w kadej rzeczy i w kadej
osobie promienia mioci, wysyanego w ca rzeczywisto przez Boskie centrum.
c) Norwid podkrelajc relacje czowieka z kultur przekazuje ciekaw tradycj
sprzeciwu wobec teorii akceptowania potrzeb instynktowych. Prezentuje sprzeciw
wobec radykalnie realizowanej teorii Rousseau. Teori t jednak podejmuje w wersji
wanie kulturowej koncepcji czowieka. Uwaa, e podlegamy kulturze, ktra poprzez

21

wzory ycia, poprzez odkryte potrzeby i obowizki pozwala nam dotrze do duchowego
pierwiastka w czowieku. Czowieka ksztatuj potrzeby biologiczne, drugi czowiek,
spoeczno, obszar wartoci, religia. Relacje z tymi wszystkimi czynnikami, z ca
przyrod i kultur, czyni nas ludmi.
d) Platoski problem zwizku czci z caoci wyznacza rozwizanie problemu
czowieka w ujciu Teilharda de Chardin, Levi-Straussa, Marksa, Engelsa.
Teilhard de Chardin ca rzeczywisto widzi jako proces, w ktrym ewoluujce
etapy s warunkiem uksztatowania si doskonalszej sfery bytowania. Take czowiek
jest swoist sfer, warunkujc pojawienie si najdoskonalszego czowieka w osobie
Chrystusa, ktry kontaktuje nas z najwyszym punktem rzeczywistoci, z punktem
omega. Czowiek wic jest dosownie czci kosmosu w postaci ogniwa,
pozwalajcego rozwija si rzeczywistoci od najniszego, pierwotnego punktu alfa, a
do najpeniejszego etapu omega. Ponad tym etapem jest Bg, take nazywany punktem
Omega, lecz pisanym du liter.
Levi-Strauss modyfikuje na terenie etnologii teori z zakresu jzykoznawstwa.
Sdzi, e w relacjach ludzkich, w kulturze, w caej rzeczywistoci obowizuj
wykrywane przez nas znajdujce si tam struktury, ktre - dodajmy - przypominaj
neoplatosk teori koniecznoci elementw warunkujcych pikno. Struktura bowiem
jest caoci faktw i takich midzy nimi zalenoci, e usunicie danego faktu lub
danej zalenoci zmienia lub niszczy struktur.
W obrbie wic struktury obowizuje konieczno czci i wicych je relacji,
ktre waciwie s waniejsze ni fakty. Badania naukowe polegaj na wykrywaniu
struktur i stanowicych je relacji. Czowiek jest take swoicie skomponowan
struktur, a jednoczenie elementem szerszej struktury, wyznaczonej np. relacjami
pokrewiestwa, i relacjami ekonomicznymi, kulturowymi, religijnymi. I wiemy o
czowieku tylko tyle, ile wynika z jego miejsca w analizowanej strukturze.
Humanistyczna i kulturowa koncepcja czowieka w ujciu Marksa jest propozycj
personalizacji stosunkw midzyludzkich. Wychodzc z analizy aktualnej sytuacji
ekonomicznej i spoecznej Marks ustala zesp potrzeb i uprawnie, ktrych realizacja
pozwoli

uzyska

czowiekowi

pozycj

waciw

penoprawnym

czonkom

spoeczestwa. Wedug Marksa czowiek nie jest tylko egzemplarzem przyrody.

22

Wyrnia go posugiwanie si skonstruowanymi przez siebie narzdziami pracy, dziki

ktrym nie jest wytworem rodowiska, lecz twrc tego rodowiska, jako terenu
yciowej aktywnoci. Dziki tej aktywnoci wyrnia czowieka z kolei spoeczny
charakter jego dziaa, ktre obiektywizuj si w relacjach midzyludzkich. Pozostajc
w tych relacjach, a wic pozostajc w historii, osoba ludzka dokonuje samorealizacji,
tworzy swoj istot jako odbicie caoksztatu stosunkw spoecznych. Osoba ludzka
zatem to take inni ludzie, spoeczestwo, pastwo, czyli przekroczenie egoizmu w
kierunku uznania czowieka przez czowieka za najwysz warto i cel sam w sobie,
dla ktrego spoeczestwo jest warunkiem wolnoci, a nie ograniczenia. Ta wolno
wyraa si midzy innymi wanie w pracy, ktra stwarza i uczowiecza ludzi. Dzieje
si to na drodze utworzenia takich struktur spoecznych, ktre likwidujc stosunki
depersonalizujce stwarzaj warunki wszechstronnego rozwoju osb. Dzieje si to wic
na drodze nieprzymuszonej pracy, ktra daje rado stanowic samoafirmacj ycia
ludzkiego i uzewntrznienie siebie poprzez twrczo.
e) Czowieka, jako relacj do samego siebie, rozwaa Jaspers, Heidegger, Sartre,
Rogers.
Wedug Jaspersa egzystencja to tyle, co mroczny pocztek, o ktrym nie
uzyskujemy wiedzy. Ujmujemy go w sytuacjach granicznych, czyli poprzez dominujce
w nas przeycie. Egzystowa wic i doznawa tych sytuacji jest tym samym. Inaczej
mwic, istnienie i przeywanie stanowi to samo. Jestemy tacy, jakie s nasze
przeycia. Moje przeycia, a wic moje istnienie, jest tym, w czym jestem tosamy z
sob i czego nie mog wyrazi w formie wiedzy. Jestem zatem w relacji do siebie, do
jakiego niewyraalnego pocztku, owietlanego czym przekraczajcym czowieka,
jak transcendencj, ktra jest tajemnic.
Dla Heideggera egzystencja jest ukrytym pytaniem o siebie. Pytajc o siebie
pytam o swoje przeycia, ktre s form egzystencji, czyli sposobem istnienia
czowieka. Tymi sposobami istnienia czowiek kieruje si do wiata, czyli sposobami
przey, a nie dziaaniem. Ksztatowanie swoich przey, czyli swego istnienia,
dokonuje si wobec perspektywy mierci, a nie wobec transcendencji, jak twierdzi
Jaspers. Moje przeycia, moje Dasein stanowi troska o form egzystencji, czyli o
sposb istnienia. To moje istnienie jest wic ostatecznie relacj moich przey do

23

mojego sposobu istnienia. Troska dotyczy jak odnoszenia si do wiata. Moe to by

odniesienie przecitne lub wzniose. To odniesienie wewntrz mnie, relacja moich
przey do mojego sposobu istnienia, prowadzi do wykrycia najgbszego dna bytu,
ktrym jest ju nico. Pytanie o siebie jest wic pytaniem o nico, skierowan do
bytu, ktrym jest moje istnienie, jako sposb przeycia pocztku, bdcego nicoci, i
przeycia mierci, take bdcej nicoci. Czowiek istnieje jako szczelina wiata
midzy nicoci pocztku i nicoci koca. Istnieje, aby umrze (das Sein zum Tode).
Istniejc powinien zabiega o odrbno. Powinien nie podda si anonimowoci, ktra
przejawia si w przyjtych konwencjach, ktre niszczc odrbno s podobne do
mierci, do stanu nicoci.
Sartre przez egzystencj rozumie wiadomo. Ta wiadomo jest podwjna. Jest
to najpierw wiadomo wyznaczona przez przeywanie rzeczy. Z kolei jest to
wiadomo odnoszca si do siebie. W tym wypadku wiadomo sama siebie stwarza.
Wyprzedza wic istot. Jeeli wiadomo jest istnieniem, to istnienie wanie
wyprzedza istot, czyli stanowic nas ontyczn zawarto. Wszystko wskazuje na to,
e t zawartoci jest wolno, ktra uniezalenia czowieka od rzeczy i czyni go
wiadomoci w relacji do siebie. Pierwotnym uwiadomieniem jest doznanie nicoci.
Temu doznaniu przeciwstawiamy nowe dowiadczenia, ktre wyjaniaj i konkretyzuj
nasz chorob na mier, na nico. Nico u Sartrea ma charakter aksjologiczny.
Znaczy to, e moemy y biologicznie przy jednoczesnym zniszczeniu moralnym. To
moralne zniszczenie czowieka jest prawdziw mierci, nicoci, potpieniem. Polega
ono na tym, e kto odrzuca nasz mio. Wtedy wanie jestemy potpieni, gdy
kochajc nie moemy przekaza naszej mioci. Kto kochany zanegowa nasz mio,
potpi j, odrzuci. Dokonaa si mier wartoci. Stanlimy wobec aksjologicznej
nicoci. Aby uprzedzi t tragiczn ewentualno, Sartre na pierwsze miejsce wysun
wolno, jako cakowite uniezalenienie czowieka od mioci i od wiadomoci
przeywania rzeczy. Jestemy wtedy w relacji tylko do siebie, jestemy wiadomoci,
ktra stwarza siebie, czyli swoje wasne, od nikogo niezalene istnienie.
Rogers, ktry jest psychologiem korzystajcym z przemyle Maritaina i Bubera,
formuuje swoje ujcie czowieka w perspektywie pedagogicznej. Uwaa, e osob
wyznacza wolno stanowienia o sobie. Osoba wic moe siebie zmienia. Chodzi tylko

24

o to, aby czowiek chcia i umia do-1 re w sobie do tego, co dobre, i aby zmienia
siebie w kierunku dobra. Std relacja ,,ja-Ty polega na akceptacji siebie, na zaufaniu
do znajdujcego si w nas dobra. Wchodzc w relacj ze wiatem, osoba ludzka uczy
si prawidowej relacji do siebie, czyli uczy si akceptacji siebie, co rwna si
utrwaleniu znajdujcego si w nas dobra.

B.

Ujcia substancjalistyczne
a) rdem uj substancjalistycznych, gwnie esencjalistycznych, jest

Boecjusz. Ju w VI wieku po Chrystusie okreli on osob ludzk jako jednostkow

substancj o naturze rozumnej. Podkreli, e dana substancja jednostkowa jest wtedy
osob, gdy w obrbie tego, czym jest, zawiera rozumno. Znaczy to, e aby by osob,
wystarczy by bytem rozumnym.
T esencjalistyczn drog opisu osoby, a wic analiz ontycznej zawartoci istoty
czowieka, kontynuuje Woj tya. Posuguje si dwoma terminami okrelajcymi
czowieka, mianowicie terminami osoba i natura. Natura jest w czowieku
podmiotem tego, co dzieje si wewntrz czowieka, co jest istotowo ludzkie. Osoba
natomiast jest podmiotem dziaa manifestujcych czowieka na zewntrz. Inaczej
mwic, osoba jest konkretnym ja, ktre wiadomie stanowi przyczyn swych
dziaa. Od strony tych dziaa ujmujemy i opisujemy osob. W peni reprezentuj
osob dziaania moralne, jako wiadoma odpowied na kierowane do nas dziaania
innych osb. Analiza dziaa moralnych jest wic drog do opisu osoby ludzkiej.
Czowiek speniajc dziaania jest wobec tego bytem dynamicznym. Wedug ksiki
Osoba i czyn dynamiczno podmiotu wypywa z jego potencjalnoci7 i zarazem
pochodzi z istnienia8. To stwierdzenie Wojtyy wskazuje, e istnienie poj on
konceptualistycznie, jako tre egzystencjaln9, co pozwala przyzna potencjalnoci i
istnieniu te same skutki. Wynika z tego, e analizy w ksice Osoba i czyn mimo

K. Wojtya, Osoba i czyn, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Krakw 1969, ss. 89-90. Szersze

omwienie pogldw K. Wojtyy por. w rozdziale pt. Hermeneutyka osoby i czynu.

8

Tame, s. 87.

Tame, s. 85.

25

stosowanego tam terminu istnienie dotycz istotowej zawartoci czowieka, co

nazywamy ujciem esencjalistycznym.
b) Egzystencjaln wersj substancjalistycznego opisu osoby sformuowa
Tomasz z Akwinu. Zauway, e jeeli dany byt jest realny, to zawiera w sobie
zapocztkowujce go istnienie. I tego aktu istnienia, skadajcego si na byt razem z
istot, nie mona pomin w opisie filozoficznym. Temu istnieniu trzeba take
przypisa rol konstytuowania osoby jako substancji, ktra wrd treci istotowych
zawiera rozumno. Tylko bowiem istnienie czyni rzecz realnym bytem. Istnienie wic
take urealnia i konstytuuje osob.
Tomistyczne ujcie osoby ludzkiej, przekazywane przez Maritaina i Gilsona,
podejmuje i rozwija Krpiec, ktrego stanowisko referujemy jako przykad
egzystencjalnego opisu osoby. Krpiec poszerza ten opis o zagadnienie relacji
midzyosobowych, nie wkraczajc jednak w koncepcj cile relacjonistyczn, to
znaczy ukazujc osob jako struktur relacyjn, polegajc na istotowych
powizaniach czowieka z innymi bytami. Krpiec pozostaje w ramach uj
substancjalistycznych, analizujcych ontyczn zawarto bytu stanowicego osob.
Ukazuje tylko, e istniejca substancja rozumna, a wic osoba ludzka, jest otwarta na
inne osoby. Analizujc bowiem swoje ycie osobowe, przejawiajce si w aktach
naszego poznania i mioci, osoba ludzka dostrzega w swej strukturze bytowej
drugorzdne, przypadociowe przyporzdkowanie ku drugiej osobie. Uwiadamiamy
sobie, e jestemy rozumn substancj jednostkow wtedy, gdy jednoczenie jestemy
bytem-dla-drugiego. To otwarcie na inne osoby ma rdo w naszej potencjalnoci,
czyli w naszej nieabsolutnoci. Ta nieabsolutno, a tym samym ontyczna niepeno
osoby i jej niedoskonao domagaj si uzasadnienia i uzupenienia ze strony innej
osoby. Wzbogacenie swego osobowego ycia uzyskujemy wic dziki drugim osobom,
poprzez ktre i dla ktrych poznajemy i akceptujemy treci oraz istnienie innych
bytw.10
4. TEOLOGICZNE KONCEPCJE OSOBY

10

Dokadniejsze omwienie pogldw M. A. Krpca por. w rozdziale pt. Problem teorii osoby.

26

Teologowie

polscy,

Zuberbier,

Kuc,

Jaworski,

esencjalistyczno-

egzystencjalnym opisie osoby ludzkiej cz ujcie filozoficzne z teologicznym.

Zuberbier zwraca uwag, e z punktu widzenia filozofii czowiek jako
substancjalna jedno duszy i ciaa jest raczej paradoksem. Paradoks ten wystpuje w
analizach teoretycznych i na terenie ascetyki. Nie ma go w porzdku egzystencjalnym.
Czowiek bowiem, wiadomy i wolny, realizujc si w relacjach midzyludzkich, ktre
su ukochaniu Boga, przede wszystkim ujawnia si w mioci. Paradoksem jest nie
zwizek duszy i ciaa, lecz ten - przez mio - sposb manifestacji siebie w czsto
wrogich relacjach midzyosobowych. Mimo tych czsto wrogich relacji wyraamy
ludziom mio. Inni ludzie i Bg s celem zewntrznym naszej mioci. Cel ten
oddziaujc na nas interioryzuje si w naszej osobie. Inaczej mwic, ludzie i Bg tak
mocno na nas wpywaj, e a interioryzuj si w nas. Moje ja jest po prostu
skutkiem ich wpywu. Pozostaj zawsze bytami odrbnymi i jednoczenie naszym
celem tak doniosym i wanym, e a zinterioryzowanym. To otwarcie osb ludzkich na
cel jest wyznaczone potencjalnoci bytu. Czowiek dziki interioryzacji celw na
drodze ich poznania i wyboru uzyskuje niedoskona doskonao. Doskona
doskonaoci jest tylko Bg. Z punktu widzenia teologii Bg ogarnia czowieka
zbawieniem w osobowym powizaniu przez mio. Odrzucenie mioci Boej jest
niespenieniem si i niesprawdzeniem osoby ludzkiej. Mio czowieka do Boga nie
jest bowiem powinnoci. Bg po prostu czyni nas przedmiotem swej mioci.
Obdarowanie czowieka t mioci jest ask. Natura jednak i aska to nie s dwie
rne rzeczywistoci. S to tylko dwa spojrzenia, filozoficzne i teologiczne, na t sam
rzeczywisto, ktr jest osoba ludzka.
Kuc w swych ujciach filozoficznych odrnia w osobie ludzkiej akt istnienia i
egzystencj. Akt istnienia jest ontycznym warunkiem egzystencji, czyli wiadomoci,
ksztatowanej przez osobowe relacje z ludmi i z Bogiem. Rozpoznanie bowiem siebie
jako osoby, a wic wiadomo, czyli nasza aktualna egzystencja, jest uwarunkowana
rozpoznaniem innych osb, czyli ludzi i Boga. Rozpoznanie polega na nawizaniu do
transcendentaliw, to znaczy do jednoci, prawdy i dobra osb. Chodzi o to, aby by
poznanym (prawda) i aby by kochanym (dobro). Poznanie nas i ukochanie przez ludzi
stanowi nasz wiadomo, nasz egzystencj. Poznanie nas i ukochanie przez Boga

27

jest naszym aktem istnienia. Istnienie czowieka jest mioci Boga do nas. Bg
kochajc nas, czyli udzielajc nam istnienia, jest take przyczyn relacji midzy naszym
istnieniem i istot, stanowicymi czowieka egzystencjalnego. Osoby ludzkie sprawiaj,
e gdy jestemy przez nich poznani i kochani, take poznajemy i akceptujemy
transcendentalia Boskie. Inni ludzie i Bg, poznajc nas i kochajc, pozwalaj nam
uwiadomi sobie, e jestemy prawd i dobrem. Interioryzacja osb: ludzi i Boga, nie
polega jednak na ich poznaniu. Stanowi trwa relacj egzystencjaln, ktra jest
zamieszkaniem w czyjej mioci. To wzajemne zamieszkanie w sobie osb
ludzkich wynosi do porzdku wsplnoty midzyludzkiej. Zamieszkanie w nas Boga
wynosi czowieka ponad natur czynic ludzi partnerami mioci Boej.11
Wedug Jaworskiego ujmujemy osob ludzk z zewntrz, jako tkwienie w sobie,
przynaleno do samego siebie, samostanowienie o sobie, bycie dla siebie celem, oraz
od wewntrz, jako byt konstytuowany i wypeniany przez relacj Do Boga. Bg
bowiem jest bezwarunkowym Ty czowieka, jest racj, ktra ustanawia osob jako
tak. Bg jest wpisany w osob ludzk. Przenikajc j Bg udziela jej istnienia.
Wskazuje na to wanie istnienie osoby ludzkiej, odnoszce nas do Boga jako Ty
czowieka. Bg ustanawiajc czowieka w istnieniu czyni go jednoczenie osob.
Wanie w istot (czowieka) wpisany jest stosunek do Boskiego Ty. Krtko
mwic, wedug Jaworskiego Bg jest zasad bytu osobowego czowieka.12

11
12

Analiz stanowiska L. Kuca por. w rozdziale pt. Zagadnienie osoby jako wsplnoty.
Rozwinicie uj M. Jaworskiego por. w rozdziale pt. Niedopuszczalne utosamienie

filozoficznego i teologicznego ujcia osoby.

28

II. CHRZECIJASKA WARTO OSOBY LUDZKIEJ

Rozdzia drukowany w Collectanea Theologica 39 (1969) z.2 ss.85-90
Rozwaania filozofw i teologw nad zagadnieniem czowieka kieruj do
problemu chrzecijaskiego spojrzenia na osob ludzk.
Zauwamy najpierw, e jeeli zapytamy, dziki czemu jaki byt jest osob, to
odpowiedzi musimy szuka na terenie filozofii. Nauka bowiem, ktra ustala najbardziej
pierwotne uwarunkowania lub pierwsze przyczyny czego, jest wanie filozofi.
Podejmujc temat osoby ludzkiej z koniecznoci wkraczamy na teren filozofii,
poniewa to zagadnienie nie mieci si w innych naukach. Tylko filozofia swoimi
metodami odkrywa pierwsze przyczyny. Osob ludzk moemy jednak take oceni z
punktu widzenia teologicznego.
Pierwsz wic uwag wprowadzajc niech bdzie stwierdzenie, e naley
odrni zagadnienia filozoficzne i teologiczne. Inaczej i co innego o osobie ludzkiej
mwi filozofia, a co innego ustala teologia. Pamitajmy, e filozofia jest nauk, w
ktrej czowiek swym wasnym wysikiem poznawczym odkrywa czynniki stanowice
osob. Teologia jest nauk, ktra tumaczy te same tematy objawion informacj Boga i
tumaczy objawion prawd o wewntrznym yciu Boga, czego wasnym umysem nie
potrafimy odkry. Uprawiajc wiedz o osobie ludzkiej nie moemy tych porzdkw
pomiesza, nie moemy pomiesza filozofii z teologi. Naley jednak z kolei pamita,
e w realnej osobie ludzkiej te dwa porzdki przenikaj si, wystpuj razem. A
mwic dokadniej, wzajemnie przenika si rzeczywisto naturalna, poznawana
refleksj, wysikiem rozumu ludzkiego, i rzeczywisto nadnaturalna znana nam z
Objawienia, czyli z udzielonej nam informacji Boskiej.
Wchodzimy

ju

na

teren

drugiej

uwagi

wprowadzajcej,

mianowicie

uwiadomienia sobie rnicy midzy porzdkiem naturalnym i nadnaturalnym.

Poszukujc wysikiem wasnego rozumu przyczyn wyznaczajcych osob ludzk
jestemy w porzdku naturalnym. A nawet szerzej rzecz biorc, gdy ustalimy, e
przyczyn pierwsz istnienia czegokolwiek, a wic i osoby ludzkiej, jest Bg, jeszcze

29

jestemy w porzdku naturalnym. I Bg dziaa w tym porzdku jako przyczyna

sprawcza istnienia. Istnienie, a inaczej mwic czynnik urealniajcy byt, musi mie
przyczyn, ktra jest samym istnieniem. Pomijajc uzasadnienie tej tezy, tylko
przytaczam j z metafizyki: poniewa istnie znaczy nie by nicoci, przeciwstawi si
nicoci, tylko samoistne istnienie moe udzieli istnienia, czyli sprawi, e co nie jest
nicoci, e jest czym realnym, istniejcym. Pomijajc wic dowd, e Bg istnieje,
stwierdzamy ju tylko, e Bg dziaa w wiecie jako przyczyna sprawiajca istnienie i
podtrzymujca byty w tym istnieniu. I to jest jeszcze porzdek naturalny. Nie chodzi tu
o tumaczenie zjawisk przyrodniczych tak zwanymi siami metafizycznymi. Zjawiska
przyrodnicze tumaczy si innymi zjawiskami przyrodniczymi. Chodzi o znalezienie
racji tumaczcej ten pierwotny fakt, ktrym jest istnienie. Ton fakt jest realny, a wic
take przyczyna istnienia jest realna, istnieje.
I te istniejce byty mog dopiero wej w nadprzyrodzone relacje z Bogiem. Nie
wszystkie jednak, lecz tylko byty osobowe. Porzdek nadnaturalny czy nadprzyrodzony
polega na osobowej obecnoci Boga w czowieku, obecnoci, ktr nazywamy
przyjani, ask, wspudziaem w wewntrznym yciu Boga.
Krtko mwic: porzdek naturalny jest porzdkiem przyczynowania w istnieniu
i w tym, czym jest dany byt. Porzdek nadnaturalny jest porzdkiem przyczynowania
aski czyli powodowaniem osobowej obecnoci w nas Boga.
Powtrzmy, e filozofia polega na badaniu, dlaczego i jak istnieje. Teologia jest
tumaczeniem w oparciu o Objawienie, na czym polega i jak realizuje si obecno
Boga w czowieku i wiecie, obecno zbawiajca, czyli wprowadzajca w wewntrzne
ycie Trjcy witej.
Co wiemy o osobie ludzkiej dziki filozofii i co wiemy dziki Objawieniu?
Zapytajmy najpierw, kim jest czowiek z punktu widzenia filozoficznej wiedzy
ludzkiej. Po analizach filozoficznych odpowiadamy: czowiek jest osob. Czym jest
osoba? Osoba jest samodzielnym w istnieniu bytem rozumnym. Inaczej mwic: aby
co byo osob, musi samodzielnie istnie jako byt i ujawnia dziaanie rozumne.
Dwoma wic warunkami sprawiajcymi, e co jest osob, s: samodzielno istnienia
danego bytu i jego rozumno.

30

Filozofia tylko pozornie mwi nam niewiele o rzeczywistoci. Stwierdza jednak

fakty ogromnej wagi. Wykrywa czynniki, bez ktrych nie ma osoby: samodzielne
istnienie bytu i rozumno. Jeeli jaki byt nie istnieje samodzielnie, np. kolor oczu, nie
moe by osob. Jeeli istnieje samodzielnie, np. drzewo, zwierz, a nie ujawnia
rozumnoci, nie jest osob. Te stwierdzenia s tak dzisiaj zrozumiae, e a dziwi
oczywistoci. Historycy filozofii wiedz jednak, ile trudu w dziejach kosztowao
sprecyzowanie tych spraw.
Istnienie samodzielne i rozumno domagaj si z kolei wyjanienia i uzasadnie
swoich przyczyn. Te problemy jednak pominiemy. Podejmiemy tylko drobn spraw
rozumnego dziaania czowieka. Posugujc si rozumem osoba ludzka usprawnia si w
tym dziaaniu. Po prostu nabywa wiedzy, a operujc wiedz, badajc zalenoci
przyczynowe, uzyskuje teoretyczn mdro, inaczej mwic, rozumienie spraw i ludzi,
sens swego bytowania. Ot wiedza i mdro s naturalnymi, wypracowanymi przez
nas sprawnociami w dziaaniu teoretycznym. Gdy t wiedz i mdro stosujemy w
praktyce, stajemy si roztropni i umiemy posugiwa si odkrytymi prawami
postpowania i wytwarzania. Take akty woli w sobie waciwym dziaaniu staj si
roztropne, sprawiedliwe, umiarkowane, prawe. W tym kontekcie usprawnie umiemy
waciwie odczyta czowieka, ceni go, akceptowa, darzy yczliwoci, przyjani.
T sum reagowa na czowieka: yczliwo, dobro, przyja, wyrozumiao, spokj,
troskliwo, serdeczno, cierpliwo, nazywamy mioci. Wykwitem wic dobrze
usprawnionego intelektu i wychowanej woli jest mio, ofiarowany czowiekowi dar
akceptacji, uznania i troski o jego dobro. Tak pojta mio jest wasnoci wycznie
osb i kieruje si w sensie waciwym tylko do osb ludzkich.
W tym miejscu jestemy blisko teologii. Zapytajmy wic, co Bg objawi o
czowieku? Co wiemy od Boga o osobie ludzkiej? Tak Bg ukocha wiat, e Syna
swego da nam.
Znaczy to poza prawd o Wcieleniu, e Bg zapragn nawiza zerwany kiedy
przez grzech pierworodny kontakt osobowy z czowiekiem. Tragedia grzechu
pierworodnego, w moim rozumieniu, polegaa bowiem na rezygnacji czowieka z
osobistych i osobowych kontaktw z Bogiem. Polegaa wic na rezygnacji z porzdku
nadprzyrodzonego na zadowoleniu czowieka z doskonaoci naturalnej. Wiemy ju, e

31

poza porzdkiem przyczynowania istnienia Bg jest przyczyn swojej osobowej

obecnoci w duszy czowieka. Mwimy w terminologii teologicznej, e Bg jest
przyczyn aski. A aska - powtrzmy - to obecno w nas Boga, obecno
nadprzyrodzona, czyli zbawiajca, zaprzyjaniajca. To nie jest obecno metafizyczna
przyczynujc istnienie. Jest to obecno obdarowujca osobistym yciem Boga. Bg
przychodzc do nas tym samym obdarowuje nas mioci. Czyja przy nas
bezinteresowna obecno jest przecie znakiem mioci. Bg proponuje przyja.
Przyjcie tego zaproszenia, a wic zareagowanie mioci na mio Boga, jest istot
nadprzyrodzonego ycia religijnego. Caa trudno chrzecijastwa wywoana jest tym,
e ma nas wiza z Bogiem relacja mioci. Boga, o ktrym czsto tak mao wiemy,
ktrego obecnoci nie odczuwamy, ktrego nie widzimy, mamy kocha.
I Bg ujawni nam, czyli objawi, cay mechanizm powstawania i wzrastania tych
powiza. Gdy szczerze poszukujemy prawdy, ju jestemy w krgu Boga, poniewa
akceptacja prawdy, wyraona w jej poszukiwaniu, jest przecie mioci. Mio ze
swej istoty kieruje nas do osoby ludzkiej i jednoczenie przywouje Boga. I Bg w t
nasz wasn, naturaln mio wszczepia stworzon dla nas mio nadprzyrodzon.
Dopiero przy pomocy tej mioci dosigamy Boga.
A wic oprcz caej naturalnej struktury jest w osobie ludzkiej, wedug
Objawienia, organizm nadprzyrodzony, wbudowany w nasze naturalne sprawnoci. Do
wntrza duszy ludzkiej w nadprzyrodzony sposb przychodzi Bg i w nasz i naturaln
zdolno zaufania komu wszczepia nadprzyrodzon, czyli specjalnie dla nas stworzon
wiar. W nasz zdolno tsknoty wlewa nadprzyrodzon nadziej.
W nasz mio ludzk wbudowuje osobn, stworzon dla nas mio
nadprzyrodzon. I w tym sensie mwimy, e mio bliniego, a wic mio do
czowieka, jest znakiem mioci do Boga. Jeeli nie ma w nas mioci do czowieka, to
nie ma terenu, na ktry Bg mgby wprowadzi nadprzyrodzon mio. T otrzyman
mio aktem wasnej decyzji kierujemy do Boga. Nadprzyrodzona mio przenika
nasz mio przyrodzon i w sposb szlachetniejszy kochamy czowieka jednoczenie
ogarniajc Boga. Teologia mwi tu wic o sprawnociach wszczepionych (wlanych),
czyli udzielonych przez Boga.

32

Oprcz tych sprawnoci kierowania si do Boga udzielon nam wiar, nadziej,

mioci, s w nas umiejtnoci przyjmowania obecnoci Boej. Te umiejtnoci
nazywane s w Ewangelii darami Ducha witego. Sprawnoci wszczepione, a wic np.
nadprzyrodzona wiara, nadzieja, mio, pozwalaj nam skierowa si do Boga, dary
za Ducha witego pomagaj nam odbiera obecno i yczenia Boga. A rozwijane w
nas przez Boga owocuj w ten sposb, e umacnia si w nas pokj, szacunek do ludzi,
yczliwo, troska i natychmiastowe niesienie pomocy, nazywane miosierdziem,
przetrwanie

cierpienia,

szlachetno.

Te

owoce

darw

nazywa

Ewangelia

bogosawiestwami. Bez tego nadprzyrodzonego organizmu nie jest moliwe

zbawienie czowieka, czyli nieustanne trwanie w nas obecnoci Boej. Jeeli bowiem
nie kontaktujemy si z Bogiem, to nie ma tego kontaktu. I grzech sprowadza si wanie
do rezygnacji z osobistych powiza z Bogiem.
Zestawmy te myli: w naturaln struktur osoby ludzkiej Bg wbudowuje
organizm nadprzyrodzony, na ktry skadaj si: aska, czyli obecno w nas Boga,
sprawnoci wszczepione, czyli nadprzyrodzona wiara, nadzieja, mio, i dary Ducha
witego, owocujce tym, co Ewangelia nazywa bogosawiestwami.
Pomylmy, jak wielk warto dla Boga przedstawia czowiek, skoro Bg tak
zabiega o trwao kontaktw z sob. Udziela nam tego wszystkiego, co pozwala ten
kontakt nawiza i utrzyma. Bg jest tak doskonay, e wystarczy sam sobie, a jeeli
troszczy si o przyja z nami, to tylko dla naszego dobra, a wic z motywu
bezinteresownej mioci. Jake wic straszliwy jest egoizm, czyli nasze skierowanie si
ku sobie z pominiciem ludzi i Boga! Jest przecie tylko pozorn obron siebie, jest
niszczeniem siebie, niszczeniem perspektywy udziau w wewntrznym yciu Boga. Bg
tak ceni czowieka, e otwiera mu wszystkie moliwoci trwaego szczcia, swej
obecnoci, swej przyjani. Chrzecijaska warto osoby ludzkiej sprowadza si do
szansy, ktr jest nieutracalna, wzajemna mio osoby czowieka i osb Trjcy
witej. Ta szansa jest realna, poniewa Bg jest take osobowy. Z filozofii wiemy, e
Bg jako przyczyna istnienia, jest samym istnieniem. Skoro jest samoistnym istnieniem,
a to znaczy, e jest peni wszystkiego, jest samoistnym istnieniem rozumnym. Jest
wic osobowy. Bg jest jednoci, lecz skoro jest rozumny, myli. W Bogu wszystko
jest Bogiem. Myl Boa jest take Bogiem w Bogu. Jest osobn osob, ktr jako sw

33

myl rodzi Ojciec. Jest Synem Boym. Ojciec akceptuje swoj myl. Ten akt jest take
Bogiem. I Syn akceptuje Ojca. Te akty akceptacji to Duch wity, ktry pochodzi od
Ojca i Syna. To s w jednym Bogu trzy osoby powizane mioci. I do lej mioci Bg
dopuszcza czowieka na prawach dziecka, ktre bierze udzia w rodzinnym yciu Trjcy
witej.
Zestawiajc gwne ujcia podkrelmy nastpujce myli:
Z punktu widzenia filozoficznego wartoci sam dla siebie jest rozumno
osoby, a wic szansa poznawania, uzyskania wiedzy, mdroci, roztropnego dziaania.
Ta szansa wypenia si, gdy istniejemy. Istnienie jest pierwszym warunkiem wszystkich
naszych perspektyw i warunkiem przeycia mioci tak wzbogacajcej, tak szczliwie
kontaktujcej nas a z Bogiem, z kim yczliwym, troskliwym, z peni dobroci, mocy,
wiedzy, mioci. I te wszystkie szanse s przed nami.
Z punktu widzenia teologicznego, czy wprost religijnego, u wartoci osoby
ludzkiej wiadczy to, e Bg z bezinteresownej yczliwoci pragnie udziau czowieka
w wewntrznym yciu Trjcy witej, pragnie da naszej mioci najwiksz szans,
mianowicie nieskoczon jej trwao. Rado kochania przez wieczno. Rozumiej to
ci, ktrzy Kochaj, ktrzy tskni, ktrzy pacz i wygldaj osoby ukochanej.
Troszczc si o nas, Bg w nasze naturalne sprawnoci wszczepia stworzone dla
nas analogiczne, nadprzyrodzone usprawnienia, ktrymi posugujc si dosigamy
Boga. Na-naturalne sprawnoci i nasza naturalna mio kieruje u; do tego wiata i do
czowieka. Czowiek jest ostatecznym kracem naszej mioci naturalnej. I w t mio
Bg

wszczepia

mio

nadprzyrodzon.

mioci,

nasz

wasn,

lecz

nadprzyrodzon, czyli zdoln dosiga Boga, kierujemy si do Trjcy Osb Boskich.

Chrzecijaska warto osoby ludzkiej sprowadza si wic do tego, e dziki
mioci, ktra uszlachetnia, jestemy w stanie przebywa z Chrystusem w Bogu.

34

III. PROBLEM TEORII OSOBY

Rozdzia drukowany w Studia Philosophiae Christianae 7 (1971) z. 2, ss. 47-67

1.

Wprowadzenie
W uprawianej dzi antropologii filozoficznej i antropologii teologicznej -

powtrzmy - centralnym zagadnieniem staje si teoria osoby. Celem rozdziau nie jest
zaprezentowanie tej teorii ani jej powiza z antropologi filozoficzn czy teologiczn,
lecz uwiadomienie sobie, e funkcjonujce na terenie teorii osoby przynajmniej dwie
podstawowe tendencje filozoficzne musz powodowa trudnoci, ktre wynikaj z
czenia w tej samej teorii dwu rnych rozwiza. Tendencja arystotelesowska,
wyznaczajca uprawian dzi teori osoby w wersji Boecjusza i Tomasza z Akwinu,
czsto wizana z tendencj platosk, ktrej lady s do wyrane w antropologii
teologicznej K. Rahnera, opierajcego swoje analizy - jak twierdzi - na ujciach
Tomasza z Akwinu, daj w wyniku ciekawe rozwizania, lecz nie uwalniajce nas od
niepokoju, e zostay przekroczone granice odrbnych obszarw metodologicznych, a
niekiedy nawet odrbnych obszarw ontycznych. Wynikajce z tego trudnoci
kwestionuj jednolito teorii osoby i ontyczn struktur osoby. Wystpowanie tych
trudnoci czyni teori osoby wanie problemem.
Stwierdzenie arystotelesowskiej lub platoskiej tendencji w przeprowadzonych
analizach nie stanowi oceny lub dyskwalifikacji, lecz tylko uwiadomienie sobie
faktycznego stanu teorii, w ktrej przenikajca si tendencja arystotelesowska z
tendencj platosk daj w wyniku dwie rne teorie osoby: substancjalistyczn i
relacjonistyczn. Wersja Boecjusza i Tomasza z Akwinu oraz wersja M. A. Krpca i K.
Rahnera zilustruj te teorie i pozwol uwiadomi sobie trudnoci, ktre teori osoby
czyni problemem.

2.

Substancjalistyczna teoria osoby

Filozoficzn tendencj arystotelesowsk - jak wiemy - rozpoznajemy w

stwierdzeniu, e byt zawiera w sobie to, co go stanowi. Jeeli jest osob, na jego

35

ontycznym obszarze musi znajdowa si czynnik, ktry sprawia, e dana substancja

jednostkowa jest wanie osob.
W filozofiach budowanych na arystotelizmie przez substancj rozumie si byt
samodzielnie istniejcy, o wzgldnej, czyli nieabsolutnej, samowystarczalnoci
ontycznej. Samowystarczalno bytu, bdcego osob, pozwala budowan w tej
tendencji teori osoby nazywa teori substancjalistyczn.
W obrbie arystotelizmu podstawowe s dwie teorie osoby, sformuowane w
zwizku z dwiema rnymi teoriami bytu: teoria boecjaska i teoria tomistyczna.

A.

Ujcie Boecjusza
Pomijajc ca erudycyjn stron zagadnienia zaakcentujmy tylko, e wedug

Boecjusza dana substancja jednostkowa wtedy stanowi osob, gdy w obrbie tego,
czym jest, zawiera rozumno. Wyraa to Boecjusz w definicji osoby: osob jest
jednostkowa substancja o naturze rozumnej.13
Analizujc to rozumienie osoby dochodzimy do wniosku, e wie si ono z
esencjalistyczn teori bytu. Byt jest tu rozumiany jako zesp ukwalifikowa
treciowych, ktrych posiadanie wystarcza, aby by danym bytem. Esencjalistyczn
teoria lub esencjalistyczn analiza polegaj bowiem na tym, e opisuje si byt biorc
pod uwag tylko stanowice go treci. Esencjalizm wobec tego polega na przypisaniu
czemu realnego bytowania bez aktu istnienia. Aby wic by osob, trzeba posiada
rozumno. Aby by substancj, trzeba stanowi ontyczn struktur formy i materii.
Posiadanie tych zespow treciowych (rozumnoci, formy, materii) wystarcza, aby by
samodzielnym, jednostkowym bytem osobowym.

B.

Ujcie Tomasza z Akwinu

Tomasz z Akwinu nawizuje do arystotelesowskiej teorii substancji i do

boecjaskiej teorii osoby. Obie jednak teorie zasadniczo zmienia.

13

"Persona est naturae rationalis individua substantia." Boetius, Liber de persona et duabus

naturis, PL, t. 64, koi. 1343 C.

36

Rozwaajc substancj jako jedn z kategorii bytu dochodzi do wniosku, e kady

byt przygodny wtedy jest treciowym zespoem formy i materii, gdy istnieje. Istnienie
wic jest aktem zapocztkowujcym byt. W tym bycie forma i materia, jako istota,
stanowi mono wobec aktu istnienia, to znaczy czynnik ontyczny, ktry przenikajc
akt istnienia uniedoskonala go odbierajc mu z racji zoenia z nim absolutno. Byt
zapocztkowany tym aktem istnienia jest wanie przygodny i naley do danej kategorii.
Wyznacza j w obrbie istoty suma stanowicych, np. czowieka, zrealizowa,
nazywanych form, ktra jest w obrbie treci aktem, uniedoskonalonym materi, czyli
monoci. W tak ukonstytuowanym bycie, ktry jest substancj, wystpuj wic dwa
akty: istnienie w porzdku bytu i forma w porzdku istoty; oraz wystpuj dwa rodzaje
monoci: istota jako czynnik uniedoskonalajcy istnienie i materia uniedoskonalajca
form.
Rozwaajc z kolei w ramach swej teorii bytu boecjaska koncepcj osoby
Tomasz z Akwinu doda, e osob stanowi akt istnienia urealniajcy rozumn form
substancji jednostkowej. Rozumno w ujciu Tomasza nie jest wic wystarczajc
ontyczn racj osoby. Jest treciowym czynnikiem istoty duszy ludzkiej. Ostateczn lub
pierwsz znajdujc si w obrbie czowieka racj ontyczn osoby ludzkiej jest akt
istnienia wanie urealniajcy ten zesp treciowy, w ktrym wystpuje forma
rozumna.14
Teoria, w ktrej analizujc byt nie pomija si aktu istnienia, jest egzystencjaln
teori bytu lub egzystencjaln analiz. Operujc t analiz Tomasz z Akwinu zachowuje
substancjalistyczn teori osoby, czerpic i z Arystotelesa, i z Boecjusza. Przyjmuje
bowiem, e w obrbie danego bytu zawiera si to, czym byt jest. W innym ni Boecjusz
czynniku widzi ontyczn racj osoby przyjmujc, e akt istnienia jest warunkiem
realnoci treci. Takie stanowisko jest ujciem egzystencjalnym i polega na przypisaniu
realnego bytowania czemu tylko wtedy, gdy dan tre zapocztkowuje akt istnienia.

14

Esse pertinet ad ipsam constitulionem personae et sic quantum ad hoc se habet in ratione

termini; et ideo unitas personae requirit unitatem ipsius esse completi et personalis. Tomasz z Akwinu,
S. Th., III, q 19, a 1, ad 4.

37

3.

Relacjonistyczna teoria osoby

Podkrelmy tym razem ten akcent, e wedug ujcia relacjonistycznego osob

moe stanowi tylko zesp relacji wicych danego czowieka z ludmi, do ktrych
czowiek kieruje akty intelektualnego poznania i wyboru, dokonanego w warunkach
wolnoci. Jest to wic teoria relacyjnej struktury osoby. Tej osoby nie stanowi w tym
wypadku urealniona istnieniem rozumna w swej formie substancja jednostkowa (por.
Tomasz z Akwinu) lub rozumna w swej naturze substancja jednostkowa (por.
Boecjusz), lecz stanowi j zapodmiotowany w rozumnoci i wolnoci jednostek
ludzkich zesp relacji, ktre wi transcendentaln prawdziwo i transcendentalne
dobro poszczeglnych ludzi w relacyjn cao, powodujc wzajemne otwarcie si ku
sobie ludzi, otwarcie i wanie powizanie w darowaniu i odbiorze transcendentalnych
wasnoci. To wic, czym jest osoba, czciowo znajduje si w niej i czciowo poza
ni. Znajduje si w niej, jako rozumnej substancji jednostkowej. Jej transcendentalna
prawdziwo i transcendentalne dobro, ktre, bdc wasnociami bytu ze wzgldu na
inny poznajcy i wybierajcy byt, bez tej relacji do innego bytu rozumnego i
obdarzonego wolnoci nie mog realnie istnie. Poza danym bytem rozumnym
znajduje si kres relacji, drugi byt rozumny, ktrego transcendentalia bytuj zalenie od
moich

aktw

intelektualnego

poznania

wolnych

wyborw.

Rozumno,

charakteryzujca czowieka, jest treciowym czynnikiem substancjalnym. Osob

stanowi istniejce relacje midzyludzkie i tylko te, ktre s powizaniem ludzi w ich
transcendentaliach.
Naley doda, e tak rozumiem lub konstruuj w filozoficzn teori osoby ujcia
gwnie K. Rahnera i M. A. Krpca, mobilizowany - penymi naukowo twrczych w
tym zakresie stwierdze - publikacjami L. Kuca i A. Zuberbiera. Ujcia tych wszystkich
autorw dopuszczaj jednak kilka rozumie relacyjnej struktury osoby.
1) Osoba jest zespoem wszystkich midzyludzkich relacji i tylko relacji.
2) Osoba jest zespoem tylko tych relacji, ktre s zapodmiotowane w
prawdziwoci i dobru, czyli w transcendentaliach rozumnej substancji
jednostkowej.

38

3) Osoba jest zespoem relacji, zapodmiotowanych w transcendentaliach, cznie

z podmiotem relacji. Stanowi wic j jako ontyczn cao rozumna
substancja jednostkowa i zesp relacji otwierajcych j na drug osob.
4) Osoba jest zespoem relacji, zapodmiotowanych w transcendentaliach, cznie
z podmiotem i kresem relacji. Stanowi wic j zesp relacji i obie
rozumne substancje jednostkowe, otwarte na siebie dziki powizaniom
poprzez relacje.
5) Osob stanowi rozumna substancja jednostkowa, ktr nieabsolutno, a wic
monociowa budowa (ukonstytuowanie z aktu i monoci), otwiera na
przyjmowanie dziaa. Relacje z drug rozumn substancj jednostkow
nie

stanowi

ontycznej

struktury

substancjalnej,

lecz

tylko

przypadociowy, a wic nie zawsze konieczny zesp dziaa. Nie

wchodz w struktur osoby, lecz s tylko jej dziaaniem, ujawniajcym
prawdziwo i dobro oraz odbierajcym byt w tych transcendentaliach,
co w przypadociowym porzdku wzbogaca i doskonali osob. (Jest to
niewtpliwie substancjalistyczna teoria osoby, poczona z teori
relacjonistyczn,

interpretowan

tym

sensie,

relacje,

zapodmiotowane w transcendentaliach, s konieczne dla bycia osob,

mimo e pozostaj przypadociami. W cile relacjonistycznej teorii
osoby relacje midzyosobowe stanowi struktur substancjaln czyli
samodzieln).
Relacjonistyczna teoria osoby nie wystpuje faktycznie w tak przejrzystych,
wyprecyzowanych wersjach. W tekstach stoikw, Bonawentury, Bubera, Teilharda de
Chardin, Marcela, Rahnera, jest pomieszana z teori czowieka, czy arystotelesowsk i
platosk teori bytu, nie jest wolna od utosamienia bytowania i poznawania.
Interesujc wersj jakiej odmiany relacjonistycznej teorii osoby jest ujcie M.
A. Krpca, ktry wbudowuje w t teori tezy teorii substancjalistycznej. Czysto
relacjonistyczn teori stanowi ujcie K. Rahnera. Po przypomnieniu uj Boecjusza i
Tomasza z Akwinu przypatrzmy si tym dwu dzisiaj typowym i odmiennym ujciom,
ktrych autorzy, formuujc swoj teori, powouj si na Tomasza z Akwinu, a tym
samym na ca tradycj zagadnienia, ktre modyfikuj.

39

A.

Relacyjna struktura osoby w ujciu M. A. Krpca

a. Osoba ludzka
W artykule Religia i nauka M. A. Krpiec stwierdza najpierw, e w yciu ludzkim
zachodz relacje jednej osoby do drugiej15. Dana osoba ludzka analizujc swe ycie
osobowe, przejawiajce si w aktach naszego poznania i mioci, dostrzega w
podstawowej swej strukturze bytowej przyporzdkowanie ku drugiej osobie. M. A.
Krpiec stwierdzajc to przyporzdkowanie odkryte w osobie uy wyraenia: w
rdzeniu naszej osobowoci. Opierajc si na treci jego wypowiedzi zakadamy jednak,
e termin osobowo jest tu zamienny z terminem osoba. W fakcie wiadomoci
siebie odkrywamy, e jestemy bytem-dla-siebie, lecz tylko o tyle, o ile jednoczenie
jestemy bytem-dla-drugiego. M. A. Krpiec dodaje, e jest w nas ,,zaklta relacja
dla16. Poznajemy j w tym, e do wiadomoci siebie i do wzbogacenia swego
osobowego ycia wewntrznego dochodzimy dziki otaczajcym nas bytom. Nie mamy
przecie waciwej duchom czystym intuicji siebie. Poznajemy siebie dziki pomocy
kogo drugiego, podobnie jak dziki tej pomocy poznajemy wiat zewntrzny. A nawet
gdy sami poznajemy rzeczy, to poznajemy je na sposb dictio, czyli mwienia sobie o
czym. Porednikiem midzy nami i wiatem zewntrznym, nawet gdyby nie byo osb
drugich, jestemy my sami jako mwicy sobie o czym. W kadym wic wypadku,
gdy kto nas informuje lub gdy sami poznajemy, jestemy psychicznie jakby
konstruowani przez drug osob. Jestemy otwarci dla osoby drugiej i o tyle jestemy
sob i bytem-dla-siebie, o ile jestemy z bytu drugiego i przez byt drugi17
Nasz bytowo-dla-drugiego odkrywamy peniej w wolnych, czyli czysto
osobowych aktach naszej wiadomoci. S to dziaania intelektualno-poznawcze i
dziaania wolitywne, w ktrych poznan i wybran tre bytu poznajemy i wybieramy
dla drugiej osoby. Najpeniej ilustruj to akty mioci, ktre s uwieczeniem ycia
wewntrzno-osobowego, bo suponuj akty poznawcze (zmysowo-intelektualne), i s
aktami w peni osobowymi, poniewa ogarniaj cao przey osobowych. Akty
15

M. A. Krpiec, Religia i nauka, s. 863.

16

Powysze przytoczenia s wzite ze s. 864 cytowanego artykuu.

17

Tame, s. 865.

40

zawsze s przejawem monociowego charakteru osoby ludzkiej i z tej racji s

przyporzdkowane drugiej osobie, drugiemu TY, ktre jest przedmiotem mioci,
oraz domagaj si dopenienia, czyli realnego uzasadnienia i wytumaczenia siebie, jako
osobowych przey. M. A. Krpiec dodaje, e szczeglnym wypadkiem i
potwierdzeniem tego otwarcia si osoby ku osobie drugiej jest seksualna struktura
czowieka, niezrozumiaa bez wewntrznego odniesieniu do osoby drugiej.18
Przedstawiajc t teori osoby ludzkiej M. A. Krpiec nie podkrela problemu
ontycznej struktury osoby. Do zinterpretowania jego teorii jako zagadnienia relacyjnej
struktury osoby upowaniaj takie wyraenia, jak w rdzeniu naszej osobowoci,
przyporzdkowanie ku drugiej osobie, zaklta w naszej osobowoci relacja dla19,
caa struktura osobowoci potwierdza konieczno wypenienia jednej osoby przez
osob drug20. Na tak interpretacj nie pozwala wyraenie: jestemy zatem
psychicznie jakby konstruowani przez drug osob... otwarci dla osoby drugiej21.
Rozwaajc zagadnienie struktury osoby w ksice Metafizyka, wydanej o rok
wczeniej ni artyku Religia i nauka, M. A. Krpiec zamiennie uywa terminu
osobowo i osoba22 i dochodzi do wniosku, e zagadnienie osoby mona
rozwiza tylko na terenie danego systemu filozoficznego. Przyjmuje rozwizanie
Tomasza z Akwinu i stwierdza, e tylko istnienie moe konstytuowa osobowo
natury rozumnej... Ten (bowiem) element bytowy konstytuuje osobowo natury
rozumnej, ktry zarazem konstytuuje i sam realn bytowo23.

18

Tame, s. 866.

19

Tame, s. 864.

20

Tame, s. 866.

21

Tame, s. 865.

22

Por. W tradycji Zachodu szczeglny akcent pooono na koncepcj osobowoci. Osoba jest

pen, samoistn substancj (natur) rozumn... Osobowo wic zawsze bya pojta jako konkretna, ale
zarazem doskonaa (ktrej nic w porzdku bytowoci rozumnej nie brakuje) substancja. M. A. Krpiec,
Metafizyka, Pallottinum, Pozna 1966, ss. 327-328.
23

Tame, s. 331.

41

b. Bg osobowy
Wedug M. A. Krpca osoba ludzka przeywajc swoj przygodno,
szczeglnie w momentach krytycznych... skierowuje si ku... Komu, z kim rozmawia,
prowadzi dialog... modlitewny24. I w ogle przeywajc swoj osobowo jako bytdla-drugiego dochodzimy do wniosku, e chocia osoba druga jest dla nas wicej
warta ni cay wiat (w drugiej osobie cay wiat oywia si, yje i staje przed nami
jako nam wspmierne ycie), to jednak jest to rwnie osoba przygodna, nie mogca
wypeni cakowicie naszego wntrza i dlatego jestemy caym sob skierowani i
przyporzdkowani Drugiemu Ty Transcendentnemu, Bogu jako Osobie, ktra to
osobowo jako Absolut jest wadna cakowicie zaktualizowa i wypeni t
wewntrzn pojemno, ktra jest dla innej ywej osoby25.
Z analizy osoby, stanowicej byt zbudowany z aktu i monoci, M. A. Krpiec
dochodzi wic do swoistego wykrycia i do dowodu istnienia Boga, ktry jest
podstawowym, realnym uzasadnieniem i wytumaczeniem osobowego ycia czowieka.
M. A. Krpiec tumaczy26, e zachodniochrzecijaska tradycja teologiczna
poja take Osobowo Bosk, jako w peni i bez reszty byt-dla-osoby-drugiej czyli
jako samoistn relacj. I przeniknicie si relacji Samoistnych Trojga Osb jest
jedynym Bogiem religii, Bogiem ywym, ktry bdc jedynym Bogiem nie jest Kim
samotnym.
,,W religii chrzecijaskiej jest przedstawiona czowiekowi jako osobie
perspektywa wejcia bez reszty w orbit w peni osobowego ycia Boskich Osb, gdzie
ma si nieskoczenie realizowa bytowo-dla-siebie przez zwizanie jej ostatecznie
z peni Bytowania-dla-Drugiego Osb Boskich.
M. A. Krpiec wyjania dalej, e osoby ludzkie uzasadniaj nasze otwarte ku nim
ycie i jednoczenie peniej i dalej otwieraj je wobec Boga. Sprawdzianem zreszt
naszych relacji z Bogiem s nasze powizania z ludmi, ktre s wtedy poprawne, gdy
nie zamykaj nas, lecz otwieraj dla Boga, ostatecznie wypeniajcego i ogarniajcego

24

M. A. Krpiec, Religia i nauka, s. 864.

25

Tame, s. 866.

26

Tame, s. 867.

42

osobow pojemno czowieka. To ostateczne wypenienie nie wyklucza i nie

ogranicza uzasadnienia i wypenienia ycia jednej osoby ludzkiej przez drug,
kochan.

B.

Relacyjna struktura osoby w ujciu K. Rahnera

Wedug K. Rahnera czowiek rozpoznaje siebie jako byt duchowy, ktrego

niedoskonae istnienie jest otwarte na istnienie doskonae, uzasadniajce ontyczn

budow i histori czowieka. Jako istniejcy byt duchowy czowiek jest uzasadniany
absolutnym istnieniem duchowym, z ktrym wie go sowo. Bg mwi, a czowiek
odbiera sowo. Jest suchaczem sowa27. Ta relacja suchania, zakadajca rozumienie
i rozumno czowieka, zakada rwnie rozumno, a wic osobowo Boga.
Uzasadniajca czowieka w jego istnieniu osoba istniejcego Boga jest koniecznym
warunkiem, dziki ktremu czowiek jest osob. Konstytuuje t osob suchanie sowa.
Rahner powie nawet, e istot czowieka jest poznanie, rozumiane tu jako odbir
Objawienia28. W tym ujciu utosamiaj si Rahnerowi filozoficzna i teologiczna
27

Hoerer des Wortes. Teza ta w tym sformuowaniu stanowi take tytu podstawowego dziea

K. Rahnera, wydanego w Munchen w r. 1941. Korzystam tu z opracowanego przez J. B. Metza wydania

w Munchen w r. 1963.
28

Por. Das Wesen des Seins ist Erkennen und Erkanntsein... Das Wesen des Menschen aber ist

absolute Offenheit fur Sein... oder... der Mensch ist Geist. K. Rahner, Hoerer des Wortes, Muenchen
1963, s. 55. Sein und Erkennen bilden eine urspriingliche Einheit, das heisst, zum Wesen des Seins der
Seienden gehort die erkennende Bezogenheit auf sich selbst; und umgekehrt: Das Erkennen, das zur
Wesensverfassung des Seins gehort, ist das Bei - sich - sein des Seins selbst. Tame, s. 57. Sein und
Erkennen sind so auch fur Thomas unius generis... in einer ursprunglicher Einheit. Sein ist an sich
Erkennen, und Erkennen ist das mit der Verfassung des Seins notwendig mitgesetzte Bei - sich - sein des
Seins eines Seienden seine In - sich - Beflektiertheit, seine Subjektivitat. Tame, s. 59. Der Mensch
ist Geist, das heisst, er lebt sein Leben in einem dauernden Sichausstre-cken nach dem Absoluten, in einer
Offenheit zu Gott. Tame, s. 86. Der Mensch jenes Seiende sei, das in freier Liebe vor dem Gott einer
moglichen Offenbarung steht... Er hort dann diese Botschaft des freien Gottes. Tame, s. 133. Ist der
Mensch in seinem Wesen wirklich jenes Seiende, das aus der Mitte seines Wesen heraus fur eine
mogliche Offenbarung Gottes in der menschlichen Geschichte durch das Wort hrig ist. Nur wer so hrt,
und soweit er so hrt, ist das, was er eigentlich zu sein hat: Mensch. Tame, s. 199. Personlicher,
endlicher und geschichtlicher Geist vor dem personlichen unendlichen freien Gott mit dem er wenigstens

43

antropologia. Czowieka nie mona pomyle bez relacji z Bogiem, a Boga jako
objawiajcego swoje sowa nie mona pomyle bez czowieka. Ostatecznie biorc,
czowieka stanowi jego relacja suchania sw Boga.
Akcentujc w tym ujciu inne momenty ni w rozdziale pierwszym zauwamy
tylko tyle, e poza utosamieniem antropologii filozoficznej i teologicznej utosamia si
Rahnerowi teoria czowieka i teoria osoby. Jest to w kadym razie relacjonistyczna
teoria, w ktrej czowieka lub osob stanowi relacja do Boga. To utosamienie gwnie
filozofii i teologii domaga si wyjanie. I cae pikno tekstw Rahnera nie
usprawiedliwi tego wanie utosamienia filozofii i teologii.

4.

Platonizm jako intuicja teologii

Filozoficzn tendencj platosk rozpoznajemy w stwierdzeniu, e to, czym jest

dany byt, znajduje si poza nim.

Platon wyrni prawdziwie bytujce idee i nieprawdziwie bytujce ich odbitki.
Dostpny nam w zmysowym poznaniu wiat jest zespoem odbitek, pojmowanych
dosownie tak, jak odbicie w lustrze realnego czowieka. Odbitka wic jest cieniem
prawdziwie bytujcego czowieka. Przebywajcy na tym wiecie czowiek prawdziwie
wic i na serio bytuje w porzdku idei. To, czym tu jest, znajduje si poza nim.
Czowiek z tego wiata dosownie partycypuje w wiecie idei. Cae jego odbitkowe
bytowanie jest uzasadnione i wyznaczone prawdziwym bytowaniem idei.
Substancjalne bytowanie czowieka znika wic w platonizmie na rzecz bytowania
relacyjnego. Osob ludzk na tej ziemi stanowi jej odniesienie do idei. Mona wic
przypuszcza, e relacjonistyczna teoria osoby jest budowana na gruncie platoskiej
wizji bytu.
Problemem staje si tu prawdziwo arystotelesowskiej lub platoskiej teorii
osoby. Chodzi o to, czy dany byt jest wtedy bytem, gdy wszystko, czym jest, zawiera w

im Modus der Abweisung notwendig geschichtlich zu tun hat. Tame, ss. 213-214. Das Horchen auf
Gott ist zwar die Bedingung des Hrens des Wortes Gottes, und dieses Horchen ist die freie Tat des
Menschen in seinem richtigen existen-tiellen Selbstverstandnis. Tame, s. 213.

44

sobie, czy te jest bytem take wtedy, gdy to, czym jest, lub cz tego, czym jest,
znajduje si poza nim.
Aby problem ten lub t trudno rozstrzygn, trzeba odrni porzdek
poznawania i porzdek bytowania oraz porzdek bytowania i porzdek uzasadnie,
usprawiedliwienia, uprzyczynowania tego bytowania. Naley te wyrni aspekt ujcia
lub zesp pyta stawianych danemu bytowi.
Filozof poznaje byty, dostpne mu w zmysowo-umysowym poznaniu. I aby
uwolni je np. od zarzutu sprzecznej struktury, jako wniosek analizy przyjmuje
zewntrzn dla bytw racj lub przyczyn ich faktycznego istnienia. Bg uzasadnia,
sprawia,

usprawiedliwia

realne

istnienie

bytw,

ktre

jest

ich

wasnym,

zapocztkowujcym je aktem. Istnienie Boga i istnienie rzeczy s jednak zupenie

osobnymi aktami bytowymi, mimo e wie je jednostronna relacja stworzenia.
Istnienie rzeczy znajduje si wic w danym bycie. Rozumno osoby znajduje si w
danej substancji. Filozof, pracujcy w arystotelesowskiej perspektywie problemowej,
stwierdza to, co zastaje wewntrz danego bytu, i odkrywa np. przyczynowe powizania
tego bytu z bytami pozostajcymi wobec niego z zewntrz. Suma tych relacji jest jednak
ontycznie czym innym w arystotelizmie i platonizmie. W arystotelizmie byt otrzymuje
z zewntrz to, czym jest. W platonizmie poza tym bytem jest to, co go stanowi.
Czy dany byt moe by zespoem relacji midzyosobowych?
W ujciu teologicznym czowieka jako odkupionego lub zbawionego, czyli
powizanego z Bogiem osobow relacj mioci, wyznacza cakowicie wolna decyzja
Boga, a wic wyrniajcy dar przyjani, uzyskiwany tylko dlatego, e jest si
czowiekiem. Wszystko, co konstytuuje czowieka jako kogo zaprzyjanionego z
Bogiem, wyznacza Bg, ktry wprowadza w osob ludzk specjalne czynniki,
pozwalajce trwa relacji mioci, uzasadniajcej i stanowicej czowieka jako
odkupionego.
Teologiczne ujcie czowieka jest prawie dosown postaci platoskiej teorii
bytu i relacyjnej struktury osoby. Bo rzeczywicie, w sensie teologicznym jestemy tym
wszystkim, co Bg wnis w nasze dusze. Bez tej relacji nie istniejemy jako odkupieni i
zbawieni. A to jest przedmiotem zainteresowa teologii. Platonizm, ktry nasze ludzkie
bytowanie uzasadnia relacj do idei, jest wic dosownie intuicj teologii.

45

5.

Dygresja teologiczna dla uzyskania wnioskw filozoficznych

Jako zbawieni i odkupieni jestemy relacyjn struktur, wyznaczon przez

miujc nas trosk Boga, ktry umoliwia i sprawia nasz udzia w swym wewntrznym
yciu Trjcy Osb. Dla Tomasza z Akwinu ten zesp relacji jest rny od Boga.
Tomasz nazywa Boga nadprzyrodzonoci niestworzon. Ten zesp wicych nas z
Bogiem

wniesionych

nas

przez

Boga

faktycznych

relacji

nazywa

nadprzyrodzonoci stworzon. Osoba ludzka wedug Tomasza stanowi porzdek

przyrodzony.
Przyjmujc substancjalistyczna teori osoby Tomasz twierdzi, e na przyrodzony
teren osoby ludzkiej Bg wprowadza nadprzyrodzone relacje stworzone. Tomasz
opisuje cay znajdujcy si w nas organizm nadprzyrodzony, na ktry skadaj si aska,
cnoty wlane, dary Ducha witego, pozwalajce bra udzia w wewntrznym yciu
Boga.
Nawet w wersji Tomasza substancjalistyczna teoria osoby wie si jednak z
ujmowaniem czowieka od dou, od jego wsplnych z przyrod czynnikw
szczegowych, by doj do rozumnoci, ktra w istniejcym czowieku jest warunkiem
przyjcia stworzonego porzdku nadprzyrodzonego. Niedokadnoci czy nawet
neoplatoskim obcieniem jest tu ta wanie warstwowa struktura czowieka,
poczenie w osobie ludzkiej przyrodzonoci z nadprzyrodzonoci. Unika tej
warstwowoci relacjonistyczna teoria osoby podkrelajc, e opis czowieka winnimy
rozpocz od gry, od tego, co w nim najwaniejsze, od jego duchowoci i powiza
z Bogiem. Jest to suszny akcent, lecz gubi si w tej teorii granica midzy ontycznym
terenem czowieka. Pod grob panteizmu przyjmujemy, e Bg nie jest mn, a ja nie
jestem Bogiem. W relacjonistycznej teorii osoby wystpuj, oczywicie, same relacje i
podmioty relacji. Dokadniej mwic, Bg jest kracem relacji, my za jestemy
podmiotami relacji. Osob stanowi ten wanie zesp relacji i jednoczenie jednak
podmiot i kraniec relacji. Takie ujcie jest trudne do zaakceptowania, poniewa osob
.staj si wszyscy ludzie cznie z Bogiem.
Ale przywoajmy tezy teologii. Tumaczc Objawienie teologowie gosz prawd
o mistycznym ciele Chrystusa. Chodzi w tej prawdzie o to, e stanowimy nie tylko

46

zesp osb zaprzyjanionych z Chrystusem w sensie towarzyskim, lecz jestemy

dosownie czciami jego tajemniczego organizmu nadprzyrodzonego. Chrystus jest o
nas poszerzony. Jestemy jak zbiorow lub addytywn osob zachowujc sw
ontyczn odrbno. Mistyczne ciao Chrystusa jest jednak, filozoficznie biorc,
struktur, ktra przypomina relacyjn osob.

6.

Sugestie filozofii pozasubstancjalistycznych

Umiejc wykaza wszystkie niedokadnoci platonizmu i neoplatonizmu moemy

jednak w sensie metodycznym zapyta, jak sugesti wnosi teoria duszy wsplnej,
wypracowana przez Awicenn i Awerroesa? Czy bya to tylko konsekwencja bdu w
punkcie wyjcia? Wic emanacyjnie w cao zespoy treciowe, nazywane
hipostazami, ktre wykluczay relacje przyczynowe, neoplatoczycy decydowali si na
panteizm. Jak wizj rzeczywistoci wybrali decydujc si na emanacjonizm i
panteizm? Dlaczego Spinoza nie widzia bdu w panteizmie? Jak prawd o
rzeczywistoci przekazuje nam monizm? Widzimy wszystkie jego niekonsekwencje,
uproszczenia i bdy29. Jeeli wynika z bdu, to zgodnie z tez, e ex falso sequitur
quodlibet, zawiera take twierdzenia prawdziwe. Co wic w monizmie jest prawd?
Jakie treci mieszcz si w przekonaniu, e materia jest jednym bytem, e wic
wszystkie przedmioty o wasnociach szczegowych s tym samym, t sam materi?
Dlaczego Comte uwaa spoeczestwo za organizm, podobnie zreszt jak w. Pawe,
dla ktrego chrzecijanie s ciaem mistycznym Chrystusa? Co dla Teilharda de
Chardin oznacza noosfera?
Naley stwierdzi, e w wielu kierunkach filozoficznych wystpuje intuicja bytu
relacyjnego, prawie zbiorowego. Nie jest to byt absolutny, ktry z racji swej
koniecznoci musi by spjny, nieszczelinowy. Jest to raczej byt przygodny. Nie jest
jednostkowy i nie jest oglny. Jest ontyczn struktur zbudowan z wielu bytw,
powizanych relacjami. W jaki sposb istnieje?

29

Na temat krytyki monizmu por. M. Gogacz, Obrona intelektu, Warszawa 1969, ss. 75-79.

47

7.

Braki i perspektywy teorii osoby

a) Podstawowym brakiem i trudnoci relacjonistycznej teorii osoby jest z

punktu widzenia filozoficznego niesprecyzowanie i problem sposobu istnienia bytu

relacyjnego. Jakie to moe by istnienie? Czy jest ono substancjalne czy
przypadociowe? Czy jest supraistnieniem istniejcych jednostkowych substancji
rozumnych, czy te jest aktem urealniajcym jeden byt osobowy? Czy byt ten posiada
jedn form substancjaln, czy raczej jest zespoem substancji, zoonych z formy i
materii, urealnionych jednym istnieniem? Speniaby wtedy dosownie koncepcj esse
z Liber de causis. Esse to jest terenem i zespoem wielu odrbnych form. Czy jednak
wtedy

rozumne

substancje

jednostkowe

rniyby

si

realnie?

Odrbno

egzystencjaln wyznacza akt istnienia danego bytu. Czy mona przyj jednostkowe
akty istnienia i wsplne supraistnienie? Czy jest to moe tylko zesp istniejcych
relacji, czcych osoby, nie stanowicy spjnego bytu? Czy jest wtedy bytem
osobowym? Bg jest bytem osobowym jednym i spjnym stanowic zesp osb. Czy
na terenie filozofii da si rozwiza problem osoby jako struktury relacyjnej? Moe to
jest problem wycznie teologiczny, przeniesiony na grunt filozoficzny? Czy z tego
wynika, e relacjonistyczna teoria osoby jest zagadnieniem wycznie teologicznym?
Pozytywny

moment

szans,

jednoczenie

perspektyw

rozwoju

relacjonistycznej teorii stanowi podkrelenie wanoci zwizkw midzyosobowych w

ksztatowaniu si i doskonaleniu osoby. Ma to wymow psychologiczn, socjologiczn,
pedagogiczn. Osoba ludzka dojrzewa w relacjach z innymi osobami i w powizaniu z
Bogiem. Niezaprzeczalnym faktem jest tu nasze relacyjne zapodmiotowanie w
prawdziwoci i dobru innych osb, czego wyrazem jest wzajemny dar mioci. Czy to
zapodmiotowanie, a wic czy ten zesp zwizkw midzyosobowych ma wymow
ontyczn, to znaczy, czy jest jednostkowym lub zoonym z jednostek bytem? Czy jest
to substancjalny, samodzielny zesp relacji, czy tylko zesp przypadociowy?
Niesprecyzowanie tej sprawy jest brakiem teorii w zakresie metafizyki osoby. Sama
teoria otwiera, odkrywa i rozwizuje szereg problemw w zakresie wanie psychologii,
socjologii, pedagogiki.

48

To jest jej pozytywna i wartociowa szansa. Czy ma t szans take na terenie

metafizyki?
b) Brakiem substancjalistycznej teorii osoby jest zbyt mae wyakcentowanie
relacji midzyosobowych. Maj tu one charakter dziaa poznawczych i wolitywnych.
Nie wnosz momentu koniecznoci. S przypadociami. Dopuszczaj ontyczn izolacj
osoby troch na wzr leibnizowskich monad.
Pozytywnym momentem teorii substancjalistycznej jest ontyczna odrbno osb,
ich niepowtarzalno. Nie znaczy to, e w relacjonistycznej teorii osoby wystpuje
niemiertelno wsplna. Znaczy to tylko, e bytowanie osoby jest w jakim sensie
bytowaniem grupy, w ktrej kada relacyjnie powizana z innymi osoba ma swoje
wasne dzieje i swj los, uwarunkowany histori i losem innych osb.
Substancjalistyczna teoria osoby okrela wyranie ontyczny teren osoby, co w jakim
stopniu gubi si w relacjonistycznej teorii w tym sensie, e ontyczn czci danej
osoby jest zesp transcendentaliw innej osoby, z ktr wi nas relacje poznania,
wyboru i mioci.
I zapytajmy wreszcie, czy wszystkie te perspektywy i braki s wynikiem
rozwaania samej osoby, czy wynikiem odczytywania jej w ramach okrelonych teorii,
gwnie arystotelesowskich i platoskich, wyznaczajcych substancjalistyczna i
relacjonistyczn teori osoby. A moe naley uniezaleni si w naszym myleniu od
uj Boecjusza oraz Rahnera i patrzc na rzeczywisto na nowo i inaczej wyrazi ten
byt, ktry nazywamy osob. Czy drog do rozwizania problemu mogaby by
filozoficzna teoria osoby Chrystusa, ktry - jak pisze M. A. Krpiec - jest jednym
bytem, bo jest jedn, bosk Osob, dlatego e posiada jedno istnienie - boskie, majc
zarazem dwie natury30. Moe czc substancjalistyczna oraz relacjonistyczn teori
osoby i podejmujc filozoficzny aspekt prawdy teologicznej daoby si poj osob jako
jeden relacyjnie skonstruowany byt, ktrego istnienie urealnia wiele rozumnych natur. I
niech orientuje ewentualne ujcia sze zwykle przyjmowanych cech osoby: zdolno
do poznania intelektualnego, zdolno do mioci, wolno, podmiotowo wobec praw,
godno, zupeno oraz stwierdzenie, e zawsze traktowano osob jako byt majcy

30

M. A. Krpiec, Metafizyka, s. 332.

49

jaki gbszy zwizek z Bogiem31. Potraktujmy jednak t perspektyw rozwiza jako

trudno i szans skomplikowanego dzi problemu teorii osoby32.

8.

Zakoczenie
W zakoczeniu zestawmy gwne myli rozdziau, trudnoci i szans problemu

teorii osoby.
Wychodzc od arystotelesowskiego zaoenia, e byt zawiera w sobie to, co go
stanowi, Boecjusz i Tomasz z Akwinu sformuowali substancjalistyczn teori osoby.
W esencjalistycznym ujciu Boecjusza osob konstytuuje rozumno. Wedug
egzystencjalnej filozofii Tomasza z Akwinu osob konstytuuje akt istnienia urealniajcy
rozumn form jednostkowej substancji. Wedug relacjonistycznej teorii osob stanowi
zapodmiotowany w rozumnoci i wolnoci jednostek ludzkich zesp relacji, ktre
wi transcendentaln prawdziwo i transcendentalne dobro poszczeglnych ludzi w
relacyjn cao, powodujc wzajemne otwarcie si ku sobie i wanie powizanie w
darowaniu i odbiorze transcendentalnych wasnoci. M. A. Krpiec akcentuje, e z racji
monociowej struktury jestemy otwarci dla drugiej osoby. Poniewa druga osoba jest
przygodna, w peni aktualizuje nasz duchow pojemno Bg, ktry jest Samoistn
Relacj Trjcy Osb. Wedug K. Rahnera czowiek, jako duch rozumny, jest
suchaczem sowa objawionego przez Boga.
Poniewa platonizm polega na stwierdzeniu, e to, czym byt jest, znajduje si
poza nim, relacyjna struktura osoby, wyraona w relacjonistycznej teorii, zawiera
elementy platoskie, lecz poprawnie ujmuje teologiczn sytuacj czowieka.
Trudnoci w sformuowaniu teorii osoby wi si z pytaniem, czy osoba moe
by zespoem relacji w sensie stanowienia samodzielnego bytu. Jeeli relacje s tylko
przypadociami, osoba byaby bytem o przypadociowym istnieniu. Jeeli zesp

31

Tame, ss. 332-333.

32

Literatur na temat osoby podaj np.: M. A. Krpiec, Metafizyka, ss. 343-345; W. Granat, Osoba

ludzka, Wydawnictwo Diecezjalne, Sandomierz 1961, ss. 265-272; S. Adamczyk, Metafizyka oglna,
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1960,ss. 139-140.

50

relacji moe by substancj, wtedy jest suszny monizm stoikw, Plotyna, Ksigi o
przyczynach, Teilharda de Chardin.
Czy drog do rozwizania problemu osoby mogaby by filozoficzna teoria osoby
Chrystusa, ktry posiada jedno boskie istnienie majc zarazem dwie natury, lub
teologiczna teza o mistycznym ciele Chrystusa? A moe naleaoby raz jeszcze
przemyle arabsk teori wsplnego intelektu? W kadym razie posugujc si
dowiadczeniem historycznym dla odrzucenia tego, co filozoficznie bdne, naley
budowa teori osoby patrzc na rzeczywisto i w substancjalistycznej, i
relacjonistycznej perspektywie rozwiza. To jednak spojrzenie informuje, e teoria
osoby jest rzeczywicie problemem.

51

IV. FILOZOFIA CZOWIEKA WOBEC TEOLOGII

1.

Aktualno listu kard. Garonnea

W podpisanym przez kard. G. M. Garonnea Licie Kongregacji Wychowania

Katolickiego do biskupw, z dnia 20 stycznia 1972, czytamy, e naley popiera,

zachowujc szacunek dla kadej dyscypliny, dialog midzy wykadowcami filozofii i
teologii, tak eby te dwie dziedziny wiedzy pozostaway w harmonii zgodnie z
wymogami owocnej wsppracy interdyscyplinarnej33.
Dialog zalecany przez Kongregacj Wychowania Katolickiego wanie spenia si
w rozwaaniu filozoficznego i teologicznego aspektu teorii osoby.
List Kongregacji pozwala pomin spraw uzasadnienia takiego dialogu, skoro
wprowadza wprost w tematyk interdyscyplinarnej wsppracy. Dowiadujemy si z
listu, e nawet najdrobniejsze sowo Nowego Testamentu zakada... podstawowe
pojcia filozoficzne34. S to takie pojcia, jak pojcie Boga, stwarzania, Opatrznoci,
czowieka jako osoby, wolnoci, odpowiedzialnoci. Nie wyjaniajc tych poj,
naraamy si na to, e egzegeza, historia... zawieraj... w swoich podstawach ukryte
rozstrzygnicia filozoficzne35.
Nadmiemy, e list Kongregacji w swym zakoczeniu zachca do korzystania z
filozofii Tomasza z Akwinu. Moe to znaczy, e w tej filozofii naley szuka
wyjanienia terminw filozoficznych, ktrymi posuguje si teolog.
Jeeli w wietle listu dialog midzy teologi i filozofi nie ulega wtpliwoci, to
podejmijmy wskazan przez list i merytorycznie niezmiernie wan spraw jzyka
teologii, a przy okazji spraw metody teologii, zastanawiajc si take nad
uytecznoci w tych kwestiach odpowiedzi tomizmu.

33

List, s. 161. Tekst Listu Kongregacji Wychowania Katolickiego do biskupw cytuj w

przekadzie polskim wedug wersji opublikowanej w miesiczniku ycie i Myl 22 (1972) z. 9, ss. 155163.
34

List, s. 159.

35

List, s. 160.

52

2.

Jzyk teologii
Od teologw wiemy, e Pismo w. podaje prawd objawion w postaci symbolu,

obrazu, metafory. Teolog ustala tre religijn tego symbolu, obrazu i metafory, a
zarazem wykada j w jzyku swych czasw. Aby uczyni t tre czym zrozumiaym
w jakichkolwiek czasach, teolog musi posuy si okrelonym, sprecyzowanym
jzykiem, ktrym jest zawsze jzyk filozoficzny, jeeli oznacza realn rzeczywisto.
Teolog posuguje si tym jzykiem, jeeli wykadajc myl objawion uywa choby
tych terminw, ktre wymienia List Kongregacji Wychowania Katolickiego.
Mwic to, i teolog posuguje si jzykiem filozoficznym, mamy na myli
najpierw ten fakt, e teolog nie moe dowolnie tych poj definiowa. Znaczy to, e nie
moe uywa poj filozoficznych w taki sposb, i np. pojcie Boga bierze z filozofii
Awicenny, pojcie stwarzania od Augustyna, pojcie czowieka od Arystotelesa, a
pojcie wolnoci od Sartrea. Jeeli bowiem dla Sartrea cay czowiek jest zespoem
przey odnoszcych si tylko do siebie, to stanowi absolutnie niezalen cao,
niczemu nie podporzdkowan, wyraajc si w substancjalnie pojtej wolnoci. Z
takim pojciem wolnoci pozostaje w cakowitej kolizji arystotelesowskie pojcie
czowieka czy awiceniaskie pojcie Boga, a sprawa stwarzania w ogle nie jest
aktualna.
Twierdzc wic, e teolog posuguje si jzykiem filozoficznym i e musi si nim
posugiwa, mamy na myli z kolei to, i pojcia filozoficzne znacz co i oznaczaj
tylko w danym systemie filozoficznym. Aby w ogle cokolwiek wyjaniay, musz by
wzite z caym systemem, ktry jest racj ich zrozumialnoci. Gdy np. posuymy si
arystotelesowskim pojciem wolnoci, to musimy od Arystotelesa wzi pojcie
czowieka. I z kolei awiceniaskie pojcie Boga znaczy i oznacza zupenie co innego
ni to samo pojcie w filozofii np. Tomasza z Akwinu. Dla Awicenny Bg jest
pierwszy w szeregu koniecznej emanacji istot, dla Tomasza Bg jest samoistnym
istnieniem, ktre nie wchodzi w ontyczn kompozycj z bytami przygodnymi.
Teolog, podobnie jak filozof, musi mwi jzykiem filozoficznym jednego
systemu. Ewentualnie moe zmienia te jzyki, nigdy jednak nie moe ich czy w
jedn cao. Dany jzyk filozoficzny jest bowiem znakiem spjnego obrazu wiata, tak

53

oto rozumianych bytw, ktre w innym jzyku filozoficznym s inaczej rozumiane i

okrelane. Ten postulat jednego jzyka filozoficznego jest postulatem tumaczenia
prawdy objawionej w spjnym obrazie jednolicie odczytanego wiata.
Warunkiem zrozumialnoci informacji zarwno teologicznej, jak i filozoficznej,
jest wic nie tyle sam jzyk, jako system poj, ile raczej wyraony w tym jzyku
filozoficzny obraz wiata. Zmiana jzyka jest take bardzo czsto zmian tego obrazu,
to znaczy zmian rozumienia rzeczywistoci.

3.

Metody teologii
Aby ustali metody badawcze teologii, aby je wykry i wybra spord wielu

moliwych sposobw analizy, musimy rozstrzygn dwie sprawy: a) Czym zajmuje si

teolog jako teolog? Przedmiot bowiem wyznacza sposb poznania go i wyraenia w
zgodnej z nim informacji, b) Jak dzi pracuj teologowie?

A.

Przedmiot teologii
Jeeli - najoglniej mwic - teolog interesuje si dziejami zbawienia,

objawiajcymi si w czasie i historii, a tym samym w dowiadczeniu chrzecijaskim,

to teologia jest aksjologicznym rozwaaniem relacji midzy bytami.
Mwic jzykiem filozoficznym, dzieje zbawienia nie s przecie samodzielnym
bytem, lecz relacj zachodzc midzy Bogiem i czowiekiem, ktry rozwija si w
czasie i w historii, w danej kulturze i jzyku. Teolog nie bada tej relacji jako relacji, to
znaczy nie ustala jej sposobu bytowania. Nie wykrywa i nie omawia take Boga jako
bytu, ani nie ustala ontycznego charakteru czowieka. To wszystko musi przej z
danej, wybranej przez siebie filozofii. Relacja zbawienia, zachodzca midzy Bogiem i
czowiekiem, jest skutkiem mioci, ofiarowanej przez Boga czowiekowi, i jest
przyjciem tej mioci, a zarazem wraz z ni skierowaniem mioci czowieka do Boga.
Jest wic specyficzn wartoci ludzkiego ycia, faktyczn relacj wykrywan w
aksjologicznej sferze rozwaa. Z tego wzgldu teologia jest wanie aksjologicznym
rozwaaniem relacji midzy bytami, midzy Bogiem i czowiekiem. Sam relacj
rozwaa filozofia. Jej warto rozwaa teologia, poniewa jest to warto objawiona.

54

Sama warto nie jest bytem, jest kwalifikacj relacji midzy bytami. T kwalifikacj
wyznaczaj byty, midzy ktrymi zachodzi relacja.
Takie rozumienie teologii sprawdza si w tym, co mona by nazywa praktyk
teologiczn. Chodzi tu o pytanie: jak dzi pracuj teologowie?

B.

Odrzucenie filozofii
H. de Lubac w swoich znanych ksikach akcentuje to, e teologia oczyszcza si

wyrzucajc jak rzeka na brzeg iy filozofii. Z jednej strony moe to oznacza suszne
sprecyzowanie przedmiotu teologii, ktrym nie jest rozstrzyganie np. istnienia Boga i
jego natury jako bytu. Teologia nie to ledzi w wiecie. Rozwaa dzieje zbawienia,
faktyczne, realne, sakramentalne uobecnianie si Boga w osobie ludzkiej i to niezwyke
ze strony Boga zaofiarowanie czowiekowi mioci w sensie faktu, ktrym jest
Chrystus. Z drugiej strony to pozbywanie si filozofii moe oznacza u de Lubaca
odejcie w ogle od filozofii, zrezygnowanie z jej rozstrzygni i jej jzyka, a gwnie z
tego, co wypracowali teologowie i filozofowie redniowiecza. De Lubac zaleca bowiem
suszny skdind powrt do rde, ktry polega u niego na podjciu lektury tekstw
Ojcw Kocioa. Zauwaamy jednak, e porzucajc redniowieczne analizy i tomizm
teolog, czytajcy tylko teksty Ojcw przejmuje ich neoplatonizm. Ksiki de Lubaca
wiadcz o tym, e operuje pojciami neoplatoskimi, np. problemem obrazu Boga w
duszy, obrazu tylko uwyranionego w refleksji naukowej.
Wrmy do tej myli, e teolog nie moe uciec od filozofii, gdy aden czowiek pod grob pomieszania sensw - nie moe uciec od zwartego, spjnego ujcia
rzeczywistoci i wyraonego w uporzdkowanym jzyku, ktry dlatego jest
filozoficzny, e utrwala rozumienie wiata jako bytu. Teolog uciekajcy od danej
filozofii przejmuje inn. Porzucajc tomizm wpada po prostu np. w neoplatonizm.
Jeeli teolog pozbywa si jakiejkolwiek filozofii, stosuje wtedy to, o czym pisze kard.
Garonne, a mianowicie ukryte rozstrzygnicia filozoficzne. Znaczy to, e dowolnie
ustala sens przyjmowanych terminw i czyni swoj informacj raczej czym
niezrozumiaym.
Wydaje si, e de Lubac nie ma jasnego obrazu przedmiotu teologii. Wyczuwa, e
teolog jako teolog nie uprawia filozofii. De Lubac stara si t filozofi usun, lecz

55

przejmuje inn filozofi, w tym wypadku neoplatonizm Ojcw. wiadczy o tym

wspomniana teoria obrazu Boga w duszy ludzkiej. De Lubac w dalszym cigu analiz
problemw cile filozoficznych uwaa za teologi.

C.

Hermeneutyka
Powaniejszym sposobem odrniania filozofii od teologii jest wspczesna

hermeneutyka.
Rozwamy przez chwil sposb postpowania hermeneutycznego na przykadzie
teorii hermeneutyki jednego z najwikszych jej teoretykw, w tym wypadku Karoly
Kerenyiego.
Tumaczc zagadnienie rozumienia tekstu Kerenyi wyrnia przekad pierwszy i
przekad drugi.
Przekad pierwszy polega na dwch zabiegach hermeneutycznych: 1) Tre
tekstu, napisanego w danym jzyku, naley wyrazi w jzyku czytelnika. Jest to wic
filozoficzny przekad z jzyka na jzyk, przyjcie do kontekstu sw, ktre sami sobie
mwimy36. 2) Naley sprawdzi, czy wyraona w jzyku tumacza tre tekstu jest
zgodna z myl oryginau. Sposobem sprawdzenia jest odczytanie oryginau w jego
kontekcie kulturowym. Trzeba pozna stylistyk czasw, w ktrych tekst powsta,
sztuk, histori, instytucje, cywilizacj i w ich kontekcie odczytywa tekst.
Uwiadamiamy sobie jednak, e znajomo tych dziedzin kultury nie wyjania do koca
treci tekstu. To prowadzi nas do tak zwanego drugiego przekadu.
Przekad drugi jest waciwym zrozumieniem tekstu przez odniesienie go nie do
poszczeglnych dziedzin kultury, lecz do caej kultury jako wypadkowej dziedzin, ktre
wyznaczaj t kultur.
Ta droga prowadzi do przekadu doskonaego, ktry jest penym przyswojeniem
sobie treci tekstu poprzez porwnanie jej z zaoeniami dzisiejszej kultury. Takie
porwnywanie dwu kultur, zaoe i rde mylenia u autora tekstu i u tumacza,
stanowi krg hermeneutyczny, przenikanie si odpowiedzi tekstu z pytaniami tumacza.
36

K. Kerenyi, Pochodzenie i zastosowanie hermeneutyki w kontekstach religii antycznej, tum. M.

Kurecka, Poezja 9 (1967) s. 92.

56

Pytania te i odczytane w tekcie odpowiedzi nie s jednak subiektywizmem.

Kerenyi zwraca uwag, e tekst jest swoicie profetyczny i z tego wzgldu zawiera
treci, o ktre dzisiaj pytamy. Tekst bowiem, a chodzi w hermeneutyce o teksty
wybitne, jest utrwaleniem konsekwencji tych dziedzin, ktre wyznaczay kultur
czasw autora tekstu. W samych dziejach konsekwencje danej kultury zjawiaj si
pniej i stanowi aktualne mylenie ludzi danych czasw. Stawiajc tekstowi pytania
na miar kultury tych czasw otrzymujemy odpowied, poniewa zawiera si ona w
tekcie, w ktrym konsekwencje, rozcigajce si w czasie, autor tekstu ju wczeniej
uj i utrwali, swoicie wydobywajc przyszo z obecnej swojej szczeglnej
sytuacji37.
Zauwamy teraz, e teolog posugujc si hermeneutyk odczytuje tekst w sferze
znacze i w uwarunkowaniach kulturowych. Ustala bowiem gwnie to, jak rozumiano
w danych czasach prawdy objawione. Metodami hermeneutycznymi tylko tyle potrafi
ustali.

D. Opis platoski
Przy pomocy pytania: jak dzi pracuj teologowie, dochodzimy - na podstawie
przykadu de Lubaca i hermeneutyki - do nastpujcych wnioskw:
a) Teologia w swoim obszarze metodologicznym jest wci jeszcze mieszanin
rnych nauk, gwnie filologii, filozofii i historii kultury.
b) Susznie uwalniajc si od filozofii w zakresie swego przedmiotu bada
teologia bardzo czsto tylko wymienia jedn filozofi na drug. Porzucajc np. filozofi
tomistyczn

przejmuje

najczciej albo neoplatonizm (H. de Lubac), albo

egzystencjalizm Heideggera (K. Rahner).

Ta wymiana problematyki, a gwnie filozofii, ma na celu uwolnienie teologii od
analiz cile filozoficznych, takich jak ustalanie np., kim jest osoba ludzka jako osoba,
kim jest Bg jako byt itp. Prby te nie udaj si w peni, gdy teologowie nie zawsze
dokadnie widz przedmiot swych analiz. Wyczuwajc, e teologia nie jest filozofi,
zaczynaj bada nie same byty, lecz relacje midzy czowiekiem i Bogiem. Relacje te
37

Tame, s. 96.

57

badaj jednak znowu w sposb filozoficzny (np. K. Rahner, a w Polsce M. Jaworski).

Aksjologi tych relacji traktuj bowiem jako konstytuowanie si osoby ludzkiej w jej
bytowaniu.
c) Zwizanie teologii z filologi i histori kultury umoliwia hermeneutyk,
ktra suy do odczytania tego, jak w dawnych czasach rozumiano prawdy objawione.
Teologia posugujca si hermeneutyk, a dokadniej mwic teologia jako
hermeneutyk jest wobec tego analiz przede wszystkim funkcjonalistyczn, czyli
ustalajc odniesienie jednego bytu do drugiego.
Poniewa w tym odniesieniu np. czowieka do Boga autorem odniesienia jest
Bg, ktry zbawia czowieka, teolog tumaczy, kim jest czowiek jako zbawiony,
omawiajc przede wszystkim Boga. Jest to suszne i stanowi zarazem platoski model
opisu.
Wanie Platon tumaczc, czym s odbitki, mwi o ideach. Teolog analizujcy
relacj czowieka do Boga mwi gwnie o Bogu, ktry sprawia t relacj. A poniewa
teolog susznie nie chce uprawia filozofii, wobec tego nie sigajc do jej odpowiedzi
widzi czowieka jako wycznie relacj do Boga. Taka przecie jest odpowied Rahnera
i Jaworskiego. Stwierdzajc jednak, e czowieka stanowi relacja do Boga, teolog
zmieni tez teologiczn w odpowied zarazem filozoficzn, czego filozof nie moe
zaakceptowa, gdy nie moe si zgodzi, e czowieka stanowi przypado. Dla
filozofa relacje s przypadociami podmiotu i nie s z tym podmiotem identyczne.
Niedokadnoci opisu platoskiego jest utosamienie relacji z istot danego
podmiotu oraz potraktowanie aksjologii tych relacji jako konstytuowania si osoby
ludzkiej.
W sumie jest to w dalszym cigu utosamienie teologii z filozofi, bardzo
wyrane u de Lubaca, mniej wyrane u Rahnera i Jaworskiego.
Wyjciem z tych niedokadnoci i trudnoci musi by dokadne okrelenie
przedmiotu bada teologicznych oraz ustalenie zwizku teologii z filozofi.
Teologia nie jest filozofi, ani filozofia nie jest teologi. Filozofia ustala, czym s
dane byty jako istniejce. Ustala te, czym s jako byty te wice je relacje. Teologia
ju tylko aksjologicznie rozwaa relacje midzy bytami, midzy czowiekiem i Bogiem.

58

Znaczy to bliej, e teolog od filozofii przejmuje informacj na temat, kim jest

Bg jako byt istniejcy i kim jest czowiek. I przedstawiajc t informacj tylko
powtarza ujcie filozoficzne lub jest w danym momencie filozofem.
Mwi jzykiem filozofii i oznacza tym jzykiem dane byty. Nawet gdy okrela
relacj midzy czowiekiem i Bogiem, relacj jako swoist rzeczywisto, jest w
dalszym cigu filozofem. Z chwil gdy w tej relacji ujmuje warto zbawienia
czowieka i gdy t warto omawia jako realizowanie si mioci Boga wzgldem nas,
tej mioci, o ktrej wie z Objawienia, jest teologiem, gdy teologia ujmuje objawione
aspekty powiza midzy bytami, aspekty nie dajce si wykry metodami
filozoficznymi. Dzieje ludzkie i dowiadczenie chrzecijaskie te aspekty ujawniaj:
dostrzegamy je, gdy uwzgldnimy informacj objawion. To uwzgldnienie w naszym
patrzeniu na rzeczywisto informacji objawionej jest konsekwencj wiary religijnej.
Relacje midzy czowiekiem i Bogiem faktycznie zachodz i s bytami
przypadociowymi. Relacje sprawcze midzy czowiekiem jako bytem i midzy
Bogiem jako przyczyn sprawcz wykrywa filozof, o relacjach osobowych czowieka z
Bogiem wie tylko teolog dziki Objawieniu. Religia jest wobec tego zespoem realnych
relacji osobowych midzy czowiekiem i Bogiem. e tak jest, wie jednak tylko teolog.
Filozof wie natomiast, e skoro istniej byty przygodne, to istnieje take realna
przyczyna sprawcza ich istnienia. Nie wie jednak, jako filozof, e przyczyna sprawcza
darzy te byty mioci i e przyjani si z czowiekiem. Nie wie, gdy uprawia filozofi
realistyczn w wersji tomizmu. To tylko neoplatoskie filozofie, a najwyraniej chyba
Awicenna, twierdz, mieszajc ujcie filozoficzne z teologicznym, e Bg jest mioci.
Filozof tomista wie tylko, e Bg jako samoistne istnienie jest realnym bytem, e
czowiek jest bytem realnym i e take realne s relacje. Teolog rozwaajcy religi
jako zespl realnych relacji osobowych midzy czowiekiem i Bogiem winien wic
posugiwa si tak filozofi w tumaczeniu tych relacji, ktra jest faktycznie filozofi
rzeczywistoci i zapewnia ujcie bytu jako istniejcego.
Ten postulat doprowadza wanie do tomizmu, ku ktremu kard. Garonne kieruje
uwag filozofw i teologw.

59

4.

Aktualna warto tomizmu

Zauwamy najpierw, e historyk filozofii, ktry przez filozofi rozumie

poszukiwanie

rzeczywistoci

realnych

danych,

czynicych

rzeczywisto

rzeczywistoci, wie doskonale, i zachcenie do studiowania tomizmu jest propozycj

podjcia wanie filozofii rzeczywistoci. Siedzc rozwj i przeksztacanie si uj
filozoficznych nietrudno wykaza, e w naszym krgu kulturowym filozofia,
zapocztkowana przez Parmenidesa i Platona, dotyczya w wikszym stopniu poj ni
realnych, otaczajcych nas rzeczy. 1lotyn, formuujc neoplatonizm, kontynuowa ten
aspekt. 6w. Augustyn i w. Anzelm usiowali z porzdku poj przedrze si do realnie
istniejcych bytw. Kartezjusz pracowa podobnie, a Hegel ju samo pojcie uznawa
za tworzywo ewolucyjnie rozwijajcego si wszechwiata. Arystoteles umia nie
pomyli poj i realnego bytu, lecz zdoa uj w nim jego ukwalifikowania wycznie
treciowe. Awicenna dostrzeg, e filozof winien bada rzeczywisto od strony jej
realnego istnienia. Metod takich bada wypracowa dopiero Tomasz z Akwinu. Jego
filozofia, realizujca t metod, jest ujciem rzeczywistoci w tym, co j naprawd
czyni rzeczywistoci. I tylko ta filozofia jest w dziejach jedyn propozycj
realistycznej filozofii istnienia. Nieobecna w wiodcej myli europejskiej od XIII do
XX wieku filozofia tomistyczna dopiero w naszych czasach zapewnia analiz realnych
danych ontycznych, czynicych byt danym bytem. Pojawia si obok zadomowionych
od dawna w kulturze nurtw teoriopoznawczych, lingwistycznych, scjentystycznych,
strukturalistycznych, hermeneutycznych, ktrych przedmiotem uwagi wbrew pozorom
nie Jest realna rzeczywisto jako byt, lecz tylko funkcjonowanie rzeczy i ich
pojciowych uj.
Badajc rzeczywisto jako zesp bytw filozof, umiejcy zdystansowa
nieprecyzyjne ujcia monistyczne i dualistyczne, rozpoznaje - dziki pluralizmowi i
metodzie analizy istnienia - wrd zmiennych bytw jeden, inaczej zbudowany,
samoistny akt istnienia, tumaczcy sensown budow ontyczn realnych rzeczy.
Inaczej mwic, filozofia rzeczywistoci wykrywa i uzasadnia realne istnienie Boga.
Filozofii istnienia nie mona uprawia metodami nauk przyrodniczych, ktre
badaj tylko zjawiskowe aspekty i /oczy. Poszukiwanie w tych aspektach wyjanie

60

najgbszych, pierwszych i ostatecznych jest metodologicznym nieporozumieniem i

negacj filozofii klasycznej. Stanowi filozofi pozytywistyczn, z ktrej wyrs
neopozytywizm, spychajcy filozoficzne pytania o rzeczywisto w dziedzin uj
pozanaukowych i irracjonalnych.
Odrbno filozoficznej analizy rzeczy wyraa si w pytaniu o istnienie jej jako
bytu. Opisujc to istnienie filozof wykrywa jego realn przyczyn sprawcz, obecn w
rzeczywistoci, skoro istniej w niej niesamoistne rzeczy.
Zauwamy z kolei, e aby mwi o istniejcej rzeczywistoci i o Bogu, ktry dla
filozofa jest samoistnym istnieniem, teolog musi sign po filozofi rzeczywistoci
istniejcej. Tak filozofi jest w dziejach kultury tylko filozofia Tomasza z Akwinu. Jej
odpowiedzi

pozwol

min

ujcia

platoskie

neoplatoskie,

ogle

funkcjonalistyczne, sprowadzajce si do filozofii kultury. Pozwol take min ujcia

arystotelesowskie.
Tomizm bowiem zasadniczo rni si od arystotelizmu.
Arystoteles zaproponowa analiz treci znajdujcych si wewntrz rzeczy i t
rzecz stanowicych. Treci te rozumia jako wanie waciwe danemu bytowi. Ze
wzgldu na to nazywa je form, ktr ogranicza, umniejsza - przez t form
aktualizowana w niej - materia. Treci te Arystoteles rozumia jako realne, to znaczy
bycie treci utosamia z jej istnieniem.
Tomasz dostrzeg, e treci bytu s czym innym ni ich istnienie. Analizowa
wic rzeczy jako te oto konkretne byty realnie istniejce. Treci nazwa istot, a powd
ich realnoci nazwa istnieniem, ktre rozumia jako akt, wsp-komponujcy z tymi
treciami realny byt przygodny. Kady bowiem byt, ukonstytuowany z istnienia i istoty,
jest ograniczon struktur ontyczn, przygodn, wskazujc na samoistny byt, ktry jest
przyczyn sprawcz istnienia nie-samoistnych bytw przygodnych.
Zauwamy jednak, e posuenie si tomizmem w teologii moe by zewntrzne i
wewntrzne.

5.

Zewntrzne posuenie si przez teologa dan filozofi

Propozycja korzystania w teologii z uj filozoficznych jest nastpujca:

61

1) Teolog nie miesza filozofii z teologi w taki sposb, e analiz teologiczn

uwaa za ujcie filozoficzne. Takie mieszanie tych dwu dziedzin zachodzi np. wtedy,
gdy teolog ustala, kim jest czowiek. Teolog jako teolog ma do dyspozycji dane
objawione, ktre nie s objawieniem teorii czowieka, lecz dziejw zbawienia. Gdy
dane objawione o czowieku uzna za odpowied na pytanie, kim jest czowiek, wtedy
wanie dane teologiczne, ktre s aksjologiczne, czyni tez filozoficzn. W takim
wypadku nastpuje wyrane pomieszanie filozofii z teologi.
2) Teolog jako teolog uwalniajc si od tego mieszania filozofii z teologi, a
wic nie stwierdzajc ju, kim jest Bg jako byt lub kim jest czowiek, czyli nie
przypisujc danym objawionym pozycji odpowiedzi filozoficznej, nie moe take zaj
si wycznie aksjologi powiza czowieka z Bogiem. Owszem, to jest jego
zasadniczy przedmiot analizy. Gdy jednak rozwaa wycznie t aksjologi, musi wtedy
omawiajc czowieka mwi przede wszystkim o Bogu, gdy Objawienie nie dostarcza
wiedzy o czowieku jako czowieku, lecz tylko o czowieku jako zbawionym.
Zbawienie jest dziaaniem Boga. Wymaga wic takiego charakteryzowania, ktre jest
omawianiem Boga, miujcego czowieka. Rozwaajc metodologicznie takie ujcie
dochodzimy do wniosku, e jest ono opisem platoskim. Stanowic ten opis, polegajcy
na odczytywaniu czowieka w Bogu, na odczytywaniu wic odbitki w jej modelu, ujcie
takie jest w swej metodologicznej strukturze pozornie teologiczne, jest ono wanie
filozoficzne, gdy wiadomie pominita filozofia wraca w ujciu teologicznym jako
zwarty obraz zrozumiale ukazanej rzeczywistoci. Pamitamy przecie, e filozofia jest
przede wszystkim zwartym i konsekwentnym odczytaniem rzeczywistoci i bez tego jej
zwartego obrazu nie jest moliwy jakikolwiek zrozumiay jzyk, oznaczajcy t
rzeczywisto, nawet aksjologiczn.
3) Uywajc terminw: Bg, relacja, czowiek, warto, Stwarzanie, Opatrzno,
wolno, odpowiedzialno, teolog, chce czy nie chce, wraz z tymi terminami
wprowadza w swj wykad filozofi, jako ujte w spjnym jzyku zrozumienie
rzeczywistoci. Posugujc si tymi pojciami i wraz z nimi jednolitym obrazem wiata,
teolog wyraajcy w tych pojciach i w tym obrazie wiata objawion aksjologi
powiza czowieka z Bogiem tylko zewntrznie posuguje si filozofi.

62

To wanie zewntrzne posugiwanie si filozofi, to znaczy widzenie jej od

strony jzyka, a czsto zatrzymanie si - gwnie w badaniach nad jzykiem Biblii tylko w warstwie znacze, rodzi przypuszczenie, e jzyk filozoficzny w teologii jest
do dowolny, e mona go zmienia, e teolog przy wyjanianiu cile teologicznych
problemw moe posugiwa si, jak chce filozofi.
Przy takiej postawie metodologicznej teolog wanie werbalnie korzysta z
filozofii. Zasugerowany terminami, ich zbienoci w tekcie biblijnym i w filozofii,
buduje z nich informacj, ktra nie zawsze oddaje myl Pisma w.
4) To prawda, e terminy filozoficzne s czytelne w danej metafizyce, gdy wic
s spjnym jzykiem, oznaczajcym filozoficznie odczytany byt. Teolog nawet godzi
si z tym, e korzysta z jzyka jednej metafizyki. Zasugerowany jednak jzykiem i
ujmujcy filozofi jako obraz bytu od strony wyraajcego ten obraz jzyka czsto
uwaa, e dla wyjanienia prawdy objawionej powinien zmieni jzyk, a tym samym
filozofi.
Owszem, teolog powinien zmieni jzyk, a tym samym filozofi, gdy ona mylnie
tumaczy rzeczywisto.
Jestemy wiadkami takiego zastpienia tomizmu filozofi Heideggera wanie w
teologii Rahnera. Jest to typowy przykad zewntrznego posuenia si w teologii
atrakcyjn filozofi. Aby to wyjani, posumy si przykadem problemu mierci w
opisie biblijnym i w egzystencjalizmie Heideggera.
W ujciu ks. Cz. Jakubca, ktry wic opis stworzenia wiata z Apokalips
uzyskuje ciekaw wizj teologiczn. Bg stworzy czowieka podobnego do siebie,
czyli posiadajcego wsplne ycie z Bogiem. W obrazie przeniesienia stworzonego
czowieka z ziemi pozbawionej rolinnoci do raju autor biblijny opowiada o planie
Boga, aby to wsplne ycie z Bogiem zawsze trwao. Dla podtrzymania tego ycia,
trwaej przyjani, czowiek jad owoce drzewa ycia. Nie wolno mu byo je owocw
drzewa poznania dobra i za. Zakaz ten, wedug ks. Cz. Jakubca, by informacj, e
ycie dawane przez ludzi jest utracalne, e jest rodzeniem dla mierci, e jest to po

63

prostu ycie naturalne, czasowe. Nieustannie trwa ycie dawane przez Boga, wsplne
nam i Bogu, stan zbawienia38.
Naley si domyla, e Bg obmyliby sposb, aby rodzcy si ludzie mieli
zarazem udzia w wewntrznym yciu Boga. Nie czekajc chyba na informacj o
Chrystusie, czcym nieutracalnie Bosko z czowieczestwem w jednej osobie,
pierwsi rodzice dali pocztek utracalnemu yciu, zjedli owoc z drzewa poznania dobra i
za, to znaczy nie potrafili zobaczy wartoci nadprzyrodzonego udziau czowieka w
wewntrznym yciu Boga. Dali pocztek yciu jeszcze przed zapewnieniem mu
realnego udziau w yciu Boga. To wanie jest ich win i naszym grzechem
pierworodnym. Rodzimy si z yciem tylko utracalnym, z ktrym nie wie si
jednoczenie ycie aski. Rodzimy si z yciem, ktre koczy si mierci.
Motyw mierci wystpuje w filozofii Heideggera. Wedug niego czowiek
istnieje, aby umrze. Teolog moe zobaczy w tym ujciu jake ciekawy zwizek uj
biblijnych i teorii istnienia dla mierci. Jest to jednak zwizek tylko w porzdku jzyka.
Wedug Heideggera czowiek jest zespoem przey, ktre konstytuuj si w
stanowic mnie cao dziki relacji do mierci. Ta mier, nico, jest na zewntrz
tych przey, jest ich swoist partytur, modelem przemijania, przeksztacania si,
ginicia. Ta partytura spenia si w nas. Czowiek jest nieustann przemian przey.
Broni ich odrbnoci przed ukadem konwenansowym, przed giniciem, przed nicoci.
One zmieniaj si jednak, gin i kiedy przemin cakowicie. Nasze ycie jest
dosownie istnieniem ku mierci.
Zauwamy tylko, e ta mier, nico, jest w egzystencjalizmie Heideggera czym
zewntrznym. Jest obrazem dostrzeonego przemijania, modelem wpywajcym na
nasze przeycia z zewntrz. Ten model oczywicie nie ma mocy spowodowania mierci
czowieka. Cae wytumaczenie czowieka, jako miertelnego, jest tylko porwnaniem,
relacj do losu, ktry nas czeka.
Porwnanie nie jest ontyczn racj mierci. Teolog winien wybra tak teori
czowieka, wedug ktrej czowiek jest miertelny strukturalnie. Jest tak ontycznie
ukonstytuowany, e umiera.

38

Por. Cz. Jakubiec, Stare i nowe przymierze, ss. 31-45.

64

Posugujc si egzystencjalizmem Heideggera teolog zupenie zewntrznie

posuguje si w teologii zarwno jzykiem filozoficznym, jak i oznaczon tym jzykiem
teori rzeczywistoci. Mwi zwartym jzykiem, filozoficznym obrazem czowieka,
spjnym odczytaniem bytu, lecz ten jzyk i obraz bytu wanie zewntrznie su
teologii. Prawda objawiona nie zostaa ukazana w przekonujcej wizji rzeczywistoci.
mier czowieka nie jest zagwarantowana struktur bytu.

6.

Wewntrzne korzystanie w teologii z filozofii tomistycznej

Przez wewntrzne korzystanie w teologii z danej filozofii mona rozumie

tumaczenie prawdy objawionej w obrbie takiej teorii czowieka i takiej teorii

rzeczywistoci, a w niej teorii Boga, ktre od strony ludzkiego odczytania bytu ukazuj
tak jego struktur, e z powodw naturalnych ten byt podlega mierci, e jest - np. w
wypadku czowieka - zdolny strukturalnie do przyjcia mioci Boga i do udziau w
jego wewntrznym yciu dziki swej niemiertelnoci, uzasadnionej jego ontyczn
struktur. Jest zdolny do przyjcia aski, ktr wnosi sam Bg przez nikogo nie
zdeterminowany i nie dla naszych zasug. Czowiek tylko moe otrzyma t ask i
mio.
Filozof wic okrela struktur bytu. Teolog spord uj filozoficznych wybiera
takie, wedug ktrych czowiek jest bytem spotencjalizowanym, zdolnym strukturalnie
do przyjcia i nawizania relacji z innymi bytami. O relacji mioci, zaofiarowanej
przez Boga czowiekowi ju istniejcemu jako byt, wie tylko teolog. I jego sposb
korzystania z filozofii powinien by wanie taki, aby prawda objawiona o przyjani
czcej Boga i czowieka nie bya twierdzeniem zewntrznie dodanym do uj
filozoficznych, lecz eby bya ujciem, ktrego nie wyklucza rozumowo wykryta
ontyczna struktura czowieka. Nawet wicej, taka struktura dopuszcza relacj, ktrej
filozof jako filozof nie jest w stanie wykry.
Tomistyczna teoria czowieka jako osoby stanowi wanie ujcie speniajce
warunki teorii, z ktrej teologia wewntrznie moe korzysta.
Obserwowane w wiecie i w Polsce niepowodzenie tomizmu czsto ma rdo w
zym wykadzie metafizyki i w werbalnym uywaniu jzyka, ktrego terminy takie, jak
forma i materia, dusza i ciao kojarz nie te ujcia i nie te stany bytowe, o ktre

65

chodzio Tomaszowi z Akwinu. Kojarz ujcie dosownie arystotelesowskie, ktre

Tomasz przezwyciy, i kojarz platosko-kartezjaski dualizm, ktrego nie ma w
tomistycznej teorii czowieka. Take z powodu arystotelesowskiego i humeowskiego
odczytania terminu substancja, a Tomasz uywa tego terminu obok pojcia istoty i
natury, pobienie odbierajcym jego myl wydaje si, e tomizm mwi tylko o
istotowej strukturze czowieka, e nie rozwija lub wrcz pomija ca sfer relacji.
Tymczasem substancj, czyli samodzielnym bytem jednostkowym jest dla Tomasza
urealniona istnieniem istota wraz ze wszystkimi jej przypadociami, ktre s podstaw
psychologicznego, a nawet mistycznego wymiaru osoby ludzkiej.
Teolog, dla ktrego zbawiajca czowieka mio, ofiarowana przez Boga, jest
podstawowym elementem teologicznego ujcia czowieka, chciaby ten aksjologiczny
wymiar osoby traktowa jako istotowy czynnik strukturalny czowieka. Z pozycji
teologicznych jest to wany czynnik osoby. Teolog nie moe mu jednak nada w swym
wykadzie charakteru filozoficznego. Nie moe twierdzi, e mio i zbawienie s
istotowym elementem czowieka. Twierdzc to teolog przekracza swoje kompetencje i
wypowiada si jako filozof, to znaczy teologiczne ujcie aksjologicznego wymiaru
relacji czowieka do Boga czyni odpowiedzi na pytanie, kim jest czowiek, a wic na
pytanie filozoficzne. Teolog na to pytanie winien wzi odpowied z filozofii, wedug
ktrej, wanie tomistycznej, wszystkie relacje s przypadociami. S czym wanym,
istniejcym w bycie jednostkowym, w czowieku, lecz nie s jego istot. S w ej istocie
zapodmiotowane.
Wspczesny egzystencjalizm, rozwijajc zagadnienie relacyjnej struktury
czowieka, zesp tych relacji traktuje jako ten oto byt. Stanowice nas zmienne
przeycia s caoci dziki oddziaywaniu zewntrznej wobec tych przey zasady
kompozycyjnej, penicej po platosku rol istoty nie bdcej wewntrz czowieka
podmiotem relacji.
Taki model czowieka pozornie jest bliski ujciu teologicznemu.
Wedug tomizmu czowiek jest jednostkowym bytem zapocztkowanym przez
stworzony akt istnienia, ktry moc woj dynamiki aktualizuje ograniczajc go
monociow istot jako swe formalne i materialne ukonstytuowanie. Miar tego
ukonstytuowania stanowi rna od sprawczej przyczyny istnienia, take zewntrzna

66

wobec czowieka, przyczyna celowa. Istnienie i istot, jako to oto tworzywo

jednostkowego bytu, moemy uzna za przyczyny wewntrzne komponujce istot
danego czowieka. Ta istota zawierajc w swej strukturze czynnik monociowy
stanowi dziki tej monoci podstaw do uzyskania przez dany byt - wyznaczonego
przez t mono - uposaenia przypadociowego. Wrd tych przypadoci relacje z
innymi bytami s podstaw przypadociowego ubogacenia si jednoci, prawd i
dobrem tych bytw, a zarazem s podstaw podlegania ich wpywowi, ktry moe
spowodowa zniszczenie. Integrujc byt jednostkowy relacj, wyraajc stanowice
go dobro i prawd, jest relacja mioci, ktra polega na penej, wzajemnej akceptacji
czowieka jako dobra, prawdy i osobowej jednoci. Aksjologi tej relacji, nawizanej
przez Boga z czowiekiem, o czym nie wie filozof, rozwaa wanie teologia.

7.

Usprawiedliwienie wyakcentowania aspektw hermeneutycznych

Temat Filozofia czowieka wobec teologii, podjty w ramach hermeneutyki

antropologii teologicznej, sta si w tym ujciu hermeneutyk zwizku antropologii

filozoficznej z teologi, poszukiwaniem, rozpoznaniem, ustaleniem, uczynieniem czym
zrozumiaym powizania filozofii i teologii. Takie rozwizanie tematu umoliwiaa
sama jego formua, sugerujc terminem wobec relacj metodologiczn midzy
dziedzinami wiedzy. Znaczy to, e problem, jaka filozofia czowieka moe suy
teologii, zosta poprzedzony szerszym omwieniem problemu: dlaczego nie z kadej
filozofii czowieka teologia moe korzysta. Okazao si, e ustalenie odpowiedzi na
to drugie pytanie zaley od okrelenia samego przedmiotu teologii i stosowanych w niej
metod analizy.
Wynika z rozwaa, e aktualnie w teologii obserwujemy trzy waniejsze
niedokadnoci:
1) Mieszanie filozofii z teologi i to najczciej w ten sposb, e aksjologiczny
aspekt objawionej relacji czowieka z Bogiem traktuje si jako zdanie filozoficzne,
ktre okrela, kim jest czowiek. Na takie pytanie odpowiada filozof, a nie teolog jako
teolog.

67

2) Uwolniwszy si od filozofii teolog, nie wiedzc, kim jest czowiek jako byt,
aby o nim mwi, opisuje raczej Boga, ktry jest przyczyn zbawczej relacji z
czowiekiem.
Stosuje w ten sposb platoski opis rzeczywistoci, rwnie filozoficzny,
poniewa omawia t relacj w zwartym jzyku, o okrelonych pojciach, ktre s
przecie

zespoem

znakw,

oznaczajcych

odczytanie

rzeczywistoci

jako

rzeczywistoci, Boga jako Boga.

3) Chcc nie miesza filozofii z teologi i pomin opis platoski teologowie
poprzez hermeneutyk posuguj si kulturowym ujciem zespou odniesie midzy
bytami. Wpadaj w analizy relacjonistyczne, ktre nie pozwalaj rozpozna, czym s
byty, i oddalaj si od rzeczywistoci w sfer uj gwnie lingwistycznych, w porzdek
znacze. Propozycja wyjcia z tych niedokadnoci i trudnoci:
a) Teolog zajmuje si objawion aksjologi relacji czowieka z Bogiem.
b) Pojcie relacji, czowieka, Boga, wartoci przyjmuje z filozofii. Jest to jednak
zewntrzne korzystanie z filozofii.
c) Poniewa pojcia filozoficzne znacz i oznaczaj spjnie odczytan
rzeczywisto, teolog wraz z tym jzykiem przyjmuje obraz wiata. Nie jest obojtne,
czy ujcie bytu jest w tym wypadku analiz znacze, czy oznaczonej pojciami samej
rzeczywistoci jako istniejcej. Odczytanie rzeczywistoci jako istniejcej jest dla
teologa wane, poniewa wtedy jego informacja jest ukazywaniem sytuacji realnego
bytu. Mona to nazwa wewntrznym korzystaniem w teologii z danej filozofii.
d) Analiza rzeczywistoci faktycznie istniejcej charakteryzuje filozofi
tomistyczn. Teolog posugujcy si filozofi nie powinien nie korzysta z tej filozofii.
e) Tomistyczn filozofia czowieka jest odczytaniem osoby
ludzkiej w taki sposb, e daje teologii szans uznania relacji zbawienia za realny
czynnik, wniesiony przez Boga w pozaistotow, lecz nalec do osoby, warstw
jednostkowego bytu, ktrym jest czowiek.

68

V. NIEDOPUSZCZALNE UTOSAMIENIE
FILOZOFICZNEGO I TEOLOGICZNEGO UJCIA OSOBY
1.

Uwagi wstpne
Utosamienie filozoficznego i teologicznego ujcia osoby dokonuje si

najczciej na terenie problemu relacji. Zauwamy, e utosamienie to jest

metodologicznie niedopuszczalne.
Filozof jako filozof wykrywa relacje przyczynowe midzy kadym bytem
przygodnym i pierwsz przyczyn sprawcz oraz wykrywa relacje osobowe, czce
ludzi. Poniewa relacja jest bytem, filozof ustala take, czym jest relacja jako byt.
Filozof jako filozof nie wykrywa relacji osobowych midzy czowiekiem i Bogiem, po
prostu nie jest w stanie stwierdzi, e pierwsza przyczyna sprawcza darzy jeden z bytw
przygodnych, mianowicie czowieka, swoj osobow przyjani.
Teolog jako teolog nie wykrywa relacji przyczynowych i nie moe ustala, czym
jest relacja. Moe tylko informowa, e wedug Objawienia zachodz midzy
czowiekiem i Bogiem relacje osobowe. Gdy okrela, czym s te relacje, wypowiada si
na terenie teologii jako filozof. Gdy wyjania, na czym polegaj te relacje, a dokadniej
mwic - co wnosz w osob ludzk, wypowiada si na terenie teologii jako teolog.
W adnym jednak wypadku ani filozof, ani teolog, nie mog twierdzi, e relacja
przyczynowa jest zarazem relacj osobow i odwrotnie.
Filozof wie, e relacje osobowe zachodz midzy dwiema ju istniejcymi
osobami, gdy to, co nie istnieje, nie moe wchodzi w adne relacje. Osobowe relacje
musz wic by wyprzedzone istnieniem osb, ktre z racji swego istnienia s
powizane z przyczyn sprawcz relacjami przyczynowymi.
Teolog jako teolog nie moe z racji metodologicznych rozstrzyga, e relacje
przyczynowe s identyczne z relacjami osobowymi, gdy twierdzc to wypowiada si
jako filozof, a nie jako teolog, ktry raczej informuje o objawionej aksjologii relacji
osobowych midzy czowiekiem i Bogiem.

69

Do zastanawiania si nad tymi problemami zmusza stanowisko sformuowane na

temat osoby przez M. Jaworskiego w pracy pt. Czowiek a Bg39. Wydaje si, e w tej
pracy granica midzy filozofi i teologi w duym stopniu zostaa zatarta. Stao si to
take w pracach R. Guardiniego, K. Rahnera, do ktrych M. Jaworski nawizuje.
Poniewa w aktualnej dzi filozoficznej problematyce czowieka, a gwnie w
problematyce osoby, sprawa ta nie jest obojtna, naley j podj, tym bardziej e prace
M. Jaworskiego uzyskuj w Polsce rang propozycji chrzecijaskiego rozwizania
problemu osoby w zwizku z postulatem sformuowania chrzecijaskiej antropologii
filozoficznej.

2.

Ujcia dyskusyjne w pracy M. Jaworskiego

Zestawmy po prostu teksty, ktre bd stanowiy przedmiot analizy i teren

poszukiwania niedopuszczalnych utosamie filozofii z teologi.

Na s. 119 M. Jaworski stwierdza za R. Guardinim, uznajc jego pogldy za
wyjciowe w swej analizie i suszne: Oto istotne momenty, ktre wyznaczaj osob
ludzk - ...a wic tkwienie w sobie, przynaleno do samego siebie, samostanowienie o
sobie, bycie dla siebie celem.
Na s. 121 czytamy: Wszystkie relacje midzyosobowe (ludzkie) zakadaj ju
istnienie osb, ale ich nie tworz. Std konieczno przyjcia innej osoby, nie w formie
postulatu, ale jako racj tumaczc, ktra ustanawia osob ludzk jako tak.
S. 122: Stosunek zatem do Boskiego Ty przynaley do Istoty czowieka. W
...istot [czowieka] wpisany jest stosunek do Boskiego Ty.
S. 126: Przenikanie Boga i Jego Wszechmoc ...posiada-ii.. zawsze charakter
stwrczy, czyli ustanawiania w istnieniu, a w przypadku osoby ludzkiej stwrczy akt
powoania, czyli obdarzenia wolnoci samostanowienia, nie tylko w sensie
pozostawienia wolnej przestrzeni egzystencjalnej, ale w jej ustanowieniu.
Dodajmy, e ta ostatnia cz zdania wie si z ujciem na s. 115, gdzie M.
Jaworski za Dostojewskim i Nietschem przytacza trudno: Bg odbiera czowiekowi
39

Por. M. Jaworski, Czowiek a Bg. Zagadnienie relacji znaczeniowej pomidzy osob ludzk i

Bogiem a problem ateizmu, [w:] Logos i ethos, Krakw 1971, ss. 115-128.

70

przestrze istnienia. Jest to trudno wywoana przestrzennym rozumieniem obecnoci

Boga w czowieku. T trudno M. Jaworski rozwizuje przez podkrelenie, e Bg nie
zajmuje we mnie... mojego miejsca (s. 115), lecz e je ustanawia (s. 126).
S. 127: Do istotnych momentw, ktre wyznaczaj osob ludzk, naley doda
odniesienie do ty. ...Bg stanowi bezwarunkowe Ty czowieka, jako Zasada bytu
osobowego czowieka.
Zauwamy te zaraz, e wychodzc ze stanowiska R. Guardiniego i referujc jego
pogldy M. Jaworski stawia sobie za cel merytoryczne rozwaanie problemu... relacji
pomidzy osob ludzk a Bogiem40. Dodaje, e aby rozwiza problem relacji midzy
ludmi oraz midzy czowiekiem i Bogiem, naley najpierw przedstawi struktur bytu
osobowego. Praca M. Jaworskiego zawiera wic jego stanowisko, ktre jest przede
wszystkim pogldem na metafizyczn struktur osoby.

3.

Relacyjna struktura osoby

W ujciu M. Jaworskiego osoba ludzka jest swoicie widziana od zewntrz i od

wewntrz.
Patrzc z zewntrz ujmujemy osob ludzk jako tkwienie w sobie, przynaleno
do samego siebie, samostanowienie o sobie, bycie dla siebie celem41. Dodajmy, e
okrelajc w ten sposb osob ludzk musimy zaraz zapyta, co tkwi w sobie, co
przynaley do samego siebie, co samostanowi o sobie, co jest celem dla siebie? Pytania
te wskazuj, e zostay wyliczone waciwoci jakiego podoa, jakiego istotowego
zespou treci. W tym sensie moemy uzna te waciwoci za przedmiot zewntrznego
ujcia osoby ludzkiej.
M. Jaworski nazywa jednak te waciwoci momentami istotnymi. Jeeli s to
momenty istotne w sensie istotowego zespou treci stanowicych osob, to trzeba
stwierdzi, e osob konstytuuj przypadoci. Przypadoci bowiem jest tkwienie,
przynaleno, samostanowienie, bycie celem. I pojawia si trudno, dlaczego tym
wanie przypadociom przypisano w osobie ludzkiej pozycj istoty. Jeeli
40

Tame, s. 116.

41

Tame, s. 119.

71

przypadoci mog stanowi istot osoby, to dlaczego np. nie moe jej stanowi taka
przypado, jak wysoko. Nie ma racji koniecznej, ktra wykluczaaby przypado
wysokoci jako konstytuujc osob ludzk. A wic czowiekiem byby zawsze i tylko
kto, kto posiada dan wysoko. Widzimy jednak, e uznanie tej przypadoci za
czynnik istotowy osoby prowadzi do absurdu, a mianowicie, e o tym, czy si jest
czowiekiem, decyduje wysoko. Ten sam niepokj i zarzut dotyczy kadej
przypadoci uznanej za czynnik istotowy. Zreszt przypado mylenia ju Descartes
uzna za istot czowieka. Zbliyo go to nie do adekwatnych rozwiza, lecz tylko do
metafizyki platoskiej. Wprowadzenie przez M. Jaworskiego przypadoci do zespou
istotowych treci, stanowicych osob, podobnie zblia M. Jaworskiego do platonizmu.
To nieodrnienie czynnikw istotowych od przypadociowych daje moliwo
uznania przypadoci relacji za moment istotowy w osobie ludzkiej. M. Jaworski
najpierw pisze, e Bg ma by racj tumaczc, ktra ustanawia osob jako tak42.
Racja tumaczca nie musi wchodzi w struktur danego bytu. I to jest prawidowa, to
znaczy realistyczna perspektywa rozwiza. Ujcie to jednak jest doprecyzowane.
Dowiadujemy si, e chodzi tu o relacj, jako element konstytutywny osoby ludzkiej...
o pierwotne konieczne wpisanie drugiego ty w osob ludzk43. Osob ludzk
konstytuuje wic, stanowi, wypenia, wpisana w t osob relacja do Boga.
Wyjanijmy, e jeeli Bg jest inn osob ni czowiek, to wie czowieka z
Bogiem relacja kategorialna, a wic relacja zewntrzna. Tymczasem M. Jaworski
uznaje t relacj za czynnik wewntrzbytowy, wpisany w osob ludzk. Uznaje j wic
za relacj transcendentaln.
Patrzc za M. Jaworskim na osob ludzk swoicie od wewntrz, widzimy j jako
konstytuowan, wypenion przez relacj do Boga. Ta relacja, co zostaje podkrelone
we

wnioskach

pracy,

jest

istotnym

momentem

osoby.

Wanie

Bg

jest

bezwarunkowym Ty czowieka, jest zasad osobowego bytu czowieka. Relacja

wic

kategorialna

jednak

zostaa

tu

uznana

za

wewntrzbytow

relacj

transcendentaln. Wynika z tego, e rwnej klasy ontycznej jest to, co nas istotowo

42

Tame, s. 121.

43

Tame, ss. 120-121.

72

stanowi, i to, co nas przypadociowo wie z inn osob, w tym wypadku z osob
Boga. A przede wszystkim znowu przypado, poniewa relacja kategorialna jest
przypadoci, wypenia i stanowi istot osoby.
Trudno oprze si wraeniu, e relacyjna struktura osoby ludzkiej w ujciu M.
Jaworskiego jest odczytywaniem osoby ludzkiej poprzez zbitk poj: poprzez
utosamienie tego, co istotne, z tym, co przypadociowe, i poprzez utosamienie relacji
kategorialnej z relacj transcendentaln.

4.

Kres relacji i przyczyna bytu

M. Jaworski podkrela w swej pracy inny sposb naszych powiza z ludmi i

inny sposb powiza z Bogiem. Jest to suszne i dlatego dziwi, e w dalszych

analizach M. Jaworski o tym zapomina. Rzeczywicie, relacje midzyosobowe
(ludzkie) zakadaj ju istnienie osb, ale ich nie tworz44. Do natury relacji
midzyosobowych, a wic - podkrelamy - kategorialnych, naley wanie obecno,
ju istnienie bytw, midzy ktrymi relacja osobowa zachodzi. I dotyczy to take Boga.
Bg bowiem jest kresem osobowej relacji z czowiekiem. Ku Bogu dy, kieruje si
monociowo ukonstytuowany czowiek, zawsze zachowujcy swoje niewypenienie,
swoj nieabsolutno, swoj przygodno. I ma racj M. Jaworski twierdzc, e wie
nas z Bogiem inna relacja ni z ludmi.
Dodajmy, e w osobowych relacjach z ludmi uzyskujemy tylko skutki ich
dziaa. W relacji osobowej z Bogiem uzyskujemy sam obecno Boga w duszy,
poniewa w Bogu nie ma zdwojenia na istot i dziaania. Jest to swoisty skutek relacji
osobowej z Bogiem, a wic relacji obecnoci, czyli aski. Relacje osobowe z Bogiem s
wanie faktami natury religijnej. S wywoane przez Boga, s spowodowane. I
zachodz midzy istniejcym Bogiem i ju istniejcym czowiekiem.
M. Jaworski uwaa jednak, e kade przenikanie Boga... posiada... zawsze
charakter stwrczy w sensie udzielania istnienia45. Nawet wic osobowa relacja

44

Tame, s. 121.

45

Tame, s. 126.

73

obecnoci jest wedug M. Jaworskiego relacj udzielania istnienia, ustanawiania w

istnieniu.
I w tym punkcie naley si sprzeciwi. To, e Bg nas stwarza, e udziela nam
istnienia, nie jest tym samym, co osobowe, wolne, zbawiajce przyjcie obecnoci
Boga. Gdyby relacja osobowa czowieka z Bogiem bya tym samym, co otrzymywanie
przez czowieka istnienia, to tym samym byoby istnienie i zbawienie, tym samym
byoby by czowiekiem i by chrzecijaninem. Nasze religijne powizanie z Bogiem
byoby wtedy ontyczn koniecznoci. Likwidowaoby to nasz wolno w przyjciu
Objawienia i potrzeb odkupienia. Bg byby w nas osobowo obecny, a wic w sposb
nas uwicajcy ju na mocy udzielenia nam istnienia.
Z racji tych konsekwencji wida, e w ujciach M. Jaworskiego zosta
pomieszany problem relacji osobowych i problem przyczynowania istnienia. Tym
samym sta si fakt religii, czyli zwizkw obecnoci (aski) i przyjani (witoci)
czowieka z Bogiem oraz fakt naszej egzystencjalnej rzeczywistoci. Ujcie teologiczne
zostao utosamione z ujciem metafizycznym.
Cech ujcia teologicznego - powtrzmy - jest opis tego, e Bg w nas osobowo
przebywa. Wanie religia polega na tym, e fakt obecnoci, rozmw, przyjani
czowieka z Bogiem zostaje nam przez Boga dany. Teologia to tumaczy. I
rzeczywicie, to, czym jestemy w sensie religijnym, a wic to, e jestemy zbawieni,
wypenieni obecnoci Boga, tworzy w nas Bg. Tworzenie przez Boga swojej w nas
obecnoci nie rwna si stwarzaniu nas przez Boga jako bytw.
Cech ujcia metafizycznego w klasycznej filozofii pluralistycznego realizmu jest
stwierdzenie ontycznej zawartoci bytu, ktry jest realny dziki istnieniu, osobno dla
kadego z nas stworzonemu przez Boga. To istnienie nas zapocztkowuje i aktualizuje.
Aktualizuje wic wszystkie1 stanowice nas treci, wrd ktrych jest czynnik
decydujcy o tym, e jestemy osobami. I Bg nie moe wchodzi w struktur osoby
ludzkiej jako wyznaczajcy j czynnik. Bg nie moe by czci istoty osoby
ludzkiej. T czci istoty osoby nie moe te by osobowa relacja do Boga ani nawet
relacja przyczynowa, warunkujca uzyskanie istnienia. Samo istnienie, jako akt
stworzony przez Boga zapocztkowuje nas jako osob. I udzielenie nam przez Boga

74

istnienia nie oznacza - pod grob panteizmu - obecnoci w nas Boga, jako stanowicej
nas czci.
Powiedzmy krtko: to, e Bg jest kresem naszych z Nim relacji osobowych, nie
rwna si faktowi otrzymania istnienia. Przyczyna istnienia nie moe bowiem by
skutkiem. Trudno wic zgodzi si, e stosunek... do Boskiego Ty przynaley do
istoty czowieka46. Bg nie jest istotowo wpisany w osob ludzk. W innych
powizaniach Bg udziela istnienia osobie ludzkiej, i w innych powizaniach, zupenie
przypadociowych, nie utosamia si z nami, sprawia swoj w nas obecno.

5.

Esencjalistyczne ujcie osoby

M. Jaworski uwaa, e istnienie osoby ludzkiej... wskazuje... na Boga jako Ty

czowieka47. Wyprowadza z tego wniosek, e Bg pozostajcy w relacji osobowej z

czowiekiem stwarzajc czowieka, czyli ustanawiajc [go] w istnieniu, czyni go
jednoczenie osob. Dodaje jednak, e wanie relacja osobowa z Bogiem jest
elementem konstytuujcym istot osoby ludzkiej48.
Filozof musi tu zapyta, co wic konstytuuje czowieka jako osob: czy czowieka
jako osob konstytuuje ustanowienie [go] w istnieniu, czy te stajemy si osob
dziki odniesieniu do Boskiego Ty?
M. Jaworski przyjmuje wyranie dwa czynniki ontyczne konstytuujce osob
ludzk: istnienie i relacj czowieka do Boga.
M. A. Krpiec za Tomaszem z Akwinu podkrela, e skoro osoba jest
momentem szczytowym bytu, to tylko ten element bytowy konstytuuje bytowo
natury rozumnej, ktry zarazem konstytuuje sam realn bytowo49. Poniewa
bytow realno ustanawia istnienie, ono te konstytuuje osob jako osob urealniajc
rozumne treci, ktre s istot wobec aktu istnienia.

46

Tame, s. 122.

47

Tame, s. 127.

48

Por. tame, s. 122.

49

M. A. Krpiec, Jednostka a spoeczestwo, Znak 180 (1969)s. 687.

75

Z ujcia M. A. Krpca wemy tylko ten akcent, e danego bytu nie mog
urealnia dwa rne czynniki ontyczne. Nie moe to wic by i istnienie, i relacja.
Susznie wic M. Jaworski utosamia udzielanie istnienia z relacj osobow
czowieka z Bogiem. Susznie - ze wzgldu na uzyskanie jednej przyczyny urealniajcej
osob popenia jednak bd, ktry jest wanie tym niedozwolonym utosamieniem
istnienia i przypadoci. Istnienie, nie jest aktem, nie moe by caym bytem
przygodnym, czyli nie moe by zarazem przypadoci. Relacja bowiem, jako
przypado, jest bytem. Relacja osobowa nie moe wic by tym samym, co udzielone
istnienie. Udzielanie istnienia, czyli relacja przyczynowa, nie moe by z kolei tym
samym, co osobowa obecno w nas Boga.
Gubic zreszt w swych rozwaaniach problem istnienia M. Jaworski przechodzi
do sprawy tylko odniesienia do Boskiego Ty. Rozwaa wic treciowe powizania
osoby z Bogiem. Analizuje problemy osoby w ujciach esencjalistycznych.
Ten wanie esencjalizm uj, a wic analiza pomijajca faktyczn sytuacj
istnieniow, prowadzi do swoistej dowolnoci w akcentowaniu danych treci jako
istotnych. Jest bowiem czym dowolnym uznanie odniesienia do Boskiego Ty za
czynnik konstytuujcy osob ludzk.

6.

Filozoficzne niedokadnoci w pracy M. Jaworskiego

Dla wyraniejszego ukazania zakresu spraw, ktre wydaj si w ujciach m.

Jaworskiego dyskusyjne i wane, stwierdmy, e rozwizanie problemu osoby oraz

relacji midzy czowiekiem i bogiem w pracy czowiek a bg jest wynikiem
nastpujcych niedokadnoci:
A) utosamienie kresu relacji, w tym wypadku boga jako przyczyny sprawczej, z
czynnikiem konstytuujcym osob jako osob, zmienia relacj midzyosobow w
relacj przyczynow. W stosowanym przez m. Jaworskiego opisie relacji przyczynowej
zostaj jej przypisane take wszystkie wasnoci relacji osobowej. Krtko mwic,
relacja osobowa jest traktowana jako relacja przyczynowa, sprawiajca istnienie osoby.
B) przyjcie dwch czynnikw konstytuujcych osob, mianowicie istnienia i
odniesienia do boga, w taki sposb, e odniesienie osoby ludzkiej do boga jest uwaane
za udzielenie istnienia osobie jako osobie. Jest to z jednej strony konsekwentne

76

utosamienie relacji osobowej z relacj przyczynowania, z drugiej za strony jest to

zbitka analizy egzystencjalnej z analiz esencjalistyczn. Bg bowiem, wedug m.
Jaworskiego, udziela istnienia osobie ludzkiej, i zarazem osob jako osob, a wic jako
zesp treci ontycznych, konstytuuje poprzez osobow z sob relacj.
C) zagubienie rnicy midzy istotowymi czynnikami ontycznymi a czynnikami
przypadociowymi, ktre, owszem, s wzgldnie konieczne w osobie, lecz nie
konstytuuj osoby jako samodzielnego bytu wanie osobowego.
M. Jaworski po prostu przypisuje przypadociom pozycj czynnikw istotowych.
D) utosamienie relacji kategorialnej z relacj transcendentaln, a wic take
czynnika przypadociowego z czynnikiem istotowym.
E) przyjcie

relacyjnej

struktury

osoby,

czyli

zrezygnowanie

substancjalistycznej teorii bytu podkrelajcej istotow odrbno skutku od przyczyny

na rzecz teorii platoskiej, wedug ktrej dany byt konstytuuj czynniki znajdujce si
poza istot tego bytu. Wedug nurtu substancjalistycznego byt w swej istocie zawiera to,
co go stanowi.
Przyjcie platonizmu jako metafizyki, opisujcej osob, nie jest wycznie
zarzutem. Jest wskazaniem, e analiza struktury osoby przestaa by analiz
filozoficzn, a staa si ujciem teologicznym. Wedug tego ujcia wszystko, czym
jestemy w sensie religijnym, tworzy w nas bg na sposb swej osobowej w nas
obecnoci. W ujciu filozoficznym aden czynnik zewntrzny wobec istoty osoby nie
moe tej osoby stanowi. W teologii opisujc czowieka jako zbawionego musimy na
sposb platoski mwi o bogu. W filozofii opisujc czowieka mwimy o tym, co w
nim zastalimy jako zesp stanowicych go czynnikw ontycznych.
F) chrzecijasko antropologii filozoficznej jest rozumiana w pracy czowiek a
bg jako poczenie aspektu teologicznego z aspektem filozoficznym w jednym opisie
osoby.

77

7.

Problem chrzecijaskoci antropologii filozoficznej

Chrzecijasko antropologii filozoficznej K. Rahner widzi w utosamieniu

obszaru antropologii z obszarem teologii dogmatycznej50.

L. Kuc ostroniej stawiajc spraw uznaje antropologi chrzecijask za
dziedzin cile teologiczn51. Widzi jednak jej zwizki z filozofi. Rozumie je w ten
sposb, e naley zajmowa si czowiekiem w zgodzie z dowiadczeniem ludzkim i
jednoczenie ujawnia peny sens tego historycznego dowiadczenia przez traktowanie
go jako historii Zbawienia52. W zwizku z tym antropologia chrzecijaska bierze pod
uwag, jako punkt wyjcia, fakt Chrystusa i histori zbawienia53. L. Kuc uwaa, e
historia zbawienia nie dzieje si w sposb izolowany. Jest uwikana w histori
dowiadczenia ludzkiego pojmowanego jako historia filozofii. Dzieje zbawienia i dzieje
filozofii s wic dwoma spojrzeniami na fakt czowieka i wyznaczaj antropologi
chrzecijask. Inaczej mwic, teologiczna i filozoficzna interpretacja czowieka daj
w wyniku antropologi chrzecijask, ktra nie moe powsta poza tym dialogiem.
Jeeli M. Jaworski nie nawizuje do faktu Chrystusa, jego antropologia jest
bardziej filozoficzna ni chrzecijaska.
Ale L. Kuc dodaje, e stwrczy akt istnienia dany czowiekowi jest... aktem
stwrczym mioci, poniewa Bg, jako Ojciec Pana naszego i nasz Ojciec, jest
Mioci. Nasze wic istnienie, dane nam przez Boga, jest mioci Bo do nas54. To
ujcie, a wic uznanie mojego istnienia za mio Bo ku mnie, L. Kuc uwaa za
teologiczn interpretacj ludzkiego aktu istnienia.
Wynika z tego, e chrzecijasko antropologii polega na teologicznej
interpretacji aktu istnienia, jako konstytuujcego osob ludzk. W sumie jest to jednak
niedozwolone przypisanie informacji objawionej waloru tezy filozoficznej.

50

Por. L. Kuc, Zagadnienie antropologii chrzecijaskiej, s. 95.

51

Tame, s. 97.

52

Por. tame, s. 99.

53

Tame, s. 101.

54

Tame, s. 107.

78

Podobnie ujmuje spraw M. Jaworski podkrelajc, e osob konstytuuje relacja

do Boskiego Ty. Jego wic ujcie osoby w pracy Czowiek a Bg jest ujciem
teologicznym, ktremu przypisuje si pozycj tezy filozoficznej.
Zapytajmy raz jeszcze, czy takie poczenie aspektw w obszar jednej analizy jest
metodologicznie dozwolone?
Teologia jest refleksj nad wiar w okrelonych warunkach i w okrelonym
czasie. Jest wic refleksj nad dowiadczeniem dziejw zbawienia. Omawia osobowe
relacje czowieka z Bogiem. Te relacje stanowi bowiem religi, czyli fakt realnej
obecnoci Boga w osobie ludzkiej. Relacje osobowe czowieka z Bogiem s wic
przedmiotem uj teologicznych.
Relacji osobowych czowieka z Bogiem nie wykrywa filozof jako filozof. Filozof
jednak wie, e relacje osobowe przejawiajce si w obecnoci (aska), rozmowie
(modlitwa) przyjani (wito), jeeli s realne, musz zachodzi midzy podmiotem i
kresem relacji. Wie te, e musz by kategorialne, a wic przypadociowe, to znaczy
nie mog stanowi istoty osoby ludzkiej. Mog by tylko obecnoci, rozmow,
przyjani. Filozof wie take, e nie mog by przyczyn istnienia. Przyczyn istnienia
jest Bg, lecz nie ze wzgldu na relacje osobowe. Bg jest przyczyn istnienia w
relacjach sprawczych.
O tych relacjach przyczynowych dajcych w wyniku istnienie bytu, teolog jako
teolog nic nie wie. Jeeli wypowiada si na ich temat, to uprawia filozofi. Mwic
wic o tym, e Bg w relacji osobowej z nami czyni nas osobami. M. Jaworski
wypowiada zdanie filozoficzne. Podobnie L. Kuc twierdzc, e nasze istnienie jest
mioci Boga do nas, wypowiada zdanie filozoficzne. M. Jaworski, jako filozof,
popenia niedokadno przypisujc relacji osobowej funkcje relacji przyczynowej oraz
niedokadno uznania przypadoci za czynnik istotowy osoby ludzkiej. L. Kuc, jako
filozof, mwic, e akt istnienia jest aktem mioci Boga dc nas, popenia
niedokadno utosamienia czynnika ontycznego, ktrym jest istnienie, z motywem,
dla ktrego Bg dokona stworzenia istnienia. Bg stworzy nas z motywu mioci, ale
stworzone istnienie nie jest mioci Boga do nas. Nic Boskiego nie moe bowiem nas
konstytuowa jako ludzi. Istnienie jest aktem bytu. Bg, jako mio, nie moe by
aktem bytu osoby ludzkiej. Moe by powizany z nami tylko przypadociowe to

79

znaczy nie stanowic nas moe by z nami w relacji obecnoci i przyjani, co nazywa
si i stanowi relacj osobow. Utosamienie przez L. Kuca stwarzania istnienia z
mioci Boga do nas nie jest interpretacj teologiczn. Jest po prostu filozoficzn
niecisoci, polegajc na utosamieniu skutku dziaania przyczynowego z motywem
tego dziaania.
Chrzecijasko antropologii nie moe wic polega na utosamieniu teologii z
filozofi. Nie uzyskuje si chrzecijaskoci utosamiajc kategorialn relacj osobow,
a wic przypado, z istot osoby ludzkiej. Chrzecijasko, zwizana z prawd,
raczej musi wykluczy utosamienie relacji osobowych z relacjami przyczynowymi w
sensie stwarzania, czyli udzielania osobie ludzkiej istnienia.
Trzeba zreszt stwierdzi, e czenie filozofii z teologi daje w wyniku ujcie
ewentualnie wiatopogldowe, dalekie od naukowoci. To czenie, jako zasada
metodologiczna, czerpie sw moc tylko z pozytywistycznej koncepcji filozofii.
Klasyczne filozofowanie jest ujciem konstytuujcych osob czynnikw ontycznych. I
albo umiemy te czynniki wykry, albo nie umiemy tego dokona. Antropologia
filozoficzna jest po prostu antropologi filozoficzn. Nie moe by ani chrzecijaska,
ani niechrzecijaska. Susznie sdzi L. Kuc, e antropologia chrzecijaska musi by
dziedzin cile teologiczn. Tyko teolog jako teolog wie, jak j uprawia. Filozof
jako filozof wie jednak, e antropologia chrzecijaska nie moe polega na
przypisywaniu bytom skutkw nie uzasadnionych ich natur. Relacja osobowa nie moe
wic speni funkcji relacji sprawiajcej istnienie. Moe da w wyniku tylko obecno i
przyja Bo osobie ludzkiej, stworzonej w innych powizaniach ni relacje osobowe.

8.

Uwagi kocowe
W zwizku ze stwierdzeniami M. Jaworskiego rodz si pytania uzupeniajce:

Czym jest odniesienie do Boskiego ,,Ty? Co jest istotowym momentem

konstytuujcym osob ludzk? W jakim sensie Bg stanowi bezwarunkowe *Ty*
czowieka? Jak rozmie to, e Bg jest zasad bytu osobowego czowieka? Co to
znaczy, e Bg ustanawia osob ludzk jako tak? W jaki sposb stosunek... do
Boskiego Ty przynaley do istoty czowieka?

80

Na szereg tych pyta odpowiadalimy ukazujc, e nie mona opisywa osoby i

jej struktury tak, jak to proponuje M. Jaworski. S to jednak odpowiedzi w swoistym
sensie negatywne, czyli wykazujce, e nie tak naley rozwizywa problem.
Pozytywne ujcie niech stanowi przedmiot innego rozdziau tej ksiki.
Naley take przypomnie znane powiedzenie: amicus Plato, sed magis amica
veritas. I szczerze mwic jestem wdziczny M. Jaworskiemu, e napisa prac pt.
Czowiek a Bg. Jest ona znakiem troski, aby najlepiej uj relacje midzy czowiekiem
i Bogiem. Jest sugestywnie podan propozycj rozwizania problemu. I wciga w
dialog. Jake to jest wartociowe, e moemy dyskutowa, nie zgadza si,
kwestionowa ujcia, szuka trafniejszych rozwiza. Znaczy to przecie, e co nas
niepokoi, pasjonuje, zaciekawia. Praca M. Jaworskiego zaciekawia, pasjonuje, niepokoi.
I budzi mj sprzeciw, czyli zmusza do mylenia.
Sprzeciw wobec uj M. Jaworskiego nie dotyczy jego osoby. Dotyczy orientacji
mylowej, ktr traktuj bardzo powanie, ktr akceptuj jako mylenie M.
Jaworskiego, mylenie, z ktrym z kolei nie mog si zgodzi. Jest to orientacja
wiatopogldowa, wciskajca si do metafizyki poprzez pozytywistyczn koncepcj
filozofii. Orientacj t od dawna wyznaczaj R. Guardini i K. Rahner.
Trzeba uwiadomi sobie, dlaczego nieatwo uzna t orientacj filozoficzn.
Sprzeciwiam si jej nie dlatego, e jest ona inna ni ujcia tomistyczne. Sprzeciwiam
si w zwizku z Rahnerem utosamieniu bytowania i poznawania. Rahner bowiem w
Hrer des Wortes55 nie odrni prawdy metafizycznej od prawdy logicznej.
Przyjmujc, e ens et verum convertuntur, stwierdzi, e sein i erkennen s tym
samym. Utosami wic byt i poznawcze ujcie bytu. Na tym neoplatoskim bdzie
zbudowa swoj antropologi teologiczn, zwart, skomplikowan, trudn, efektown.
Nie sprzeciwiam si w ujciach M. Jaworskiego przyjmowanej przez niego
orientacji mylowej, ktr ma prawo przyjmowa. Sprzeciwiam si utosamieniu istoty
i przypadoci. I nie dla tego, e odrni je Arystoteles i Tomasz z Akwinu, lecz

55

Das Wesen des Seins ist Erkennen und Erkanntsein. K. Rahner, Hrer des Wortes, Munchen

1963, s. 55. Por. Sein und Erkennen sind so auch fur Thomas unius generis... in einer ursprunglicher
Einheit. Tame, s. 59.

81

dlatego, e utosamienie istoty bytu i jego przypadoci uniemoliwia rozpoznanie bytu

w tym, czym on jest. Nie ma bowiem wtedy racji, ktra uniemoliwiaby uznanie Boga
np. za alienacj naszych marze. Marzenia s przypadoci czowieka jako jego myli.
Te przypadoci mog wic stanowi Boga, jeeli przypado w ogle moe by istot
bytu. Sprzeciwiam si wic uznaniu relacji osobowych za czynnik istotowy
konstytuujcy osob ludzk, poniewa relacja osobowa jest wanie przypadoci. Nie
moe ona by rdem istnienia bytu ani udzielonym nam istnieniem. Na zasadzie
proporcjonalnoci przyczyny i skutku moe udzieli istnienia tylko Samoistne Istnienie.
I udziela istnienia nie w relacjach osobowych. Tym relacjom nie mona przypisa
funkcji przyczynowania istnienia. Bg udziela istnienia na drodze stwarzania. Ze
wzgldu na to dziaanie jest przyczyn sprawcz. A gdy istniejemy jako osoby, Bg
spenia inne wobec nas dziaanie, ktre jest relacj osobow, to znaczy osobow, lecz
przypadociow w nas obecnoci Boga.
Relacje osobowe rni si wic od relacji przyczynowych tym, e powizania
osobowe zachodz tylko midzy osobami, a wic w okrelonej grupie bytw, czyli s
kategorialne. Nie s transcendentalne, poniewa nie konstytuuj bytw w ich ontycznej
strukturze. Nie s z tej racji przyczynowe w sensie udzielania istnienia. Gdyby tak byo,
gdyby kada kategorialna relacja osobowa bya relacj transcendentaln i przyczynow,
to - jeszcze wyraniej mwic - kada relacja przyczynowa z jakimkolwiek bytem
byaby jednoczenie relacj wanie osobow i na tej zasadzie przyja czowieka z
Bogiem, a wic take wito, byaby udziaem rzeczy, kamieni, kwiatw, co nie jest
prawd. Relacje osobowe faktycznie wic rni si od relacji przyczynowych. W
zwizku z tym fakty religijne rni si od faktu bytowania, teologia rni si od
filozofii. Bg poza tym - powtrzmy - pod grob panteizmu musi pozosta wobec nas
strukturalnie transcendentny. Gdyby konstytuowa nas jako osoby, wtedy to, czym jest
osoba, znajdowaoby si poza nami, co jest w filozofii ujciem platoskim, a w teologii
tumaczeniem faktw religijnych.
W najlepszym razie ujcie M. Jaworskiego mogoby by teologiczne. Nie jest
jednak teologiczne. Jest filozoficzne, poniewa odwouje si do rozumowania. Jeeli
jest filozoficzne, to podlega zarzutowi wanie utosamienia istoty i przypadoci,

82

kategorialnej relacji osobowej ze stwrczym aktem udzielania osobom ludzkim

istnienia.

83

VI. RNICA MIDZY RELACJ CZOWIEKA DO

CZOWIEKA I RELACJ CZOWIEKA DO BOGA
Wszystkie relacje zachodzce midzy realnymi bytami s take realnymi bytami.
Nie s, oczywicie, bytami samodzielnymi, nie s substancjami, lecz jednak s czym
rzeczywistym, s przypadociami substancji. Ich bytowanie jest wanie realnym
powizaniem czcym dwa byty. Z tego wzgldu relacje te nazywamy relacjami
kategorialnymi. S bowiem czym trzecim midzy jednym i drugim bytem. Stanowi
obok substancji i innych przypadoci odrbn grup, wanie kategori powiza.
Wszystkie relacje zachodzce midzy ujciami bytw, gwnie midzy pojciami,
s take ujciem lub pojciem. Nie istniej realnie. S nasz wiedz lub treci
utrwalon w jakim realnym materiale, treci czyteln dla danego odbiorcy.
Wszystkie relacje zachodzce midzy realnym bytem i midzy pojciami s
zawsze pojciowe.
Wszystkie relacje zachodzce midzy czynnikami strukturalnymi realnych bytw
nazywamy relacjami transcendentalnymi, przekraczajcymi kategorie, czyli nie
stanowicymi osobnej grupy bytw. Poniewa cz one czynniki strukturalne bytu, s
wobec tego realne. cz jednak te czynniki tak dokadnie, e nie s czym porednim.
Wtapiaj si w t ontyczn struktur, ktra ukonstytuowaa si z aktu i monoci. Nie
s wic bytami, s wsptworzywem bytu. Gdyby relacje te byy czym bytowo
odrbnym, wtedy czc akt i mono nie pozwoliyby tym czynnikom ontycznym
stanowi substancjalnej jednoci, w ktrej nie ma osobnych, samodzielnych bytw,
osobnego aktu i osobnej moliwoci. Relacje transcendentalne nie s jednak pojciowe,
gdy zachodz midzy realnymi czynnikami ontycznymi. S rzeczywiste, lecz nie s
kategorialne. S obok aktu i monoci swoistym ens quo, ktrego bytowanie jest
realne tylko w postaci danej substancji. Relacje transcendentalne s wic realne w takim
stopniu, w jakim jest realne tworzywo bytu. Tworzywo pluralistycznie i
substancjalistycznie rozumianego bytu nie istnieje odrbnie poza danym bytem,
ukonstytuowanym z aktu i monoci. Akt i mono realnie cz si w dan cao.
Realnie wic czy je relacja transcendentalna. W samej rzeczywistoci nie wystpuj

84

jednak osobno ani akt danego bytu, ani ograniczajca go mono, ani czca ten akt i
mono relacja transcendentalna. Gdybymy z kolei nie przyjli realnej odrbnoci w
bycie: aktu, monoci, relacji transcendentalnej, wtedy musielibymy przyj, e byt
przygodny nie jest wewntrznie zrnicowany, e jest wic strukturalnie prosty, a tym
samym absolutny. Zaprowadzioby to nas do stanowiska monistycznego, ewentualnie
dualistycznego. Odrzucajc te stanowiska z tej racji, e nie mona w nich istotowo
odrni poszczeglnych bytw, i z tej racji, e nie mona przyj absurdalnej tezy o
wieloci bytw absolutnych, pozostajemy w pluralizmie, wedug ktrego kady realnie
rny byt jest ukonstytuowany z realnych czynnikw ontycznych, nie bytujcych
osobno poza tym oto konkretem stanowicym substancj lub przypado. Czynniki
strukturalne bytu s realne, nie s pojciami. Relacja transcendentalna nie jest wic
pojciowa. Jest realna, ale nie bytuje osobno jako przypado.
Jawi si tu jeden z najtrudniejszych problemw metafizycznych, a mianowicie
odrnienie: 1) realnych bytw ujtych w pojcia oraz realnych relacji midzy bytami i
pojciowych relacji midzy pojciami, a take pojciowych relacji midzy bytami i
pojciami, 2) czynnikw strukturalnych bytu, czyli stanowicych go tworzyw, ktre
nie bytuj samodzielnie i osobno ani poza bytem, ani w danym bycie. Te czynniki s
realne, lecz nie s bezporednio poznawalne. S wyrozumowane jako racja
uzasadniajca pluralistyczn wielo bytw. Mamy oznaczajce je pojcia, lecz tymi
pojciami nie moemy na nie wskaza, gdy nie s przedmiotami naszego
dowiadczenia. S wanie wykryte przy pomocy rozumowania jako realne na tej
zasadzie, e ich odrzucenie zmusza do przyjcia monizmu. I midzy tymi czynnikami
ontycznymi, midzy aktem i monoci, zachodz czce je relacje transcendentalne.
Obserwujemy wic do trudn sytuacj metafizyczn: midzy jednym pojciem
relacji transcendentalnej a drugim takim samym pojciem zachodzi relacja pojciowa.
Midzy pojciem relacji transcendentalnej a sam relacj, czc w bycie akt i
mono, zachodzi relacja take pojciowa. Sama relacja transcendentalna jest czym
realnym, lecz jako swoisty ens quo, znikajcy w ontycznej kompozycji aktu i
monoci. Nie jest po prostu czym midzy aktem i monoci.
Zauwamy, e kady realnie istniejcy byt i kady stan ontyczny, a take relacje,
s czym rzeczywistym, ujmowanym przez nas dziki poznaniu lub rozumowaniu.

85

Samo bezporednie poznawanie nie jest jednak argumentem, e struktura ontyczna

danego bytu jest wanie taka. Argumentem jest konsekwencja wynikajca z danego
twierdzenia.
Podstawow trudnoci w dziedzinie relacji jest mieszanie porzdku poznania
relacji z porzdkiem ich bytowania, pomylenie relacji pojciowych z relacjami
realnymi. Trudno ta wystpuje najwyraniej w dziedzinie relacji czowieka z Bogiem.
Bg jest bytem realnym, niedostpnym bezporedniemu poznaniu. Jest
wyrozumowany przez filozofa jako realna racja uzasadniajca istnienie niesamoistnych
bytw przygodnych. Bg jest zarazem przedmiotem teologicznych docieka nad
objawion o Nim informacj. Filozof mwi o Bogu jako o samoistnej przyczynie
sprawczej, teolog ujmuje Boga jako miujcego nas i zbawiajcego ludzi Ojca.
Czowiek, jako poznajcy byt, jest w kontakcie z pojciem Boga jako przyczyny i jest w
kontakcie z pojciem Boga jako Ojca. Czowiek, jako realny byt, jest w przyczynowej
relacji z Bogiem jako przyczyn sprawcz istnienia, i jest powizany z Bogiem
objawion relacj zbawienia. Relacj sprawcz wyrozumowujemy analizujc struktur
ontyczn bytu jako istniejcego, o relacji zbawienia dowiadujemy si z Objawienia.
Argumentem, e istnieje relacja sprawcza, jest konsekwencja, zgodnie z ktr
wykluczenie przyczyny sprawczej powodowaoby tez, e ograniczony byt jest zarazem
nieograniczony, co jest absurdalne. Argumentem na rzecz realnoci relacji zbawienia
jest wiara religijna, polegajca na uznaniu Objawienia dla prawdomwnoci Boga,
ktremu wanie wierzc wyraamy zarazem mio.
Dla janiejszego ujcia relacji, wicych czowieka z Bogiem, wyrnijmy
relacje wykryte rozumowaniem, dostpne filozofii, oraz relacje, o ktrych informuje
Objawienie, a wic dostpne teologii.
Dostpne filozofii relacje poznawcze czowieka z Bogiem s pojciami
ujmujcymi Boga jako samoistn przyczyn sprawcz istnienia bytw przygodnych.
Przyczyna ta jest bytem, i z tego wzgldu filozof okrela Boga take pojciami
transcendentalnymi, takimi jak jedno, prawda, dobro, pikno, ktre odnosimy do
kadego bytu bez wyjtku.
Dostpne filozofii wyrozumowane relacje realne s bytami przypadociowymi.
S wic kategorialne. Stanowi realne powizanie sprawcze danego bytu z Bogiem jako

86

samoistn przyczyn istnienia bytw przygodnych. Byty przygodne s realne i

niesamoistne. Jeeli s realne nie dziki sobie, to poza nimi istnieje sprawiajca ich
realno przyczyna sprawcza. Relacja przyczynowa jest relacj realn, gdy zachodzi
pomidzy realnymi bytami.
Dostpne teologii relacje poznawcze uzyskujemy dziki informacji objawionej.
Czowiek ufajcy tej informacji uzyskuje wiedz intelektualn o Bogu i o dziejach
zbawienia. Ta wiedza, praktycznie biorc, moe zastpi take wiedz filozoficzn. Jest
to jednak wci wiedza objawiona, ktrej prawdziwo w tym wypadku jest oparta na
zaufaniu do Objawienia.
Dostpne teologii relacje realne nie s wyrozumowane w analizie bytw.
Dowiadujemy si o nich z informacji objawionej dziki aktowi wiary religijnej. Akt
wiary jest dziaaniem istniejcego bytu i, wedug Objawienia, jako zaufanie
prawdomwnemu Bogu, sprawia osobowy z Nim kontakt. Akt wiary religijnej jest wic
wejciem w rzeczywisto osobowych powiza z Bogiem. Wszystkie realne relacje, o
ktrych informuje Objawienie, s zawsze osobowe. Przejawiaj si w okrelonych przez
Objawienie znakach. Znaki te, a tym samym realne relacje dostpne teologii, moemy
zestawi w trzech grupach:
1) Relacje sakramentalne, ktre dziki aktowi wiary, zapocztkowujcemu
osobowy kontakt z Bogiem, s aktualizowaniem si i pogbianiem zbawczej obecnoci
Chrystusa, a z Nim Trjcy witej, w danym czowieku. S to relacje obecnoci.
2) Relacje modlitwy, ktre s znakami, e Bg, obecny w czowieku, powoduje
coraz mocniejsze powizanie w przyjani, wyraajcej si wanie w sposobach
modlitwy, ktra przebiega od modlitwy ustnej, mylnej, prostego wejrzenia,
kontemplacji nabytej (intelekt cakowicie skierowany do Boga), co czowiek jeszcze
sam wypracuje, a do kontemplacji wniesionej przez Boga (take wola uzgodniona z
yczeniami Boga), modlitwy prostego zjednoczenia, zjednoczenia bolesnego i
zjednoczenia przemieniajcego. Te przeksztacenia modlitwy s coraz peniejszym
wyraeniem Bogu mioci ksztatowanej przez Niego w czowieku. S to relacje
wzrastajcej przyjani, czsto nazywane stanami mistycznymi, to znaczy stanami
tajemniczymi, zachodzcymi midzy Bogiem a czowiekiem bez moliwoci z naszej
strony ich wypracowania.

87

3) Wyjtkowe relacje dowiadczenia mistycznego. Bg niekiedy daje si

bezporednio doznawa wadzom poznawczym jako realnie w czowieku obecny. Jest
to dowiadczenie niespodziewane; zawsze jest ono intelektualnym dowiadczeniem nie
istoty, lecz wanie obecnoci Boga, i ta niczym nie zmcona wiadomo obecnoci
wanie Boga jest znakiem rozpoznawczym tego dowiadczenia.
Zauwamy, e rozpoznawane w filozofii i teologii relacje czce czowieka z
Bogiem zawsze s albo poznawcze, albo realne kategorialne. Zawsze s czym
zachodzcym pomidzy istniejcym czowiekiem i istniejcym Bogiem. Kategorialne
relacje realne nigdy nie s transcendentalne, to znaczy nigdy w nich czowiek nie
tworzy z Bogiem jednego bytu.
Przypomnijmy, e filozof wykrywa realne relacje, czce byty przygodne z
Bogiem jako przyczyn sprawcz. Filozof nie wykrywa relacji osobowych midzy
czowiekiem i Bogiem. Wykrywa natomiast relacje osobowe czce ludzi. Filozof wie,
e midzy czowiekiem i czowiekiem zachodzi relacja obecnoci, rozmowy, przyjani.
Wie take, e te relacje s kategorialne i powoduj, i wasnoci transcendentalne
czowieka jako bytu wnosz w obie osoby powizane relacjami, jako skutek tych
powiza, warto dobra, jednoci, prawdy. Kontakt w tych relacjach z wasnociami
transcendentalnymi nie jest jednak tym samym co relacja transcendentalna. Krtko
mwic, dziki kategorialnym relacjom osobowym uzyskujemy skutki tego, e dany
czowiek jako byt jest zarazem dobrem, jednoci i prawd.
Teolog, omawiajcy objawione relacje osobowe czce czowieka z Bogiem,
czsto interpretuje te relacje tak, jak filozof tumaczcy relacje zachodzce pomidzy
ludmi. Teolog moe sdzi, e w kontakcie z Bogiem doznajemy skutkw tego
powizania. Tymczasem z filozoficznej teorii Boga wynika, e Bg, jako samoistny akt
istnienia, nie ma strukturalnych zrnicowa. Nie moemy mu przypisa dziaa
rnych od jego istoty. Z tego wzgldu Bg, powizany z czowiekiem relacj osobow,
nie udziela czowiekowi skutkw tego powizania w sensie specyficznych dziaa. Bg
po prostu staje si realnie obecny w czowieku. Bg pozostajcy z nami w osobowej
relacji musi si znale w osobie ludzkiej. To tylko my wiemy si z Bogiem nasz
mioci, umocnion przez Boga darem Jego mioci z Nim tosamej. Bg t mio
podejmuje dajc nam w zamian dosownie swoj obecno.

88

Na tym wanie polega rnica midzy relacj czowieka do czowieka i

czowieka do Boga, e w relacjach osobowych midzy ludmi zachodzi wymiana
skutkw wartoci transcendentalnych, natomiast w relacji czowieka z Bogiem czowiek
oddaje Bogu siebie poprzez dar mioci, a Bg sam staje si obecny w czowieku caym
swym bytem.
Prezentujc tak tez przynajmniej w trzech rozdziaach tej ksiki nigdzie jednak
nie dodaem, e interesujca teologw mio Boga do czowieka i mio czowieka do
Boga musi ulec reinterpretacji.
Chodzi o to, e przypomniana w przykazaniu mio czowieka do Boga i do ludzi
nie jest dziedzin etyki, prawa lub moralistyki. Jest tylko ukazana jako istotna warto
w relacjach czowieka z Bogiem. Z tego wzgldu, e Bg powizany z nami relacj
osobow musi znale si w czowieku cay, jako byt, jako osoba, pozostaje nam albo t
obecno zaakceptowa, albo jej si sprzeciwi. I wanie ta akceptacja caej osoby
Boga w nas obecnego jest mioci, jest udostpnieniem Bogu caego terenu naszej
osoby jako mieszkania, jako daru. Wszystko, czym jestemy, Bg przejmuje. Mioci
jest wanie to zaakceptowanie caym swym bytem, zaakceptowanie i przyjcie daru
obecnoci osoby Boga w nas. W tej sytuacji mio nie jest wymian jednej wartoci.
Jest zgod na Boga, ktry przejmuje w posiadanie nas caych. Zanegowanie mioci do
Boga jest negacj Jego Osoby i jest zarazem odebraniem osobie ludzkiej szansy
nieustannego trwania mioci powizanej z sam w sobie Mioci.

89

VII. ZAGADNIENIE OSOBY JAKO WSPLNOTY

Rozdzia drukowany w Studia Thelogica Varsaviensia 10 (1972) z. 2, ss. 291305
pod zmienionym tytuem: Zagadnienie wsplnoty.

1.

Okrelenie problemu
Artyku L. Kuca zosta opublikowany w czasopimie teologicznym, dotyczy

chrzecijaskoci antropologii, a wic jej teologicznego aspektu i stawia sobie za cel

rozwaanie i ustalenie warunkw zapewniajcych antropologii jej teologiczn wersj.
Rozumiejc

jednak

antropologi

jako

dziedzin

cile

teologiczn56,

lecz

ukonstytuowan w wyniku dialogu midzy filozofi i teologi, L. Kuc sformuuje w

swym teologicznym artykule wiele twierdze filozoficznych, ktre - i naley to
wyranie podkreli - s warte uwagi filozofw.
Podejmuj w tej analizie wtki wanie filozoficzne. Chodzi o wydobycie tego, co
filozoficznie wartociowe, i przedyskutowanie, moe nawet zakwestionowanie uj,
ktre s pozornie filozoficzne lub pozornie teologiczne w tym sensie, e teza cile
teologiczna zostaa uznana za twierdzenie filozofii.
Dla celw roboczych naley wyjani, e - najoglniej biorc - przez filozofi
rozumiem uzyskane w wysiku poznawczym, a dokadniej mwic, wyrozumowane
twierdzenia na temat tych czynnikw ontycznych, ktre czyni rzeczywisto
rzeczywistoci. Gdy wic rozwaam te czynniki, bez ktrych np. Bg nie byby Bytem
pierwszym w sensie Samoistnego istnienia, uprawiam filozofi.
Przez teologi rozumiem takie ujcie rzeczywistoci, a wic Boga i nawet bytw
przygodnych, ktre jest odwoaniem si do Objawienia, jako jego interpretacja
przybliajca w okrelonym czasie i w jzyku tego czasu prawdy religijne.
Nie wynika z tego, e kategoria czasu jest tu nadrzdna. Jeeli w danych czasach
np. utosamia si metafizyk z teologi, to nie znaczy, e ten bd moe stanowi

56

L. Kuc, Zagadnienie antropologii chrzecijaskiej, s. 97.

90

sposb informowania o prawdach objawionych. Wynika z tego raczej to, e - w moim

rozumieniu - miar uj winna by wierno prawdzie, rozumianej tak, jak j formuuje
filozofia klasyczna w egzystencjalnej wersji tomizmu, odrniajca filozofi i teologi.
Z pozycji tej orientacji filozoficznej zamierzam kwalifikowa jako filozoficzne
twierdzenia, ktre stanowi w artykule problematyk wsplnoty.
Naley zauway, e precyzujc rozumienie filozofii i teologii nie sugeruj
pomieszania tych dziedzin przez L. Kuca. Raczej chc tylko ujawni kryteria
rozrnie, ktrymi posugujc si bd ustala filozoficzny walor twierdze
wypowiedzianych w artykule.
Koncepcja wsplnoty, prezentowana przez L. Kuca, zasuguje na uwag
filozofw z tego wzgldu, e odbiega od dotychczas przyjmowanych rozwiza i
ukazuje kierunek poszukiwa, ktry moe okaza si drog waciw. W publikacjach z
zakresu antropologii filozoficznej rozwaa si bowiem raczej ontyczn struktur
spoeczestwa jako spoeczestwa lub osob jako otwart na inne osoby57. L. Kuc
proponuje rozumienie wsplnoty jako zespou osb nie w sensie tradycyjnie
dystrybutywnym i addytywnym, czyli osb poczonych tylko przez wsplny cel, lecz
proponuje ujcie, wedug ktrego dana osoba stanowi dla drugiej osoby jej
zinterioryzowane dobro wsplne. To ujcie winno by wanie starannie zanalizowane.

2.

Raz jeszcze o platoskim opisie teologicznym

Wrmy najpierw do myli, e w artykule znajduje si wiele twierdze

wyrozumowanych, a wic filozoficznych lub wzitych wprost z terenu filozofii. L. Kuc

chcc utrzyma artyku w ramach teologii albo obok tych twierdze filozoficznych
wypowiada twierdzenia teologiczne, albo teologicznie interpretuje twierdzenia
57

Por. np. M. A. Krpiec, Jednostka a spoeczestwo, ss. 684- -712. Dodajmy wyraniej, e

wedug M. A. Krpca spoeczno, jako zbir relacji pomidzy osobami, powstaje w tym celu, aby w
danej osobie spenio si dobro wsplne dla kadej osoby ludzkiej. Tym dobrem wsplnym, a wic
odpowiadajcym kadej osobie ludzkiej (pojtym finalistycznie i raczej subiektywnie), jest realizowanie
bytowych aspiracji osoby. Realizuj si one przez osignicie obiektywnego dobra wsplnego, ktrym
jest Bg. Tame, s. 694, 698, 700. L. Kuc poszerza to ujcie uznajc kad osob za obiektywne dobro
wsplne, ktre przez zinterioryzowanie go doskonali dan osob. Por. ujcia w par. 6 tego rozdziau.

91

filozoficzne. Ta interpretacja nie przeksztaca twierdze filozoficznych w twierdzenia

teologiczne. Twierdzenia filozoficzne dotycz bowiem faktw, ktrych teologia jako
teologia nie moe interpretowa. Teologia nie moe wypowiada si na temat struktury
bytu i wobec tego nie moe ustala, kim jest osoba jako byt. Moe tylko rozstrzyga,
kim jest osoba w objawionej trosce Boga. Podobnie twierdze teologicznych nie mona
przeksztaci w twierdzenia filozoficzne, poniewa twierdzenia teologiczne dotycz
faktw, np. osobowych relacji czowieka z Bogiem, a wic faktw religijnych, ktrych
filozofia swymi metodami nie wykrywa i nie bada.
Twierdzenia teologiczne, jako informacj o faktach objawionych, i teologiczn
interpretacj twierdze filozoficznych L. Kuc przekazuje w tradycyjnym, platoskim
opisie teologicznym. I na miar tego opisu moe przekazywa swoje teologiczne ujcia.
Dodajmy, e caa dotychczasowa teologia posuguje si tym opisem. W nim widz
rdo niedokadnoci uj w artykule.
Naley najpierw stwierdzi, e dobr intuicj w artykule jest rozwizanie
problemw zwizku czowieka z Bogiem poprzez zagadnienie relacji osobowych.
Pozwala to bowiem unikn w teologii waciwego filozofii ujcia przyczynowego, a z
kolei reifikacji ycia religijnego, rozumianego zawsze jako obecno aski wanie
uprzyczynowanej w czowieku przez Boga. Zagadnienie relacji osobowych musi by
jednak rozwinite przez odrnienie relacji midzyludzkich i relacji czowieka z
Bogiem. I rnica midzy tymi zespoami relacji nie polega na tym, e relacje osobowe
zachodz midzy bytem skoczonym i nieskoczonym, lecz e daj w wyniku inne
skutki. W relacjach midzyludzkich - powtrzmy - uzyskujemy dobro i prawd, jako
przypadociowe doznanie tych wartoci, w relacji osobowej z Bogiem uzyskujemy
wprost Boga, w ktrym nie ma rnicy midzy istot i dziaaniami. Ta osobowa
obecno Boga w osobie ludzkiej nie jest jednak ontycznym ustanowieniem czowieka
jako bytu, lecz tylko wanie religi: nie znan filozofom obecnoci Boga w osobie
ludzkiej. Filozof wykrywa tak moliwo. Stwierdza otwarcie osoby ludzkiej na byt
absolutny. I niczego wicej nie moe stwierdzi. O przyjciu Boga do wntrza osoby
ludzkiej wie tylko teolog tumaczcy Objawienie.
W podjciu tych problemw widz kierunek rozwoju antropologii teologicznej.

92

Opisujc relacje osobowe midzy istniejcym czowiekiem istniejcym Bogiem

L. Kuc posuguje si niewaciwym stosunku do tych faktw religijnych platoskim
opisem teologicznym. Teologia - powtrzmy - jeszcze nie przezwyciya tego
platoskiego opisu rzeczywistoci religijnej. Filozofowie na swoim terenie ju
wyzwolili si z niego. L. Kuc wybierajc problematyk relacji osobowych zastosowa
platoski opis teologiczny i na jego miar, a wic nie cakiem dokadnie, musia
rozwizywa problem relacji osobowych.
Opis platoski - znowu powtrzmy - polega na tym, e to, czym byt jest,
okrelamy przez charakteryzowanie innego bytu. A mwic dokadniej, aby opisa dany
byt, mwimy o innym bycie. Platon przecie opisujc odbitk mwi o jej idei.
Wedug Arystotelesa i Tomasza z Akwinu to, czym byt jest, znajduje si w tym
bycie, i wanie t jego zawarto opisujemy.
Siedzc w artykule myl L. Kuca odnajduje si ten platoski opis w jego ujciach
i teologicznych, i filozoficznych. Twierdzc np., e istnienie osoby ludzkiej jest
mioci Bo do nas58, L. Kuc mwi o Bogu, aby wyjani, czym jest to, co poznajemy
w bycie jako uzasadniajcy ten by czynnik ontyczny. Mwic o wsplnocie L. Kuc
podkrela zamieszkiwanie w danej osobie innych osb. Mwi wic o danej osobie, aby
opisa wsplnot, i mwi o wsplnocie aby opisa dan osob. W obydwu wypadkach
jest to jednak opis przynajmniej platonizujcy.
Teoria relacji osobowych moe zlikwidowa ten opis, moe wyzwoli teologi z
platonizmu stosowanego w interpretacji Objawienia.
Poniewa czowiek jako zbawiony cae swoje ycie religijne zawdzicza Bogu,
teolog omawiajc czowieka musi przede wszystkim mwi o Bogu. Ten platoski
model opisu zachodzi jednak wtedy, gdy teolog filozoficznie ujmuje relacj czowieka
do Boga sdzc, e jest to ujcie teologiczne. Gdy teolog pozostawia filozofii
wytumaczenie Boga jako bytu oraz czowieka jako bytu, a sam rozwaa aksjologi tej
relacji, moe wtedy mwi o czowieku w perspektywie nadprzyrodzonej szansy, ktr
jest dla niego mio ze strony Boga, wprowadzajca w wewntrzne ycie Trjcy
witej.

58

L. Kuc. Zagadnienie antropologii chrzecijaskiej, s. 107.

93

To prawda, e cae nasze osobowe powizanie z Bogiem, a wic cae ycie

religijne, zawdziczamy Bogu. Teoria przyczynowoci, stosowana w teologii jako
sposb tumaczenia faktw religijnych, opisujc obecno Boga w czowieku
prowadzia jednak czsto do reizacji np. natury i aski. Opis platoski stawia wic nas
wobec niebezpieczestwa negacji czowieka jako samodzielnego bytu umieszczajc w
Bogu wszystko, czym jest czowiek jako odkupiony. Niebezpieczestwo to dostrzeg
Sobr Watykaski II upominajc si o teologi wartoci ziemskich. Teoria relacji
osobowych nie daje si w peni wyrazi w opisie platoskim.
Relacje

osobowe

musz

by

kategorialne.

Musz

wic

by

bytami

przypadociowymi, wicymi podmiot i kres relacji. Nie mog wchodzi w istotow

struktur podmiotu i kresu relacji. Mog by tylko ich przypadociami. Bg jednak nie
moe mie przypadoci. Bg po prostu stwarza istnienie czowieka. To istnienie samo
aktualizuje waciw sobie istot, ktra razem z istnieniem stanowic dany byt jest w
tym bycie zasad dezabsolutyzacji istnienia czowieka i dziki tej dezabsolutyzacji
czyni dany byt np. czowiekiem. I do wntrza stworzonego czowieka przychodzi Bg, i
mieszka w osobie ludzkiej, o czym nie wie filozof jako filozof, o czym za wie teolog
tumaczcy Objawienie.
Przypomnijmy wobec tego, e w. Augustyn, gdy uprawia, jak sdzi, filozofi
prawdy, ktrej uzasadnienie widzia w obecnym w duszy Bogu, raczej uprawia
teologi, albo stosowa opis platoski, ktry jest intuicj teologii, jeeli od strony Boga
tumaczy to, czym s rzeczy. Filozof nie wie, co myli Bg, i nie wie, jak Bg stwarza
byty. Wie tylko, e byty s, e nie s absolutami, e wobec tego, jako przygodne i
realne, maj przyczyn swego istnienia w bycie, ktry jest samoistnym istnieniem.
Nie rozwijajc problemu platoskiego opisu teologicznego poniewa nie ten
problem jest celem tej analizy, a tylko inicjujc zagadnienie, ktre wpywa na
rozwizania w omawianym tu artykule, ukaemy teraz filozoficzne tezy artykuu i ich
znieksztacenie z powodu stosowania platoskiego opisu teologicznego.

3.

Teza artykuu L. Kuca i argumentacja

W zespole uj wprowadzajcych do zagadnienia wsplny L. Kuc podkrela, e

wspczesna

antropologia

chrzecijaska

94

nawizuje...

do

dorobku

filozofii

subiektywnej i refleksyjnej59, czyli do filozofii K. Rahnera, co jest niewtpliwie

faktem. Podkrela take, e w swoich ujciach bdzie stosowa osignicia tej
filozofii60. lad tych uj widzimy jednak tylko w stwierdzeniu, e wiadomo ludzka
w swej caoci jest faktem midzyosobowym. Ju bowiem eksplikacja tej tezy jest
raczej tomistyczna. K. Rahner nie twierdzi bowiem, e mwimy i mylimy zawsze do
kogo. Rozwaa raczej byt istniejcy sam w sobie, a wic relacj wiadomoci do bytu,
w ktrym ta wiadomo si pojawia. Byt jest przedmiotem i przyczyn tej
wiadomoci. Natomiast podkrelenie, e mwimy zawsze do kogo, znajdujemy w
pogldach np. M. A. Krpca61. Niezalenie od tego tomistycznego uzasadnienia
Rahnerowskiej tezy L. Kuc wyciga suszny wniosek, e mylenie ludzkie i ekspresja
ludzka stanowi rzeczywisto sprzon.
Przytoczony tu wniosek, wprowadzajcy w koncepcj wsplnoty, jest
twierdzeniem wanym. Pozwala zrozumie wszystkie dalsze niedokadnoci tezy, ktra
mimo nie zawsze precyzyjnej formuy otwiera perspektywy badawcze. Jest pomysem
poszerzajcym dotychczasowe ujcia.
Teza artykuu na temat wsplnoty brzmi: osoba i wsplnota to rzeczywisto
sprzona, czyli e to jedna i ta sama rzeczywisto rozpatrywana z rozmaitego punktu
widzenia.
Wygosiwszy t tez, L. Kuc stosuje trzy zabiegi uzasadniajce: rozrnienie,
wyjanienie, zdefiniowanie.
Odrnia najpierw: 1) wiadomo ludzk i byt ludzki 2) substancjalno osb,
ich niepowtarzalno, odrbno i relacyjny, a wic przypadociowy, status ontyczny
wsplnoty. Mwi bowiem wyranie i uwaa to za problem chrzecijaskiej
antropologii, e nie naley pomiesza poznania ludzkiego z bytem ludzkim62.
Owiadcza te, e nie zamierza gosi tezy o substancjalnym charakterze wsplnoty,

59
60

Tame, s. 105.
Tame, s. 106. (Wszystkie cytaty nie oznaczone w tym paragrafie osobnym numerem,

dokumentujce pogldy L. Kuca, s wzite ze ss. 106-107.)

61

Por. M. A. Krpiec, Religia i nauka, s. 865.

62

L. Kuc, Zagadnienie antropologii chrzecijaskiej, s. 105.

95

e wanie wsplnota, rozpatrywana od zewntrz, jest dla niego bytem relacyjnym w

sensie relacji przypadociowych.
Z kolei wyjaniajc tez L. Kuc przytacza kilka ustale tomistycznych,
tumaczcych jego myl: 1) Poznajemy najpierw drugiego czowieka jako jedno,
dobro, prawd, byt, i w drodze refleksji przez analogi odnosimy do siebie to same,
transcendentalne wasnoci bytu. W zwizkach wic midzyosobowych rozpoznajemy
siebie

jako

ontycznie

prawdziwych,

dobrych,

stanowicych

niepowtarzaln,

samodzieln jedno. 2) Rozpoznajemy siebie i drugie osoby ludzkie jako

rzeczywistoci substancjalnie odrbne. 3) Osoba ludzka transcenduje relacje
midzyosobowe, czyli nie utosamia si z nimi, przekracza je, kontaktuje si tylko
przypadociowo z dobrem, prawd i jednoci osb. 4) Poznajc ludzi, a przez to
poznajc siebie, wiemy wzajemnie coraz wicej o tym, co analogicznie podobne i
analogicznie wsplne. 5) Umoliwiajc nam poznanie i ocen siebie, inne osoby
ludzkie zaczynaj stanowi nasz prawdziwo, nasze dobro. Decyduj o naszej
jednoci, czyli integracji osobowej, konstytuujc nasz byt, ksztatujc nasz historyczn
egzystencj. 6) Inne osoby w ten sposb wic istniej rzeczywicie, osobowo i
substancjalnie w nas, jako w osobie. Po prostu zamieszkuj w nas na zawsze z tej
racji, e nas wewntrznie integruj, e s przez nasze ich poznawanie drog do odkrycia
nas samych, jako ontycznie prawdziwych i dobrych. 7) Inne osoby przebywaj w nas
nie w sensie ontycznym, jako osoby. Mieszkaj w nas jako dobro analogicznie
wsplne. 8) Znaczy to bliej, e wsplnota ludzka, jako byt relacyjny, jako poznane w
osobach dobro i prawda, istnieje w nas na sposb zinterioryzowanego dobra wsplnego.
9) Osoba ludzka jest zatem waciwym miejscem penego istnienia wsplnoty
ludzkiej. I to ujcie wedug L. Kuca jest treci wyraenia, e osoba i wsplnota to
rzeczywisto sprzona. 10) ,,Bg I najblisi ludzie stanowic wsplnot we mnie
zinterioryzowan istniej we mnie w sposb najbardziej realny, gdy utosamiaj si z
moj osob63. To utosamienie m status relacji transcendentalnych.
Definicji, jako sposobu uzasadnienia tezy, jest kilka:

63

Tame, s. 108.

96

1) Dobro wsplne, poznawalne w zwizkach midzyosobowych pojte

analogicznie, to tyle co prawdziwo i dobro ludzka, jedno i byt ludzki. 2) Osoba
ludzka to waciwe miejsce penego istnienia wsplnoty. 3) Inne osoby i Bg to
istniejca we mnie wsplnota zinterioryzowana. 4) wiadomo ludzka jest tym, co
konstytuuje czowieka w jego wyjtkowoci

4.

Zastrzeenia i wtpliwoci
L Kuc wyranie podkrela na s. 105, e wiadomo jest czym innym ni byt

ludzki. Naley zgodzi si z tym rozrnieniem i pamita o nim w toku analizy.

Pomijajc na razie spraw bytu ludzkiego rozwamy, co L. Kuc rozumie przez
wiadomo.
Zauwamy najpierw, e termin wiadomo jest w artykule na s. 105 uyty
zamiennie z terminem poznanie ludzkie. Jeeli wic wiadomo ludzka konstytuuje
czowieka w jego wyjtkowoci, to znaczy take, e wyjtkowo czowieka jest
konstytuowana przez ludzkie poznanie. Nie jest jednak jasne, czy L. Kuc ma na myli
wiadomo i poznanie danego czowieka, czy te wspln ludziom wiadomo jako
sum ludzkich dowiadcze poznawczych, jako wic sum wiedzy, w ktrej dany
czowiek uczestniczy stajc si z racji recepcji dostpnej sobie wiedzy kim wanie
wyjtkowym, czyli niepowtarzalnym.
Na s. 106 sprawa pozornie si wyjania. L. Kuc twierdzi tam, e wiadomo
ludzka w swej caoci jest faktem midzyosobowym. Znaczy to dla niego, e zawsze
mylimy i mwimy do kogo, e wobec tego mylenie i mwienie (ekspresja ludzka)
s sprzone. Moemy to rozumie w tym sensie, e zachodzi zaleno midzy czyim
mwieniem i naszym myleniem oraz midzy naszym mwieniem i czyim myleniem.
Ludzie wic wzajemnie oddziauj na siebie w porzdku informacji. Ta informacja z
kolei zmienia czyje mylenie i powoduje inn ekspresj (mwienie) Jest to wic
rzeczywicie sprzenie, swoisty zesp relacji w porzdku poznawania. Daje to w
wyniku wyjtkowo mylenia i mwienia danego czowieka oraz zaleno tego
mylenia i mwienia od podobnych dziaa innych ludzi.
Moemy zatem przyj, e wiadomo ludzka, ktra wyznacza wyjtkowo
czowieka, jest w artykule rozumiana jako dorobek poznawczy danego czowieka,

97

uzyskany w konfrontacji z poznaniem innych ludzi i dziki ich poznaniu oraz wyraeniu
tego, co myl.
Moemy te przyj, e wiadomo ta jest take rozumiana jako midzyosobowe
powizania ludzi w ich dziaaniach poznawczych. wiadczy o tym zdanie, e mylenie
ludzkie i ekspresja ludzka stanowi rzeczywisto sprzon.
I rozwijajc t wanie tez na temat mylenia i ekspresji ludzkiej, a wic na temat
mwienia

towarzyszcego

myleniu,

rozumianych

jako

dziaania

sprzone,

podkrelajc poza tym, e w artykule zostaj konsekwentnie zastosowane osignicia

filozofii subiektywnej i refleksyjnej, L. Kuc wypowiada twierdzenie, e osoba i
wsplnota to rzeczywisto sprzona.
Trudno polega na tym, e twierdzenie na temat osoby i wsplnoty ma charakter
orzekania o realnej rzeczywistoci. Jest wic zdaniem z zakresu metafizyki.
Wypowiedziane zostao w kontekcie opisu porzdku poznania i z tego opisu
wyprowadzone jako wniosek. Znaczy to, e stwierdzenie zalenoci wiedzy danego
czowieka od wiedzy innych ludzi posuyo jako uzasadnienie wniosku, e osoba
wsplnota s sprzone. Uzasadniajc dalej ten wniosek li. Kuc znowu odwouje si do
opisu poznawania i uzyskanej przez to poznanie wiedzy. Wykazuje, e poznajemy
innych ludzi jako prawdziwych i dobrych i e przez analogi moemy to samo odnie
do

siebie.

L.

Kuc

susznie

podkrela,

e poznajemy siebie w relacjach

midzyosobowych i e poznana prawda, dobro, jedno i byt ludzki s analogicznie

ujtym naszym wsplnym dobrem. Pogbia si wic nasza wiedza o nas samych i o
innych ludziach. Podobnie inni ludzie poznaj nas z czasem dokadniej, a przez analogi
znaj te lepiej siebie. Na wszystko to wanie mona si zgodzi. L. Kuc z kolei
podkrela,

osoby

ludzkie

pluralistycznie

odrbne,

niepowtarzalne

niesprowadzalne do siebie. Zgadzamy si take na to. Dodaje, e pogbiamy

wzajemnie wiedz o sobie, i nieoczekiwanie stwierdza, e wobec... tego osoba i
wsplnota... to jedna i ta sama rzeczywisto. Musimy wic stwierdzi, e 1) albo teza
o tosamoci osoby i wsplnoty, w sensie interioryzacji w nas dobra i prawdy innych
osb, jest wnioskiem typu metafizycznego, wyprowadzonym z rozwaa nad
sposobami uzyskiwania wiedzy, czyli e jest wnioskiem, ktry nie wynika z przesanek,
poniewa ze stwierdzenia sposobw nabywania wiedzy nie wynika zdanie na temat

98

tego, jak si bytuje, 2) albo osoba i wsplnota s w artykule ujmowane jako

oczywisto typu wiadomociowego.
Znaczyoby to, e L. Kuc omawiajc osob i wsplnot nie prezentuje w artykule
tezy typu metafizycznego, e wic nie stwierdza, czym jest wsplnota jako byt, lecz
tylko mwi o sferze relacji poznawczych. Przy tym zaoeniu osoba byaby nasz
wiedz o nas samych, wiadomoci siebie.
Wsplnot natomiast stanowiaby obecna w nas suma wiedzy o innych, wiedzy
zreszt o transcendentaliach, o dobru, prawdzie i jednoci innych osb, ktre
oddziaujc na nas tymi wartociami integruj i pogbiaj nasz wiedz o tym, co jest
wsplne ludziom.
Caa bieda w tym, e L. Kuc nazywa osob rzeczywistoci samodzieln, a
wic substancjaln, i e uwaa wsplnot za byt relacyjny. Wanie za byt, a nie za
ujcie w porzdku refleksji.
W artykule zatem s stwierdzenia nalece do metafizyki i do teorii poznania, a
take, oczywicie, tezy teologiczne. Twierdzenia na temat zalenoci naszej wiedzy od
innych osb, a wic twierdzenia na temat poznawczego ujcia osoby i wsplnoty,
stanowi przesanki wniosku, e osoba i wsplnota s sprzone. Tymczasem
omwienie wiadomoci, jako procesu mylenia i wzajemnego mwienia do kogo,
czyli omwienie poznawania i uzyskanej w poznaniu wiedzy, nie uprawnia do
twierdzenia, e wsplnota jest czym w sensie metafizycznym. Uprawnia tylko do
twierdzenia, e wsplnota jest czym w sensie refleksyjnym, jako wic ujcie, jako
tre pojcia, a nie jako realny byt.
L. Kuc, jak gdyby wyczuwajc mieszanie paszczyzny refleksyjnej z paszczyzn
bytow, wci podkrela, e wsplnota nie jest substancj i e osoba jest bytem
samodzielnym. Na s. 107 wyjania, e wsplnota jest tylko zespoem relacji, czyli
bytem przypadociowym. Byt ten, jako dobro wsplne, osobowo i substancjalnie
bytuje w osobach. Przeciwstawia substancj przypadociom, co jest suszne.
Przeciwstawienie to nie likwiduje jednak mieszania porzdku refleksyjnego z
porzdkiem bytowania.
Z kolei zapytajmy, w jaki sposb przypado, gdy jest przez nas poznana, moe
sta si w nas tym samym, co nasza osoba, i naby bytowania substancjalnego,

99

waciwego

osobie?

Przecie

poznanie

przypadoci

daje

osobie

tylko

jej

przypadociow wiedz.
Wszystko byoby zrozumiae, gdybymy mogli traktowa! wsplnot jako ujcie z
porzdku refleksyjnego. Wtedy mwic o wsplnocie mwilibymy o treci pojcia
wsplnota. Jeeli jednak w artykule chodzi o ujcie wsplnoty jako bytu, nawet
przypadociowego z racji jego relacyjnej struktury, to trzeba odrni stwierdzenia na
temat poznawania i stwierdzenia na temat bytu. Opis poznawania nie jest opisem bytu.
Nawet z tego, co poznajemy, nie moemy wnioskowa na temat, jak bytujemy. To, co
poznalimy, nie konstytuuje wic nas jako wsplnoty w sensie bytowania. Konstytuuje
tylko swoist wsplnot poznawania. To, jak bytujemy, uzasadniamy nie przez
odwoanie si do poznawania, lecz przez wykazanie, e zanegowanie tego opisu
bytowania jest wykluczeniem rzeczywistoci.
To, co otrzymujemy od innych ludzi, przeksztaca nasz wiedz, nasz
wiadomo siebie, wpywa na nasze dziaania, zmienia nasz osobowo. Przejmujemy
postawy innych ludzi, ich wiedz. Dobro, ktrego od nich doznajemy, wzbogaca nas,
staje si czym w naszej psychice. Nie staje si jednak czym ontycznie w nas
samodzielnym. Jest zawsze tylko przypadoci, zapodmiotowan w istocie naszej
osoby. Ta istota jest strukturalnie nienaruszalna.
Susznie L. Kuc stwierdza, e inni ludzie tylko w nas zamieszkuj. Dodajmy
jednak, e decyduj o naszej integracji, lecz nie osobowej64, a tylko osobowociowej,
czyli psychicznej, czsto wycznie poznawczej. Mog by przyczynami naszej wiedzy,
naszych przypadociowych przeksztace. Nie mog by przyczynami nas jako osb.
Nie mog bowiem nawet jako przyczyny drugie wpywa na nasze istnienie. Nasze
istnienie nie przeksztaca si, nie rozwija. Jest staym w nas czynnikiem, ktry nas
urealnia jako osoby ludzkie. Nie przeksztaca si take proporcja midzy naszym
istnieniem i nasz istot. Zmienia si tylko zesp przypadoci. S one bytami. S w
nas jako nasza wiedza, jako nasze ujcie poznawcze dobra, prawdy, jednoci i bytu
innych osb. Inne osoby s zawsze poza nami. Jeeli w nas mieszkaj, to tylko
porednio, jako nasza o nich wiedza. Nie mog znale si w osobie ludzkiej

64

Tame, s. 107.

100

rzeczywicie, osobowo i substancjalnie, nawet jako dobro analogicznie wsplne.

Stanowi zawsze tylko przedmiot wobec poznajcego podmiotu.
Mog znale si w osobie jako jej ujcie innych osb, jako przypado w
substancji, lecz jako przypado, ktra nie jest dobrem, prawd i jednoci innych
osb, a tylko ujciem tej jednoci, prawdy i dobra.
Tylko w porzdku refleksji, tylko w porzdku uj, treci i poj, poznawczo
ujta osoba poznajca i poznawczo ujte osoby poznawane mog w wyniku addycji
stanowi to samo, jedno ujcie.
Jeli dobrze zrozumiaem, L. Kuc w swym artykule pomyli porzdek uj
poznawczych z porzdkiem bytowania. Bytowanie jako poznanie nie jest bowiem tym
samym, co bytowanie samo w sobie.
Prawd jest wic, e mylenie ludzkie i ekspresja ludzka stanowi rzeczywisto
sprzon. Nie jest dopuszczalne przeksztacenie tego zdania w twierdzenie, e osoba
i wsplnota to rzeczywisto sprzona. Nie jest bowiem prawd, e mylenie stanowi
osob, co zreszt gosi Descartes, i nie jest prawd, e ekspresja ludzka stanowi
wsplnot. Nie jest wobec tego prawd, e osoba i wsplnota, to... jedna i ta sama
rzeczywisto rozpatrywana z rozmaitego punktu widzenia, a wic jako poznanie
jednostkowe i poznanie wsplne.
Dodajmy, e opisujc wsplnot, jako byt relacyjny i - susznie przypadociowy, L. Kuc mwi o innej rzeczywistoci, mianowicie o porzdku
poznawania, i tym porzdkiem tumaczy realn osob i realn wsplnot. Stosuje wic
opis platoski.

5.

Problem istnienia
W zwizku z wystpujcym w artykule problemem istnienia rodzi si niepokj, e

zdanie teologiczne zostao uznane za zdanie filozoficzne.

Nawizujc do wypowiedzi w Ewangelii na temat zamieszkania w nas Trjcy
witej, gdy miujemy Chrystusa, L. Kuc stwierdza, e urealniajcy czowieka,
stworzony dla niego przez Boga akt istnienia jest aktem stwrczym mioci, poniewa
- dodajmy - Bg jest zarwno istnieniem i mioci. Bg rzeczywicie jest bytem
prostym i utosamia si w Nim istnienie i mio. Stwarzajc istnienie urealniajce

101

czowieka, Bg dziaa jako przyczyna sprawcza, to znaczy jest przez nas wykryty
jako rdo istnienia, jeeli byty przez nas bezporednio poznawane nie s samoistne.
Nie s samoistne, poniewa nie s absolutne. Gdyby byy absolutne, byyby konieczne i
czowiek nie rniby si od Boga, co prowadzi do trudnego w uzasadnieniu panteizmu. Skoro czowiek nie jest absolutny, nie jest te samoistny. Otrzymuje istnienie
od bytu, ktry jest samym istnieniem, poniewa odczytujemy ten byt pierwszy wanie
od strony istnienia.
Istnienie w nas nie jest tym samym co mio, mimo e w Bogu istnienie i mio
s tosame. Gdyby w czowieku istnienie i mio byy tym samym, to kade istnienie
byoby zarazem mioci. Musielibymy wtedy przypisa mio take mineraom,
zwizkom chemicznym, poszczeglnym atomom, wodzie, ziemi itd. Stanlibymy na
stanowisku neoplatoskiej mioci kosmicznej. Std o krok od przyznania take
mineraom intelektualnego poznania, ktre jest w Bogu z Bogiem tosame.
Zagubilibymy poza tym odrbno czowieka, wyraajc si w jego rozumnej
refleksji i w mioci wyznaczonej wolnoci.
Nie mona wic twierdzi, e istnienie jest mioci Bo ku mnie. Jeeli jest
to, jak przypuszcza L. Kuc, teologiczna interpretacja ludzkiego aktu istnienia, to
trzeba zwrci uwag na dwie sprawy:
1) Zdanie teologiczne zostao tu potraktowane jako zdanie filozoficzne. Zdanie
filozoficzne jest stwierdzeniem ontycznego stanu bytu. Tego ontycznego stanu bytu
teolog jako teolog nie rozpoznaje. To odkrywa tylko filozof jako filozof. Teolog moe
tu tylko doda uwag na temat zabiegania Boga o ludzk mio. Nie moe twierdzi, e
mio jest istnieniem lub e istnienie jest mioci.
2) Z punktu widzenia filozoficznego w zdaniu: istnienie jest mioci Bo ku
mnie zosta utosamiony skutek stwrczej dziaalnoci Boga z motywem stwarzania.
Po tych uwagach metodologicznych zauwamy w ujciach bardziej treciowych i
teologicznych, e mona by odrni stwarzajc mio Boga ofiarowan i podjt.
Moemy przyj, e mio Boa jest zawsze ofiarowana, lecz nie zawsze podjta.
Jeeli nie jest podjta, to przy utosamieniu istnienia i mioci i byt, ktry nie podj
mioci, nie podj te istnienia. Tymczasem np. mineray istniej, H trudno powiedzie,
e miuj Boga. Nawet czowiek, ju istniejc, nie zawsze kocha Boga jako osoba

102

Osob. Musimy przyj tez filozoficzn, e najpierw si istnieje, a pniej si miuje.

Istnienie jest wic rne od mioci. Istnienie urealnia dany byt. Mio jest osobnym
skierowaniem si czowieka do Boga.
Mio nie moe by stanem kosmicznym. Musi by czym osobowym,
waciwym tylko ludziom. Bez tego zaoenia upada prawdziwo faktu odkupienia i
zbawienia, a take faktu witoci, jako osobowej doskonaoci, ktra polega na penym
udziale w wewntrznym yciu Boga. Ten udzia wymaga intelektu, wolnej woli i
mioci. Trudno te waciwoci przypisa mineraom, wodzie i ziemi.
Relacje przyczynowania istnienia nie s wic relacjami osobowymi. Istnienie nie
moe utosamia si z mioci, jeeli poza tym istnienie to wedug L. Kuca
podstawowy element urzeczywistniajcy czowieka, stanowicy o nim jako bycie65.
Wedug tomizmu, istnienie, stworzone przez Boga, rne wic od Boga, wchodzi w
skad bytu, urealnia byt znajdujc si w tym bycie jako czynnik wspkonstytuujcy go
razem z istot. Gdyby istnienie, urealniajce czowieka jako byt, byo tosame z
mioci Bo ku mnie, wtedy ta mio Boga, tosama z Bogiem, musiaaby
konstytuowa czowieka. Bg wtedy byby czci czowieka, co jest panteizmem.
Jeeli mio Boa ku mnie jest w Bogu tym samym, co Bg i Jego istnienie, to z
pozycji teologicznych moemy powiedzie jedynie tyle, e Bg jest nie tylko
istnieniem, co odkrywaj filozofowie. Bg jest take mioci i cay stwarza istnienie
danego bytu, realnie od siebie rnego. Na to moe zgodzi si filozof. Bg stwarzajcy
byty nie przekazuje im jednak siebie, a wic nie przekazuje im swego istnienia
tosamego z mioci. Bg stwarza rne od siebie istnienia. I potem osobowo
przychodzi do ju istniejcej osoby ludzkiej.
Jeeli z kolei powiemy, e Bg mieszka w nas i e podobnie wsplnota ludzka
jest zamieszkaniem osb w danej osobie ludzkiej, to trzeba stwierdzi, e tak samo teza
teologiczna zostaa potraktowana jako teza filozoficzna. Gdy bowiem mwimy, e
czowiek to mieszkanie Boga, albo gdy powiemy, e wsplnota jest zamieszkaniem w
nas innych osb ludzkich, to dokonujemy zabiegu definiowania, lecz o charakterze
teologicznym w tym sensie, e stan bytowy, okrelany przez filozofi, opisujemy

65

Tame, s. 105.

103

twierdzeniami teologicznymi. Takiego zabiegu nie wolno dokona. Teologia nie moe
opisywa stanw ontycznych. Moe tylko ujawnia dzieje zbawienia, ktre nie
zmieniaj istotowej struktury bytu i tej struktury nie dotycz w sensie jej odkrywania.
Jest prawd religijn, e Bg osobowo w nas mieszka poniewa nas kocha.
Jednak nie jest prawd, e podobnie jak Bg mieszkaj w nas ludzie na tej samej
zasadzie, i nas kochaj. Ludzie przebywaj w nas tylko na sposb skutku swoich
dziaa. Wycznie Bg moe w nas osobowo przebywa.

6.

Twierdzenia, ktre filozof moe zaakceptowa

Twierdzenia z dziedziny poznania:
1) Mwimy... i zawsze do kogo.
2) Najpierw poznaj drugiego czowieka i odkrywam w nim jego... powszechne

waciwoci jako bytu, a nastpnie dopiero, przez analogi i w drodze refleksji,

dowiaduj si tego o sobie.
3) Poznajc innych ludzi poznaj siebie, i odwrotnie, pogbiajc refleksyjnie
wasne dowiadczenie egzystencjalne, wiem coraz wicej o tym wszystkim, co
analogicznie podobne i analogicznie... wsplne mnie i innym ludziom.
Twierdzenia z dziedziny metafizyki:
1) Prawdziwo i dobro ludzka, jedno i byt ludzki, to... analogicznie pojte
podstawowe dobro wsplne.
2) Nie mam zamiaru gosi tezy o substancjalnym charakterze wsplnoty
ludzkiej...

Wsplnota

ludzka...

jest

bytem

relacyjnym

sensie

relacji

przypadociowych.
3) Kada

osoba

ludzka

pozostaje

rzeczywistoci

samodzieln

niepowtarzaln.
Dodajmy, e nie mona zgodzi si na tez o tosamoci osoby i wsplnoty jako
jednej rzeczywistoci tylko z rnych stron rozpatrywanej. Wsplnota, jako byt
przypadociowy, nie moe sta si czynnikiem istotowym osoby, rzeczywistoci w
niej substancjaln. Moe si tam znale tylko jako poznana tre.
Mona natomiast ucieszy si stwierdzeniem, e wsplnoty nie konstytuuje
zewntrzny cel, bdcy wsplnym dobrem, lecz e t wsplnot stanowi udzia kadego

104

czowieka w dobru, prawdziwoci, jednoci i w bycie drugiej osoby. Wanie nie

cokolwiek, nie jaki fakt spoeczny czy kulturowy, lecz dana osoba ludzka jest
wsplnym dobrem, zinterioryzowanym w nas poprzez wiedz o tym bezporednim
kresie relacji osobowych, poprzez doznawanie dobroci osb i ich przyjani, ktra jest
zaofiarowaniem si drugiej osoby jako daru dla nas. Ten dar przyjmujemy tylko w ten
sposb, e go akceptujemy, e si nim radujemy, e dziki niemu wzrastamy w
atmosferze dobroci, prawdziwoci, mioci, szczcia, wci pozostajc odrbnymi
osobami, tylko otwartymi na siebie. W t otwarto wkracza osobowo tylko Bg, nie
zmieniajc jednak naszej potencjalnoci, naszej cigej otwartoci na dobro, mio,
szczcie, na drug osob. Bg przychodzc w wyjtkowy, religijny sposb, utrwala
nasz otwarto, nasz mio do osb, a wic do ludzi i do Trjcy witej.
Warto tej koncepcji polega na tym, e pozwala poszukiwa rozumienia
wsplnoty na terenie relacji osobowych, a nie w celu rnym od osb. Tym celem
tworzcym wsplnot jest wanie sama osoba, kontaktujca si z nami bogactwem
swych transcendentaliw, swej wiedzy, swej mdroci, dobroci, mioci i szczcia.
Oderwanie problemu wsplnoty od problemu celu jest przezwycieniem zagadnienia
przyczynowania wsplnoty przez idealny cel, czyli jest przezwycieniem platonizmu
w relacjach midzyosobowych. Gdy si wyprecyzuje rnic midzy relacjami
osobowymi z ludmi i z Bogiem, gdy si oddzieli ujcia filozoficzne od teologicznych,
filozoficzna teoria wsplnoty i teologiczna teoria wsplnoty mog sta si naukowym
osigniciem.

7.

Zakoczenie
Uwiadamiam sobie, e analiza artykuu L. Kuca nie jest w peni analiz. Jest

sygnalizowaniem trudnoci, zastrzee i wtpliwoci filozofa, a take ujawnieniem

tego, co w artykule wartociowe. Jest te zaproszeniem, aby dystansujc opis
platoski66 teolog poszukiwa waciwego jzyka i uj pozwalajcych pozosta w
paszczynie problemu relacji midzyosobowych, tumaczonych teologicznie.
66

Por. prb przezwycienia w teologii opisu platoskiego w rozdziale pt. Filozofia czowieka

wobec teologii.

105

Nie naley jednego porzdku faktw tumaczy przez inny porzdek faktw.
Filozof tylko opisuje fakty. Nie interpretuje ich inn dziedzin, np. nie tumaczy faktw
egzystencjalnych jako egzystencjalnych ujciami fizyki czy chemii. Jeeli tak
postpuje, popenia bd. Nie naley faktw, ujmowanych w metafizyce, tumaczy
ujciami poznawczymi. Rzeczywisto jest rzeczywistoci nie dlatego, e j
poznajemy, lecz e zawiera stanowice j czynniki ontyczne, ktre, owszem, z kolei
poznajemy lepiej lub gorzej, zalenie od stosowanych metod. Teolog winien te
opisywa fakty, ktre s ujawniajc si w dziejach zbawcz obecnoci Boga.
Obecnoci wanie zbawiajc, a nie przyczynujc realno i ontyczn struktur
bytw. Tym zajmuje si filozof jako filozof.
Moe si myl w opiniach na temat teologii. Jeeli si myl, to niech wartoci
pozostanie troska, aby teologia w Polsce uzyskiwaa wielk klas uj, ktrych
zapowiedzi jest analizowany artyku67.

67

Rozdzia niniejszy, opublikowany w formie artykuu pt. Zagadnienie wsplnoty, Studia

Theologica Varsaviensia 10 (1972) z. 2, ss. 291-305, by wydrukowany cznie z odpowiedzi L. Kuca

na stawiane zarzuty. Por. L. Kuc, Jedno osb i wsplnoty (Odpowied Mieczysawowi Gogaczowi),
Studia Theologica Varsaviensia 10 (1972) z. 2, ss. 307-313.

106

VIII. HERMENEUTYKA OSOBY I CZYNU

1.

Sformuowanie kierunku rozwaa nad ksik K. Wojtyy Osoba i

czyn
Jeeli osob i jej wiadome, sprawcze, integrujce j dziaanie o pozytywnej

wartoci moralnej, nazywane przez K. Wojty czynem, potraktujemy jako tekst w

znaczeniu przedmiotu, ktry naley odczyta i zrozumie, to ksik pt. Osoba i czyn
moemy uzna za hermeneutyk, ktra t osob i czyn stara si uczyni dla nas czym
zrozumiaym.
Rzeczywicie nieatwo uczyni czym zrozumiaym skomplikowany w filozofii
klasycznej problem osoby ludzkiej, sformuowa i wyjani zesp zagadnie
okrelajcych czowieka jako osob. Nieatwo take poprzez te zagadnienia ukaza sam
desygnat, wanie osob ludzk, opisa jej ontyczn budow, jej waciwo
rozumnoci i wolnoci. Ukazujce si dzi na temat osoby ludzkiej liczne publikacje ten
obraz raczej zaciemniaj, poniewa formuuj temat osoby z pozycji rnorodnych
filozofii. Dla przykadu wystarczy wymieni - spord dominujcych aktualnie uj koncepcje, ktre gosz K. Rahner, M. Eliade, M. Buber, E. Cassirer, C. Levi-Strauss, J.
P. Sartre, K. Marks. P. Teilhard de Chardin, J. Maritain, E. Gilson. We wszystkich tych
koncepcjach rozumno i wolno osoby ludzkiej s akcentowane. Niezalenie jednak
od tego podmiot tej rozumnoci i wolnoci, czowiek jako osoba, w kadym z tych uj
jawi si inaczej. Poszczeglni autorzy po prostu w innych momentach strukturalnych
osoby widz uzasadnienie i wytumaczenie jej dziaa bezporednio przez nas
dowiadczanych. Ksika K. Wojtyy jest w tym zespole koncepcji znamiennym
tekstem, poniewa prezentuje wanie jasny obraz struktury osoby.
Ksika pt. Osoba i czyn jest wic tekstem, ktry czyni czym zrozumiaym
zagadnienie osoby i sam osob ludzk. Pytajc, w jaki sposb K. Wojtya przedstawia
zagadnienie osoby i w jaki sposb ustala strukturalne momenty osoby, stawiamy
waciwie dwa pytania: jak hermeneutyk posuguje si autor ksiki Osoba i czyn
odczytujc struktur osoby ludzkiej oraz jak jawi si nam ta hermeneutyka? W

107

pierwszym wypadku jest to pytanie o stosowan w ksice hermeneutyk, czynic

czym zrozumiaym osob ludzk; w drugim wypadku jest to nasze odczytanie tej
hermeneutyki, swoista hermeneutyka tej hermeneutyki, ktr posuy si K. Wojtya.
Rozwaania nad ksik Osoba i czyn id wic w kierunku ustalenia i oceny w
duym stopniu zabiegw badawczych, stosowanych w filozoficznym odczytaniu osoby.
Na drugim miejscu znajduj si odpowiedzi, kim jest osoba w ujciu K. Wojtyy.
Zauwamy ponadto, e czym innym jest zesp zagadnie filozoficznie
okrelajcych czowieka jako osob i czym innym jest ukazanie samego desygnatu tych
zagadnie, sam osob ludzk. Analizujc zagadnienia zatrzymujemy si w sferze
znacze, a poszukujc desygnatu tych znacze uprawiamy hermeneutyk oznaczania.
Moemy wanie wyrni hermeneutyk znacze i hermeneutyk oznaczania68.
Ta hermeneutyka znacze jest blisza ujciom funkcjonalistycznym, w ktrych chodzi o
ustalenie powodw przeksztacania si rozumie, o sposb oddziaywania rzeczy na
siebie i na nas, stanowicych podmioty poznajce. Samo poznawanie jest tu
argumentem, e dane twierdzenie jest prawdziwe. W hermeneutyce oznaczania chodzi o
zgodno rozumie z rzeczami. Taka tendencja wyznacza metafizyk, rozpoznanie
ontycznej budowy bytw.

2.

Stosowana

ksice

hermeneutyka

znacze

(zalety i wady wieloci jzykw oraz aspektw bada)

Czytelnika ksiki osoba i czyn uderza przede wszystkim wielo analiz
etymologicznych. Tymi analizami autor ksiki rozpoczyna wikszo rozdziaw i
bezporednio z tych analiz przechodzi do sformuowania i rozwinicia zagadnie
filozoficznych. Analizy te s niewtpliwie ciekawe. Wydobycie jednak z samego
znaczenia terminw problematyki filozoficznej wprowadza w dany rozdzia atmosfer
lub tendencj filozofii lingwistycznych. Wystpuje to wyranie na stronicach

68

Posuguj si rozrnieniem wprowadzonym przez L. Kuca podczas obrad sympozjum

interdyscyplinarnego, ktre odbyo si w ATK 15-16 II 1973 na temat Hermeneutyka antropologii

teologicznej.

108

powiconych

zagadnieniu

natury69,

analizach

problemu

spenienia70,

rozwaaniach nad integracj71. Stronice 201-207 moe najwyraniej podsuwaj myl, e

caa ksika jest przede wszystkim sownikiem terminw z zakresu filozofii osoby.
Oczywicie, czym niezmiernie wanym jest w danej nauce jednolita i sprecyzowana
terminologia. Naley j ucila. Analiza jednak, ktra polega na precyzowaniu
warstwy jzykowej i na ukazywaniu przez ni oznaczanych rzeczy, nie jest analiz
samych tych rzeczy.
Wizanie analiz z opisem fenomenologicznym72, ktry ma unaoczni treci, daje
w wyniku take ustalenie tylko znacze, a nie istotowych treci osoby. Sama
fenomenologia jawi si tu zreszt take jako analiza jzyka.
Autor posuguje si poza tym terminologi arystotelesa i tomasza z akwinu (np.
Actus, potentia, existentia, esse73, jak rwnie jzykiem psychologii74, jzykiem teorii
poznania i etyki75.
Wraz z tymi jzykami (filozofii lingwistycznych, fenomenologii, filozofii
arystotelesa) pojawia si w ksice wielo aspektw czy wprost dyscyplin
filozoficznych. Jest to bowiem analiza z pozycji zarwno metafizyki, teorii poznania,
etyki, teorii wiadomoci, psychologii w nurcie klasycznym i psychoanalitycznym.
Najdziwniejsze jest to, e mwic w ksice tak wieloma jzykami i rozwaajc
osob z pozycji tak wielu dyscyplin filozoficznych autor daje ujcie klarowne, jasne i
zrozumiae. Ksik odbiera si jako sownik szeroko omwionych terminw, ktre
rozumie si dziki temu, e ich znaczenia zostay wyraone we wszystkich dostpnych
jzykach filozoficznych. Czytelnik nie ma o to pretensji. Jzyk teorii osoby staje si
odwieony, zrozumiay, biecy. Tylko metafizyk martwi si o to, czy rzeczywicie

69

K. Wojtya, dz. cyt, ss. 79-81.

70

Tame, s. 157.

71

Tame, ss. 201-207.

72

Tame, s. 81.

73

Tame, s. 65, 66, 87.

74

Tame, ss. 129-141, 235-274.

75

Tame, ss. 148-155.

109

osoba jest taka, jak to wynika z analizy porwnywanych znacze. W ksice bowiem
analizowane s znaczenia - pojcia, a nie osoba.
A oto przykady tych uj:
W zdaniu: przyczynowanie osobowe zawiera si w przeyciu sprawczoci
konkretnego ja76, ujcie metafizyczne jest splecione z ujciem teoriopoznawczym i
psychologicznym. Przeycie bowiem peni w tym zdaniu funkcj poznawcz. Podobnie
w zdaniu, ktre jest propozycj spojrzenia na stosunek wiadomoci do potencjalnoci
w czowieku od strony tzw. Podwiadomoci77, przeycie jest drog do poznania
struktury osoby. By moe chodzi tu o oddzielenie przey od struktury, lecz sprawa ta
nie wystpuje do ostro w kontekcie.
Na s. 101 ta sama myl jest wyraona w dwu jzykach, w obu zrozumiale i
piknie:
Jzyk pierwszy: wszelkie dalsze zdynamizowanie poprzez jakiekolwiek
operari nie przynosi ju zaistnienia w sensie podstawowym.
Jzyk

drugi:

kategoriach

metafizycznych

zaistnienie

takie

jest

przypadociowe w stosunku do pierwotnego, ktre konstytuuje sam substancj.

W obydwu tych zdaniach chodzi o to, e dziaanie jest przypadoci ju
istniejcego podmiotu. Autor ksiki poprzedza to stwierdzenie zdaniem, e
suppositum nie jest statycznym podoem, ale pierwsz, podstawow paszczyzn,
zdynamizowania bytu bdcego osobowym podmiotem: jest to zdynamizowanie przez
samo esse, przez istnienie.
Zacytowane zdanie ukazuje, e jednak nieatwo czyta t ksik. Wydaje si, e
autor uzna suppositum za podmiot istnienia, za co wyprzedzajcego istnienie, lecz
terminem zdynamizowanie nie pozwala jednoznacznie odczyta tekstu. Nie mona
sformuowa

zastrzeenia.

Muzyka

jzykw

pozwala

rnym

instrumentom

przejmowa melodi. A symfonia aspektw i dyscyplin zmusza do uznania jej pikna.

Nowe pitra aspektw wydaj si niezastpione choby w takim zdaniu: jeeli wola
jako samostanowienie sprowadza uprzedmiotowienie - to dokonuje si ono w ramach i

76

Tame, s. 84.

77

Tame, s. 96.

110

niejako w oysku rwnoczesnego, aktualnego upodmiotowienia przez wiadomo...

Jest to jakby stae odkrywanie podmiotu w jego dogbnej przedmiotowoci - oraz
przedmiotowe budowanie tego przedmiotu. wiadomo to wszystko upodmiotowia,
czyli wprowadza w orbit przeycia oraz zwizanej z nim podmiotowoci
psychologicznej78.
To prawda, e osoba ludzka dziaa na wielu poziomach. yje, poznaje, wybiera,
pragnie, istnieje. Niektre jej dziaania interesuj tylko teoretykw poznania, inne
wycznie psychologa. A na pytanie, kim jest osoba ludzka, mona odpowiedzie
ukazujc jej ontyczn struktur i wtedy bdzie to ujcie metafizyczne, lub mona
ukaza jej zachowania mwic, e osob jest byt, ktry w ten oto sposb dziaa. W tym
drugim wypadku dziaania, ktre s drog do odkrycia strukturalnych momentw
osoby, stanowi ju odpowied, lecz pozornie metafizyczn.
Odpowied, e osoba jest przyczyn wiadomych i odpowiedzialnych dziaa
ludzkich, jest tylko wskazaniem na byt, odrbny od tych dziaa i sprawiajcy te
dziaania. Teraz dopiero mogaby nastpi analiza, przy pomocy ktrej ustalioby si
tak ontyczn struktur osoby, ktra - tylko ta struktura, tylko tak ontycznie
skonstruowana osoba - moe by przyczyn tych dziaa. Tej analizy ksika nie
zawiera. Jest tylko ustaleniem, e w czowieku co dzieje si i e czowiek dziaa.
Podmiot tego, e w czowieku co si dzieje, nazywamy natur, a podmiot tego, e
czowiek dziaa, nazywamy osob. Taki wynik analizy jest tylko zdefiniowaniem poj.
Jest hermeneutyk znacze.
Wielo jzykw i aspektw w analizie pojcia osoby, rozwaanie tego pojcia
jednoczesne

pozycji

kilku

dyscyplin

filozoficznych

pozwala,

owszem,

charakteryzowa cao zjawiska, ktrym jest czowiek, lecz wanie wycznie w

paszczynie znacze. Ta paszczyzna z kolei jest funkcjonalistycznym ujciem bytu.
Nie jest wycznie metafizyk, to znaczy sprawdzaniem, czy rzeczywisto jest taka, jak
j okrelaj sformuowane przez nas teorie.
Z tych wanie powodw stosowana w ksice hermeneutyka - wydaje si - jest
raczej hermeneutyk znacze.

78

Tame, ss. 117-118.

111

3.

Uwagi o temacie ksiki

Tytu ksiki Osoba i czyn sugeruje w pewnym stopniu e autor prezentuje

analizy jednak z zakresu etyki. Przywyklimy bowiem, e zagadnieniem czynw

ludzkich zajmuje si etyka. Termin osoba wskazuje, e chodzi o czyny, dokonywane
wanie przez czowieka. Autor owiadcza i wskazuje we Wstpie, e ksika nie
bdzie prac z dziedziny etyki79, ,,... nie bdzie... studium czynu, ktre zakada osob...
Bdzie to ...studium osoby poprzez czyn80. Dodaje poza tym, e to studium osoby
bdzie swoistym ujciem jednoci dowiadczenia moralnoci z dowiadczeniem
czowieka81, a wic spojrzeniem na osob z dwu stron: od strony czynu i od strony
czowieka. Autor bowiem uwaa, e czyn stanowi szczeglny moment ujawnienia
osoby. A mwic inaczej, dowiadczamy tego, e czowiek jest osob, i jestemy o
tym przekonani dlatego, e spenia on czyny82.
Przez czyn autor ksiki rozumie wiadome dziaanie czowieka i twierdzi, e
czyn jest szczeglnym momentem ogldu - czyli dowiadczenia - osoby...
dowiadczenie to jest zarazem cile okrelonym rozumieniem. Jest to ogld
intelektualny dany na gruncie faktu czowiek dziaa... takiego dziaania, ktre jest
czynem, nie moemy stanowczo przypisa adnemu innemu dziaaczowi - tylko
osobie83.
Zwizanie w ksice dowiadczenia czynu z dowiadczeniem osoby susznie
pozwala nie uwaa ksiki za studium z zakresu etyki, ale nie pozwala te uzna jej za
studium wycznie z zakresu antropologii filozoficznej. Jest to analiza dowiadczenia
jednak i czynu, i osoby.
W tej analizie dowiadczenia dwu przedmiotw bada, spord ktrych czyn
redukcyjnie prowadzi do odkrycia racji czynu stanowicej osob, znajduje si kilka
zagadnie cile metafizycznych. Jeeli wic w ksice znajduje si kilka zagadnie

79

Tame, s. 16.

80

Tame, s. 14.

81

Tame, s. 16.

82

Tame, s. 14.

83

Tame, ss. 13-14.

112

cile metafizycznych, wynikaoby, e ksika, nie bdc studium z zakresu etyki i

studium wycznie z zakresu antropologii filozoficznej, jest opisem dowiadczenia
osoby. Ten opis, z racji czenia w cao kilku aspektw lub punktw wyjcia analizy, i
nie mieszczc si w adnej z tradycyjnie przyjmowanych dyscyplin filozoficznych,
musi stanowi jaki osobny obszar metodologiczny, ktry mona by roboczo nazwa
np. teori poznania osoby.
Porwnanie teorii osoby, rozwaanych lub formuowanych dzi przez uczonych, a
wic porwnanie teorii, np. Boecjusza, Ryszarda ze witego Wiktora, Tomasza z
Akwinu, Dunsa Szkota, Maritaina, z teoriami stoikw, Bonawentury. Rahnera,
Eliadego, Bubera, Teilharda de Chardin, Marcela, pozwala przypuszcza, e teorie te w
dzisiejszych wersjach wykraczaj poza teren klasycznie pojmowanej metafizyki. Nawet
ujcia Boecjusza, Ryszarda, Tomasza, Dunsa Szkota, Maritaina, stanowic koncepcje
substancjalistyczne, zawieraj neoplatoskie momenty, ktre kieruj do stanowiska
relacjonistycznego, charakterystycznego dla uj wanie stoikw, Bonawentury,
Rahnera, Eliadego, Bubera, Teilharda de Chardin, Marcela. Ujcie relacjonistyczne jest
wypadkow nurtu arystotelesowskiego i platoskiego, wypadkow nawet filozofii i
teologii.
Trudno powiedzie, e a tyle nurtw czy ujcie osoby w ksice pt. Osoba i
czyn. Jest tam niewtpliwie klasycznie filozoficzne zagadnienie natury, zagadnienie
aktu istnienia, w ogle aktu i monoci, i jest take zagadnienie warstw strukturalnych
w

czowieku,

psychoemotywnej

to
84

znaczy

warstwy

somatyczno-wegetatywnej,

warstwy

i oczywicie warstwy wiadomociowej. Czy jest to tylko

wycznie opis dynamizmw, czy te przyjcie wanie neoplatoskiej teorii

warstwowej struktury czowieka, opowiedzianej w fenomenologicznym jzyku
ontologii? Gdyby tak byo, ksika czyaby arystotelesowsk i platosk wizj
czowieka i nie byaby wolna od zwizania z tym perspektywy teologicznej. Susznie
wic musi stanowi osobny obszar metodologiczny, bliski ujciu wiatopogldowemu,
ktry proponujemy tu nazwa teori poznania osoby.

84

Tame, s. 92.

113

Trudno wic powiedzie, e ksika prezentuje filozoficzn teori osoby, to

znaczy pen teori struktury osoby. Jest to studium na temat poznania osoby poprzez
jej czyny wiadome.
Metafizycznie niepeny w ksice obraz osoby moe mie rdo take w tym, e
wynik analizy jest proporcjonalny do stosowanej metody. T metod jest zapowiedziana
redukcja. Dowiadczenie wiadomych czynw czowieka wskazuje na ich osobow
racj, lecz tylko w zakresie relacji ,,skutek i przyczyna. O osobie wic wiemy tyle, ile
o niej mwi jej czyny. Czyny wiadome i wolne wskazuj na to, e ich podmiot jest
bytem wiadomym i wolnym. Czy to, e dany byt jest wiadomy, jest tosame z tym, e
ten byt jest osob? Naley wic zbada, czy przyjta w ksice metoda redukcji
uprawnia do stwierdzenia, e czowiek jest osob.
Zauwamy przy okazji, e czsto we wspczesnej antropologii filozoficznej
zamiennie traktuje si teori czowieka i teori osoby. Faktem jest, e ksika stanowi
studium osoby i e bada relacje midzy ujciem czowieka i ujciem osoby85. W
literaturze filozoficznej jest wic z tego wzgldu pozycj cenn, inspirujc i twrcz.

4.

Zagadnienie dowiadczenia osoby

K.

Wojtya

twierdzi,

kade

dowiadczenie

jest

zarazem

jakim

zrozumieniem86. Czy rzeczywicie tak jest? Przecie gdy dowiadczamy jakiej

rzeczy, nie uwiadamiamy sobie zarazem, jednoczenie, w tym samym momencie, e
ta rzecz jest np. kompozycj istnienia i istoty. Do takiego wniosku musimy dugo
dochodzi w szeregu rozumowa, po eliminacji uj innych, po uzasadnieniu tej
eliminacji, i dopiero po nauczeniu si metafizyki, stosowanych w niej sposobw
analizy, zdajemy sobie spraw, e rzecz jest istnieniem i istot. W wypadku osoby
sytuacja jest podobna. Musz nauczy si tego, e byt, ktry tak dziaa, jest osob.
Owszem, dowiadczenie wie si niewtpliwie z jak dziedzin faktw, ktre
nam s dane. K. Wojtya uwaa, e takim faktem jest... dynamiczny caoksztat

85

Tame, s. 82.

86

Tame, s. 6.

114

czowiek dziaa87. Skd jednak wiem, e to jest czowiek? Filozof musi uzasadni,
e tak dziaajcy byt jest czowiekiem. I musi nauczy si takiego uzasadnienia. Tylko
funkcjonalistyczne ujcie pozwala uzna, e tak zachowujcy si przedmiot jest
czowiekiem. Metafizyk musi to raczej wykaza, doj do takiego wniosku. Caoksztat
czowiek dziaa nie moe dla niego stanowi punktu wyjcia. Tym punktem wyjcia
jest wycznie dane dziaanie, dla ktrego szuka si racji uzasadniajcej. Nie moe wic
by prawd, e kade ludzkie dowiadczenie jest zarazem jakim zrozumieniem tego,
czego dowiadczam88. Dla realisty wic czyn nie jest szczeglnym momentem
ogldu... osoby89. Droga do okrelenia osoby prowadzi przez mudne analizy
metafizyki. I trzeba je podj tym bardziej w okresie przekona, e czowiek moe by
sfer ludzk w ewolucyjnie rozwijajcej si materii (Teilhard de Chardin) lub czci
przyrody (pozytywici). Std jest zbytnim optymizmem przekonanie K. Wojtyy, e
nie trzeba nikomu wykazywa czyli udowadnia, e czowiek jest osob90. Wanie
trzeba, i to wyjtkowo starannie.
K. Wojtya zreszt w innym miejscu swej ksiki wyraa pogld, e podstawy
duchowoci czowieka, jej niejako korzenie, znajduj si poza bezporednim zasigiem
dowiadczenia - dosigamy ich drog rozumowania - sama jednake duchowo ma
swj dowiadczalny wyraz, staje si poniekd sum przejaww... Przejawia si w
wiadomoci dziki niej tworzy w przeyciu dowiadczaln we-wntrzno jego
bytowania i dziaania91. Stwierdzenie, e czowiek jest osob, jest przecie
stwierdzeniem jego ontycznej struktury, niejako korzeni jego bytowej odrbnoci i
wyjtkowoci. Wymaga wic wanie dowodu, dosigania drog rozumowania.

87

Tame, s. 12.

88

Tame, s. 13.

89

Tame, s. 13.

90

Tame, s. 19.

91

Tame, s. 49.

115

5.

Problem osobowego aktu istnienia

W ksice Osoba i czyn K. Wojtya stwierdza, e waciwe czowieczestwu

istnienie jako jednostka jest istnieniem osobowym92. Znaczy to, e jednostkowy

sposb bytowania czowieka zaley od osobowego aktu istnienia. Inaczej mwic,
natura ludzka... realnie tkwi w podmiocie. Sam za w podmiot jest osob, posiada
istnienie (esse) osobowe93.
Stwierdzenie to jest wysokiej klasy intuicj metafizyka. Oznacza ono, e kadego
czowieka zapocztkowuje osobny akt osobowego istnienia przygodnego. Wynikaoby z
tego, e poszczeglne akty istnienia bytw przygodnych nie s jednakowe, e wrd
tych aktw wanie te zapocztkowujce czowieka s osobowe. Ujcie to likwiduje
monistyczn tendencj w tomizmie egzystencjalnym, wedug ktrej wszystkie akty
przygodnego istnienia, tylko numerycznie inne, s strukturalnie takie same.
Nie tylko podzielam stanowisko K. Wojtyy, ale take widz w tym ujciu
naukotwrczy moment wany dla tomizmu egzystencjalnego. W ksice Istnie i
poznawa, dyskutujc z A. B. Stpniem na temat zagadnienia sposobw istnienia,
uwaaem, e skoro w danym bycie przygodnym wszystkie w nim czynniki
strukturalne s substancjalne lub przypadociowe, [to] taki jest wic take akt istnienia.
Od chwili urealnienia bytu jest substancjalny lub przypadociowy94, Akty istnienia s
wic od pocztku takie jak byt, ktry zapocztkowuj. W Istnie i poznawa akt
istnienia zapocztkowujcy czowieka nazywaem przygodnym aktem istnienia bytu
osobowego95. Wojtya idzie dalej w swej intuicji i jednostkowe bytowanie czowieka
uzalenia wprost od istnienia osobowego.
Rozwinicie tego zagadnienia byoby kapitaln spraw.
W ksice Osoba i czyn jest ono tylko nie rozwinitym stwierdzeniem, jest
wysokiej klasy wanie intuicj metafizyka. Oczywicie, ksika moga by miejscem
analizy tego zagadnienia.
92

Tame, s. 87.

93

Tame, s. 87.

94

M. Gogacz, Istnie i poznawa, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1969, s. 109.

95

Tame, s. 77. Por. ss. 68-69.

116

6.

Rola istnienia w osobie

Skrtowe i intuicyjne stwierdzenie, e czowieka zapocztkowuje osobowy akt

istnienia, nie pozwala ustali, czy autor ksiki tak je rozumia, jak to wynika z
odczytania treci terminw. Autor wie bowiem swoje stwierdzenie z zagadnieniem
zdynamizowania podmiotu przez osobowe esse. Uwaa, e pierwsze i podstawowe
zdynamizowanie jakiegokolwiek bytu pochodzi z istnienia, z esse96. Twierdzi te, e
zachodzi spjno caego ludzkiego operari z tyme esse97, czyli spjno od
wewntrz dynamicznego podmiotu z jego uzewntrzniajcymi si dynamizmami.
Dowiadujemy si poza tym, e dynamiczno podmiotu wypywa z jego
potencjalnoci,

czyli

ta

wanie

potencjalno

jest

rdem

aktualnego

zdynamizowania98.
Stwierdzenie, e zapocztkowuje czowieka osobowe istnienie, mogo by
poszerzone o zagadnienie dynamicznoci aktu istnienia wanie tu, w ksice Osoba i
czyn.

Akt

istnienia

wanie

jest

dynamiczny.

Jest

czym

urealniajcym,

zapocztkowujcym, aktualizujcym. Nie jest bytem, jest wewntrzbytow racj

egzystencjalnego konstytuowania si bytu. Niezwykle wane zagadnienie, trudne do
scharakteryzowania, nieczsto narzucajce si w analizie.
Terminu istnienie uywa Wojtya zamiennie z terminem esse. Ten termin
znaczy raczej bytowanie. A bytowanie dotyczy zarwno istnienia jak i treci. Moe w
tym terminologicznym fakcie ma rdo zdanie, e wyraenie operari sequitur esse
uwydatnia przede wszystkim tre egzystencjaln99. Wprawdzie autor tumaczy, e
mwic tre egzystencjalna ma na myli dwie sprawy: aby dziaa, trzeba naprzd
istnie i dziaanie jako takie jest czym rnym od istnienia jako takiego. Deklaruje
wic rnic midzy przypadoci i substancj. Deklaruje take expressis verbis
rnic midzy porzdkiem istnienia i porzdkiem istoty100. S to jednak tylko

96

K. Wojtya, dz. cyt., s. 87.

97

Tame, s. 87.

98

Tame, ss. 89-90.

99

Tame, s. 85.

100

Tame, s. 86.

117

deklaracje. Istnienie jest w ksice faktycznie rozumiane jako wanie tre

egzystencjalna. Jest wic skonceptualizowane, traktowane istotowo, treciowo,
esencjalistycznie. wiadczy o tym teza, e potencjalno jest rdem zdynamizowania
bytu. Jeeli zdynamizowanie jakiegokolwiek bytu pochodzi z istnienia, z esse101,
czyli z aktu, to jake moe jednoczenie wypywa z jego potencjalnoci, czyli z
monoci? Treci s monoci. Istnienie urealniajce treci, czyli istot, jest aktem. Te
wykluczajce si twierdzenia daj si utrzyma, gdy istnienie traktuje si
konceptualistycznie lub jako tre. Albo moe nie udao mi si zrozumie pojcia
dynamicznoci. Gdybym nawet nie rozumia tego pojcia, pozostaje pytanie, w jaki
sposb zdynamizowanie... bytu pochodzi z istnienia i jednoczenie wypywa z jego
potencjalnoci? Te dyskusyjne ujcia wskazuj tylko na to, e wszystkie analizy w
ksice Osoba i czyn s w duym stopniu esencjalistyczne.
Rola aktu istnienia w osobie ludzkiej, jak wynika z ksiki, polega na
wyznaczeniu egzystencjalnej, faktycznej rnicy midzy dziaaniem i czowiekiem. K.
Wojtya podkrela, e czym innym jest istnienie dziaania i czym innym istnienie
czowieka, e czym innym jest dziaanie i istnienie102. Zgadzamy si z tymi
stwierdzeniami. Realn odrbno midzy bytami powoduje akt istnienia. Urealnia
treci i wraz z nimi stanowi osobny byt, rny od innego bytu. Ale funkcjonowanie w
ksice teorii aktu istnienia koczy si na zadeklarowaniu rnic. Teoria aktu istnienia
faktycznie jednak nie wyznacza w ksice dalszych analiz.
Autor ksiki stwierdza, e czowieczestwo, natura ludzka, wyposaone jest
takimi waciwociami, ktre umoliwiaj konkretnemu czowiekowi by osob:
bytowa i dziaa jak osoba103. Znaczy to, e pewne waciwoci natury czyni t
natur osob. Nawet wicej, wyznaczaj jej bytowanie. Waciwoci wic czyni co
bytem. Czy wic istnieje si lub bytuje dziki posiadaniu waciwoci, czy raczej gdy
si istnieje, posiada si waciwoci? Gdyby waciwoci powodoway bytowanie,
wtedy to, co zapodmiotowane, wyprzedzaoby podmiot. Nie wynikaj te konsekwencje,

101

Tame, s. 87.

102

Tame, ss. 85-86.

103

Tame, ss. 87-88.

118

jeeli w przytoczonym zdaniu bytowanie oznacza nie stan ontyczny, lecz moe jak
swoist condition humaine.

7.

Z hermeneutyki oznaczania

A.

Problem aktu i monoci

K. Wojtya susznie twierdzi, e actus nie moe by zrozumiany bez potentia, a

potentia bez actus104. Dodajmy nawet, e zawsze akt wystpuje z monoci. Razem
bowiem wspkonstytuuj byt przygodny. Poza bytem pierwszym kady akt jest w
bycie przygodnym realnoci (akt) wanie ograniczon (mono). Mono jest
wobec tego w obrbie aktu racj jego nieabsolutnoci. Nie cakiem dokadne wic
wydaje si okrelenie, wedug ktrego mono oznacza to, co ju w jaki sposb jest,
a rwnoczenie jeszcze nie jest: jest w przygotowaniu, w dyspozycji, nawet w
gotowoci - nie jest natomiast w rzeczywistoci. Actus - ...to tyle, co urzeczywistnienie
monoci, jej spenienie105. I kontynuujc swoj myl Wojtya wyjania, e kada
aktualizacja zawiera w sobie mono oraz actus, jako jej realne spenienie... To, co
istnieje w monoci, przez to e istnieje w monoci, moe zaistnie in actu - oraz to, co
zaistniao ju in actu, zaistniao dziki monoci, w ktrej istniao poprzednio106.
Wyjanijmy,

metafizyce

Tomasza

Akwinu

akt

nie

jest

urzeczywistnieniem monoci, jej spenieniem. I nie jest tak, e tylko wtedy co

zaistnieje, gdy przedtem jest w monoci. Std to, co zaistniao realnie, nie istniao
przedtem w monoci. Wanie odwrotnie. To, co istnieje, jest takie, e stanowic byt
przygodny jest aktem istnienia od pocztku ograniczonym przez obecn w nim,
aktualizowan przez niego mono. Aby realnie istnie, nie musi si przedtem by w
monoci.
W wyjanieniach autora ksiki musimy stwierdzi trzy niedokadnoci: 1)
Mono wyprzedza i warunkuje istnienie bytu w akcie (teza Awicenny i werbalnie

104

Tame, s. 65.

105

Tame, s. 65.

106

Tame, s. 66.

119

odczytanego Arystotelesa). 2) Akt jest przejciem monoci w porzdek realny, ze stanu

wic przygotowania i gotowoci w stan rzeczywistoci. 3) Relacja midzy aktem i
monoci w porzdku istnienia bytu jest tym samym, co relacja przypadoci jako aktu
wobec istoty, w ktrej obecna mono umoliwia bytowi posiadanie przypadoci.
Wanie odwrotnie: istnienie jako akt wyprzedza kad mono, ktra dany akt
ogranicza. Akt nie jest przejciem monoci w porzdek rzeczywistoci. Aktualizacja
przypadoci jest skutkiem dziaania ju istniejcego bytu, a nie monoci, jako stanu
bytu.
Jeeli przez mono autor ksiki rozumie wycznie tak zwan mono
czynn, to take nie mona twierdzi, e aby zaistnie w akcie, trzeba najpierw istnie
w monoci. Mono nie jest warunkiem zaistnienia aktu. To akt istnienia, czy
jakikolwiek akt, jest powodem zaistnienia monoci, jako ograniczajcej ten akt zasady.
Niedokadnoci, przynajmniej sown, jest take stwierdzenie, e aktowi i
monoci odpowiadaj dwie rne postacie istnienia... dwa istnienia wzgldem siebie
korelatywne107. Nie mona te si zgodzi, e aktualizacja jest przejciem w porzdek
istnienia108. Jest ona w obrbie istniejcego bytu ukonstytuowaniem si treci. Jest
jednak swoistym pojawieniem si skutku dziki przyczynie. Nie jest jednak przejciem
z monoci do aktu, gdy jest spowodowaniem przez akt ograniczajcej go monoci.
Aktowi i monoci nie mog wic odpowiada dwie rne postaci istnienia. To nie s
bowiem dwa istnienia.
Dziaanie przyczyny powodujcej skutek jest w ksice utosamione z tak
zwanym przechodzeniem z monoci do aktu. Teza o takim przechodzeniu,
przypisujca monoci pozycj istnienia korelatywnego wzgldem aktu, jest
nieporozumieniem i to nie tylko terminologicznym. Jest neoplatonizujcym
przypisaniem monoci statusu realnego bytu.

107

Tame, s. 66.

108

Tame, s. 66.

120

B.

Rnica midzy osob a natur

Bardzo jasne odrnienie tego, e czowiek dziaa i e co dzieje si w

czowieku109, rzeczywicie pozwala poj osob jako konkretne ja, jako wiadom
siebie przyczyn dziaania110. Natura odnosi si w tym wypadku do tego, co dzieje si
w czowieku, i oznacza istot jakiegokolwiek bytu, istot stanowic podstaw
dynamizmu danego bytu111.
Osoba jest wobec tego czowiekiem ze wzgldu na to, e jest wiadomym siebie
sprawc swych dziaa. Natura jest czowiekiem, w ktrym ukazujemy podmiot
dynamizmu, to, co w nim si dzieje. Osoba i natura s wic w czowieku dwoma
podmiotami dwu rnych dziaa: dziaa wiadomych i tego, co niewiadomie
zachodzi w czowieku. Inaczej mwic, osoba jest waciwym tylko czowieczestwu
sposobem jednostkowego bytowania112, natomiast natura ludzka jest podstaw
istotowej spjnoci midzy podmiotem dziaa i samymi dziaaniami.
Te ciekawe rozrnienia niepokoj tylko tym, e powizane z ujciami cile
jzykowymi jawi si jako logiczna generalizacja, dziki ktrej gatunkowe pojcie
osoby i gatunkowe pojcie natury s podporzdkowane rodzajowi, ktrym jest tu
pojcie czowieka uzyskane dziki abstrakcji, stanowicej powszechne ujcie tego oto
konkretu. Poprzez te terminy wida jednak do wyranie oznaczone nimi desygnaty.
Brakuje samej analizy tego, co oznaczone.
Jest poza tym znamienne, e metafizyka w ksice K. Wojtyy jest wycznie
arystotelesowska. Owszem, autor mwi o istnieniu, lecz nie funkcjonuje ono w analizie
osoby jako faktycznie obecny czynnik ontyczny. Osoba jest wedug ksiki podmiotem
wiadomych i twrczych dziaa czowieka, jego czynw manifestujcych osob na
zewntrz. Natura jest podmiotem tego, co dzieje si w czowieku. Efektowne
odrnienie tego, co dzieje si w czowieku, i jego dziaa jest prawie dosownym
przejciem z Metafizyki Arystotelesa teorii monoci irracjonalnych i zwizanych z
109

Tame, s. 82.

110

Tame, s. 82.

111

Tame, s. 85.

112

Tame, s. 87.

121

rozumem113. Osoba i natura w ksice K. Wojtyy zostay ujte tak, jak Arystoteles
ujmuje te dwie monoci. W metafizyce Tomasza osoba jest bytem, ktry sw realno
uzyskuje dziki aktowi istnienia. Rozumno, obecna w naturze tego bytu, take
zaktualizowana przez istnienie w obrbie formy, jest - jako stan monociowy usprawiedliwieniem dynamizmw, ktre K. Wojtya wie z osob jako podmiotem.
Osoba wedug Tomasza nie jest podmiotem dziaa. To w niej, jako ontycznym terenie i
granicy bytu jednostkowego, dziej si wszystkie dziaania zapodmiotowane w naturze,
bdcej w osobie podmiotem dziaa tej osoby jako istniejcego bytu. Osob i natur
Wojtya ujmuje jako dwa aspekty szerszego obszaru, ktrym jest czowiek. Dla
Tomasza osoba ludzka jest tym bytem, w ktrym zawiera si racja czowieczestwa i
racja dziaa.

C.

Twrcze okrelenie wolnoci

Autor ksiki okrela wolno jako zaleno od wasnego ja114. Jest to wic

samozaleno115 i brak zalenoci od czegokolwiek innego. Znaczy to, e czowiek

w dynamizowaniu swego podmiotu zaley sam od siebie116. To dynamizowanie
wyraa si w twrczym, sprawczym dziaaniu. Wolno wchodzi w sprawczo117,
wyznacza j, umoliwia. Rozumiemy to w ten sposb, e czowiek jest autorem swoich
dziaa wiadomych, a wic dziaa moralnych, ktre wanie s wolnym, twrczym,
wiadomym wyborem dobra lub za. Oznacza to, e czowiek sam dla siebie jest
przedmiotem dziaania118.
Okrelenie wolnoci jako ,,samozalenoci jako twrczego powodowania swych
wyborw rni t koncepcj od modnych dzi uj Sartrea, ktry wolno utosamia z
113

Por. Arystoteles, Metafizyka, ks. IX, 1046 b 1-25. W przekadzie polskim tekst znajduje si w

ksice M. A. Krpca i T. elenika pt. Arystotelesowska koncepcja substancji, w serii: Studia z filozofii
teoretycznej, Lublin 1966, z. 1, s. 147.
114

K. Wojtya, dz. cyt, s. 122.

115

Tame, s. 145.

116

Tame, s. 124.

117

Tame, s. 104.

118

Tame, s. 125.

122

niezalenym bytowaniem wiadomoci. Rni t koncepcj take od uj Tomasza,

ktry przez wolno rozumia raczej wierno wybranemu dobru. Pozwala te janiej
zobaczy rnic midzy osob i natur: osoba jest autorem swych rozstrzygni
kierujcym si prawd119; natura natomiast nie ma pierwiastka samostanowienia i nie
ma transcendencji w dziaaniu120. Na poziomie natury jednostka jest... posiadana przez
potencjalno

wasnego

podmiotu,

ktra

jej

panuje

ksztatuje

kierunek

zdynamizowa121.

8.

Zagadnienie jednoci osoby i czynu

Jest zrozumiae, e czyn ludzki nie jest... prostym zsumowaniem... dynamizmw

[waciwych dla somatyki oraz dla psychiki], jest dynamizmem nowym, nadrzdnym, w
ktrym one osigaj rwnie now tre i now jako: waciwie osobow122. Czyn
wobec tego informuje o swej przyczynie, ktr jest osoba, pozwala si mianowicie
zrozumie jako czyn osoby123.
Ta sytuacja poznawcza, w ktrej czyn, jako swoiste, wiadome i twrcze dziaanie
czowieka, pozwala wykry osobowy podmiot tego dziaania, pod koniec ksiki jest
sytuacj metafizyczn. To wic, co poznawczo ujmujemy jako cao, mianowicie
czowieka i jego dziaanie, staje si w analizach kocowych dynamiczn jednoci
osoby i czynu124. Ta dynamiczna jedno osoby i czynu powoduje jedno
psychosomatyczn. Osoba integruje si w czynie, wyraa si w nim i przejawia, gdy
tak rozumiem transcendencj osoby w czynie125. Jedno osoby i czynu na pocztku
ksiki tylko poznawcza, teraz jest jednoci ontyczn. Nawet wicej, poniewa osoba
wyraa si w czynie, poniewa transcenduje w nim sam siebie, wanie czyn staje si
najpeniej wyrazem osoby i sam t osob. Osoba ma posta czynu. Ta jedno osoby i
119

Tame, s. 162.

120

Tame, s. 199.

121

Tame, s. 123.

122

Tame, s. 209.

123

Tame, s. 13.

124

Tame, s. 208.

125

Tame, s. 115.

123

czynu, jedno wic podmiotu dziaa i samego dziaania, jest pierwszestwem

dziaania przed podmiotem. Czyn nie tylko pozwala pozna osob, czyn jest
transcendujc siebie osob.
Dla metafizyka to przyznanie sytuacjom poznawczym rangi stanu ontycznego,
swoistego istnienia, i to uznanie czynu, a wic dziaania, czyli przypadoci, za co
tosamego z osob, gdy osoba transcenduje si w czynie, przebywa w nim, to
wszystko jest niedokadnoci.
Rozwijajc te zagadnienia autor ksiki, owszem, na dalszych stronicach126
znowu osabia ten akcent metafizyczny. Nie podkrela metafizycznej tosamoci czynu
i osoby, wprowadza jednak nowy moment, ktrym jest przyznanie integracji roli
czynnika sprawiajcego osob jako autora czynw.
Mylenie metafizyczne zawsze polega na tym, e dany byt dziki swej ontycznej
budowie jest sprawc swych dziaa. Integracja wic czy jakikolwiek zesp
przypadociowy, czyli nie bdcy substancj, nie jest w stanie nada bytowi jego
substancjalnego charakteru.
Widz warto w odwieeniu jzyka filozofii, w przekadzie terminw
technicznych na jzyk inny. Przekad taki nie moe jednak by przypisaniem
przypadoci pozycji przyczyny powodujcej substancj. Nie moe te sugerowa, e
przypado i substancja stanowi metafizyczn jedno. Mog by jednoci
poznawcz, ktra prowadzi do odrnienia osoby i czynu, a nie do ich metafizycznego
utosamienia.

9.

Uczestnictwo
W czwartej czci ksiki, powiconej zagadnieniu uczestnictwa, dowiadujemy

si, e uczestnictwo jest rnorodn postaci odniesienia osoby do... innych osb127.
To odniesienie polega gwnie na dziaaniu wsplnie z innymi, gdy czowiek
wybiera to, co wybieraj inni, albo nawet gdy wybiera dlatego, e wybieraj inni128.

126

Tame, np. s. 211.

127

Tame, s. 296.

128

Tame, s. 296, take s. 306.

124

Uczestnictwo wic jako waciwo osoby129 powoduje wsplnot, w ktrej dziaamy

wsplnie z innymi wybierajc to, co oni wybieraj, lub wykrywajc to, co oni
wykrywaj. Jest to wobec tego wsplnota motyww i wsplnota poznanego przedmiotu
wyborw. Stanowi przypadociow struktur130, zwizan celem aksjologicznym.
Te s gwne punkty sformuowanej w ksice teorii uczestnictwa.

129

Tame, s. 302.

130

Tame, s. 303.

125

IX. FILOZOFICZNE KONCEPCJE WSPLNOTY OSB

W polskiej literaturze filozoficznej krgu katolickiego zarysowuj si wyraniej
trzy odrbne koncepcje wsplnoty osb. Wymiemy je w takiej kolejnoci, aby stawao
si widoczne narastajce poszerzenie uj.
1) Wsplnota jest aksjologicznie ujtym zespoem osb podobnie wybierajcych
dobro wsplne.
Tak streszczon przeze mnie koncepcj mona zwiza z nazwiskiem K. Wojtyy.
W ksice pt. Osoba i czyn czytamy bowiem, e kad osob charakteryzuje
uczestnictwo131 jako rnorodna posta odniesienia osoby do... innych132. To
uczestnictwo jest podstaw tego, e dziaamy >wsplnie z innymi, gdy czowiek
wybiera to, co wybieraj inni, albo nawet, gdy wybiera dlatego, e wybieraj inni133.
To wanie podobiestwo w wyborze i podobiestwo motywu wybierania czyni dany
zesp ludzi zespoem przypadociowym, ujmowanym wic ze wzgldu na sposb
bytowania. Ten zesp, ujty z pozycji aksjologicznych, jest wsplnot ze wzgldu na
skierowanie do dobra wsplnego. Podstaw takiego skierowania i takich wyborw jest
wasno uczestnictwa.
2) Wsplnota jest zespoem relacji pomidzy osobami, ktre dziki tym relacjom
speniaj swoje bytowe aspiracje przez osignicie Boga.
Taki byby gwny akcent analiz opublikowanych przez M. A. Krpca w artykule
pt. Jednostka a spoeczestwo134. Krpiec wyjania, e wsplnota nie jest bytem
intencjonalnym. Jest wanie przypadociowym bytem relacyjnym, uatwiajcym
kadej osobie ludzkiej osignicie dobra speniajcego denie wynikajce z samej
ontycznej struktury osb jako bytw. To dobro, odpowiadajce wszystkim osobom, jest
wic ich dobrem wsplnym. W sensie subiektywnym jest ono realizowaniem
bytowych aspiracji. W sensie obiektywnym tym dobrem wsplnym jest Bg.

131

Tame, s. 302.

132

Tame, s. 296.

133

Tame, s. 296, take s. 306.

134

Por. M. A. Krpiec, Jednostka a spoeczestwo, ss. 684-712.

126

3) Wsplnota jest zespoem osb, z ktrych kada jest dla drugiej osoby
interioryzujcym si w niej dobrem wsplnym.
Zreferowany tu pogld L. Kuca135 mona wyjani przy pomocy dwu gwnych,
goszonych przez niego twierdze: a) Dobro wsplne, poznawane w zwizkach
midzyosobowych, pojte analogicznie, to tyle, co prawdziwo i dobro ludzka,
jedno i byt ludzki, b) Osoba i wsplnota to rzeczywisto sprzona, czyli e jedna i
ta sama rzeczywisto rozpatrywana z rozmaitego punktu widzenia.
Gdy wic analizujemy osob, to jawi si nam ona jako byt samodzielny,
powizany relacjami z wasnociami transcendentalnymi innych osb w taki jednak
sposb, e wasnoci transcendentalne tych osb s w nas zinterioryzowane. Znaczy to,
e ontyczna jedno, dobro i prawda tych osb oddziauj na nas tak mocno, e s
wewntrz przypadociowej warstwy naszej osoby. Stanowi wzbogacajce nas dobro,
prawd i jedno.
Gdy analizujemy wsplnot, to jawi si nam ona jako byt przypadociowy, jako
zesp powizanych z nami osb, ktrych wasnoci transcendentalne wpywaj na nas,
interioryzuj si w nas integrujc i okrelajc nasz osob jako dobro i prawd o
ksztacie wyznaczonym przez ten kontakt. Swoicie zamieszkuj w nas na zawsze
jako dobro analogicznie wsplne. Z tego wzgldu kada osoba stanowi dla innych
osb analogiczne dobro wsplne.
We wsplnocie, rozpatrywanej z pozycji teologicznych, podobn rol spenia
osoba Boga.
Rozpatrujc cznie lub porwnujc te trzy koncepcje moemy stwierdzi, e
okrelajc wsplnot K. Wojtya podkrela tylko podobny i tak samo motywowany
sposb wybierania dobra wsplnego. M. A. Krpiec w swoich analizach rozwija
problem relacyjnej struktury wsplnoty i precyzuje, zgodnie zreszt z tradycyjnym
ujciem, finalistycznie ujte dobro wsplne, ktrym jest Bg, uzasadniajcy do koca
osobowy byt ludzki. K. Wojtya nie rozwijajc teorii dobra wsplnego utrzyma swoj
koncepcj w jednolitej paszczynie filozoficznej. M. A Krpiec ukazujc Boga jako cel

135

Cytowany ju w tej ksice artyku pt. Zagadnienie antropologii chrzecijaskiej, Studia

Theologica Varsaviensia 9 (1971) z. 2, ss. 95-109.

127

czowieka i zarazem ontyczne uzasadnienie jego bytu poczy aspekt metafizyczny z

aspektem aksjologicznym i take z aspektem teologicznym. Bg bowiem, jako
przyczyna sprawcza, jest w filozofii koniecznym uzasadnieniem istnienia osoby
ludzkiej. Filozof moe take wykry, e Bg stanowi cel dziaa ludzkich. Warto tego
celu dla danej osoby, aksjologia wic tych relacji zorientowanych finalistycznie, a poza
tym osobowe powizania czowieka z Bogiem, s ju dziedzin teologii.
L. Kuc zbudowa filozoficznie do jednolit koncepcj wsplnoty. Wedug tej
koncepcji dobrem wsplnym dla poszczeglnych osb jest kada osoba. Jest to dobro
bezporednio dostpne wszystkim osobom, ksztatujce nas w warstwie osobowoci. W
koncepcji L. Kuca nie jest, oczywicie, jasne, czy druga osoba ksztatuje nasz
osobowo - jako przypadociow struktur, zapodmiotowan w istocie osoby poprzez poznanie, na co wskazywaaby jego teoria egzystencji jako wiadomoci, czy
te ta druga osoba oddziaywa na przypadociowy ksztat osoby w sposb waciwy
przyczynie celowej, lecz nie na sposb celu ostatecznego.
Mona powiedzie, e omwione tu koncepcje wsplnoty, rozwaane z pozycji
metodologicznych, s zbudowane zgodnie z arystotelesowskim opisem bytu. Osoby s
traktowane jako odrbne byty substancjalne, ukonstytuowane z istoty i doskonalcych
t istot przypadoci. Wrd tych przypadoci s relacje, wice osob z innymi
osobami. Constitutivum wsplnoty K. Wojtya widzi w przypadoci dziaania. Dla
M. A. Krpca tym czym, konstytuujcym wsplnot, jest przypado relacji z
Bogiem, jako dobrem doskonalcym osoby. L. Kuc przyjmuje, e wsplnot jest
przypadociowa obecno w danej osobie, czyli zinterioryzowanie w kadym z nas
transcendentaliw innych osb. Zagadnienie wsplnoty jest w filozofii do nowym
zagadnieniem.

Jeeli

jednak

przez

wsplnot

bdziemy

rozumieli

zarazem

spoeczestwo, to rnych koncepcji tak rozumianej wsplnoty znajdziemy w historii

filozofii do duo.
Porzdkujc te koncepcje moemy podzieli je ze wzgldu na substancjalistyczn
i

relacjonistyczn

koncepcj

by-iii

Wedug

koncepcji

substancjalistycznej,

odpowiadajcej Opisowi arystotelesowskiemu, byt zawiera wewntrz siebie i

wszystko, co go stanowi. Wedug koncepcji relacjonistycznej, odpowiadajcej opisowi
platoskiemu, to, co stanowi ten byt, znajduje si poza nim. Inaczej mwic, dla

128

platonikw byt jest projekcj znajdujcej si poza nim jego istoty. Dodajmy, e byt
ujty substancjalistycznie moe by rozpatrywany monistycznie i pluralistycznie.
Wsplnota w ujciu substancjalistycznym, lecz rozpatrywana monistycznie, jest
ontyczn caoci, ktrej czciami s poszczeglni ludzie. Tumaczenia wsplnoty
dokonywano przez ukazywanie tego samego tworzywa ontycznego lub przez
poszukiwanie rnic midzy czciami i caoci.
Wsplnot w ujciu substancjalistycznym, rozpatrywan monistycznie, stanowia
jedno tworzywa takiego, jak materia (Demokryt), rozumna materia (stoicy), duch
subiektywny (Hegel), wsplny intelekt (Awicenna, Awerroes), Bg (Spinoza).
We wsplnocie w ujciu substancjalistycznym, rozpatrywanej monistycznie,
rnice midzy caoci i czciami byy np. ilociowe (stanowiska materialistyczne),
polegay na odlegoci od najwyszego punktu hierarchicznie uksztatowanej caoci
(neoplatonizm klasyczny: Plotyn, Proklos, Eriugena), na podobiestwie do Boga
(neoplatonizm redniowieczny: pseudo-Dionizy, szkoa wiktorynw).
Wsplnota w ujciu substancjalistycznym, lecz rozpatrywana pluralistycznie, jest
zespoem odrbnych bytw, zbudowanych z im waciwego tworzywa, nie
powtarzajcego si w innych substancjach i tylko analogicznie ujtego w poznaniu.
Wsplnota jest w tym wypadku struktur przypadociow. Stanowi j np. zesp
podobnych dziaa (Wojtya), zesp powiza midzy osobami, wynikajcy z ich
potencjalnoci (Krpiec), relacja zinterioryzowania w danej osobie transcendentaliw
innych osb (Kuc).
Wsplnota w ujciu relacjonistycznym jest zespoem osb, ktre staj si osobami
dziki stanowicej ich byt relacji, np. do Boga (Rahner, Eliade), do drugiej osoby
ludzkiej (Buber), do kultury (Marks), do samych siebie (Sartre). Tak relacyjnie
ukonstytuowane osoby s zespoem dziki wsplnej dla nich relacji np. do wzoru
dziaa (idea, Bg; Platon, teologia), do celu de (rozwj spoeczny, rozwj religijny
- ideologia, religia), do losu ludzkiego (egzystencjalizm).
Zauwamy, e kada koncepcja wsplnoty jest podstawi ksztatowania si
proporcjonalnej pedagogiki, dydaktyki, psychologii, a nawet teorii kultury.

129

X. ODPOWIEDZIALNO OSOBOWA I WSPLNOTOWA

Rozdzia drukowany w Collectanea Theologica 42 (1972) z. 4, ss. 39-51

1.

Okrelenie i problematyka odpowiedzialnoci

Jeeli

przez

odpowiedzialno

bdziemy

rozumieli

wzicie

na

siebie

konsekwencji jakiego wasnego lub czyjego dziaania, to tak pojta odpowiedzialno

wprowadza nas w dwie grupy faktw: 1) w dziedzin sprawiedliwoci i mioci, 2) w
dziedzin dobra i za.
Wyjanijmy zaraz, e konsekwencj dziaa s zawsze jakie ich dobre lub ze
skutki. Dziaajc moemy bowiem czyni dobro albo go nie czyni, co wanie
nazywamy zem. Dodajmy, e moemy dla siebie lub dla kogo chcie zarwno dobra
jak i za. Narzucenie komu zych skutkw naszych dziaa jest atakiem na autorstwo
dziaa. Z tego midzy innymi powodu nasze dziaanie wie si z dziedzin
sprawiedliwoci, jako zasad i umiejtnoci czenia skutkw dziaania z podmiotem,
ktry te dziaania spenia.
Rozwamy najpierw powizanie naszych dziaa z dziedzin sprawiedliwoci. To
powizanie moe by dwojakie: negatywne i pozytywne.
a) Gdy naszym dziaaniom nie towarzyszy gotowo wzicia na siebie skutkw
tych dziaa, znaczy to, e chcemy dokonywa dziaa poza ich zwizkiem ze
sprawiedliwoci. Chcemy wic skutki dziaa narzuci komu innemu. Wtedy jednak
poczucie sprawiedliwoci u innych ludzi powoduje, e dane dziaania wiemy z ich
przyczyn poprzez Swoist i niekiedy trudn dydaktyk, poprzez przymuszenie,
abymy wzili na siebie skutki naszych dziaa. Wynika z tego choby ten wniosek, e
fakt odpowiedzialnoci Jednak wie si z dziedzin sprawiedliwoci, b) Gdy z kolei
naszym dziaaniom towarzyszy gotowo wzicia na siebie konsekwencji tych dziaa,
a wic dobrych lub zych skutkw dziaania, znaczy to, e racj (motywem, pobudk)
tych dziaa jako odpowiedzialnych jest wewntrzna prawo czowieka, skaniajca do
uwzgldnienia perspektywy sprawiedliwoci.
Rozwamy teraz powizanie naszych dziaa z dziedzin mioci.

130

Jeeli naturalna prawo czowieka, skaniajca do odpowiedzialnoci w poczuciu

sprawiedliwoci, przejawi si w postaci bezinteresownej yczliwoci, i gdy z tego
powodu dany czowiek wemie na siebie ze skutki czyich dziaa, a dobre skutki
swoich

dziaa

odda

komu

drugiemu,

wtedy

odpowiedzialno

przekracza

sprawiedliwo w kierunku mioci. Mio bowiem obdarowuje dobrem i chroni przed

zem. Nie znaczy to, e mio wyklucza sprawiedliwo. Znaczy to tylko, e
akceptujc autorstwo dziaa moemy obdarowa kogo nam nalenymi dobrami. Np.
wanie b. Maksymilian Kolbe wzi na siebie skutki czyjego; wyroku mierci
obdarowujc dobrem ycia. Jeeli jednak np. matka kochajca syna nie moe wzi na
siebie skutkw wyroku, ktry jest potpieniem syna, to tylko znaczy, e obowizuje
sprawiedliwo jako zasada zwizku dziaa z dan osob. Ten zwizek obowizuje.
Mio go nie narusza, a tylko przekracza wtedy, gdy danym dobrem mona naprawi
zo.
Przykad matki ujawnia poza tym granic wsplnotowe odpowiedzialnoci oraz
trudny i specyficzny problem midzyosobowych relacji, ktre powstaj zarwno dziki
sprawiedliwoci jak i mioci. Jeeli wic mio nie likwiduj sprawiedliwoci, to
znaczy, e gdy nie wykonamy dobra, nie mona tego ontycznego braku niczym
zapeni. Mio nie zmieniajc faktu autorstwa dziaa moe jednak obdarowywa
dobrem. Midzyosobowe relacje inaczej wic wi ludzi w przypadku dobra i inaczej
w przypadku za. Dobro powoduje rado, zo powoduje smutek. Przeywana rado
ma czsto wersj szczcia, przeywany smutek jest odmian cierpienia.
Powtrzmy przyjte rozrnienia: Odpowiedzialno to wzicie na siebie skutkw
wasnego lub czyjego dziaania. Sprawiedliwo jest pilnowaniem autorstwa dziaa i
umiejtnoci czenia skutkw dziaania z podmiotem, ktry te dziaania spenia.
Odpowiedzialno zwizana ze sprawiedliwoci jest penym prawoci wziciem
na siebie dobrych i zych skutkw wasnych dziaa.
Odpowiedzialno zwizana z mioci nie likwidujc sprawiedliwoci jest
wziciem na siebie zych skutkw czyich dziaa i obdarowaniem kogo dobrymi
skutkami swoich dziaa, aby w ten sposb chroni go przed zem. Jest szlachetnoci
nie zawsze bezporednio czyteln, zawsze jednak wartociow, przywracajc dobro.

131

Problem odpowiedzialnoci wynika z faktu naszego powizania z osobami. Jest

jednym ze sposobw naszego udziau we wsplnocie.
Uwiadamiamy wic sobie, e zagadnienia odpowiedzialnoci nie moemy w
peni rozwiza bez podjcia problemu sprawiedliwoci i mioci, dobra i za, bez
problemu dydaktyki, ktra w tym wypadku jest ksztatowaniem w czowieku jego
prawoci. Jeeli z kolei odpowiedzialno uwaamy za jedno z dziaa powizanych z
dziaaniami innych ludzi, gdy bierzemy na siebie skutki tego, co czyni, to
uwiadamiamy sobie dalej, e dziaania s zawsze czyje, e wobec tego ich walor
zwizku ze sprawiedliwoci lub z mioci zaley od danej osoby i jej powizania z
innymi ludmi. Zaley wic od tego, czy dana osoba penic sprawiedliwo zastosuje
take mio wobec zwizanych z sob ludzi.
Okazuje si, e rozwizanie problemu odpowiedzialnoci musi by poprzedzone
postawieniem problemu osoby i wsplnoty. Podkrelmy, e chodzi tu nie o fakt osoby,
ile o problem osoby, a wic o rozumienie, kim jest czowiek. Jeeli bowiem pojmiemy
czowieka na sposb Sartrea, to znaczy jako absolutnie niezalenego od innych osb i
rzeczy, co Sartre nazywa wolnoci, wtedy na mocy likwidacji powiza
midzyosobowych znika take problem odpowiedzialnoci. Ta nieobecno w filozofii
Sartrea problemu odpowiedzialnoci spowodowaa, jak wiemy, rewizj tej filozofii i w
wielu rodowiskach jej odrzucenie, co prowadzio do poszukiwania innego rozumienia
czowieka.
Aby sprawa ta staa si janiejsza i aby nasze analizy nona byo prowadzi w
kierunku rozwiza, musimy najpierw odrni egzystencjalne fakty oraz ich ujcie w
formie zrozumienia i wyraenia.

2.

Rzeczywistoci kulturowe jej ujcie

Zespoem egzystencjalnych faktw, a wic rzeczywistoci jest to wszystko, co

istnieje niezalenie od naszej twrczoci, majcej rdo w wiadomoci. S to wic np.

roliny, zwierzta, ludzie, relacje midzyludzkie w postaci obecnoci, rozmw,
przyjani, take Bg, relacje osobowe midzy Bogiem i czowiekiem w postaci aski
(obecno Boga w osobie ludzkiej), modlitwy (rozmowa), witoci (pena przyja),
dalej ycie, mier, dobro, pikno, prawda.

132

Zespoem uj s wszystkie rozumienia tych faktw i wyraenie tych rozumie w

wersji np. artystycznej (literackiej, plastycznej, muzycznej), filozoficznej, teologicznej.
Wszystkie te ujcia tworzone, przejte i przetwarzane moemy nazwa kultur. One
stanowi kultur.
Sprecyzujmy wic, e osoba ludzka, jej relacje z innymi ludmi, jej ycie, mier,
jej mio, s realn rzeczywistoci. Natomiast rozumienie osoby, midzyosobowych
relacji, ycia ludzi, ich mierci, ich mioci, jest zespoem tworw stanowicych kultur,
poprzez ktr z kolei ksztatujemy nasze odniesienie do tych faktw.
Dodajmy, e wobec tego religia nie jest pogldem, ideologi, zespoem teorii. Jest
zespoem egzystencjalnych faktw, jest rzeczywistoci. I naley to mocno podkreli:
religia jest zespoem wanie faktw, ktrymi s osobowe relacje czowieka z Bogiem.
Bg faktycznie jest obecny w czowieku na mocy wywoanej w nas przez Boga
przyjmujcej Go wiary i na mocy umiowania Chrystusa, w zasig ktrego wchodzimy
kierujc si do prawdy i dobra, co Duch wity umacnia i przeksztaca w mio. Ta
mio wyraa si i pogbia w fakcie modlitwy, otwierajcej Bogu ca osob ludzk.
Bg powizany z nami mioci utrwala sw pen w nas obecno. Znaczy to, e w
wyniku cakowitego uzgodnienia woli ludzkiej z wol Boga Duch wity na miar
Chrystusa czyni dla nas czym dostpnym wewntrzne ycie Trjcy witej. Jest to
wanie rzeczywisto, ktr nazywamy witoci, najpeniejszy etap naszych
osobowych relacji z Bogiem.
Rozumienie jednak tych relacji, informacja o sposobach ich nawizywania, a
mwic inaczej teologia faktu zbawienia i teologia uwicenia wraz z teologi
sakramentw czyli wanie sposobw zbawczej obecnoci w nas Chrystusa, maj wersj
kulturow. Inaczej mwic, s rozumieniem faktw na nasz miar.
Sama zreszt Ewangelia, ktra jest ujawnieniem nam przez Boga prawd
wiecznych, wanie faktu Boga i faktu Jego osobowych z nami powiza, ma wersj
kulturow. Jest bowiem przekazaniem prawdy w jzyku okrelonej epoki, w stylistyce,
zwyczajach i problemach danych czasw.
Jest tu wic potrzebny i dosownie konieczny intelektualny trud czowieka. Trud
ten sprowadza si do nieustannej konfrontacji uj z faktami i wyraania tych faktw w
coraz wierniejszym ujciu. To samo dotyczy faktu i problemu osoby ludzkiej.

133

3.

Koncepcje osoby oraz wsplnota

Po odrnieniu faktw i ich ujcia wyraonego w tworach kultury, po odrnieniu

religii i teologii, zauwamy teraz, e na pytanie, kim jest osoba ludzka, musimy szuka
odpowiedzi w filozofii. Tylko bowiem filozofia sobie waciwymi metodami
badawczymi ustala, czym co jest i dziki czemu istnieje jako byt, jako wic co
rzeczywistego. Nie ustalaj tego nauki szczegowe, ktre dotycz ilociowej, a nie
istotowej struktury rzeczy. Z kolei teologia jako teologia tumaczy prawdy objawione
oraz tumaczy rzeczywisto przez odwoywanie si do tych prawd. Nie ma
metodologicznych moliwoci stwierdzenia, kim jest czowiek jako byt. Moe
wypowiada si tylko na temat czowieka jako odkupionego, a nie na temat ontycznej
struktury osoby. Nawet Biblia nie dostarczy nam antropologii filozoficznej. W Biblii
moemy wyczyta tylko to, kim jest czowiek dla Boga. Gdybymy pytali Bibli o to,
kim w ogle jest czowiek, otrzymalibymy odpowied na poziomie czasw, w ktrych
Ksigi wite byy pisane. Bg bowiem nie objawi filozofii czowieka.
Filozofia jest dzieem rozumu odczytujcego fakt osoby ludzkiej. Jest w zwizku
z tym take tworem kulturowym. I trzeba trudu, aby dziki studiowaniu teorii
filozoficznych uzyska tak sprawno mylenia, ktra pozwoli zdystansowa zastane
teorie, a jednoczenie przy ich pomocy na nowo i trafnie odczytywa fakt czowieka i
fakt jego osobowych relacji z ludmi i z Bogiem.
Nie jest wic obojtne, jak pojmujemy osob ludzk. Proporcjonalnie przecie do
rozumienia czowieka organizujemy nasze dziaania, ktre umoliwiaj lub utrudniaj
nawizywanie midzyosobowych relacji, jako faktw, ktre odczytujemy i ksztatujemy
na miar obiegowych w kulturze stanowisk.
Problematyk osoby w naszych czasach wyznacza wiele stanowisk. Spord
najsilniej oddziaujcych naley wymieni tu np. lingwistyczno-fenomenologiczn
orientacj K. Rahnera, neoplatoskie i hegelizujce tendencje M. Bubera,
przedzierajce si przez histori do prawydarze religioznawcze badania M. Eliadego,
tomizm w wersji egzystencjalnej poprzez prace J. Maritaina, przeamujce
psychoanaliz chrzecijaskim rozumieniem mioci, lecz pozostajce w ramach
naturalizmu ujcia E. Fromma, pozytywizujce, a wic syntetyzujce wszystko, co si

134

da zsyntetyzowa, pogldy Teilharda de Chardin, czce w jedn cao wyniki nauk

przyrodniczych, gwnie paleontologii, a take wyniki monistycznych filozofii, teologii
dogmatycznej, nawet mistyki i poezji.
Wymieniajc rodowody tych stanowisk nie zamierzam sugerowa ocen. Chodzi
tylko o to, abymy wiedzieli, jakim opiniom podlegamy, i jak trudno wzi z nich to, co
trafne.
K. Rahner - najkrcej mwic - uwaa, e osob ludzk konstytuuje jej otwarto
na sowo objawione. Tomista powie, e zdolno wsuchania si w milczenie Boga,
pozwalajce odkry gbi naszego istnienia, uzasadnionego istnieniem Boga, jest
bdem przyznania wasnoci statusu istoty. Wasnoci przecie domagaj si podmiotu,
ktrym dla Rahnera jest przenikliwo osoby, jej otwarto, wanie tylko jedna z
wasnoci. Rahner odpowie na to, e jestemy tacy, jakie s nasze recepcje. Nie ma wic
zdwojeniu na obiektywne i subiektywne, na istotne i przypadociowe, poniewa jestem
taki, jakie jest to, co kocham. Nasze istnienie jest bowiem tym samym, co nasza mio.
Podobnie, cho inaczej, stwierdzi M. Eliade, e osob ludzk stanowi jej relacja
do Boga, ku ktremu czowiek wyrywa si z historii, skoniony tkwicymi w nim
archetypami, odkrytymi przez wydarcie mitom tajemnicy prawydarze.
M. Buber dochodzi do wniosku, e osob ludzk wyznacza jej potraktowanie
kogo nie jako rzeczy, lecz jako drugiego ty. Znaczy to, e tylko wtedy stajemy si
osobami. I gdy kto dla nas jest niezastpionym czynnikiem speniania si naszego losu,
gdy jest najwaniejsz w tej chwili spraw, uzasadnieniem naszego istnienia. I wci
zmienia si nasza relacja. Wci kto jest dla nas raz rzecz, raz osob. Wynikaoby z
tego, e i my, jako osoby, trwamy tylko tak dugo, jak dugo traktujemy kogo jako
ty, a nie jako to. Buber doda, e uznanie kogo za ty jest moliwe dziki
nawizaniu do promienia mioci, ktrym Bg przenika wszystkie sfery bytw.
Jake blisko std do sferycznej koncepcji czowieka w ujciu Teilharda de
Chardin, ktry przyjmujc ewolucjonizm widzia czowieka jako etap i warunek
ksztatowania si najdoskonalszej wiadomoci i najdoskonalszej osoby, ktr jest
Chrystus, wicy nas z najwyszym punktem omega.

135

E. Fromm akcentujc psychologiczno-dydaktyczn perspektyw uzna mio za

warunek wewntrznej rwnowagi czowieka, jego psychicznego zdrowia i koniecznych
dla normalnego ycia powiza z ludmi. Mio wic wyznacza osob ludzk.
J. Maritain, ktry powtarza Tomasza z Akwinu przeksztacajcego ujcia
Boecjusza, powie, e osoba ludzka jest istniejc jednostk rozumn. Znaczy to, e
urealniajcy nas akt istnienia, osobno stworzony dla kadego z nas przez Boga,
stanowicy nas razem ze zaktualizowanymi przez siebie treciami, wrd ktrych
znajduje si wyrniajca nas rozumno, czyni nas samodzielnymi bytami wanie
rozumnymi. Owszem, take u Maritaina jestemy osobami, ktre swoje istnienie
zawdziczaj stwrczemu aktowi Boga. Znaczy to jednak, e konstytuujca nas
stwrcza wi - Bogiem dzieje si w porzdku istnienia. I gdy istniejemy, pojawia si
dopiero inna relacja z Bogiem, relacja wanie osobowych powiza, relacja wic
obecnoci, rozmw, przyjani, czyli relacja aski, modlitwy, witoci. Jej
bezporednim rdem jest wolno osoby ludzkiej i wolno osoby Boga, poniewa
tylko wolno czyni darem zaproponowan mio.
Ascetyka midzyosobowych relacji, a wic zabieganie o fakt rozwijajcych nas
powiza z ludmi i z Bogiem, cay zesp dziaa wyznaczonych rozumieniami, jake
inny bdzie w wypadku Rahnera, Bubera, Eliadego, Teilharda, Fromma, Maritaina.
Ustosunkujmy si do ich pogldw w biblijnym stylu formuowania
bogosawiestw. Zapewne bogosawieni s, ktrzy suchaj sowa Boego i strzeg
go, co akcentuje Rahner. Wedug Bubera uczniami Pana bogosawionymi s ci,
ktrzy mio maj jedni ku drugim. Bogosawieni, ktrzy - jak podkrela Eliade umiej min wszystko, gdy bd ogldali Boga. W odniesieniu do Teilharda
powiedzmy, i ci s bogosawieni, ktrzy rozumiej, e wszystko trzeba straci, aby
zachowa sw dusz. Bogosawieni, w ktrych pozostanie mio, gdy minie wiara i
nadzieja. To moemy odnie do Fromma.
Ten ewangelijny komentarz do wymienionych tu koncepcji osoby niech tylko
ujawnia, e zbawia nas nie tylko jedno bogosawiestwo. Teoria osoby musi wic by
tak zbudowana, aby obja wszystkie bogosawiestwa i to nie na zasadzie ich
dodania, lecz na zasadzie jednolitej teorii, tak jednak wszechstronnej, e moe stanowi

136

podstaw wszystkich midzyosobowych relacji, wyraajcych obecno, rozmow,

przyja, suchanie, przejcie, zdrowie, zakorzenienie w dobru, wolno, mio.
Jeeli za Maritainem i tomizmem powiemy, e osoba jest rozumnym bytem, ktry
istnieje samodzielnie jako kompozycja aktu istnienia i dezabsolutyzujcych to istnienie
treci, to postawmy take za Krpcem ten akcent, e osoba ludzka jest bytem
monociowym, czyli niepenym, nieabsolutnym. Osoba jest bytem samodzielnym w
istnieniu i zawsze bdzie j stanowia suma istnienia oraz waciwych, urealnionych
tym istnieniem treci. I to podstawowe zoenie jest nienaruszalne. Wyraa istot osoby
ludzkiej. Ale to zoenie jest wanie czynnikiem niepenoci osoby i zasad jej
przypadociowego rozwoju. Osoba ludzka rozwija si wic nie istotowo, lecz
przypadociowo. Jest nieabsolutna, niepena. Rozwj osoby nie zmienia tego stanu.
Rozwj polega na uzyskiwaniu przez czowieka sprawnoci duchowych i fizycznych,
na

dziaaniach,

ktre

s czynieniem dobra, pikna, odkrywaniem prawdy,

otrzymywaniem i udzielaniem daru mioci. O. Krpiec podkrela, e wszystkie

rozwijajce nas wartoci s nam dostpne tylko przez drug osob. Tylko poprzez
czowieka uzyskujemy wiedz, mdro, prawd, pikno, dobro, mio. Osoby
kontaktuj si z wartociami przystosowanymi dla nas przez osob. Ale druga osoba
dostarcza nam tych wartoci na miar siebie. Jest to miara niepena, nieabsolutna,
poniewa osoba jest bytem niepenym i nieabsolutnym. Ten fakt otwiera nas na osob
absolutn, ktr jest Bg. Osoba Boga jest wic ostateczn miar naszych de, jest
penym uzasadnieniem i wypenieniem niedoskonaoci czowieka.
Relacje osobowe z ludmi i z Bogiem s waciwym rodowiskiem czowieka.
Inaczej mwic, wsplnota w sensie faktu koniecznych dla czowieka relacji
osobowych jest warunkiem tworzenia si i wymiany wiedzy, mdroci, prawdy, pikna,
dobra, mioci, bez ktrych czowiek nie uzyska przypadociowej peni, przez ktr w
relacjach midzyludzkich rozumiemy interioryzacj kultury, szczcie obecnoci i
przyjani, a w relacjach czowieka z Bogiem, czyli w perspektywie religijnej,
rozumiemy fakt penego zamieszkania w nas Boga i powizania tak mocnego, e w.
Pawe nazwa nas czciami mistycznego ciaa Chrystusa.
Podkrelmy wic, e w relacjach midzyludzkich naszym udziaem s skutki
dziaania osb, nawet tak specyficzne jak ich obecno i przyja. W relacjach

137

czowieka z Bogiem naszym udziaem jest wypenienie nas nie skutkami dziaa
Boych, lecz samym Bogiem, poniewa w Bogu dziaania nie rni si od jego istoty.
Std relacje midzyludzkie nawet najpeniejsze nie uwolni nas do koca od
samotnoci, podczas gdy relacje czowieka z Bogiem s pozapsychicznym
wypenieniem caej naszej monociowej sfery, nawet gdy psychika nie doznaje
spotkania twarz w twarz.
Dodajmy, e wszystkie midzyosobowe relacje s przypadociami osoby. Nie
stanowi istoty czowieka. S jednak potrzebne jako jedyny sposb uzyskiwania
wartoci, bez ktrych kady czowiek byby ewangelijnym talentem zakopanym w
ziemi, nie pomnaanym, gdy tymczasem chwa Bo jest uwicajcy nas udzia w
wewntrznym yciu Trjcy witej i tworzce dobro relacje z ludmi.
Powtrzmy wic jeszcze raz; osobowe relacje midzyludzkie daj nam w wyniku
dobro, jako skutek dziaania osb. To dobro wzajemnie sobie darowane jest mioci
ktra doskonali i uszlachetnia. Osobowe relacje czowieka z Bogiem z naszej strony
owocuj dziaaniami, ktre s udziaem w wewntrznym yciu Boga, natomiast ze
strony Boga s przyjciem Boga do wntrza osoby, poniewa w Bogu nie ma osobno
dziaa i istoty. Filozofia pomaga nam tu ustali, e ycie religijne musi by obecnoci
w nas osoby Boga.

4.

Odpowiedzialno czowieka jako osoby i jako chrzecijanina

Jak wic widzimy, struktura osoby ludzkiej domaga si wsplnoty. Wsplnota

osb jest nam dana tak ze strony ludzi jak i ze strony Boga. Dana jest nam take od
pocztku mio, zawsze pewna ze strony Boga i na og pewna ze strony matki,
rodzicw, osb zaprzyjanionych. Rozpoczynamy swoj obecno wrd osb od daru
istnienia, od daru mioci, dobra, prawdy. Naszym normalnym sposobem ycia jest
obdarowywanie znowu mioci, dobrem, prawd, wiedz, mdroci, piknem, swoj
obecnoci, przyjani. Pene czowieczestwo nie polega na zmianie naszego
ontycznego statusu przygodnych bytw, lecz na uprawnieniu i obowizku
obdarowywania.
I

za

to

obdarowywanie

jestemy

najpierw

odpowiedzialni.

Jestemy

odpowiedzialni wobec siebie i wobec wsplnoty, a wic wobec innych ludzi i Boga, za

138

to, czy obdarowujemy dobrem, wiedz, prawd, mioci i czy przyjmujemy dar
przyjani, czyjej obecnoci, mdroci, prawdy. Jestemy wic odpowiedzialni za
prawidowe i pene korzystanie z faktu midzyosobowych relacji w ludzkim i
religijnym sensie zarwno w porzdku sprawiedliwoci, jak i mioci, i przede
wszystkim w porzdku mioci.
Podkrelmy, e czowiek jest ograniczony w sensie ontycznym, to znaczy jest
niepenym, nieabsolutnym bytem i takim bytem musi pozostawa. W sensie jednak
przypadociowym, czyli w sensie nabywania wartoci dziki midzyosobowym
relacjom, czowiek jest nieograniczony, w taki jednak sposb, e nabywa wartoci
proporcjonalnie do swej ontycznej pojemnoci i na miar tego, czym jest, a wic na
miar osoby ludzkiej. Nie moe zatem np. nabywa wartoci Boskich, stawa si
Bogiem. Nie moe te wkracza w Bosko swoimi siami. Dzieje si jednak ta
niezwyka sytuacja, e Bg sam przychodzi i czyni naszym udziaem nie nalecy si
nam dar swego zamieszkania w osobie ludzkiej. Jest to fakt pozafizyczny,
pozanaturalny, wprost niezrozumiay, jednak realny, prawdziwy, poniewa Bg go
ujawni. I skoro Bg zaproponowa nam swoj w nas obecno, jestemy za korzystanie
z tego daru take odpowiedzialni pod sankcj bezsensownego zuboenia swego ycia,
pozbawienia si przenikania w nasz wiedz i mdro nadprzyrodzonej wiedzy i
mdroci Boga. Niepodjcie tej moliwoci mona uzna jedynie za wynik
niezorientowania si w wartoci daru lub za wynik zaufania teoriom, ktre nie zasuguj
na zaufanie. W tym wypadku kultura w formie teorii filozoficznych obraca si przeciw
czowiekowi. Nasz wytwr dziaa przeciw nam, niczym zbuntowane roboty w powieci
Lema. Inni ludzie, rozumiejcy to nieporozumienie, winni wyjania, naucza,
tumaczy, ukazywa prawd. W tym sensie jestemy odpowiedzialni za innych ludzi.
Jestemy odpowiedzialni za czyj wiedz, za kultur filozoficzn, teologiczn,
humanistyczn, techniczn, jestemy odpowiedzialni za dydaktyk, za sposb
ukazywania wartoci.
Jeeli

odrnimy

odpowiedzialno

bezporedni

poredni,

wic

bezporednie i porednie wzicie na siebie skutkw naszego i czyjego dziaania, to

zawsze porednio odpowiadamy za ca wsplnot, za kontakt wszystkich osb z darem

139

wartoci. Bezporednio odpowiadamy w wypadkach, ktre rozstrzyga sprawiedliwo i

mio, dobro i zo.
Odpowiedzialno, podobnie jak mio, jest moliwa tylko dziki tej wasnoci,
ktr nazywamy wolnoci. Przez wolno naley rozumie wierno wybranemu
dobru. Jest to wolno na miar osoby, a wic na miar przygodnego bytu. Jest jednak
tak wielka, e nic nie moe zmieni jej dziaania, gdy zdecydujemy si wybra poznane
dobro. I nigdy nie zawodzi wolno. Czsto zawodzi poznanie. Z tego wynika, e
szans czowieka i szans chrzecijanina jest ksztacenie poznania, ktre umie nie
zamkn oczu na wnioski inne ni obiegowe teorie, tak czsto zniechcajce do
poznania i wyboru osb, ktre wykraczaj poza wiat zjawiskowy, do poznania i
wyboru Boga, ktry jest Trjc Osb.
W tym miejscu warto zwrci uwag, e czowiek zawsze jest osob, nie zawsze
jednak jest chrzecijaninem, to znaczy kim, kto w relacjach midzyosobowych
uwzgldnia swoje zwizki z osob Boga.
Jako osoby, a wic jako rozumne byty, korzystajc z mdroci, ktra pozwala
uzyskiwa dystans wobec kulturowego ksztatu wiedzy, poznajemy rzeczywisto,
kierujemy si w niej do prawdy i dobra jako faktw, mimo e ujmowanych kulturowo, i
ukierunkowani mioci widzimy w tym sens, cel, a take osobow warto.
Jako chrzecijanie, a wic jako osoby, ktre przyjy prawdy podane w Ewangelii,
na mocy przeniknicia darem Ducha witego naszej ludzkiej mdroci jestemy
wiadkami zmartwychwstania i ycia Pana Jezusa. Dziki tej obecnoci w nas Ducha
witego, a wraz z Nim caej Trjcy witej, poprzez chrzest, bierzmowanie i
Eucharysti uczestniczymy w kapastwie Chrystusa, w Jego nauczaniu i w krlewskiej
godnoci Jego osoby, co pozwala nam ujmowa wszystko z punktu widzenia Ewangelii
i kierowa sprawami wiata zgodnie z yczeniami Boga.
Przy tych okreleniach nie kady czowiek jest chrzecijaninem, ale teoretycznie
biorc, a take w porzdku zwykej ludzkiej dobroci i dobrego wychowania, kady
czowiek jest odpowiedzialny za dobro. Nie widz wic rnicy midzy
odpowiedzialnoci

np.

chrzecijanina

ateisty.

Jest

to

przecie

zawsze

odpowiedzialno za czowieka, za te, co czowiek ukocha. Miuje si przecie dobro.

Nie mona ukocha za, ktre jest niebytem, ktre jest tylko niewykonaniem dobra.

140

Kade dobro zasuguje na uznanie, kade musimy chroni. I kady z nas musi stawa w
jego obronie.
Wszyscy wic odpowiadamy za trwanie swojego istnienia i za trwanie istnienia
innych osb ludzkich, poniewa jest to warto, szansa mioci i przyjani.
Odpowiadamy wic za obecno wrd nas mioci, za zdrowie, za rozwj fizyczny i
duchowy, za wiedz, prawd, mdro, za kierowanie si susznoci, prawidow
argumentacj, za chronienie wolnoci, i w zwizku z tym za obron prawa do wyboru
osb, ktre chcemy obdarzy przyjani, zaufaniem i wiernoci. Winnimy wic
pomaga tym, ktrzy wrd osb trafiaj na Boga i oddaj mu mio przyjmujc dar
jego mioci, co czyni ludzi Kocioem, jako zespoem osb, ktr s powizane z
osob Chrystusa przez obecno osoby Ducha
witego w Chrystusie i w nas. Odpowiadamy wic za prawo czowieka do
obecnoci w naturalnej i nadnaturalnej rzeczywistoci.
Na terenie rodziny, rodowiska pracy, spraw publicznych jestemy wic wszyscy
odpowiedzialni za to, aby rodziy si w osobach ludzkich te wartoci, ktre nazywamy
owocami darw Ducha witego: mio, rado, pokj, cierpliwo, uprzejmo,
dobro, agodno, opanowanie. Winnimy zabiega, aby ubodzy, cisi, ci ktrzy pacz,
ktrzy pragn sprawiedliwoci, ktrzy s miosierni, czystego serca, ktrzy s
przeladowani dla sprawiedliwoci, zostali nakarmieni, gdy s godni, napojeni, gdy s
spragnieni, obdarowani gocinnoci, gdy podruj, przyodziani, gdy s biedni,
otoczeni trosk, gdy s chorzy, pocieszeni, gdy s smutni lub uwizieni, aby znaleli
waciwy pokarm, gdy trapi ich gd wiedzy, mdroci, tsknota za dobroci i mioci,
aby spotkali Boga i dowiadczyli udziau w jego wewntrznym yciu. Odpowiadamy za
wasne i czyje rozumne rozstrzyganie celu i sensu ycia, za przetrwanie cierpienia, za
nieustanne naprawianie bdw, za wiar, nadziej i mio.
A najkrcej mwic, odpowiadamy za wszystkie midzyosobowe relacje,
poniewa wszyscy bez wyjtku odpowiadamy za mio, za jej przede wszystkim wrd
nas obecno. Obecno mioci powoduje, e agodzi si take konflikt, czy mio
skierowa tylko do osb ludzkich, czy take do osoby Boga.

141

5.

Odpowiedzialno jako wiadczenie

Podsumowujc wnioski, a raczej wydobywajc istotne akcenty rozwaa

sprbujmy wyrazi je poprzez zakwestionowanie terminu odpowiedzialno. Termin

ten kieruje bowiem ku zagadnieniu instytucji. W jakim momencie musimy z tej racji
rozwaa czowieka jako uczestnika wsplnoty, jako wic np. ojca rodziny, kapana,
biskupa, papiea. W wyniku takiego ustawienia problemu okrelamy tylko zakresy
spraw lub osb, za ktre kto jest odpowiedzialny. I nieatwo w tej sytuacji doj do
wyczuwanego faktu odpowiedzialnoci jako wiernoci dobru, ktrym jest osoba.
Odpowiedzialno wic nie tyle jest ochron cenionych przez nas wartoci, ile raczej
naszym udziaem w dobru i prawdzie, stanowicych wybrane przez nas osoby.
Wybierajc dane osoby i tworzc z nimi wsplnot dziki faktycznym powizaniom
poprzez obecno, rozmow, przyja, uznajemy je za konieczne dla nas dobro i
prawd, o czym wiadczymy faktem nawizania z tymi osobami wanie
midzyosobowych

relacji.

Zastpujc

termin

odpowiedzialno

terminem

wiadczenie kierujemy si ku faktom. Manifestujemy wtedy warto dobra poprzez

wierno osobie, ktra - jako dobro i prawda - czyni nas wsplnot, czyli uczestnikami
swego wewntrznego ycia. Nie tyle wic za ten udzia w wewntrznym yciu osoby
odpowiadamy, ile raczej wiadczymy, e ta warto jest naszym udziaem.
W wypadku naszego osobowego powizania z Bogiem za udzia w wewntrznym
yciu Boga, a wic za nasze ycie-religijne, ktre jest midzyosobow wsplnot dziki
obecnoci w Chrystusie i w nas Ducha witego, odpowiada raczej Bg. My wanie
wiadczymy, e nasze powizanie z Bogiem, czynice nas Kocioem, stao si faktem.
wiadczymy zatem przez wiar, nadziej, mio, e naszym udziaem jest
udostpnione nam przez Chrystusa i na Jego miar ksztatowane w nas przez Ducha
witego wewntrzne ycie obecnego w nas Boga, ktry jest Ojcem, Synem i Duchem
witym.
I wanie nasze wiadczenie o tych faktach przez wiar, nadziej i mio, jest
tym, co winnimy przekazywa. Przekazujemy te fakty goszc w kulturowych ujciach
ycie, mier i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Te kulturowe ujcia w formie
opisu faktw, ich rozumienia, przeycia i wyraenia, s wzgldne. Inne osoby, ktrym

142

poprzez kulturowe ujcia ukaemy moliwo spotkania Boga i nawizania z Nim

osobowych relacji, dowiadczajc faktu tych powiza mog zdystansowa nasze
ujcia, inaczej wyrazi swj udzia w wewntrznym yciu Boga. Mog inaczej
wiadczy, poprzez inn filozofi, teologi i sztuk, poprzez, inny ni spodziewamy si
styl ycia, e Bg jest w nich obecny.
Obecno w nas Boga jest proporcjonalna do mioci, kierowanej przez nas do
Chrystusa nawet w wersji szczerego poszukiwania w ogle dobra i prawdy.
Chrzecijanin, a wic czowiek, pozostajcy w osobowych relacjach z Bogiem, jest
wobec tego gwnie odpowiedzialny za eucharystyczny znak i fakt obecnoci wrd nas
i w nas Chrystusa. Jest odpowiedzialny, to znaczy wiadczy, e Chrystus poprzez
Eucharysti rzeczywicie uobecnia si w nas czynic naszym udziaem wewntrzne
ycie Trjcy witej.

143

XI. JAK UPRAWIA EGZYSTENCJALN FILOZOFI

CZOWIEKA?
1.

Zastane stanowiska filozoficzne

Publikowane prace i dyskusje w wydawnictwach filozoficznych i nawet

popularnych wskazuj nie tylko, e antropologia filozoficzna dominuje dzi w refleksji

filozoficznej zarwno fachowych jak i niefachowych filozofw, lecz e filozoficzny
obraz czowieka ksztatuj ujcia gwnie J. P. Sartrea, S. Kierkegaarda, Teilharda de
Chardin, E. Cassirera, M. Eliadego, K. Rahnera, M. Bubera, J. Maritaina, E. Fromma;
C. Rogersa, C. Levi-Straussa. Znaczy to, e ksztat wspczesnej antropologii
filozoficznej

wyznacza

egzystencjalizm

(Sartre,

Kierkegaard),

scjentystyczny

ewolucjonizm (Teilhard de Chardin), filozofie lingwistyczne (Cassirer), nurty

religioznawcze (Eliade), egzystencjalistyczno-tomistyczna teologia podmiotu (Rahner),
neoplatonizujca teologia podmiotu (Buber), tomizm egzystencjalny (Maritain),
humanizujca psychoanaliza (Fromm), psychoanaliza nawizujca do teologii podmiotu
u Bubera i do tomistycznej terminologii Maritaina (Rogers), strukturalizm (LeviStrauss)136. Teologowie najczciej podlegaj dominacji uj Rahnera i lingwistycznej
atmosferze tzw. hermeneutyki. Filozofowie s na og metodologicznie i merytorycznie
zdezorientowani sugestiami egzystencjalizmu, scjentyzmu, ewolucjonizmu, mieszank
platonizujcej

arystotelizujcej

perspektywy

poznawczej.

Psychologowie

wychowawcy sigaj do rozwiza rnych teorii osobowoci i czsto, w wersji

Rogersa, do scjentyzmu i ewolucjonizmu w ujciach materialistycznych. Zwykli,
mylcy ludzie fascynuj si najczciej stanowiskiem Teilharda de Chardin lub
Eliadego, czy wprost religijn, lecz dowolnie interpretowan wizj czowieka.

136

Tytuy dzie wymienionych tu autorw por. w tej ksice w przypisie nr 2.

144

2.

Sytuacja metodologiczna problemu czowieka

Pomijajc kopoty teologw, psychologw, wychowawcw i oczekujcych

odpowiedzi zwykych, mylcych ludzi, niefachowo, spontanicznie i intuicyjnie

rozwizujcych swoje wiatopogldowe problemy, stajemy wobec metodologicznie
skomplikowanych trudnoci filozofw.
Czsto rezygnujc z klasycznego sposobu uprawiania filozofii czowieka przy
pomocy takich narzdzi badawczych jak pojcie bytu, istoty i istnienia, materii i formy,
postpowania redukcyjnego, rozumowania przez sprowadzenie do absurdu tezy
przeciwnej, filozofowie poszukuj nowych inspiracji w zakresie metody bada i w
zakresie rozwiza. Sigaj do scjentystycznych i empiriologicznych propozycji
metodologw neopozytywizmu, do historycystycznych uj religioznawcw i
marksistw, do fenomenologicznego i przeyciowego punktu wyjcia w badaniach.
Rozwaaj stanowiska egzystencjalistyczne, strukturalistyczne, nawet teologiczne.
Eliminuj w nich momenty spekulacji i pojciowych konstrukcji susznie dc do
ujcia faktycznoci czowieka, do egzystencjalnej struktury, nazywanej czowiekiem.
Metody empiriologiczne pozwalaj tylko mierzy zjawiska, wskazujce na
wyznaczajc je wczeniejsz struktur ontyczn. Istota czowieka nie zostaje wic
badawczo osignita. Analizy przey i zachowa domagaj si dodatkowych regu
metodologicznych, ktre pozwoliyby przej z opisujcego zdania szczegowego do
zda powszechnych, stwierdzajcych analogiczny podmiot przey i zachowa
czowieka. Ujcia Heideggera, Sartrea, Teilharda de Chardin, Levi-Straussa domagaj
si

eliminacji

hermeneutyki

lingwistycznej,

wersji

poetyckich,

akcentw

wiatopogldowych. Po rozwaeniu i eliminacji tych momentw okazuje si, e

podmiot dziaa ludzkich, wanie istota czowieka, jest poza zasigiem analizy lub
rysuje si jako niesprecyzowana warstwa ontyczna ewoluujcej (Teilhard de Chardin)
ewentualnie statycznej (Levi-Strauss) rzeczywistoci.
Obserwator tych metodologicznych i treciowych poszukiwa dochodzi do trzech
gwnych wnioskw:

145

A.

Ujcie kompilacyjne
Metody bada w zakresie dzi uprawianej antropologii filozoficznej s zbitk

sposobw uj, waciwych rnym naukom i rnym kierunkom filozoficznym.

Najczciej czy si w sposb metodologicznie niedozwolony przyrodniczy punkt
wyjcia z zespoem zda typu filozoficznego lub miesza si wykluczajce si
stanowiska filozoficzne, takie jak platonizm i arystotelizm, egzystencjalizm i
strukturalizm, nawet pozytywizm i filozofi podmiotu choby w wersji Fromma.
Wyjanijmy zaraz, e w nurtach platoskich to, kim jest czowiek, znajduje si
poza nim, np. w warunkach biologicznych i historycznych (Hegel), w Bogu (Eliade,
Rahner). Wedug arystotelizmu to, kim jest czowiek, znajduje si wewntrz czowieka,
stanowi go i uzasadnia (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, Maritain). Wedug
egzystencjalizmu przeycia czowieka, jako sytuacje graniczne, s drog do wykrycia
ontycznego statusu czowieka; wedug strukturalizmu czowiek jest taki, jak go
skonstruuje oglnoludzkie mylenie. Pozytywizm w wersji scjentyzmu podkrela
przyrodnicze uksztatowanie si czowieka, filozofia podmiotu akcentuje otwarto
czowieka,

niedookrelono,

transcendentnym

Ty.

domaganie

Poczenie

si

stwierdze

ugruntowania,

zakorzenienia

przyrodniczych

stwierdze

psychologiczno-filozoficznych daje odpowied typu wiatopogldowego, a nie

filozoficznego.
Kade zreszt czenie uj empiriologicznych z ujciami filozoficznymi znajduje
swe uzasadnienie gwnie w stanowisku wiatopogldowym i w pozytywistycznej
koncepcji filozofii, dopuszczajcej syntez wynikw nauk szczegowych z wynikami
innych nauk, nawet z teologi i religia, co najwyraniej wystpuje u Teilharda de
Chardin.
Metody i treci kompilacyjne wykorzystywane w antropologii filozoficznej nie
mog doprowadzi do wyranej i zgodnej z faktami teorii czowieka. I to wanie
stwierdzeni kompilacyjnego stanu metod badawczych w antropologii filozoficznej jest
pierwszym wnioskiem opisu sytuacji metodologicznej uprawianego dzi problemu
czowieka.

146

B.

Esencjalizm
Wikszo wymienionych tu uj jest przeksztaceniom lub wykorzystaniem

neoplatonizmu lub wprost platonizmu. Neoplatonizm przecie swoj teori emanacji

dopuszcza

ewolucjonizm,

dopuszcza

take

platoskie

tumaczenie

czowieka

warunkami biologicznymi, historycznymi, transcendentnymi, ilociow i zewntrzn

rnic z innymi bytami. Gdy si doda, e wszystkie te ilociowe analizy,
hierarchizujce byty, s powizane z arystotelesowskim zabiegiem opisania bytw
przez odrnienie gatunku, rodzaju, i rnicy gatunkowej, jestemy na tropie
zakresowych uj treciowych, tych w czowieku momentw strukturalnych, ktre s
opisane poza faktem istnienia. Gdy z kolei doda si, e analiza empiriologiczna dotyczy
przecie nie istnienia, lecz treci matematycznie mierzonych zjawisk, nasuwa si
wniosek, e w badaniach nad problemem czowieka dominuje analiza esencjalistyczna.
Przez esencjalizm mona rozumie stanowisko, wedug ktrego realn
rzeczywisto stanowi zespoy treci bez aktu istnienia.
Analiza esencjalistyczna jest ujmowaniem tych treci bez uwzgldnienia
ontycznie uzasadniajcego realno tych treci aktu istnienia.
Obecno analizy esencjalistycznej w badaniach filozoficznych uzasadniaj dzieje
problemw filozoficznych, caa prawie historia filozofii.
Jeeli

filozoficzn

analiz

rzeczywistoci

rozpocz

Parmenides

swym

odrnieniem bytu i niebytu, to uznajc za byt intelektualnie ujte i wyraone w pojciu

powszechnym treci, ustali esencjalistyczny punkt wyjcia i przedmiot bada
filozoficznych.

Te

treci

kolektywnie

ujte

doprowadziy

do

odpowiedzi

monistycznych, wedug ktrych caa rzeczywisto jest jednym, spjnym i jedynym

bytem koniecznym. To, co zmienne, znalazo si poza bytem.
Platon dystrybutywnie traktujc treci wypracowa teori idei, jako prawdziwie
bytujcych istot. Temu, co zmienne, przyzna status nieprawdziwego bytowania w
postaci odbitek idei. Idee nosz wic istotn tre znajdujcych si poza nimi odbitek.
Platon wyznaczy tym samym dualistyczn wizj rzeczywistoci, zbudowanej z dwu
sfer bytw.

147

Arystoteles dostrzeg bdy w platoskiej metafizyce akcentujcej jedno jako

zasad strukturaln bytu. Uwaa, e atakuje j fakt wieloci bytw. Przyj, e
wewntrzna zoenie bytu z czynnika dokonanego i dokonujcego z aktu i monoci, t
wielo bytw wanie wyznacza, miowa pluralizm, lecz sprowadzajcy si wci
jeszcze do analizy treci. Aby bowiem by bytem, wedug Arystotelesa, wystarczy
stanowi struktur z aktu i monoci, ktre w konkretnym bycie s t oto wyznaczajc
odrbno bytu form i dezabsolutyzujc form materi.
Awicenna

dostrzeg

arystotelesowskim

ujciu

bytu

brak

czynnika

uzasadniajcego egzystencjaln realno treci. Poniewa tym czynnikiem nie jest

forma i materia, uzna istnienie za przypado.
Tomasz z Akwinu dostrzeg, e istnienie jest zasad zrealizowania bytu, e jest
wic aktem, w ktrym istota, jako mono, jako zesp treci wyznaczajcy ten oto
byt, jest ukonstytuowana z formy i materii w wypadku bytw dostpnych nam w
poznaniu zmysowo-umysowym. Zastosowa analiz egzystencjaln, ktra polega na
takim opisie bytu, e istnienie i istot ujmuje si jako konieczne, wsp-konstytuujce
byt czynniki ontyczne, ktrych nie mona osobno traktowa ani w porzdku bytu, ani w
porzdku poznania.
Analiza ta jednak nie bya kontynuowana i do dzisiaj, nawet w tomizmie, jest
czym rzadko spotykanym. Najczciej bowiem tradycyjnie analizuje si treci i
deklaratywnie orzeka si o nich, e istniej.
Filozoficzna

analiza

treci,

susznie

poszukujca

istotnych

czynnikw

stanowicych czowieka, nie jest jednak w stanie wybroni si przed zarzutem

dowolnych spekulacji oglnikowych i oglnych, uwolni si zupenie od idealizmu,
przypisujcego treciom bytowanie na tej zasadzie, e zostay poznane, i nie jest w
stanie odeprze zarzutu, e przyrodnicze analizy treci s dokadniejsze, bardziej
uzasadnione i dosownie sprawdzalne.
Esencjalizm na terenie teorii czowieka podlega wszystkim tym zarzutom. I
rzeczywicie opisy treciowe wystpuj w analizach filozofw uprawiajcych
antropologi filozoficzn. Ten drugi wniosek rozwaania sytuacji metodologicznej
problemu czowieka dotyczy zarwno Sartrea, Teilharda de Chardin, Rahnera, jak i
wielu filozofw z krgu tomizmu.

148

C.

Tendencje egzystencjalne
Nie mogc poradzi sobie z problemem faktycznoci czowieka filozofowie ufnie

i z nadziej kieruj si na og do dwu wietnie reklamujcych si dziedzin: do nauk

przyrodniczych i do egzystencjalizmu. Niepokj filozofw i ich poszukiwanie
egzystencjalnych terenw w punkcie wyjcia i w uzasadnieniach antropologii
filozoficznej s suszne. Obrany kierunek poszukiwa i wybr dziedzin, ktre maj
uwolni od metodologicznych i treciowych trudnoci, s, jak ju wiemy, do
zawodne. Egzystencjalizm bowiem pozostaje w zewntrznej warstwie, owszem,
faktycznych przey, lecz ich fenomenologiczny opis nie jest ujciem konstytuujcej
czowieka struktury ontycznej. Nauki szczegowe nie osigaj wicej ni
egzystencjalizm, przywaszczajcy sobie tytu analizy filozoficznej.
Naley jednak, jako trzeci wniosek opisu sytuacji metodologicznej uprawianego
dzi problemu czowieka, stwierdzi fakt, e denie do egzystencjalnego punktu
wyjcia i do egzystencjalnej analizy jest trafne, niepokojce i otwierajce moliwoci
badawcze ujciom filozoficznym.

3.

Sytuacja metodologiczna w tomistycznych ujciach czowieka

Pamitamy, oczywicie, e tomizm nie jest dzi jednolity. Wyrniamy przecie

przynajmniej tomizm tradycyjny, ktry nie odrnia arystotelesowskiej i Tomaszowej

teorii bytu, za co innego uwaamy tomizm lowaski, ktry oprcz konfrontacji
tomizmu z naukami szczegowymi i innymi kierunkami filozofii czsto tworzy z tych
rnych uj jeden obszar metodologiczny, i mamy wiadomo moliwoci
badawczych tomizmu egzystencjalnego, ktry z wykadu tomizmu usun twierdzenia
obce, gwnie arystotelesowskie, ktry uwalnia analiz od esencjalizmu i usiuje bez
kompilacji pozostawa w pluralizmie.
Siedzc publikacje naukowe tomistw wszystkich tych orientacji odnosi si
wraenie, e w wikszym lub mniejszym stopniu na terenie filozofii czowieka nie
przezwyciyli oni gwnie platonizmu i dualizmu, a co za tym idzie tradycji
esencjalistycznych przynajmniej na terenie jzyka filozoficznego.

149

Zatrzymanie si przy tomizmie mona uzasadni podjciem tendencji

egzystencjalnych w antropologii filozoficznej i prb poszukiwania moliwoci
egzystencjalnych rozwiza w sformuowanej przez Tomasza z Akwinu i dzi
kontynuowanej teorii bytu jako istniejcego.

A.

Kontynuacja platonizmu
Blisza tomizmowi egzystencjalnemu byaby problematyka osoby ludzkiej jako

struktury

duchowo-materialnej.

Tymczasem

cienie

platonizmu

powoduje

podejmowanie wci problemu duszy, co obserwujemy w Polsce nawet w pracach

Krpca, Ksaka, Stpnia, Gogacza137. Podkrela si za Platonem, cho czsto w jzyku
Arystotelesa (czciej Ksak) lub Tomasza z Akwinu (Krpiec, Stpie), e dusza jest
swoist jednoci wewntrzn, e nie zalec w istnieniu od materii nie podlega
rozpadowi, e jako forma ciaa organicznego jest rdem ycia czowieka, pozostajc
wci struktur ukonstytuowan z istnienia i formy, wypeniajcej jej istot. Gogacz w
swojej ksice Istnie i poznawa prbuje ukaza wewntrzn, zgodn z pluralizmem,
zoono duszy nawet w obrbie formy, do niemiao przekraczajc w ten sposb
platonizm.
W publikacjach tomistycznych platonizm jest najwyraniejszy w teorii
niemiertelnoci duszy, ktra wieczycie trwa dziki swej strukturalnej odrbnoci od
ciaa, wyznaczonej jej rozumnoci. Rozumno jest czynnikiem treciowym bytu i std
platoska analiza w tomizmie, sigajca po problem wewntrznej niezoonoci i
metafizycznej jednoci duszy ontycznie wyrniajcej si rozumnoci, wie si z
ujciami esencjalizujcymi.
Poczenie tomizmu na terenie filozofii czowieka z tradycj platosk i
treciowym

arystotelizmem

uniemoliwia

rozwinicie

egzystencjalnej

analizy

czowieka.

137

por M. A. Krpiec, Czowiek w perspektywie mierci, [w:] O Bogu i o czowieku, Warszawa

1968, ss. 123-148; K. Ksak, Immanencja i transcendencja czowieka w odniesieniu do przyrody, [w:] O
Bogu i o czowieku, ss. 165-177; A. B. Stpie, Wprowadzenie do metafizyki, Spoeczny Instytut
Wydawniczy Znak, Krakw 1964, ss. 134-188.

150

B.

Niebezpieczestwo dualizmu
Tendencja platoska na odcinku niektrych zagadnie tomistycznej filozofii

czowieka sprzyja pojawieniu si i rozwijaniu dualizmu, umacniajcego si w tomizmie

pod wpywem wci funkcjonujcych w myleniu stanowisk kartezjaskich,
heglowskich, pozytywistycznych i neopozytywistycznych.
Najoglniej mwic kartezjanizm wyakcentowa substancjaln odrbno duszy i
ciaa, pozytywizm zatrzyma uwag tylko przy substancji materialnej, heglizm
dopuszcza rnorodne teorie jej przeksztacenia si na terenie przyrody i historii w
rozumny byt ludzki, neopozytywizm akcentujc empiriologiczny punkt wyjcia i
wyczn naukowo sdw protokolarnych zasugerowa konieczno dowodzenia
duchowoci duszy, ktrej trzeba wprost apriorycznie domyla si w ciele ludzkim,
gwnie stanowicym czowieka.
Dualizm, ktry polega na tezie, e rzeczywisto stanowi dwa rodzaje bytw, to
znaczy materialne i czysto duchowe, wyraa si na terenie tomizmu przynajmniej w
stanowisku, e ciao ludzkie jest swoist caoci ontyczn, niekiedy samodzieln na
miar substancji, ktrej trzeba przeciwstawi mudnie wykrywan w czowieku
substancj duchow.
Wyraa si to wszystko w niepisanej, lecz praktycznie stosowanej wprost regule
metodologicznej, ktr mona uj w dwu wersjach:
a) Nie ulega wtpliwoci istnienie ciaa, trzeba wic do wie, e oprcz ciaa
konstytuuje czowieka take niematerialna dusza.
b) Substancj duchow naley przeciwstawi ciau i dowodzi istnienia duszy
przez rozwaenie ontycznych odrbnoci duszy i ciaa oraz przez rozwaenie
niezalenoci duszy od ciaa w jej istnieniu.
Dodajmy, e praktycznie traktuje si ciao raczej jako substancj, teoretycznie
deklarujc jego niesubstancjalne bytowanie.

151

4.

Zesp problemw wyznaczonych opisem sytuacji metodologicznej

tomizmu i innych kierunkw filozoficznych w zakresie teorii
czowieka
a) Czy filozoficzna teoria czowieka, susznie korzystajc inspirujcych uj

rnych kierunkw filozoficznych, musi by kompilacj tych stanowisk w ujciach

merytorycznych? Czy taka kompilacja jest jedynym warunkiem penego obrazu
czowieka? Jeeli teorie filozoficzne, w wypadku np. platonizmu i arystotelizmu,
kartezjanizmu i pozytywizmu, s zasadniczo przeciwstawne, nawet wykluczajce si,
czy kompilacyjnie uzyskany obraz bdzie stanowi odpowied speniajc wymogi
niesprzecznego ujcia?
b) Czy stojc wobec tak wielu uj filozoficznych badacz problemu czowieka
nie ma obiektywnych danych, aby poda w wtpliwo niektre stanowiska filozoficzne
i zakwestionowa ich obowizywalno mimo atrakcyjnoci tych stanowisk i
wiatopogldowej ich przydatnoci?
c) Czy

empiriologiczny

punkt

wyjcia,

ujcie

dualistyczne,

czce

fenomenologiczny opis z tezami filozofii, stanowisko egzystencjalistyczne, zapewniaj

egzystencjaln analiz i dotarcie do faktu czowieka w jego wyrniajcych go
czynnikach strukturalnych?
d) Czy tylko na drodze przeciwstawienia duszy ciau odkrywa si filozoficzn
prawd o czowieku? Jeeli droga ta jest wyznaczona kompilacj platonizmu i
arystotelizmu, nauk przyrodniczych i filozofii, neopozytywizmu i spirytualizmu, czy
jest uzasadnione na niekorzy duszy traktowanie ciaa jako samodzielnej caoci
ontycznej?
e) Czy w ogle jest suszne na terenie filozofii, analizujcej realne byty, a wic
w

metafizyce

rnej

od

stanowisk

scjentystycznych,

lingwistycznych,

fenomenologicznych, rozdzielanie duszy i ciaa, a nie traktowanie czowieka jako

spjnego cho pluralistycznie ukonstytuowanego bytu?
f) Jak przeprowadzi analiz czowieka od tej strony, e jest realnym,
pluralistycznie ukonstytuowanym bytem?

152

Zauwamy, e czym innym jest znajomo rnych stanowisk filozoficznych,

teorii czowieka, uj przyrodniczych, literackich, wiatopogldowych, i jest czym
innym jednolity obszar metodologiczny, zesp twierdze, uzyskanych na temat
czowieka przy pomocy odpowiednich metod badawczych w ramach pyta,
formuowanych z tego samego punktu widzenia, z pozycji tej samej nauki. Wolno wic
zna rne stanowiska, teorie, nauki, metody bada. Nie wolno jednak ich miesza,
kompilowa w narzdzie badawcze. Wolno mie bogat wiedz o czowieku,
dostarczan przez rne nauki. Nie wolno jednak uprawia analizy filozoficznej w taki
sposb, ktry byby traktowaniem filozofii: jako sumy nauk lub sumy rnych
kierunkw filozoficznych Prawidowo wnioskw filozoficznych zaley od utrzymania
analizy w ramach jednolitego obszaru metodologicznego.

5.

Prba sformuowania regu metodologicznych egzystencjalnej analizy

czowieka
Wyjanijmy najpierw, e analiza egzystencjalna nie oznacza sposobu bada

waciwych egzystencjalizmowi. Nie oznacza te punktu wyjcia w sensie

dowiadczenia, interesujcego nauki szczegowe, a wic jako ujcia aparatur
fizykaln przejaww ycia. Wyjanijmy z kolei, e stanowisko egzystencjalne nie
pokrywa si te ze znaczeniem terminu ycie. Egzystencjalne, faktyczne s byty nie
tylko ywe. Fakt ycia jest przedmiotem bada raczej nauk biologicznych. Dla filozofa
jest ono szczegow wasnoci danego bytu. Moe by rozpatrywane w opozycji
ywe-nieywe, jako czynnik uzasadniajcy pluralizm i wykluczajcy monistyczn
koncepcj tzw. jednoci materii.
Przez analiz egzystencjaln chcemy tu rozumie te filozoficzne badania, ktre
dotycz bytu jako istniejcego. Znaczy to, e prawidowe ujcie bytu domaga si opisu
istnienia w cigym jego powizaniu z istot i opisu istoty z uwzgldnieniem jej relacji
do istnienia.
Dotyczy to take czowieka. Egzystencjalne ujcie czowieka, powoli
przezwyciajce tradycj esencjalistyczn i wyaniajce si z niej, dwigajce jeszcze
przynajmniej terminologiczne obcienia, polega na takim opisie, e fakt istnienia nie

153

zostaje pominity przy charakteryzowaniu jakiegokolwiek czynnika ontycznego

konstytuujcego czowieka. Owszem, fakt istnienia czowieka wyznacza filozoficzn
problematyk antropologii filozoficznej i rozwizania poszczeglnych problemw.
Kryje si w tych sformuowaniach ju kilka regu metodologicznych ujcia
egzystencjalnego:
a) W filozoficznej analizie czowieka nie naley wychodzi od faktu ycia, od
przey, od fenomenologicznie lub eksperymentalnie ujtych zjawisk i wasnoci.
b) Filozoficzna analiza czowieka sprowadza si do opisu czowieka jako
istniejcego bytu.
W zwizku ze sformuowaniem w tym ostatnim punkcie naley wyjani, e
czsto filozofowie traktuj czowieka jako fakt przyrodniczy, jako struktur
biologiczn, ktrej fizjologia jest punktem wyjcia opracowa i wnioskw
filozoficznych. Wnioski te, oczywicie, musz by wtpliwe, poniewa wtpliwe jest
przejcie ze zda nauk przyrodniczych do zda filozoficznych.
Obcienie

analiz

filozoficznych

tradycj

monistyczn

dualistyczn,

esencjalizmem i tendencj do kompilowania uj, co ma rdo w deniu intelektu do

porzdkowania wiedzy przez jej scalenie, przez poetycki skrt, nie uatwia
pluralistycznego opisu egzystencjalnego.
Czsto poza tym oczekuje si od filozofii, a gwnie od metafizyki czowieka,
wyjanienia czowieka jako konkretu od strony caej jego szczegowoci. Tymczasem
metafizyka rozpoznaje to, co istotne, bez czego czowiek nie byby bytem, a wic czym
istniejcym. Nie znaczy to, e metafizyka jest opisem istot. Jest opisem bytu, ktry
konstytuuje si z istnienia i istoty dziki dziaaniu przyczyny sprawczej i celowej.
Subtelnym rdem nieporozumie i bdu moe by przekonanie, e metafizyka
czowieka opisuje czowieka jako czowieka. Nie ujmuje go jako konkretu od strony
jego szczegowoci i nawet nie opisuje czowieka jako czowieka, czyli ze wzgldu na
to, dziki czemu jest czowiekiem. Metafizyka opisuje czowieka jako istniejcy byt, a
wic ustalajc, bez czego czowiek nie istnieje, bez czego jest niebytem. Opisuje
czowieka ze wzgldu na to, dziki czemu jest bytem. Ten aspekt ujcia pozwala
wyprowadzi z kolei wnioski na temat czynnikw stanowicych czowieka jako

154

czowieka. Inna kolejno uj nie moe by wolna od sugestii dodatkowych teorii i

znieksztaca faktyczny obraz filozoficznie ujmowanej struktury czowieka jako bytu.
Powtrzmy wic, e filozoficzna analiza czowieka musi by ujciem czowieka
jako istniejcego bytu.

6.

Fakt czowieka i perspektywa oraz warunki jego filozoficznej

interpretacji
Naley odrni fakt czowieka i jego filozoficzn interpretacj.
Fakt czowieka jest czym pierwotnym, czym egzystencjalnym. Czowiek nie

jest bowiem tylko pojciem, fikcj, wyobraeniem. Wyprzedza pojcie, opinie,

filozoficzne ujcia. Wszystko zreszt, co o nim powiemy, jest ju ujciem,
interpretacj, wyznaczon przez zastan wiedz, tradycj religijn i filozoficzn,
poetyck, obyczajow i inne. Czowiek stanowi fakt, o ktrym moemy orzeka ujcia
trafnie lub mniej trafnie ujmujce to, kim jest.
Uwalniajc si od monizmu i dualizmu, od esencjalizmu filozoficznego i
waciwego

naukom

filozoficznych,

od

przyrodniczym,
wszystkich

od

wiedzy

filozoficznych

zaczerpnitej
interpretacji,

kierunkw

winnimy

po

dowiadczeniach metodologicznych i erudycyjnych wyprowadza wnioski tylko z

faktu, e czowiek istnieje.
Uzyskiwane twierdzenia trzeba, oczywicie, wyraa w jakim jzyku.
Przyjmijmy wic jzyk tomizmu egzystencjalnego, jedynego w dziejach filozofii
kierunku, ktry fakt istnienia traktuje jako aspekt swej filozoficznej analizy.
Decydujemy si po krytyce monizmu i dualizmu na ujcie pluralistyczne w ramach
klasycznej teorii filozofii, wedug ktrej opis filozoficzny polega na ujciu czowieka w
tym, co go ostatecznie tumaczy jako byt.

7.

Ontyczne czynniki strukturalne czowieka

Czowieka, jak kady byt, przeciwstawia niebytowi istnienie. Istnienie to nie jest

tylko deklaracj poznajcego intelektu. Jest faktem, jest czym realnym, i dlatego
caemu realizowanemu przez siebie bytowi nadaje egzystencjaln faktyczno. Musi

155

znajdowa si na terenie czowieka, poniewa pozostajc ewentualnie z zewntrz

byoby na sposb platoski czynnikiem, ktrego nie zawiera dany byt. Czowiek wtedy
nie istniaby realnie. Faktyczno czowieka wymaga obecnoci istnienia wewntrz bytu
ludzkiego.
Istnienie, urealniajce i zapocztkowujce czowieka, nie jest tylko drugorzdn
wasnoci bytu. Jest podstawowym wanie pocztkiem zrealizowania, jest czym
dokonanym, co moemy nazwa aktem. Nie jest to absolutny akt istnienia, poniewa
miaby struktur Boga. Z tej racji, e ludzi jest wiele, akt istnienia czowieka nie jest
absolutem. Nie jest bowiem moliwa wielo bytw absolutnych. Wewntrz czowieka
musi wic znajdowa si take obok istnienia, a raczej w nim, ontyczny czynnik
dezabsolutyzujcy. Czynnik ten nazywamy zespoem treci, poniewa one sprawiaj, e
akt istnienia jest aktem tego oto czowieka. W zespole treci, skoro to ju jest czowiek,
znajduj si momenty zrealizowa, momenty wane, bez ktrych dany byt nie istniaby
jako ten byt. S to wic treci o charakterze aktu Nazywa si je form. Nie s one
jedyn caoci treci ludzkich. Ludzi jest wiele. Treci te musz wic zawiera czynnik
ontyczny, ktry je dezabsolutyzuje. Czynnik ten nazwijmy materi.
Czowieka wic ontycznie stanowi akt istnienia, stworzony przez istnienie
samoistne (czego tu nie wykazujemy) oraz zesp treci ludzkich, nazywanych istot,
ktra czyni dany akt istnienia czym pochodnym, przygodnym, nie-absolutnym. Istota
wobec aktu istnienia jest z tej racji monoci. Bdc jednak zespoem treci,
stanowicych czowieka, zawiera dokonania, bo ju jestemy ludmi, ktre to
dokonania nazywamy form. Forma jest aktem w porzdku treci, ktre - aby nie by
czym absolutnym - s przeniknite materi jako monoci.
Materia wewntrz czowieka, jako mono wobec formy, gdy t cao
wyznaczyo istnienie, jest wic koniecznym, lecz drugorzdnym czynnikiem
ontycznym. Bytuje dziki istnieniu, urealniajcemu caego czowieka.
Zauwamy, e tomici czsto utosamiaj materi z caym ciaem ludzkim. Jest
ona jednak, jako mono wobec formy, tylko podoem caej szczegowoci, ktra
charakteryzuje czowieka. Gdyby bya caym ciaem ludzkim, byaby ju dokonanym
czynnikiem strukturalnym, co wykluczaoby obserwowany przez nas rozwj ciaa
ludzkiego. Materia, zaktualizowana przez form, jest wic w czowieku tylko podoem

156

wszystkich szczegowych wasnoci czowieka. Ten zesp wasnoci jest grup

przypadoci zapodmiotowanych poprzez materi, jako mono, w caym czowieku, i
stanowi wraz z materi to, co nazywamy ciaem ludzkim.
Zauwamy te wbrew pozytywizmowi, e podstawowa struktura czowieka nie
jest materialna. Jest realna. Nic moe by wycznie materialna, poniewa stanowiaby
struktur prost i musiaaby by absolutem. Nie bdc absolutem materialnym zawiera
w sobie czynnik niematerialny, bo tylko kompozycja czynnikw opozycyjnych
uzasadnia wielo bytw, a tym samym wielo ludzi. Nie jest to jednak kompozycja
czego szczegowego i oglnego. Jest to ukad czego aktualnego i monociowego,
zarazem realnego.
Dodajmy, e to, co jest niematerialne, nie jest zarazem duchowe. Wanie
platoskie ujcie dopuszczao tosamo ego, co niematerialne, z tym, co duchowe.
Niematerialne s przecie take pojcia, nawet wyobraenia, a nie stanowi bytu
duchowego. Naley wic rozway, czy forma w zespole treci czowieka jest tylko
niematerialna.

8.

Specyfika formy wewntrz istoty czowieka

Rozwaajc czowieka jako byt istniejcy stwierdzamy jego zdolno

intelektualnego, pozaszczegowego poznania, czowieku wic musi znajdowa si

racja takich jego dziaa. To, co materialne, jest szczegowe. Racja dziaa
pozaszczegowych musi wic by take niematerialna na zasadzie proporcjonalnoci
skutku i przyczyny. Gdyby jednak bya tylko niematerialna, miaaby status czynnika
opozycyjnego wobec materii i jako ens quo, jako co wspkomponujcego dany byt,
ginaby po rozpadniciu si da-lej struktury ontycznej, poniewa to, co wspstanowi
byt, nie jest substancj. Nie jest t substancj ani ciao, zoone zespou bytw
przypadociowych, zapodmiotowanych poprzez materi w czowieku, ani nie powinna
by t substancj jakakolwiek forma. Fakt jednak pozaszczegowego poznania
ludzkiego wskazuje na ontyczn specyficzno formy ludzkiej.
rdem dziaa moe by tylko samodzielny byt. Materia jako materia i forma
jako forma nie dziaaj osobno. Tymczasem dusza ludzka dziaa niezalenie od ciaa,
skoro tworzy niematerialne pojcia. Znaczy to, e jest bytem samodzielnym w istnieniu.

157

Naley wic dla wytumaczenia jej dziaa zaoy tak jej struktur ontyczn,
ktra niesprzecznie wytumaczy jej miejsce w czowieku i swoisto zachowa.
Jako samodzielny byt dusza musi wic by urealniona aktem istnienia.
Zapocztkowuje j ten akt, ktry, aby nie by absolutem, jest przeniknity monoci.
Ta mono, ktr stanowi dusza, jest form aktualizujc materi. Skoro jednak dziaa
poznawczo niezalenie od materii i ciaa, mimo e w funkcjonalnym powizaniu ze
zmysowymi wadzami poznawczymi, take niezalenie od materii bytuje. Bytujc
dziki aktowi istnienia niezalenie od materii, w swej istocie nie moe doznawa
dezabsolutyzujcych t istot skutkw ze strony materii. Nie moe wic by czyst
form urealnion istnieniem. Skoro jednak istnieje, poniewa istnieje czowiek,
speniajcy umysowe dziaania poznawcze, dusza musi zawiera w swej formie
duchowy czynnik dezabsolutyzujcy, aby ontyczna kompozycja z aktu i monoci,
warunkujca realne i przygodne bytowanie, zostaa zachowana. Dusza wic jest
struktur ontyczn, ukonstytuowan z istnienia i istoty, jako monoci wobec aktu
istnienia w taki sposb, e wewntrz tej istoty forma jest przeniknita duchow
monoci, dezabsolutyzujc tre duszy, skoro jest wiele dusz z tej racji, e jest wiele
ludzi. Akt istnienia czowieka urealnia istot, ktra stanowi forma, przeniknita
monoci duchow uzasadniajc umysow zdolno poznawcz czowieka. Ta forma
wraz z monoci duchow, urealniona istnieniem, jest samodzieln struktur ontyczn,
niezalen w bytowaniu od materii. Aby jednak realizowao si jej podstawowe
dziaanie, to znaczy intelektualne poznanie, dusza aktualizuje w sobie dodatkowo
mono materialn, w ktrej zapodmiotowuje si zesp bytw przypadociowych,
stanowicych wraz z materi ciao ludzkie. Konstytuuje si czowiek. Poprzez jego
ciao dusza dokonuje dziaa poznawczych realnie stykajc si z bytami zawierajcymi
szczegowo. Jej podstawowe denie do intelektualnego, a wic waciwego jej
poznania, czyni j zasad ciaa organicznego, jego form, bez ktrego jednak moe
samodzielnie istnie.

9.

Zagadnienia wynikajce ze swoistej struktury duszy ludzkiej

Cztery waniejsze zagadnienia wynikaj z tak ujtej struktury duszy ludzkiej. S

one nastpujce: problem zwizku duszy z ciaem, czyli commensuratio ad hoc corpus

158

problem intelektu monociowego, sposb dowodzenia niemiertelnoci duszy, rnice

midzy dusz ludzk a dusz rolin i zwierzt.
Zagadnienia te s rozwizywane, a przynajmniej formuowane w ksice Istnie
i poznawa138 oraz z drobnymi zmianami w artykule Egzystencjalne rozumienie
duszy ludzkiej139. Zasadniczy kierunek tych formuowa i rozwiza w wymienionych
publikacjach mimo niezrcznoci terminologicznych dalej uwaam za suszny i do
niego odnosz Czytelnika.
Naley tylko podkreli, e to wanie akt istnienia, w ktrym dusza jest jego
monoci, powoduje jej niemiertelno na tej zasadzie, e ontyczna kompozycja z
aktu istnienia i istoty, zbudowanej z formy i duchowej monoci, spenia warunek
bycia bytem. Takiej kompozycji ontycznej moe zagraa tylko Bg, ktry - jako
samoistny akt istnienia i tylko istnienia - nie moe by zarazem czynnikiem niszczenia.
mier moe dotyczy tylko czowieka, gdy podobne mu byty przygodne, zawierajce
w swej istocie materi jako podmiot przypadoci, stanowicych wraz z materi ciao,
oddziauj sw niedoskona struktur ontyczn na rwnie niedoskona kompozycj
ontyczn czowieka. Kompozycja ta moe ulec zniszczeniu, z czego nie wynika, e
zginie take dusza. Wanie trwa ona dalej dziki penej strukturze bytowej,
ukonstytuowanej z aktu istnienia monoci, ktra jest form uniedoskonalon
monoci duchow.
T mono duchow naley uwaa za intelekt monociowy, wbudowany w
istot duszy. Czyni on dusz, jako faktycznie obecny w niej czynnik ontyczny, bytem
rozumnym, zdolnym do poznania, realizowanego poprzez przypadociowy intelekt
czynny, zapodmiotowany jako przypado w monociowej strukturze duszy.
Intelekt monociowy jest te w duszy ludzkiej ontyczn podstaw jej
kommensuracji, jej staego skierowania do ciaa. Commensuratio przestaje wic by,
jak dotychczas, ontycznie nieuzasadnion relacj transcendentaln, ktra miaa bytowa
przy nieobecnoci ciaa jako ,,ens quo, koniecznego przecie warunku relacji midzy

138
139

M. Gogacz, Istnie i poznawa, ss. 157-239.

M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie duszy ludzkiej, Studia Philosophiae Christianae 6

(1970) z. 2, ss. 5-28.

159

form i materi. Przy nieobecnoci ciaa musiaa zgin, lecz wtedy skierowanie duszy
do ciaa, jako zasada jednostkowienia, stawao si tylko deklaracj bez ontycznego
uzasadnienia. Zasad jednostkujc dusz jest wic obecny w jej formie intelekt
monociowy, wspkomponujcy z form istot duszy, urealnionej istnieniem. Ciao
jest zasad uszczegowienia duszy i racj ontycznej struktury czowieka.
Dusze zwierzt i rolin nie ujawniajc intelektualnych dziaa s tylko
niematerialne. Stanowi ens quo wspkomponujce si z materi. Po zniszczeniu
ciaa musz gin nie majc ontycznej struktury, gwarantujcej niezalene od ciaa
egzystencjalne trwanie.

10. Waniejsze stwierdzenia egzystencjalnej analizy czowieka

a) Podstawow struktur bytu jest kompozycja realnych czynnikw ontycznych,
istnienia i istoty, ktre konstytuuj byt na zasadzie powizania aktu i monoci, a nie
powizania czego oglnego i szczegowego. Akt bowiem jest zrealizowaniem si
czego

po

stronie

rzeczywistoci;

mono

jest

akcie

czynnikiem

dezabsolutyzujcym, wyznaczajcym w poczeniu z aktem przygodno i pluralizm

bytw.
b) Podstawow struktur czowieka jest kompozycja realnych czynnikw
ontycznych, istnienia i istoty. Uwana analiza czowieka prowadzi do odkrycia osobnej
struktury duszy, jako istoty wobec jej aktu istnienia, oraz do bardziej zoonej istoty
czowieka, w ktrym materia jest koniecznym czynnikiem uszczegowienia, nie jest
jednak koniecznym czynnikiem jednostkowoci duszy. Utrata przez czowieka ciaa nie
pociga wic za sob zniszczenia duszy, ktrej dalsze bytowanie bez ciaa uzasadnia i
wyznacza akt istnienia skomponowany z ni w samodzielny byt przygodny o statusie
duchowym.
c) Duchowo nie jest odwrotnym do materii ens quo bytu, nie jest czyst
form, przeciwstawion materii pierwszej, ktra ginie bez formy. Duchowo jest
podstawow struktur bytu, zoonego z istnienia i istoty. W tej istocie moe by
zaktualizowana materia, jak np. w wypadku czowieka. Nie stanowi ona jednak
koniecznego czynniki strukturalnego wobec formy ludzkiej. Kompozycja duszy z
realnych czynnikw ontycznych jest podstawow kompozycj z istnienia i istoty, jako

160

aktu i monoci. Ta kompozycja z kolei jest niematerialna, a w wypadku czowieka jest

duchowa.
d) Nie istota wic sprawia, e akt istnienia jest aktem takiego bytu, lecz istnienie
powoduje, e istota jest istot danego bytu. Podobnie nie dusza sprawia, e czowiek
jest duchowo-materialny, lecz akt istnienia, urealniajcy dusz, czyni j struktur
wbudowan w siebie jako mono. Moe by t monoci, poniewa nie jest samym
aktem, nie jest czyst form, lecz form uniedoskonalon monoci duchow, co jest w
niej ontycznym uzasadnieniem jej obserwowalnych dziki powizaniu ze zmysami
dziaa umysowych. Akt istnienia wic sprawia, e dusza jest form czowieka,
poniewa akt istnienia uzasadnia realne pojawienie si w czowieku monoci
materialnej,, aktualizowanej w istocie czowieka przez dusz.

11. Odpowied na pytanie stanowice tytu rozdziau

Filozofia czowieka musi posugiwa si sobie waciwym sposobem analizy,
wyznaczonym przez jej przedmiot bada, ktrym jest czowiek jako byt w aspekcie
istnienia. Wolno wic o ontycznej strukturze czowieka powiedzie tyle, ile wynika z
analizy czowieka jako bytu od strony entia quo, uzasadniajcych jego realne
bytowanie. Sprawdza si uzyskane twierdzenia w sposb waciwy metafizyce, to
znaczy przez wykazanie, e odrzucenie danego stwierdzenia jest zanegowaniem
realnoci czowieka jako istniejcego bytu. Na tej samej drodze odkrywa si struktur
formy w obrbie istoty czowieka. T form jest dusza, ktra z racji rozumnoci musi
by samodzielnym bytem, a wic ukonstytuowanym w swej istocie z aktu i monoci,
urealnionych istnieniem.
Istnienie wyznacza ontyczn struktur czowieka i usprawiedliwia oraz urealnia
wszystkie stanowice czowieka entia quo.
Wiele historycznie danych koncepcji czowieka140 stanowi bogaty materia
refleksji i dowiadcze metodologicznych. Obecna tam tendencja do egzystencjalnego
ujcia czowieka kieruje do tomizmu, ktry w swej egzystencjalnej wersji noe uczyni
140

por np C. A. Peursen, Antropologia filozoficzna, tum. T. Mieszkowski i T. Zembrzuski,

Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1971.

161

filozoficzn

wiedz

czowieku

zespoem

spjnych,

uzasadnionych

komunikatywnych twierdze tumaczcych fakt czowieka. Nie jest to tumaczenie

ogarniajce lub zastpujce inne nauki. Jest drog do zrozumienia, dziki czemu
czowiek, jako istniejcy byt, wanie istnieje.

162

XII. SUBSTANCJALISTYCZNY OPIS OSOBY LUDZKIEJ

1.

rda, cel i problem analizy

Podjte w tym rozdziale zadanie filozoficznego opisu osoby ludzkiej jako

samodzielnego bytu, rnego od innych bytw ze wzgldu na sw ontyczn zawarto i

istniejcego w sobie - co Tomasz z Akwinu za Arystotelesem nazywa substancj - opisu
wic osoby ludzkiej jako substancji, wynika z dwu odrbnych, lecz uzupeniajcych si
powodw: 1) z lektury aktualnych publikacji na temat osoby ludzkiej, 2) z kolejnych
etapw analizy podejmowanej w poprzednich rozdziaach tej ksiki i innych
publikacjach.
Ad 1)

Czytajc dominujce na rynku wydawniczym prace S. Kierkegaarda, J.

P. Sartrea, G. Marcela, M. Eliadego, E. Fromma, C. R. Rogersa, E. Cassirera, K.

Rahnera, M. Bubera, Teilharda de Chardin, K. Marksa, C. Levi-Straussa, dochodzi si
do wniosku, e w wielu tych publikacjach, podejmujcych gwnie temat osoby,
przewaa - wyznaczony neoplatonizmem i egzystencjalizmem - relacjonistyczny opis
osoby ludzkiej, pojmowanej wic jako zesp relacji. Poniewa relacje s
przypadociami, osoba ludzka jawi si jako byt ontycznie niesamodzielny, stanowicy
struktur, ktra istnieje nie w sobie, lecz w zespole uwarunkowa. Zgodnie z tym
ujciem, osob stanowi wanie uwarunkowanie, a inaczej mwic relacja, ktra,
konstytuujc osob, uzyskuje w bycie pozycj istoty. Przypado wic jest w tych
koncepcjach tym samym co istota. Zaciera si wobec tego rnica midzy czynnikami
w danym bycie koniecznymi i czynnikami niekoniecznymi. Znaczy to, e t sam rang
ontyczn maj zarwno dusza i ciao, wedug Tomasza z Akwinu stanowice
czowieka, jak i na przykad niekonieczna w czowieku wysoko, barwa, zwizek z
dan uczelni, ktre s przypadociami, podobnie jak relacja, nawet relacja do Boga.
Ujcie relacjonistyczne niepokojce dla filozofa, ktry przez filozofi rozumie
poszukiwanie koniecznych czynnikw ontycznych, czynicych dany byt tym oto czym
rzeczywistym, kieruje do pyta o istotowe, a wic konieczne czynniki strukturalne
osoby, pozwalajce osobie by wanie bytem samodzielnym w istnieniu, wewntrznie

163

jednolitym,

bytem

substancjalnym,

tumaczcym

swoj

odrbno

ontyczn

zawartoci, a nie zewntrznymi, przypadociowymi uwarunkowaniami.

Taka postawa badawcza kieruje do prac J. Maritaina, E. Gilsona, S.
Swieawskiego, K. Ksaka, J. Iwanickiego, M. A. Krpca, A. B. Stpnia, Z. J.
Zdybickiej, B. Bejzego. Szuka si w tych pracach substancjalistycznego ujcia osoby
ludzkiej, jako wanie bytu samego w sobie. Szuka si rozwiza w rdach klasycznej
koncepcji osoby, podejmowanej przez tych autorw. Taka postawa badawcza kieruje
przede wszystkim do tekstw Arystotelesa, Boecjusza, Tomasza z Akwinu.
Czyta si, oczywicie, teksty take Platona, Plotyna, Proklosa, Awicenny, Ksig
o przyczynach, aby lepiej zrozumie i zdystansowa ujcia relacjonistyczne,
faworyzowane w publikacjach K. Wojtyy, M. Jaworskiego, J. Tischnera.
Ad 2)

Lektura aktualnych publikacji filozoficznych na temat osoby ludzkiej

powodujc uwiadamianie sobie tendencji rozwiza i zastosowanych sposobw opisu

osoby zmusza do zastanawiania si na teori osoby. Dominujce i efektowne ujcia
egzystencjalistw, take teksty Teilharda de Chardin, czytelne dla pozytywizujcych
przyrodnikw

technikw,

forsuj

ujcia

relacjonistyczne

jednoczenie

przyzwyczajajc do atwych rozstrzygni i mylenia w ramach nieklasycznie

pojmowanej filozofii. Z kolei artykuy na temat osoby jako samodzielnego bytu, jako
wic substancji jednostkowej, pojawiaj si dosy rzadko i nie poprawia sytuacji np. w
Polsce ciekawa seria pt. O Bogu i czowieku. Przede wszystkim jednak narzucajce
si odrbnoci stanowisk domagay si sformuowania.
Powsta zatem najpierw rozdzia tej ksiki pt. Problem teorii osoby,
zarysowujcy powody kryzysu teorii osoby i szkicujcy odrbno relacjonistycznego
oraz substancjalistycznego opisu. Z kolei trzeba byo zastanowi si, Jak uprawia
egzystencjaln filozofi czowieka. Rozdzia pod takim tytuem pomg w
wyodrbnieniu

Wspczesnych

koncepcji

osoby.

Konfrontowanie

uj

relacjonistycznych i substancjalistycznych uzyskao swj wyraz w polemice O

niedopuszczalnym utosamieniu filozoficznego i teologicznego ujcia osoby. Trzeba te
byo osobno rozway Zagadnienie osoby jako wsplnoty. Poszerzeniem tego ujcia sta
si rozdzia pt. Odpowiedzialno osobowa i wsplnotowa.

164

Aktualny sta si tytu: Chrzecijaska warto osoby ludzkiej. Z czasem powsta

rozdzia rozwaajcy Filozofi czowieka wobec teologii, a take rozdzia odrniajcy
odmiany relacji i Filozoficzne koncepcje wsplnoty osb oraz rozdzia na temat
Hermeneutyki osoby i czynu.
We wszystkich tych pracach, referujcych modne stanowiska konfrontowane z
ujciami klasycznymi, jawia si potrzeba peniejszego przedstawienia klasycznej
koncepcji osoby ludzkiej, jako samodzielnego bytu, jako penej substancji.
Podjte w tym rozdziale zadanie polega wanie na formuowaniu klasycznej
koncepcji osoby. Inaczej mwic, celem tych analiz jest ju nie tyle referowanie i
przyblianie innych teorii, a jednoczenie wysiek ich zrozumienia i polemika ze
stanowicymi je tezami, ile raczej poszukiwanie w klasycznej, substancjalistycznej
metafizyce wyjanienia tego bytu, ktrym jest osoba ludzka.
Podejmujc zadanie metafizycznego wyjanienia osoby ludzkiej filozof staje
wobec dwu problemw:
a) Kim jest osoba ludzka, jaka jest jej ontyczna struktura, co stanowi j jako
osob?
b) Wykrycie tej metafizycznej struktury osoby, okrelenie ontycznej racji
konstytuujcej osob jako osob, jest moliwe w okrelonej metafizyce bytu. Osoba
bowiem jest bytem, jak jego odmian. Metafizyka bytu stanowi wic sposb patrzenia
na osob ludzk, wyznacza pytania, jest swoistym kryterium odpowiedzi. Dostarcza
take jzyka, w ktrym mona wyrazi odczytan w rzeczywistoci metafizyczn
budow osoby ludzkiej. Powstaje wic problem: ktr z substancjalistycznych
metafizyk wybra jako sposb stawiania pyta o osob ludzk i w jakim jzyku wyrazi
uzyskiwane odpowiedzi?
Cel wic tego rozdziau, ktrym jest poszukiwanie odpowiedzi na pytania
ujmujce problem: co konstytuuje osob ludzk jako osob, jako odrbny i samodzielny
byt przygodny, jest realizowany w wysiku zrozumienia specyficznoci osoby ludzkiej
jako

bytu.

Stawia

substancjalistycznej.

to

ca

Wyraanie

problematyk
odpowiedzi

osoby

uzyskanych

porzdku
przy

metafizyki

pomocy

tej

substancjalistycznej metafizyki w jej wersji egzystencjalnej, wypracowanej przez

165

Tomasza z Akwinu, jest wanie wybranym i przyjtym tu jako zadanie

substancjalistycznym opisem osoby ludzkiej.

2.

Cechy opisu substancjalistycznego

Kontynuujc i w innej wersji czciowo powtarzajc dla potrzeb tego studium

modyfikowane ujcia z rozdziau Problem teorii osoby141, naley najpierw zwrci

uwag na dwie tradycje analizy filozoficznej. Jest to platonizm i arystotelizm.
W nurcie platoskim, aby opisa dany byt, charakteryzuje si jego
uwarunkowania. Platon przecie, aby omwi odbitk, odwoywa si do jej idei i te
idee wyjania. Stosujc ten opis filozofowie take dzisiaj tumaczcy dany byt mwi o
zespole wpywajcych na ten byt czynnikw. Tak analiz wyranie prezentuje na
przykad Rahner, Eliade, Jaspers, Buber. Opis relacjonistyczny w zakresie teorii osoby
ludzkiej powtarzajc ten platoski model akcentuje przypado relacji, jako
stanowicej i tumaczcej ontyczn specyfik osoby ludzkiej. W tym opisie ontyczna
zawarto osoby nie stanowi jej odrbnego, samego w sobie terenu. Osob konstytuuje
zwizek z innym bytem. Ten zwizek, ktry wedug Arystotelesa jest przypadoci,
uzyskuje pozycj czego istotowego. Gubic rnic midzy istot i przypadoci,
midzy tym, co konieczne i niekonieczne, relacjonici id w kierunku zagubienia rnic
midzy bytami, choby midzy czowiekiem i rolin. To zagubienie rnic wprowadza
rozwizania monistyczne lub dualistyczne, ktre wedug arystotelikw s mniej spjne
ni ujcie pluralistyczne.
W nurcie arystotelesowskim, aby opisa dany byt, wykrywa si i charakteryzuje
stanowic ten byt zawarto ontyczn. T odrbn cao bytow nazywa si
substancj. Porzdkujc odczytany w niej stanowicy j zesp czynnikw ontycznych
poszukuje si tego, co konieczne, aby by danym bytem, i tego, co wtrne,
niekonieczne, uzupeniajce substancj i w niej zapodmiotowane. To, co konieczne,
stanowi ontyczn struktur bytu, uzasadniajc specyficzne dla tego bytu dziaania. S
to dziaania ograniczone, rne od dziaa innych bytw, co wskazuje na to, e ta
141

Por. take artyku: M. Gogacz, Systemowe uwarunkowania problemu istnienia Boga, [w:]

Studia z filozofii Boga, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1973, t. 2, ss. 121-144.

166

wielo i odrbno bytw musi wynika take z ontycznej zawartoci bytu. Okazuje
si, e byty te, poniewa s niepene i ograniczone, domagaj si uzasadnienia swej
odrbnoci w zespole przyczyn zewntrznych.
Tomasz z Akwinu posugujc si takim opisem bytu zauway, e wrd
opisanych przez Arystotelesa czynnikw ontycznych, stanowicych zawarto tego oto
bytu, nie uwzgldniono istnienia, ktre przecie ten byt zapocztkowuje jako pierwszy
w nim akt, czyli podstawowe zrealizowanie, odrniajce od niebytu. Wskazywa na to
take Awicenna, lecz uj zagadnienie w paszczynie raczej logiki, widzc w istnieniu
uzupeniajcy istot czynnik, ktry t istot tylko aktualizuje, a nie zapocztkowuje, co
podkrela Tomasz. Oczywicie, rzeczywisto zawsze zawieraa w stanowicych j
bytach take akty istnienia. Chodzi o to, e nie uwzgldniono tego w samym opisie
bytu, co powodowao niejasno i kierowao metafizyka do treci bytu. Tak realizowany
opis wyznacza metafizyk esencjalistyczn.
Egzystencjalna

metafizyka

Tomasza

Akwinu

buduje

si

take

substancjalistycznych opisw bytu, lecz bytu jako czego samodzielnego, zawierajcego

w sobie stanowic go zawarto. T zawarto zapocztkowuje akt istnienia, czego w
swym opisie bytu nie uwzgldni Arystoteles.
Substancjalistyczny opis bytu polega wic na omawianiu tego bytu jako odrbnej,
samodzielnej substancji, w ktrej ustala si wszystkie czynniki, potrzebne do
uzasadnienia jej odrbnoci i jej dziaa, jej niewystarczalnoci w dziedzinie
usprawiedliwienia egzystencjalnej realnoci, co kieruje do poszukiwania przyczyn
zewntrznych. Analiza przyczyn nie suy jednak do opisania wewntrznej zawartoci
ontycznej bytu, lecz tylko do wyjanienia przygodnoci, to znaczy nieabsolutnoci i
pochodzenia w istnieniu od samoistnego bytu pierwszego.

3.

Jzyk substancjal1stycznego opisu

Nieatwo zdystansowa przemylenia, ktre od wiekw historia filozofii gromadzi

w zakresie tematu osoby. ledzc te przemylenia, utrwalone w precyzowanej wci

terminologii i w koncepcjach lub teoriach opisujcych byt, ktrym jest osoba,
znajdujemy niekonsekwencje, a wic brak precyzji w zakresie zarwno terminw jak i
teorii. Aby te niedoprecyzowania usun, trzeba wanie zdystansowa, poprawi

167

dotychczasowe ujcia, co wcale nie jest atwe. Nie mona bowiem wyj poza jzyk
filozoficzny i poza oznaczony tym jzykiem zesp dotychczasowych przemyle, czyli
poza erudycj, w ktrej problem osoby mona w ogle rozwaa. Uwaamy bowiem, e
problemu osoby nie mona postawi poza filozofi i to poza okrelon filozofi. Musi
to by dana metafizyka, a std musi to by take jzyk tej metafizyki.
Pamitamy, e Tomasz z Akwinu swoje ujcie osoby formuuje przy pomocy
erudycji, czerpanej z komentarza Porfiriusza do Organonu Arystotelesa i z
neoplatonizujcych rozrnie Boecjusza. Posuguje si w zwizku z tym jzykiem,
ktry opisywa te zespoy problemw.
Jestemy dzi w lepszej sytuacji. Moemy bowiem problem osoby umieci
wprost w erudycji, ktr jest egzystencjalna metafizyka Tomasza z Akwinu. Nie
moemy jednak uciec od jzyka, ktrym Tomasz wyraa swoje przemylenia z zakresu
metafizyki. Nie moemy uciec dlatego, e substancjalistyczne analizy zostay utrwalone
w jzyku tradycji, ktr wyznacza Arystoteles, Boecjusz, Awicenna, Tomasz. Kada,
choby jzykowa ucieczka od tej tradycji, jest przejciem na pozycje platoskie, co
komplikuje problem osoby i utrudnia jego rozwizanie. Widzimy to wyranie na
przykadzie uj Rahnera, Bubera czy grupy egzystencjalistw. Pozostaje droga
precyzowania, a wic poprawiania i tym samym dystansowania uj jzyka Tomasza z
Akwinu.
Aby pozosta w obrbie realistycznej metafizyki pluralizmu bytw, aby wic
zgodnie z tendencj substancjalistyczn wewntrz danego bytu szuka stanowicych go
czynnikw ontycznych i przy tym uwzgldni egzystencjaln wersj opisu, trzeba
rozpocz analiz posugujc si nastpujcymi terminami filozoficznymi: substancja
jednostkowa, przypado, natura, byt, akt, mono, istnienie, istota, forma,
rozumno, dusza. Te wanie terminy ostay si w trwajcych przez wieki dyskusjach
na temat osoby. Ustalmy ich aktualne znaczenia i desygnaty.
1) Substancja jednostkowa jest samodzielnym w istnieniu bytem przygodnym.
Nie bytuje w czym innym i stanowi j jej waciwy zesp tworzywa ontycznego.
Tworzywem tym jest urealniona przez akt istnienia i przez niego aktualizowana
tre, stanowica istot, ktra z kolei ogranicza swj akt istnienia. Ograniczenie to jest
typowe dla danej substancji i czyni j czym podobnym do innych substancji tego

168

samego rodzaju. Ta tre ograniczajca akt istnienia danej substancji, jako typowa,
stanowi form, a jako rnica t tre od innych - stanowi mono jednostkujc.
Tre substancji jest wic zarwno form, ktr ogranicza aktualizowana przez t form
jednostkujca mono, jak i t jednostkujca monoci.
Substancja jednostkowa jest tym samodzielnym w istnieniu bytem przygodnym,
ktry w swej istocie zawiera czynnik wnoszcy w substancj przez form
uszczegowienie (mono jednostkujca), odrniajce dan substancj od innych,
podobnych bytw.
Substancj jednostkow, bdc tym oto konkretnym bytem, czsto nazywa si
substancj pierwsz. Substancj drug jest pojcie substancji pierwszej, samo jej
intelektualne ujcie, znaczenie terminu substancja jednostkowa. Dodajmy, e
Arystoteles i pniej gwnie empiryci angielscy (Locke, Hume, Berkeley) przez
substancj rozumieli to, co dzisiaj nazywamy istot, same wic konieczne w bycie
treciowe czynniki strukturalne. Descartes upowszechni okrelenie substancji, jako
rzeczy, ktra nie potrzebuje innej rzeczy do swego istnienia i poznawania. Tomasz
nazywa substancj rzecz, ktrej przysuguje istnienie nie w czym, lecz w sobie.
Dzisiaj przez substancj jednostkow rozumiemy cay samodzielny w istnieniu
byt szczegowy cznie z niekoniecznymi w nim przypadociowymi uzupenieniami.
2) Przypado jest niesamodzielnym w istnieniu bytem przygodnym. Zawsze
jest zapodmiotowana w monoci substancji jednostkowej. Stanowi j stworzone przez
Boga istnienie i przez to istnienie aktualizowana istota, ograniczajca waciwy sobie
akt istnienia. Nie bytujc nigdy poza substancj jest wic takim bytem, ktry - majc
struktur ontyczn waciw realnemu bytowi - jest aktualizowany przez substancj.
Znaczy to, e akt istnienia danej substancji aktualizuje w tej substancji stworzony przez
Boga przypadociowy akt istnienia, zaleny wic w swym aktualnym bytowaniu od
istnienia substancji i cakowicie jej podlegy. Inaczej mwic, przypado jest wtedy
bytem, gdy istnieje w samodzielnej substancji jednostkowej.
3) Natura jest istot istniejcej substancji jednostkowej, a nawet przypadoci,
istot speniajc waciwe danemu bytowi dziaania. Inaczej moemy powiedzie, e
tre ontyczn danego bytu, danej substancji jednostkowej lub danej przypadoci,

169

rozwaan sam w sobie nazywamy istot, natomiast rozwaan jako podoe dziaania
nazywamy natur.
Zauwamy, e przez natur filozofowie joscy rozumieli ca rzeczywisto. Z
czasem terminem natura oznaczano tylko przyrod. Arystoteles negujc wsplne
tworzywo bytw i wiat, jako ontyczn cao, nazywa natur wanie istot konkretnej
substancji pierwszej, dziaajcej jako odrbny, siebie tylko stanowicy byt. Boecjusz
czc ujcia arystotelesowskie i neoplatoskie przez natur rozumia nie tyle pojcie,
ile model substancji, wyraony w definicji. Aktualnie ustalio si rozumienie natury
jako istoty wyznaczajcej dziaania danego bytu.
4) Bytem jest to, co istnieje. Rozumiemy wic przez byt kad egzystencjaln
realno, wystpujc pluralistycznie, kad ontycznie odrbn i realnie istniejc
cao danego tworzywa. Inaczej mwic, pojmujemy byt dystrybutywnie unikajc
ujcia kolektywnego, to znaczy nazywania bytem caej rzeczywistoci, jako caoci.
Rzeczywisto bowiem w ujciu pluralistycznym nie jest spjn caoci. Jest zespoem
ontycznie odrbnych struktur, wanie danych bytw. Arystoteles przez byt rozumia to,
co jest okrelon treci. Dla Awicenny, a przedtem Augustyna, bytem byo to, co
niezmiennie trwa. Neoplatonicy nazywali bytem jedn z pierwszych hipostaz
wyemanowanych z jedni. Dla Platona bytem byo to, co stanowi jakkolwiek cao.
Wydaje si, e czynnikiem wyodrbniajcym co rzeczywistego jest jednak istnienie.
Tomici wic nazywaj bytem to, co realnie istnieje.
5) Akt jest w danym bycie tym, co faktyczne. Moe by czynnikiem ontycznym
zapocztkowujcym dany byt (akt istnienia) i moe by faktyczn, zaktualizowan w
tym bycie jego specyficzn treci (forma). Moemy inaczej powiedzie, e w danym
bycie aktem jest to, co ju zrealizowane.
6) Mono jest aktualizowanym przez dany akt zespoem ograniczajcych go
treci.(Akt i mono w bycie stworzonym nigdy nie wystpuj osobno. Byt bowiem
jest

zawsze

aktem,

ktry

powoduje

sobie

ograniczajc

go

mono,

wspstanowic ten byt razem z aktem.)

7) Istnienie jest urealnionym przez pierwsz przyczyn sprawcz aktem,
zapocztkowujcym dany byt przygodny. W tym bycie wystpuje zawsze z
aktualizowan przez siebie istot, ktra z tym aktem wspstanowi dany byt. (Istnienie,

170

jako akt i tylko jako ten akt, moe by caym bytem w jednym wypadku pierwszego,
samoistnego aktu istnienia stanowicego pierwsz przyczyn sprawcz, ktrej realnoci
domagaj si przygodne, a wic niesamoistne akty istnienia, zapocztkowujce
okrelone byty.)
8) Istota jest proporcjonaln do aktu istnienia, waciw mu i aktualizowan
przez

ten

akt

monoci,

wyznaczajc

treciow

specyfik

danego

bytu,

ukonstytuowanego z tej istoty i z ograniczonego przez ni istnienia.

9) Forma jest w obrbie istoty zespoem aktualnych treci koniecznych,
waciwych tylko temu okrelonemu bytowi. Jest aktem z poziomu tych treci, czym
ju wic przez istnienie spowodowanym w obrbie istoty.
10) Rozumno jest w okrelonej formie, a wic w tej oto istocie duszy ludzkiej
lub w istocie anioa, zaktualizowan przez t form monoci duchow, ktra t form
ogranicza i zarazem otwiera na przyjcie treci poznawczych, nie pozwalajc w ten
sposb by formie aktem penym i zamknitym. Jest wic monoci jednostkujc
form i zapewnia caej istocie duszy jej monociowy charakter, co pozwala jej
stanowi mono, ograniczajc akt istnienia.
11) Dusza, najkrcej mwic, jest dla Tomasza z Akwinu substancjaln form
ciaa ludzkiego. Jako forma stanowi akt w obrbie istoty czowieka. Zaktualizowana
przez akt istnienia, urealniajcy czowieka jako substancj jednostkow, sama take
stanowi substancj zupen co do istnienia. Sama w sobie nie jest jednak substancj
gatunkowo zupen. Charakteryzuje j bowiem, jako form ciaa, stae w niej
skierowanie do okrelonego ciaa tego oto czowieka.

4.

Odrnienie czowieka i osoby

Z przemyle Boecjusza i Tomasza z Akwinu wynika, e kady czowiek jest

osob, lecz nie kada osoba jest czowiekiem. Anio bowiem i Bg s osobami, nie s
natomiast ludmi.
Czowieka wic jako czowieka, to znaczy czowieka w tym aspekcie, e jest
czowiekiem, wyrnia, a tym samym konstytuuje, posiadanie na jednym obszarze
ontycznym zarwno ciaa jak i rozumnej duszy.

171

Przez ciao rozumiemy wewntrz jednostkowej substancji zarwno t oto materi,

ktra jest monoci ograniczajc t oto form, jak i zesp przypadoci, wywoanych
w substancji przez ograniczon, nieabsolutn form, zdoln - dziki ograniczeniu przez
mono - zaktualizowa w substancji przypadociowe uzupenienia. Ciaem wic jest
ta suma czynnikw ontycznych, ktr stanowi rozcigo, warunkujca ksztat,
wymiary, przestrzenno, jako, oraz ich bezporedni podmiot, ktrym jest materia,
bdca monoci, zaktualizowan przez form w obrbie jej ontycznego obszaru.
Dusza rozumna jest wewntrz danej substancji jednostkowej jej form, czyli
zespoem specyficznych treci, wyrniajcych tylko t oto jednostk, treci
koniecznych, warunkujcych odrbno ontyczn danej, niepowtarzalnej jednostki. Te
treci dlatego s specyficzne, e s ograniczone przez materi na miar tylko tego oto
bytu, t specyfik rnicego si od innych podobnych jednostek. Wrd tych
aktualnych treci, stanowicych form, w wypadku czowieka dominuje rozumno.
Metafizyk widzi tu problem, ktry polega na usytuowaniu rozumnoci, a
mianowicie, czy jest ona sam form, czy czym w formie. Pojawia si po prostu w tym
wypadku zagadnienie ontycznej struktury duszy. Zagadnienie to podejmiemy w
dalszych czciach tego rozdziau. Tu wystarczy stwierdzenie, e czowiek ujawniajc
dziaania strukturalnie rne od materii i stanowic ich podmiot jest take dusz
rozumn142.
Ta cao, ukonstytuowana z ciaa i rozumnej duszy, jest realnym czowiekiem
tylko wtedy, gdy w jej obrbie znajduje si zapocztkowujcy j akt istnienia. Akt
istnienia jest bowiem czynnikiem ontycznym, przeciwstawiajcym niebytowi t przez
siebie urealnion cao, stanowic w tym wypadku kompozycj z aktu istnienia i
istoty, wyznaczonej - wedug Tomasza - przez rozumn form oraz ograniczajc t
form mono materialn.
Idc w tej analizie od czynnikw treciowych ku istnieniu, nie sugerujemy
kolejnoci stawania si czynnikw ontycznych. Chcemy tylko powtrzy drog

142

Tomistyczn teori duchowoci duszy, omawianej od strony teorii dwu w czowieku

duchowych intelektw por. w ksice: M. Gogacz, Obrona intelektu, Akademia Teologii Katolickiej,
Warszawa 1969, passim.

172

poznawcz, ktra zaczyna si od stwierdzenia widzialnych przypadoci, takich jak

ksztat, wymiary, barwa czowieka, by dochodzi do ujcia wewntrznej struktury caej
substancji, posiadajcej i uzasadniajcej takie oto przypadoci.
Dan substancj jednostkow, ukonstytuowan z ciaa i rozumnej duszy, ze
wzgldu na t kompozycj ontyczn - powtrzmy - nazywamy czowiekiem. Inaczej
mwic, nie mona by czowiekiem nie stanowic wsplnoty ciaa i rozumnej duszy.
Bycie czowiekiem zasadza si wrcz na substancjalnym skomponowaniu si tych dwu
czynnikw ontycznych.
Czowiek jest oczywicie osob. Moemy jednak zapyta. czy bycie osob zaley
od posiadania np. ciaa? Czy jestem osob dlatego, e wanie posiadam ciao, czy te
raczej dlatego, e jestem rozumny?
Posiadanie ciaa nie rozstrzyga o stanowieniu osoby. Gdyby ciao sprawiao, e
dany byt jest osob, to ontyczny status osoby musielibymy przyzna take zwierztom,
a nawet rolinom. Status osoby zaley wic ju bardziej od tego, e dany byt ujawnia
form rozumn. Czy mona wobec tego przyj, e dany byt nazywamy osob ze
wzgldu na jego rozumn dusz? Czy moe tylko dusza rozumna, jako forma
substancjalna tej oto substancji jednostkowej, jest osob?
Stwierdmy

przede

wszystkim,

poszukujc

czynnika

ontycznego,

decydujcego o tym, e dany byt jest osob, musimy odrni czowieka i osob.
Znaczy to, e w czym innym upatrujemy racj bycia osob i w czym innym racj bycia
czowiekiem. Nie jest to oczywicie tylko kwestia jzykowa. Jest to poziom
wystpowania w samym bycie tego, co go stanowi w badanym przez nas aspekcie.
Aspektem tych analiz bytu jest czynnik konstytuujcy osob.
Ze wzgldu na co innego czowiek jest czowiekiem i ze wzgldu na inny czynnik
ontyczny jest osob. Moemy wobec tego w opisie substancji jednostkowej odrni
czowieka i osob. Inny wic zesp zagadnie suy do okrelenia czowieka jako
czowieka i innym zespoem zagadnie posugujemy si opisujc osob jako osob.

173

5.

Czy dusza jest osob?

Tomasz z Akwinu w De potentia143 wyranie stwierdza, e sama dusza poza

jednostkujcym j poczeniem z ciaem nie moe by osob. Zagadnienie jednak

uznania duszy za osob i perspektywa takich rozwiza s bardzo kuszce.
Zauwamy najpierw, e teori metafizycznej struktury osoby badamy ju od roku
1969 w zespole stanowicym naukowe seminarium historii filozofii redniowiecznej w
Akademii Teologii Katolickiej. Badania te wywoa analizowany na seminarium tekst
Boecjusza De persona et duabus naturis. Aby zrozumie zagadnienie, przeanalizowano
cay szereg klasycznych i funkcjonujcych dzi w myleniu filozoficznym aktualnych
koncepcji osoby. ladem tych wysikw jest tom przygotowanych prac pt. Koncepcje
czowieka. Kontynuowane analizy zmuszay do polemik, do uwiadomienia sobie
trudnoci. Dyskusja trwa, poniewa precyzyjne sformuowanie teorii osoby nie jest
atwe. Nie jest bowiem atwe zdystansowanie gbokich ju na ten temat przemyle,
rozrnie i narastajcej przez wieki erudycji.
Gdybymy za osob w sensie cisym uznali dusz rozumn, a czowieka za osob
w sensie szerszym, zagadnienie staoby si jasne i proste. W naszych dyskusjach
seminaryjnych nad problemem osoby ta teza ma wielu zwolennikw. Ich argumentacja,
zmierzajca do uznania stanowiska Tomasza i wygrania wasnych uj, jest
nastpujca:144
Dusza rozumna jest substancjaln form ciaa ludzkiego. Znaczy to, e dusza,
stanowic w sobie specyficzn struktur ontyczn, wyraajc si w jej rozumnoci, jest
ze swej natury czynnikiem ontycznym razem z ciaem wsp-stanowicym czowieka.
Poniewa ciao jest przez dusz, jako form, wci aktualizowane i poniewa stanowi
mono ograniczajc form, czynic j zespoem treci bdcych t oto dusz, cae
jest przenikane form, podobnie jak cae ciao przenika dusz. Nie wynika z tego
utosamienie duszy i ciaa. Wynika tylko metafizyczna jedno czowieka,
143

Anima separata est pars rationalis naturae, scilicet huma-nae, et non tota natura rationalis

humana, et ideo non est persona. Tomasz z Akwinu, De potentia, 9, 2, ad 14.

144

Gwnym obroc tezy, e dusza rozumna stanowi osob, jest w naszych dyskusjach

naukowych Pawe Adamski. Referuj tu jego pogld i argumentacj.

174

stanowicego zwart, lecz ograniczon struktur ontyczn. Ograniczon, to znaczy

bdc tym oto bytem jednostkowym.
Dusza, bdc osob i stanowic wobec ciaa form substancjaln, caego
czowieka czyni osob, skoro ciao nie bytujc odrbnie poza aktualizujc je form jest
w dusz wbudowane jako mono.
Bycie czowiekiem zaley od posiadania ciaa i duszy rozumnej. Bycie osob nie
zaley od posiadania ciaa. Zaley wic od duszy.
Racja ontyczna osoby, zgodnie z substancjalistycznym pojmowaniem bytu, nie
moe znale si poza osob. Nie jest wbudowana w czowieka jako czowieka. Jest
wic wbudowana w dusz. Z tego wzgldu w sensie cisym osob jest dusza rozumna.
Inaczej mwic, warunkiem i nosicielem racji konstytuujcej osob jest byt duchowy,
czyli byt w swoim istnieniu niezaleny od obecnoci materii jako jednostkujcej
substancj monoci.
Takie ujcie nie wyklucza teorii, wedug ktrej osob jest take anio i Bg. Nie
wyklucza te stanowiska, e osob jest czowiek. Akcentuje tylko to, zgodnie zreszt z
tomistycznym pojmowaniem bytu, e ca tre istotn dla danego bytu wnosi w
okrelon substancj jej forma substancjalna. Dlatego bowiem, e dusza jest osob,
take czowiek jest osob. Gdyby dusza, jako forma ciaa, nie zawieraa w sobie tej
specyfikujcej j racji, czowiek bdcy kompozycj ciaa i duszy nie mgby by
osob.
Teza, e forma rozumna wnosi w monociowe ciao ca gatunkujc tre
czowieka, jest podstaw przekonania, i mona uzna dusz za osob w sensie cisym,
czowieka za osob w sensie szerszym.

6.

Miejsce rozumnoci w ontycznej strukturze duszy

Poddajmy analizie dwa ciekawe i trudne, lecz wice si z sob zagadnienia:
1) Jest, oczywicie, konieczna obecno w danym bycie racji stanowicej jego

specyfik, jego wic ontyczn od rbno. Zakadajc, e dusza ludzka jest osob dziki
obecnoci w niej rozumnoci, ktra stanowi racj bycia osob, moemy zapyta, czy
rozumno jest wbudowana tylko w dusz, czy poprzez dusz take w cay byt
bdcy czowiekiem?

175

2) Jeeli okazaoby si, e rozumno jest specyfik wycznie bytu duchowego,

to moemy z kolei pyta o sposb jej obecnoci w duszy lub o ontyczne miejsce
rozumnoci w bycie duchowym.
Ad 1)

Jestemy rozumni nie dlatego, e posiadamy waciwe czowiekowi

ksztaty, wymiary, barw. Jestemy rozumni nie dziki obecnym w czowieku

przypadociom i nie dziki materii umoliwiajcej posiadanie mierzalnych
przypadoci. Jestemy wobec tego rozumni dziki obecnoci w nas formy
substancjalnej, bdcej dusz rozumn. Skutkiem tej obecnoci oraz stanowienia przez
dusz i ciao substancjalnej jednoci staje si rozumny cay czowiek. Cay czowiek
myli, lecz powodem tego mylenia nie jest ciao. Tym powodem jest dusza.
Rozumno wic naley do zespou treci konstytuujcych dusz jako substancjaln
form ciaa. Na skutek jej obecnoci w formie jest rozumny cay czowiek. Przyczyn
rozumnoci, powtrzmy, nie jest wic ciao. Jest ni dusza. Jest przyczyn rozumnoci
caego czowieka i nosicielem tej rozumnoci.
Ad 2)

Tomasz z Akwinu nazywa czowieka substancj jednostkow, a wic

caoci samodzieln, bytujc w sobie, ukonstytuowan z jednej formy substancjalnej i

jednostkujcej j materii.
Dusza ludzka, czyli forma substancjalna ciaa, ujawniajc rozumno, to znaczy
dziaania, ktrych skutki s strukturami niemierzalnymi, odwrotnymi do struktury tego,
co materialne, jest wobec tego duchowa. Znaczy to, e istnieje niezalenie od
jednostkujcej j materii. Istniejc niezalenie, a wic w sobie, jest take substancj.
Wedug Tomasza dusza co do gatunku jest sama w sobie substancj niezupen, co do
istnienia jest pen substancj, zupen.
Dusz rozumn, jako substancj zupen co do istnienia, stanowi kompozycja z
aktu istnienia i z istoty, ktr jest forma substancjalna, zawierajca w sobie skierowanie
do ciaa, nawet wtedy, gdy ciao jest ju przez mier nieobecne w substancji, bdcej
czowiekiem. Znaczy to, e jednostkowo duszy zaley w dalszym cigu od jej pozycji
ontycznej jako formy ciaa, czyli od jej nieustannego nastawienia na ciao. Dziki temu
dusza nie jest czyst form, a jej przygodno jest wynikiem, poczenia formy z aktem
istnienia, ktry dusz jako form zapocztkowuje w porzdku egzystencjalnym. Tomasz

176

w zwizku z tym stwierdza, jak wiemy, e ostatecznym czynnikiem ontycznym,

czynicym dany byt osob, jest istnienie, urealniajce rozumn form substancjaln.
W zwizku z takim stanowiskiem Tomasza z Akwinu powstaj nowe, trudne
pytania:
a) Czy rozumno czy przygodny akt istnienia jest racj konstytuujc osob?
b) Jeeli przygodny akt istnienia wyznacza w bycie jego status osoby, to
moemy zapyta, czy kady przygodny akt istnienia, czy tylko tak zwany akt istnienia
bytu osobowego, to znaczy akt istnienia zapocztkowujcy form rozumn?
c) Racja, sprawiajca osob, a wic rozumno, jest wobec tego umiejscowiona
w formie, ktr urealnia akt istnienia. Czy wobec tego forma substancjalna jest
zespoem treci, bytujcym niezalenie od aktu istnienia? Takiej przecie ewentualnoci
Tomasz nie mg zaoy w swej egzystencjalnej metafizyce, poddajcej aktowi
istnienia kady realny byt. Moemy rozumie jego myl jedynie w tym sensie, e dane
s nam poznawczo ju istniejce byty, w ktrych - na podstawie ich dziaa wykrywamy stanowice je czynniki ontyczne, uzasadniajce przygodno a wic
nieabsolutno danego bytu. Zgadzajc si z tym punktem widzenia moemy dalej
pyta, dziki czemu forma danej substancji, danego bytu istniejcego w sobie, to znaczy
istniejcego samodzielnie, rni si od aktu istnienia? Inaczej mwic, moemy
zapyta, czy miejscem rozumnoci jest w duszy jej istnienie czy jej istota?

A.

Akt istnienia duszy

Nawizujc do uj Gilsona w rozumieniu myli Tomasza z Akwinu musimy

powiedzie, e stworzony przez Boga akt istnienia, zapocztkowujcy tego oto

czowieka, zaktualizowa w sobie t oto istot, ktr stanowi forma rozumna, z kolei
aktualizujca w sobie jednostkujc j materi. Materia wobec formy rozumnej jest
racj ograniczenia, jest powodem, dla ktrego ta oto forma stanowi jednostkow form,
wyznaczajc tego oto niepowtarzalnego czowieka. Forma rozumna i zaktualizowana
przez ni jednostkujc j materia stanowi istot, ktra jest racj ograniczenia tego oto
aktu istnienia, bdcego czynnikiem egzystencjalnie zapocztkowujcym danego
czowieka.

177

Precyzujc ujcie Gilsona mona powiedzie, e zarwno materia jak i istota,

stanowic mono wobec aktualizujcych je aktw, nie s czym bytowo
samodzielnym. Nie stanowi czego realnego bez aktualizujcych je aktw. Z tego
wzgldu materia, bdc w czowieku wywoanym przez form podmiotem
przypadoci, razem z materi wspstanowicych ciao ludzkie, jest czym przez form
wanie organizowanym, co trafnie i mocno podkrela M. A. Krpiec145.
Zauwamy, e ciao ludzkie jest monoci wobec formy rozumnej, urealnionej
przez akt istnienia. Ciao wic nie jest nosicielem tej formy ani jej podoem. To
wanie forma jest nosicielem ciaa. Jest racj jego aktualnoci.
Podobnie forma rozumna, razem z ciaem stanowic istot, jest monoci wobec
aktu istnienia. Tomasz powie, e forma rozumna, commensurata ad hoc corpus,
wspstanowi razem z istnieniem dusz ludzk. Jest wic monoci wobec aktu
istnienia.
Dodajmy, e z tego wzgldu forma nie zatrzymuje w sobie aktu istnienia, nie jest
jego pierwszorzdnym nosicielem, jak to akcentuje M. A. Krpiec146.Wanie
odwrotnie, to akt istnienia jest nosicielem aktualizowanej w sobie formy rozumnej. Bez
aktu istnienia forma ciaa ludzkiego nie jest czym realnym, nie stanowi oparcia dla
istnienia. Aktualizuje j akt istnienia i nosi w sobie jako racj swego ograniczenia.
Stawiajc ten akcent w analizie zwizku midzy aktem istnienia i form rozumn
uwalniamy ujcie Tomasza, Gilsona i Krpca od metafizyki Awicenny, ktry materi i
ciao z form cielesn uwaa za podoe, mogce przyj form substancjaln,
udzielan przez zhipostazowany intelekt czynny. Ta kompozycja ontyczna moga by z
kolei nosicielem istnienia, jako przypadociowego czynnika, dajcego aktualno ju
wczeniej realnie bytujcej istocie.
Akt istnienia jest wedug Tomasza nie przypadoci, lecz wanie aktem,
zapocztkowujcym dany byt. W wypadku czowieka jest aktem zapocztkowujcym
145

Jeeli wic dusza jest form ciaa... znaczy to, e ona... organizuje nieustannie materi do

bycia materi ludzk. M. A. Krpiec, Czowiek w perspektywie mierci, s. 132.

146

... istnienie (stwierdzone w sdzie: ja jestem) przysuguje bezporednio duszy, ktra

zarazem jest form ciaa... a ciau tylko i wycznie poprzez dusz... M. A. Krpiec, Czowiek w
perspektywie mierci, ss. 132-133.

178

przede wszystkim dusz rozumn. Razem z aktualizowan przez siebie form rozumn
akt istnienia wanie wspstanowi realn dusz ludzk. Aktualizujc dusz jako
waciw sobie mono, akt istnienia - przenikany t monoci i ograniczony przez
ni w sensie wspstanowienia z ni bytu przygodnego - wnosi w t kompozycj
ontyczn, a raczej powoduje w niej pojawienie si tego wszystkiego, co nazywamy
dusz rozumn. Ta sytuacja ontyczna aktu istnienia wyjania i uzasadnia pytanie o to,
czy rozumno czy akt istnienia jest racj konstytuujc osob.
Wiemy, e treciowe ukwalifikowania bytu stanowi istot. Rozumno jest
treci, urealnion w duszy przez akt istnienia. Jest wic zwizana z form. Akt
istnienia nie moe by sam w sobie treciowy. Moe by tylko czym urealniajcym
treci. Racj ontyczn konstytuujc osob jest wic ten w formie zesp treci, ktry
nazywamy rozumnoci. Ca form razem z jej rozumnoci akt istnienia tylko
zapocztkowuje w realnej rzeczywistoci. Akt istnienia nie wnosi wic sob w obrb
formy jej rozumnoci. Aktualizujc w sobie form, jako mono, jej ontyczn
zawarto tylko urealnia. Racj konstytuujc osob jest wobec tego rozumno,
urealniona przez istnienie w obrbie formy, stanowicej razem z istnieniem realnie
istniejc dusz ludzk.
W traktacie De potentia Tomasz z Akwinu wyranie stwierdza, e osoba jest
wewntrz substancji czym determinujcym jej specjalny sposb istnienia147.
Pomijajc skomplikowane zagadnienie sposobu istnienia, ktre w metafizyce
Tomasza jest rwnoznaczne z zagadnieniem aktu istnienia, moemy powiedzie, e akt
istnienia, zapocztkowujc realno duszy ludzkiej, jest swoist przyczyn realnoci
osoby i tym samym przyczyn aktualizujc poprzez form t racj, ktra osob
konstytuuje. Sam racj konstytuujc osob jest wewntrz duszy ludzkiej jej
rozumno.

147

Specialem modum existendi determinans. Tomasz z Akwinu, De potentia, 9, 2, ad 6.

179

B.

Istota duszy

a.

Czym nie jest istota duszy?

Z dotychczasowych rozwaa wynika, e miejscem lub nonikiem rozumnoci nie

jest akt istnienia, lecz forma, stanowica razem z aktualizujcym j istnieniem dusz
ludzk. Forma rozumna sprawia tylko, e aktualizujcy j akt istnienia jest aktem
istnienia bytu osobowego.
Wedug Tomasza z Akwinu dusza jest ukonstytuowana z aktu istnienia i formy
substancjalnej, charakteryzujcej si skierowaniem do danego ciaa.
Tomista, ktry musi unika arystotelizujcych lub awicenizujcych uj
esencjalistycznych, zaniepokojony z kolei skrajnie egzystencjalnymi rozwizaniami
Suareza, staje na nowo wobec zagadnienia rnicy midzy istot i istnieniem.
Wedug Tomasza bowiem wewntrz duszy forma rozumna jest istot, istnienie
jest aktem. Forma wanie, jako istota, sprawia, e akt istnienia urealnia byt osobowy.
Akt istnienia wic, zapocztkowujcy bytowanie duszy w realnej rzeczywistoci, jest
okrelony i ograniczony przez form rozumn, jak gdyby narzucajc mu status
ontyczny danego bytu. Jeeli wedug uj metafizyki egzystencjalnej aden stan
ontyczny nie wyprzedza ;ikiu istnienia, to budzi niepokj narzucajce si tu pytanie, na
jakiej zasadzie forma rozumna, aktualizowana przez akt istnienia, a wic przez niego
dosownie urealniana, wnosi swoj ontyczn zawarto, przed tym zaktualizowaniem
przecie jeszcze nie istniejca? Inaczej mwic, pojawia si pytanie, czy istota moe
bytowa wczeniej ni istnienie?
Tomista musi odrzuci pogld, e istota bytuje wczeniej ni istnienie, a wic
niezalenie od aktu istnienia. Moe przyj stanowisko, e istota wspbytuje z aktem
istnienia aktualizowana przez ten akt i wnoszca w niego monociowe ograniczenie.
Taka formua problemu jest tomistyczna.
Pytanie o to, dziki czemu forma rozumna rni si w duszy od aktu istnienia, to
znaczy, dlaczego istota moe by czym odrbnym bez aktu istnienia, ma rdo w dwu
nieprecyzyjnych ujciach: albo traktuje si istot na sposb awiceniaski jako struktur
ksztatujc si w bycie niezalenie od aktu istnienia, lecz - aby to by tomizm - po
urealnieniu jej przez istnienie; albo uznaje si istot za co pozytywnego, za co na

180

sposb rzeczy, lub opisuje si j jako co, jako stan bytu, wystpujcy obok aktu
istnienia i wspstanowicy z nim dusz ludzk.
Pytania tego nie mona uchyli. Istota bowiem realnie rni si od aktu istnienia.
Mona jednak unikn tych dwu wymienionych niedokadnoci przyjmujc dosownie
monociowy status istoty. Jako mono istota nie jest wtedy czym pozytywnym, nie
wspstanowi z aktem istnienia danego bytu, nie jest struktur ksztatujc si
samodzielnie pod aktem istnienia. Jest po prostu w akcie istnienia tym wszystkim, co
powoduje jego ograniczono, jego niepeno w relacji do sytuacji absolutnej. Nie jest
czym, jest brakiem, jest przenikniciem aktu tymi specyficznymi ubytkami, ktre
czyni dany akt istnienia razem z tymi brakami tym oto bytem przygodnym.
Ujcie to pozornie przypomina stanowisko Suareza. Wedug Suareza Bg
stworzy ju ograniczone, przygodne akty istnienia, ktre z racji tej niepenoci s tymi
oto bytami przygodnymi. Proponowane w tym studium ujcie rni si od stanowiska
Suareza podkreleniem, e nie Bg, lecz akt istnienia powoduje w sobie aktualizacj
swoich ogranicze. Nie s one czym, lecz jednak w tym akcie istnienia pozostaj jako
racja niepenoci aktu. Ta niepeno jest tak charakterystyczna dla danego aktu
istnienia i tak konieczna, e bez niej, bez tych ubytkw, akt istnienia nie byby
pocztkiem danego bytu. Wystpujca w nim mono jest czym ontycznie aktualnym,
nigdy nie stanowic rzeczy, zespou cech o pozytywnym statusie ontycznym.
Jeeli traktujemy istot jako co pozytywnego, to tylko z powodu poznania i z
powodu opisu. Poznajemy w bycie to, e swoistym ograniczeniem aktu istnienia jest
zesp ujawniajcych si treci istotowych, bez ktrych dany byt nie jest tym bytem.
Wyraamy te treci w pojciach, ktre opisujemy i ktre su do opisu bytu. Pojcia te
niepostrzeenie zaczynamy traktowa jako przedmioty analizy, ktre desygnuj
okrelone treci. I z kolei treci te traktujemy pozytywnie jako desygnat pojcia istoty.
Owszem, moemy uywa pojcia istoty. Nie oznacza ono jednak swoistej struktury
wspstanowicej byt razem z aktem istnienia. Znaczy t struktur, lecz jej nie oznacza.
Istota jest tylko w tym bycie, co stanowi specyficzne okaleczenie aktu istnienia.

181

b.

Czym jest istota duszy?

Pojawia si wci niebezpieczna pokusa, aby traktowa byt przygodny jako tylko

akt istnienia, wprawdzie okaleczony, niepeny, ograniczony, lecz wanie jako akt
pozbawiony swej gatunkowej peni. Tak waciwie jest w porzdku poznawczym. W
tym porzdku istota jawi si jako zasada braku i suma ubytkw w okaleczonym akcie
istnienia. Jawi si wic jako zesp treciowy, ktry mona osobno opisywa. W
porzdku jednak metafizycznym stanowic wanie to, czego brakuje aktowi
istnienia, jest wobec niego niepozytywn racj jego nieabsolutnoci. Nie mona jej
zatem opisywa niezalenie od aktu istnienia. Mwic o istocie duszy, trzeba wobec
tego rozwaa ca istniejc dusz ludzk ukazujc w niej to, co jest aktem istnienia, i
to, co stanowi jego realne ograniczenie, jawice si w poznaniu jako zesp treciowy,
bdcy w duszy istot, racj ontycznej odrbnoci bytu.
Uwalniajc si od esencjalistycznych uj przez potraktowanie istoty jako
monoci, ktra nie jest w bycie czym pozytywnym, najatwiej byoby opisywa dusz
w sposb neoplatoski. Ukazaoby si wtedy narastajce w akcie istnienia ograniczenia,
zwikszanie si monoci, co powodowaoby, e dany akt istnienia z dan sum
ogranicze jest np. nie samym aktem istnienia, lecz ju anioem, z kolei dusz,
czowiekiem, zwierzciem, rolin. Dusza jawiaby si jako byt niszy od anioa i
przewyszajcy zwierzta, gdy suma wyznaczajcej j monoci stawiaaby j na tej
pozycji w hierarchicznej drabinie ilociowo nastajcych ogranicze. Nieatwo byo
Plotynowi i Proklosowi, a nawet Awicennie, wyjaniajcemu metafizyk Arystotelesa,
nie ulec tej jasnej, narzucajcej si metodyce wykadu. Nieatwo te byo Tomaszowi z
Akwinu uwolni si od wzorw i erudycji filozoficznej, ktre byy stylem mylenia
Awicenny, zapisem z Ksigi o przyczynach, a nawet analiz Arystotelesa, ktry w
wewntrzbytowym przechodzeniu z monoci do aktu, w zwikszaniu si wic iloci
aktu w bycie na niekorzy monoci, widzia rnic midzy czyst form, form
rozumn i duszami zwierzt, bardziej zanurzonymi w monoci ni dusza ludzka.
Dziedziczc te wszystkie tradycje i jednoczenie znajc ich konsekwencje
powinnimy jednak dy do opisu, ktry byby samym tomizmem egzystencjalnym,
wyzwalajcym si z erudycji i terminologii zarwno esencjalistycznej, jak i
neoplatoskiej.

182

Rozpocznijmy od znanego stwierdzenia Tomasza z Akwinu, e dusza ludzka jest

kompozycj aktu istnienia i formy rozumnej, zawierajcej skierowanie do okrelonego
ciaa. Istot duszy jest w tym wypadku rozumna forma substancjalna, commensurata
ad hoc corpus.
Posugujc si tym rozumieniem istoty, wedug ktrego jest ona monoci wobec
aktu istnienia, trzeba powiedzie, e akt istnienia aktualizuje w sobie ograniczenia
pozwalajce caej duszy by czym rozumnym i skierowanym do danego ciaa
ludzkiego.
Jeli te ograniczenia uznamy za specyficzne dla bytu, ktrym jest dusza, to
moemy uwaa je za form, ktra bdzie stanowia sposb pozostawania danym
bytem. Sposb bycia danym bytem, a wic forma substancjalna jest w duszy
rzeczywicie jej istot. Do sposobu bycia dusz naley take rozumno i skierowanie
do ciaa. Po prostu forma jest taka, gdy taki jest sposb bycia tym bytem, czyli dusz
ludzk.
Tak ujmujc zagadnienie Tomasz mg traktowa dusz jako form rozumn.
Ujcie to nie domagao si okrelenia rnicy midzy sam form i rozumnoci.
Rozwaajc jednak sam proces poznania Tomasz doszed do przekonania, e aby
zagwarantowa formie ontyczn niezmienno, musi potraktowa rozumno jako
przypado formy. Ta przypado jest intelektem monociowym i intelektem
czynnym, udostpniajcym duszy wiedz i mdro. Dla studiujcych to ujcie
powstao jednak metafizyczne pytanie, na jakiej zasadzie forma, bdc aktem w
porzdku istoty, jest w stanie przyj wiedz i uzyska mdro, jeeli wewntrz tego
aktu nie ma monoci, warunkujcej przecie posiadanie przez dany byt waciwych mu
przypadoci. Z jednej wic strony dusza, bdca w swej istocie tylko form nie
zawierajc monoci, nie moe, jako akt, by podoem przypadoci, z drugiej strony
przypado nie jest w stanie spowodowa istotowej zmiany formy, uczyni j np.
form rozumn.
Pytania te i trudnoci, a take rozwizania, ju analizowane w Istnie i
poznawa148, s w sumie nastpujce:

148

Por. M. Gogacz, Istnie i poznawa, ss. 157-239.

183

1) Istota duszy, stanowic sam form, jest aktem. Jako akt, nawet z porzdku
istotowego, nie moe utworzy substancjalnie jednolitego bytu z aktem istnienia. Dwa
akty mog stanowi poczenie tylko paralelistyczne. Forma, aby bya monoci
wobec aktu istnienia, musi zawiera w sobie mono, warunkujc powizanie z
aktem.
2) Forma, bdc aktem, nie moe take by podmiotem przypadoci. Akt
bowiem, jako zrealizowanie, nie domaga si uzupenie. Istota duszy, stanowic tylko
form, nie moe wic by podmiotem intelektw, ktrym Tomasz wyznaczy status
przypadoci.
3) Intelekt monociowy i intelekt czynny, jako przypadoci, nie s w stanie
wywoa rozumnoci w istocie duszy. Rozumno, wyraajca si w intelektach, byaby
zawsze tylko przypadoci formy. W tej sytuacji forma nie byaby rozumna istotowo.
Miaaby tylko zewntrzn cech rozumnoci. Jeeli w odniesieniu do czowieka nie
moemy powiedzie, e ciao jest w nim przypadoci i e istot czowieka stanowi
sama dusza - podczas gdy wiemy, e istota czowieka ukonstytuowana z duszy i z ciaa,
czyli z formy i materii, jako monoci warunkujcej posiadanie przypadociowe]
rozcigoci - to podobnie w odniesieniu do samej duszy nie moemy uzna rozumnoci
za przypado. W takim wypadku dusza w swej istocie nie byaby bytem rozumnym.
Istota duszy, aby by bytem rozumnym, musi wic obok formy, jako aktu,
posiada ograniczajc ten akt duchow mono, ktr jest intelekt monociowy.
Stanowic akt w postaci formy, lecz ograniczony istotowo monoci, ktr jest
potencjalna rozumno, istota duszy moe sta si monoci wobec aktualizujcego j
aktu istnienia. Stanowic struktur z aktu i monoci, to znaczy z formy i intelektu
monociowego, istota duszy nie bdc sam form moe by podmiotem intelektu
czynnego jako przypadoci, kontaktujcej dusz z treci poznania intelektualnego,
wydobywan z danych zmysowych.
4) Tak

pomylana

struktura

duszy

rozwizuje

trudnoci

zwizane

zagadnieniem jednostkowienia. Jeeli jedynym czynnikiem jednostkowienia duszy

byaby materia, wsp-stanowica z dusz czowieka, to bez materii dusza musiaaby
by czyst form.

184

Po mierci czowieka, a wic po utracie ciaa, dusza stawaaby si czyst form i,

jako akt, nie mogaby z aktem istnienia wspstanowi spjnego bytu substancjalnego.
Musiaaby gin, co wanie jest losem dusz zwierzt i rolin. Bdc form, ktra jest
ograniczona potencjaln rozumnoci, istota duszy moe komponowa si w byt z
aktualizujcym j aktem istnienia. Ten akt, aktualizujc j jako sw istotow mono,
powoduje jej dalsze trwanie w porzdku realnych bytw.
Take podczas ycia czowieka dusza, jednostkowiona wycznie przez materi,
nie mogaby by sama w sobie bytem substancjalnym, niezalenym w istnieniu i
dziaaniu od ciaa. Byaby tylko ens quo czowieka. Byaby tylko czynnikiem
wspstanowicym czowieka. Nigdy nie byaby substancj co do istnienia zupen. T
zupeno gwarantuje bowiem duszy tylko jej niezalena od ciaa struktura z monoci i
aktu tak w jej istocie, jak i w porzdku istnienia.
Naley wic powiedzie, e dusz w jej istocie jednostkuje intelekt monociowy.
Natomiast w dusz, ukonstytuowan z formy i intelektu monociowego w obrbie
istoty

oraz

urealnion

przez

akt

istnienia,

ciao

wnosi

uszczegowienie,

wspkomponujce z dusz tego oto czowieka.

5) Tak ujte jednostkowienie wyjania trwanie duszy take po mierci
czowieka. Dusza w swej istocie pozostaje jednostkowa, a wic jako forma ograniczona
monoci, i moe stanowi wanie monociowy czynnik, aktualizowany przez akt
istnienia. Wynika z tego, e zasad jednostkowienia istoty duszy po jej oddzieleniu si
od ciaa nie moe by tylko skierowanie do ciaa. Takie skierowanie jest przypadoci i
jako przypado nie ma mocy spowodowania w obrbie istoty jej monociowych
ogranicze. Zreszt przypado wobec istoty jest zawsze aktem. Akt nigdy nie
ogranicza, lecz wzbogaca. Nigdy te nie moe by monoci i peni funkcji
monociowych.
Zreferowane powyej zagadnienia z Istnie i poznawa pozwalaj sformuowa
tez, e miejscem rozumnoci nie jest przypado, zapodmiotowana w duszy, lecz
sama jej istota, ukonstytuowana z formy jako aktu w treciowym porzdku bytowania
oraz z intelektu monociowego jako ograniczajcej form monoci. Tak
skomponowana istota duszy jest zaktualizowana przez przygodny akt istnienia. Znaczy
to, e stworzony przez pierwsz przyczyn sprawcz akt istnienia zapocztkowuje

185

substancjalny byt przez spowodowanie w sobie, czyli przez zaktualizowanie

ogranicze, ktre stanowi zesp treci, charakteryzujcych dany byt w sposb
konieczny i wspwystpujcych w duszy obok aktu istnienia, jako waciwa mu
mono, bdca wic zarwno form jak i potencjalizujcym j intelektem
monociowym. W tak ujtej ontycznej strukturze duszy rozumno nie jest tym samym
co dusza. Intelekt monociowy nie utosamia si wic z form. Jest on ontycznym
czynnikiem monociowym, umoliwiajcym duszy kontakt poznawczy z rzeczami
poprzez przypadociowy intelekt czynny, zapodmiotowany w tej monoci, i jest
czynnikiem istotowym, wspkomponujcym z form rozumn istot, jako zesp
treciowy, zaktualizowany przez akt istnienia bytu osobowego.
Z racji tej rozumnoci, dusza, jako substancja zupena co do istnienia, waciwie
jest bytem osobowym. Stanowic osob i bdc zarazem form substancjaln ciaa,
caemu czowiekowi konstytuujcemu si przez poczenie duszy z aktualizowanym
przez ni ciaem, udziela wszystkiego, czym jest, a wic istnienia, rozumnoci i
substancjalnoci zupenej co do gatunku.
c.

Dusza ukonstytuowana z istnienia i istoty

Precyzujc i poszerzajc ujcie z Istnie i poznawa, a zarazem uwalniajc je od

akcentw esencjalistycznych, naley najpierw powiedzie, e ani istota czowieka

(dusza i aktualizowane przez ni ciao, jako zesp monoci i za-podmiotowanych w
niej przypadoci), ani istota duszy (forma i aktualizowana przez ni rozumno, bdca
intelektem monociowym) nie s podstaw i warunkiem zrealizowania ich przez akt
istnienia, ani take nie s wobec tego aktu jego ontycznym partnerem,
wspwystpujcym w czowieku lub w duszy na zasadzie ontycznej z nim rwnoci.
Wanie odwrotnie, to akt istnienia, stworzony przez pierwsz przyczyn
sprawcz, zapocztkowuje byt aktualizujc w sobie zesp ogranicze, ktre w tej
nowej caoci ontycznej funkcjonuj jako treci, bdce monoci, czyli faktycznym
niedopenieniem aktu, niezastpionym i niepowtarzalnym, stanowicym wyczn,
konieczn i niezmienn istot tego bytu, znak specyficznoci, nie obejmujcej
przecie peni brakw i z tego wzgldu konstytuujcej si w okrelon form
przeniknit waciw jej monoci.

186

Inaczej mwic, stworzony przez przyczyn sprawcz przygodny akt istnienia,

wyzwalajc w sobie zesp ogranicze (istot) nie aktualizuje ich wszystkich, lecz
okrelon sum, to znaczy t oto ilo niedopenie (forma), ktra jest wanie
ograniczona (mono) na miar wyznaczon przez przyczyn celow.
Przyczyna sprawcza stwarza akt istnienia. Przyczyna celowa wyznacza status
ontyczny konstytuujcego si bytu w ten sposb, e okrela zakres aktualizowanych
przez akt istnienia jego ogranicze, stajcych si czym dla niego charakterystycznym,
wanie jego istot, w ktrej konieczna dla bycia tym bytem suma niedopenie utrwala
si (forma) podlegajc racji niedopenienia, bdcej otwarciem (mono) formy na
przypadociowe uzupenienia. Forma i waciwa jej mono, ktra moe by
niematerialna (intelekt monociowy dla duszy) lub materialna (ciao w czowieku),
stanowi treciowe tworzywo danego bytu, jego wewntrzne przyczyny. Przyczyna
sprawcza i przyczyna celowa s wobec danego bytu przyczynami zewntrznymi.
Wyjanijmy, e przyczyna celowa nie jest racj ograniczenia aktu istnienia. Nie
znajduje si wewntrz danego bytu. Same w bycie ograniczenia, aktualizowane przez
akt istnienia, s w nim obecn monoci, ktra jest racj niepenoci aktu. Przyczyna
celowa tylko wyznacza miar tych ogranicze, jest zasad regulujc kierunek
dziaalnoci aktu istnienia.
Podobnie przyczyna sprawcza nie wchodzi w ontyczn struktur bytu. Jest tylko
rdem i wytumaczeniem, a zarazem realnym powodem pojawienia si w bycie jego
przygodnego, a wic ograniczonego przez istot, aktu istnienia.
Rozumno, bdca w istocie duszy intelektem monociowym, ograniczajcym
form i czynicym j tym oto zespoem treci koniecznych, zewntrznie ubogaconych
przypadociow zdolnoci nabywania wiedzy i mdroci, jest aktualizowana, jak
kada mono, przez waciwy jej akt, w tym wypadku przez form, ktr - jako
element istoty, a wic razem z intelektem monociowym, wspstanowicym z form
istot - razem z ca istot aktualizuje w sobie akt istnienia, stworzony przez przyczyn
sprawcz i kierowany w tym aktualizowaniu przez przyczyn celow, pilnujc
ontycznej odrbnoci konstytuujcego si bytu.
Susznie Tomasz z Akwinu wie powstanie osoby z aktem istnienia i susznie
widzi w nim racj konstytuowania si osoby. Owszem, akt istnienia aktualizujc ca

187

istot sprawia w sobie take form rozumn. Jest wobec tego racj zewntrzn
rozumnoci, a tym samym osoby. Jednak racj podmiotow rozumnoci, racj noszc
rozumno, jej miejscem w ontycznej strukturze osoby jest mono ograniczajca
form, a wic intelekt monociowy, wspstanowicy z form istot duszy,
aktualizowan przez akt istnienia na miar celu, ktrym jest osoba okrelana przez
przyczyn celow caej substancji w taki sposb, e kieruje ona aktualizacj ogranicze
sprawianych w duszy przez akt istnienia.
Jeeli akt istnienia aktualizuje swoj istot jako sum ograniczajcych go treci, to
aktualizuje je jako jemu waciwe (forma) i niepene (mono) na miar tego oto bytu,
ktrego status ontyczny swoim dziaaniem okrela przyczyna celowa. Akt istnienia
aktualizujc wic form i ograniczajc j mono intelektualn jest racj zewntrzn
rozumnoci. Mona w zwizku z tym przyj, e w porzdku bytu aktualnie
istniejcego akt istnienia jest racj konstytuujc osob i nawet nosicielem rozumnoci
na mocy wywoywania w sobie, aktualizowania i objcia egzystencjaln realnoci caej
istoty. Mono intelektualna, ograniczajca w tej istocie form duszy, jest nosicielem
rozumnoci w porzdku istoty.
Dodajmy ponadto, coraz precyzyjniej wyraajc problem, e jeeli nie forma jest
nosicielem istnienia, lecz istnienie obejmuje j jako sw istotow mono,
ujednostkowion intelektem monociowym, to podobnie nie mono intelektualna,
lecz forma, obejmujca t mono, jest nosicielem rozumnoci. A poniewa ca istot
jako mono aktualizuje i obejmuje sob akt istnienia, on take jest ostatecznie
ontycznym miejscem i nosicielem rozumnoci, jako racji konstytuujcej osob.
Z kolei powiedzmy, e jeeli racj konstytuujc osob jest rozumno, to dusza
jest take osob, poniewa stanowi byt substancjalny, co do istnienia zupeny,
niezaleny w swym bytowaniu od obecnoci w niej monoci materialnej, wnoszcej
tylko uszczegowienia, czynice dusz - razem z uszczegowiajcym j ciaem - tym
oto czowiekiem. Czowiek jest osob dziki duszy, jako rozumnej formie, ktra
aktualizujc ciao wnosi w nie ca siebie czynic czowieka nie tylko bytem duchowomaterialnym, lecz take wanie osobowym. Dusza jest osob z tego wzgldu, e akt
istnienia aktualizujc w sobie istot o rozumnej formie zapocztkowa byt wanie
substancjalny, ukonstytuowany z istnienia i istoty, w ktrej forma jest ograniczona

188

monoci intelektualn. Taki byt trwa take wtedy, gdy - wsp-stanowic z ciaem
danego czowieka - zostanie pozbawiony monoci materialnej. Dusza wic po mierci
jest penym bytem co do istnienia i okaleczonym czowiekiem, pozbawionym ciaa.
Nie jest zatem penym czowiekiem, jest jednak pen substancj, wanie dusz i osob.
Ontyczna struktura duszy uzasadnia, e jest ona osob. Osob jest take podobnie
ukonstytuowany anio i szatan. Osob jest Bg, bdcy samoistnym aktem istnienia.

7.

Konstytutywne czynniki osoby

Zgadzamy si z Tomaszem, e dusza ludzka jest substancj zupen co do

gatunku tylko wtedy, gdy jest poczona z ciaem, gdy wic jako forma ciaa stanowi z
nim czowieka. Spenia si wwczas to, co przypomnia J. Pieper w swej ksice pt.
Tomasz z Akwinu149, e dusza poczona z ciaem jest podobniejsza do Boga ni
odczona od ciaa, poniewa w doskonalszy sposb jest tym, czym jest150. Tomasz w
tej wypowiedzi rozstrzyga trudno wynikajc z neoplatonizmu, wedug ktrego natur
bytu stanowi podobiestwo do Boga. Trudno polega na tym, e poniewa Bg jest
bytem duchowym, to w takim razie dusza jest bardziej osob i jest podobniejsza do
Boga wtedy, gdy jest pozbawiona ciaa. Tomasz wyjania, e dany byt jest wtedy
doskonay i wtedy podobny do Boga, gdy w peni jest tym, czym jest. Dusza jako
substancjalna forma rozumna jest wic podobna do Boga najbardziej wtedy, gdy
stanowi w peni ten byt, ktrym jest, gdy razem z monociowym ciaem, jako jego akt,
wspstanowi czowieka.
Zauwamy najpierw, e w tym cytacie z De potentia mona odrni pogld
Tomasza i erudycj, przy pomocy ktrej wyjania swoje ujcie. Erudycja jest
neoplatoska i neoplatoski jest problem, a nawet jzyk, o czym wiadczy termin
podobiestwo. W tym jzyku, czytelnym dla rozmwcw, Tomasz posugujc si
problemem neoplatoskim formuuje swoj substancjalistyczn tez, e dusza jest tylko

149

Por. J. Pieper, Tomasz z Akwinu, tum. Z. Wodkowa, Spoeczny Instytut Wydawniczy Znak,

Krakw 1966, s. 97.

150

Anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet suam

naturam. Tomasz z Akwinu, De potentia, 5, 10, ad 5.

189

ens quo czowieka, e jest razem z ciaem wspstanowic go form rozumn. I w

tym punkcie wanie zgadzamy si z pogldem Tomasza.
Zgadzamy si take, e po oddzieleniu si od ciaa dusza stanowi substancj
zupen tylko co do istnienia. Nadal samodzielnie istnieje, wci jednak wewntrznie
skierowana do ciaa, w sytuacji wic braku swej gatunkowej peni. Istnieje jednak jako
substancja, jako samodzielny byt noszcy w sobie racj ontyczn, konstytuujc osob.
Wanie z dusz, a dokadniej mwic z wspstanowic j form, wie si
monociowy czynnik rozumnoci, speniajcy wobec formy rol aktualizowanego
przez ni czynnika ograniczajcego, dziki ktremu forma jest t oto treci rozumn.
Jest tak treci dziki aktualizujcemu j aktowi istnienia, ktry wobec tego, jako
przyczyna aktualizujca form, dokonujc swego treciowego ograniczenia, jest
pierwszym nosicielem racji konstytuujcej osob.
Dodajmy teraz, e, owszem, czowiek jest osob i pen substancj jednostkow.
Jest osob jednak nie dziki swemu ukonstytuowaniu z ciaa i duszy, lecz dziki temu,
e wanie w duszy mieci si racja konstytuujca osob, i e dusza, jako forma
substancjalna ciaa, w ca substancj ludzk wnosi swoj ontyczn zawarto.
Dusza pozbawiona ciaa pozostaje take substancj, ktra dalej samodzielnie
istnieje i w ktrej przebywa czynnik stanowicy osob. Dusza jest wobec tego take
osob. Obecna bowiem w danej istniejcej substancji rozumno czyni t substancj
osob.
Doszlimy poza tym do wniosku, e w danej osobie nosicielem rozumnoci, jako
racji konstytuujcej osob, jest w pierwszym rzdzie akt istnienia, ktry aktualizuje
ograniczajc go istot i wspstanowic z nim dany byt przygodny. W tej istocie,
ktra jest konieczn treci bytu, powodujc bowiem gatunkowy status substancji, ta
tre jest waciwa tylko danemu bytowi, okrela go i wyznacza. Jest ona z tej racji
form, ktra na miar celu aktualizuje ograniczajc j mono, tylko sobie waciw,
na przykad intelektualn, jeeli to jest forma w istocie duszy. Ta mono, bdca
rozumnoci, jako zdolnoci odbierania intelektualnych treci poznawczych,
wbudowana w form, wspstanowi z form istot, ktra jest monoci, aktualizowan
przez akt istnienia. Akt istnienia noszc w sobie wszystkie treci, wspstanowice z

190

nim dan substancj, jest poprzez form porednim nosicielem take monoci
intelektualnej, czyli rozumnoci.
Podkrelmy wic, e urealniony, to znaczy stworzony przez pierwsz przyczyn
sprawcz, akt istnienia aktualizuje ca substancj szczegow, stajc si tym samym
przyczyn aktualizujc rozumno. Jest z tego wzgldu aktem zapocztkowujcym
osob ludzk, w ktrej racj ontyczn wyznaczajc osob jest rozumno.
Wyjanijmy te, e akt istnienia, ktry nie jest bytem, lecz czynnikiem
wspstanowicym byt razem z aktualizowan przez siebie istot, nie jest w sensie
cisym przyczyn. Akt istnienia zapocztkowuje dany byt. Ta jego czynno tylko
przypomina dziaanie przyczynowe. A nazywamy ten akt istnienia przyczyn jedynie z
braku trafniejszego terminu. Chodzi tu jednak o swoiste sprawianie, ktre jest
zapocztkowywaniem bytu i aktualizowaniem w nim monociowych treci istotowych.
Formuowane w tym paragrafie ujcie jest zasadniczo zgodne z myl Tomasza z
Akwinu, ktry za konstytutywne czynniki osoby uzna akt istnienia i rozumno
substancjalnej formy ciaa ludzkiego.
Czym zmieniajcym pogld Tomasza jest prezentowana tu i w ksice Istnie i
poznawa prba innej teorii struktury istoty duszy. Wydaje si, e w tej istocie obok
formy, jako koniecznych gatunkowo treci tego oto bytu, znajduje si ograniczajca
form i aktualizowana przez ni mono intelektualna, czynica istot duszy struktur
ontyczn, ktra nie jest czystym aktem treci. Taka struktura moe sta si monoci
wobec aktu istnienia i dopuszcza obecno przypadoci w tej istniejcej substancji,
ktr jest dusza.
Trudno i pytanie, na jakiej zasadzie istota duszy, nie istniejca przecie przed
aktem istnienia, nosi w sobie rozumno, ktra caej substancji, zapocztkowanej przez
akt istnienia, udziela ontycznego statusu osoby, stay si czym zmieniajcym take
tomistyczny jzyk wykadu. Okazuje si, e istota nie funkcjonuje w bycie
przygodnym, jako co pozytywnego, jako rzecz w porzdku treci bytu. Jest tylko
czym

wywoanym

bycie

przez

akt

istnienia,

jest

aktualizowana

jako

wspstanowice byt ograniczenie, wymierzone przez przyczyn celow. Przyczyna

celowa wymierza take aktualizowanie przez istniejc form ograniczajcego j
zespou monociowego. Wesp wic z przyczyn sprawcz, ktra urealnia akt

191

istnienia, dziaa przyczyna celowa powodujc, e powodowana przez akt istnienia

mono, stanowica istot, jest w stanie aktualizowa, jako forma, sobie waciw
mono, bdc rozumnoci.
Znaczy to, e wewntrz formy znajduje si swoicie sprawcza moc utworzenia lub
zaktualizowania czego od siebie rnego, swoich wanie ogranicze, stanowicych
treci, nazywane monoci. Znaczy to take, e wewntrz aktu istnienia zawiera si
swoicie sprawcza moc, ktra aktualizuje ograniczajc ten akt i realnie od niego rn
mono. Znaczy to poza tym, e kady akt przygodny jest twrczy w dziedzinie
wspkomponowania zapocztkowanego przez siebie bytu.
Moemy powiedzie, e kady akt przygodny tworzy i dokomponowuje swoj
moc monociowy teren ontyczny wspstanowicy z nim jeden byt. Dany byt
dziaajc ju tylko przetwarza dane substancje w przygodn cao, a raczej tylko je
zestawia. Czysty akt istnienia, sam Bg, wewntrz siebie nie moe aktualizowa
monoci, poniewa aktualizujc swoje ograniczenia likwidowaby siebie. Musi istnie,
poniewa jest samoistnym aktem istnienia i poniewa Jego nieobecno w
rzeczywistoci pozbawiaby uzasadnienia realno ograniczonych bytw przygodnych.
Bg, jako czysty akt istnienia, stwarza istnienia przygodne, ktre nie s czci Jego
bytu ani nie s czci Jego myli. S stworzone z niczego, czyli z adnych materiaw,
ktre byyby od nich wczeniejsze. Te akty przygodnego, stworzonego istnienia maj
moc zapocztkowania danego bytu i skomponowania si w ten byt z aktualizowan
przez siebie monoci. Musimy przyj takie rozwizanie, poniewa tylko ono
wyklucza esencjalistyczny aspekt, wedug ktrego treci istotowe bytuj wczeniej lub
rwnolegle z aktem istnienia, jako struktury bytowo niezalene i genetycznie nie
pochodzce z aktu istnienia.
Konstytutywnym czynnikiem osoby ludzkiej jest wic monociowa rozumno,
lecz utworzona w danym bycie przez aktualizujc j form, jako akt, ktry ma w sobie
moc dokomponowania ontycznego terenu istoty, wywoanej w bycie przez akt istnienia.
Akt istnienia danego bytu jest wic ostatecznie powodem, zapocztkowujcym
bytowanie danej substancji jako osoby.
Dodajmy ponadto, e jeeli przyczyna nie tylko zawiera to, co sprawia, lecz take
jest tym, co sprawia, to tylko w Bogu akt istnienia jest tym samym co intelekt. Bg jest

192

wobec tego aktem istnienia, ktry jest zarazem intelektem. Wszystkie stworzone akty
istnienia, poniewa nie s przyczynami bytu, nie s tym, co swoj moc aktualizuj.
Dusza ludzka, ktra w istocie swej jest form rozumn, nie jest na tej zasadzie tym
samym co intelekt. Dusza tworzy w sobie rn od siebie i ograniczajc j mono
intelektualn w obrbie formy. Ta mono razem z form stanowi istot duszy, ktr
zaktualizowa jej waciwy, przygodny akt istnienia. Tomasz widzia to zagadnienie,
lecz za radykalnie przyzna obu intelektom status przypadoci.
Mwic o intelektach rozwaamy w dalszym cigu rozumno jako czynnik
ontyczny konstytuujcy osob. Tomasz wyczuwa, e rozumno musi by monoci
wobec formy. Przypadociowy w jego teorii intelekt bierny uzna wic za mono
wobec intelektualnie poznawanych treci rzeczy. Byy one aktami wobec intelektu
monociowego, stanowicego przypado duszy. Przypadociowy intelekt czynny te
treci intelektualne aktualizowa, jako ujcie tego, co w danym bycie konieczne.
Tomasz przyzna jednak intelektom tak pozycj ontyczn, ktra nie moga
wytumaczy rozumnoci formy. Przypado przecie nie wnosi w istot substancji
przeksztace koniecznych. Jeeli intelekt monociowy jest tylko przypadoci, to
rozumno duszy jest take przypadociowa, i nic dziwnego, e relacjonici w innej
przypadoci, ktra jest relacj, widz czynnik sprawiajcy osob. Intelekt
monociowy, aby spenia sw funkcj faktycznej monoci, istotowo ograniczajcej
form, musi by wewntrz tej istoty monoci, aktualizowan przez form. Pod tym
warunkiem forma jest rozumna, razem z intelektualn monoci stanowic rozumn
istot jednostkow, zaktualizowan przez stworzony akt istnienia.
Okazuje si, e rozwaania nad intelektem, nad jego struktur, i Obrona intelektu,
s w ramach antropologii filozoficznej zespoem analiz, pozwalajcych wyjania
struktur osoby w konstytuujcych j czynnikach ontycznych.
Nawizujc do wstpu tego rozdziau powiedzmy, e obok wymienionych tam
artykuw, stanowicych etapy analizy problemu osoby, naley wymieni take ksik
Obrona intelektu i ksik Istnie i poznawa, w ktrych rozwaania na temat intelektu
i na temat struktury duszy s take etapem, wyznaczajcym formuowany w tym
rozdziale substancjalistyczny opis osoby ludzkiej.

193

8.

Uwagi krytyczne na temat dokonanego opisu osoby ludzkiej

Celem analiz byo takie ujcie osoby ludzkiej, ktre - realizujc moliwie

najpeniej egzystencjalny opis bytu - unikaoby w rozwizaniach i terminologii

akcentw esencjalistycznych w wersji zarwno arystotelizmu jak i suarezjanizmu.
Chodzio o to, aby dziedziczc w tomizmie terminologi i pytania filozoficzne, jako
klasyczny zesp problemw dotyczcych osoby i przebudowujcych metafizyk
Arystotelesa, Boecjusza i komentatorw samego Tomasza z Akwinu w kierunku
wiernej Tomaszowi metafizyki egzystencjalnej, nie da w opisie bytu przewagi istocie
na niekorzy istnienia lub przewagi istnieniu na niekorzy istoty. W pierwszym
wypadku byby to arystotelizm, w drugim - pojawiby si suarezjanizm. Wydaje si, e
tych niebezpieczestw udao si unikn. Czy uzyskujc tak wiele - tak si wydaje waciwych sprecyzowa, udao si unikn innych niedokadnoci?
Odczytujc tekst tego rozdziau historyk filozofii, znajcy ujcia Arystotelesa,
Boecjusza, Awicenny, Tomasza z Akwinu, Suareza, Gilsona, analizy polskich
tomistw, moe przey niepokj, e konsekwentnie egzystencjalne ujcie osoby
ludzkiej, jako istniejcej substancji jednostkowej, nawizujce do pluralistycznej
metafizyki w tej wersji, ktr stanowi tomizm egzystencjalny, stao si w tym wypadku
substancjalistycznym opisem osoby ludzkiej, wyraajcym ontyczn zawarto osoby
jako bytu, bardzo przypominajcym teori stwarzania z metafizyki Awicenny.
Od razu zauwamy, e jeeli terminologiczne podobiestwo uj Tomasza do uj
Arystotelesa nie czyni tomizmu arystotelizmem, to tak samo podobiestwo analizy w
tym studium do teorii stwarzania u Awicenny nie czyni uj egzystencjalnych
metafizyk awiceniask. Stawiajc problem podobiestwa tych uj do analizy
awiceniaskiej tylko wyostrzam trudno, aby obroni proponowane tu ujcia przed
ewentualnymi zarzutami o awicenianizm.
Awicenna tumaczc pochodzenie inteligencji przyj, e byt konieczny poznajc
siebie wyodrbnia to poznanie w osobny byt, ktry jest przyczyn pierwsz. Ta
przyczyna, rwnie prosta jak byt konieczny, poznaje siebie i swoj konieczn
przyczyn. To wyodrbniajce si w niej poznanie stanowi pierwsz inteligencj, ktra
jest mniej doskonaa od bytu koniecznego i od pierwszej przyczyny, poniewa jest

194

poznaniem dwu wyprzedzajcych j przyczyn. Kada nastpna inteligencja, ktra

powstaje w wyniku wyodrbnienia si w osobny byt poznania kolejnych inteligencji, a
do ostatniej w tej drabinie: do intelektu czynnego, bdcego inteligencj zarzdzajc
substancjalnie

bytujc

materi,

jest

coraz

mniej

doskonaa

na

zasadzie

zwielokrotniania si poznania wyprzedzajcych dan inteligencj przyczyn.

Egzystencjalne tumaczenie pojawiania si monoci w bycie przygodnym,
zapocztkowanym przez dany akt istnienia, nie jest, oczywicie, powtrzeniem
Awicenny. Jest tylko czciowym i odlegym podobiestwem w tezie o aktualizowaniu
przez dany akt ograniczajcych go treci, wsp-komponujcych z nim byt przygodny.
Z tego podobiestwa moe tyle tylko wynika, e Awicenna niewaciwie zastosowa
swoj wietn intuicj aktualizowania si w danym bycie jego monoci. Dobry pomys
wyjaniania przygodnoci bytu przez zjawiajc si w nim mono zastosowa w
emanacyjnej i logicznej teorii istot. Chciaoby si powiedzie, e waciw
egzystencjalnemu ujciu analiz przerzuci do znanej sobie, wzitej z erudycji
neoplatoskiej, tendencji esencjalistycznej. Nie mg zreszt inaczej pracowa. Nie
mg zanegowa dostpnej sobie tradycji filozoficznej. Mg j tylko precyzowa.
To nawet odlege podobiestwo uj w tym rozdziale do uj Awicenny zmusza
do gbokiego zastanowienia si nad rol erudycji i jzyka, w ktrych przedstawia si
dany problem filozoficzny, w tym wypadku egzystencjalne rozwizanie zagadnienia
osoby ludzkiej.
Tomasz z Akwinu, uwalniajc si od relacjonistycznych uj neoplatoskich, od
teorii podobiestwa, ktre konstytuowao byty w drabinie stworze, posuy si
metafizyk i jzykiem Arystotelesa, ktrego tezy zdystansowa swoj egzystencjaln
teori bytu. Nie do koca uwolni j od akcentw esencjalistycznych czsto traktujc
istot w swych opisach bytu jako tre, owszem, urealnion przez akt istnienia, lecz
jednak ontycznie samodzieln. Rozwin tylko zagroony i wany problem realnej
rnicy midzy istnieniem i istot, co warunkowao pluralizm bytw i likwidowao ich
hierarchiczno. Istnienie i istota byy ,,entia quo, wspstanowice byt jako akt i
mono. Tomasz nie wyjani genezy monoci. Jej ujcie w jego tekstach, jak dzi to
widzimy, ma co z rozwiza Awicenny, pod wpywem ktrego formuowa wiele
zagadnie.

195

Precyzujc w tym rozdziale egzystencjalne ujcie Tomasza i dystansujc obecne

w jego formuach momenty esencjalistyczne, bronic si z kolei przed skrajnociami
Suareza, uzyskao si opis, ktry, by moe, nie jest do koca przekroczeniem schematu
Awicenny. Czyby racj miaa pani A. M. Goichon i L. Gardet, ktrzy twierdz, e
dyskretny wpyw pogldw Awicenny, zanim uzyskano jego teksty w Europie, by
take sugesti i propozycj problematyki metafizycznej?151 Czy to znaczy, e za
problem filozoficzny uznajemy to, co Awicenna traktowa jako filozofi, ktrej uczy
si z tekstw Arystotelesa (Metafizyka), Proklosa (syryjskie streszczenie, stanowice
podstaw twierdze w pniejszej Liber de causis), Plotyna (tak zwana Teologia
Arystotelesa, ktra jest zespoem wypisw z Ennead i z Porfiriusza), przekazujcych
metafizyk Platona modyfikujcego ujcie Parmenidesa?
Ta tradycja uspokaja. Problemy filozoficzne wyodrbnia kultura europejska w
dugich dziejach narastajcej i kontrolowanej refleksji uczonych. Chodzi tylko o to, aby
tumaczc rzeczywisto przy pomocy dokonanych ju opisw nie da adnemu z nich
przewagi, jeeli powoduj akcent, ktry bardziej przypomina dan teori ni sam
rzeczywisto.
Przewaga dzi tendencji neoplatoskich, dopuszczajcych ujcia relacjonistyczne,
zmusza filozofw do sigania po opis substancjalistyczny, aby - korzystajc z historii,
w ktrej tak czsto i z powodzeniem wyjaniano rzeczywisto dziki rozrnieniu
substancji i przypadoci - uzyskiwa odpowiedzi od samej rzeczywistoci o ni sam
zapytywanej poprzez teorie metafizyczne.
Podobnie sam osob ludzk, jako byt, jako istniejc substancj, poprzez teorie
filozoficzne naley pyta, kim jest. Pytajc na miar wyodrbnionej w dziejach,
uporzdkowanej i poddanej badaniu erudycji, naley tylko pilnowa, aby odpowiedzi
szy nie w kierunku modelu znanych rozwiza, lecz w kierunku samej rzeczywistoci,
samej osoby ludzkiej, zapytywanej dzi o jej ontyczn struktur. Zapytywanej jednak w
ten sposb, e kade pytanie spowodowaa w nas tradycja erudycyjna danego problemu,
wci poprawiana i precyzowana.

151

Omwienie tych stanowisk por. w ksice: Awicenna, Metafizyka (wstp i przekad), Akademia

Teologii Katolickiej, Warszawa 1973, ss. 19-33.

196

Nie mona uprawia filozofii poza kultur, ktrej filozofia jest czci. Naley
wic przypatrywa si pilnie nawet ujciom relacjonistycznym, nawizujcym do
okrelonych cigw tradycji, aby tylko lepiej zrozumie rzeczywisto. Naley wobec
tego take podejmowa prby substancjalistycznego opisu osoby ludzkiej dystansujc
ujcie Arystotelesa, Boecjusza, Awicenny, Suareza, w kierunku coraz precyzyjniejszego
wyraenia rzeczywistoci osoby ludzkiej, odczytywanej poprzez metafizyk i jzyk
egzystencjalnej analizy bytu proponowanej przez Tomasza z Akwinu.

197

XIII. EWENTUALNA FORMUA TOMISTYCZNEJ WERSJI

RELACJONISTYCZNEGO UJCIA OSOBY
1.

Jak nie naley formuowa relacjonistycznej teorii osoby

A.

Zastrzeenia wobec kadej teorii relacjonistycznej

Z rozwaa w poprzednich rozdziaach wynika, e relacjonistyczne koncepcje

osoby przypisuj przypadoci pozycj istoty. Wedug bowiem tych koncepcji stanowi
osob gwnie relacja, ktra wanie jest przypadoci. Przypado ta w koncepcjach
czysto relacjonistycznych wypenia i stanowi ca osob, a w koncepcjach mieszanych,
czcych platosk i arystotelesowsk tradycj filozoficzn, przypado ta zostaje
wprowadzona do istoty jako jeden z komponujcych j czynnikw.
Zauwamy najpierw, e koncepcje te s moliwe, a nawet konieczne w
platoskiej tradycji filozoficznej. Wanie wedug Platona, co ju wiemy i co jeszcze raz
podkrelmy, odbitk konstytuuje jej relacja do idei. Wszyscy platonicy, aby opisa
osob ludzk, musz mwi o kresie relacji lub o przyczynie powodujcej dany skutek.
Przyjmuje si w tym ujciu, e opis przyczyny jest informacj o skutku.
Zauwamy z kolei, e arystotelesowsk tradycja filozoficzna akcentuje rnic
midzy istot i przypadociami nie dlatego, aby skontrastowa swoje ujcia z tradycj
platosk. Jeeli na mocy odrnienia istoty i przypadoci odrzuca relacjonistyczn
koncepcj osoby, to dlatego e zanegowanie tej rnicy znieksztaca obraz struktury
bytu, a tym samym struktury osoby. Nie jest bowiem prawd, e czowieka jako
czowieka i osob jako osob stanowi wszystko, co w tym bycie poznawczo
stwierdzamy. Ksztat lub kolor nie decyduj przecie o tym, e jestemy ludmi. adna
zreszt przypado o tym nie decyduje, przypado - to znaczy co wtrnego,
zapodmiotowanego w podou bardziej pierwotnym, podstawowym, wanie istotnym.
Odrnienie

istoty

przypadoci

jest

warunkiem

uporzdkowanego

ujcia

filozoficznego, a zarazem metodologiczn racj uwaniejszego poszukiwania

ontycznych czynnikw konstytuujcych osob jako osob.

198

Zastrzeeniem wobec kadej relacjonistycznej teorii osoby jest stosowany w niej

platoski opis bytu, negujcy rnic midzy istot i przypadociami, dopuszczajcy
uznanie czynnikw wtrnych, pochodnych, zewntrznych, wanie przypadociowych,
za istot osoby jako osoby.

B.

Zastrzeenia wobec dotychczasowych prb relacjonistycznych w

tomizmie
Prby relacjonistycznego ujcia osoby wynikaj w tomizmie z dwu rde: 1) z

niedoprecyzowania relacji midzy istot i przypadociami, 2) z wyznaczonego mod

nawizywania do dominujcych dzi uj platonizujcych. W pierwszym wypadku
przykadem moe by stanowisko samego Tomasza z Akwinu, przykadem drugiego
ujcia moe by omawiane w tej ksice stanowisko Maritaina i Krpca.
Ad 1) Niedoprecyzowanie relacji midzy istot a przypadoci
Przyjmujc arystotelesowski opis bytu, polegajcy - znowu powtrzmy - na
poszukiwaniu w danym bycie stanowicych go czynnikw ontycznych, Tomasz z
Akwinu odrni oczywicie istot i przypadoci, w sumie konstytuujce substancj,
gdy urealnia je waciwy tej substancji i obecny w niej akt istnienia. Istota jest w danym
bycie monoci, zaktualizowan przez akt istnienia substancji i ograniczajc jej
istnienie do rozmiarw tego oto bytu. Jeeli aktem jest to, co faktyczne, a w bytach
przygodnych zawsze ograniczone, to w obrbie istoty, jako aktualnego i faktycznego
ograniczenia aktu istnienia, Tomasz wyrnia take akt i mono. Tym aktem w
obrbie istoty, t faktycznoci ogranicze jest forma, z kolei take ograniczona
materi, jako monoci, gdy aden akt - poza samoistnym istnieniem - nie moe by
realny bez ograniczajcej go monoci. W obrbie istoty obecno monoci jest
warunkiem

posiadania

przez

dan

substancj

waciwych

jej

przypadoci,

dopuszczonych i wyznaczonych przez t mono. Przypadoci, zapodmiotowane w

monociowej istocie substancji, doskonal t substancj, oczywicie przypadociowo
nie naruszajc wewntrz istoty proporcji midzy aktem i monoci, czyli form i
materi, ani nie naruszajc w bycie proporcji midzy istnieniem i istot, czyli take
midzy aktem i monoci. Doskonalc substancj przypadoci wi si z ni jako

199

akty. Tomasz z Akwinu mwi wic, e przypadoci wi si z substancj tak jak akt i
mono.
Dodajmy zaraz, e relacja zachodzca w danym bycie midzy aktem i monoci,
jako czynnikami quo, jest zawsze transcendentalna. Znaczy to, e podobnie jak akt i
mono relacja ta nie stanowi czego swoicie samodzielnego. Jest racj powizania
aktu i monoci w spoist kompozycj ontyczn. Znika jako odrbny byt na rzecz
transcendentalnej jednoci danego bytu.
Tymczasem relacja wica przypado i istot nie jest transcendentalna. Jest
wanie kategorialna, gdy przypadoci nie przestaj by w substancji bytami od niej
odrbnymi. T spraw wyraa przecie twierdzenie, e np. ksztat lub kolor nie
stanowi istoty osoby ludzkiej. Gdyby tak byo, to kady byt o okrelonym ksztacie lub
kolorze byby osob. Zwizek wic przypadoci z istot nie jest powizaniem aktu i
monoci w taki sposb, w jaki cz si z sob istnienie i istota, forma i materia.
Przypadoci i istot, stanowice jedn substancj, czy relacja kategorialna, jako co
trzeciego midzy swoistym aktem bdcym przypadoci i midzy swoist monoci,
ktr wobec tego aktu jest substancja. I tego problemu Tomasz z Akwinu nie
doprecyzowa.
To niedoprecyzowanie jest do widoczne w teorii struktury duszy. Dla Tomasza
bowiem obydwa intelekty, zarwno monociowy jak i czynny, s przypadociami
duszy. Jako przypadoci, czyli jako odrbne byty, nie s tym samym co istota. Nie
stanowi duszy. S jej wadzami. Jako przypadoci s z kolei aktami wobec duszy jako
swoistej monoci. Doskonal dusz zewntrznie i nie mog by racj jej istotowej
rozumnoci, gdy to wanie dusza jako istotowa w czowieku mono winna
wyznaczy charakter swych przypadoci. Naley wic uzna ujcie, ktre rozwijaem
w Istnie i poznawa, e w duszy jako istocie, bdcej monoci wobec
aktualizujcego j aktu istnienia, trzeba przyj z racji jej faktycznej aktualnoci
obecno zarwno formy jak i duchowej monoci, jako konstytuujcych j czynnikw
ontycznych. Mono intelektualna, ograniczajca form w obrbie istoty duszy,
uzasadnia posiadanie przez dusz intelektu czynnego jako przypadoci i uzasadnia
istotow rozumno duszy w sensie oczekiwania na przypadociowe poinformowanie o
poznawanych treciach innych bytw.

200

Niedoprecyzowanie przez Tomasza z Akwinu relacji midzy przypadoci i

istot powoduje, e z jednej strony sam Tomasz dopuszcza w problemie rozumnoci,
zwizanej z intelektem, wnikanie intelektu jako przypadoci w sam istot duszy i
powodowanie tam skutkw istotowych, z drugiej za strony tomici z racji
spotencjalizowanej struktury osoby mwi o istotowej otwartoci osoby i uzasadniania
jej, a nawet dopeniania innymi bytami osobowymi.
Aby unikn tych niedokadnoci, naley najpierw w istocie duszy uzna obok
formy faktyczn obecno monoci intelektualnej, i z kolei doprecyzowujc teori
zwizku midzy istot i przypadociami w innych zespoach zagadnie szuka
wyjanienia relacyjnych powiza danej osoby z innymi osobami.
Ad 2) Platonizujce nastawienie tomistw
a)

Relacjonistyczny aspekt stanowiska J. Maritaina

W swej egzystencjalnej analizie bytu Maritain da jednak przewag ujciom

esencjalistycznym wanie w teorii osoby. Dokona mianowicie powszechnie znanego

odrnienia jednostki i osoby. Przez jednostk Maritain rozumie istniejc substancj
rozumn jako raczej natur, a zatem osob w stanie potencjalnym. Jednostka ta staje si
osob po zaktualizowaniu swoich monoci intelektualnych i wolitywnych. Mwi si
wobec tego potocznie, e jednostka jest dana, osoba natomiast jest zadana. Czowiek
staje si osob dziki dziaaniom doskonalcym go jako jednostk. Czowiek wic staje
si osob dziki nabywaniu przypadoci.
Nie jest moliwe, aby Maritain chcia wypowiedzie tak tez. Teza ta jest jednak
obecna w jego ujciach. Jest wobec tego moliwe, e Maritain wanie nie widzia jasno
relacji midzy istot (natur) i przypadociami (dziaaniami) doskonalcymi substancj
rozumn w kierunku uzyskania przez ni tej peni, ktr jest osoba. Czowiek jest
wedug Maritaina osob dziki ubogaceniu przypadociowemu. Przypado zostaje tu
dokooptowana do istoty lub powoduje istotowe przeksztacenia w substancji
rozumnej.
W sumie wic co zewntrznego wobec istoty substancji czyni t substancj
osob. Czowiek nie jest osob z racji strukturalnych. Jest jednostkowym bytem, ktry
staje si osob dziki relacjom z przypadociami. Przypadoci te, jako dziaania

201

rozumne i wolne, czyni t jednostk osob ludzk. Z tego wzgldu relacjonistyczny

akcent uj Maritaina jest wynikiem nastawienia platonizujcego.
b)

Relacjonistyczny aspekt stanowiska M. A. Krpca

Krpiec inaczej ni Maritain wyjania ontyczny status osoby. Osob stanowi akt

istnienia urealniajcy dany byt jako jednostkow substancj rozumn. Osoba jest jednak
bytem spotencjalizowanym. Wyraaj j dziaania rozumne i wolitywne, ktre jako akty
wiedzy i mioci domagaj si innych osb jako swego swoistego aktu, jako swego
uzasadnienia. Osoby poznane i miowane pozwalaj manifestowa si czowiekowi jako
osobie. T osob ujawniaj i wanie uzasadniaj. Przypadociowy rozwj wiedzy i
mioci nie jest moliwy bez obecnoci innych osb. To uzasadnienie osoby ludzkiej i
dopenienie jej przez inne osoby, przez ludzi i Boga, nie jest jednak w ujciach Krpca
dostatecznie sprecyzowane. W kadym razie, poniewa uzasadnienie i dopenienie
przez inne osoby s przypadociowymi relacjami, mona mwi o relacjonistycznym
aspekcie stanowiska Krpca.

C.

Niewaciwy zesp zagadnie w tomistycznych prbach

relacjonistycznego ujcia osoby
Przypomnijmy najpierw, e czysto relacjonistyczne koncepcje osoby musz

przyjmowa relacyjn struktur osoby zgodnie z platoskim opisem bytu i zgodnie z

wynikajcym z tego opisu zanegowaniem rnicy midzy przypadoci i istot.
Tomici uwzgldniaj substancjalistyczny opis osoby ludzkiej i w nim realn
rnic midzy przypadociami i istot, jednak czsto tym przypadociom przypisuj
moc spowodowania istotowych zmian w substancji jednostkowej.
Czyni to w wyniku niedoprecyzowania teorii relacji midzy istot i
przypadociami lub w wyniku nawizywania do modnych i dominujcych uj czysto
relacjonistycznych. W obydwu wypadkach dokonuj analizy w perspektywie jednak
esencjalistycznej.
Zauwamy

wic,

mona

unikn

analizy

esencjalistycznej

substancjalistycznym opisie osoby, lecz e z tej analizy ani w wersji esencjalistycznej,

202

ani egzystencjalnej, nie ma przejcia do relacyjnej teorii osoby, ktr mona by

sformuowa nie mieszajc istoty z przypadociami.
Wynikajca z platoskiego relacjonizmu konieczno uznania przypadoci za
istot bytu, a tym samym za istot osoby ludzkiej, jest nie do przezwycienia w
esencjalizujcej metafizyce zarwno platoskiej jak i arystotelesowskiej, a nawet w
tomistycznie uprawianej substancjalistycznej teorii osoby.
Powiedzmy wyranie, e teoria substancji i przypadoci, duszy i ciaa, natury i jej
dziaa, nie nadaj si do postawienia w tomizmie problemu relacjonistycznej koncepcji
osoby. Prby takiej koncepcji domaga si jednak intuicja tej sprawy wrd tomistw i
dominacja niedokadnych uj platonizujcych tak wrd tomistw, jak i w czysto
relacjonistycznych koncepcjach osoby.

2.

Zesp zagadnie wyjciowych dla relacjonistycznej koncepcji osoby

na terenie tomizmu
Niezalenie

od

formuowanych

tej

ksice

sprzeciww

wobec

relacjonistycznych koncepcji osoby musimy stwierdzi, e mona jednak mwi w

tomizmie o moliwoci relacyjnej struktury osoby. Sprzeciw wobec relacjonizmu
dotyczy gwnie pomieszania lub utosamienia istoty z przypadociami. Relacyjna
struktura osoby nigdy wic w tomizmie nie bdzie polegaa na uznaniu relacji za
czynnik konstytuujcy osob. Cae zagadnienie trzeba po prostu inaczej postawi.
Do relacyjnej struktury osoby, a moe w ogle do faktu osoby, naley wychodzi
w tomizmie od zagadnienia bytu jako istniejcego, od zagadnienia wasnoci
transcendentalnych i od zagadnienia zewntrznych przyczyn bytu.
Dobr w tym wzgldzie intuicj sformuowa L. Kuc w analizowanym w tej
ksice artykule, lecz rozwin zagadnienie w zupenie niewaciwym kierunku, gdy
posuy si problemem relacji midzy istot i przypadociami, a ponadto
nieoczekiwan spraw wiadomoci i wyznaczonej faktem czasu tej tu oto egzystencji.
Z tych problemw nie dojdzie si do prawidowo postawionej relacyjnej teorii struktury
osoby.

203

Prawie dziwi, e teoria bytu jako istniejcego i teoria jego transcendentalnych

wasnoci, a take teoria przyczyn zewntrznych s terenem problemu osoby,
odczytanej jako struktura relacyjna. Podkrelmy wyranie, e nie chodzi tu o
zagadnienie relacji transcendentalnych, lecz o te waciwoci bytu, ktre przysuguj
kademu bytowi jako istniejcemu poza swymi przyczynami zewntrznymi.
Zauwamy take, e relacjonistyczne ujcie osoby na terenie tomizmu nie
oznacza dowartociowania relacji w sensie przekwalifikowania jej z przypadoci na
istot. Relacja pozostanie przypadoci. Naley tylko wydoby jej niezauwaon przez
tomistw rol w przyczynowaniu wasnoci transcendentalnych.

3.

Konstytuowanie si w istniejcym bycie jego transcendentaliw

Powtrzymy najpierw, e otaczajce nas byty odbieramy jako realne i zmienne.

Gdyby nie byy realne, nie moglibymy ich, jako niebytu, w ogle dowiadcza.
Dowiadczamy ich realnoci i zarazem zmiennoci. Ta zmienno wskazuje na to, e
byty te nabywajc czego s z tego wzgldu same w sobie niepene, ograniczone.
Dowiadujemy si wic dziki dowiadczeniu, e byty nas otaczajce i bezporednio
odbierane s realne, lecz ograniczone. Filozof notujcy te fakty stwierdza, e dany byt
jest w swej strukturze faktyczn realnoci (istnieniem), od pocztku niepen,
ograniczon, umniejszon, realnoci tak oto (przeniknit monoci). Filozof mwi
te krtko, e dany byt jest ukonstytuowany zarazem z istnienia i z istoty, jako
ograniczajcej to istnienie monoci. Ta istota, jako ograniczenie lub mono aktu
istnienia, razem z tym istnieniem konstytuujc byt czyni dany byt takim oto bytem.
Istota w danym bycie jest wic jego wewntrzn form, jemu waciwym
ukwalifikowaniem treciowym, oczywicie niepenym, wanie ograniczonym, czyli
take przeniknitym monoci.
Filozoficznie ujty dany byt jawi si nam wic jako akt istnienia przeniknity
monoci, ktra bdc istot jest zarazem form take ograniczon przez jej waciw
mono.
Wyjanijmy teraz, e tak ukonstytuowany byt, ktry zawiera w sobie wszystko to,
co go stanowi, jest dziki istnieniu zwart caoci. Jest wewntrzn jednoci, gdy
stanowi go takie oto ograniczone istnienie, ukwalifikowane monociow treci. Dany

204

byt, ograniczony w swym istnieniu monoci, ma wic tak waciwo, e stanowi

ontyczn jedno. Ta waciwo nie jest jednak tylko kategorialna. Charakteryzuje
kady byt, gdy kady byt urealniony istnieniem stanowi odrbny teren ontyczny,
swoist cao o wewntrznej jednoci. Z tego wanie wzgldu waciwo jednoci nie
jest kategorialna, lecz transcendentalna, przysugujca wszystkim bytom.
Dany istniejcy byt, jako transcendentalna jedno istnienia i istoty, z tej racji, e
istnieje, zaznacza z koniecznoci swoj obecno wrd bytw. Tylko niebyt nie
manifestuje swej realnoci. Byty istniejce s czym wanie manifestujcym swoj
realn obecno wrd innych bytw. Maj wic tak transcendentaln waciwo, e
istniejc oddziauj tym istnieniem, wanie je ujawniaj, daj si odebra, pozna. T
waciwo kadego bytu nazywamy prawd transcendentaln.
Zauwamy, e transcendentalna waciwo prawdy, czyli byt rozwaany jako
manifestujcy innym bytom swoj realno, konstytuuje si dziki dwu warunkom:
dziki istnieniu i dziki relacji do innych bytw, ktre to istnienie odbieraj.
Pojawia si tu niezwykle wany moment ontyczny: dany byt jest tym oto bytem o
wewntrznej jednoci stanowicego go tworzywa ontycznego i jako istniejcy to
istnienie manifestuje innym bytom. Te inne byty s konieczne, aby dany byt mg mie
transcendentaln waciwo prawdy, ktr stanowi ta wanie manifestujca si komu
obecno bytu.
Racj wic ukonstytuowania si w danym bycie prawdy, jako transcendentalnej
wasnoci, jest oprcz manifestujcego si istnienia ten drugi byt, odbierajcy t
realno.
Drugi byt moe zareagowa na t manifestujc si realno albo akceptacj, albo
negacj. Kady byt ma wic z kolei tak wasno, e manifestujc sw obecno wrd
bytw wywouje ich akceptacj lub negacj. T waciwo bytu nazywamy
transcendentalnym dobrem, czyli tym, co jest wybierane lub odrzucane.
Ujawnione tu tylko trzy transcendentalne wasnoci bytu: jedno, prawda, dobro,
wystarczaj do ukazania tego faktu, e dany byt staje si tym bytem dziki relacjom.
Jest transcendentaln jednoci dziki relacjom transcendentalnym, wicym w spjn
cao konstytuujce byt wewntrzne czynniki ontyczne, takie jak istnienie i istota.
Relacja transcendentalna, czca wewntrz bytu istnienie i istot, znika razem z

205

czynnikami ontycznymi na rzecz jednoci, ktra staje si w danym bycie jego

transcendentaln wasnoci. Dany byt o wewntrznej jednoci wymaga jednak relacji
zewntrznych z innymi bytami, relacji kategorialnych, aby ukonstytuowaa si w nim
transcendentalna waciwo prawdy i dobra. Inne byty nie stanowi z danym bytem
transcendentalnej jednoci. S czym odrbnym. S jednak powizane kategorialna, a
wic przypadociow relacj, ktra polega na odbiorze manifestujcego si istnienia i
na zareagowaniu na to istnienie. Dziki temu kategorialnemu powizaniu danego bytu z
innymi bytami konstytuuje si w nim transcendentalna waciwo prawdy i dobra.
Ujawnione tu relacje kategorialne, wystpujce przy konstytuowaniu si
wasnoci transcendentalnych danego bytu, domagaj si bliszego okrelenia.
Powodujc te wasnoci czyni byt danym bytem. Nie czyni tego bytu jako
istniejcego. Ju istniejcy byt nabywa wasnoci transcendentalnych, ktre - w
wypadku prawdy i dobra - wymagaj powizania z innymi bytami. Samo jednak
istnienie danego bytu wymaga uwaniejszej refleksji.
Zauwamy wic, e dany istniejcy byt, ukonstytuowany z istnienia i istoty take
wewntrznie zrnicowanej, zawiera w sobie wszystko to, co go stanowi. Jest wic
czym w sobie okrelonym. Nie jest zarazem innym bytem. Nie stanowi czego
poredniego midzy bytem i niebytem. Jest po prostu danym bytem. Znaczy to dalej, e
faktyczna realno ograniczona, nazywana bytem, jest wytumaczeniem bytu. Moemy
powiedzie, e po prostu byt jest wytumaczeniem bytu.
Jeeli bytem, jeeli czym realnym jest caa ontyczna zawarto danego bytu, to
naley zapyta, czy ta zawarto tumaczy wanie istnienie tego bytu. Gdyby istnienie
danego bytu byo wynikiem stanowicej go zawartoci ontycznej, to caa ta zawarto
jako tworzywo bytu, jako zesp wewntrznych przyczyn, byaby rdem istnienia.
Dany byt sam dla siebie byby przyczyn istnienia. Znaczyoby to, e jego istnienie nie
ma poza nim innych przyczyn, e jest wic nieuwarunkowane. Tymczasem
dowiadczenie informuje, e to istnienie jest wanie ograniczone, a wic
uwarunkowane monoci. Znajdujca si wewntrz bytu istota jako mono, a tym
samym jako przyczyna wewntrzna bytu, to istnienie czyni czym niepenym, od siebie
zalenym. Gdyby istnienie danego bytu miao rdo tylko w przyczynach
wewntrznych, to byoby zarazem uwarunkowane i nieuwarunkowane. Stanowic co

206

zalenego i zarazem niezalenego byoby ukonstytuowane sprzecznie, co wyklucza

realno takiej struktury. Dodajmy take, e nie jest moliwe, aby jaki byt by zarazem
przyczyn siebie i swoim skutkiem. Wynika z tego, e dany byt jako wytumaczenie
swojej realnoci nie wystarcza. Aby unikn tego absurdu, e jest zarazem
nieuprzyczynowany i uprzyczynowany, naley przyj zewntrzn wobec niego
pierwsz przyczyn sprawcz. Ta przyczyna, jako sprawca istnienia, czyni ten byt
struktur niesprzeczn, czyli ograniczonym istnieniem realnym.
Pierwsza przyczyna sprawcza sprawia istnienie danego bytu. Stanowic, jak
zobaczymy, czysty akt, a wic nie zawierajc w sobie monoci, jest rdem aktw
istnienia. Nie jest przyczyn monoci, ktra wewntrz bytu jest czynnikiem
ograniczajcym. T ograniczajc mono kady akt istnienia sam w sobie aktualizuje
moc swej dynamiki.
Aktualizujc w sobie mono akt istnienia nie jest jednak miar tego stajcego
si w nim ograniczenia. To ono wanie, czyli aktualizowana w danym istnieniu
mono, powoduje okrelone ograniczenie aktu. Mono, jako wywoywany w bycie
czynnik ograniczajcy, nie ma mocy wyznaczenia swej miary. Trzeba wic przyj
obok sprawczej przyczyny istnienia take zewntrzn wobec danego bytu przyczyn
celow, ktra wyznacza miar istoty, specyfiki; ogranicze, czynicych dane istnienie
aktem komponujcym si z aktualizowan przez niego monoci w ten oto byt.
Przyczyna sprawcza stwarza wic istnienie danego bytu, przyczyna celowa
powoduje miar jego istoty, aktualizowanej w tym bycie przez urealniajcy go akt
istnienia.
Przyczyna sprawcza bytw nieabsolutnych jest w tomizmie zidentyfikowana.
Przyczyna celowa nie jest dostatecznie zanalizowana. Nie jest jasne, ktre byty s
przyczynami celowymi. Do czsto tomici utosamiaj przyczyn celow, ktra jest
bytem wsppracujcym z przyczyn sprawcz przy sprawianiu danego bytu, z celem
ostatecznym dziaa ju istniejcego bytu lub utosamiaj j z przyczyn wzorcz. Jest
to zagadnienie do szczegowego opracowania. Wiemy jednak tyle, e przyczyna
sprawcza nie jest przyczyn celow, e wobec tego przyczyna celowa, jako byt rny
od przyczyny sprawczej, jest substancj przygodn.

207

4.

Przyczyna sprawcza jako osoba

Analiza ontycznej struktury bytw przygodnych prowadzi nie tylko do wykrycia

pierwszej przyczyny sprawczej, lecz take do ustalenia natury bytu pierwszego. W

teorii natury tego bytu jawi si zagadnienie rozumnoci, czyli ujcie pierwszej
przyczyny sprawczej jako osoby.
Zagadnienie pierwszej przyczyny sprawczej jako osoby jest wic zespoem
wnioskw, wyprowadzonych z trzech teorii metafizycznych, a mianowicie: 1) z teorii
struktury bytw przygodnych, 2) z teorii pierwszej przyczyny sprawczej, 3) z teorii
transcendentalnych wasnoci bytu.
1) Powtrzmy najpierw, e byty dostpne nam w bezporednim poznaniu jawi
si jako realno ograniczona. Ta realno wyznaczona zapocztkowujcym dany byt
istnieniem jest uwarunkowana obecnoci w tym bycie monoci, ktra to istnienie
ogranicza. Istnienie danego bytu jest wic ograniczone i uwarunkowane monoci,
ktra nie jest przyczyn sprawcz tego istnienia, jeeli je wanie ogranicza. To istnienie
w danym bycie, jako ograniczone, nie jest wic samoistne, jeeli jego realno jest
uwarunkowana monoci, jako jedn z wewntrznych przyczyn bytu. Mono nie jest
przyczyn istnienia, samo istnienie nie jest przyczyn siebie i nie jest samoistne, czyli
nieuwarunkowane, jeeli zaley w swej realnoci od monoci jako przyczyny
wewntrznej. Istnienie to jest jednak realne. Jeeli nie sprawiaj go przyczyny
wewntrzne, to wobec tego rdem jego realnoci musi by zewntrzna przyczyna
sprawcza.
2) Istnienie bytu przygodnego wskazuje na przyczyn sprawcz jako
ukonstytuowan z istnienia samoistnego, gdy tylko samoistno uwalnia to istnienie od
uwarunkowa, czyli od zalenoci od przyczyn. Znaczy to, e wewntrz samoistnego
istnienia nie moe znajdowa si mono, gdy ona - ograniczajc dane tworzywo bytu
- poddaje je zalenoci od przyczyn. Samoistne istnienie nie jest wic zwizane z
monoci. Jest czystym aktem.
Istnienie samoistne, jako czysty akt, nie posiada przypadoci, ktre jawi si w
danym bycie tylko wtedy, gdy w nim obok aktu znajduje si mono, jako warunek
nie-penoci i ograniczenia aktu. Istnienie samoistne nie moe wic by szczegowe w

208

sensie np. przestrzennoci, czasowoci, wymiarw, czy jakichkolwiek jakoci. Nie

majc przypadoci i monoci ma wobec tego status tworzywa duchowego.
Istnienie samoistne jako czysty akt, jako nieuwarunkowana realno duchowa,
jest tym oto nieszczegowym, lecz konkretnym bytem. Jest czym odrbnym, rnym
od bytw przygodnych, charakteryzujcych si kompozycj z aktu i ograniczajcej ten
akt monoci. Sprawiajc realne skutki, realne akty istnienia bytw przygodnych, jest
wanie realne i samodzielne w swym samoistnym istnieniu. Jest wypenione tylko tym
istnieniem i z racji realnoci jest penym bytem. Jest bytem ukonstytuowanym z
samoistnego istnienia.
Pierwsza przyczyna sprawcza jest wic samoistnym istnieniem, czystym aktem
nie powizanym z monoci i przypadociami, jest tworzywem duchowym, jest
penym, realnym bytem.
3) Kady byt z tego wzgldu, e istnieje, jest obecny
wrd innych bytw. Ta jego obecno jest manifestowaniem si jego istnienia.
Jest czym dajcym si odebra przez inne byty. Z tej zatem racji, e dany byt istnieje i
e to istnienie inne byty mog odebra, konstytuuje si w danym bycie wasno
prawdy. Transcendentalna wasno prawdy jest w danym bycie tym manifestowaniem
si istnienia, ktre inny byt ujmuje, gdy tylko niebyt nie zaznacza i nie ujawnia swej
realnoci.
Pierwsza przyczyna sprawcza jako realny byt samoistny take z racji istnienia
manifestuje sw obecno w rzeczywistoci. Take wic jako byt ma transcendentaln
wasno prawdy i musi j posiada, gdy ta wasno polega na obecnoci w zespole
bytw. Bytu pierwszego nie wyprzedza jednak aden inny byt. Nie ma zatem jakiego
bytu, ktry odbieraby manifestujce si samoistne istnienie, stanowice pierwsz
przyczyn sprawcz. Przyczyna ta, jako byt, musi jednak mie transcendentaln
wasno prawdy, czyli musi ujawnia swoje istnienie, skoro jest realnym bytem. Aby
wic pierwsza przyczyna sprawcza, bdc realnym bytem i nie wyprzedzonym adnym
innym bytem, moga posiada wasno transcendentaln prawdy, musi by sama
odbiorc swego manifestujcego si istnienia. Jako byt duchowy moe odbiera swe
istnienie tylko intelektualnie. Jest intelektem uwiadamiajcym sobie swoje samoistne

209

istnienie. Z racji samowiadomego istnienia jest bytem rozumnym. Rozumno czyni

ten byt osob.
Dodajmy zaraz, e w tym opisie pierwszej przyczyny sprawczej jako bytu
rozumnego zawodzi troch jzyk. Naley bowiem pamita, e samoistne istnienie nie
zawierajc monoci i przypadoci jest struktura ontyczn zupenie prost. Nie zdwaja
si wic na byt i jego wasnoci rne od tego bytu. Naleaoby powiedzie, e byt
pierwszy sam w sobie jest zawsze struktur niezoon, lecz rozpatrywany przez nas w
odniesieniu do samego siebie jawi si nam take jako intelekt.
Przyjcie rozumnoci pierwszej przyczyny sprawczej, a tym samym uznanie jej za
osob, jest zgodnym z metodami metafizyki ukazaniem racji, dla ktrej byt pierwszy
jest realnym bytem, to znaczy czym istniejcym i manifestujcym to istnienie - w tym
wypadku - samemu sobie. Inaczej mwic, rozumno Boga jest w nim wewntrzn
racj uniesprzeczniajc ontyczn struktur Boga jako bytu.
Zauwamy ponadto, e uzasadnienie rozumnoci pierwszej przyczyny sprawczej
przez wyprowadzenie wnioskw z analizy transcendentaliw, ktre przysuguj
kademu realnemu bytowi, uwalnia tomizm od neoplatoskich uj, ktre w wypadku
teorii rozumnoci Boga wnoszono na teren tomizmu.
Neoplatonicy w dwojaki sposb wykazywali, e Bg jest rozumny.
a) Posugiwali si teori podobiestwa, wedug ktrej, jeeli stwierdzamy
istnienie ludzi jako bytw rozumnych, take sprawcza przyczyna ich istnienia jest
rozumna.
Naley tu doda, e wedug tomizmu Bg nie jest sprawc istot, czyli monoci,
do ktrej naley rozumno jako treciowa warstwa danego bytu. Ca t tre bytu,
ca jego mono aktualizuje w sobie stworzony akt istnienia. Teoria podobiestwa
wie si z przypisaniem Bogu mocy sprawiania zarwno istnienia jak i istoty bytu, co
powoduje teori, e pierwsza przyczyna sprawcza jest zarazem istnieniem i monoci,
skoro sprawia mono. Taka teoria czyni Boga bytem przygodnym.
b) Neoplatonicy posugiwali si take teori tak zwanej inteligibilnoci.
Przyjmowali mianowicie, e tworzywem bytu jest poznawalno. Np. dla Awicenny
istoty s wyodrbniajcym si z Boga i inteligencji ich myleniem, a dla Dunsa Szkota
Bg jako byt sam w sobie ogarnia wszystko, co poznawalne. Z tego wzgldu Bg jest

210

wic intelektem. Jest intelektem, gdy wyania lub stwarza intelekty, albo jest
intelektem, gdy ogarnia intelekty.
Teoria ta jest dobr intuicj natury duchowoci jako rozumnej, jest jednak bdna
lub przynajmniej niedokadna w tym, e wyznacza rozumnoci rol formy danego bytu.
Tymczasem wiemy, e rozumno osb naley uzna nie za akt, lecz za mono
intelektualn, ktra wraz z form stanowi istot duszy urealnionej istnieniem. Tylko w
Bogu struktura ontyczna jest inna. Istnienie samoistne jest zarazem intelektem, gdy
rozpatrujemy je jako uwiadamiajce sobie swoj realno.
Wyjanijmy take i to, e pierwsz przyczyn sprawcz utosamiamy tu z
Bogiem.
W tradycji filozoficznej byt pierwszy, tosamy z pierwsz przyczyn sprawcz,
zawsze nazywany jest Bogiem. Filozof, gdy posuguje si terminem Bg, ma na myli
wanie byt pierwszy, nieuwarunkowany innymi bytami, samoistny, stanowicy - jako
przyczyna sprawcza istnienia - wytumaczenie realnoci istnienia bytw przygodnych.
Jeeli tym samym terminem Bg posuguj si teologowie, to oznaczaj nim inne,
dostpne swym metodom badawczym aspekty relacji Boga z bytami przygodnymi.
Posugiwanie si zarwno w filozofii jak i w teologii pojciem Boga na oznaczenie bytu
pierwszego nie musi powodowa trudnoci metodologicznych. Dla filozofa byt
pierwszy, wykrywany w analizie przygodnego istnienia, jest zawsze pierwsz
przyczyn sprawcz i ze wzgldu na t rol wystpuje w opisie ontycznej struktury
bytu, jako wanie racja uniesprzeczniajca t struktur.

5.

Ujcie osoby od strony transcendentalnych wasnoci bytu

Jednym z bytw jest czowiek. Jako realnie istniejcy byt, czowiek jest take

ukonstytuowany z istnienia i ograniczajcej to istnienie istoty, ktra stanowic mono

jest czym specyfikujcym czowieka jako czowieka. Ze wzgldu na to czynienie
czowieka tym oto czowiekiem wyrnia si w istocie form i jej waciw mono.
Form jest dusza czowieka przeniknita i ograniczona monoci intelektualn, dziki
ktrej dusza jest rozumna. Forma jako akt razem z intelektualn monoci jest
samodzieln substancj, gdy urealnia j istnienie jako swoj istot. W caej tej
substancji znajduje si poza tym wnoszca szczegowo mono materialna, dziki

211

ktrej caa ta kompozycja ontyczna jest czowiekiem. Stanowi wic czowieka dusza i
ciao, przez ktre rozumiemy zapodmiotowany w monoci materialnej i razem z t
monoci obecny w czowieku zesp przypadoci szczegowych.
Tak ukonstytuowany czowiek jako byt charakteryzuje si wewntrzn jednoci
stanowicych go czynnikw ontycznych. Ta jedno nie jest w tym bycie odrbnym
czynnikiem strukturalnym. Jest wanie incydentaln wasnoci caej tej ontycznej
kompozycji. Midzy istnieniem i istot, ktr jest dusza ukonstytuowana z formy i
monoci intelektualnej, oraz midzy dusz i ciaem zachodz relacje transcendentalne,
nie stanowice przypadoci, lecz znikajce razem z tworzywem ontycznym czowieka
na rzecz wanie jednoci jako transcendentalnej wasnoci.
Czowiek jako istniejcy byt manifestuje innym bytom swoj realn wrd nich
obecno. Z racji wanie swego istnienia jest przez inne byty odbierany, a ta relacja
odebranej obecnoci wrd bytw wyznacza w czowieku jego transcendentaln
wasno prawdy.
Aby wic czowiek jako byt mg mie transcendentaln wasno prawdy, musi
zachodzi midzy nim a innymi bytami kategorialna relacja odbioru manifestujcego si
jego istnienia. Wynika z tego, e take inni ludzie jako byty s warunkiem ontycznym
ukonstytuowania si przypadociowej relacji odbioru i akceptacji, ktre wyznaczaj w
danym czowieku konieczn w nim jako bycie transcendentaln waciwo prawdy i
dobra.
Istnienie czowieka i jego transcendentalne wasnoci jako bytu s strukturami
niematerialnymi. Prawda i dobro, a take istnienie, nie s przecie czym mierzalnym,
przestrzennym lub jakociowym. Racja ich pojawienia si w czowieku musi by take
niematerialna. Musi by zarazem duchowa, to znaczy samodzielna w swym
niematerialnym istnieniu.
Filozofowie wiedz, e racj urealniajc byt jako istniejcy jest pierwsza
przyczyna sprawcza, ktra zarazem ten byt, manifestujcy swoje istnienie, odbiera i
akceptuje, dziki czemu konstytuuj si w tym bycie jego trascendentalne wasnoci.
Pierwsza przyczyna sprawcza pozostaje wic z danym czowiekiem w relacjach
przyczynowych. Te relacje przyczynowe, w wyniku ktrych dany czowiek uzyskuje
istnienie oraz staje si prawd i dobrem, ustalaj filozofowie. Wiemy ju, e filozofowie

212

jako filozofowie nie mog ustali midzy czowiekiem i Bogiem osobowych relacji
zbawienia. Wykrywaj natomiast, e midzy bytami przygodnymi nie zachodz relacje
przyczynowe, sprawiajce istnienie, e mog jednak zachodzi przypadociowe relacje
przyczynowe i relacje osobowe.
Jak wic rol, precyzyjniej ujmujc spraw, peni wobec czowieka inni ludzie
przy konstytuowaniu si w nim wasnoci transcendentalnych?
Rozpatrywalimy zagadnienie od strony przyczynowania sprawczego. Okazuje
si, e takie przyczynowanie spenia wobec czowieka wycznie pierwsza przyczyna
sprawcza zarwno w dziedzinie istnienia, jak i w dziedzinie konstytuowania si
wasnoci transcendentalnych. Pierwsza przyczyna sprawcza powoduje konstytuowanie
si tych wasnoci jako bytw, to znaczy jako tosamych z bytem, odniesionym przez
relacj do innych bytw odbierajcych i akceptujcych czowieka.
Podejmijmy zagadnienie od strony przyczynowania celowego.
Moe jednak dobrze wyczuwa Maritain, e czowiek staje si osob w cigu
swego ycia. Naley tylko doprecyzowa to ujcie. Czowiek bowiem nie staje si
osob w wyniku procesu. W sensie przyczynowania sprawczego czowiek jest osob od
chwili zaistnienia. Musi mie w sobie wszystko to, czym jest. Taka konieczno wynika
z arystotelesowskiego ujcia bytu. Znajdujca si w istocie duszy mono
intelektualna, konstytuujca t istot wraz z form, powoduje istotow rozumno
czowieka, czynic go tym samym osob. W sensie wic sprawczym czowiek jest
osob od chwili zaistnienia.
Wiemy jednak, e obok przyczyny sprawczej dziaa take przy powstawaniu bytu
przyczyna celowa, ktrej zadaniem jest ksztatowanie monociowej istoty tego bytu.
Przyczyna celowa nie sprawia tej istoty, ani nie sprawia jej przyczyna sprawcza.
Przyczyna sprawcza stwarza istnienie bytu, a to istnienie aktualizuje w sobie
ograniczajc je mono istotow. Miar tego ograniczenia wyznacza przyczyna
celowa, wanie z tego wzgldu konieczna przy konstytuowaniu si bytu jako tak oto
istniejcego. Nieatwo ustali, ktry byt jest przyczyn celow wobec aktualizujcej si
w danym istnieniu waciwej mu istoty. atwiej okreli przyczyn celow
konstytuujcych si w danym bycie jego transcendentalnych wasnoci.

213

Jeeli chodzi o czowieka, to wrd wielu bytw, przede wszystkim wanie inni
ludzie s przyczynami celowymi konstytuujcej si w nim jako bycie istotowej strony
jego wasnoci transcendentalnych. Znaczy to, e istnienie samego bytu powoduje
pierwsza przyczyna sprawcza, ktra take powoduje konstytuowanie si w tym bycie
jego wasnoci transcendentalnych jako istniejcych. Konstytuowanie si tych
wasnoci jako tych oto i wanie takich, a zatem jako okrelonych, bdcych
wasnociami tego bytu o takiej oto istocie, powoduje przyczyna celowa. Powoduje to
wic drugi czowiek wyznaczajcy swoist miar istotowej stronie transcendentalnej
prawdy i transcendentalnego dobra, gdy te wasnoci konstytuuj si dziki istnieniu
danego bytu i dziki jego relacji z innymi bytami przygodnymi.
Podejmijmy trudno, e wasnoci transcendentalne s tym samym, co dany byt.
Ich istnienie jest wic istnieniem bytu, a ich istota jest istot tego bytu. Zauwamy
jednak, e trascendentalna wasno prawdy i dobra powstaje w wyniku relacji z innymi
bytami. Wasnoci te rozpatrywane w swej strukturze s bytem, w ktry relacja z
innymi bytami wnosi waciwo powodowania odbioru i akceptacji. Moemy
powiedzie, e to dany byt powoduje odbir i akceptacj. Dokadniej jednak mwic
widzimy, e byt powoduje to wszystko, gdy jest w relacji z innymi bytami. Relacja
czc dany byt z innymi bytami ujawnia, e istnienie wasnoci transcendentalnej
powoduje Bg i e w warstwie istotowej tego bytu inne byty przygodne wyznaczaj ten
oto kierunek lub t oto miar odbioru i zaakceptowania. Wyznaczaj wobec tego
treciowy aspekt wasnoci transcendentalnych, gdy kierunek lub miara czego nie jest
tym samym co istnienie. Jest w tym istnieniu jego treciowym ukwalifikowaniem.
Przyczyna celowa nie jest tym samym co cel dziaa danego bytu. Jest bytem,
ktry razem z przyczyn sprawcz wsptworzy dany byt, lecz w jego sferze treciowej.
W wypadku czowieka inni ludzie nie s celem jego dziaa, jakkolwiek mog sta si
tym celem. S obok przyczyny sprawczej przyczynami celowymi konstytuujcych si w
danym czowieku jego wasnoci transcendentalnych. Wyznaczaj w tych wasnociach
kierunek i miar odbioru oraz akceptowania. Ksztatuj treciow stron wasnoci,
dziki czemu wasnoci te istotowo ludzkie, gdy s wasnociami czowieka jako bytu,
ktry jest osob, w swym przypadociowym oddziaywaniu uzyskuj miar
waciwego ludziom wyrazu.

214

Wbrew Maritainowi musimy powiedzie, e czowiek nie staje si osob.

Czowiek od pocztku jest istniejcym bytem, ktry w swej warstwie treciowej
stanowi osob. Jako byt czowiek ma take transcendentalne wasnoci prawdy i dobra,
ktrych treciow stron, gdy istnienie sprawia pierwsza przyczyna sprawcza,
ksztatuj inni ludzie, jako przyczyny celowe. Nadaj tym wasnociom ich ludzki
wymiar nie w dziedzinie istotowego ksztatowania si tych wasnoci, lecz w porzdku
przypadociowego oddziaywania.
To oddziaywanie jest relacj. Dokadniej mwic, jest to podwjna relacja.
Gdy bowiem inni ludzie, jako przyczyny celowe, oddziauj na danego czowieka
ksztatujc kierunek jego wasnoci transcendentalnych, staj si podmiotami relacji,
ktrych kresem s transcendentalia danej osoby. Tak zbudowana relacja jest
przyczynowaniem celowym.
Gdy z kolei dany czowiek ukonstytuowan w nim wasnoci prawdy lub dobra
oddziaywa na ludzi, staje si podmiotem relacji, ktrej kresem s inni ludzie. Tak
zbudowana relacja jest w danym czowieku relacj osobow o

ksztacie

np.

obecnoci, rozmowy, mioci.

Obydwa typy relacji mog zachodzi midzy ludmi nawet jednoczenie.
Czowiek jako osoba oddziaywa na innych ludzi tworzc w nich jako przyczyna celowa
ludzki wymiar ich wasnoci transcendentalnych oraz oddziaywa ju t przez kogo
uksztatowan w nim wasnoci wchodzc w relacje osobowe. Relacje osobowe s
przypadociowym wzbogaceniem osoby ludzkiej w treci, ktre ta osoba wnosi w inne
osoby oddziaujc swymi transcendentaliami. Relacje wyznaczone powizaniem z racji
przyczynowania celowego ustalaj kierunek tych oddziaywa, to znaczy waciwy
ludziom ludzki wymiar manifestowania swego bytu jako zarazem prawdy i dobra.
W odrnieniu od Boga, ktry Jest intelektem, aby by zarazem prawd, co
przysuguje kademu bytowi jako istniejcemu, czowiek nic moe by racj swej
transcendentalnej wasnoci prawdy. Rozumno czowieka jest bowiem czynnikiem
monociowym i w istocie jego duszy i musi by aktualizowana przez przypadociowe
dziaanie przyczyn zewntrznych. Inni ludzie aktualizuj istotow lecz biern
rozumno czowieka. Uwiadamiaj nam nasze istnienie, nasz monociow istot, i
transcendentalne wasnoci nas jako realnych bytw. Dzieje si to w relacjach

215

osobowych, w przypadociowym oddziaywaniu na nas innych ludzi, ktrzy

wzbogacaj nas obudzon wiadomoci odbieranych przez nas ich wasnoci
transcendentalnych.
Takimi wasnociami take oddziaujemy na innych ludzi tworzc w nich skutki
stanowicej nas jednoci, prawdy i dobra. To wzajemne oddziaywanie jest moliwe,
gdy wanie ludzie, jako wobec siebie przyczyny celowe, uksztatuj ludzki wymiar
transcendentalnych wasnoci osb.

216

ZAKOCZENIE
Forma literacka Zakoczenia dopuszcza refleksj zarwno nad ksik, jak i nad
analizowanymi w niej problemami.
Jeeli chodzi o ksik, to w Przedmowie stwierdzono, e zadanie ksiki
sprowadza si do tego, aby by drog - mijajc niebezpieczestwa, pomyki i obce
metodologicznie obszary zagadnie - w kierunku filozoficznej teorii osoby. ledzc
rozdziay i zawarte w nich analizy dochodzi si do wniosku, e ksika raczej nie
prowadzi wprost do takiej teorii. Po przeczytaniu ksiki Czytelnik moe nie
uwiadamia sobie projektu czy kolejnoci zagadnie ewentualnej teorii osoby. Wie
jednak na pewno, e teoria taka obejmuje wiele ogromnie subtelnych analiz
metafizycznych. Wie take, e przystpujc do budowania teorii osoby trzeba najpierw
wybra teori filozofowania, a w niej metafizyk, i e nie powinna to by metafizyka
platoska, neoplatoska, arystotelesowska, awiceniaska, lecz zgodnie z argumentacj,
przedstawion w ksice, winna to by - stanowica tomizm - egzystencjalna
metafizyka bytu jako istniejcego. Ksika wic proponuje wyran drog poszukiwa,
mimo porednio zarysowanej problematyki teorii osoby.
Mona nawet powiedzie, e ta teoria osoby wystpuje w ksice implicite.
Wystarczyoby z poszczeglnych rozdziaw wydoby racje prezentowanych tam
rozwiza, a ich cao stanowiaby zarys teorii osoby. Lecz wanie to wydobycie i
sformuowanie tych racji jest ogromnym trudem. Wymaga bowiem precyzyjnego
budowania kolejnych etapw teorii osoby, ktrej problematyka zostaa wanie tylko
zarysowana.
Jeeli chodzi o same problemy, to w poszczeglnych rozdziaach niektre z tych
problemw uzyskay - tak si wydaje - formu ukazujc waciwy kierunek
rozwiza. Nie byo atwe przeprowadzenie np. substancjalistycznej analizy struktury
osoby. W przedostatnim rozdziale podjto tak analiz. Nie byo take atwe ukazanie
ontycznej struktury osoby od strony teorii transcendentaliw. Rozdzia ostatni jest prb
zarysowania teorii tej struktury.

217

Dodajmy, e w rozdziale ostatnim nie ma uwag kocowych, podsumowujcych

wyniki analizy. Autor ksiki raczej wiadomie nie dokona takiego podsumowania,
gdy formuowana w tym rozdziale propozycja wymaga wielu jeszcze przemyle i
doprecyzowa. Niech pozostanie otwarta i ukazuje tylko kierunek analizy. Nie
wiadomo bowiem, czy ukazywanie w transcendentaliach zalenoci ich istotowej strony
od osb ludzkich, jako przyczyn celowych, daje w wyniku relacjonistyczn wersj
tomistycznej teorii osoby. Moe jest to po prostu zwyczajnie egzystencjalna analiza
substancjalistycznie ujmowanej osoby ludzkiej, analiza nie rozpoczynajca od
rozwaania istoty osoby. Jake jednak trudno tak analiz precyzyjnie przeprowadzi!
Naley ponadto zwrci uwag, e rozdzia ostatni zawiera elementy
egzystencjalnie sformuowanej metafizyki bytu jako istniejcego. Udao si w tej
formule unikn uj esencjalizujcych oraz elementw neoplatoskich, czego
najwyraniejszym znakiem jest zbudowana w tym rozdziale teoria pierwszej przyczyny
sprawczej jako osoby.
Sama osoba ludzka jawi si jako byt, ukonstytuowany z istnienia, stworzonego
przez pierwsz przyczyn sprawcz, z istnienia oraz istoty, ktr to istnienie aktualizuje
w sobie moc swej dynamiki jako swe ograniczenie. Miar tego ograniczenia wyznacza
przyczyna celowa. Tak ukonstytuowana osoba ludzka, a wic z istnienia i istoty jako z
przyczyn wewntrznych, domaga si uzasadnienia w zewntrznej przyczynie sprawczej
i zewntrznej przyczynie celowej.
Wanym zagadnieniem staje si tu teoria przyczyny celowej. T przyczyn
celow, ksztatujc miar istoty, jako monoci wyznaczajcej czowieka, jest inna
osoba ludzka. Powoduje ona z jednej strony wanie to ukonstytuowanie si istoty na
miar osoby ludzkiej i powoduje - z drugiej strony - ludzki wymiar oddziaywania
transcendentalnych wasnoci osoby jako bytu na inne osoby ludzkie.
Osoba, jako przyczyna celowa, oddziaywa wic na aktualizowan przez akt
istnienia istot czowieka oraz na istotow stron wasnoci transcendentalnych. Nie
oddziaywa na istot przypadoci, ktre, jak np. wysoko, zale od innych ni osoby
przyczyn celowych.
Mona wobec tego powiedzie, e midzy osobami ludzkimi zachodz potrjne,
zawsze przypadociowe relacje.

218

1) Jest to relacja midzy istot osoby ludzkiej i drug osob, ksztatujc miar i
kierunek formowania si tej istoty, wywoanej w danym bycie przez akt istnienia,
stworzony przez pierwsz przyczyn sprawcz i zapocztkowujcy dan osob.
Moemy nazwa to powizanie relacj osobow gwn.
2) Jest to take relacja midzy istotow stron wasnoci transcendentalnych i
drug osob, wyznaczajc ludzki wyraz tych wasnoci, tosamych z bytem, lecz
konstytuujcych si w nim dziki jego istnieniu i odniesieniu do od
biorcw tego manifestujcego si istnienia osoby. Moemy nazwa to powizanie
relacj cile osobow.
3) Jest to ponadto relacja midzy osob z jej transcendentaliami i drug osob w
wywoywaniu skutkw tego powizania, ktre s powodowaniem w osobie odbioru
jednoci, dobra i prawdy jako przypadociowych wartoci osoby oraz s uzyskiwaniem
daru tych wartoci.
Moemy nazwa te powizania relacj osobowych oddziaywa.
Okazuje si, e wzajemne oddziaywanie na siebie osb ludzkich nie jest tylko
przekazaniem wiadomoci lub nie pozostawiajcym ladu spotkaniem. Jest zawsze
takim oddziaywaniem, ktre powoduje wewntrzn integracj, konstytuowanie si nas
jako dobra, ktre czyni czowieka osob zdoln do obdarowania dobroci, gdy istotow
warto rozumnoci obroni nas przed zanegowaniem drugiego czowieka. Jest to take
oddziaywanie, ktre - bdc odbiorem nas jako bytw i przez to wywoywaniem w nas
transcendentalnej wasnoci prawdy - czyni nas osobami zdolnymi do kierowania si
prawd, wanie tosam z bytem, z sam rzeczywistoci, uwalniajc od czsto
faszujcych j interpretacji, gdy znowu, oczywicie, istotow warto rozumnoci
obroni nas przed utosamieniem bytu z jego kulturowymi, a wic historycznymi
ujciami.
Podlegamy wic oddziaywaniu osb, samej rzeczywistoci i oddziaywaniu
wytworw w ich kulturowych wersjach. Poradzenie sobie z tym wszystkim,
rozrnienie rzeczywistoci i kultury, wymaga uprawiania caego szeregu nauk
humanistycznych i przyrodniczych, uwiadomienia sobie i opanowania rnorodnych
metod badawczych i aspektw bada, umiejtnoci odrnienia pyta metafizycznych i
funkcjonalistycznych.

219

W osobie ludzkiej, a gwnie w jej warstwie psychicznej i wiadomociowej,

wszystko to funkcjonuje. Lecz nie ta warstwa rozstrzyga o nas jako osobach. Nie ona
decyduje o rozwoju nas jako osb.
Dobro, wyznaczona w nas nasz transcendentaln wasnoci dobra, oraz
mdro, do ktrej mudnie dochodzi si dziki stanowicej nas transcendentalnej
wasnoci prawdy, s zawsze kontrolowanymi rozumnoci, pierwszorzdnymi znakami
przejawiania si ludzi jako osb. Rozwj czowieka jako osoby idzie wic w kierunku
utrwalenia si w nas i dominacji tych oddziaywa, ktre - jako skutki stanowicych nas
wasnoci prawdy i dobra - wyzwala w nas oddziaywanie innych osb ich
transcendentalnymi wasnociami.
Mona mwi o rozwoju osoby, lecz raczej w sensie wydobywania spod
kulturowych nalotw i obcie tych w osobie strukturalnych wasnoci prawdy, dobra,
jednoci, ktre dziki wyzwalajcemu je oddziaywaniu osb mog by dla ludzi darem
mdroci i dobroci, ujawnianym w kulturowych wersjach odpowiednio do kulturowo
zmodyfikowanych potrzeb osoby ludzkiej. Istotn potrzeb osb - powtrzmy - jest
mdro i dobro, ktre, najkrcej mwic, polegaj na rozumnym i penym mioci
opowiedzeniu si zawsze po stronie czowieka.

220

WYKAZ LITERATURY CYTOWANEJ

1

S. Adamczyk, Metafizyka oglna, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1960.

Aristoteles graece, rec. I. Bacceri, ed. Accademia Regia Borussica, Berolini 1831,
t. II, s. 980, a 22 - 1093 b 30.

Boetius, Liber de persona et duabus naturis, PL t. 64.

M. Buber, I and Thou, New York 1970.

E. Cassirer, Esej o czowieku, tum. A. Staniewska, Czytelnik, Warszawa 1971.

M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tum. A. Tatarkiewicz, Pastwowy Instytut

Wydawniczy, Warszawa 1970.

E. Fromm, Ucieczka od wolnoci, tum. O. i A. Ziemilscy, Czytelnik, Warszawa

1970.

G. M. Garonne, List Kongregacji Wychowania Katolickiego do biskupw, ycie i

Myl 22 (1972) z. 9, ss. 155-163.

E. Gilson, Tomizm, tum. J. Rybat, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1960.

10

M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie duszy ludzkiej, Studia Philosophiae

Christianae 6 (1970) z. 2, ss. 5-28.

11

M. Gogacz, Istnie i poznawa, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1969.

12

M. Gogacz, O koniecznoci studiowania metafizyki Awicenny, [w:] Awicenna,

Metafizyka, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1973, ss. 5-67.

13

M. Gogacz, Obrona intelektu, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1969.

14

M. Gogacz, Systemowe uwarunkowania problemu istnienia Boga, [w:] Studia z

filozofii Boga, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1973, t. 2, ss. 121-144.

15

M. Gogacz, Waniejsze aktualne koncepcje Boga, [w:] Logos i ethos, Polskie

Towarzystwo Teologiczne, Krakw 1971, ss.129-170.

16

W. Granat, Osoba ludzka, Wydawnictwo Diecezjalne, Sandomierz 1961.

17

M. Heidegger, Sein und Zeit, Saale 1941.

18

Cz. Jakubiec, Stare i nowe przymierze, Wydawnictwo SS LoretanekBenedyktynek, Warszawa 1961.

19

T. M. Jaroszewski, Osobowo i wsplnota, Ksika i Wiedza, Warszawa 1970.

221

20

M. Jaworski, Czowiek a Bg, [w:] Logos i ethos, Polskie Towarzystwo

Teologiczne, Krakw 1971, ss. 115-128.

21

K. Kerenyi, Pochodzenie i zastosowanie hermeneutyki w kontekstach religii

antycznej, tum. M. Kurecka, Poezja 9 (1967) ss. 90-96.

22

S. Kierkegaard, Boja i drenie, tum. J. Iwaszkiewicz, Pastwowe

Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969.

23

K. Ksak, Immanencja i transcendencja czowieka w odniesieniu do przyrody,

[w:] O Bogu i o czowieku, Wydawnictwo SS Loretanek-Benedyktynek,
Warszawa 1968, t. 1, ss. 165-177.

24

Koncepcje czowieka (praca zbiorowa), [w:] Studia i dokumenty, Warszawa, t. 4

(w druku).

25

M. A. Krpiec, Czowiek w perspektywie mierci, [w:] O Bogu i o czowieku,

Warszawa 1968, t. 1, ss. 123-148.

26

M. A. Krpiec, Jednostka a spoeczestwo, Znak 180 (1969), ss. 684-712.

27

M. A. Krpiec, Metafizyka, Pallottinum, Pozna 1966.

28

M. A. Krpiec, Religia i nauka, Znak 157-158 (1967) ss.861-887.

29

M. A. Krpiec i T. elenik, Arystotelesowska koncepcja substancji, [w:] Studia z

filozofii teoretycznej, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1966, t. 1.

30

L.

Kuc,

Zagadnienie

antropologii

chrzecijaskiej,

Studia

Theologica

Varsaviensia 10 (1971) z. 2, ss. 95-109.

31

C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, tum. K. Pomian, Pastwowy Instytut

Wydawniczy, Warszawa 1970.

32

G. Marcel, By i mie, tum. P. Lubicz, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa

1962.

33

J. Maritain, Humanisme integral, Paris 1938.

34

C. A. Peursen, Antropologia filozoficzna, tum. T. Mieszkowski i T. Zembrzuski,

Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1971.

35

J. Pieper, Tomasz z Akwinu, tum. Z. Wodkowa, Spoeczny Instytut Wydawniczy

Znak, Krakw 1966.

36

K. Rahner, Hoerer des Wortes, Munchen 1963.

37

C. R. Rogers, Le developpement de la personnne, tum. E. L. Herbert, Paris 1908.

222

38

J. P. Sartre, Letre et le neant, Paris 1957.

39

A. B. Stpie, Wprowadzenie do metafizyki, Spoeczny Instytut Wydawniczy

Znak, Krakw 1964.

40

B.

Suchodolski,

Narodziny

nowoytnej

filozofii

czowieka,

Pastwowe

Wydawnictwo Naukowe. Warszawa 1963.

41

P. Teilhard de Chardin, Czowiek, tum. J. i G. Fedorowscy, Instytut Wydawniczy

PAX, Warszawa 1967.

42

Tomasz z Akwinu, De potentia, q. 9, [w:] Quaestiones disputatae, Parisiis 1882, t.

1.

43

Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, q. 19, [w:] Sancti Thomae Auinatis...
Opera omnia, Romae 1882-1918, t. 11.

44

K. Wojtya, Osoba i czyn, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Krakw 1969.

223

INDEKS NAZWISK
(sporzdzi autor)
Adamczyk S. 218, 222
Adamski P. 226

Demokryt 14, 126

Anzelm z Canterbury w. 59

Descartes R. 15, 59, 71, 100, 166

Arystoteles 12-15, 37, 52, 59, 60, 80, 92,

Dostojewski F. 70

108, 117, 119, 145, 146, 160, 161,

Duns Szkot J. 15, 111, 208

163-167, 179, 180, 191-194, 218,

224

Eliade M. 12, 13, 16-18, 106, 111, 126,

Agustyn w. 14, 52, 59, 93, 167

132, 134, 142, 144, 160, 163, 218,

Awerroes 46, 126

220

Awicenna 15, 46, 52, 58, 59, 117, 126,

146, 161, 164, 165, 167, 176, 179,

Engels F. 12, 13, 17, 18, 20

Eriugena J. Szkot 126

180, 191-194, 208, 218, 226

Fedorowscy J. i G. 219, 220 Fromm E.
Bejze B. 12, 13, 161, 220

13, 16, 132-134, 142, 144, 160, 218,

Bergson H. 15, 18

220

Berkeley G. 166
Boecjusz 13, 15, 18, 24, 35-39, 48, 49,

Gardet L. 193

111, 133, 144, 161, 165, 167, 169,

Garonne G. M. 51, 54, 58, 218

171, 191, 194, 218, 221

Gilson E. 12, 13, 15, 18, 25, 106, 161,

Bonawentura 14, 15, 39, 111 Buber M.

175, 176, 191, 218, 220

12-14, 16, 17, 23, 39, 106, 111, 126,

Gogacz M. 148, 218, 220, 222, 224-226

132-134, 142, 160, 163, 165, 218,

Goichon A. M. 193 Granat W. 15, 218,

200

222
Guardini R. 69, 70, 80

Cassirer E. 11, 13, 16, 106, 142,160,

218, 220

Hegel G. W. Fr. 18, 59, 126,144

Comte A. 15, 46

224

Heidegger M. 12, 13, 16, 17, 22, 56, 62,

Kurecka M. 219, 222

63, 143, 218, 220, 221

Herbert E. L. 219, 220

Leibniz G. W. 15

Hume D. 166

Lem S. 137

Husserl E. 18

Levi-Strauss C. 12, 13, 16-18, 20, 21,

106, 142, 143, 160, 219, 220

Iwanicki J. 161

Locke W. J. 166

Iwaszkiewicz J. 219, 220

Lubac H. de 54-57
Lubicz P. 219, 220

Jan Duns Szkot zob. Duns Szkot J.

Jan Szkot Eriugena zob. Eriugena

Malebranche N. 15

Jakubiec Cz. 62, 218, 222

Marcel G. 12, 13, 16, 39, 111, 160, 219,

Jaroszewski T. M. 12, 14, 218, 220 221

220

Jaspers K. 17, 22, 163, 221

Marechal J. 17

Jaworski M. 18, 25, 27, 56, 57, 69, 70-

Maritain J. 12, 13, 15, 17, 18, 23, 25,

81, 161, 218, 221, 223

106, 111, 132-134, 142, 144, 161,

196, 198, 199, 211, 219 220

Kajetan 15

Marks K. 12, 13, 17, 18, 20, 21, 106,

Kartezjusz zob. Descartes R.

126, 160, 221

Kerenyi K. 55, 56, 218, 222

Metz J. B. 221

Kierkegaard S. 12, 13, 16-20, 142, 160,

Mieszkowski T. 219, 220, 225

219, 220
Ksak K. 12, 13, 148, 161, 219,225

Nietzsche Fr. 70 Norwid C. K. 17, 20

Kolbe M. 128
Krpiec M. A. 12, 13, 18, 25, 35, 38-42,

Parmenides 59, 145, 193

48, 74, 94, 123-126, 134, 148, 161,

Peursen C. A. 219, 220, 225

175, 176, 196, 199, 219, 221-223,

Pieper J. 186, 219, 226

225-226

Platon 14, 59, 80, 126, 145, 161,163,

Kuc L. 18, 25, 26, 38, 77-79, 89-102,

167, 193

104, 124-126, 201, 219, 221, 223,

Plotyn 49, 161, 179, 193

224

Pomian K. 219, 220

225

Porfiriusz 165, 193

Proklos 126, 161, 179, 193

Tatarkiewicz A. 218, 220

Pseudo-Dionizy Areopagita 126

Teilhard de Chardin P. 12, 13, 16, 17,

20, 39, 46, 49, 106, 111, 113, 132-

Rahner K. 11, 13, 16-18, 35, 38, 39, 42,

134, 142-144, 146, 160, 161, 219,

43, 48, 49, 56, 57, 62, 69, 76, 80, 93,

220

94, 106, 111, 126, 132, 134, 142,

Tischner J. 161, 221

144, 146, 160, 163, 165, 219, 220-

Tomasz z Akwinu 12-15, 18, 24, 39-39,

223,

41, 45, 49, 51, 52, 59, 60, 65, 74, 80,

Rogers C. R. 12-14, 16, 17, 22, 23, 142,

92, 108, 111, 117, 119, 120, 133,

160, 219, 220

144, 146, 148, 160, 161, 163-165,

Rousseau J. J. 17, 20

168- -181, 185-188, 190-194, 196-

Rybat J. 218, 220

198, 219, 221, 225, 226

Ryszard ze witego Wiktora 111

Wodkowa Z. 219, 226

Wojtya K. 14, 18, 24, 106, 107, 113-

Sartre J. P. 12, 13, 16, 17, 22, 23, 52,

117, 119, 123-126, 161, 219, 221,

106, 120, 126, 129, 142, 143, 146,

224, 225

160, 219, 220, 221

Spinoza B. 15, 46

Zdybicka Z. J. 12, 13, 161

Staniewska A. 218, 220

Zembrzuski T. 219, 220, 225

Stpie A. B. 12, 114, 148, 161, 219 225

Ziemilscy O. i A. 218, 220

Suarez F. 178, 191, 194

Zuberbier A. 18, 25, 38

Suchodolski B. 16, 219, 220

Swieawski S. 12, 13, 161

elenik T. 219, 225

226