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COLLGE DE FRANCE

PUBLICATIONS
Diffusion De Boccard

DE

L'INSTITUT

DE

CIVILISATION

PARIS

INDIENNE
Fascicule 66

Abhinavagupta

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS


chapitres 1 5 du Tantraloka
traduits et comments par
Lilian Silbum t
et
Andr Padoux

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS


Le Tantraloka d'Abhinavagupta,
chapitres 1 5

COLLGE DE FRANCE
PUBLICATIONS DE L'INSTITUT DE CIVILISATION INDIENNE
Srie in-8

Fascicule 66

Abhinavagupta

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS


chapitres 1 5 du Tantrloka
Traduits et comments
par

Lilian Silhurn

et

Andr Padoux
Deuxime tirage rvis

PARIS
2000
Dpositaire exclusif : DITION-DIFFUSION DE BOCCARD
11, rue de Mdicis - 75006 Paris

La photo de couverture a t achete Monsieur Enrico Isacco. Elle


reprsente Bhairava, terre cuite du Npal, 15e sicle.

Collge de France - Paris


ISBN: 2-86803-066-1

PRFACE
Ce volume est un signe, parmi d'autres, de la prsence toujours vivante
de Lilian Silburn. Elle s'tait attache pendant des annes la traduction
du Tantraloka avec le commentaire de Jayaratha. Elle avait tudi les
douze volumes de ce vaste trait. Elle l'avait lu et discut, au Cachemire,
avec le swami Lakshman Joo, auprs duquel elle avait, au cours des ans,
pass de nombreux mois. Elle s'est souvent rfre, dans ses travaux, ce
texte d'Abhinavagupta, ainsi qu'au commentaire qu'en avait fait, quelque deux sicles plus tard, Jayaratha. C'tait une des sources de sa pense
comme de sa recherche. Elle y trouvait analyss ou dcrits des tats et des
expriences qu'elle connaissait.
Lilian Silburn souhaitait depuis longtemps en publier une traduction
franaise. Mais l'ouvrage d' Abhinavagupta est d'une vaste tendue et de
lecture difficile, et le commentaire de Jayaratha, indispensable pour
comprendre ces stances souvent obscures, est diffus, parfois peu clair ou,
comme elle le disait elle-mme, indige.ste. D'o l'ide de ne donner en
traduction que le Tantraloka lui-mme en l'accompagnant d'explications qui, tout en s'appuyant sur le commentaire de Jayaratha et en en
citant des passages, seraient plus claires et surtout plus appropries au
public actuel. Mais traiter ainsi tout le Tantraloka et t une uvre
considrable, supposant des rfrences des tantras souvent devenus
inaccessibles et, qui plus est, amenant exposer des pratiques rituelles et
de yoga complexes ainsi que des spculations sotriques droutantes
pour qui ne connat pas le monde social, religieux et intellectuel o vivait,
au Cachemire, il y a quelque mille ans, Abhinavagupta. Plus importante,
essentielle mme, tait la description que donnait ce trait des voies que
ron peut suivre vers la libration. L'tre humain, en effet, ne change
gure dans son fond et ces voies, ces ouvertures sur la Ralit ultime sont
de tous les temps.
Ce ne furent donc que les cinq premiers chapitres du Tantraloka que
Lilian Silburn dcida de traduire et de prsenter en franais: les chapitres
2 5 traitant des quatre voies, prcd du chapitre 1 qui est une introduction gnrale l'ensemble de l'ouvrage. Ce travail, elle ne l'entreprit
toutefois qu'en 1990 (aprs avoir achev une traduction des Spandakarika), un moment o sa sant dclinait et o, surtout, sa vue faiblissait

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

considrablement. L'uvre se fit ds lors en commun, sur la base d'une


traduction qu'elle avait prcdemment note sans l'avoir mise au point et
qui fut reprise, examine et discute sous sa direction, puis annote et
saisie sur ordinateur. Le chapitre 3, qu'Andr Padoux avait eu an trieurement l'occasion de traduire, fut revu avec elle. Il fallait encore rdiger
l'introduction, ajouter un index et prparer le livre pour l'impression :
Lilian n'tait plus l pour le faire. Nous nous sommes donc chargs de ce
travail (qui aura pris plus de temps qu'on ne l'avait prvu !), en nous
efforant de rester fidles l'esprit de son. uvre. Ce livre n'est assurment pas ce qu'il et t si elle avait pu le mener elle-mme bien. Il
ressort, par exemple, des notes qu'elle a laisses qu'elle voulait, l'occasion du Tantrloka, prsenter un expos complet de la mystique telle
qu'elle se trouve dans [ce trait] ,ce que nous ne pouvons gure faire sa
place. Elle pensait aussi que vu son importance, la grce mritait d'tre
traite d'emble car elle explique la progression dans les voies : cela
supposait une tude dtaille du chapitre 13, qui n'est envisag ici
qu'assez brivement. Il va de soi que nous avons tenu compte autant que
nous le pouvions des indications et des vux de Lilian Silburn, que nous
connaissions, mais dans la mesure seulement de nos capacits. Du moins
le travail accompli pour achever cet ouvrage aura-t-il t pour nous une
uvre d'attachement affectueux et de fidlit et, comme nous le disions
en commenant, le tmoignage d'une continuit.
J.

CHAMBRON

A.

PADOUX

PRINCIPALES ABRVIATIONS UTILISES


BhG
PK
PV

Bhagavadgfi
svarapratyabhijfikrika d 'U tpaladeva
svarapratyabhijiiavimarsin d 'Abhinavagupta

jfip

jfiiinapiida

Kir
KSTS
MatPar
MM
MVT
MVV
NT
PHr
PS
PTlv
PTV
Rau

Kira9agama
Kashmir Series of Texts and Studies
Matangaparamesvaragama
Maharthamafijar
Malinvijayottaratantra
Mlinvijayavarttika d' Abhinavagupta
Netratantra
Pratyabhijfihrdaya de K~emarja
Paramarthasara
PartrSikalaghuvrtti d'Abhinavagupta
Paratrirpsikvivaral).a d 'Abhinavagupta
Ra uravagama
Sivadr~ti de Somnanda
Spandakarika
Sivastra
Sivastravimarsin de K~emarja
Svacchandatantra
Tantrloka d'Abhinavagupta
Tantrlokaviveka: commentaire du TA par Jayaratha
Tantrasara d' Abhinavagupta
Vijfianabhairava

SD

SpK
SS

ssv
SvT

TA
TAY
TS
VBh

INTRODUCTION
Le Tantrloka, La Lumire sur les Tantras, est l'uvre la plus
tendue d' Abhinavagupta qui, comme on le sait, vcut au Cachemire
vers la fin du 1oe et au dbut du 11 e sicle de notre re. Il fut sans conteste
un des plus grands esprits de l'Inde. Esthticien, philosophe, il avait la
vaste culture d'un brahmane rudit : la connaissance des membres
auxiliaires du Veda, les vednga (grammaire, potique, exgse des
rites, etc.), comme celle des systmes traditionnels de pense, les darfana.
Vivant au Cachemire, o le bouddhisme du Grand Vhicule avait brill
d'un vif clat, il connaissait galement bien la pense bouddhique, celle
notamment de l'idalisme vijfianavadin, laquelle il se rfre souvent
dans ses travaux philosophiques. Mais Abhinavagupta tait sivate et
d'une tradition tantrique non dualiste, et c'est cette forme de sivasme
que - sans ignorer d'autres systmes- il expose dans le vaste ouvrage
qu'est le Tantrloka (TA) dont nous prsentons ici les cinq premiers
chapitres ou journes (ahnika). N'oublions pas, enfin, car c'est essentiel, qu'Abhinavagupta avait atteint les sommets de la vie mystique: sa
description des voies de la libration est toujours claire la lumire
d'une exprience profonde, vcue.
Sans doute n'est-il pas ncessaire de revenir ici sur Abhinavagupta
lui-mme. En effet, s'il fait partie du petit nombre de penseurs indiens
anciens qu'il est possible de situer avec quelque prcision dans le temps,
puisqu'il avait indiqu la date de composition de trois de ses uvres 1,
nous ne savons cependant presque rien de sa vie. On a d'ailleurs dj dit
ailleurs 2 le peu que l'on puisse savoir sur lui et sur sa famille qui,
originaire du centre de l'Inde du nord 3 , vint au Cachemire au se sicle,
invite par le roi Lalitaditya.
1. L'svarapratyabhijfivivrtivimarsin en 990-991, le Kramastotra et le Bhairavastotra
en 1014-1015.
2. Notamment dans l'introduction de la traduction du Paramarthasara (de
Boccard, 1957) et celle des Hymnes de Abhinavagupta (Institut de Civilisation Indienne,
1970).
3. madhyadefo (TA 37.38), c'est--dire la rgion gangtique centrale ou au sud de
celle-ci, qu'Abhinavagupta dcrit comme nilJse~aSiistrasadanam, patrie de toutes les
Ecritures, indication peut-tre intressante quant la rgion d'origine des textes tantriques sivates.

12

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Notons pourtant quant au TA que, selon ce qu'il nous dit la fin de cet
ouvrage, il le composa pour rpondre au souhait de son frre cadet
Manoratha et la demande de quelques jeunes faiva qui se firent ses
disciples (T 37.64). Il ne le rdigea toutefois pas chez lui, mais auprs de
l'un de ces disciples, nomm Mandra, chez qui il s'installa pour y trouver
le calme, loin des agitations du monde, en un lieu o tous jusqu'aux
enfants et aux bouviers (aba/agopamapi - ibid. 72) se consacraient
l'adoration de Siva Mahesvara. Outre ses disciples, amis ou parents de
Mandra, il y avait l, pour veiller sur lui, une cousine de Mandra,
Vatsalik, qui tait, nous dit-il, la patience mme, la compassion
incarne, un joyau de toutes les vertus (74). C'est ainsi, dit-il encore
(ibid. 82-83), que, dans la maison mise sa disposition par Vatsalika, se
concentrant, il attacha sa rflexion et son intelligence sur les nombreux
anciens traits, en en recueillant l'essence. Ainsi composa-t-il cette uvre
riche de sens o la vrit sur les tantras est expose selon la tradition et la
logique: qui bnficie d'une telle lumire (iiloka) s'orientera sans peine
parmi les actions rituelles .
La tradition qui tait celle d' Abhinavagupta, comme les diffrents
systmes auxquels il se rfre ou dont il reprend certaines ccnceptions
dans le TA et dont on dcrira plus loin les caractristiques, font partie
d'un ensemble sivate plus vaste, tantrique par son idologie comme par
ses pratiques. Sans doute a-t-il exist un sivasme non tantrigue pr-tantrique aussi, probablement: celui que l'on trouve dans la Svetasvatara Upani~ad, par exemple, ou dans }'pope. Mais, ds une poque
ancienne 4, les Pfopata, adorateurs de Siva Matre des cratures (pasupatz), prsentaient des caractres non vdiques, annonant en quelque
sorte ce qu'on a nomm tantrisme.
Nous ne pouvons pas entrer ici dans la difficile question de la dfinition et de l'origine du phnomne tantrique, notion problmatique s'il en
fut jamais 5 Il nous suffit, pour ce qui concerne ce travail, de noter que la
Rvlation attribue au dieu Siva s'est trouve souvent rapporte dans
des textes nomms tantras et qu'elle s'est pose comme diffrente, non
seulement dans son origine mais aussi dans son panthon, ses doctrines
et ses pratiques spirituelles et rituelles de la Rvlation vdique, dont les
Ecritures 6 soit rvles (frull), soit secondaires (sm~tz), noncent les
croyances et les rgles de conduite de la socit hindoue orthodoxe. Ces
rgles ne sont toutefois pas ncessairement incompatibles avec celles des
traditions tantriques. Bien au contraire, les tantras ou les agamas indi4. Difficile dater, les Pasupatastra tant perdus. Leur commentateur, Kaur:ilinya,
pourrait avoir vcu vers le sixime sicle de notre re.
5. Voir sur ce sujet Padoux, Concerning Tantric Traditions in G. Oberhammer, ed.,
Studies in Hinduism, 2 (Vienne, paratre).
6. Si l'on peut se servir de ce mot pour la .fruti qui, comme l'indique son nom, est par
essence orale.

INTRODUCTION

13

quent souvent qu'il faut les respecter dans la vie sociale, la rvlation
tantrique se bornant leur ajouter des rgles supplmentaires concer~a~t la vie personnelle, spirituelle et les rites, cet enseignement spcialise ( vise~asastra) tant cens permettre de parvenir mieux, ou plus vite,
la dlivrance et/ou la possession de pouvoirs surnaturels. Les notions
et pratiques tantriques ne sont d'ailleurs pas limites au monde religieux
hindou, qu'il soit rattachable au Veda ou dtach de celui-ci. Elles se sont
tendues en particulier au bouddhisme du Mahyna, avec la Voie de
Diamant ou des Mantras (vajrayiina ou mantrayiinalnaya). Les traditions tantriques, d'autre part, ne furent pas seulement sivates, mais aussi
vi~9ouites, avec le Pilcartra 7 Il peut tre utile enfin de rappeler leur
propos que le rapport des traditions tantriques celles que l'on peut dire
1< vdiques (ou srauta en tant qu'elles reposent sur la .fruti) n'est pas
sans ambiguts, puisque - outre la complmentarit des deux rvlations qu'on vient de mentionner - les textes tantriques se rfrent
parfois la .fruti l'appui de leurs dires: nous verrons Abhinavagupta le
faire dans le TA (et, sa suite, Jayaratha). Inversement, l'hindouisme
srauta a t au cours des sicles peu peu pntr d'lments tantriques.
C'est, ainsi, surtout la nature, vdique ou tantrique, des mantras
employs dans les rites qui permet de diffrencier ce qui est tantrika de ce
qui est vaidika - mais, mme dans ce domaine-l, la situation n'est pas
toujours absolument claire.

LES TRADITIONS SIVATES TANTRIQUES


Venons-en aux traditions sivates tantriques. On aimerait pouvoir en
tracer un tableau clair, historique. Mais les lments dont on dispose ne
le permettent pas : nous en sommes encore largement dans le domain~
des hypothses. Bornons-nous donc ce qui peut aider situer le TA
dans la littrature sivate tantrique et dans le milieu religieux de son
temps, sans nous dissimuler le caractre partiellement hypothtique de
cette tentative de reconstitution historique 8
7. Les traditions tantriques se rpartissent traditionnellement soit en quatre: vai~9ava,
faiva, saura et bouddhique, soit en cinq (au sein du monde hindou): vaig1ava, saiva, saura,
~aIJapapatya et sakta. Mais aucune trace ne subsiste des g.apatya tantras et, si la
Srkal)hasarp.hit mentionne quatre-vingt-cinq saura tantras, aucun, semble-t-il, n'a survcu.
8. Le meilleur spcialiste des traditions sivates tantriques et de leur histoire est actuellement Alexis Sanderson, professeur l'universit d'Oxford. Il en a donn une description
brve mais prcise dans un volume collectif, The World's Religions, S. Sutherland et al, eds.
(Londres, Routledge, 1988, pp. 660-705). C'est pour l'essentiel sur ce travail et sur des
exposs oraux d'A.Sanderson que repose l'aperu ici donn.
II y a une quarantaine d'annes, K.C.Pandey avait plac en tte de sa traduction, faite

14

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Si on laisse de ct les formes qui semblent tre les plus anciennes du


sivasme - celles des Pasupata et des Lakula, rserves aux asctes
renonants cherchant la seule libration - , les autres formes du
sivasme, ouvertes ceux qui vivent dans le monde autant qu'aux renonants et menant aussi bien la possession de pouvoirs surnaturels
(siddhz) et des jouissances terrestres et supra terrestres (bhoga, bhukti)
qu' la libration, constituent ce que l'on nomme parfois la voie des
mantras (mantramrga) et apparaissent comme divises en plusieurs
traditions. La principale de ces divisions est celle entre ce qu'on nomme
parfois le sivasme agamique car il repose sur des textes appels agama
(c'est--dire tradition), traditionnellement considrs comme tant au
nombre de 28 ( quoi s'ajoutent 207 upagamas 9 ) et les autres courants
sivates, ensemble divers dont les Ecritures sont parfois dcrites comme
formant les tantras, ou l'enseignement, de Bhairava (bhairavatantra ou
bhairavaSiistra), car c'est souvent cette forme redoutable de Siva qui est
cense les avoir rvles. C'est ce deuxime groupe que se rattache la
tradition sivate cachemirienne et donc l'uvre d'Abhinavagupta.
Le sivasme agamique se dsigne lui-mme comme Saivasiddhanta,
c'est--dire le dogme sivate, ou la forme acheve du sivasme. Ses traits
sont, de fait, les textes de rfrence du rituel et de nombre de pratiques ou
de techniques traditionnelles sivates. Ils constituent, mme pour les
tantras de Bhairava, l'enseignement commun, le samiinyasiistra, sur la
base duquel (en le compltant ou en le rejetant en partie) ces tantras
construisent leur propre difice doctrinal et rituel. Certains de ces agamas (le Raurava, le Kira9a ou le Matangaparamesvara, en particulier)
sont assez souvent cits par Abhinavagupta et Jayaratha. On n'y trouve
~ure de pratiques transgressives. On n'y voit pas non plus un panthon
immense et trange comme celui de certains des bhairavatantra. Pour les
aga~as, d'autre part, ce sont les rites qui, avant tout, peuvent effacer la
souillure (mala) inhrente l'existence et donc mener au salut, point de
vue que rfute catgoriquement Abhinavagupta, comme nous le ver0
ro~s ~ - Dans les agamas, d'autre part, la fakti apparat comme un
pnnc1pe mtaphysique: la puissance cratrice de la divinit masculine, et
la ll}~ire d~ la Bhaskar, de l'svarapratyabhijfivimarsin d'Abhinavagupta un Outline
of ~a1~a Phllosophy qui nous parat aujourd'hui, malgr nos incertitudes, tout fait
arb~tra1re. Son gros ouvrage, Abhinavagupta, An Historica/ and Philosoplzical Study (Varanas1, Chaukhamba, 1963, rimprim depuis), quoique vieilli et souvent dpass, reste par
contre toujours utile, indispensable mme.
9. Une table des l 0 agamas de Siva et des 18 de Rudra, ainsi que des 207 upgarnas avec
leur rattachement chacun des 28 agamas, figure dans l'introduction par N.R. Bhatt du
Rau~~vagama, vol. 1 (Pondichry, Institut Franais d'lndologie, 1961). La rpartition
tr~d1~1onnelle de ces textes en gamas et upgamas, c'est--dire en textes censment
pnnc1paux et secondaires, ne reflte toutefois nullement leur importance (doctrinale ou
matrielle) respective.
10. Voir par exemple T 1.22 sqq.

INTRODUCTION

15

non comme une desse toute puisssante, souvent effrayante. Siva y est
ador surtout comme Sadasiva, l'Eternel Siva, qui, comme on le verra,
n'est pour le Trika qu'un plan de la ralit pure, du faddhiidhvan
infrieur
Sakti. Dans l'iconographie, i! sert souvent de sige la Desse''
,
etant conu comme le Grand Trpass (mahiipreta), inerte, que transcendent en particulier les trois Desses du Trika 11 Aussi bien, pour tous
ceux qui pensent comme Abhinavagupta, le sivasme agamique ne peut-il
mener ses adeptes jusqu' !'Absolu suprme. On ne dispose pas, pour le
moment, d'lments permettant de dater les gamas. IJs peuvent avoir t
labors ds le 5e sicle de notre re. Il est tout aussi difficile de dater les
bhairavatantra: A. Sanderson pense que l'on peut les situer entre le 5e et
le 1oe sicle, soit dans la mme priode que les agamas 12
Ce que l'on peut percevo~r travers quelques textes ou documents
pigraphiques, ou imaginer grce eux, donne penser que le sivasme
tel qu'on le trouve dans les tantras de Bhairava dut tre avant tout la
religion de petits groupes d'asctes, adorateurs moins de Bhairava luimme que de divinits fminines le plus souvent redoutables, adores
seules ou en association avec une forme de Siva et dont le culte rpondait
leur nature effrayante. Sectateurs de Bhairava, ces asctes taient des
Kapalika, ayant fait le vu du crne (kapiilavrata) 13 , c'est--dire
portant un crne humain fix gnralement un bton (kha{vii1iga), en
11. Sur cette reprsentation, voi; l'article d'A. Sanderson MaQlala and gamic
Identity in the Trika of Kashmir in Padoux, dir., Mantras et diagrammes rituels dans
/'hindouisme (Paris, CNRS, 1986, pp. 165-207).
12. Nous semblons poser une distinction entre gamas du Siddhan:a et tantras
de Bhairava. En fait, on peut parler de bhairaviigama propos des pr:m1ers et n~mmer
tantra des agamas: le Mrgendra, par ...:xemple, est indiffremment nomme tantra ou .a~am~.
A ces deux catgories de textes on peut d'ailleurs appliquer Je terme de _s_arp.h!ta qm,
contrairement ce qu'on croit souvent, n'est pas rserv aux textes du Pancaratra (au
piiiicariitriigama, comme on dit parfois).
Notons enfin que la distinction parfois faite entre agama, texte sivate du Sud et tantra,
texte du Nord, n'est, en tant que telle, pas dfendable. Le caractre mridional des agamas
n'est pas prouv et l'on ne sait rien de prcis sur l'origine gographique des tantras de
Bhairava. Le fait que l'on trouve des agamas du Siddhanta en usage dans le Sud et que leurs
manuscrits rvlent parfois une influence tamoule et, en sens inverse, le fait que les tantras
de Bhairava aient t prsents depuis longtemps dans le Nord (Cachemire, Npal, Bengale)
et qu'ils y aient donn lieu des dveloppements religieux ou mtaphysiques importants, ne
suffit pas prouver que ces textes aient eu l leur origine, encore que cela ne soit pas non
plus impossible. Il y a eu trs tt des lments cachemiriens dans le Sud et des lments
mridionaux dans le Nord.
13. Ces vrata, vux, observances, sont essentiels au tantrisme, que l'on peut dfinir
comme un system of observances within a ritual context ,tant entendu que rituel et
vrata sont eux-mmes imprgns, orients par, une certaine idologie, ou une vision
tantrique . Reste videmment savoir ce qu'il faut mettre sous ce terme tantrique ... ,
et quelle sorte (et quelle quantit) de rites et d'observances il faut trouver dans un mme
texte ou dans un mme groupe social, pour que l'on puisse le dire tantriql1e. Sur ce point,
voir par exemple A.Padoux What do we mean by Tantrism? in K. Harper, ed., The
Roots of Tantra, Albany, sous presse.

16

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

souvenir de la tte de Brahm reste attache la main gauche de


Bhairava lorsque celui-ci l'avait coupe. Coupable ainsi du crime le plus
grave, le meurtre d'un brahmane, Bhairava incarnait de ce fait une forme
de sacralit transgressive fondamentale pour les Kplika et dont on
retrouvera des traces jusque dans le Trika d' Abhinavagupta. Les lments kaplika sont trs visibles dans un texte comme le Svacchandatantra (que commenta K~emarja), o Svacchandabhairava, dieu paisible, est entour de dits secondaires plus inquitantes. Les Kapalika,
porteurs d'un crne et d'ornements faits d'ossements humains, asctes
errants au corps frott de la cendre des bchers funraires, se runissaient
la nuit dans les lieux de crmation (smasana) o ils faisaient aux divinits
des offrandes rituelles de chair et d'alcool, cultes au cours desquels, en
outre, ils s'unissaient des partenaires fminines (des dt, messagres) aussi bien pour atteindre par l'orgasme la fusion avec ces dits que
pour se procurer les scrtions sexuelles qu'ils offraient en oblation et
qu'ils consommaient ensuite 14.
Dans les panthons de ces groupes d'asctes, l'nergie fminine, la
fokti, s'incarnait non seulement dans une desse importante, mais aussi
dans un ensemble de dits secondaires, hirarchis~es, les Yogin qui,
manant de la divinit principale, enserraient l'univers dans un rseau
omniprsent de puissance (yoginijala). On les adorait en particulier dans
des sanctuaires (pl{ha) rpartis dans toute l'Inde, en des cultes le plus
souvent nocturnes et dans des lieux de crmation, o l'on s'efforait de se
l..e.s concilier et de participer leur puissance 15. Une forme redoutable de
S1v~ rgnait ordinairement sur ces Yogin qui, en outre, se rpartissaient
e~ hgnes (gotra) ou familles (kula), ces dernires tant souvent prsentees comme prsides par les huit Mres (matr), Br_9-hm et les
autres 16, dont on retrouve les noms (et le culte) dans le TA.
Des tantras prescrivant ces observances et ces cultes, il reste peu de
chose: on ne conna~ gure ces textes que par des listes (ainsi celle donne
par Jayaratha ad TA 1, 18) ou par des citations. Hors du Malinvijayottaratant,ra (MVT~, dont nous reparlerons, les rares tantras subsistants ne
sont guere accessibles qu'en manuscrits. Tel est le cas, par exemple, du
~4. Un .rite de cette sorte, le kulayiiga, est dcrit dans le chapitre 29 du T .. Voir sur ce
pomt L. S1lburn, La Kw1cfalin. L'nergie des profondeurs (Paris, Les Deux Oceans, 1983),
dernier chapitre.
, l~. On voit cela par exemple dans la Partrirpsika, s/.19, o les Yogin cites sont des
Sakm.
Sur les Yogin, voir l'ouvrage illustr de Vidya Dehejia, Yogin Cult and Temple. A Tan tric
Tradition (New-Delhi, National Museum, 1986). Les Yoginsont souvent au nombre de 64,
c'est--dire huit fois huit.
16. Le SvT 1,34-35 en donne une liste. Kemaraja, commentant ces sloka, en donne une
autre. La liste la plus frquente est : Brahm, Mahesvar, Kaumar, Vai~9av, Varh,
Aindr, Cmm;ic;Hi et Mahalakm. Elles prsident aux groupes de phonmes (varga), aux
directions de l'espace, etc.

INTRODUCTION

17

Picumata-Brahmayamala 17 o la principale divinit est Bhairava Matre


du Crne: Kapalfabhairava.
, Plus importants de notre point de vue sont les textes parfois nomms
Saktitantra, o des divinits fminines se trouvent tous les niveaux du
cosmos. Bhairava peut y tre associ la Desse suprme, mais il y est
plutt transcend par elle, qu'elJe soit conue comme la triple Desse
Para, Parapara et Apara du Trika, ou comme Kal sous sa forme la plus
haute et la plus effrayante, dominant elle-mme un ensemble (ou une
roue) de Kal subordonnes pntrant tout l'univers. Nous verrons aux
chapitres 4 et 5 du T l'interprtation sotrique et mystique qu' Abhinavagupta donne de telles desses. Il subsiste trois tantras de cette sorte
consacrs la triple Desse et o l'on peut sans doute voir la forme
premire du Trika, antrieure l'intervention d'lments kaula. Ce sont
le MVT, dj cit, publi dans la Kashmir Series of Texts and Studies
(KSTS), le Siddhayogesvarmata et le Tantrasadbhava, qui n'existent
ql!_'en manuscrits. Ces trois ouvrages sont la base de l'enseignement du
TA : nous y reviendrons. S'y ajoutent les 24000 sloka du Jayadrathayamalatantra (JRY), nomm aussi, notamment par Abhinavagupta,
Tantrarajabhattaraka, Le Vnrable Roi des Tantras (ce qui montre
l'estime en laq{i~ue il tait tenu), texte qui dcrit les caractristiques et le
culte de plus de cent formes de Kal, notamment celle de Destructrice du
Temps, Kalasarpkar~il). Dans ce tantra, apparat le systme de la succession des douze Kal (kiillkrama), formes de cette desse en tant que
Nuit de la Destruction, Kalaratri, prsidant aux douze autres. Tout
transgressif et orgiastique que semble avoir t le culte de ces desses, on
trouve dj dans le JRY des dveloppements thologiques et mtaphysiques puissants. Ce systme des Kal sera dvelopp dans l_e Krama
ancien, puis adopt par Abhinavagupta (notamment dans le TA 18), puis
par les tenants ultrieurs du Krama tel Mahdvarananda 19 , uvres o
l'interprtation mtaphysique et mystique, la pratique mditative, la vie
spirituelle, l'emportent dsormais sur le culte visionnaire et transgressif
caractristique des textes anciens.
C'est prcisment une volution en ce sens qui parat se produire,
partir d'une certaine priode, dans le sivasme fond sur les tantras de
Bhairava. Faute de documents dats permettant une chronologie des
textes (dont il ne reste, semble-t-il, aucun manuscrit antrieur aux IOe11 e sicles), il n'est videmment pas possible, dans ce domaine, de faire
17. Qu' Abhinavagupta cite plusieurs fois dans le T, notamment chapitre 4. 54 et 60 ou
5. 97 (ci-dessous, pp. 215 et 287).
18. Ainsi dans le chapitre 4 . .f/.148-180. Je dois A. Sanderson les indications donnes
sur le JRY
19. Nous renvoyons sur ce point aux Hymnes aux Kii/f. La roue des nergies divines
(Paris, Institut de Civilisation Indienne, 1975; 2e d. corrige, 1995) et La Mahrthamaiijari de Malzesvariinanda, avec des extraits du Parimala (Paris, de Boccard, 1968 ; 2e d.
corrige, 1995), textes traduits et prsents par Lilian Silburn.

18

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

plus que des hypothses. Il semble bien, cependant, qu' partir du fonds
plus ancien qu'on vient d'voquer, dont les cultes souvent tranges ne
pouvaient gure tre pratiqus que par des asctes renonants 20 , les
traditions sivates aient volu vers des formes moins extrmes et anomiques, ouvertes aussi des adeptes vivant dans le monde et o l'interprtation symbolique du panthon et des rites, l'intriorisation, tendaient
supplanter la seule pratique rituelle 21 : c'est l ce que l'on voit en
particulier dans la tradition sivate non dualiste cachemirienne reposant
sur les Sivasiitra, qu'illustra notamment Abhinavagupta.
Or les diffrents courants visibles de cet ensemble sivate (que l'on
pourrait nommer bhairavien) ont en commun de se prsenter comme
rattachs au Kula. Certes, on ne voit nulle part apparatre un moment
dtermin une tradition globale nouvelle qui se dirait kaula (ou du
Kula). On constate seulement qu' partir d'un moment, dont tout ce que
l'on peut dire est qu'il parat postrieur au temps (lui-mme incertain
pour nous) des textes que nous jugeons les plus anciens, des tantras ou
des auteurs sivates dcrivent les courants dont ils exposent l'enseignement comme formant des transmissions (iimniya) diffrentes au sein
d'un ensemble prsent comme celui du Kula. Ces courants ont en
commun l'emploi du terme kula pour dsigner non seulement les
familles 22 de Yogin, mais aussi la plus haute Ralit mtaphysique
- dite kula ou akula. Ils nomment kaula ou kaulika les rites d'adoration
d~s.Yogin et autres divinits et qualifient de mme l'nergie ou puissance
d1vme 23 , comme aussi divers lments rituels 2 4, la rgle de conduite
(iiciira) de l'adepte initi tant dite kauliiciira. kula, dans ces systmes (on
le :rerra dans le T), est le corps cosmique o s'exerce l'action, la
p~1ssance, des familles de Yogin. C'est la totalit de l'univers aussi
bien que le corps humain o se retrouve la structure du cosmos et que
~O: Asctes dviants que l'on voit encore dcrits (et condamns) dans la littrature

~ltene~r~: dans la Rajatarailgiru, par exemple, qui rapporte la rpression de leurs excs par
1!:utonte royale au Cachemire. De nos jours encore, les Aghoris (dont la rputation est loin
d etre bonne !) perptuent dans une certaine mesure ces formes anomiques de renoncement.
21. Ainsi, alors que dans les anciens cultes les asctes officiants taient possds par les
Yogin qu'ils invoquaient, c'est la fusion, l'union mystique qui sera ensuite recherche: on
passe, pourrait-on dire, de l'iivefa (possession) au samave.Sa (compntration), ces deux
term~s restant ~outefois employs concurremment par Abhinavagupta (voir ici le premier
chapitre du TA, sl.166 sq.), mais gnralement au sens mystique. Il est noter que la
possession par la divinit reste aujourd'hui encore un trait caractristique des cultes
populaires hindous, notamment de ceux de la Desse.
22. Famille est le sens propre du mot kula, qui peut aussi dsigner une foule, une troupe,
une communaut, une tribu.
23. Cf. T 3.67: kaulik sii para saktih. Dans la Partrimsika, sl.4, Bhairava enseigne
la Desse ce qui donne la perfection ou puissance de Kula: kaulikasiddhi, qui est l'enseignement kaula : kau/iko 'ymrz vidhilJ.
24. Ainsi kulakutJ4alin, kulaniiyikii, kuladpa (la lampe de kula offerte la Desse
la fin de la pj), ku/ayiiga (pour les rites sexuels), etc.

INTRODUCTION

19

pntre l'nergie cosmique. Fonds commun auquel se rattachent ces


diverses coles, source d'un vocabulaire commun, le Kula semble avoir
jou le double rle d'lment interne initiatique commun 2 s et de mode
d'expression, d'lment fdrateur externe, des diverses traditions qu'il
rassemble.
Les iimniya du Kula sont traditionnellement dcrits comme au nombre de quatre, dsigns par rfrence aux points cardinaux.
La Transmission Orientale, prvmnya - mais prva peut aussi
s'entendre au sens de premier, originel - parat sinon former le fonds
originel du Kula (comment identifier celui-ci, d'ailleurs?), du moins tre
l,.a tradition la plus proche de ce qu'aurait pu tre ce fonds originaire 26
Siva et la Desse y sont adors sous la forme de Kulesvara et Kulesvar
qu'entourent les huit Mres, Brahm, etc. et les huit Bhairava 27 On y
rvre quatre Siddha, rgents des cycles cosmiques (Yuganatha) et
douze fils de roi (Rajaputra), descendants spirituels de Macchanda/
Matsyendranatha, dont six ont l' adhikra et sont ce titre propagateurs
de la tradition kaula en ce monde. Ces matres avec Macchanda leur
tte, sont ceux qu'invoque Abhinavagupta au dbut du T (1.7-9). Le
Kula se divisait en lignes (san:ztna) initiatiques (ovalli), avec leurs
propres lieux sacrs (pf{ha), signes de reconnaissance (mudr ou
chomm), villages (palli), maisons (ghara) et systme de cakra
(chumma) 28 La pratique (acara, samaya) y tait essentielle. Le culte,
accompli avec un malJ4ala ou autre icne, incluait des rites sexuels
accomplis avec une dtl.
C'est partir de cette tradition que s'est dvelopp le Trika, qui e? ~
conserv les lments essentiels, mais en mettant l'accent sur la part1c1pation intrieure aux rites, l'identification (tanmaybhva) ou l'absorption (samvefo) en la divinit, plutt que sur le seul rituel, lui-mme
d'ailleurs parfois intrioris, un culte intrieur (antaryga), mental
(mnasa), tant dsormais prescrit avant l'accomplissement du culte
visible, extrieur. L'aspect mtaphysique, le ct mystique de la
religion parat ds lors supplanter le rituel, mme si ce dernier conserve
un rle. En outre, le Trika kaula que marquait cette volution n'tait plus
rserv aux asctes renonants, mais tait dsormais ouvert aux hommes
vivant dans le monde, matres de maison (grhastha) maris, qui pou25. Comme le dit le TA 30.34: Dans la fleur, [l'essence] est l'odeur, dans le ssame, c'est
l'huile, dans le corps, l'me qui l'anime, dans l'eau, le nectar, dans les traits, le Kula. C'est
cette mme conception que renvoie la formule souvent cite rsumant le comportement
du brahmane tantrique cachemiri: Intrieurement kaula, faiva devant les siens et, pour
le IllOllde, observant de la tradition vdique, antah kaufo balzi~I Safva foke tu Vaidfka/J
(Jayaratha, ad TA 4.24 et 251, vol. 3, p. 27 et 278).
26. Cela ressortirait du texte kaula relativement ancien qu'est le Cificinimatasarasamuccaya (information que je dois A. Sanderson).
27. La liste des Bhairava est variable.
28. Cf. TA 4.267-268.

20

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

vaient sans difficult adhrer une pratique qui, tout en conservant des
liens de principe avec l'ancien fonds kapalika, rservait l'accomplissement littral des pratiques les plus extrmes aux virtuosi, les hros
(vra). Cette doQiestication de la vieille tradition tantrique s'achvera
avec le Trika d'Abhinavagupta.
L'uttaramnfiya, la Transmission du Nord, rassemble des traditions o
la divinit principale est une forme de Kal. On trouve l le Mata ( La
Doctrine), dont on ne sait presque rien. Les rares textes subsistants qui
en traitent n'existent qu'en manuscrits. Ce sont notamment le Jayadrathayamala et le Cificinimatasarasamuccaya. Les adeptes du Mata adorent trois desses, Matresses de la Doctrine , les Matesvarl, thriomorphes et redoutables. Abhinavagupta (et Jayaratha) placent, dans la
hirarchie ascendante 29 des traditions sivates, le Mata au-dessus du
Siddhanta, avant le Kula qui, lui-mme, prcde le Trika.
Relve aussi de l'uttariimniiya le Krama, ainsi nomm parce que
caractris (comme on l'a dj dit) par un panthon et un culte organiss
en squences triadiques, pentadiques ou autres. Les textes principaux,
anciens, de cette tradition que l'on possde encore (en manuscrits) sont le
Devpafica8atika et le Kramasadbhava. Comme le Mata, le Krama peut
tre dit sakta car la Desse y est place plus haut que Bhairava, qui reoit
son enseignement. Il se prsente comme originaire de l'Olliyana, c'est-dire du Swat (au nord-ouest du Cachemire), rgion mythique importante pour plusieurs amniiya, qui mettent l' oqqiyiinap[ha en tte de leurs
quatre principaux lieux sacrs. Cette tradition connatra un dveloppement ultrieur important au Cachemire. D'abord, avec trois textes galement appels Mahanayaprakasa ( Illumination de la Grande Voie )
et avec un matre nomm Sivananda ou Jfiananetra, qui amplifirent le
systme squentiel ou phas (krama) de son panthon, comme de son
culte et de sa mthode de ralisation spirituelle. Ensuite, des auteurs
comme Abhinavagupta en reprendront et en dvelopperont certains
aspects. Enfin, plus tard, en Inde du Sud, Mahesvarnanda (14c sicle)
enrichir~ le Krama de l'apport de la Pratyabhijfi tout en dveloppant la
~oncept1on krama, dynamique, de l'univers, conu comme une roue
II?mense mille rayons, Roue de l'indicible (aniikhya) ou de la Conscience universelle Jo.
29. T 13.300-301 : siddhante vamake tatah Il dakse mate kule kaule ~acfardlze hrdaye
TA 1.16 (vol. 1, p. 42) cite huit Matatantras. On remarquera la
distinction faite par Abhinavagupta entre Kula et Kaula : sur ce point, voir p. 35 de
l'introduction de la traduction franaise du YoginThrdaya cite plus loin, note 32.
30. Nous renvoyons sur ces points l'introduction et aux notes et commentaires de la
trad~ction par Lilian Silburn de la Maharthamaiijar (Paris, de Boccard, 1968 ; 2e d.
corrige, 1995). Les quelques diffrences que le lecteur pourrait constater entre ce qui est dit
ici et les indications historiques de l'introduction de la Maharthamanjar sont dues au progrs des connaissances sur le sujet depuis un quart de sicle. La recherche continue d'ailleurs
et ne manquera pas de rendre caduque dans quelques annes la de seri pti on ici donne.
tata~ /. Jayaratha ad

INTRODUCTION

21

. La Transmission Occidentale, le pascimiimniiya, a pour divinit principale la desse bossue ou courbe Kubjik, associe au beau dieuman tra N avtman ou N avtmana. Le principal texte de ce systme est le
Kubjikmatatantra 31 Mais il existe aussi une forme de cette transmission, dite Smbhava, o Siva-Bhairava (Sambhu) domine et o Navtman est ador soit seul, comme Hros Solitaire (Ekavra), soit associ
Kubjik. Il est possible que ce soit dans cet iimniiya qu'ait t d'abord
labor le systme des six cakra corporels du yoga qui s'est par la suite
largement rpandu jusqu' tre considr comme tant de rgle, alors
qu'en ralit le nombre des cakra varie aussi bien selon les traditions que
dans une mme tradition selon les besoins.
Il y a, enfin, la Transmission Mridionale, le dak~iniimniiya, qui est
aussi skta. La divinit principale y est Kamesvar, desse du plaisir
rotiqe, associe Kmdvara, ou bien Lalita/Tripurasundar (avec
Bhairava). C'est une tradition plus aimable dont une des caractristiques
est l'usage rituel d'un diagra~me symbolisme cosmique, le frfcakra, et
d'un mantra form de trois groupes phoniques, la .frvidyii. Cette tradition est d'ailleurs parfois nomme Srvidy. Les textes de base en sont le
Vmakesvarmata, ou Nity~oiasikrl).ava, et le Yoginhrdaya 32 C'est,
semble-t-il, le plus tardif des iimniiya : alors en effet que l'on y cite les
autres textes du Canon sivate, ces textes l'ignorent. Il a compt des
auteurs importants jusqu' l'poque moderne. Jayaratha a comment~ le
Vmakesvarmata. Cette tradition, toujours prsente en Inde, s'est mamtenue sous une forme vdan tise en Inde du Sud, en milieu brahmane
smiirta.

LE NON-DUALISME CACHEMIRIEN.
LE TRIKA. ABHINAVAGUPTA

Des diffrentes traditions sivates que nous venons de voir rapidement


nous intressent avant tout celle du Trika, o se situe Abhinavagupta et,
accessoirement, les autres courants sivates existant au Cachemire du 9e
au 12c (ou 13e) sicle et par rapport auxquels s'est pos celui que
couronne l'uvre d'Abhinavagupta et de ses disciples.
31. Ce tantra a t dit par J. Schoterman et T. Goudriaan (Leiden, Brill, 1988). Nous
renvoyons, pour cette tradition, aux travaux de Schoterman et Goudriaan, notamment
l'dition et traduction de la Satsahasrasamhita (Leiden, Brill, 1982), ainsi qu' l'ouvrage de
D. Heilijgers-Seelen, The Sysem of Five Cakras in Kubjikiimatatantra 14-16 (Groningen
Oriental Seri es, 1994)
32. Ce dernier a t traduit en franais : Le cur de la Yogin'f - Yoginlzrdaya - avec le
commentaire Dpik d'hn~tananda (Paris, Collge de France, 1994).

22

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

On sait que le sivasme saiddhantika, dualiste, existait au Cachemire


au 9e sicle, puisque c'est contre lui que s'affirma le non-dualisme des
Sivastra. Parmi les auteurs qui s'y rattachaient se trouvait notamment
Sadyojyoti (qui n'tait d'ailleurs peut-tre pas cachemirien), penseur
important, auteur d'une uvre de qualit 3 3 , ainsi que Ramaka9tha (au
10e sicle 34). Un point que l'on peut juger essentiel dans la doctrine des
siddhantins et contre lequel s'lveront les auteurs du Trika est que
l'ignorance existentielle qui enchane les humains la ronde des renaissances, Iesaf?1sara, est cause par la souillure (ma/a) de l'tat d'existant et
que celle-ci est une substance (dravya), ce qui fait qu'elle ne peut tre
dtruite que par une action : plus prcisment par l'action rituelle. Ce
sont donc les rites (ou, plus exactement, les rites avec la connaissance
rsultant de leur excution), et non pas la connaissance elle-mme, la
gnose (jfiana), qui assure la libration, laquelle ne consiste d'ailleurs
gu'en un tat d'ga1it avec Siva: le soi libr, le muktatman, devient un
Siva. Il n'est pas fondu en Siva.
En ce qui concerne les rites, le Trika ne rejette pas entirement le point
de vue du Siddhanta. Il admet l'utilit des agamas dualistes sur leur plan
et dans leur ordre propres. Comme le faisaient d'ailleurs des tantras
d'autres traditions (le Jayadrathaymala, par exemple), il prescrit aux
fidles sivates vivant dans le monde de respecter les rgles de comportement des hindous de caste et d'en observer les rites. Il admet l'efficacit de
l'.action rituelle, car actes et formules ont par eux-mmes un pouvoir. Le
nte, en outre, peut exprimer par la voix et le geste une dvotion qui
engage tout l'tre humain et l'achemine vers des tats plus hauts de
conscience. Mais le Trika a d'abord ajout aux rites agamiques exotriq~e~ ?es rites complmentaires, sotriques, venus du fonds kaulak~~a~1~a, qui, s'adressant des formes plus hautes et secrtes de la
dr~'tmte, mettent en jeu des forces plus mystrieuses et plus grandes.
I?, aut.r~ part et surtout, tous les rites (mais en particulier ceux propres
~ esoter!s~e non dualiste) doivent, pour le Trika, tre apprhends et
~nt~rpretes dans leur essence ou dans leur porte symbolique et tre
~nteneure?lent vcus comme l'expression sensible d'une transformation
mterne faisant atteindre l'adepte un plan de conscience suprieur, o sa
personnalit est dpasse et o il se fond en l' Absolu. Le rite, par sa
33. Notamment la Mok~akarik, la Bhogakarika, la Nare5varapark~a, le Tattvasarpgraha. Il vcut avant Vasugupta, peut-tre au 7e ou ge sicle.
34. Ce Rmakal)tha, sivate commentateur des gamas, mais dont les uvres ne nous
sont pas parvenues, ne doit pas tre confondu avec deux autres auteurs du mme nom.
L'un, sivate dualiste, tait le petit-fils de Nryal)akat)!ha, disciple du prcdent. Il
c;:o~r:rienta le Matangapramesvargama, inspira certains des travaux d' Aghorasiva et
ec!~v1t la l'fdakrik. L'autre Rmakar].tha, que l'on nomme aussi Rjanaka Rama ou
RaJanaka Srrma, est l'auteur de la Vrtti sur les Spandakrika. Ces trois auteurs (les deux
~~emiers d~alistes, le troisime non dualiste) sont originaires du Cachemire. Voir sur eux
1 mtroduct10n de N. R. Bhatt l'dition du Matarigaparamesvaragama (Pondichry, 1977).

INTRODUCTION

23

rptition et sa force imprgnante, installe de plus en plus fortement chez


l'officiant initi cette conscience transpersonnelle, laquelle il pourra en
outre accder aussi directement, s'il en est capable, par les rites les plus
secrets et l'extase qu'ils provoquent.
Cette. fusion mystique n'est toutefois possible que parce que, sur le
pl~n philosophique, le Trika rejette le non-dualisme du Siddhanta pour
qm (comme le dmontre Sadyojyoti) le monde spirituel et celui des
choses sont tout fait distincts. Dans cette perspective dualiste Siva Je
Matre, pati, Ralit suprme, est insparable de l'nergie, fakti, m~is
~'est ce~le-ci qui fait apparatre l'univers par le moyen d'un principe
m~onsc1ent et gnrateur d'esclavage, la miiyii. Ainsi est cr le lien (pafa)
qui attache la transmigration les cratures (les tres enchans , les
pafo). Ces tres, mes ternelles, peuvent, sous l'effet de leur karman et
ave~ l'aide de Siva (notamment grce au rite de l'initiation, la dk~ii),
arriver la libration, mais sans jamais s'affranchir de leur tat d'entits
spirituelles spares, capables de Dieu certes, mais non de fusion en la
divinit.
Tout autre est la vision non dualiste que la rvlation des Sivasiitra
avait pour but de proclamer et qui, dveloppe par Vasugupta, Kalla!a,
puis Somananda et Utpaladeva, sera la base de la philosophie d'Abhinavagupta. Celui-ci, en ajoutant la pense non dualiste du Spanda et de
la Pratyabhijiia des notions plus anciennes venues notamment du
Krama, ainsi que des lments thologiques et rituels k~ula, difia un
systme qu'il exposa dans plusieurs ouvrages, dont le TA. Ce systme,
prcis par son disciple Ksemaraja, puis par Jayaratha, constitue l'tape
ultime du Trika, insparable de la Pratyabhijfi. II peut ainsi apparatre
comme la formulation la plus acheve du sivasme non dualiste tel qu'il a
t labor par des auteurs du Cachemire sur la base de textes qm euxmmes taient au moins en partie du Nord (ou du Nord-Ouest) de
l'Inde 35 . Cela explique que l'on ait parfois assimil Trika et _sivasme
cachemirien, en oubliant que le Trika ne se confondait pas entirement
avec le systme des Spandakarika, ni avec la Pratyabhijiia, et qu'en outre
il avait connu certainement plusieurs tapes au cours des temps. Ce faisant, on nglige aussi le fait qu' ct du Trika existait encore, au moins,
le Krama - sans parler des autres cultes sivates pratiqus au Cachemire, ni de la persistance sur place du sivasme agamique dualiste 36
35. L'origine gographique des tantras est actuellement impossible dterminer avec
certitude. 11 se pourrait qu'elle se situe notamment dans le centre de l'Inde - cf. ci-dessus,
p. 11, note 3.
36. A c9t du sivasme il y a eu aussi au Cachemire une forte tradition vdique (on voit
dans le TA qu'Abhinavagupta la connaissait bien). S'y tait galement dveloppe une
tradition vig10uite importante, celle du Pancaratra, trs vdisante , o l'on adorait
?otamment ViI).U sous la forme partiellement thriomorphe de Vaikurgha. Des auteurs
importants ont illustr cette tradition visnouite, notamment Vamanadatta, auteur de
divers ouvrages, dont le Sarpvitpraka5a (ql;~ cite parfois Jayaratha).

24

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Pour le sivasme non dualiste issu des Sivastra, que dcouvrit ,


dit-on (dans la premire moiti du 9e sicle, sans doute), Vasugupta, et
des Spandakarika dus Vasugupta ou son disciple Ka}lata - uvre
que comment~ent Somananda (vers 900-950) dans sa Siva~r~!i ( La
conception de Siva), puis son disciple Utpaladeva dans les ISvarapratyabhijfiakarika (Les aphorismes sur la [thorie de la] re-connaissance
du Seigneur ) 37 - , Siva, Ralit absolue, pure Conscience, se manifeste
lui-mme par sa propre puissance, sa fakti, comme la totalit du cosmos.
Illimite, cette puissance est la Desse. Active, la divinit est anime par
un dynamisme interne, un jaillissement, une effervescence spontane que
traduit notamment le terme spanda, vibration. Elle est la fois
lumire consciente (prakfa) et, par son aspect d'nergie, prise de conscience d'elle-mme (vimarfo). Elle est en outre libre, car la libert absolue
(le fait d'tre totalement autonome, matre de soi: svatantrya) est la vie
mme de la Conscience. Omniprsente, transcendante et immanente
la fois, la Ralit absolue, sans porter atteinte sa nature propre, sa
puret et sa libert, se limite elle-mme pour amener le monde
l'existence et faire apparatre les cratures qui, en essence, ont pour
nature la pure Conscience, mais qui, aveugles par la nescience (ajfiana),
l'ignorent. Pour la Pratyabhijfia, c'est ds lors en triomphant de cette
ignorance, en reconnaissant que leur propre nature est celle mme de
la Conscience absolue, de Siva, que ces tres limits chapperont la
transmigration et parviendront la libration. Celle-ci, que certains
peuvent atteindre ds cette vie (c'est Iafivanmuktl), est immersion fusionnante en la divinit, compntration (samavefa 38 ) avec elle : l'tre libr
est vritablement identifi Siva.
Il n'est pas ncessaire ici de dcrire le Trika d' Abhinavagupta (ni de
rappeler quelles triades - en sanskrit trika - mtaphysiques ou thologiques ont valu son nom cette tradition) puisque cela a dj t
fait ailleurs 39 Rappelons seulement que l'aspect philosophique de sa
pense _se trouve surtout dans les deux commentaires qu'il composa
s~r les ISvarapratyabhijfikarika d'Utpalad~va, dont il conserve et prcise la doctrine. Ces deux uvres sont l'ISvarapratyabhijfi~vimarsin
(La rflexion sur la re-connaissance du Seigneur) et l'Isvarapratyabhijfivivrtivimarsin ( La rflexion sur la glose de lare-connaissance
du Seigneur) o il commente une des gloses qu'Utpaladeva lui-

37. Les iPK ont t dits, annots et traduits en anglais par R. Torella (Rome, IsMEO,
1994): travail tout fait remarquable.
38. On a l, comme nous le notions plus haut (p. 8, note 21), un affinement, une
transposition mtaphysique de l'ancienne conception de I'ave.fo comme possession par la
divinit.
39. Notamment dans l'introduction, par Lilian Silbum, de sa traduction du Paramrthasara (Paris, de Boccard, 1957, rimpr. 1979).

INTRODUCTION

25

mme avait faites de ses Karika 40 On trouve l les conceptions d'Abhinavagupta sur la Conscience (smtzvit), sur le soi, les plans de l'tre
et ceux de la parole, le fonctionnement du langage et le fondement de
la connaissance, la mmoire et, b!en entendu, la re-connaissance de
la Ralit. Sur tous ces sujets, le TA, dont l'orientation est surtout rituelle
et mystique, est moins explicite. Dans ces deux commentaires, comme
dans ses autres uvres, la pense d'Abhinavagupta s'enrichit de l'apport
no1? seule1:11ent des tantras et agamas et des autres traditions sivates,
mais aussi des dadana - qui lui fournissent les instruments ou les
disciplines de sa pense : logique (nyiiya), cosmologie (sm:zkhya), exgse
(mfmii~sii) - , parfois mme du bouddhisme idaliste avec lequel il
polmique, notamment pour tablir la ralit et la permanence du soi,
qui est conscience. Dans le domaine de la thologie et des rites (et des
voies de la libration, videmment), ses uvres principales (celles du
moins qui nous sont parvenues) sont le T (avec son rsum, le Tantrasara, TS), le Malinvijayavarttika (MVV), savant commentaire du premier verset du Malinvijayottaratantra (MVT) et le Paratriipsikavivaraq.a (PTV) o, commentant trente-six stances tires, dit-on, du
Rudrayamalatantra, il expose notamment ses vues sur la parole- celles
mmes que nous verrons dans le troisime chapitre du TA 41 Alors que
dans le T et le MVV il se rfre avant tout au panthon, au systme
thologique et rituel et aux pratiques du MVT, pour qui le plan le plus
haut de la divinit est form par les trois desses Para, Parapara et Apara,
avec, en outre, Kal (ou les Kl), dans le PTV il n'envisage gure que la
seule desse Para, qui est aussi !'Incomparable (anuttarii). Nous r~trou
verons aussi bien anuttar que les trois desses et les Kal dans le TA : ces
conceptions ne sont pas mutuellement exclusives. Elles reposent
d'ailleurs sur les mmes tantras: le Siddhayogdvarimata (dont ne subsiste aujourd'hui qu'une version abrge, non dite) et le MVT, avec des
lments du Krama.
La formulation des doctrines sivates par Abhinavagupta n'a pas pour
seul intrt de reprendre et de rinterprter le systme de cro1ance et de
pratiques des tantras la lumire de la Pratyabhijfia. En envisageant les
rites comme des actes apprhender dans leur dimension symbolique en
mme temps que comme des moyens pour acheminer la conscience de

40. L'uvre d'Utpaladeva est en effet la base de celle d'Abhinavagupta : il fut le


premier, dans les PK et leurs gloses, prsenter des notions essentielles qu' Abhinavagupta
explicitera ou dveloppera ensuite. C'est par ce dernier et grce lui (puis par K~emarja)
que ces notions auront le dveloppement et l'influence que l'on sait: il faut lui en accorder
le crdit. Mais il ne faut pas oublier qu'Utpaladeva est leur origine.
41. Le PTV a fait l'objet d'une dition critique, avec une tradition italienne, par R. Gnoli
(Rome, IsMEO, 1985). Il en existe aussi une traduction anglaise, par Jaidev Singh (Delhi,
Motilal Banarsidass, 1988.

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS


26
l'adorateur vers la fusion en la divinit 42 , elle n'a pas fait que donner
ces rites un aspect gnostique ; elle a contribu les rendre acceptables,
mme par des brahmanes soucieux de puret et tenant prserver leur
statut social. (Le milieu familial d' Abhinavagupta, celui o fut labor le
T, n'ont, d'aprs ce que l'on peut en savoir, rien de marginal , bien
au contraire.) Sans doute certains rites doivent-ils tre accomplis de la
faon prescrite dans les tantras du Kula ba~e kpalika (ainsi le grand
sacrifice dcrit dans le 29e chapitre du TA), mais ils sont dsormais
rservs aux hros (vra), c'est--dii-e essentiellement aux asctes
renonants. Ils ne forment que le noyau transgressif secret d'un systme
respectueux des normes sociales.
A ct du sadhaka, adepte initi dsireux d'obtenir, grce la matrise
d'un mantra, des pouvoirs surnaturels ou des jouissances mondaines ou
transmondaines (la bhukti: il est ce que l'on nomme un bubhuk~u), pour
qui surtout les agamas et les tantras ont t composs, celui qui recherche
la libration (mok~a ou muktz), le mumuk~u, va ds lors avoir une grande
place. Notons toutefois que si le matre spirituel, l'cccrya, le personnage
le plus lev de la hirarchie initiatique sivate et dont le rle est si
important, est ncessairement un mumuk~u, relvent aussi de cette catgorie, selon les traits, les femmes, les enfants, les faibles d'esprit... Il ne
faut cependant pas voir l une dprciation de la qute de la libration,
qui serait ouverte n'importe qui : elle ne l'est videmment pas, ne
serait-ce que parce que le premier pas (un pas essentiel selon les gamas
et tantras) en est l'initiation, la dk~a, que l'on ne donne pas tous. Cela
marque seulement le fait que la recherche des pouvoirs (plus spcifiquement, la matrise d'un mantra) exige des aptitudes, notamment rituelles,
particulires, ainsi qu'une ascse, une scdhanc, parfois longue et difficile,
ce que l'on ne peut gure attendre du matre de maison (g~hastha)
brahmane, auquel s'adresse plus particulirement le Trika d' Abhinavagupta. Sans doute le grhastha est-il tenu, par son statut mme, de vivre
dans le monde, donc d'tre du ct de la bhukti. Mais, sur le plan
spirituel, s'il a reu la dk~a, l'initiation sivate 4 3, c'est dans la perspective
de la libration qu'il se placera: il est un mumuk~u. Comment pourrait-il

42. Ces conceptions sont dj en germe dans certains tantras du Kula. On les trouve
dans le MVT, o le ritualisme est parfois transcend. Abhinavagupta les dveloppe et les
systmatise.
43. Les hommes des quatre classes et de tout iisrama peuvent recevoir la premire
initiation sivate, la samayadlqii. A partir de celle-ci, le bubhuk-u recevra la siidhakadk~ii
ou stidhakbhi~eka: il est normalement ascte renonant. Le mumuk~u samayin, lui, peut
recevoir la putrakadlqa, puis, s'il le veut et le peut, I'cfiryadk~a ou iiciiryablzi~eka. Le
putraka peut appartenir n'importe quel var!Ja et tre ou non mari, alors que l'iicrya est
n?rmalement brahmane et mari. Seul le grhasthiiciirya, disent les textes, peut initier aussi
bien ~n n:zumuk~ qu'un bubhuk~u. ce qui n'empche toutefois pas que le plus haut guru soit
e~ p~mc1pe un ascte mumuk~u. La situation est complexe (nous n'entrons pas dans ses
deta1ls) : elle s'explique sans doute par la coalescence en un mme systme de traditions
initiatiques diffrentes.

INTRODUCTION

27

prserver sa puret, d'ailleurs, s'il accomplissait effectivement les rites


prescrits au sadhaka, o celui-ci o.ffr la divinit, et consomme, de
l'alcool et de la viande ou du poisson (sans parler d'autres substances
oblatoires plus impures encore)?
Cette rinterprtation symbolisante l'usage des fidles, initis sans
doute mais non renonants, se trouva confirme et amplifie par
K~emarja, disciple d' 1bhinavagupta. C'est lui que l'on doit le principal commentaire des Sivastra, la Vimarsin, fait dans l'esprit de la
Pratyabhijii. Dans son petit trait, le Pratyabhijiihrdaya (Le cur de
la [doctrine de la] re-connaissance ), il donne un expos synthtique,
clair, de cette pense qui va, aprs lui, se rpandre et devenir influente. Au
Cachemire, cette influence s'exera surtout par le commentaire
(Uddyota) qu'il fit de deux importants tantras, le Netratantra (NT),
consacr au mantra de l'Oeil (netramantra) du dieu Amrtesvarabhairava et le vaste Svacchandatantra (SvT) o la dit principale est
Svacchandabhairava, dieu d'origine kpalika auquel s'adressait habituellement le culte domestique des brahmanes cachemiris. Par la faon
dont il les interprta 44 , K~emarja rendait (au moins en partie) ces cultes
tantriques inoffensifs et donc gnralement acceptables. C'est, en fait,
essentiellement par la Pratyabhijfi de K~emaraja que les doctrines du
Spanda et du Trika se rpandront et influenceront la pense sivate
(dualiste et non dualiste) jusqu'au sud de l'Inde (et au-del) au cours des
sicles et mme, peut-on dire, jusqu' nos jours.
Sans revenir sur ce que l'on peut savoir de la formation d'Abhinavagupta ou sur son uvre, puisque cela a dj t fait ailleurs 45 , on peut
cependant rappeler ici que, parmi les matres dont il tudia les uvres ou
dont il suivit l'enseignement, il en mentionne particulirement deux au
dbut du T: Macchandanatha et Sambhunatha.
Le premier, nomm aussi Mnanatha ou Matsyendranatha (si tant est
que ces trois noms dsignent effectivement la mme personne), est un tre
mythique, que l'on retrouve dans diverses traditions tantriques et jusque
dans le bouddhisme. S'il a exist, il aurait pu vivre au Bengale ou en
Assam. Jayaratha (adT 1.7, p. 24) cite un texte qui le situe aup{ha de
Kmariipa, c'est--dire en Assam, et il le dcrit comme sakalakulasastrii.vataraka : comme ayant apport sur terre l'ensemble de l'enseignement du Kula 46. Il y a sur ce matre fabuleux, plac galement l'origine
44. Quoique souvent invoqu dans le Trika, le SvT n'apparat pas, en ralit, comme trs
nettement non dualiste. Il est d'ailleurs souvent cit l'appui de leur doctrine dualiste par
les commentateurs des agamas. A. Sanderson tend mme juger marque de dualisme la
doctrine du MVT: voir son tude The doctrines of the Malinvijayottaratantra dans T.
Goudriaan, ed, Ritual and Speculation in Early Tantrism (Albany, SUNY Press, 1992).
45. Voir ci-dessus la note 2 de la page 11.
46. Sur ce point, voir l'introduction de P.C. Bagchi Kau/ajffnaninJaya and Sorne
Minor Texts of the School of Matsyendranatha (Calcutta Sanskrit Series, no. 111, 1934). Sur
Matsyendranatha et les traditions et spculations, notamment d'ordre alchimique, relatives

28

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

de la tradition des ~atha (en outre toujours ador au Npal sous une
forme bouddhique) 47 , trop de lgendes diverses pour que l'on puisse en
dire rien de sr : il semble qu'une aura mythique l'enveloppait dj au
10e sicle. Il ne nous intresse que dans la mesure o, tant mentionn
comme il l'est au dbut du T, il souligne que ce trait se place bien dans
la tradition tantrique du Kula.
De fait, l'autre matre faisant l'objet d'une mention particulire (T
1.12 et 1.16) est Sambhunatha qui fut, nous dit Jayaratha, le matre en
Kula d' Abhinavagupta, ce qui signifie sans doute qu'il lui enseigna
n~tamment les pratiques yogiques et rituelles tantriques dcrites dans le
TA, pratiques que l'on ne trouve pas dans les uvres de caractre
essentiellement spculatif ou mystique de ses matres en Trika-Pratyabhij9a, de Vasugupta Utpaladeva et Lak~managupta. Il y a en effet en
Abhinavagupta la fois un philosophe mtaphysicien subtil, un grand
mystique et un initi parfaitement au courant de pratiques rituelles
tantriques souvent d'une extrme complexit et parfois .transgressives :
celles mmes dont la description occupe les chapitres 15 33 du T (et
auxquelles les chapitres 3 5 font parfois allusion).
Il ne faut pas voir l un paradoxe, mais seulement le fait qu'une pense
philosophique labore peut sinon guider, du moins contribuer organiser dans son expression une exprience spirituelle. profonde. Cette
philosophie et cette exprience clairent et donnent leur sens aux pratiques rituelles et de yoga dont l'accomplissement fait partie du droulement mme de la vie spirituelle, dont elles accompagnent et marquent les
tapes. Ces pratiques sont inutiles pour les mystiques qui ont reu la
grce la plus intense, mais ils sont une infime minorit. Pour tous les
autres, elles sont des moyens ncessaires (subordonns ~idemment la
grce divine) de progrs vers la dlivrance en faisant participer l'initi
sivate une exprience o il est tout entier impliqu, corps, parole et
esprit (viik-kaya-citta, selon la formule bouddhique). C'est en cette
exprience totale, lie elle-mme une vision d'ensemble du cosmos 48,
que consistait fondamentalement, :ROUr les Indiens d'autrefois auxquels
il tait destin, l'enseignement du T, et non pas en la seule recherche ou
plonge mystique dcrite dans les chapitres 2 et 3 qui, par contre, nous
concernent davantage. On trouve d'ailleurs dans les chapitres 3 5 des
lments de cosmologie et de yoga et c'est cela mme qui fait que leur
enseignement peut tre dit tantrique. C'est en ce sens aussi que l'on peut
considrer Abhinavagupta comme un vritable matre, puisqu'il avait
une exprience mystique profonde en mme temps que la complte
aux Natha et aux Siddha, voir David G. White, The Alchemical Body. Siddha Traditions in
Medieval lndia (Chicago University Press, 1996).
47. Voir John K. Locke, KarulJamaya. The Cult of Avalokitdvara-Matsyendrantha in
the Valley of Nepal (Kathmandu, Sahayogi Prakashan, 1980).
48. Les chapitres 6 12 du TA sont essentiellement cosmologiques.

INTRODUCTION

29

connaissance des textes sacrs et celle des rites et des techniques du yoga,
quoi s'ajoutaient les vertus morales et spirituelles et la capacit
transmettre l'enseignement et la paix.
N'oublions pas, enfin, qu'Abhinavagupta est un des principaux reprsentants de la pense esthtique en Inde. Ses deux uvres en ce domaine
- le commentaire du Natyasastra
de Bharata, l'Abhinavabharafi' et
celui du Dhvanyaloka d' Anandavardhana, le Dhvanyalokalocana sont rests jusqu' nos jours deux textes fondamentaux de l'e"sthtique
indienne. La connaissance qu'il avait de la potique et des arts et, en
particulier, de cet art total qu'est en Inde le thtre (qui associe le texte et
sa reprsentation au jeu, la danse et la musique) 49 colore certains de
ses dveloppements dans le domaine rituel ou mystique. Des notions
esthtiques comme celle du rasa, saveur, de repos de la conscience
(visriinti), d'merveillement (camatkii.ra), ou encore celle de dhvani, se
retrouvent en contexte religieux ou spirituel dans le TA, comme nous le
verrons notamment dans le 3e chapitre.

LE TANTRALOKA
Le TA occupe une place particulire dans l'uvre d'Abhinavagupta.
C'est un de ses ouvrages les plus longs: 5 858 (sauf erreur) stances dans
l'dition de la KSTS que nous utilisons. Ce n'est pas le plus riche sur le
plan philosophique, mais c'est, certains gards au moins, le. plus
complet, car s'y rassemblent des indications sur les textes et trad1t10ns
sivates tantriques, des notions cosmologiques et relatives ~ l'_tre
humain, de la mtaphysique t de la thologie, du yoga, des descnptlons
rituelles prcises, enfin (surtout, dirions-nous), une thorie de la grce
divine et d'incomparables enseignements sur les voies de la mystique,
l'ensemble de cet enseignement tant toujours orient vers une fin unique:
l'obtention de la dlivrance par identification avec l'absolu divin.
K.C. Papdey, dans son classique ouvrage sur Abhinavagupta 50 , voyait
dans le TA le couronnement en quelque sorte de la premire priode
productrice de la vie de ce matre qui, selon lui, aprs s'tre consacr aux
textes et pratiques tantriques, se serait ensuite tourn vers l'esthtique,
pour finir par une priode propreme!1t philosophique marque notamment par ses deux commentaires des IPK d'Utpaladeva. Aucun lment
prcis et datable ne confirme toutefois cette priodisation de sa vie.
49. Le lecteur curieux de l'esthtique indienne du thtre pourra se reporter la
remarquable thse de Lyne Bansat-Boudon, Potique du thtre indien. Lecture du Niitya.Sstra (Paris, Publications de l'E.F.E.0., 1993).
50. Cit ci-dessus, p. 13, note 8.

30

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Sans doute paraissait-elle logique K.C. Pandey. Mais la vie est-elle


logique? En fait, rien n'empche de penser qu'Abhinavagupta avait pu
avoir dans les mmes annes des intrts divers et qu'il ait selon les
circonstances compos des ouvrages de nature diffrente : sans doute
est-ce plutt ainsi que les choses ont d se passer. Mais peu importe le
moment de sa vie o Abhinavagupte composa le TA : l'important est
l'ouvrage lui-mme.
De celui-ci, il prcise ds l'abord (1.17) que l'on n'y trouve rien qui ne
soit dj implicitement ou explicitement dit dans le MVT, lequel, selon
lui (1.18), contient l'essence de l'enseignement du Trika, lui-mme considr comme ayant recueilli l'essentiel de ce qu'exposent aussi bien les 28
agamas que les 64 tantras. Cela revient dire que le T recueille ce qu'il
y a de plus important dans toute la tradition sivate depuis ses origines
(historiques ou mythiques), que ce soit le fonds, surtout rituel, du
sivasme dualiste ou celui base kapalika des textes non dualistes. On
trouve en effet dans le T des lments caractristiques du prvamnaya
du Kula: lieux sacrs (p{ha), succession des matres, pratiques sexuelles,
intriorisation rituelle, aussi bien que le culte des Kal du Mata, avec le
systme cyclique du Krama, ainsi que les divinits, croyances et pratiques
sakta caractristiques du pascimii.mnya (ou mme du dak~if}iimniiya).
Abhinavagupta rassemble ces lments anciens en les associant en une
synthse originale aux dveloppements intellectuels et aux conceptions
mystiques de ses matres. L'intrt du TA tient ainsi-en plus de ce qu'il
apporte pour nous sur les voies de la mystique - ses rfrences
d'anciens tantras et ce qu'il nous fait apercevoir de leur contenu
?oc.trinal ou de leurs rites et pratiques, en mme temps qu' l'clairage et
a ~'mterprtation qui y sont donns de ces lments traditionnels. Ce
fa1sa~t, Abhinavagupta, selon la rgle indienne, se rfre avant tout aux
do~trmes reues de ses matres, mais en y ajoutant un lment personnel,
frmt de son raisonnement, de sa connaissance de la nature humaine et de
son exprience spirituelle 51.
Les~ 8~8 ~tances du T se rpartissent en 37 chapitres - iil~nika, en
sansknt, htteralement travail journalier - de longueur vanable : le
34e chapitre n'a que trois stances et demie, le chapitre 15 en compte
611 52 Leur ordre n'est pas dpourvu de logique. Abhinavagupta en
51. Abhinavagupta a rsum le T dans le Tantrasra (TS), L'essence des Tantras,
ouvrage plus bref qui a t traduit en italien par R. Gnoli, Essenza dei Tantra (Turin,
Boringhieri, 1960). Il en a galement fait un rsum plus court, le Tantroccaya, lui-mme
encore rsu~ dans le Tantravatadhanika (La graine du grand arbre des Tantra).
, 52. Explicite sur certains points, Abhinavagupta est beaucoup plus elliptique sur
d autres, selon que le sujet trait lui parat ou non mriter un dveloppement, ou pouvoir
ou non tre trait ouvertement par crit. Il renvoie souvent d'autres uvres- des tantras
- accessibles de son temps, ou aux explications verbales du matre. Le commentaire de
Jayaratha, de mme, est parfois profus, parfois bref et allusif. Il y a (surtout vers la fin du
TA) des passages que Jayaratha ne commente pas du tout.

INTRODUCTION

31

donne la liste aux Sloka 278-284 du premier chapitre, puis il en dcrit


brivement le contenu (s/.285-329) en montrant comment s'enchanent
les divers sujets traits ou abords. Nous ne donnons pas, sa place dans
ce chapitre, la traduction de ce passage: il nous a paru plus pratique, et
sans doute plus clair, de le prsenter en le commentant brivement dans
cette introduction. Voici donc le titre et le contenu des 37 chapitres de ce
trait :
1. Les diverses formes de la connaissance ( vijiiiinabheda) : introduction
gnrale sur la nature de la connaissance (jiiiina) et de l'ignorance et
sur celle de la conscience, et prsentation du systme des voies
(upiiya) de ralisation de l'absolu par absorption ou compntration
(iivda, samiivefa) selon l'enseignement du MVT. Rsum du T.
334 si.
2. La non-voie, anupiiya, nomme aussi gatopiiya ([l] o [toute]
voie disparat , ou (( [toute]voie disparue))). 50 si.
3. La voie suprme (paropiiya) ou voie de Sambhu (Siimbhavopiiya),
c'est--dire celle de Siva. 293 si.
4. La voie de l'nergie (siiktopiiya) ou voie de la connaissance (jiiinopiiya). 278 si.
5. La voie de l'tre humain ordinaire (naropiiya), dite aussi iil}avopiiya,
voie de l'individu, de l'tre limit (1' atome, a~m. spiritue9, d'o
son nom, voie o les rites et pratiques jouent un grand rol~. On
la nomme donc aussi kriyopiiya, voie de l'action (rituelle, yog1que).
159 SI.
Ce sont l les cinq chapitres dont la traduction est ici donne. Avec
1 114 stances (dont 334 pour le premier iihnika), ils forment peine un
cinquime du TA. Placs en tte de l'uvre, ils peuvent toutefois apparatre comme ce qu'elle contient de plus important. C'est l, de f~it,
qu'est d'abord expose la doctrine spirituelle qui imprgne et orgamse
tout le TA, ainsi que les voies menant la libration, but ultime de
l'homme et justification de l'ouvrage. La suite du trait ne fait en effet
gure, en quelque sorte, que tirer les consquences pratiques des principes d'abord poss, ou que dcrire les rites et observances ncessaires ou
utiles pour atteindre le but vers lequel mnent toutes ces voies : l'union
divine. Le sage qui s'exerce continuellement la connaissance de ces
trente-sept chapitres, dit en effet Abhinavagupta (1.284-285), s'identifiera totalement Bhairava. En fait, dans la mesure o ils exposent les
moyens auxquels doit ou peut recourir l'tre humain pour parvenir la
libration, les chapitres 6 et suivants peuvent tre considrs dans leur
ensemble comme relevant de l' ii~zavopiiya : Abhinavagupta le dit luimme dans le premier chapitre, au si. 231 53. Cela explique sans doute
53. Infra, p. 119.

32

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

que le cinquime chapitre, sur cette voie, soit si bref: le dtail en apparat
au cours des chapitres suivants. Voyons donc ces chapitres 6 37 avant de
revenir aux cinq premiers.
6. La voie du temps (kiilopiiya) traite du temps (ka/a) humain et
cosmique et de ses divisions, ainsi que de son lien au cycle respiratoire et, ds lors, de la faon dont, par le contrle yogique du souffle
et de l'esprit (associ d'ailleurs aux phonmes du sanskrit), on peut
parvenir rsorber le flux temporel et donc chapper au flot du
devenir, le san;zsiira. 251 si.
7. L'apparition (ou surgissement) des roues (cakrodaya) : les roues de
l'nergie, leur rle et leur usage en conjonction avec les mantras et les
souffles (priil}a) dans la recherche de la libration. 71 si.
8. Le chemin de l'espace (deSiidhvan) : la cosmologie, les mon~es
(loka), avec les divinits qui les animent. C'est le contexte cosmique
dans lequel l'adepte sivate poursuit sa qute. 432 si.
9-10. Le chemin et la division des tattva (tattvadhvan et tattvabhedanam) :
expos du systme du monde rsultant de l'apparition des tattva, les
catgories de la manifestation. Ces deux chapitres traitent galement
de la rtribution des actes le karman et du mala, la souillure
inhrente la nature humaide des modats de la conscience (veille,
rve, etc.), des proprits des ~hoses, ainsi que des moyens corporels
et mentaux pour s'acheminer vers la connaissance libratrice. 314 et
309 si.
11. Le chemin des kalii (kaliidhvan): les kalii sont la fois des nergies

parcellisantes, limitatrices et des divisions du cosmos produites par


la puissance divine. Ces k~lii sont dcrites, ainsi que les phonmes et
mantras qui y sont asssocis. 118 si. Vient ensuite :
l2. adhvaprayoga: la mise en uvre en vue de la libration du chemin des
ka/a par des pratiques d'ordre psycho-somatique. 26 si.
13. I:a chute de l'nergie (faktipiita), c'est--dire la grce divine, dont le
role est fondamental non seulement dans les voies de la libration,
ma~s aussi pour l'initiation, la dk~ii, dont l'expos va suivre. Nous
reviendrons plus loin sur ce chapitre (qui traite galement des obstacles l'action de la grce ns du ma/a ou rsultant de l'action de
dive~ses puissances d'obscurcissement (tirodhiina). Cet iihnika, dit
A~hmavagupta (s/.298) fait apparatre la supriorit sur les systmes
:r.h1I.?sophiques classiques i~diens (le Sarkhya, etc.) de la voie
s1va1te telle que la dcrit le TA car celle-ci est entirement soumise
la grce divine et illumine pa~ elle. 361 si.
,. I:e. T:\ d~~ri~.ensuite, dans les chapitres 14 26, les diverses formes de
l 1~1ttat1on s1va1te, la dk~ii.. Que treize chapitres, avec plus de 1 400 -loka,
soient consacrs ce sujet en montre l'importance. L'initiation permet en

INTRODUCTION

33

~ffet l'entre dans la voie sivate (qui est initiatique), puis le progrs que
1 on peut y faire d'un degr un autre. C'est par un rite particulier
d:initiation nomm ablzi~eka (conscration) que l'initi sivate peut deveIllr matre (iiciirya, guru) et c'est encore en une sorte d'initiation que
consiste l'ultime sacrement que le sivate reoit sa mort. Certes, Abhinavagupta place la connaissance et la grce bien au-dessus du rite. II
prcise ainsi dans le quatrime chapitre 54 que les matres les plus minents sont ceux qui tiennent leur science de la seule grce divine. Et c'est
en tenant compte, aussi, de la grce dont il bnficie que le disciple reoit
telle ou teile forme d'initiation. Il n'en reste pas moins qu' Abhinavagupta dcrit avec prcision les rites d'initiation non seulement parce qu'il
s'agit l de l'aspect rituel, social, de la religion, lequel ne saurait tre
nglig, mais aussi et surtout peut-tre parce que les rites ont en tant que
tels une efficacit salvatrice puisque la grce divine se communique par
eux de faon visible, sensible 55
14. Introduction l'initiation (dlqopakrama) : la volont divine est
l'origine aussi bien de l'obscurcissement (tirobhii.va) qui enchane les
tres que de la connaissance qui les libre, avec l'aide notamment de
l'initiation. Il est vain d'essayer d'chapper au sarrsiira par le suicide
car seules la connaissance et la grce divine peuvent donner la
libration la mort ou durant cette vie. 46 si.
15. samayadlqii: l'initiation rgulire ou selon la rgle (samaya).
C'est le premier degr de l'initiation, par lequel on entre dans la
fami1Ie sivate comme un adepte rgulier (un samayin), autoris
en connatre les Ecritures' assister aux crmonies, mais non en
.
excuter les rites. Les rites de la samayadk~a (examen des rves, bam
rituel, imposition de mantras, purifications, adorations, oblations,
etc.), qui se font dans un pavillon sacrificiel, sont nombreux. Ils
visent purifier l'adepte initier ~t instaurer en lui des forces
nouvelles, pures et salvatrices. Le TA dcrit de faon dtaille cette
initiation, qui ne diffre gure de celle que prescrivent les agamas 56 .
L'importance qui y est attache apparat du fait que ce chapitre est le
plus long du TA: 611 si.
16. putrakadksa : l'initiation des fils spirituels (putraka), nomme
aussi vise~~dk~ii, initiation spciale, ou encore 11irv1Jadk~ii, initiation libratrice. Elle est donne au samayin et fait de lui un putraka,
un initi vritable, libr de la souillure (ma/a) et autoris accomplir les rites. Le chapitre dcrit notamment le ma!Jqala utilis pour

54. T 4.40 et sq., infra, p. 213. Voir aussi ci-dessous, p. 46.


55. Pour les agamas, seule l'initiation, avec les rites et observances qui l'accompagnent,
donne la libration.
56. On trouvera une description dtaille de l'initiation agamique dans le troisime
volume de la Somafambhupaddhati, dite et traduite par Hlne Brunner (Pondichry,
Institut Franais d'Indologie, 1977).

34

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

l'initiation, les sacrifices d'animaux, diverses purifications, des


variantes du rite, l'emploi et la nature des mantras, etc. 311 si.
17. Rites accomplir par le putraka pour qu'il s'identifie Bhairava :
confection des cordonnets, purification des tattva (tattvasuddhi),
combustion des liens (pafadaha), etc. 122 Sl.
18. L'initiation abrge (san:r-k~iptadk~), rite d'initiation simplifi mais
qui cependant, dit Abhinavagupta, confre celui qui la reoit l'tat
de Siva (sivatii.pattidii). On voit l l'efficacit reconnue ce rite, que
dcrivent aussi les agamas. 11 si.
19. L'initiation immdiatement libratrice (sadyonirvafJ.adadk~). Elle
permet celui qui a reu une grce suffisante et qui, malade ou g,
est sur le point de quitter son cor_P,.s, de s'unir Siva ds sa,, mort.
On la nomme aussi initiation de Sankara (c'est--dire de Siva) :
safzkaradk~ii. 56 si.
20. L'initiation qui soulage l'initi du poids de ses actes (tulasuddhidlqii.): elle sert affaiblir les liens du karman de son bnficiaire
en en dtruisant le germe. Le T en dit peu de chose, renvoyant sur
ce point d'autres tantras. Il indique toutefois que, si cette initiation
est trs ardente (sudfptii.), elle peut mme donner la libration aux
plantes: hyperbole peut-tre, mais qui souligne l'efficacit attribue
au rite. 16 si.
21. ~'initiation des absents (parok~adk~a), qu'ils soient morts _ou
vivants. Cette initiation, dont il y a plusieurs sortes plus ou moms
efficaces, se fait avec l'aide d'un filet Uala) rituel cens capturer ceux
que l'on initie, ainsi qu'avec le mantra navatman. 61 si.
22. L'radication des marques (/ingoddhara) : rite complmentaire
de l'i~itiation (d'ailleurs nomm dk~a par Abhinavagupta) consist~n~ a enlever l'initi samayin les marques conserves de la
pen~de de sa vie prcdant l'initiation, en particulier celles rsultant
~~s ntes ou observances qu'il avait alors pu accomplir ou suivre. Le
lzngoddhii.ra le purifie de ses pchs et dtruit le doute (sankaccheda).
48

.sz.

23. La conscration (abhiseka ou abhisecana) : c'est 1' icaryadk~,


l'initiation confre u~ putraka qui fait de lui un matre spirituel,
un iiciirya ou guru. Abhinavagupta ne dcrit gure le rite lui-mme
(qui rappelle l'onction royale). II insiste par contre sur la science et
sur les qualits intellectuelles et spirituelles que doit possder un
matre. Il dcrit le vu ou observance (vrata) qu'il doit suivre aprs le
rite .et ce qu'il doit savoir pour dtruire l'ignorance de ses disciples et
les mstruire dans la voie sivate. Ces prescriptions, ajoute-t-il, ne
co~cernent pas .les matres g~ostiques (jfiiinin), c'est--dire ceux
qm ?nt reu dtrectement de Siva (et non d'un rite) l'aptitude
enseigner.
0

35
Les deux dernires stances du chapitre indiquent que les rites d'initiation de l'adepte, le siidhaka (la siidhakadk~ii ou siidhakiibhi~eka), sont les
mmes que ceux del' iiciiryiibhi~eka. Le siidhaka doit toutefois recevoir en
outre les instructions relatives au mantra, qu'il doit matriser par une
ascse approprie afin de l'utiliser dans sa recherche de la dlivrance
et/ou (plutt) de ((jouissance (bhoga) 51. 103 si.
24. antye-{ : la dernire offrande, c'est--dire le rite funraire. Il est
considr comme une initiation, le rituel en tant celui de la
parok~adk~ii dcote au chapitre 21. Cette initiation funraire a pour
effet de purifier le corps subtil (purya~{aka) 58 du dfunt et donc de
lui assurer un sort posthume favorable. 24 si.
25. sriiddha: les crmonies suivant les funrailles, qui sont censes agir
comme une initiation dtruisant les effets de l'ignorance et aidant
obtenir aussi bien la jouissance d'tats batifiques que la libration
(bhogamok~adii). 29 si.
26. Les autres actions accomplir (fo~avrttz) : il s'agit des rgles suivre
et du culte rgulier accomplir sur une aire purifie (sthaf}qila) par
l'initi. 76 si.
27. Le culte du linga (lingapjii ou litigiircii) : c'est le culte quotidien
obligatoire du fidle sivate. Sont numres diverses sortes de linga,
c'est--dire de supports matriels du culte (image sculpte ou peinte,
linga, etc., le plus apprci tant le tra: un crne incis), les rgl~s
suivre dans l'excution du culte, les diverses sortes de rosaires
(ak~astra), ainsi que des variantes du culte, qui doit toujours tendre
vers l'union avec la divinit. 59 si.
28. Les rites occasionnels (naimittika) : les jours et circonstances o il
faut les accomplir. Comment et pourquoi les excuter. II s'agit l du
culte de diverses divinits, de rites de propitiation, d'expiation, ou
d'hommage au matre (gurupiijii). 434 si.
INTRODUCTION

57. Le siidhaka, en effet (comme on l'a dit, supra p. 26), est en principe un bubhuk~u.
bhoga, toutefois, dsigne plutt l'exprience sensible et ses satisfactions, ainsi que les
rcompenses ou jouissances clestes (dans un paradis) et, bien entendu, l'obtention de
pouvoirs surnaturels, que la jouissance de plaisirs sensuels.
Sur le sidhaka, voir l'tude de H.Brunner, Le stidhaka, personnage oubli du sivasme
du sud, parue dans le Journal Asiatique, 1975, pp. 411-443.
58. Le purya~{aka est le corps subtil ou causal (sk~ma- ou liTiga.forra) imbriqu dans
le corps grossier (sthla) et lui survivant: c'est l'lment transmigrant de l'tre humain.
Il est habituellement considr comme se composant de huit lments (d'o son nom): les
trois constituants de l'organe interne (manas. buddhi, ahart1kiira) et les cinq lments subtils,
les tanmiitra. Sa dfinition varie toutefois selon les textes, qui lui attribuent de cinq trente
composants. Le corps subtil ainsi dfini ne doit pas tre confondu avec la reprsentation
yogique des centres et canaux imagins comme intrieurs au corps physique et o circule le
priif}a, que l'on nomme aussi souvent corps subtil puisqu'il n'a pas de ralit anatomique.
Ce dernier devrait plutt tre nomm corps imaginai, car c'est un corps imagin/imaginaire
vcu comme prsent dans le corps physique. A la diffrence du prcdent, il ne survit pas
la mort.

36

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

29. Ce chapitre est consacr la description d'un rite secret, le kulayiiga,


sacrifice sotrique du Kula, ou mahayiiga, grand sacrifice, que
seuls peuvent accomplir les matres, ou les disciples les plus qualifis.
C'est un rite tantrique comportant une union sexuelle avec une
partenaire initie 59. 291 si.
30. Enumration des principaux mantras en usage dans les traditions du
Trika, du Kula et du Krama. Abhinavagupta rappelle que leur
nature essentielle (svarpa) est celle de la prise de conscience
(vimarfa), c'est--dire l'aspect de libre conscience et de parole de la
Conscience divine. 123 si.
31. Le mancjala: description de la faon de tracer le mmJcf.a/a des tridents
et lotus (triSliibjama1Jqala) 60 selon cinq tantras sivates : Trikasadbhava, Mlinvijayottara, Devyayamala, Trisirobhairava et Siddhayogesvarmata. 163 si.
32. Les mudrii : pour Abhinavagupta, ce sont des images refltes (pratibimba) des divinits, qu'elles reprsentent figurativement en identifiant elles l'adepte qui les excute, et, par l mme, elles rendent
ces divinits prsentes cet adepte. Le chapitre dcrit plusieurs
variantes de la principale mudra du Trika, la khecarfmudrii, posture
corporelle complexe en mme temps qu'attitude mystique identifiant
l'adepte avec la divinit ainsi reprsente. Mais, dit Abhinavagupta
en terminant, pour l'tre accompli, quelle que soit l'attitude qu'il
prenne, celle-ci est une mudrii : le reste n'est que simple gesticulation. )) 61 67 si.
33. La conjonction (ekkiira) des roues et des nergies dans le culte et la
recherche spirituelle, o toutes ces forces doivent se fondre en une
seule. 32 si.
34. L'entre [de l'adepte] dans sa nature :eropre (svasvarpapravesa).
Celui qui, pour atteindre l'tat de Siva, pntre toujours plus
avant dans la voie de l'tre limit (inavopaya), expose ci-dessus de
diverses faons, reposera au plan pr~che [de son tre rel], Ill// puis,
dlaissant ce plan limit, il atteint le niveau de l'nergi~ [donc du
Siiktopya], puis, enfin, peu peu, celui de la nature de Sambhu [le
smbhavopaya]. 11211 Ainsi, celui qui a part la nature de Bhairava,
qu'irriguent et fertilisent les puissants rayons issus de la Conscience
divine, en viendra enfin reposer ternellement en son propre Soi,
59. Ce rite a t dcrit par Lilian Silburn dans La Ku1J4alin. L'nergie des profondeurs,
5e chapitre.
?O. Sur ce matJ4ala, voir l'tude d' A. Sanderson, Ma9lala and gamic Identity in the
Tnka of Kashmir cit ci-dessus, p. 15, note 11.
6 l. Sur les mudrii, on peut se reporter l'introduction de la traduction de la Maharthamanjar, de Mahesvarnanda, par Lilian Silburn ou l'tude de A.Padoux The body in
Tantric ritual: the case of the mudrs in T. Goudriaan, ed., The Sanskrit Tradition and
Tantrism (Leiden, Brill, 1990, pp. 66-75).

37
transcendant ds lors les voies [de la libration], mais en gardant
cependant en lui toute la diversit du monde. 1131/ C'est ainsi que le
suprme Seigneur dcrit l'entre [de l'adepte] dans son propre Soi .
INTRODUCTION

3sl. 1/2.
35. La runion des Ecritures (sastramelana) : toutes les Ecritures sont
valables et utiles dans leur domaine et leur niveau propre, le plus
haut tant toutefois celui des traits sivates non dualistes dont
l'essence se trouve dans les textes du Trika-et dont la connaissance
a t donne Abhinavagupta par son matre Sambhunatha. 44 SI.
36. La transmission des Ecritures (Siistriivasiira), depuis leur rvlation
par Bhairava jusqu'aux matres du Trika, dont l'enseignement est
dcrit dans le TA. 15 si. 1/2.
37. Les traits qu'il faut lire : ce sont les Ecritures de la tradition de
Bhairava (bhairavagama), dont l'essence se trouve dans le MVT et
dont l'enseignement mtaphysique a t expos_ par Abhinavagupta
dans le MVV. C'est donc cet ouvrage (et le TA) qu'il faut lire pour
obtenir tous les fruits que l'on dsire, ainsi que la libration en cette
vie (jvanmukti). Dans les stances finales (33 85) de ce chapitre,
Abhinavagupta dit comment sa famille est venue se fixer au Cachemire dont il clbre la beaut ; il voque ses pa!ents et ses matres et
62
dit dans quelles circonstances il composa le TA . 85 si.

Ce rsum du T montre, il me semble, la logique et le sens de l'uvre,


toute oriente vers la recherche de la libration, dont l'initiation ouvre
rituellement la porte et que des techniques spirituelles, mentales, yogiques, peuvent faciliter, mais qui ne dpend pas vraiment de ces moyens,
car elle vient avant tout de la grce divine (avec l'aide du matre). D.'o u~
expos qui va de l'irruption irrsistible d'une grce totalement Il~um1nante aux rites et observances, pour finir par la rfrence aux Ecritures
sivates, mais sans que l'on perde jamais de vue - comme le rappelle le
bref chapitre 34 - que c'est toujours vers le mme but : la connaissance
par l'adepte de sa propre essence (svasvarpa), l'identification la divinit, donc la dlivrance, que celui-ci, par une voie ou par une autre (ou
hors de toute voie), s'achemine.

COSMOGONIE ET LIBRATION
_Ce sens et cette logique, en mme temps que cette vise libratrice, du
TA sont souligns par Abhinavagupta dans le premier chapitre o, ds
62. Nous avons rsum ces stances ci-dessus, p. 12.

38

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

l'abord, il dfinit la Ralit suprme, montre comment elle manifeste


l'univers en y restant prsente et indique comment l'tre humain apparu
au sein de cette manifestation et prisonnier de son chatoiement, peut sans l'abandonner- la transcender par la connaissance qui lui en rvle
l'essence divine; cela d'ailleurs sous l'effet de la grce et avec, le cas
chant, l'aide d'une ascse approprie.
Ce qu'Abhinavagupta mentionne d'abord (1 .22) n'est toutefois pas la
nature de la Ralit, mais ce qui est la fois la source du monde et la
base de la servitude humaine: l'ignorance (ajfiiina), cause incitatrice de
l'coulement universel (1.22) 6 3 Cette ignorance, notons-le, n'est
pas personnelle : elle est mtaphysique car elle tient la condition
humaine 64 Elle est cosmique, car c'est parce qu'en manifestant l'univers
il occulte lui-mme sa pure et parfaite lumire, sa Conscience immacule,
que le Seigneur se rend invisible l'ignorant. Seul le sage, le mystique
clair par la grce, retrouve la trace de cette lumire et finalement la
contemple en saisissant la vritable nature des apparences sensibles, dont
on pourrait dire qu'elles ne sont qu'ignorance. Le monde, en somme,
apparatrait du fait d'une sorte de tromperie cosmique que seul le
mouvement inverse, de retour la source, de re-connaissance (pratyabhijfia) de la Ralit, permettrait d'effacer. C'est l ce qu'enseignent
(dans une certaine continuit avec l'ancienne conception vdique de la
mii.yii, du pouvoir magique d'illusion) les matres de l'cole cachemirienne de la Pratyabhijfia et notamment Utpaladeva, dont Abhinavagupta fut le disciple.
Mais connatre la Ralit suprme, c'est aussi, pour l'tre humain,
connatre ql}e sa propre nature spirituelle est celle mme de la Conscience
absolue, de Siva, et que ses puissances ne sont en fait que des formes de la
Puissance divine, des aspects de la Desse - d'o, par exemple, le
fonctionnement la fois cosmique et psychologique des Kal que nous
verrons expos aux chapitres 4 et 5 .
. C'est parce qu'elle est conue comme cosmique, puisqu'elle se situe au
~1ve~u du tattva du puru~a 65, que l'ignorance, l'ajfina, est cause de
1 umvers et cela explique qu' Abhinavagupta traite, dans la mme section
du premier chapitre, de l'ignorance de la nature de la divinit et de la
connaissance qui, dtruisant l'ignorance, donne la dlivrance en tant que
prise de conscience de la Ralit divine d'o tout provient, y compris
l'ignorance.
63. Abhinavagupta reprend en cela la formule du MVT 1.23 : malam ajninam icchanti
samsiirlinkurakiiranam.
6~. Sur la fao~ dont la pense indienne envisage cette ignorance, on pourra se reporter
au hvre de M. Hulin, Qu'est-ce que l'ignorance mtaphysique? (Paris, PUF, 1994).
65. Dans le systme du Sarp.khya, le purusa, le 25e tattva, est le plan de l'absolu. Les
sys.tmes .sivat~,s !ant~ique.s, 9.ui comptent 36 tattva, en ajoutent onze, au-del de puru~a,
q~1. vont Jusqu a Sakti, pms Siva et qui sont des tapes de la manifestation intrieures au
d1vm. puru~a y reste toutefois un niveau suprieur au plan humain.

39

INTRODUCTION

~~

distinction que fait Abhinavagupta ce propos entre ignorance


et intellectuelle s'explique par cette conception mtaphysique
de l'i?11orance. Spirituelle (pauru~a) est celle qui se manifeste au plan
cosmique du puru.ra. Elle est l'origine du monde. Pour l'tre humain,
elle est l'origine de sa condition d'tre limit: c'est elle, comme le dit
le S/.37-38, qu'est due l'impuret, le ma/a, avec laquelle naissent tous les
tres et qui en fait des cratures bornes, prisonnires du samsiira.
L'ignorance intellectuelle (bauddha, c'est--dire propre la b~ddhi,
l'intellect humain), elle, fait que cet tre mortel soumis au ma/a n'apprhende pas la ralit telle qu'elle est en sa nature essentielle par une saisie
directe totale, mais seulement travers le dcoupage et les limitations des
perceptions sensibles et de la pense discursive. L'effort de l'tre humain
pour s'affranchir de sa servitude par la connaissance prend ainsi place
dans un contexte universel. Il est en effet prsent dans le flot du devenir
cosmique et soumis ds lors au jeu des nergies divines animant le
cosmos. C'est donc en comprenant ce jeu, en s'intgrant lui par
dpassement de ses limitations, qu'il pourra accomplir ce retour salvateur l'origine, cette plonge libratrice dans l'ocan de l'indiffrenci , nirvikalpiir~zava (1.226). En effet, si les nergies divines crent la
servitude en manifestant le monde, elles sont aussi libratrices lorsqu' la
fin de chaque cycle cosmique elles le ramnent sa source. Mais ce
double mouvement ne fait pas que rythmer les ges du monde : il n~est
pas que temporel, li la cosmogonie. C'est aussi celui de la v1brat10n
ternelle du spanda, l'acte spontan indiffrenci dont le frmissement
est la vie mme du cosmos aussi bien que de la divinit. C'est galement
le mouvement de contraction et d'expansion (sanykoca/vikiisa) .ou d'closion et de repliement (unme~a/nime~a) 66 qui non seulement .fait, ?elon l~
formule des SpK 6 7 , apparatre et disparatre l'univers, mais qm, auss~,
anime toute vie et toute conscience. Cela explique, par exemple, qu'Abh1navagupta, en dcrivant. la fin du premier chapitre du
(1.244-?46)
les moments du processus mental de connaissance des objets, en souligne
le paralllisme avec celui de la manifestation et de la rsorption (st;.Hisan:zhiira) cosmiques.
.
Ces nergies divines sont innombrables et multiformes pmsqu'elles
manifestent l'infinie puissance, l'inpuisable gnrosit de la divinit. On
peut cependant les distinguer selon leur rle et les classer de faons
diffrentes suivant le point de vue d'o on les envisage. Les auteurs ou
coles sivates qui furent influencs par le systme pentadique du Krama
spm~uelle

!A

66. Les termes unme.ya et nime~a s'appliquent aussi bien l'ouverture et la fermeture
des yeux qu' l'closion et au repliement (d'une fleur, par exemple).
67. Stance 1 : Nous offrons nos louanges ce Seigneur, source du glorieux dploiement de la Roue des nergies, Lui qui en ouvrant et en fermant les yeux fait disparatre et
apparatre l'univers :
yasyonme~anime~iibhyrrz jagatalJ pralayodayau 1
tan:z fokticakravibhavaprabhavan;1 smikaran:z stumalJ Il

40

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

(ce qui tait le cas d' Abhinavagupta) les rpartissent notamment en cinq,
en considrant que Siva agit dans l'univers par une activit quintuple, ou
par cinq fonctions (paflcakl:tya) 68 Ce sont les fonctions de cration ou
manifestation (sr~fz), de conservation du monde (sthitz), de rsorption
(samhra), puis de voilement ou obscuration (tirodhiina), enfin de grce
(an~graha). Par ces cinq actions, Siva, non seulement fait apparatre et
subsister le monde et l'anime, puis le rsorbe la fin de chaque cycle
cosmique, mais agit aussi sur l'tre humain. C'est grce lui, en effet, que
cet tre vient l'existence dans l'univers, cependant que sa fonction de
voilement fait que cet tre transmigrant ne peroit pas la ralit que Siva
dissimule sous le voile des apparences et qu'il reste ds lors li, enchan
(pa.SU) au monde par le lien (pfa) de la my. Mais le Seigneur peut aussi
faire percevoir celui qui en est capable que tout ce qui brille
(c'est--dire qui existe) en ce monde ne le fait que par reflet de sa Lumire,
pour parler comme l'Upani~ad 69, et c'est l l'effet de sa grce (anugraha). La condition de celui qui reoit la grce, crit K~emaraja dans
le Pratyabhij9ahrdaya (11, comm.) [est celle o tout] brille en unit avec
la Lumire (prakiifaikyena prakfane anugrht~tii) 70
Il faut souligner ici l'importance de la fonction de voilement (tirodhiina
ou tirobhava) de Siva. Nous verrons en effet mentionnes plusieurs fois
dans le TA des puisssances qui font obstacle au progrs spirituel. Certes,
les obstacles sur la voie tiennent-ils la nature humaine, o passions
aussi bien qu'inertie empchent, entravent ou teignent l'lan du cur,
enfermant l'tre dans son petit univers clos. Des forces dpassant le plan
humain dressent aussi des barricades, limitant la vue ou dtournant de la
voie: on les voit souvent personnifies comme des desses redoutables
(ghora) ou trs redoutables (ghoratara). Kal elle-mme possde de telles
formes. Le rle d'obscuration, toutefois, est plus essentiel. Il est mtaphysiquement fondamental et il est li celui de la grce, comme le
montrent les passages que lui consacre Abhinavagupta dans le treizime
chapitre (relatif la grce), soit avant de traiter de celle-ci (S/. l 02-128),
soit vers la fin (311 sqq.), ainsi que dans la premire partie (si. 1-25) du
court chapitre 14.
En se rfrant l'enseignement de Sambhunatha, son matre en Trika,
ainsi qu' un autre matre de cette cole, Abhinavagupta (! .102-128)
souligne que toute la manifestation cosmique est l'uvre de Siva. C'est
68. Les cinq fonctions de la divinit sont, selon le Krama : sr~{i, l'mission, sthiti, la
conservation, san:zlziira, la rsorption, aniiklzya, l'indicible, auxquelles s'ajoute blziisa, la
pur~ lumire. Comme on le verra plus loin (notamment au chapitre 3), l'nergie cosmique
de Siva peut, elle aussi, avoir cinq aspects: cit, inanda, icchii., jiiiina et kriyii.
69. Katha Upani~ad 5.15 : tam eva bhantam anubhati sarva'?'l tasya blzisii sarvam idam
vibhiti. Tout brille par reflet de sa brillance, par son clat tout cet [univers] resplendit
(trad. L. Renou).
70. Voir sur ce point Les Hymnes de Ablzinavagupta (Paris, Institut de Civilisation
Indienne, 1970, rimpr. 1986), introduction, p. 57.

INTRODUCTION

41

lui seul, pure Lumire-Conscience, qui, comme en se jouant et sans


jamais rien perdre de son absolue puret, prend la forme de la diversit
du monde, notamment celle des sujets conscients limits (les a!JU) et de la
multiplicit des reprsentations imaginaires et des constructions mentales (vikalpa) qui les constituent et dans lesquelles ils vivent. En cela, la
divinit se voile leurs yeux (et, pourrait-on dire, se voile aussi, certains
gards, elle-mme) dans la mesure o elle se disperse et s'opacifie ou se
condense en matire, en objets, comme en constructions mentales. C'est
l l'uvre de la fonction de voilement ou d'obscuration (tirodh, tirodhiina) de Siva. C'est le dsir du Seigneur de se voiler lui-mme (sviitmatirodhitsii), dit Abhinavagupta (id 110), qui est le fondement ternel
du karman et de la tache originelle (karmamalayor. .. aniidivyavasthiti~).
Bien que le karman soit la loi des uvres en ce monde et bien que le ma/a
soit ce avec quoi nat tout tre humain, leur cause n'est pas chercher
ici-bas, dans la temporalit de l'existence, mais en la divinit qui, hors du
temps, de toute ternit, amne le monde l'existence. Sans doute, dans
l'manation, la conservation et la rsorption cosmiques, la volont
(icch) de Siva agit-elle travers la maya, le karman et le mala, mais elle
ne s'y soumet pas dans son action. Elle est totalement libre, ne dpenc!ant
que d'elle-mme (svatantra). De fait, dit Abhinavagupta, quand Siva
brille en quelgue tre en toute sa puret, rien ne limite sa plnitude: seul
est cause, l, Siva, pur, brillant par lui-mme (suddha~ svaprakfa~ siva
eva atra kara1Jam, id. 116b).
On voit le lien (on pourrait dire l'imbrication) du voilement et de la
grce divines. Le premier cre le monde et engendre la servit~de. L~
seconde libre en permettant d'chapper au premier par une act10n qm,
du ct de la divinit, est totalement libre mais qui, du ct de I'hom;ne,
reste invitablement lie la condition humaine, consquence elle-meme
du voilement de l'tre pur. Moins on est engag dans les voi~s ~u i:nond~,
plus la grce agit librement. Pour celui qui n'aspire qu' la hberation, d!t
ainsi Abhinavagupta (117-119), la chute de l'nergie (foktipita), c'est-adire la grce, la dvotion Siva (sive bhakti~), se produit san~ que les
circonstances sociales ou personnelles propres celui qui la re01t J?Uent
un rle. Si, par contre, l'adepte recherche quelque fruit mondam o_u
transmondain 71 , ces circonstances influent sur la faon dont se mamfeste la grce - d'o la diversit des moyens auxquels on recourt en ce
cas, au lieu de laisser seulement agir la grce. Mais, ajoute Abhinavagupta, encore faut-il que la dvotion de ceux qui aspirent la libration
s'adresse Siva et qu'ils soient guids par un matre qualifi. La dvotion
d'autres divinits - Brahma ou Visnu - , comme le recours un
matre imparfait ou mauvais, aussi bi~~ que la recherche rudite ou
71. On a dit ci-dessus (p. 26, note 43) ce qui caractrise celui qui aspire la libration
(mok~a. muktl), le mwnuk~u. et celui qui recherche les jouissances ou expriences et
pouvoirs (bhoga, bhukti), le bubhuk~u, ce qui est le cas du sadhaka.

42

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

curieuse de la connaissance, ou encore le seul effort intellectuel, sont


donns (1.311 sq.) comme autant d'exemples des formes que peut prendre la fonction d'obscuration: tout vient de Dieu, en somme, mme ce
qui nous empche d'accder Lui. Et pourtant la grce est toujours
prsente. Elle descend ternellement sur le monde comme une onde
bienfaisante. C'est la plus haute des cinq fonctions de Siva. Elle ne se
spare pas des quatre autres. Siva manifeste l'univers, mais il se manifeste
aussi lui-mme, qui est grce, flicit. Sa gloire est l, que l'homme peut
voir s'il f~it retour son propre cur, puis au Cur universel. C'est
toujours Siva, et lui seul, qui agit. Abhinavagupta cite ce propos trois
stances tires du Trikasara, aujourd'hui perdu n :
De lui-mme [le Seigneur] se revt des multiples aspects du dharma et de
Sans nul doute, il s'tend de lui-mme de l'[enfer] Avicijusqu'au
[tattva de] siva. Puis, grce l'ensemble de ses nergies, il s'en dvt. De luimme il [prend la forme du sujet] qui jouit [du monde], de lui-mme celle de
sujet connaissant et de lui-mme il se peroit comme tel. Il est de lui-mme
!'Omniprsent et de lui-mme la Monosyllabique 7 3. [Tout cela lui est inhrent] comme la chaleur l'est au feu.
I'adharma.

Il peut toutefois tre difficile de distinguer entre le rle de l'obscuration


et de la grce au plan cosmique et celui que ces deux fonctions ont au
niveau de l'tre humain. Abhinavagupta, au chapitre I 4 ( I 1-30), distingue en ce sens entre la grande manifestation (mahsarga), c'est--dire
l'activit cosmique primordiale du Seigneur o, en toute libert, il cre et
rsorbe les univers, et les manifestations intermdiaires (avntarasargalst:s{l) o il est soumis la ncessit (niyatl), plan o, s'engageant dans
un processus d'occultation de son essence (svarpacchadanakrama), il
fait l'exprience en tant que sujet limit de la douleur, de l'erreur, etc.
Mais le Seigneur, mme s'il se soumet lui-mme, en tant qu'tre limit,
de telles imperfections, n'en reste pas moins en essence libre et parfait.
D'o ce jeu complexe de l'obscuration et de la grce. D'o, par exemple,
!e fait qu'un tre clair agisse parfois comme s'il ne l'tait pas ou,
mversement, qu'un tre humain pris dans les rts du monde se conduise
cependant parfois comme s'il en tait libre (14.7-9). Ce ne sont l
qu'autant de jeux de la totale libert de la Lumire (prakasasviitantryam),
c'est--dire de Siva, le dieu aux cinq fonctions, qui est Conscience
(ibid.24).
Une page que Lilian Silburn avait crite nagure quand elle pensait,
d~j, publier une traduction des cinq premiers chapitres du TA, montre
bien comment se droule, au plan divin et sur celui de l'tre humain, cette
quintuple activit de Siva :
Paramasiva, Conscience absolue, existerait seul, en lui-mme, si, en
72. Sur ce texte, voir infra p. 199, note 94.
73. ekak~mii: sans doute la desse suprme du Trika: Para.

INTRODUCTION

43

manire de jeu, en une vibration subtile et inne de sa conscience, il ne


s'adonnait perptuellement aux cinq activits propres sa divinit.
Ainsi, il fait maner l'univers objectif, le maintient en existence et le
rsorbe en lui-mme. En outre, quand, revtant l'aspect d'un tre limit,
il cache sa vritable nature, son nergie obscurcissante est l'uvre.
Enfin, si cet tre reprend conscience de sa nature divine, cette rvlation
~st due sa grce. Mais, en dpit de cette quintuple manifestation, jamais
Siva ne dvie de son essence, de la plnitude du libre Je (prniihantii). Siva
se lie et se trompe ainsi volontairement lui-mme, par jeu: afin d'engendrer la multiplicit ... Il s'enroule et s'emptre dans la toile d'araigne
qu'il a tisse, mais aussi c'est sur lui-mme et sur nul autre qu'il laisse
tomber l'nergie rvlatrice de soi, la grce, et reconnat son tre vritable
en dchirant la toile tnue tisse par d'innombrables illusions.
Comme cette quintuple activit se droule constamment en chaque
tre, il suffirait d'en saisir le sens profond pour accder la Conscience
ultime. K~emarja; dans le Pratyabhijfihrdaya (10, comm.), prcise
ainsi de son ct : Siva met et rsorbe le monde en dployant sa propre
nature. Il en fait de mme sur le plan du samsiira lorsqu'il pntre dans la
sphre du corps, du souffle et des organes. Son acte metteur correspond
alors chez l'individu l'aperception d'objets dfinis en un espace et en un
temps particuliers. L'acte prservateur devient rtention, jouissance de
l'objet peru avec continuit. L'acte rsorbateur prend place chez l'individu qui absorbe en sa propre conscience perception et joui~sance.
L'obnubilation (vilaya) 74 , par laquelle, sur le plan cosmiqu~, Siva se
rvle comme diffrent de l'univers et cache son propre sot, a pour
pendant chez l'individu l'tat d'impression latente: les rsidus du mon~e
objectif bien que profondrne~t enfouis en lui restent prts res.surg1;.
Enfin, par sa grce (anugraha), Siva manifeste toute chose comme ~m~r~
gne de la Lumire consciente et identique elle et, sous l'angle m~1v1duel, objets et moyens de connaissance s'identifient en une supr.em~
connaissance qui, affranchie de ses modalits, ne fait qu'un avec celm. q:11
connat. La grandeur du Seigneur resplendit pour qui s'efforce assidument au cours de ses propres expriences de se saisir comme l'auteur de
cette quintuple activit. Prenant alors conscience de l'univers en tant que
dploiement de la nature essentielle de la Conscience, il se libre en cette
vie mme.

74. C'est--dire le voilement, tirodhana.

44

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

LA GRCE DIVINE
Si ces cinq fonctions de Siva sont cinq aspects indissociables de son
activit, la dernire cependant, la grce, est tenue pour la plus haute.
Abhinavagupta souligne cette prminence ds les premiers mots de son
commentaire de la Paratrirpsika, o il identifie Siva et l'nergie suprme
qui est grce: Le suprme Seigneur, dou d'une quintuple activit, est
ternellement pntr par l'nergie sous sa forme la plus haute, qui est
grce. En ralit, son essence mme n'est que grce et jamais l'nergie ne
se peut concevoir comme spare de Siva.
Dfinissant cette nergie comme une conscience vivante qui est grce
envers le monde (lokiinugrahavimarfamay), Abhinavagupta prcise plus
loin {p. 18), dans cette mme uvre, que c'est par la faveur de la grce
suprme du Seigneur que les sujets conscients dignes de la connaissance
la plus haute peuvent parvenir en cette vie la dlivrance en s'absorbant
dans l'nergie divine. Dans le TA (13. 285-287), il cite un purI}a disant
que c'est de la seule faveur (prasda) divine que procde la dvotion :
c'est par elle que ceux dont l'esprit a accd la Ralit atteignent la
suprme ralisation, pour montrer que la grce est indpendante du
karman comme des actions de l'tre humain. La faveur divine, ajoute~-il, est un mode d'tre (bhiiva) immacul et dou de plnitude. Par elle
Siva resplendit spontanment en toute sa plnitude [mme lorsqu'il
assume la forme du] soi limit. Plutt que par le terme de faveur
(prasiida), employ par le pural)a, Abhinavagupta dsigne la grce soit
par anugraha (qui tymologiquement voque un mouvement favorable
vers quelqu'un), soit plutt par faktipta, chute ou descente de l'nergie,
formulation plus dynamique, qui souligne la nature inopine, imprvisible parce qu'essentiellement libre et gratuite, de la grce. Cette nergie
tombe sur l'tre humain qui, bien que transmigrant, prouve de l'attrait
pour la connaissance illuminatrice (pratibh) et, le librant du devenir,
l'identifie Siva. La grce, ainsi, peut s'entendre comme la descente sur
l'tre humain des nergies paisibles et propices, celles qui rvlent le Soi.
(Mais, on l'a dit, les nergies de Siva peuvent aussi tre redoutables,
funes!es, et l'homme en est souvent le jouet.) Tout au long du chapitre 13
gu TA, Abhinavagupta souligne le rgne absolu de la libre initiative de
Siva : seul le Seigneur agit. On pourrait presque aller jusqu' dire, cet
gard, que pour lui il n'y a point d'autre veil que celui de Siva lui-mme.
Mais c'est prcisment parce que rien n'est hors de Siva que l'on ne doit
pas concevoir la chute de l'nergie, faktipta, comme une grce qui
tomberait sur l'homme de l'extrieur: elle est ausssi en lui, car c'est dans
les profondeurs du cur qu'elle nat soudain pour s'panouir dans une

45

INTRODUCTION

conscience insparable en essence de la Conscience divine. Pour citer


encore le T : Dieu, essentiellement lumineux, ayant pour nature la
libre Conscience, cache en guise de jeu son propre Soi et devient tre
individuel sous des formes multiples. Librement, il se lie lui-mme par
des actes faits de pense dualisante et de constructions mentales. Mais si
puissante est la libert de Dieu que, comme on l'a dit, c'est galement Lui
qui, li la forme limite [qu'il assume], touche nouveau sa propre
essence et la rvle en toute sa puret (13. 103-105).
Les diverses sortes de grce

Gratuite et inconditionne, la grce de Siva peut nanmoins se manifester de faons diffrentes et avec une intensit plus ou moins grande.
Abhinavagupta distingue ainsi, selon les effets qu'elle suscite, trois principaux degrs de la chute de l'nergie: intense, moyenne et faible, chaque
degr se divisant lui-mme en trois. D'o neuf sortes de grce. En voici
un tableau:
intense (tvra)
trs intense (tvratfvra)
modrmt. intense
( tvramadhya)
intense mais douce
(tvramanda)

moyenne (madhya)
moyenne-intense
(madhyatvra)
moyenne-moyenne
(madhyamadlzya)
moyenne-faible
(madhyamanda)

faible (manda
faible-forte (mandatvra)
faible-moyenne
(mandamadhya)
trs faible
(mandamanda)

La grce trs intense (tvratvrafaktipata) confre spontanme~t la


libration la mort du corps, soit que celle-ci ait lieu l'instant me121e,
soit qu'elle intervienne plus tard (13. 130-131). Le moment o cette grace
apparat ne dpend que d'elle et non de l'effort humain. Sa~s doute
l'nergie divine est-elle toujours prsente en l'homme, mais c'est Siva seul
qui dcide de l'instant o elle se dvoile (13.207). C'est de cette forme
suprme de grce que relve la non-voie (anupaya) qui ne concerne que
ceux qui n'aspirent rien, pas mme la dlivrance, et qui n'ont ds lors
recours aucun moyen. Dans des notes qu'elle a laisses ce sujet, Lilian
Silburn crivait :
C'est peine d'ailleurs si l'on peut qualifier de grce cette suprme
nergie, grce de soi-mme par-del dsir, connaissance et activit. A ce
degr, il importe peu que l'on conoive 1' Acte pur et absolu d'une telle
illumination comme acte suprme ou comme grce divine, puisque l'me
(atman), le Soi, est identique par essence Siva et retourne Siva. Que ce
soit l'nergie qui descende sur l'me (foktipta) ou que l'me dans un
lan (udyama) la saisisse, c'est toujours le mme mouvement qui mane

46

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

de Siva et qui y retourne. Selon Vasugupta, le hros mystique, dont il est


dit udyama bhairava 75 , engendre lui-mme la grce et la tient son
entire disposition. Mais, rptons-le, son lan, de par son intensit, est
dj le libre lan de Bhairava, et ne relve plus de l'individu.
La grce suprme, liminant toute activit extrieure, celui qu'elle
favorise ne peut devenir matre au mme titre que celui qui jouit de la
grce d'intensit moyenne capable de confrer, outre la libration, le
pouvoir de librer facilement autrui, faisant ainsi de qui la reoit un
pratibhaguru, le meilleur des matres.
La grce intense mais modre (tfvramadhyasaktipta) limine d'ellemme toute ignorance, dit Abhinavagupta. Fondant soudain sur l'me,
elle lui donne la Grande Connaissance illuminatrice (pratibhan:z mahjiimam), indpendante des matres comme des Ecritures rvles. Le
matre, en qui l'obscurit a t dissipe par la lumire d'une telle intuition, voit disparatre toutes ses incertitudes. Il mne ses disciples vers la
connaissance et la flicit (13.131-133). Il est en outre spontanment
instruit de toutes les sciences. Quoique moins haute que la prcdente,
cette forme de grce a une importance particulire puisque c'est celle que
reoit le matre spirituel le plus parfait selon la tradition du Trika : celui
que l'on nomme svayambhu, spontan, ou akalpita, non form [par
personne]. Aussi Abhinavagupta lui consacre-t-il un long dveloppement (13.131-215), qui concerne aussi la grce intense mais douce.
Celle-ci (tvramandafoktipata) a pour effet, dit Abhinavagupta (id.
218-222) en se rfrant au MVT, de faire natre chez celui qui la reoit le
dsir d'aller trouver un vritable matre - que celui-ci soit spontan
ou form traditionnellement - qui lui donnera l'initiation, laquelle lui
fera obtenir aussitt la dlivrance. Immdiatement identifi Siva, l'initi verra toute chose selon la ralit et obtiendra la libration en cette vie
Uvanmukti, id. 225-227).
La grce moyenne (madhyafaktipta) suppose un effort personnel de
la part de celui qui la reoit: elle ne jaillit pas spontanment comme le fait
la ~rce intense. Elle descend, moins forte, sur des tres non encore
punfis de la pense dualisante. Celui qui en bnficie sous sa forme la
plus forte, bien qu'ayant reu l'initiation, n'a pas encore la conviction
profonde de son identit Siva, cela ne lui arrivera qu' la mort du corps
(240-242). Si cette grce est moyenne (madhyamadhya), celui qui elle
choit, tout en aspirant ardemment l'tat sivate, convoite encore les
expriences et plaisirs du monde. Ce n'est donc qu'aprs en avoir joui
durant sa vie prsente qu'il s'identifiera Siva aprs sa mort. Quant
cel~i qui n~ reoit qu'une faible grce moyenne (madhyamanda), il ne
deviendra Siva qu'aprs avoir joui dans un autre corps (donc dans une
75. Sivastra 1.5.

INTRODUCTION

47

autre vie) des fruits propres aux niveaux du rel 76 avec lesquels son
matre l'aura mis en relation durant sa vie (243-244). Cette grce comporte d'ailleurs de nombreux degrs, aux effets diffrents, lis des
renaissances corporelles plus ou moins nombreuses (245).
Quant la grce faible (manda.foktipata), ses trois degrs correspondent un dsir de jouissance qui crot selon qu'elle est intense, moyenne
ou faible. Dans tous les cas, c'est par le moyen des rites et pratiques que
celui qui la reoit s'identifiera finalement Siva (245-246a), ce qu'il ne
fera toutefois qu'aprs de nombreuses renaissances. Elle correspond tout
naturellement aux moyens auxquels recourt l'initi sivate dans
l' iif}avopiiya.
On peut dire ainsi que l'exprience mystique en son intgralit se
rattache la grce : celle-ci dtermine la voie parcourue, le matre
rencontr, l'initiation reue et jusqu'au systme religieux auquel on
accorde sa foi 77. Une grce intense correspond une voie sans gradation
puisque parfaite et l'illumination peut se produire n'importe quelle
tape. Moins intense, la grce dtermine des voies moins hautes, progressives (krama), dont il faut parcourir les tapes en attendant que
fulgure l'intuition illuminatrice, laquelle apparatra un stade plus ou
moins avanc de la voie selon le degr de la faveur divine.
C'est encore la grce, prcise Abhinavagupta (271-279), qu'obit la
progression des tres dans les niveaux du cosmos. Selon son intensit, ils
restent au plan de la my ou ils s'lvent des niveaux plus hauts : le
plan de la nature (prakrtl) ou celui de l'esprit originel (puru.ra) ou, plus
haut encore, aux plans de la manifestation pure 78 o, librs des liens
du ~arman grce la connaissance, ils ne renatront p,lus e~ finale~ent
attemdront Siva. Ce n'est en effet que de la chute del en~rg1e conferant
l'tat sivate (Sivatii) que traite le treizime chapitre du TA (ibid2?9).
Dans la mesure, d'autre ,Part, o seule la puissance du S~1gneur
achemine l'tre humain vers Siva les rites dont le rle est d'ouvrir ou de
jalonner la voie vers le salut, dpende~t eux aussi de la g~ce. Les
diffrents degrs de l'initiation sivate et ses diverses formes en dependent
galement. C'est ainsi que l'initi sivate ordinaire,,. rgulier, le
samayin, ne s'achemine que trs progressivement vers Siva.' alors que le
fils spirituel , le putraka, accde rapidement ou immd1~ten:e~t aux
plans les plus levs, cependant que le siidlzaka, l'adepte qm ma1tnse un
mantra des fins particulires, y parvient soit vite, soit lenteme~t. Quant
au matre, l' aciirya, la grce qu'il reoit fait qu'il peut accorder a d'autres
76. Les mondes (loka), ou les catgories constitutives du cosmos, les tattva, des
cosmogonies indiennes.
77. Pour Abhinavagupta, en effet, les mystiques dvots de Vi~9u, ou d'autres divinits,
reoivent aussi la grce, mais une grce faible. Pour lui, la puissance de ces divinits leur
vient de la divinit suprme, Siva.
78. C'est--dire au niveau des cinq tattva qui, dans le sivasme, vont de la connaissance
pure (Suddhavidya) Siva.

48

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

soit jouissance (bhuktz), soit libration (muktz). C'est enfin en fonction de


la grce que l'on parcourra plus ou moins vite ces tapes initiatiques, ou
bien (comme on l'a vu) que l'on arrivera directement l'tat de matre
illumin. C'est parce que la faon dont on doit se soumettre l'initiation
et accomplir les rites dpend de la grce divine qui, seule, place l'tre
humain dans telle ou telle catgorie, que l'expos de la chute de l'nergie
et de ses divers aspects prcde, dans le T, les chapitres traitant des
rites : ceux-ci sont dcrits en dtail et leur efficacit propre - leur
ncessit, parfois - sont affirmes, mais ils n'interviennent et n'agissent
jamais, dans la perspective du T, qu'en dpendance de la grce. Abhinavagupta fait enfin dpendre galement de celle-ci l'appartenance une
tradition sivate particulire, les adeptes du Trika bnficiant videmment de la grce la plus haute (ibid 310 sq .).
L'omniprsence de Siva, le fait qu'en vrit ultime il est le seul acteur
en ce monde, explique que la grce soit partout l'uvre et que d'elle
seule dpende la dlivrance. Cette conception, qui risquerait, dans
d'autres perspectives, de faire de l'tre humain le jouet passif de la
toute-puisssance divine, n'aboutit rien de tel dans le non-dualisme
sivate, mais, tout au contraire, l'affirmation la plus radicale de la
libert. Pour Abhinavagupta, en effet, Siva est au cur de la ralit
humaine puisque c'est la Conscience qui, en se voilant librement, se
transforme (sans qu'en elle-mme rien ne change) en la multiplicit des
consciences qui, de ce fait, ont, par leur nattJ.re mme, part totale sa vie
et sa plnitude. La quintuple activit de Siva va donc se retrouver au
plan de la conscience humaine: celle-ci n'atteindra la plnitude que si elle
se reconnat comme l'auteur de ces activits divines qui se droulent aussi
constamment en elle-en chacun de nous. C'est, comme on l'a dit 79 , en
saisissant le sens profond et la nature essentielle de nos actes que nous
accderons la Conscience ultime : dans les cinq activits d'mission,
conservat~on, rsorption, obnubilation et grce, crit Abhinavagupta
dans l~ TA 14.24-25, l'agent est Siva, qui est Conscience. Pour le yogin
~onvamcu que c'est lui-mme qui, dans sa plnitude et sa libert, est
1 auteur de la quintuple activit, adoration, prire, contemplation et yoga
sont perptuellement en acte so c'est--dire que toutes ses activits
yogiques, spirituelles ou rituelles s~nt pntres, illumines par la Cons79. Ci-dessus, p. 43, citation de Lilian Silburn.
80. sadodita, ce terme, comme celui de satatodita, qui a le mme sens, est peu ais
traduire. S'appliquant la divinit, il souligne que celle-ci est toujours en acte :
p~rptuellement surgissante, toujours prsente et vivante,~< etemally in creative motion,
disent G. Masson et W. Patwardhan dans leur tude Siintarasa and Abhinavagupta's
philosophy of Aesthetics (Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1969). R. Gnoli
tra~uit: que mai tramonta ,qui jamais ne se couche, ou par indeffetibile . II s'agit
toujours de la gloire et de l'activit divines, dont rien n'interrompt l'ternelle et toujours
actuelle fulgurance. Cf. le commentaire de Jayaratha adT 3.270 (infra, p. 201), ou T 5.25
(infra p. 267).

INTRODUCTION

49

cience divine et l'identifient ds lors cette Ralit infinie. Mais, plus


gnralement, c'est toute la nature, toute la vie, de ce yogin qui s'identifie
la vie divine.
La libration, dans cette perspective, ne consiste pas seulement en
l'mancipation des liens du salflsiira, qui, mme si elle s'obtient par la
connaissance, garde quelque chose d'un peu ngatif : la libration,
ici, est plnitude, car il s'agit de raliser le Soi dans toutes ses manifestations. Siva se rvlant sans cesse d'une quintuple manire, l'adepte
libr retrouvera partout en sa vie cette quintuple activit en percevant tout ce qu'il fait ou tout ce qui lui advient comme autant d'aspects
du jeu divin qui se dploie dans la manifestation universelle ineffable de Siva. L'tre libr n'abandonne pas le monde. Il y demeure
libre, dans la joie et la plnitude, participant au jaillissement sans fin
de la toute-puissance divine. C'est en ce sens qu' Abhinavagupta a pu
crire : la dlivrance n'est autre en ralit que le dploiement de notre
propre essence, celle-ci n'tant elle-mme rien d'autre que la conscience
de Soi (1.156).
Infiniment rares sont toutefois les tres librs en cette vie. Rares aussi,
dit Abhinavagupta, ceux que touche une grce suffisante pour les amener
la dlivrance au moment de leur mort ou ds la vie suivante. L'immense
majorit des tres (mme celle des sivates non dualistes, selon nos
auteurs) ne peut que s'acheminer, par la prire, la mditation et le~ rites,
vers un but extrmement lointain. Si l'on met part le bref chapitre 2,
c'est pour tous ceux que la grce n'a pas immdiatement dlivrs que
sont dcrites dans le TA les voies suivre dans leur diversit. Ces v01es,
il ne faut pas les concevoir comme des che~ins tout tracs que l'on prend
comme ils sont et que l'on suit simplement pour aller jusqu'au point que
l'on s'est fix et qui leur est en quelque faon extrieur: telle n'est pas du
tout leur nature. Ce ne sont pas de simples moyens en vue d'une fin au
seuil de laquelle ils s'arrtent. Les voies participent du but vis. Elles sont
mme dj en quelque manire ce but. La voie est une totalit~ o, da?s
l'intuition de la plnitude de la Conscience indiffrencie, la d1cho~01:me,
voie ou moyen (upiiya) et but atteindre (upeya), disparat. La d1stmction entre voie et but, dit Abhinavagupta (I .145), est une erreur propre
la connaissance empirique, infrieure. Certes, tout projet est tension vers
un but dj prsent l'horizon de la conscience. Il colore, il oriente la
faon d'tre au monde - il est cette prsence au monde. Mais ici, bien
davantage, Siva, suprme Lumire, est partout et toujours vident. Il
illumine la voie, car il la constitue. Tout cela n'est rien d'autre que le
dploiement du suprme Seigneur, dit Jayaratha commentant le SI.
1.145 81 Le monde est un lien, un asservissement, pour qui ignore cela.
Mais, si l'on prend conscience ici mme de cette ralit, on est libr.
81. Voir infra, chapitre l, p. 107.

50

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Aller vers la libration selon une des voies du TA, c'est, en somme, avoir
dj part la dlivrance.
Cette vision de l'univers comme produit par une divinit qui y reste
prsente et dont il suffirait d'apprhender l'actuelle omniprsence pour
tre libr de ses liens-ce que l'on ne fait pas parce que l'ignorance nous
en empche, mais cette ignorance est elle-mme l'uvre de Siva qui voile
lui-mme sa toute-puissance - explique l'organisation du premier chapitre du TA, comme celle, d'ailleurs, de tout le trait. Si grande que soit la
place faite aux rites et pratiques et la mtaphysique, l'exprience
mystique y reste fondamentale. De fait, au dbut du premier chapitre,
Abhinavagupta part de l'ignorance (ajfiiina) pour affirmer qu'elle est la
seule cause de l'asservissement et du malheur des humains, et donc que la
libration est connaissance- c'est--dire exprience (mystique)- de la
Ralit suprm,e, Siva, pure Lumire-Conscience.
Cet absolu, Siva, est pure Lumire (prakiifa). Il est aussi Conscience
(sa'?lvit), une conscience absolument libre et toujours en acte (sadodita) 82 et qui, en outre, prend conscience d'elle-mme - car, comme le
dit Abhinavagupta dans le TS, il est inadmissible que ce qui a pour nature
la conscience n'ait pas connaissance, conscience, de sa propre essence-,
cette connaissance tant ce qui fait qu'elle n'est pas inerte, mais vivante.
Cet aspect essentiellement vivant, dynamique, fulgurant, libre, de la
divinit, ,fondamental pour le Trika, est celui de l'nergie (sakti) par
laquelle Siva agit. Il se retrouve chez les tres vivants, capables de vouloir
et de connatre, possdant des sens et anims par des souffles (pri.za).
Cette nergie divine a trois aspects, prsents ensemble mais hirarchiss.
Il Y a d'abord iccha, terme gnralement traduit par volont ou dsir,
~ais qui dsigne plutt un lan premier, non discursif, un mouvement
mtense et spontan. icchii. est le premier mouvement vers la manifestation, l'impulsion cratrice (manatrice) naissant en la divinit : s'est ce
mouvement que le yogin devra retrouver, vivre, dans la voie de Siva, le
siimbhavopiiya. Puis vientjfiiina, l'nergie de connaissance, qui est prise
de conscience de ce qui a t voulu ou dsir, ralisation mentale de la
~ulsion originelle. Connaissance globale, elle est lucide mais non discursive - ou, plus exactement, elle tend vers la non-discursivit par un
dpassement des dualits conceptuelles (des vikalpa) et par l'apprhension directe de la ralit. Cette puissance de la pense purifie intervient
au premier chef dans la voie de la connaissance (jfiiinopiiya), dite aussi
sii.ktopii.ya, voie de l'nergie [cognitive]. Il y a enfin l'nergie d'activit,
kriyiifakti, qui, dit Abhinavagupta, est en son essence connaissance, car
elle consiste raliser, concrtiser ce qui a t voulu, puis connu 83 Son
82. Cf. note 80 ci-dessus.
83. Cf. TA 1.232 : L'action, de fait, n'est rien d'autre qu'une connaissance lie la
temporalit afin de servir de voie (infra, p. 119).
Il est noter qu'Abhinavagupta pose aussi l'existence d'une forme suprme de l'ner-

51

INTRODUCTION

champ s'tend ainsi de la connaissance discursive l'action, d'o son


rl~ dans la voie la moins haute, le kriyopya (ou lJavopya), o mditation, contemplation, noncs de mantras se conjuguent avec l'effort
mental, les rites et le yoga.
Dans ce premier chapitre, Abhinavagupta prsente le systme des
upiiya comme reposant sur l'enseignement du MVT dont il cite (1.168170) trois stances du deuxime chapitre dcrivant trois sortes de pntrat~ons (iivefa) ou compntrations (samiive.fo) s4 , c'est--dire d'absorptions en la divinit. Ces trois sloka et ceux qui les prcdent (MVT
2.17-20) ou qui les suivent (ibid., 24 sq.) et qui font allusion cinquante
formes diffrentes d' iive.fo sont peu explicites. En outre, ils envisagent
1' live.fa dans une perspective surtout yogique, cosmique ou rituelle.
D'autres textes, antrieurs au MVT, traitaient aussi peut-tre de ce sujet,
mais ils ne nous sont pas parvenus. Abhinavagupta - qui dit d'ailleurs
aussi tenir cet enseignement de son matre Sambhunatha (1.213)- nous
apparat ainsi (du moins dans l'tat actuel de nos connaissances) comme
tant le premier avoir organis le systme des trois upiiya (prcds d~
l'anupiiya). C'est dans la troisime partie de ce premier chapitre du TA
(s/.167-232) qu'en suivant les indications du MVT il prsente le systme
des voies, ou du moins en envisage certains aspects. Ce passage~ ~o~~
on le verra en le lisant, n'est pas toujours clair, mais l'exphc1ter 1c1
exigerait trop de dveloppements s5. (On notera toutefois en pas~~nt
qu' Abhinavagupta, fidle la manie classificatrice indienne, subd1v1se
(1. 143) les trois voies en distinguant en chacune d'elles deux aspe~t~,
eux-mmes divisibles en deux- d'o vingt-quatre variantes de la v01e a
suivre.)

gie: celle de la pure Conscience, cit-.Sakti, laquelle correspond la non-voie, l'anupiiya. ~s~
galement pose l'existence d'une nergie trs haute, celle de flicit, iinanda.
a ams1
cinq nergies de Siva: cit, iinanda, icchii,jriiina, kriyii, tout comme on a cinq f?nc.tions. Nous
verrons au troisime chapitre (infra, pp. 152-186) le rle que ces cinq nerg1esjouent dans
l'manation phonmatique.
84. Abhinavagupta emploie l iive.a et samiive.fo comme des synony_mes, ce que ces
termes sont en effet dans une large mesure. pravefa, employ dans TA 34, a un sens
analogue. ve.fo peut toutefois aussi dsigner la possession par une divinit o~ une pui~
sance : c'est l le sens de ce mot dans les langues modernes de l'Inde. Le TA l'ell!plo1e
parfois dans ce mme sens, qui est sans doute son sens premier. Les passages du TA que
nous verrons, o ces deux termes interviennent, permettront de se faire une ide de leurs
significations.
85. Lilian Silburn a montr l'esprit et le fonctionnement du systme des voies dans son
tude Les voies et la non-voie dans le sivasme non dualiste du Cachemire parue dans
Herms, nelle. srie, 1, Les voies de la mystique (Paris, Les Deux Ocans, 1981), tude suivie
d'une traduction des chapitres du TS consacrs aux voies. On ne peut mieux faire que d'y
renvoyer le lecteur.

?n

52

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

LES UPYA
Abhinavagupta affirmant sans cesse l'omniprsence actuelle de la
divinit et posant que seule l'ignorance fait que l'on n'en a pas immdiatement la vision illuminante et libratrice, il est normal que l'exprience
directe de cette prsence soit au dpart de sa conception des voies de la
libration et qu'elle en oriente la hirarchie. Celle-ci correspond - nous
le disions plus haut - l'intensit plus ou moins grande de la grce,
c'est--dire la faon plus ou moins directe dont Dieu donne aux tres
humains de l'apprhender. C'est donc la grce la plus intense, qu'il n'y a
qu' laisser agir sans que l'on puisse vraiment parler de.voie, que mentionne d'abord le T. Il suit ensuite l'lan spirituel, puis les efforts
intellectuels, puis mentaux, puis enfin rituels et corporels ncessaires
pour atteindre l'absorption en la divinit. Efforts sans cesse croissants et
plus nombreux au fur mesure que l'on s'loigne du Principe et que la
grce est plus faible. Les chapitres 2 5, ici traduits, suivent ce mouvement descendant, dont la prsentation se poursuit ensuite avec toutes les
descriptions et prescriptions rituelles, yogiques ou autres, des chapitres 6
37 de notre trait.
anupya

~o1!1?1e l~ note Abhinavagupta (T 2-2), de la non-voie il n'y a par


defimtion nen dire: la rvlation est accorde une fois pour toutes. Elle
est l~ sans qu'il y ait rien faire. La question qui devrait se poser serait
plutot celle de l'existence mme de l'anupaya. En effet, si la Ralit
absolue chappe toute voie comment le savoir ? (2. 3) Ou alors il
faudrait (comme l'indique Jay~ratha, TV 2.2, vol.1-2, p. 3) prendre le
suffix~ privatif a(n) de anupaya au sens de alpa, peu: on aurait l peu
de voie , une voie rduite peu de chose du fait de l'intensit infinie de
la grce reue. Mais Abhinavagupta pose la non-voie comme la simEle et
absolue affirmation de la toute-puissante omniprsence divine. Siva,
dit une stance cite par Jayaratha (TAY 2.2), ne se manifeste pas grce
aux voies. Au contraire, ce sont ces dernires qui brillent de son clat. Si
ce mode d'accs est celui des tres immaculs entirement consacrs
leu~ propre essence bhairavienne (2. 7), si la merveilleuse essence inne
de ~tva (2.15), tant omniprsente, toujours surgissante (nityodita), est
toujours l en acte, il n'y a qu' la saisir - si on le peut. Les tres vivant
ei: anupaya ne peroivent en toute chose que la saveur du Soi, tout tant
dissous dans le feu bhairavien de la Conscience.

INTRODUCTION

53

Poser la non-voie l'ore des autres voies, ce n'est donc rien d'autre
que rappeler l'omniprsence divine et le fait que celle-ci est toujours l,
actuelle, perceptible par celui qui en est capable. C'est en somme de l, de
cet absolu, que naissent et se rpandent les trois voies qui, elles, sont
effectivement des cheminements suivre et non pas le seul blouissement
de la Ralit, im-mdiat et dfinitif.
Cette nature d' anupiiya explique la brivet du deuxime chapitre.
Sans doute contient-il ce qui pour Abhinavagupta est le plus important,
et c'est pour cela qu'il prcde les autres ; mais quand la libration est
donne une fois pour toutes, que reste-t-il en dire? Dans les cinquante
sloka qui le composent, ce chapitre ne dit en effet presque rien de la
non-voie. Comme nous l'indiquions ci-dessus (p. 45), seuls reoivent
cette illumination les tres bnficiant de la grce la plus intense. Celle-ci
est si forte qu'elle peut causer aussitt la mort du corps. S'il survit ce
ravissement, le libr vivant vivra quelque temps encore la merveille qui
lui a t rvle, mais il est si absorb en elle qu'il ne peut gure se livrer
aux activits rituelles et d'enseignement que doit remplir le guru ou
iiciirya. C'est par sa seule prsence qu'il communique aux autres la grce
divine (2.36-39).
siimhlzavopiiya

Bien diffrente, car c'est vraiment une voie, mme si elle est trs haute
~t toute spirituelle, est la voie de Siva, dsign en l'occurrence du nom de
Sambhu, Je Favorable ou le Bnfique - d'o siimbhavopiiya 86 Le long
expos qu'en fait Abhinavagupta peut paratre surprenant par son
ampleur et sa diversit si l'on songe que cette voie, qui est celle de l'la.n
(udyama) mystique, peut se rsumer comme une, totale sans d~ute, mais
simple, directe, adhsion - une mise l'unisson spontanee et soudaine (T 1.171) - du yogin avec la pulsion cratrice originelle de la
divinit. Pour citer le T (1.146-147): Ce qui fulgure immdiate~ent
en toute vidence l'ore de la connaissance, dans la pure conscience
globale de soi, dans l'unique domaine indiffrenci, c'est ce que l'on
nomme volont. De mme qu'un objet apparat clairement celui qui a
les yeux grands ouverts, sans qu'il ait viser un but, ainsi [se rvle]
certains tres exceptionnels la nature de Siva. Mais s'il suffit d'une prise
de conscience intense globale (parii.marfa) de cette nature, quoi bon les
86. Le MVT nomme cette voie pntration en Sambhu (sambhaviive.fo). L'appellation de voie de Siva, ou de voie sivate, foivopiiya, qui serait possible, a sans doute paru trop
vague, trop gnrale, pour tre employe, car tous les upiiya sont sivates. Le siimbhavopiiya
est parfois nomm (notamment par Jayaratha) paropya: voie suprme.
L'appellation de Sambhu, quant elle, est utilise aussi pour d'autres divinits, Vigm,
par exemple.

54

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

293 sloka de ce chapitre et le dtail de ce qu'ils exposent ? La rponse est


que ce qui doit tre connu dans cette voie est, si l'on peut dire, simple,
puisque c'est la Conscience divine omniprsente et sa puissance cratrice,
avec le caractre salvateur de la prise de conscience directe (parimarsa)
de la Ralit. Mais c'est aussi complexe, car il faut galement connatre et
comprendre la nature de l'acte crateur divin et celle de la manifestation
naissant de cet acte en tant qu'elle est un reflet en elle-mme de la
Conscience divine. D'o la ncessit de connatre le jeu des nergies
manatrices de Siva, notamment dans leur expression par les cinquante
phonmes sanskrits, comme par l'apparition des plans de la Parole, ou
par la puissance de certains mantras. Toutes choses qui amnent Abhinavagupta traiter de divers aspects des pouvoirs de la parole et des
moyens de s'absorber en celle-ci en tant qu'elle est identique la suprme
divinit.
Pour ne pas se perdre dans ce chapitre, qui contient beaucoup de
choses curieuses et intressantes, il faut donc ramener la diversit de ce
qui y est dcrit son unit essentielle : ce qu'Abhinavagupta y montre,
c'est le jeu chatoyant, infiniment divers, des nergies de Siva dans leur
pulsion manatrice, avec la puissance des formes de la parole et la varit
tant de leurs aspects que de leur faon d'agir sur nous (ou dont nous
pouvons tenter de nous absorber en elles). Mais tout cela, toujours, se
ramne la mme ralit premire : celle de la divinit dans son lan
crateur. C'est cela qui anime les phonmes et les mantras et c'est en cela
qu' travers ces formes de la parole il faut s'absorber.
Ainsi Abhinavagupta affirme-t-il, ds le dbut de ce chapitre, que c'est
le Suprme Seigneur, absolument libre, pure Lumire (prakasa), qui
manifeste dans le firmament de son propre Soi tout l'immense droulement des manations et rsorptions cosmiques. Comme en un clair
miroir apparaissent sans se confondre la terre, l'eau, etc., ainsi en cet
unique Seigneur, pure Conscience, [brillent] tous les modes d'existence de
l'univers. Tout cet univers, ajoute-t-il plus loin aprs avoir prsent la
thorie du reflet, se reflte dans le ciel pur de la Conscience du Seigneur
Bhairava, sans l'aide de rien d'autre. (3.65) Siva seul agit et c'est par le
jeu de ses nergies, par la succession des actes de conscience (pariimarsa)
de sa volont manatrice, qu'il fait apparatre en lui-mme les divers
plans de la manifestation cosmique. C'est cette intuition illuminatrice
(pratibhii) 81 que le yogin doit s'identifier. D'o le long dveloppement
(si. 66-267) sur la faon dont l'univers apparat et demeure en la Cons87. pratibhii est illumination, conscience lumineuse. C'est, dit Utpaladeva dans l'PK
1.7,1, le Grand Seigneur, le Sujet connaissant sous forme de Conscience (cit) infinie et
immuable. Au plan humain le plus haut, c'est l'intuition mystique de la Ralit. pratiblzti
peut exister en relation avec les objets, dit Abhinavagupta, mais elle ne leur appartient pas.
Au contraire, c'est elle qui brille sous la forme des objets qui se jouent en elle comme des
reflets dans un miroir. Voir la traduction des Spanda Krik par Lilian Silburn (Paris, de
Boccard, 1990), pp. 63, 143, 157.

INTRODUCTION

55

cience divine hors de laquelle rien n'existe. Dveloppement o les


notions et les raisonnements de la phontique traditionnelle sont utiliss
l'appui de la construction mtaphysique propose. Cette cosmogonie
de la parole n'est pas une invention d' Abhinavagupta. Il en a trouv
l'bauche dans divers tantras et dans la tradition grammaticale. Mais il
en a repris et organis les lments dans la perspective mtaphysique et
mystique qui tait la sienne en lui donnant sa forme la plus acheve ss.
Comme il le dit vers la fin du chapitre (3.268-69), pour celui que
marque le sceau de la voie de Siva, l'univers apparat comme un reflet
dans sa conscience. Seule existe pour lui la conscience de la plnitude du
Je absolu, c'est--dire de la divinit en tant qu'elle a conscience de
l'univers qu'elle manifeste en elle-mme (270). Il parvient par une pratique rpte l'absorption totale en Siva, c'est--dire la libration en vie
(271). Voyant aussi bien le monde que la divinit rflchis dans le miroir
incr de la copscience - une conscience qui est la sienne en mme temps
que celle de Siva - , le yogin n'a plus aucune pense dualisante : il
devient lui-mme Bhairava (272). D'o les stances finales (282-287) qui
chantent cet tat merveilleux de l'tre libr: Manifestant l'univers en
moi-mme dans l'ther de la conscience, je suis le Crateur, moi qui suis
fait de la mme substance que le monde : percevoir cela, c'est tre
identique Bhairava. (263) L'univers se dissout en moi qui suis fait
des flammes cheveles [du feu)] ?e la grande Conscience: voir cela, ~'est
trouver la paix (285). Je suis Siva lui-mme... (286). Tout l'umvers
en sa diversit surgit de moi ... etc. (287) : autant de faons, non pas de
dcrire, mais de suggrer ce que peut tre cet tat inexprimable d'a,b~orp
tion dans la surabondante plnitude divine, cette suprme expen~nce
qui est celle de Siva (294). Mais bien peu nombreux, prci.se Abhma:
vagupta (288), sont les tres capables de progresser dans la voie menant a
cet tat, pour lequel rites, observances, etc., sont sans utilit. Il Y fa_ut la
direction d'un matre spirituel vou cette voie. Mais en~ore d01t.-on
avoir reu la grce de le rencontrer, puis celle de pouvoir en sm~re
l'enseignement : choses rares. D'o l'utilit pour la plupart des hum:ims
des voies moins hautes, celles qui sont envisages dans Jes deux chapitres
suivants.

88. On trouvera infra, p. 139, en tte du chapitre 3, un rsum qui en fait apparatre
l'organisation et la logique interne.
Le systme de la cosmogonie phonmatique et le rle du mantra AHAA:f ont t
galement exposs par Abhinavagupta dans le PTV, dont nous avons signal les traductions
existantes ci-dessus, p. 25, note 41. J'avais donn une prsentation systmatique d'ensemble
de ces notions dans les chapitres 5 7 de mes Recherches sur la symbolique et /'nergie de la
parole dans certains textes tantriques (Paris, de Boccard, 1963 et 1975), ouvrage aujourd'hui
puis. On en trouvera une version anglaise, mise jour, dans les chapitres 5 7 de Vlic, The
Concept of the Word in Se/ected Hindu Tantras (Albany, State University of New York
Press, 1991 ).

56

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Siiktopaya

Ce n'est pas une voie d'adhsion directe la plnitude bhairavienne


que celle-ci, mais, au dpart, celle d'une vision intellectuelle lucide o la
raison intuitive (sattarka) s9 s'veille partir de la pense diffrencie, le
vikalpa, pour aboutir la ralisation mystique, la bhiivanii 90 . La dualit
s'y efface au profit de la prise de conscience globale (paramarsa) 91 ,
abolissant les dsirs et l'attachement aux objets des sens, jouissances
infrieures, pour amener l'intelligence purifie l'essence indiffrencie:
le sattarka s'achve en veil (bodha) 92 .C'est la mme raison intuitive,
selon Abhinavagupta, qui amne le disciple cheminant sur cette voie
rencontrer le matre capable de le guider, car possdant lui-mme cette
forme intuitive illumine de pense. Ainsi consacr par les desses,
c'est--dire par les nergies divines animatrices du cosmos, ou, en
d'autres termes, bnficiant d'une grce assez intense 93 , ce matre, participant l'nergie, en fait bnficier son disciple et le conduit jusqu'
l'absorption en l'essence du Seigneur. La grce divine et l'intuition
illuminatrice l'acheminent vers la dlivrance. Aussi bien les moyens
extrieurs ne sont-ils d'aucune utilit vritable. Les rgles et pratiques du
yoga n'apportent rien d'utile - l'exception du tarka, le raisonnement 94 , car celui-ci est entendu comme une intense prise de conscience
. 8~. Pour Abhinavagupta, cette vritable ou vraie raison est une raison lucide,
intuitive, apte reconnatre le vrai matre et donner toute sa force la connaissance. C'est,
~t-il dans le TS (ch.4, p. 23), la lumire de la pure Science (fodhavidyiiprakrfarpa), servant
a 7ffa~r le parfum (ou la surimposition) de la dualit : dvaitidhiviisanirisaprakiira. Elle
mene a la hluvanc .
. ?O. bhivan : pratique mystique ralisatrice, qui 'ralise, fait tre' en la rendant
e~idente, une chose qui, bien que relle, paraissait irrelle parce que non vidente (Lilian
Si!burn~ Herms I, p. 191). Ce terme, qui se rattache la racine verbale BHU- blzavayati,
faire ~aitre, produire, rendre prsent l'esprit, dsigne une pratique spirituelle tout fait
~ssen~1elle en contexte tantrique en tant qu'elle fait apparatre une ralit laquelle elle
identi~e le mditant. Sur la bhiivanii, voir l'tude de F. Chenet, bhiivana et crativit de la
conscience, Numen, XXXIV,1, 1987 .
91. pariimarfa dsigne un acte de conscience qui s'empare intensment de quelque
chose, une prise de conscience intentionnelle en mme temps qu'unificatrice, globale ou
s~n~~ti~ante. Cf. Padoux, La ParitrSikalaghuw;tti d' Abhinavagupta (Paris, _Institut de
Civ1h.sat.10n Indienne, 1975), n~te 10, p. 68. On verra l'importance de cette not10n dans la
description, au chapitre 3 du TA, de l'manation phonmatique, le var!Japariimada (infra,
p. 151 sq.).
92. Lilian Silburn, Herms J, Les Voies de la mystique, p. 166.
93. tfvramadhyafoktipita, grce intense mais modre. C'est, comme nous l'avons
di~ (ci-dessus, p. 46), selon le TA 13, celle que doit recevoir le matre spirituel le plus parfait.
94. tarka est un des membres- une des composantes - du yoga six membres
(~a4angayoga) gamique, qui diffre du yoga huit membres de Pataiijali. Sur ce yoga
gami~u~, voir la. Section du Yoga du Mrgendrgama, dans la traduction de M. Hulin
(Pond1chery, Institut Franais d'Indologie, 1980).

INTRODUCTION

57

g,l.obal~ (pa:amar.a) qui, allant sans cesse en s'intriorisant, finit par


s 1dent1fier a la plus haute sagesse (suddhavidya - si. 86) et donc mne
l' Absolu. Plus inutiles encore sont les rites (109-122), ceci prs toutefois
que, par leur beaut, ils rjouissent les sens et les mettent de ce fait en
harmonie avec la divinit 95 , cependant que, par la concentration qu'ils
supposent sur la divinit adore, ils unifient et orientent vers elle toutes
les forces de l'esprit - en mme temps que celles du corps, d'ailleurs.
Fidle l'esprit des traditions tantriques, Abhinavagupta n'oublie en
effet jamais que l'tre humain a un corps dont les forces animatrices
doivent, elles aussi, contribuer la qute, puis l'exprience de la
dlivrance : le fivanmukta est libr dans son corps.
De fait, Abhinavagupta traite alors (4.122-181) de la roue de l'nergie
(fokticakra), c'est--dire des entits tages du plan surnaturel au monde
empirique qu'elles emplissent de la puissance divine. Ces roues d'nergie
aux multiples rayons 9 6 animent les organes des sens, font percevoir le
monde qu'elles font natre, emplissent et dissolvent par leur libre jeu
(4.138), et identifient la toute-puissance de Siva (d'o elles manent)
celui qui en a la rvlation et qui ds lors obtient la flicit en ce monde en
mme temps que la libration. Les nergies fusionnant en leur source, au
moyeu paisible de leur roue, le yogin qui, s'intriorisant, se tient en ce
point immobile, transcende toute diversit dans l'nergie vibrante et
indiffrencie du Soi. Cependant que, s'il se tourne vers l'extrieur, il
peroit dans sa diversit leur tourbillon cosmique. Faisant alterner ces
deux attitudes, il va tour tour faire pntrer le mondepar la.con~cience
et la conscience par le monde: tout s'galise pour cet tre qm ~e tient a~
centre vibrant de tout l'univers, pure Conscience divine, qm adore la
Bhairava et se fond en lui.
Abhinavagupta a labor sa conception de la roue des nergies p~rti~
du systme cyclique du Krama, dont il a repris le culte des douze K~~I qm
symbolisent et forment autant d'tapes du cycle cosmique toute~ s identifiant des moments ou des plans de la conscience du yogm. Tout
comme le monde va de la cration la rsorption, puis, finalement
l'annihilation dans le vide absolu de la douzime Kal, Mahabhairavacandograghorakal, Kl la Froce, la Terrible, !'Effroyable, la plus
Redoutable, dans l'absolue autonomie de la Desse-Conscience qui
dtient en elle l'univers tout en le transcendant, de mme, la conscience
individuelle va de la conscience empirique au point o, dans la libration, le yogin dpasse toutes les distinctions dans un nirva11a o toutes les
oppositions se dissolvent en l'Absolu. Les sloka 148 173 de ce chapitre
sont consacrs au jeu et au rle de ces douze desses.

95. Ce rle des rites est soulign par Abhinavagupta dans plusieurs passages du TA,
ainsi que dans la PTlv.
96. Sur les Kal et leur fonctionnement, on se reportera aux Hymnes aux Kiil. La roue
des nergies divines, de Lilian Silburn, dj cit ci-dessus, note 19.

58

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

La voie de l'nergie n'tant pas celle de l'intuition immdiate de la


suprme nergie, Abhinavagupta ajoute l'expos de la roue des Kal,
avec l'ensemble des reprsentations intrieures et la contemplation identifiante qu'elle suppose, un expos sur l'efficience des mantras (mantravfrya) en tant que la puissance animatrice de ces formules est celle mme
de la divinit et qu'elle peut tre apprhende par le disciple grce des
pratiques mditatives lies la monte de la ku!Jcfalin, elle-mme identique au mouvement ascensionnel du souffle nonant le mantra: on est
toujours l dans la voie de l'nergie. Les deux mantras ici mentionns
sont, d'une part, le Germe du Cur (ht;dayabja), SAU/f, dont le
dynamisme propre et la profration (uccra) correspondent au dploiement de l'manation en tant que celle-ci est intrieure la conscience,
c'est--dire reste au plan de la divinit ; d'autre part, le mantra
KHPHRE.Af, nommpilJ<fanatha, Matre du Microcosme, qui est le
Germe de la Rsorption (samharabija) et dont le mouvement propre
est l'inverse de celui de SAUii. Sans doute, rappelle Abhinavagupta
(212-270), toutes les pratiques ;ituelles sont-elles vaines car elles correspondent des distinctions, des oppositions, qui doivent tre entirement
dpasses. La vritable pratique mystique est celle de la fusion dans le
Cur incr (194), dans le royaume de la Conscience la fois sans mode
et faite de toutes les formes de l'univers (196). Parvenu ce point, le yogin
identifi Bhairava n'a plus d'activit propre. C'est la divinit qui agit ou
s'exprime par lui : tout ce qu'il dit est mantra, tous ses gestes sont des
mudra (200). Sans aucun combustible, perptuellement brle en nous le
feu flamboyant de tous nos organes sensoriels quand, dans le feu de la
conscience, pntrent les modalits [de l'univers] et que celles-ci
s'enflamment toujours davantage, effectuant ainsi la [vritable] oblation
au .Feu (homa) (201-202). Celui que purifie ainsi la _9hute de l'nergie et
~~n. ~~ste centr sur sa propre essence, ajoute le TA (203),. celui-l est
l m~tie. A un tel yogin, comment pourrait-on prescrire certams actes ou
en interdire d'autres? Tout lui est gal. Il est au-del de toute dualit,
ayant bu la source de l'nergie divine d'o tout dcoule, o tout est
plong et en laquelle finalement tout se rsorbe.
iilJavopiiya

La voie de l'tre limit, de l'afJU, si elle est faite pour des tres qui, faute
d'une grce suffisante, ne peuvent suivre l'une des deux voies les plus
hautes, n'est toutefois pas ouverte sans rserve tous. Elle est l'intention des yogins qui, restant pris dans la vie des sens, veulent cependant
s'en dgager. Elle vise purifier les activits et la pense de ces yogins,
les dtourner de l'extriorit et les amener la vie intrieure, la
connaissance, la paix, la flicit. Un tel yogin vivra ds lors des expriences extraordinaires, mais fugitives, fragiles. Sa dvotion la divinit peut

INTRODUCTION

59

toutefois le conduire finalement, grce ses efforts et avec l'aide du guru,


jusqu' l'tat de Siva, qu'il ne devrait toutefois connatre qu'aprs sa
mort - encore que Siva, toujours absolument libre, puisse aussi l'amener plus tt s'absorber dans la Ralit suprme.
Le chapitre sur l' ii1.zavopaya est assez bref: 159 sloka seulement. Il peut
paratre particulirement court si l'on pense la varit des pratiques
relevant thoriquement d'une telle voie. Mais c'est que la plupart de
celles-ci - les initiations, par exemple, les noncs de mantras ou de
phonmes, les mudrii, etc. - sont exposes dans l'ensemble des chapitres
suivants du TA. Ce chapitre-ci s'en tient une approche d'ensemble
montrant la nature et le mouvement interne caractrisant cette voie, en
ne dcrivant gure (et encore assez brivement) que trois pratiques,
mditatives ou relatives aux souffles et aux mantras, o l'on voit le rle
que peuvent jouer l'intellect et le corps pour pntrer dans la suprme
Ralit. Ce chapitre est ainsi assez allusif et exige donc un commentaire
explicatif, que l'on a tent de donner avec la traduction, sans cependant
entrer dans les dtails. On retrouve ici, mais un niveau moins lev, des
lments dj vus dans la voie de l'nergie. De fait, il s'agit toujours, pour
le yogin, de s'absorber dans l'nergie divine, mais en partant de plus bas
que dans le saktopiiya.
.
Citant un ancien tantra, Abhinavagupta affirme ainsi, ds le premier
chapitre du TA, que l'activit (kriya) - dont relve cet upaya -. ne
diffre pas en ralit de la connaissance. Quand celle-ci se dploie,
dit-il, c'est--dire quand elle est mise enjeu pratiquement, quand elle est
effectivement vcue et rendue efficace, elle s'achve en yoga (1.151).
En vrit, ajoute-t-il, mme dans l'activit ordinaire, l'ide de se mouvoir, intrieure d'abord, devient action d'aller quand elle pntre dans le
corps, dans l'espace et dans les organes moteurs ( 1.154). Dans toutes
les voies, c'est en somme toujours la connaissance qui affranchit du .flot
du san:zsiira et qui mne au salut. Ds le dbut de ce chapitre 5, Abhmavagupta souligne l'omniprsence de la Conscience. C'est parce que tout
- notamment la pense discursive, les souftles, le corps- repose dans la
Conscience suprme, puisqu'elle est insparable de la totalit des ch~
ses (5.13), que l'on peut, pour aller jusqu' elle, utiliser dans cette v01e
des moyens relevant de la dualit. Ainsi Ja raison, l'intelligence (buddhi),
peut-elle tre purifie par le recueillement afin d'atteindre par elle la
Ralit incomparable (anuttara), l'Absolu. Par ce recueillement (buddhidhyiina), sa pense tant rassemble, unifie, purifie, le yogin, progressant vers des plans mentaux, puis spirituels de plus en plus subtils,
verra finalement la Ralit en son cur. Absorb dans le samadhi, il
s'identifiera Bhairava dans sa toute-puissance fulgurante. Bien plus, ses
facults tant transformes par cette ascse, il percevra Bhairava mme
dans les activits ordinaires du monde (5.26). Par ce recueillement, en
effet, le yogin ralise l'identit de sa conscience personnelle et de la

60

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Conscience divine. Identifi par ses organes la roue de l'nergie - celle


des douze Kal-, il en vit le tournoiement flamboyant dans lequel brille
et se dissout l'univers. Il est ds lors identifi pour toujours l'essence
bhairavienne , exprience analogue celle de la roue de l'nergie du
saktopiiya, mais seulement aborde un niveau plus bas.
Le yogin qui a ainsi expriment l'nergie infinie peut aussi s'identifier
la puissance du souffle (prii.1Ja) animateur de l'univers prsent en
son corps, soit qu'il en suive en lui-mme la pousse ascensionnelle, ce
qui l'amnera connatre la flicit la plus haute; soit que - comme
dans la voie de l'nergie - il pntre dans le Soi grce aux bijamantra
SAUlf et KHPHREAf, dont le mouvement est le mme que celui du
pra!Ja cosmique. Il peut galement s'exercer la conqute du son (sabda)
par la pntration en l'nergie sonore: Il se dissout dans le Son libre de
tout son (5.1 OO), c'est--dire qu'il atteint le plan de la Parole originelle
cratrice et animatrice des mondes, comme cela avait t expos au
chapitre 3. Toutes ces pratiques tant lies au corps, puisque les souffles,
les prana, comme la kundalin sont des ralits la fois cosmiques et,
disons, somato-psychiq{i~s, Abhinavagupta dcrit aussi les signes visibles, dans le comportement du yogin, de son absorption dans cette
suprme Ralit.
Quelle que soit la voie suivie, on le voit, c'est toujours vers le mme but
que s'achemine l'adepte sivate. Selon ses aptitudes spirituelles, selon,
surtout, l'intensit de la grce qui lui est accorde, il suivra une voie ou
une autre et il y progressera plus ou moins vite. Mais toute voie, en fait,
~eut mener celui qui en est digne jusqu'au point le plus lev : la
libration qui est, comme le dit Abhinavagupta (1.226), accs l'Ocan
de l'indiffrenci .

LE TEXTE DU TANTRLOKA. LA TRADUCTION


, ~~texte du T et de son commentaire, le Viveka, par Jayaratha, a t
ed1te, par les pa9lits Mukund Ram et Madhusudan Kaul, en douze
volumes parus Srinagar et Bombay de 1918 1938 dans la Kashmir
Series of Texts and Studies publie sous les auspices du Maharaja
(hindou) du Cachemire. Cette dition, la seule qui existe, devenue introuvable,. a t reproduite photographiquement dans un format plus rduit,
en hmt volumes parus Delhi en 1987 chez Motilal Banarsidass. Ce n'est
pas une dition critique au sens strict du terme. Elle ne comporte pas de
variantes ni d'indications sur les manuscrits utiliss, non plus que sur les
sources du TA ou sur celles du commentaire de Jayaratha qui, l'un
comme l'autre, citent nombre d'ouvrages anciens sur lesquels des informations auraient t bienvenues. La plupart de ces textes, il est vrai,
taient alors considrs comme perdus, ou taient inaccessibles. Ce n'est

INTRODUCTION

61

que rcemment que certains ont t retrouvs, en manuscrits, au Npal


ou dans les bibliothques d'Europe, que l'on a pu les consulter et
commencer les tudier. Une nouvelle dition du T et de son commentaire, qui serait fort dsirable, serait ds lors maintenant possible. Mais
elle ncessiterait la consultation de manuscrits au Cachemire, auxquels
on ne peut gure accder aujourd'hui, et elle exigerait une grande rudition et un travail considrable. Il faut donc pour le moment se contenter
de l'dition existante, qui n'est d'ailleurs pas mauvaise.
C'est cette dition que, en y apportant parfois quelques corrections, R.
Gnoli a traduite en italien (Luce delle Sacre Scritture, Torino, UTET,
1972), travail tout fait remarquable mais difficile utiliser par un
non-indianiste, Gnoli n'ayant pas traduit le commentaire de Jayaratha
sans lequel une grande partie du T demeure incomprhensible pour qui
ne peut pas se reporter au texte sanskrit et ne connat pas bien les
traditions sivates. (Et mme pour l'expert, le sens de certains passages
demeure incertain !) C'est ce mme texte - les volumes 1, 2 et 3 de
l'dition de la Kashmir Series - que nous avons ici utilis, les chapitres
1, 2, 4 et 5 tant traduits par Lilian Silburn, le chapitre 3 par Andr
Padoux. Nous nous sommes efforcs de donner une traduction aussi
fidle que possible la lettre et l'esprit (tel que nous l'avons. sai~i) du
texte d' Abhinavagupta - texte dont le style est assez particuher et
souvent obscur - et qui soit accessible au lecteur non spcialiste tout en
restant utile l'indianiste. Des extraits du Viveka de Jayaratha et des
commentaires explicatifs ainsi que des notes (dus, sauf pour le ch~pitre 3,
Lilian Silburn) tentent d'en clairer le sens, l'accent tant mis sur la
porte mystique de l'uvre, sans cependant en oublier les autres aspects,
qui ne sont pas ngligeables. Nous avons en outre fait prcder l.a
traduction de chaque chapitre d'un rsum qui essaie d'en fai~e ressortir
l'architecture logique et les principales notions. Malgr cela, il n'est pas
impossible que cette traduction et le commentaire qui l'accompa~e ne
suffisent pas rendre toujours vraiment lumineuse cette Lum1,~re .~>
assez sotrique qu' Abhinavagupta a voulu projeter sur les tantras s1vaites. Il reste, notamment dans le chapitre 5, qui, parce qu'il est ~our~, .est
souvent trs allusif, des passages qui peuvent paratre peu clairs. Liban
Silburn, si elle avait eu le temps de le revoir compltement, l'et sans
doute amlior. Nous avons cru devoir le laisser, d'une manire gnrale,
tel qu'elle l'avait rdig. Telle qu'elle se prsente, toutefois, et quelles que
soient ses insuffisances, cette traduction doit pouvoir, esprons-nous,
prsenter utilement une portion essentielle d'un ouvrage qui est sans
aucun doute un des grands textes de la littrature religieuse, spirituelle,
de l'Inde.
La mise au point et la saisie informatique du manuscrit de Lilian
Silburn ont t assures par Jacqueline Chambron, qui l'on doit aussi,
pour l'essentiel, la prparation finale et la correction de ce livre.

SUMMARY OF THE INTRODUCTION


The Tantraloka, the Illumination of the Tantras, is the longest work of
Abhinavagupta, who lived at the turn of the tenth and the eleventh
century, and who was one of India's most remarkable philosophers and
spiritual masters. He belonged to the religious tradition of the Kashmirian Trika, a non-dualist Saiva system which developed in Kashmir
probably from the middle of the ninth century, its two first important
works being the Sivastra of Vasugupta and the Sivadr~!i of Somnanda; both these authors lived sometime between AD 850 and 930.
The Tri kawas one of a number of Indian Tan tric Saiva systems. lt was
part of a Saiva ensemble which goes back to Epic and Upani~adic times.
It is part too of the Tantric demain, and is, in this respect, non-V~dic,
since it traces its origin, not to the Vedic Revelation but to the god Siva.
This however does not prevent the Saiva Scriptures or such authors ~s
Abhinavagupta from sometimes invoking the authority of the Ved1c
tradition, nor from prescrbing their initiated adepts to act (at least
outwardly) according to the var!Jsrama rules of conduct.
This is not the place to deal with the difficult question of the nature,
scope or origin of Tantric ideology and practices. Nor is it necess~ry to
write at Iength here on the subject of Saiva traditions on ~h1ch a
comparatively short but authoritative and lucid essay was wntten by
Professor Sanderson, of Oxford, in S. Sutherland et al, The World's
Religions (London, Routledge, 1981): I can do no better than refer the
reader to that excellent essay. For those however who cannot (or ~o not
wish to) read it but who nevertheless need to be able to place Abhmavagupta's work within the Saiva demain, the following points may be
made:
If we leave aside the most ancent form of Saivism, Saiva traditions
appear to be divided into two main bodies of traditions and scriptures.
On the one hand, gamic Saivism, whose scriptures are the agamas,
theoretically 28 in number (plus 207 so-called upagamas, or "secondary
agamas"); and, on the other band, various traditions whose scriptures
are often called tantras (deemed quite theoretically to number 64), many
of which are supposed to contain the teachings of Bhairava, a fearsome
form of Siva. They are therefore often described as being the teaching or

64

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

the tradition of that deity: bhairavasastra or bhairavagama. The Kasmirian Saiva tradition to which Abhinavagupta belongs is part of this latter
ensemble. These two bodies of Saiva revelation, though distinct, are not
entirely separate, for agamie Saivism, usually called Saivasiddhnta (that
is, the established Saivite doctrine) is generally considered as embodying
the common basic doctrines and practices of faivism: it is its common
teaching, smiinyasastra. Authors of the Bhairavian persuasion such as
Abhinavagupta often refer to these agamas as authoritative, especially in
the field of ritual.
Agamie Saivism differs from that of the tantras of Bhairava in that it
does not emphasize the terrifying powei: of the deity nor the transgressive and ecstatic aspect of the cuit as these tantras do. The feminine
power (fakt1) of the godhead, too is, in the gamas, the rather abstract
creative power of Siva, not, as in the tantras, an often terrifying divine
entity whose absolute power radiates in the universe through the agency
of secondary female deities, the Yogins, who enclose the cosmos in an
all-pervasive network of power (yoginjala). Usually subordinate to a
fearsome form of Siva, these Yogins are often described as presided over
by the eight "Mothers" (matr), "Brahm and the other ones" 1 Few of
the tantras that prescribe such cuits are still extant: apart from the
Malinvijayottaratantra (MVT), to which we shall refer later, those that
still exist survive in manuscript form only.
Important from our point of view too are the texts sometimes called
faktitantra, where the main deities are feminine, and where the supreme
Goddess is considered as superior even to Bhairava, either in the form of
the three supreme goddesses of the Trika, Para, Parpar and Apar, or
in that of Kal presiding over a circle of subordinate Kals: we shall see in
chapters 4 and 5 of the T Abhinavagupta's esoteric interpretation of
these goddesses. Three such tantras can be considered as forming the
original (pre-Kaula) form of the Trika, namely the MVT, the Sidhayogesvarmata and the Tantrasadbhva (which still exist in manuscript
form only). There is also the vast Jayadrathayamala (JRY), containing
24,000 slokas, which Abhinavagupta calls Tantrarjabhagraka, "The
Venerable King of Tantras", which expounds the doctrines and describes the cult of over a hundred manifestations of Kal in her form as
Kalasaip.kar~I)., Destroyer of Time.
These Yogin cults appear to have been practiced by groups of ascetics
living on the margins of conventional society, the beliefs and religious
practices of which - when Saiva - were those of the more staid
Siddhanta. An evolution however took place within these cults, attenuating thei~ tra~swessive character and th us permitting them to be adopted
by the w1der Sa1va community. This domestication of the original Kapa1. See their names above, p. 16, note 16.

INTRODUCTION

65

lika cults took place in new forms of the Saiva traditions, which were
called kaula or kaulika; this adjective is derived from the substantive
kula, meaning a group or family, a term also used to refer to the families
or lineages of Yogins or Mothers. These Kaula traditions developed into
different systems called iimniiya, "transmission", each with its own set of
deities, rites, myths, mantras, and so forth, but all using the term kula and
its derivatives to name the Absolute (kula, akula), the divine power
(kaulik sakti), the rites, or the rules of conduct (kaulcra). ku/a was also
taken to mean the human as well as the cosmic body, both being
pervaded by the same divine, kaulikf, energy, which was itself embodied
in the "families" (kula) of the Yogins. Thus, among these different
Kaula transmissions, one finds at once a common vision of the cosmos
and of the human being, both pervaded by energy, and a common
vocabulary, Kula embodying the common esoteric core of these systems
and providing them with a common vocabulary.
This Kula ensemble developed into four "transmissions", named after
the four points of the compass:
The Eastern Transmission, prviimniya. This was perhaps the earliest
Kaula tradition: prva also means first or earlier. Siva and/or the Goddess are worshipped here as Kulesvara and Kulesvar, surrounded by the
eight Mothers with or without Bhairava consorts. This is the tradition
from which the Trika evolved, but with a particular set of goddesses
(Par, etc), and emphasizing the mental and mystical aspects of the cult
over the ritual one. Mental, or inner worship (iintara- or mii.nasayiigalpjii) became the necessary preliminary to all worship. This is the
evolution which made it possible for the Trika to be practised by householders without endangering their ritual purity, the more "extreme"
practices being left to ascetic virtuosos, the "heroes" (vra).
The Northern Transmission (uttariimniiya) is that of the Kali cuits. It
includes three traditions. One is the Mata ("The Doctrine"), where
fearsome theriomorphic goddesses, the Matesvar, are worshipped .. Very
little is known about this system, elements of which are to be found ~n ~he
Jayadrathayamala and in the Cificinimatasarasamuccaya (texts ex1stmg
in manuscripts only). Abhinavagupta considers it to be different from
and inferior to the Trika, but superior to the Siddhanta.
Another tradition is the Krama ("The Sequence"), so called because
its pantheon and its worship are organised in fixed sequences or phases
(krama). The oldest form of the Krama is to be found in such texts as the
Devpaficaatika or the Kramasadbhava. There the Goddess dominates
Bhairava. This tradition was further developed in three texts called
Mahanayaprakafa; then such authors as Abhinavagupta to_ok over some
of its tenets, as we shall see in chapters 4 and 5 of the TA. Later on a
South Indian master, Mahe8varananda (14th c.), introduced new developments by infusing it with notions from the Pratyabhijfi.

66

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

The third tradition of this amnya is that of the cult of Guhyakal, a


fearsome theriocephalic Goddess. It purports to concretize and transcend the Mata. This cult appears to survive to-day in Nepal as the cult of
Guhyesvar.
The Western Transmission, the pascimmniiya, has as its main deity the
hunchbacked or stooping goddess Kubjika, with the mantra-god
Navatma (The Ninefold) as consort. lts main text is the Kubjikamatatantra (KMT) 2 This system is skta sin ce the cult places the Goddess
above her consort.
Lastly, the Southern Transmission, (dak~if}iimniiya). Here the main
deity is the Goddess Kmesvar (with Kamesvara), or Lalitaffripurasundar (with Bhairava). This is very largely a cult of erotic magic. It is
characterized by the fact that the Goddess is worshipped in and as a
nine-triangled diagram, the srcakra, with a particular mantra, the SrVdyii, the name of which is sometimes given to this tradition itself. 1t has a
vast literature, its basic texts being the Vmakesvarmatatantra (VMT)
or Nitya~o<;tasikaO)ava (N~A), and the Yoginhrdaya (YH) 3 It seems to
be the latest of the amniiyas, since it quotes all the others and is not
quoted by them. lt is still active nowadays in India and N epal.

KASMIRIAN NON-DUALISM.
THE TRIKA. ABHINAVAGUPTA
,, In the ninth century A.D. new developments appeared in the tantric
Saiva traditions of Kasmir with the non-dualist doctrines "discovered"
by Vasugupta, which he expounded in the Sivastra (SS) and in the
Span~akrik (SpK) (sometimes attributed to his pupil Kallata). These
d?c!i:ines were,further developed in the tenth century b~ Somananda, in
~!~ S~v~d_r~ti (SD), then by Utpaladeva, author of the ISvar~pratyabhi
Jnakanka (IPK), and were definitively formulated by Abhmavagupta
and popularizeg by his disciple K~emarja.
Whereas th~ Saivasiddhnta (whose beliefs were those of the majority
of Kasmirian Saivas) emphasized the fondamental importance of ritual,
considering that the impurity (ma/a) fettering the human soul was a
substance (dravya) that only an action - ritual action - could destroy
so as to permit liberation (moksa, muktl), for the non-dualists the rootcause of impurity and human bondage was ignorance (ajfina). Therefore only knowledge, gnosis (jfiiina), could eradicate it. This is clearly
2. Critical edition by T. Goudriaan, Leiden, Brill, 1988.
3. French translation by A. Padoux: Le cur de la Yogin (Paris, Collge de France,
1994).

INTRODUCTION

67

stated by Abhinavagupta at the very beginning (1.22) of the TA. Though


giving ritual practices a secondary role, however, neither Abhinavagupta
nor the other Trika authors denied them all efficacy: in particular,
initiation (dik~ii) was always considered a necessary prerequisite of all
spiritual practices leading to liberation. Indeed, the fact that ritual plays
a fondamental P'!rt in the quest for liberation emerges from the very
structure of the TA. While the higher ways ormeans (upiiya) to liberation
are mystical, and, as such, described in the first chapters (2, 3, 4) of that
work, the bodily, yogic and ritual "external" practices outlined in chapter 5 are described in greater or lesser detail in ail the following thirty
chapters, so that the main bulk of the TA concerns ritual practices and
notions.
This being so, the TA includes few metaphysical or theological passages. Abhinavagupta's philosophical views are to be found elsewhere:
~ainly in his two commen!aries on Utpaladeva's svarapratyabhijfikanka (IPK), the Vimarsin (IPV) and the Vivrtivimarsin (IPVV), and also
in his Paratriq1sikavivara:ia (PTV). But the TA is important not only
because of the author's precise descriptions and interpretations of a
number of rites, but also because of his numerous quotations from, or
alllusions to earlier Tantric works some of which are known only
because of these references. In this r~spect, and because of its contri~~
tion to the "domestication" of the kapalika-based Saiva ritual, the TA 1s
a major work and a very interesting one.

THETANTRLOKA
The TA numbering 5,858 stanzas is one of Abhinavagupta's l~nge.st
works. ln the last chapter he mentions the circumstances and ~et~mg 1!1
which he composed it, but we do not know at what period of his bfe t?ts
happened. The work therefore cannot be dated p_recisely. On~ pomt
which Abhinavagupta states clearly is that the TA does not mclude
anything that is not already_included explicitly or implicitly in the M_YT,
which, according to him (TA 1.18), contains the essence of the teachmgs
of the Trika, which itself embodies the essence of all the agamas and
tantras. The TA would thus include all that is most important in the
Saiva traditions from their historical or mythical beginnings to the days
of Abhinavagupta. We find indeed in it the ritual of the Siddhantagamas,
characteristic elements of Kula, the Kali cuit of the Mata, and the
deities, beliefs and practices of the pascimamniiya and even of the
dak~i!Jmniiya. All this Abhinavagupta assembles in an original synthesis, together with the mystical teachings of some of his masters as well as
with his own approach to spiritual life.

68

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

The T is divided into 37 chapters, ii.hnika in Sanskrit, which literally


means a day's work. The hnikas are of varying length: chapter 34, for
instance, contains 3 1/2 slokas, whereas chapter 15 has 611 stanzas. The
order in which they are arranged is not illogical. They are listed in SI.
278-284 of the first chapter, which then (si. 285-329) btiefly describes
their content, showing how the different subjects succeed one another.
Lilian Silburn has not included si. 278-329 in the translation of the first
chapter, considering it preferable to list them in the introduction. Here is
this list:
1. The different forms of knowledge (vijfiinabheda): an introduction to

2.

3.

4.
5.

the whole work.


The "non-means" (anupya), also calledgatopii.ya: [where all] means
disappear.
The supreme means (paropiya), or means of Sambhu (sambhavopaya); also called icchopiiya, the means of the pre-discursive impulse
(icchii) to cognition. This is where the var!Japaramada, the phonematic emanation of the cosmos, is described.
The means of power (saktopiya) or way of cognition Ufiii.nopii.ya).
The way of the limited soul (!Javopiiya), or of the ordinary man
(naropya). This is also called kriyopaya: the means of [ritual]
action.

These five chapters are those translated her~. They number altogether
1,114 stanzas, that is, barely one fifth of the TA. They are, however, very
II!Portant in that they expound the spiritual doctrine that pervades the
TA, the aim of which is to show the different ways that can be followed to
a.ttain liberation. All the subsequent chapters describe only the various
ntes and observances necessary to reach the goal shown in these first
iihnikas.
6. The means of tlne (kiilopya): how to transcend the flow of time the san:zsiira - and thus attain liberation.
7. The apparition of the wheels of power (cakrodaya): their role and
uses.
8. The course of space (desiidhvan): cosmology, description of the
universe.
9-10. The course and the divisions of the ontic levels (tattvadhvan,
tattvabhedanam).
11. The course of the kaliis (kaliidhvan): the kals are divisions of the
cosmos.
12. adhvaprayoga: how to make use of the kals to attain liberation.
13. The descent of power (faktipita): the nature, action and forms of
divine grace (anugraha).

INTRODUCTION

69

Chapters 14 to 26 are devoted to different forms of initiation (dk~ii):


the fact that 23 chapters, numbering altogether 1,400 slokas deal with
this theme shows how important the subject was for Abhinavagupta.
14. Introduction to initiation (dk~opakrama).
15. The "regular" initiati9n (samayadk~ii.): the first level of initiation by
which one enters the Saiva fold as a "regular" member (a samayin),
without being permitted to officiate.
16. The initiation of the [spiritual] son (putrakadk~), administered to
the samayin, which qualifies him to officiate. It is also called
vise~adk~ii., special initiation, or nirvi.zadk~, liberating initiation.
17. Ri tuais to be performed by the putraka so as to uni te mystically with
Bhairava.
18. The abbreviated initiation (san:zk~ipta<j.k~ii.): a simplified ritual,
which however can bestow the state of Siva (sivatva).
19. The initiation that liberates immediately (sadyonirvii!Jadk~), also
called siinkaradlqii.
20. The initiation that alleviates or equalizes the [weight of karman]
( tulafddhidk~ii).

21. The initiation of somebody who is absent (parok~adk~).


22. The removal of marks (ligoddhra): removing the traces left by the
initiate's previous acts or ritual practices.
23. The consecration (abhi~eka). This is the ciiryadk~ii, the initiation
of the spiritual master.
24. The last offering (antye~{i): the funeral ritual.
25. srii.ddha: death rites.
26. Other acts to be performed (se~avrtt1).
27. The Saiva icon and its cult (liizgapj or liizgiirc).
28. Occasional (naimittika) rites.
29. The kulayii.ga, or mahii.yiiga: the "great rite" of Kula, involving
sexual union with an initiated female partner 4
30. The main mantras of the Trika and Kula.
31. The mandala: how to draw and make use of the marJtfala of the
tridents. and lotuses (trislabjama1Jcfala), according .to different
Scriptures.
32. The mudrii.s: different forms of the khecaimudrii. .
33. The conjunction or unification (ekki"lra) of the wheels of power and
of the energies with a view to liberation.
4. This rite has been studied by Lilian Silburn in her book, K111J<falin. The Energy 01 the
Depths (Albany, SUNY Press, 1988).

70

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

34. The penetration of the adept into his own nature (svasvarpapravefa).
35. The reunion of the Saiva Scriptures (siistramelana).
36. The transmission of the Saiva Scriptures (Siistriivasiira), from Bhairava down to the tantras of the Trika.
37. The treatises that must be read. In the last stanzas (33-85), Abhinavagupta relates how his family came to Kashmir and how he composed the T.
As appears from the list and content of these chapters, the TA
expounds in a fairly logical way the ways and means to attain liberation.
The basic indispensable starting point of this quest is divine grace,
together with mystical experience (chapters 2-5). This quest takes place
in the world in which we live (chapters 6-12). Then, depending on the
intensity of grace (ch. 13), the disciple will receive a particular type of
initiation (chapters 14-26); then, during his life, and depending on his
social status, he must follow certain observances and ritual practices
(chapters 27-34), for all of which it is also neces..sary for him to know the
Saiva Scriptures (chapters 35-37). The whole Saiva course of action is
thus described, beginning with divine grace, always pervaded by it, and
always leading toward the same ultimate goal of liberation.

COSMOGONY AND LIBERATION. DIVINE GRACE


One of the first points underlined by Abhinavagupta in the first
chapter of th T is the role of ignorance (ajiina) as the root-cause not
merely of human bondage, but of the very existence of the cosmic flow.
the sarrsara. Abhinavagupta distinguishes between two forms of ignorance. On the one hand, spiritual ignorance, as we might call it-pauru~a
ajfiiina, in Sanskrit-, so named because it appears on the cosmic level of
puru.ra. And, on the other hand, intellectual (bauddha) ignorance, which
is specific to the human intellect, buddhi. Man is bound (he is a pa.SU), he
is a limited soul (an a!Ju) because of this intellectual ignorance, though
this is only the hu~an form of the cosmic, pauru~a, ignorance by means
of which the deity, Siva, veiling himself by a kind of "cosmic deception",
causes the world to appear.
The supreme godhead is present in this world through the agency of a
number of divine (often feminine) entities or goddesses, and manifests
himself by a "fivefold action" (paiicakl:tya): creation (sr~fz), maintenance
(sthiti), resorption (sartzhiira), concealment (tirodhna), and grace (mmgraha). Of these activities, tirodhiina has a particular importance, since

INTRODUCTION

71

the wish of the Lord to conceal himself (svtmatirodhits) is, according


to Abhinavagupta, the timeless foundation of karman and of the original
human impurity (mala). tirodhna is thus responsible for the existence of
this world and of human bondage, whereas anugraha, grace, brings
about liberation. Concealment and grace are therefore somehow linked.
Though the five actions or fonctions (krtya) of Siva are inseparable
aspects of his activi ty, the last of these five, anugraha, is considered
higher than the others. In the PTV, Abhinavagupta says that the very
essence of the Lord is grace. Siva, he states, does not differ from bis
power, fakti, which is "creative awareness bestowing grace upon this
world" (lokiinugrahavimadanzayf). For grace, rather than anugraha,
Abhinavagupta usually employs the term foktipiita, "descent of [divine]
power", a term which perhaps evokes better than anugraha the purely
gratuitous and totally free nature of grace, which Siva freely bestows or
withho1ds. Grace takcs also the form of the coming down to the level of
mankind of the fearsome or favorable powers that cithcr obstruct the
path to Jiberation or smooth it away by revealing the true nature of the
Self. The importance of faktipta in the eyes of Abhi_navagupta is reftected in the fact that a whole chapter (13) of the TA is devoted to the
subject. This.. chapter immediately precedes those on initiation (dk~ii)
because the Saiva adept will receive different types of initiation according to the intensity of the grace bestowed upon him.
According to Abhinavagupta, there are three types of grace: inte_nse,
moderate and weak, each type being subdivided in the same way mto
intense, moderate and weak. There are th us nine sorts of grace in all.
The mu::;t intense gracc bestows directly-- either immediately orwhen
one ies - complctc lihcration. This condition corresponds tu aflt~pfya.
The mo<lerately intense one destroys ignoram.:c and hcstows the lughesl
gnosis, together with the full capacity to guide others: this is the gra.cc
received by the most perfect master, the so-called svayalflbhu or akalplla
guru. The weak form of this gracc gives the adept mere~y th~ des.ire _to
mect a mastcr who will be sure to lead him to libcratton m tlus hfe
Uvanmukti). Moderate grace, we are told, does not shine spontaneously,
as the intense one does, but it helps those who receive it to corne to know
their essential idcntity with Siva, which they will realise completely only
whcn they die, or, if that grace is moderate or weak, aftcr several other
lives. As for the weak descent of power, with its three degrees, it is the one
bestowed on those who need to follow various observances and ritual or
yogic practices during a number of lives before they eventually reach
liberation. This is the case of those who follow the way of the 1imited
soul, iif}avopaya. The weaker the grace, the longer the path one must
tread, and the more numerous the means that must be used to progress .
So it appears that the quest for liberation, ..the whole spiritual life, ~sin
fact govemed by grace. The direct action of Siva is felt everywhere, smce

72

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

he is in truth the only real actor in this world. As Abhinavagupta states


toward the end of the third chapter of the T, to be liberated is to
experience complete identification with Siva's cosmic activity. The ways
or means (upiiya) to liberation are therefore (as stated in the first chapter,
sloka 167-170) merely different types, or methods for experiencing, union
(iive.fo) or fusion (samiive.fo) with the godhead.

THEUPYAS
Following as he does the play of divine grace from its most intense to
its weakest form, Abhinavagupta describes the different upiyas according to the greater or lesser intensity of grace experienced by the Saiva
devotee.
On anupaya there is very little to say since this is a case where liberation
is bestowed, once and for ail, immediately and wholely, without anything
having to be done in order to receive it. The problem with anupiya is
whether this "non-way" really exists. To expound it before the other
upayas is, basica11y, merely to recall the fact of the universal and everexisting presence of the godhead (satatodita, as it is usually expressed).
Th ose on whom such a grace is bestowed may die immediately because of
its intensity. Should they survive, they are so fully absorbed in God that
they are unable to act practically as a guru/iiciirya. They can however
help others by their mere presence;
,.
The siimbhavopaya, the way of Sambhu (i.e. of Siva), also sometimes
called paropiiya, the supreme way, described in the third chapter, really is
a way. lt can be considered in essence as a simple way, since it aims at
unifying mystically the adept's consciousness with the original creative,
non-cognitive impulse of the godhead: "that which shines on the threshold of knowledge, in the ~ure undifferenciated consciousness of oneself, says Abhinavagupta (T 1.146-147), is what is called will or impulse
(icchii)." But to have a total, intense and direct awareness (pariimar.fo) of
such a reality is not simple and easy, the chapter is therefore a comparatively long one. The more so as Abhinavagupta describes in it the process
through which the pre-cognitive impulse of the deity creates the cosmos:
this is the varf}apariimar.fo, the manifestation in consciousness of all the
phonemes of the Sanskrit alphabet, each bringing about the birth of
each of the categories, or ontic levels (the tattvas), that go to make up the
cosmos. The four levels of viic, from parii to vaikharf, and the efficacy of
the mantras, are also described there. The main tenets of the Trika
metaphysics and cosmology, as interpreted by Abhinavagupta, are therefore touched upon in this chapter.

INTRODUCTION

73

In the siiktopiiya, the way of energy/power, or of cognition (jfianopaya), the adept is to proceed from discursive thought (vikalpa) to
non-discursive intuitive awareness of the Absolute as Power (foktz)
through a process of mental or spiritual purification: by pure reasoning
(sattarka) he attains enlightenment (bodha). In such a process, intense
creative meditation (bhiivanii) plays an important role, illuminated, of
course, by grace. In this (fourth) chapter, Abhinavagupta describes the
action of the wheel of power (fakticakra), that is, of the divine entities,
ranging from the empirical world to the level of the godhead, which
inhabit and animate both the cosmos and human consciousness. These
conceptions were adopted by Abhinavaguptafrom the "phased" cosmology of the Krama tradition. A soteriological practice making use of t.he
two mantras SAUH and KHPHREMis also described here, this pract1ce
identifying the ad~pt with the cosmfc process as the play of Bhairav~.
The ii.1'}avopiya, the way of the limited soul (mJu), also called krzyopaya, the way of (ritual) action (chapter 5), is meant for yogins who are
still enmeshed in the ways of this world but who nevertheless wish to be
freed from them and attain liberation. It aims at purifying the actions of
such yogins by mental, ritual and yogic means. This chapter is ~ot very
long (only 158 Slokas ), which may seem surprising if we cons1der. t~e
number and variety of all such "inner" or "outer" practices. Th~s is
because Ab~inavagupta touches only briefiy here upon the subj.ect, smce
many such n_tual or yogic practices are described in the follo~ing chapters of the TA: as suggested above, it might be said that the main bulk of
the TA deals with iif}avopiiya.
.
Such are the three different upayas. But as Abhinavagupta remmds us
in the first chapter, all ways have but one goal. Whatever p~th one
follows, the ultimate aim is always the same: fusion with the und1fferenciated ocean of Absolute Consciousness.

THE TEXT OF THE TANTRLOKA. THIS TRANSLATION


For this translation we have used the edition of the Tantraloka
(together with Jayaratha's commentary, the Viveka) by PaI]iits.Muku~d
Ram and Madhusudan Kaul, published in Bombay and Srinagar Ill
twelve volumes from 1918 to 1938 in the Kashmir Series of Texts and
Studies (reprinted in eight volum~s in Delhi, 1987). This is .t~e only
existing edition of the TA. It is not strictly speaking a critical ed1tton,.but
is nota bad one. It was used with a few emendations by Raniero Gnoh for
his ltalian translation of the TA (Luce delle Sacre Scritture, T~rfl:O,
UTET, 1972), a pioneering and major indological work. But desp1te its

74

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

merits, this remar~able translation presents difficulties for those unacquainted with the Saiva traditions and who cannot resort to the Sanskrit
text, since it does not include a translation of Jayaratha's commentary,
without which Abhinavagupta's text is not easy to understand and is
even sometimes completely obscure. This is why, for this much more
modest undertaking (our translation covers vols. 1 to 3 only of the
published text), we have added to the translation of the T explanations
and notes, together with excerpts from Jayaratha's Viveka, hoping thus
to make Abhinavagupta's work accessible to the lay reader whilst remaining of some use to Indologists. We have tried, when translating, to
remain true to the letter and the spirit (as we have understood them) of
Abhinavagupta. The explanations, excerpts and notes given here, while
attempting to be generally informative on Saiva notions, tend to stress
the mystical aspect of the text, which in these first chapters is fairly
predominant.
_Lilian Silburn, who was long hoping to publish a translation of the
TA, on which she had worked for many years both in India and in
France, decided to embark on the present partial translation at a time
when both her strength and eyesight were failing, and did not live to
comp1ete her task. So the work (especially as regards chapter 5) had to be
finished without her help. She read only the first pages of the Introduction. If she had been able to write or even supervise the entire book
herself, it would certainly have been different. But it is to be hoped that
even as it stands this translation may serve to introduce readers to some
aspects of a work, the T, that undoubtedly ranks among the main
Indian religious and metaphysical texts. (Lilian Silburn's own manuscript was edited and word-processed by Jacqueline Chambran.) 5

5. The English of this summary has been checked by Barbara Bray whose kind help I
wish, once more, to acknowledge gratefully. A.P.

PREMIER CHAPITRE
Introduction gnrale

RSUM
1-1 ?6. Dans ce chapitre, aprs les stances d'hommage ses parents et ses

m~1tres (1-21), Abhinavagupta expose, dans une introduction gnrale au Tan-

traloka (upodghiita 21-106), ce qu'est l'ignorance (ajfiiina), seule cause du ~onde


et de l'enchanement de l'tre humain au samsiira et ce qu'est la connaissance
(jfiiina) qui, annihilant cette ignorance se rvle ia seule cause possible de la
libration (mok~a). Si l'initiation (dks) a son utilit (43-46), elle n'a d'effet en
cette vie que grce la connaissance.
c~pe-ci est ~onnaissance de la Ralit suprme (paraft1 tattvam), de Siv~, .p~r:
lum1ere consciente (prakiifa, 52). Sont alors dcrits (52-68) la nature de la d1vm!te
etc~. que le yogin peut en connatre, ainsi que la faon dont agissent les, nergie~
de ~1va, notamment par leur prsence dans le corps sous la forme ~e .sou_!fles
(pratJa). Il Y a trois formes principales d'nergie divine : la volante (icch~), la
connaissance (j1iina) et l'activit (kriyii), la prminence de chacune d ell~s
s'affirmant dans chacune des trois voies de la libration (68-94). Ces trois
nergies ne sont en ralit que des termes pour dsigner la libert du Seigneur
(94). Abhinavagupta continue en numrant les noms divins et en glosant
principalement celui de Bhairava (95-103).

107~140. Dans la partie suivante (106-177), Abhinavagupta aborde qu~lq~es

?0~1~ns fon_damentales : la roue des nergies (108-115), la puissan~e crea~nce


mten~ure (antarl pratiblzii) du Seigneur (I 16), l'utilit des mantras et mvoc~t~ons
- qm, quelle que soit la forme divine vise s'adressent toujours en rahte au
Seigneur Bhairava, vnr sous une forme inite ou illimite selon que l'on
recherche les expriences sensibles ou la libration -, le culte des divinits qui
doit toujours tre prcd de l'injonction (vidhz), les instructions vdiques ne
concernant pas la Conscience, Je absolu, spontanment manifeste, dont on ne
peut dire qu'Elie est une divinit.
141-165. Rappelant que le Seigneur manifeste son Essence aux tres humains soit
d'un seul coup, soit progressivement (140), Abhinavagupta indique qu'il Y a
plusieurs voies conduisant la dlivrance. Directes ou indirectes (142), elles se

76

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

subdivisent, mais on en distingue essentiellement trois. La plus haute est celle de


l'panouissement de la volont: c'est la voie suprme, celle du Seigneur, Sambhu,
le simbhavopiiya (144-147). Vient ensuite la voie o se dploie la connaissance,
voie fonde sur une certitude base de vikalpa : c'est la voie de l'nergie, le
siiktopiiya (148-150). Quant la voie de l'activit, celle du yoga et des rites, elle
est, en ralit, une voie de connaissance (155) car l'activit, dit Abhinavagupta,
est en essence connaissance. Toutes les voies mnent donc au mme but, la
libration.
166-240. Abhinavagupta expose alors le systme des trois voies telles que les
prsentent les sloka 20-24 du deuxime chapitre du MVT, qui dcrivent diverses
sortes de compntrations (samiivefa) ou pntrations (iivefo), c'est--9ire
d'absorptions en la divinit. Il traite d'abord de celle qui est propre Siva
(Siimbhava) et rsulte d'un veil spontan, intense, toute connaissance limite
tant engloutie (171-172). Ce qui est digne d'tre connu se rvle dans un cur
minemment pur (174-176). Il y aurait, selon le MVT, cinquante formes diffrentes de cette pntration sur lesquelles quelques indications, peu claires, sont
donnes (186-202), mais qui en dfinitive se ramnent toutes la mme exprience, celle de l'identit au suprme Siva, pure Lumire consciente.

Plus brivement sont envisages la compntration propre l'nergie et celle


qui caractrise la voie de l'activit. Dans la premire, le siiktopiiya, c'est l'nergie
qui fait apparatre le fruit recherch (214-218); dans la seconde, celle de kriyopaya ou iil}avopya, sont utiliss les noncs de mantras, les postures corporelles,
etc. Ces deux pntrations, rappelle Abhinavagupta (226), sont diriges vers le
mme ocan de l'indiffrenci.
241-334. Est examin ensuite le rle du matre spirituel (233-240), dont l'efficience tient son unit avec la pure Conscience: fulgurant dans cette unit il ne
fait qu'un avec sa ligne, qu'un avec ses disciples et ainsi se libre et les libre.
C'est donc par la connaissance que le matre libre son disciple et non par les
actions rituelles.

La dernire partie du chapitre expose comment fonctionne la connaissance du


?1onde objectif dont les plans et les tapes correspondent, pour Abhinavagupta,
a .ceux de la manifestation (st:~{l) et de la rsorpti_on (san:zhra) cosmiques.
~1ennent alors les titres des trente-sept chapitres du TA (que nous avons traduits
ci-dessus pp. 31-37), suivis de l'indication de leur contenu (277-329), puis les
stances finales (330-334).

STANCES D'HOMMAGE ET D'INVOCATION


1. Famille immortelle, ingalable, faite de l'mission la nature fulgurante, celle de l'union du couple form par le pre au corps de plnitude et aux cinq visages qui abritent la splendeur, et par la mre

INTRODUCTION GNRALE

77

dont l'clat, dans des missions sans cesse renouveles, se fonde sur la
pure puissance cratrice [de l'nergie], que mon cur fulgure totalement!
Jouant sur les termes, Abhinavagupta voque ici son nom : Abhinava,
'sans cesse renouvel', celui de son pre, NarasiIhagupta, gupta signifiant
'cach', rendu ici par 'abritent', et celui de sa mre Vimaf, 'pure' ; il identifie
ses parents, en tant que ses gniteurs (janaka, janan), Siva aux cinq
v~sages, c'est--dire Sadasiva d'une part, et l'nergie cratrice de l'univers
d autre part.
Pour le Trika, qui relve de la tradition Kaula, la 'famille' (kula) est la
fois l'ensemble de l'nergie, les lignes (ou familles) de yoginf, le cosmos en
tant que fait de ces nergies, et le corps humain en tant qu'homologue du
cosmos.
Le cur (hr;dlhr;daya) 1 , enfin, est le point o fulgure la Conscience divine.
Cette fulguration, dit Utpaladeva (PK I. 5,14), ralit infinie, transcendant l'espace et le temps, essence de toute chose, on la nomme Cur du
suprme Seigneur. C'est, en outre, dans son cur, au centre le plus intim_e
de son tre, que le yogin prouve la ralit du Coeur divin : Le Cur, dit
Abhinavagupta dans le PTV, est le soi de la Conscience (sa1?1vidatma lu:t).
Notons enfin que le cur est aussi 'le germe du Cur' (hr,dayabfja), le
mantra SAUlf, qui joue un rle essentiel dans le Trika, comme on le verra
plus loin 2.

2. Je salue la Desse Para, puissance cratrice de la Conscience (cftpratibhii) 3 associe Bhairava, elle qui a pour sige les lotus [plac~s]
sur les pointes du trident que forment le sujet connaissant, la connaissance et le connaissable.
3. Je salue la desse rsidant dans le corps de Bhairava, le danseur qui
joue et brille, tel un clair dans un ciel couvert d'une paisse couche de
nuages.
4. [Hommage enfin] au fulgurant trident de la gnose (iiian~Sla) qui
dtruit le triple asservissement [de l'homme] et peut anantir tous les
obstacles sur la voie de la vrit.
Ces trois stances font allusion au triSlamandala de Siva dcrit au 31 e
chapitre du T. Dans le l 5e chapitre (si. 295-328), Abhinavagupta expo~e
une mditation visualisante du trident de Siva en tant que trne des trois
d:sscs, Para, Parpara et Apara, les plus hautes dits du Trika .. Le ~ogin
d01t se les reprsenter comme assises sur des lotus placs sur les trois pomtes
du trident, et ce dernier, axe divin du cosmos, comme s'levant dans son
1.. Sur hr;dllu;daya, voir par exemple A. Padoux, traduction de la Paratrsik~l~ghuvrtti,
(Pans, de Boccard, 1975), note 6, p. 65, et Lilian Silbum : Hymnes aux Kalt, P 91 et
Mahiirt!.zamaiijar, Paris, pp. 98-100.
2. TA chapitre 5, sloka 54-61.
3. pratiblz: sur ce terme voir l'introduction p. 54, note 87.

78

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

corps jusqu'au-dessus de sa tte 4 Selon Jayaratha, le troisime sloka


ci-dessus se rfre Apara, et le quatrime Parpara.
Le triple asservissement ou triple lien (bandhatraya) enserrant l'tre
humain, enchanant l'iitman, est form par 1' ii']avamala, impuret ou
souillure (ma/a) originelle (ou 'atonilque'), qui fait de l'homme un tre
limit, un 'atome' (a11u) spirituel, spar du divin ; par le karman, action, qui
est la cause de sa naissance et de son maintien en ce monde ; et enfin par la
maya, c'est--dire par tout ce qui relve du monde empirique et de l'erreur.
Ce triple mala, selon le sivasme non dualiste, a pour nature l'ignorance
(ajfina) et, seule, le dtruit la connaissance (jfiana) qui libre, comme
l'expose Abhinavagupta ds la premire partie de ce chapitre (si. 22 et sq.).

5. L'nergie de libert (svi.tantryafakti), le dsir de crer la succession


temporelle (krama) 5 et le fait mme de l'coulement temporel (kramatva) sont des manifestations de la puissance de }'Omniprsent
(vibhu) 6 Puissent ces trois desses me rvler intrieurement le SansEgal (anuttara) 1 !
Pour le Trika, la libert, la totale autonomie, est le plus haut aspect de la
puissance divine: c'est en toute libert et par l'effet de cette mme libert que
le Seigneur cre le monde dont la nature mme d'coulement soumis au
temps est un effet de sa toute-puissance. C'est, dit Jayaratha, parce qu'il est
la suprme lumire consciente (paraprakfa), au-del de toute activit cratrice ou autre, que le Seigneur est le Sans-gal, l'incomparable Ralit que le
yogin doit apprhender intrieurement.
6. GaI].apati, fils de la desse, unique, [Toi] dont la nature fait apparatre 1' omnipotence divine et qui rgnes sur la grande roue des rayons
[des sens] 8 , Toi, beau comme la lune tincelante et, dans ton jaillissant
panouissement, ocan de ma conscience, [viens mon aide] !
4. Voir sur ce point l'tude d'A. Sanderson : Mai;ic;tala and Agamie Identity in the
Trika of Kashmir dj cit, introduction, note 11, notamment la figure de la p. 187.
5. L'emploi des termes krama, kramatva pour dsigner l'coulement temporel, droulement phas (puisque cyclique) de la manifestation cosmique, est sans doute une allusion
la doctrine du Krama dont les notions sont trs prsentes dans le TA.
6. Vibhu, l'Omniprsent mais aussi le Tout-Puissant, le Seigneur, est une des appellations de Siva.
7. Abhinavagupta glose longuement, au dbut du PTV, le terme anuttara, dont il donne
seize interprtations ; anuttara est ce qui n'a pas (a-an) d'autre (uttara) qui lui soit gal ou
comparable. On peut traduire ce terme aussi par incomparable, 'sans second'. C'est
l'absolu sans second, le plan transcendant le plus haut de la divinit. Dans l'manation
phonmatique, anuttara correspond au premier phonme du sanskrit A, qui, comme
l'absolu lui-mme, prcde ontologiquement, en leur tant sous-jacent, tous les autres
phonmes dont il est l'origine, il est donc antrieur la manifestation. anuttara est aussi
akula, ce qui n'est pas kula, ce qui est au-del de toutes les familles ou catgories divines
cosmiques ou humaines. Voir A. Padoux, Vcic, ch. 5, pp. 235-243, et Lilian Silburn, MM.
p. 99, Hymnes aux Kali, pp. 9-10, Hymnes de Abhinavagupta, p. 59 sq.
8. mahamarcicakra : la conception de la roue cosmique des sens est une des notions du
Krama reprise dans le T, comme on le verra plus loin (T 4, 122 sq.).

INTRODUCTION GNRALE

79

!ayaratha fait observer que Ga.I]apati/Gal)eSa n'est pas le seul fils de la


Deesse, car les traditions kaula ont coutume de lui en attribuer deux :
Gal)efa et Batuka (qui est une forme de Bhairava). Ce sont deux 'gardiens
du champ' (k~etrapiila) dont l'aide est invoque au dbut de nombreux
textes sivates. En tant que matre des obstacles (vighnefa), Gal}eSa est
particulirement capable d'carter toute difficult, il s'y applique sur le plan
mtaphysique, dit Jayaratha, en faisant disparatre la souillure de l'objectivit .
On remarquera ici l'identification d'une forme divine avec la conscience
de l'adorateur.
Puis Abhinavagupta rend hommage ses matres, la ligne initiatique et
la traditition scripturaire laquelle il se rattache, celle du Kula qui, prcise
Jayaratha, est suprieure toutes les autres. Il commence en invoquant
Macchanda/Matsyendranatha, fondateur mythique du Kula :
7. Que me soit favorable Macchanda, !'Omniprsent, lui qui a repouss
le vaste et multiple filet rougeoyant 9 [de la Maya], assemblage de
nuds et de trous, tendu en tous lieux!
8-9. Gloire aux premiers matres brillant comme des perles prcieuse~
dans le fleuve de la tradition spirituelle laquelle Tryambaka a donne
son nom, pilotes infaillibles qui nous guident sur l'ocan ~ux ~ots
mouvants des traits magistraux ! Gloire au matre sans pareil [qu on]
clbre sur terre sous le nom de SrkaQtha, et [gloire] au Bie?heureux
Mahesvara ainsi qu' Bhtiraja, autres formes prises par lui !
Aprs avoir invoqu Macchanda/Matsyendranatha, Abhin_a~agupta rend
hommage Tryambaka, qui aurait t l'origine de la trad1t1on kaula _du
Trika et auquel auraient succd Srkal}tha, puis Mahes":ara. Ce de~ier~
selon Jayaratha, aurait fond la tradition dite Ardhatra1yambaka, amsi
nomme parce que issue de la fille de Tryambaka. Bhtiraja, plus proc~e
0
d' ~b?~navag~pta, lui aurait enseign un mantra partic1!li.e~. Comme ~e~
voit 1c1, Abhinava,,gupta considrait Mahesvara et BhutiraJa comme
rincarnations de Srkantha. De ces matres on ne sait rien. En r~vanche, les
matres de l'cole sivai~ non dualiste cachemirienne qu'Abhmavagupta
invoque maintenant sont connus et peuvent tre situs dans le temps:
IO. Gloire [l'uvre] qu'labora le grand Utpala[deva] parti~ de
l'enseignement du glorieux Somananda, qui mane de la supreme
Conscience comme un parfum partout rpandu !

11. ~e s~lue le matre Lak~mal)agupta [pareil ] l'~beille qui, fortifie pa.r


laJomssance du suc [des fleurs] qu'elle butine, s enchante de son subtil
bourdonnement !
9. rigii.rulJa: on pourrait dire 'rouge de passion'. Le mot rga I~i-m~me signifie aussi
bien rouge que passion. Rougeur et passion sont donc lies, cette passion etant attachement
l'univers manifest. Le rouge (aruna) est donc tout naturellement la couleur du 'filet. de
Miiyii' ou de l'indrajala, le filet magique qui enserre Je monde et illusionne l'tre humam.

80

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

12. Tout ce que je pouvais dsirer me fut enseign par le vnrable


Cukhulaka, matre minent, reposant en pleine flicit, familier du
sens de tous les Traits !
Ayant rendu hommage Somnanda qui, aprs Vasugupta, fut l'origine
de l'affermissement du sivasme non dualiste au Cachemire, puis son
disciple Utpaladeva, l'auteur des svarapratyabhijrikarik, texte de base de
la Pratyabhijfi, enfin Lak~mal)agupta, disciple du prcdent, Abhinavagupta rend grce son pre, Narasiiphagupta, qui se nommait aussi Cukhulaka. A ces matres spirituels, galement matres en philosophie ou mtaphysique, Abhinavagupta ajoute le nom de Sambhuntha, qui l'initia, croiton, aux pratiques tantriques kaula:
13. Gloire Sambhunatha, tre unique, qui fut, accompagn de sa
bienheureuse, habile fuir le monde ! Tout impntrable que soit la
voie des Ecritures sivates, les rayons mis par son enseignement l'ont
cependant claire pour moi.
14-15. Nombreux et divers sont les manuels en usage dans les diffrents
courants [doctrinaux]. Pour la doctrine du Trika sans gal, en revanche, il n'y en a mme pas un. Aussi, la demande de vertueux disciples
et tudiants, ai-je compos cet ouvrage clair et complet.
16. Abhinavagupta enseigne cette [doctrine], lui que fait fulgurer la
connaissance ne du culte - destructeur du poison enveloppant les
liens de l'inconscience-qu'il rend la succession des matres, et pour
commencer aux pieds de lotus de Bhaganatha et ceux de la
Bhanarik.
Au s/oka 13, Abhinavagupta appelle par son nom Sambhunatha qui fut
son matre en Kula. Au sloka 16, il le nomme Bhananatha, vnrable Matre.
Dans les deux cas, il l'invoque avec sa compagne ou partenaire des rites
sexuels : sa dti qu'il appelle d'abord bhagavat, 'bienheureuse', puis
bha!{iirikii, 'vnrable Dame'. Abhinavagupta souligne ici et dans les stances suivantes que l'enseignement du TA n'est autre que celui du Trika (issu
lui-mme de la tradition du Kula), tel qu'il est expos en particulier dans le
Mlinvijayottaratantra:
17. On ne trouvera rien ici qui n'ait t clairement exprim ou suggr
par le dieu des dieux dans l'insigne Malinvijayottara.
18. Cet enseignement du Seigneur omniprsent divis en huit, dix-huit et
soixante-quatre a pour essence la doctrine du Trika dont l'essence se
trouve elle-mme dans le Mlin(vijayottara).
La division des traditions sivates tantriques en dix et dix-huit est celle des
agamas dualistes, comptant, selon la tradition, vingt-huit textes principaux
(mliigama), parfois rpartis en deux groupes de dix et dix-huit. La division
en soixante-quatre est celle, galement traditionnelle et toute thorique, des
tantras sivates ou Siikta, rpartis ordinairement en huit groupes de huit

INTRODUCTION GNRALE

81

tantras. Jayaratha, dans le commentaire de ce sloka, confirme cette tradition


et donne U}le liste de soixante-qua!re tantras tire d'un texte aujourd'hui
per?u, la Srka:rgha-saihita (ou Sn1ca:rghiya-saqihita); cette liste, bien
qu'mcluant un certain nombre de textes attests, parat trs largement
artificielle.

19. Donc, obissant nos matres, nous faisons apparatre [ici] tout ce
que contiennent [ces traits] et que n'ont pas vu les sages trangers
cette tradition.
20. Telle est l'uvre d' Abhinavagupta, lui qui a obtenu la perfection en
mditant sur les pieds de lotus du Dieu aux trois yeux.
21. Afin d'adorer le Seigneur, tudiez ce lotus du cur d' Abhinavagupta
qui s'est panoui la splendeur manant des pieds lumineux du
Seigneur Sambhu.
Ayant ainsi lou la divinit, rendu hommage ses parents et ses matres
et rappel la tradition scripturaire qui est la sienne, Abhinavagupta aborde
l'expos de la 'Lumire sur les Tantras' le 'Tantraloka', en commenant par
une introduction gnrale.
'
INTRODUCTION GNRALE (22-106)
, <~Ici-bas, dit Jayaratha (p. 54), les enseignements sont unanin:es : la
dehvrance est le seul but atteindre, tandis que doit tre abandonne le fl~x
du devenir, le samsra son contraire. Ce dernier a pour cause une connais.
'
' l"t' Q nd
sance ~rrone qui est l'oppos de la connaissance de la Rea 1 e. ~a
celle-ci est atteinte de faon immdiate la dlivrance est obtenue pmsque
l'ignorance a disparu. Les enseigneme~ts ne sont pas en dsacc?rd sur ce
point, ils ignorent cependant la nature de la connaissance et d~ l.' 1 g?ora~c~.
L'illusion les fait tourbillonner ici-bas sans qu'ils soient dehvres, precisment cause de leur dsir de dlivrance dclare ainsi un verset. _En effelt,

,
t , ne
' st pas vraiment a
precomsen
la d e'l"ivrance que les enseignements
dlivrance.
Abhinavagupta commence donc par dfinir ce que sont lien ~t dliv~ance
afin de montrer ce qui distingue le TA des autres traits, s~vmr la prepo~
drance accorde l'investigation relative la libration des hens du devemr.

CONNAISSANCE ET IGNORANCE
22. L'ignorance est la cause incitatrice 10 de l'coulement univer~~l
(sarrzsrtz), la connaissance, la cause unique (ekakiirm1am) de la dehvrance. Tous les traits le proclament :
10. hetu : cause incitatrice, qui a pour racine 'hi', projeter, est distingu ici de kararJam:
cause en gnral.

82

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Et ceci n'est pas une thse qui nous est propre (svaupajfia), commente
Jayaratha. En effet :

23. L'ignorance, dit-on, est l'impuret fondamentale (mala) 11 , cause


de la pousse qui donne naissance au flux du devenir. Voil ce que
dclare le Malinvijayottara[tantra, 1. 23].
L'ignorance est tnbres, connaissance limite, elle provient de ce que le
Seigneur cache sa propre essence par le jeu de sa pure libert ; cette connaissance limite, conception errone qui confond soi et non-soi, est 'l'impuret
atomique' ou de finitude (iil}avamala) et non l'impuret substantielle
(dravyarpa) rfute aux chapitres 9 et autres de ce trait 12
Selon Utpaladeva (iPK Il. 2, 4): Connaissance sans libert, libert sans
connaissance, telle est la double impuret qui tient l'occultation de la
propre essence de soi.
Bien que l'ignorance ait un double aspect apparaissant au niveau de
l'esprit (puru.ra) et celui de l'intellect (buddhi), seul le premier aspect est ici
trait.
Abhinavagupta dclare donc :

24. Cette prcision cartant la possibilit que cette [ignorance] soit celle
qui rside dans l'intellect et qui est postrieure au sarrzsra , [le Seigneur] dit que la dlivrance a lieu en l'absence de cette [ignorance].
Prciser que l'ignorance est la cause de la pousse du sarrzsiira, dit
Jayaratha, ne signifie pas que l'ignorance intellectuelle, [si] difficile dfinir,
est la cause de l'impuret d'action ou d'activit, mais au contraire que cette
dernire est la cause de l'ignorance [intellectuelle].
Le corps, en effet, est cause de l'action, du fait qu'il est form de
l'ensemble des organes sensoriels et intellectuels qui accomplissent leurs
tches [respectives]. 'L'impuret d'illusion (miiyyamala), proclame-t-on,
prend l'aspect du corps et des mondes'. La connaissance intellectuelle est
donc postrieure au smrzsiira, c'est--dire au corps.
Pourquoi mentionner qu'est limine la possibilit de cette [ignorance
intellectuelle]? La dlivrance ne procde pas de la disparition de cette
ignorance puisque, si celle-ci ne fonctionne plus et que surgisse la connaissance intellectuelle, cette dernire, bien que doue de purs vikalpa 13 , produit
11. Jayaratha prcise (p. 55) que cette impuret est l'ifJavamala. Cf ici pp. 78, 86.
12. Au neuvime chapitre du T, Abhinavagupta dcrit l'apparition des catgories,
(tattva) constitutives de la manifestation cosmique en soulignant le rle de l'ignorance dans
l'enchanement des cratures par les liens du sa1f1sira. Il y cite d'ailleurs de nouveau (9.
121-122) la stance 1, 23 du MVT. Abhinavagupta prend ici position contre la conception
des agamas sivates pour qui l'impuret (ma/a) qui cause Je Sa1?,1Sira et y enchane les tres
est une substance (dravya) dont le caractre, en quelque sorte matriel, fait qu'elle ne peut
tre annihile que par des actes (kriy), c'est--dire par les rites.
13. vikalpa est un terme difficile traduire. Construit sur la racine KJ;,P, kalpate, avec le
prfixe vi-, marquant la division, la divergence, la sparation, vikalpa est une organisation
dissociatrice ou une production par sparation. Le terme dsigne aussi l'alternative,
l'option entre deux choses ou le doute, mais aussi la pense conceptuelle, la connaissance

INTRODUCTION GNRALE

83

nanmoins le flux du devenir. Selon qu'il est dit: 'Tout vika/pa relevant de ce
flux, que le sage ou le pandit ne s'attache pas mme au vikalpa [relatif ]
l'ultime Ralit (paramiirtha)'. Et aussi : 'quelle diffrence y a-t-il, en effet,
entre vika/pa pur et vikalpa impur ?'
Si, nanmoins, l'ignorance spirituelle cesse d'oprer, l'issue de l'initiation et d'autres moyens, et si la connaissance intellectuelle apparat, celle-ci,
comme on le dira, permet d'obtenir la dlivrance durant la vie; mais, elle
seule, elle ne fait rien acqurir. Par contre, la connaissance spirituelle due
la disparition de l'ignorance spirituelle est cause de dlivrance sans qu'il soit
ncessaire d'acqurir aucune autre chose.
Dans l'initiation, dit une stance cite par Jayaratha, doivent tre pu_ri~s les liens spirituels et non ceux de l'intellect (dhigatii~z). Ds lor~, l'inittation ne sera pas infructueuse mme si la pense conserve des imperfections.
[La connaissance spirituelle] est par essence pure connaissance Uii~na=
miitra), absence d'ignorance, c'est--dire parfaite comprhension (pur7Ja
khyiitil].), essence de la Ralit, masse dense de lumire consciente et de
flicit. Son dploiement constitue la dlivrance. (pp. 56-57)
Prcisant ce qu'il entend ici par ignorance, Abhinavagupta ajoute:

25. Le mot 'ignorance' ne signifie pas 'absence de connaissance', ce qui


co~duirait l'erreur d'une dfinition trop tendue (atipra~ang~). ~e
v01t-on pas en effet qu'une motte de terre et autres [choses mammees,
donc ignorantes,] ne transmigrent pas pour autant?
Le terme 'ignorance' dsigne donc une connaissance incomplte [ou
imparfaite] (apnJajfiiina).

26. C'est ce que disent les Sivastra [pour qui] l'ignorance n'est autre
qu'une connaissance qui n'claire pas la ralit connatre dans sa
totalit.
27. Le Soi est conscience, la connaissance est le lien. Ces deux
[premiers] aphorismes [des Sivastra], qu'on les unisse o~ qu'on les]
prenne sparment, confirment notre conception [de l'ignorance
comme connaissance limite.

L~s deux stra sont: caitanyam iitmii etjfiiinaf?Z bandhalJ. L'interprtation


de 'ignorance' comme 'connaissance limite' rsulte galement des deux
lectures possibles de ces deux sutra : jfinam ou ajfiiinam, selon que le mot

diffr~nci~trice ~ui pose une chose par opposition une autre, et ~me 1:im~gina~ion. Voici

ce qu en dit Abhmavagupta dans l'IPV: La dtermination ou b1-polansat1on (vikalpa) ~st


ainsi nomme parce qu'elle dcoupe (vi) et dlimite une chose de toutes parts. C~rtai~.s11
auteurs proposent de traduire ce mot par conceptualisation ou mme par structurati~n '
s'agit toujours du dcoupage que la pense introduit ncessairement dans sa. pns: de
conscience du donn, ou de l'organisation diffrenciatrice propre toute ~e~s~e. ratwnnelle. La difficult qu'il y a rendre compte de ce terme nous a souvent amenes a eviter une
traduction, ncessairement rductrice.

84

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

iitmii du premier stra est reli ou non au mot suivant, jfiina. Le terme

'ignorance' dsigne donc une connaissance imparfaite. Au niveau de la


ralit connatre (cf. si. 26), les impressions objectives comme la couleur,
ou subjectives comme le plaisir, qui constituent la connaissance incomplte
[de la dualit], ne font pas apparatre la ralit sous son aspect universel. La
Suprme Ralit connatre est, en effet, Siva, identique la lumire
consciente.
28. Dans le premier stra, le mot caitanya, conscience, dont le suffixe
(-ya) implique l'abstraction, exprime la pure libert dfinitive, au-del
de toute distinction (aniik~iptavise~a).
29. Le second stra, au contraire, concerne une action ou un instrument
d'action (kara!Ja), ce qui implique la dualit dans l'essence de cette
pure conscience.
30. L'ignorance, [elle], n'est que dploiement de la dualit et celle-ci,
tant vide de ralit [inconsciente, tucchatviit], est un lien ; elle doit, de
ce fait, tre tranche ; c'est ce que dit [le stra si on le lit] de faon
diffrente [c'est--dire si on lit 'ajifrnam'].
Tout ici-bas est conscience, dit Jayaratha, et la conscience, caitanya, est
souverainet, libert sans division (bheda) aucune, pas mme celle des
attributs tels que l'ternit, l'omnipntration, bien que ceux-ci la caractrisent normalement. Le suffixe -ya exprimant une notion abstraite indique
l'absence d'autres attributs. Dans l'acte conscient, conscience et agent
s'identifient.
Le second stra, si on lit ajfiiinarr bandha~ ,implique, par contre, de
faon condense, le dploiement de la dualit, en suggrant qu'agent, objet
de l'activit et activit elle-mme sont distincts et causes de sparation
(avacchedaka).

Ainsi, ds que se dploie la dualit qui est ignorance ou connaissance


limite, l'essence plnire, identique la non-dualit de la conscience
(sarrzvit), n'est plus perue et, parce qu'on ne peroit pas la plnitude,
mondes et corps se rvlent comme productions mentales (manyati) sous
des aspects multiples, malfiques et bnfiques.
Puisque cette connaissance est limite, on la nomme 'lien' et ce 'lien'
n'est autre que la triple impuret. Si elle est un lien, l'ignorance qui est
non-connaissance, a-jfiiina, doit tre compltement dtruite. C'est ce que dit
une stance: 'Impuret d'action, impuret d'illusion, [impuret] 'atomique',
tout cela doit tre abandonn.'
Mais ici, comment sait-on, se demande Jayaratha (p. 61), que la
connaissance limite est ignorance, non-connaissance (a-jfiinam) en tant
que dploiement de la dualit? C'est ce qui est dit, quand on lit les Sivastra
de faon diffrente, en reliant les deux premiers stra: caitanyam itmiijfiinarr bandha~ .

Ds lors, que faut-il entendre par 'dlivrance'

(mok~a)?

INTRODUCTION GNRALE

85

31. Ce que l'on nomme dlivrance n'est pas une ralit quelconque,
consciente ou inconsciente, spare du Soi qui est libert. Ce terme ne
doit pas tre connu comme dsignant une entit particulire 14
32. Au fur et mesure que la connaissance des niveaux du connaissable
se dploie, de plus en plus parfaite, de plus en plus leve, elle met
progressivement fin aux aspects correspondants du flux du devenir.
Si l'on suit par exemple le systme des six cheminements (~aqadhvan)
constitutifs du cosmos 15 , la connaissance, clairant dans l'ordre descendant
de l' adhvan, les ka/ii, les tattva, puis les mondes (bhuvana), les rsorbera
successivement dans la conscience. Pour Abhinavagupta, seule la doctrine
sivate non dualiste permet d'obtenir un tel rsultat.

33. Je ne suis pas souill par l'attraction (raga), etc. [disent les
Yogcra], je suis vide [dclarent les Mdhyamika], je suis
dpourvu d'activit [pensent les adeptes du Sfpkhya]. Ces connaissances, runies ou spares, dlivrent seulement d'un aspect du
sa11Jsiira.

Abhinavagupta, dans ce sloka, rejette aussi bien l'idalisme des bouddhistes Yogacara et Madhyamika que le dualisme du SJ11khya, les uns
dniant toute ralit au monde, l'autre pensant que l'tre suprme, lepuru~a,
est inactif. Chacune de ces doctrines ne libre que d'une erreur, alors que la
dlivrance doit tre affranchissement de tout ce qui limite l'tre.

34. C'est pourquoi se librer d'une limitation n'est pas vraiment se


librer puisque d'autres limitations demeurent. Le vritable libr est
exempt de toute limitation.
35. La connaissance des niveaux du connaissable, en sa totalit et sans
limite, n'admet l'ignorance d'aucun aspect du connaissable, et c'est elle
qui confre la vritable dlivrance.

de
Dans sa glose, Jayaratha oppose les actes de prise de co~sc1ence
l'objectivit (idantiiparamarfa), causes de contraction 16, la pn.se,de c?nscience de la subjectivit suprme (pariilzantparmarfa) qui est hberatnce.
14. mok~a : dlivrance, libration ; ce n'est autre, en ralit, que le dploiement de
notre propre essence comme le dit plus loin Abhinavagupta (chap. I, sloka 156). .
15. Sur le systme des six cheminements, voir A. Padoux, Recherches sur la symbolzque et
/'nergie de la parole dans certains textes tantriques (Paris, Ed. de Boccard, 1975) ou Jiac,
chapitre 6, qui est consacr aux adhvan.
16. san;ikoca : voir le Pratyabhijtiahrdaya de K~emarja. Les termes smrzko.~a et vi~iisa,
contraction et expansion, expriment le double mouvement de repliement et d epanomsse:
ment qui anime la Conscience divine et par lequel ou bien elle se replie, se c~ntra~te, ce q~i
correspond la prise de conscience, la manifestation de l'objectivit, ou bien, s'e~a.nomt,
se rpand, et donc rsorbe la manifestation en elle-mme, retrouvant sa purete ongmelle.
Les termes unme-a et nime~a, closion et repliement, expriment le mme double mouvement de la conscience divine ou de la conscience humaine.

86

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

36. La connaissance et l'ignorance se prsentent chacune, selon l'enseignement de Siva, sous deux formes distinctes : l'une spirituelle
(pauru~a), l'autre, intellectuelle (bauddha).

37-38. L'ignorance spirituelle est ce que l'on nomme impuret (mala).


Relevant de l'esprit, elle est le voile qui cache notre propre nature
sivate, laquelle est activit et conscience en leur plnitude. [Cette
ignorance] procde, en effet, d'une activit et d'une conscience
contractes. Elle est propre l'tre asservi et ne relve pas du domaine
diffrenci, ni de l'intellect, car elle n'a pas pour fonction la dtermination (adhyavasaya), etc.
Jayaratha cite ici les sloka 15 etl6 du Paramarthasara 17 : La desse
Mayfakti, !'nergie d'illusion, est l'autonomie suprme du grand Seigneur.
Elle ralise des choses extrmement difficiles. Elle est le voile qui recouvre le
Soi de Siva. (15)
Ds que, sous l'emprise de l'illusion, la conscience d'veil (bodha) est
souiIIe, elle devient une me individuelle (pumin), un tre asservi. Elle est
lie par le temps, la dtermination, la restriction et au moyen du dsir et du
savoir [limit]. (16)
Selon le sloka 37 et cette dernire citation, ma/a, que nous traduisons,
conformment l'usage courant, par 'impuret' ou 'souillure' (et donc
l'adjectif malita, par 'impur', 'souill'), ne correspond pas, dans les traditions sivates, ce que nous entendons ordinairement par ces mots. Le ma/a
n'est pas une impuret rsultant d'un acte ou d'un contact impur: c'est une
impuret lie la condition naturelle mme de l'tre humain vivant en ce
monde, lequel est dcrit comme un af}U, un 'atome' spirituel, c'est--dire une
entit dlimite, coupe par sa nature mme de la totalit divine. Les textes
nomment d'ailleurs 'l'}avamala' ou 'sahajamala', cette impuret essentielle,
constitutionnelle ou naturelle.
L'tre soumis au ma/a, soit tout tre humain, n'est impur qu'en tant que
sa nature limite le coupe de la puret divine, de la suprme Conscience.
C'est pourquoi Abhinavagupta nomme ma/a l'ignorance spirituelle propre
l'tre incarn.

39-40. Cela, je le connais ainsi : quand apparat une telle notion


dtermine, cause par le reflet [de la lumire] dans l'individu entrav
par les six 'cuirasses', on dit qu'une telle connaissance est 'ignorance
[intellectuelle]'. Ignorance spirituelle et ignorance intellectuelle se renforcent mutuellement.
Quand la connaissance ne porte pas sur cela seul qui doit tre connu, Siva
ou le Soi universel, elle est limite. Situe au niveau de buddhi, l'intellect, elle
n'est qu'intellectuelle, imparfaite car entrave par les cinq cuirasses (kaiicuka) enserrant le soi limit: kala, le temps, niyati, la restriction ou ncessit,
17. Cf. Le Paramiirthasara d'Abhinavagupta, traduction et introduction par Lilian
Silburn, p. 68 (Paris, de Boccard, 1957, rimpr. 1986).

INTRODUCTION GNRALE

87

rga, l'attachement, vidy, le savoir limit et kal, la limitation, quoi


s'ajoute my, ce qui fait six.

41. Quand s'puisent les tendances inconscientes (sarrskiira) de l'tre


asservi et qu'il obtient l'tat suprme, la connaissance spirituelle
(vijiiiinan:zpauru~an:z) qui s'panouit alors est une connaissance sans
diffrenciation, [apte effacer alternative et dualit].
Comme l'ignorance, la connaissance est aussi de deux sortes:

42. Le vikalpa 18 qui se dploie en harmonie avec la connaissance du Soi


indiffrencie et bien panouie, c'est la connaissance intellectuelle
(bauddhavijiiiina). Comme les ignorances, les connaissances se renforcent mutuellement.
Pour illustrer l'harmonie qui peut rgner entre les deux connaissances,
Jayaratha fait allusion une stance de l'PK (4, 12) dans laquelle Utpaladev~
dclare: Celui qui a ralis son identit avec l'univers et sait que tout ce qm
est manifest est simplement sa gloire est le plus haut Seigneur, mme quand
les vikalpa continuent dferler.

43. Si l'ignorance spirituelle est dtruite grce l'initiation 19 , etc:, la


connaissance qui lui correspond ne se rvlera clairement qu'a la
dissolution du corps.
44. Mais si, grce la connaissance intellectuelle, l'ignorance intellectuelle cesse de se dployer, la libration en cette vie est l, sur la paume
de la main 20.
L'ignorance intellectuelle peut tre dissoute l'aide d'un proce~s~s i~tel
lectuel (telle la lecture des traits), mais celui-ci ne peut donner la h~e~ation,
mme aprs la mort. Si, par contre, on jouit de la connaissance spmtuelle,
l'ignorance spirituelle ayant t carte l'aide du yoga, et qu'on pn:nne
conscience de sa vritable essence, on est libr aprs la mort. M~ts s\ on
possde la connaissance spirituelle aprs qu'a disparu l'ignorance mtel ectuelle, on obtient la libration durant la vie :

45. L'initiation, quant elle, n'est vraiment libratrice que ~i elle est
prcde d'une connaissance intellectuelle. Ce qui prdomme, en ce
cas, c'est donc encore la connaissance intellectuelle.
Seul, dit Jayaratha, le matre qui connat parfaitement les t~xtes siva~es
peut confrer l'initiation libratrice, car il donne avec celle-ci la connais18. Cf. sloka 24.
19. Dans la tradition agamique, et comme le dit Jayaratha, l'ini~iation (df/q~) est
ncessaire pour tre libr : le rite dtruit le ma/a - d'o ce sloka. Mais pour ~b~i~ava
gupta, comme il le prcise au sloka suivant, c'est la connaissance qui, en reaht~, est
libratrice, non le rite. L'importance de l'initiation est toutefois souligne dans le TA, les
chapitres 14 26 lui tant consacrs.
.
20. Elle est aussi nettement prsente qu'un fruit sur la paume de la mam, selon une
expression courante en Inde.

88

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

sance intellectuelle qui, s'ajoutant la connaissance spirituelle, conduira


la libration durant la vie.

46. Ce double aspect de la connaissance et de l'ignorance a t expos


par de vnrables matres, au p_remier rang desquels Khetapala 21,
dans leurs uvres [sur les Agamas], Raurava, Svayambhuva,
Matanga, etc.
Citations de ces gamas:
Ainsi, quand on est affranchi des liens de l'action, de ce quel' on nomme
l'illusion (myii) qui est souillure du Soi, et qu~ se manifeste l'tat sivate, ce
qui prvaut ds lors, c'est la connaissance de Siva (sivajiiinam).
On nomme tat d'esclavage (pa.SUtva) l'impuret des hommes [qui est]
sans commencement (aniidimala). La condition humaine (pauru~a) est
l'ensemble des liens dus au fait que l'on ignore le pouvoir de la nature
vritable (sadbhavavafa). Il faut donc que celui qui dsire la libration
imprissable connaisse cette ralit.
Ces deux citations sont tires du Svyambhuvagama. Elles sont suivies de
deux passages du Rauravgama :
Experts en tantras et mantras, ils sacrifient de diverses faons, ils suivent
l'ordre des matres et des textes sacrs, leurs liens tant rompus par l'initiation (Rau I. 2. 21-22). Les mantras ne doivent tre ni expliqus ni
comments par les hommes de peu d'intelligence. En ayant la tradition pour
critre (pramii!Ja), les sages doivent les recevoir avec foi (sraddhiitavyiif:)
(Rau I. 2. 27).
Dans le Matangaparamesvargama (Vidyapada 2. 6-7), on lit :
Alors, le bienheureux Seigneur au diadme brillant de joyaux (6), roi des
mantras, se dployant de faon fulgurante pendant que surgissait sa parole,
consuma compltement l'ignorance du muni comme on brle une botte de
foin. (7)
Dans le mme texte (17. 68-69) :
,
La vritable connaissance, closion ,de l'tat de Siva, omniprsente, pure
parce que issue du lotus du visage de Siva, est destruction de l'ignorance.
Grce elle, les tres accomplis (siddha) voient tel qu'il est le domaine
affranchi de tout mal (yattatpadam aniimayam).

47. Quant l'acquisition de la connaissance intellectuelle (bauddha


vijfiana), faite de certitude, ce qui prvaut [en elle] est [l'tude] des
traits qui indiquent quelle est la nature relle du connaissable (jiieyatattva).
48. Si, grce l'initiation, l'ignorance intrieure qui est d'ordre spirituel
s'vanouit et si [l'ignorance] intellectuelle qui n'a pas disparu continue
oprer, on reste soumis au vikalpa.
49. [Mme aprs l'initiation, en effet,] on attribue l'intellect la nature
du Soi aussi longtemps que subsiste le corps, mais non aprs la mort,
21. Khetapala dsigne probablement Sadyojyoti, auteur sivate dualiste qui a comment
le Rauravagama, mais non le Matanga.

INTRODUCTION GNRALE

89

car, aprs elle, il y a dlivrance, l'ignorance spirituelle ayant [dj]


disparu.
50. Quand l'ignorance intellectuelle cesse d'agir, les vikalpa sont extirps
jusqu' la racine et l'on acquiert aussitt la dlivrance. Comme le dit
[le Crateur] dans le vnrable Nisatana 22 :
51. Celui dont la conscience reste lie aux vika/pa atteint Siva aprs la
mo~t du corps . L'autre [celui qui est sans vikalpa l'atteint] ds
mamtenant [en cette vie], ce qui domine ici tant naturellement
l'enseignement des traits [sivates].
Jayaratha cite ici trois lignes du Nistanatantra, dont Abhinavagupta ne
donne que la premire dans le sloka 51 :
,,
Celui dont la conscience (citta) reste lie aux vika/pa atteint Siva aprs la
mor! ?u corps. Celui dont la conscience est sans vikalpa voit le Soi, l'Immuable Siva. Sa nature tant purifie, il est libr ds cette vie (jvanmukta),
aucun doute cela.

LA CONSCIENCE
52. La ralit suprme (paran:z tattvam) du connaissable est Siva, pure
lumire consciente (prakfa), car ce qui n'est pas lumire consciente
ne peut devenir lumineux ni avoir d'existence relle.
Selon le Trika, en effet, la ralit suprme est sous-jacente aussi ~ien
la connaissance qu'au connu ou monde manifest, dont elle constitue 1~
nature ultime. Lumineuse cette nature confre sa lumire tout ce qm
.
'
existe.

53. Mme la non-existence des choses (avastut) a [elle aussi] pour


domaine unique (ekagocara) l'tonnement 23 : ['Tiens, le pot n:est pas
i~i l']. La notion 'ceci n'existe pas' diffre, en effet, de V'tat d'mconscience propre ] un objet inanim, tel un mur.
Selon Jayaratha, prendre conscience du fait : 'le pot n'est pas ici' ,~st un
acte conscient de connaissance qui diffre donc totalement de l'tat d msen22. Nisatana, appel aussi Nisacara, Nisisa:rpcara, etc., ancien tantra sivate connu
seulement par des citations.
.~3. cam_a~k?.ra, cri de surprise (camat: interjection marquant la surpr!se). A:u sens banal
ou Il est pns ici, ce mot ne signifie qu'tonnement, surprise. Au sens fort, t1 exprime pl':s que
de l'tonnement, c'est le saisissement merveill le ravissement prouv lors de la pnse de
conscience de soi. Ce saisissement peut tre re~senti lors de toute exprience hors. ~e la
dualit, ainsi dans }'apprhension directe, non conceptuelle, d'un o~jet .<ou comme ,1~ 1 de
son absence). camatkara caractrise aussi le point le plus haut de la Jouissance esthettque.
Cf. ici si. 82-86. Voir infra 5. 74.

90

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

sibilit d'un objet inerte, tel un mur. L'acte par lequel on prend conscience
de l'absence d'un objet a en effet pour nature ultime Siva, masse indivise de
suprme flicit.
On peut se demander comment prouver l'existence de cette conscience
lumineuse : Abhinavagupta considre que son existence ne peut tre tablie
sur la base de critres logiques.

54. Ce qu'on nomme lumire resplendit en tout lieu. Comme elle


chappe toute ngation (anapahnavanyatviit), que peuvent son
gard les constructions logiques (mnakalpan) ?
55. Ces critres logiques eux-mmes, qui donnent vie ce qui existe,

c'est, en dfinitive, le Seigneur suprme et Lui seul qui les anime.


Jayaratha explique que ce qui anime tout ce qui existe est la lumire
(prakafo), prise de conscience du Je (ahampariimarfa) et il renvoie la
clbre formule d'Utpaladeva dans l'Ajalapramat:rsiddhi, si. 22: Pour les
tres anims, aucun objet ne peut exister quand s'teint la conscience du 'Je',
et ce qu'on appelle conscience du 'Je', c'est le repos en elle-mme de la
lumire consciente.

56. Mme celui qui se plat tout nier doit reconnatre que la ngation de la connaissance, du connaisseur et du connaissable n'est possible que dans la mesure o ceux-ci se manifestent lui 24 , sujet
conscient.
On ne peut nier l'existence de la conscience, car l'acte de nier suppose
l'existence d'un tre conscient, ainsi que celle de la conscience universelle.

57. Cette [ralit de la conscience] tant primordiale dans la ngation

comme dans l'affirmation, quel rle les critres logiques auraient-ils


y jouer?
58-6la. Le Kamikagama dclare ainsi que cette [ralit], le suprme
sujet, ne dpend pas de notions logiques (hetuviida) : Le Dieu des
dieux ne dpend de rien d'autre; au contraire, c'est l'autre, [en l'occurrence, les critres logiques, pram1Ja] qui dpend de lui. Aussi est-il
autonome, indpendant, Seigneur universel, affranchi de succession
temporelle, d'espace, de modalit, puisque de Lui tout dpend. [En
consquence], Il est omniprsent, ternel, omniforme, bnfique
(.Siva).
61 b-62. Omniprsent, Il emplit l'univers entier; ternel, Il n'a ni commencement ni fin ; omniforme, Il se rvle dans toutes les choses
conscientes et inconscientes. C'est pourquoi [les Agamas] tels que le
Dlqottara dclarent qu'il revt des aspects multiples :
24. Littralement : ' moi'.

INTRODUCTION GNRALE

91

63. Siva est dit sextuple, Lui qui a la nature des mondes (bhuvana), des
corps (vigraha), de la lumire (jyotis), de l'ther (kha), du son (fabda) et
du mantra li bindu, nda, etc.
Abhinavagupta reprend ici une division de Siva en six aspects (rpa) dans
sa manifestation cosmique qu'expose le MVT 12. 9. Ce tantra dclare, en
effet, que le yogin peut dominer l'univers 'du ciel la terre', par une pratique
qu'il nomme lak~yabheda, division des lments de Siva, perceptibles ou
reconnaissables, qui sont, avec des noms un peu diffrents, les mmes que
ceux dont il s'agit ici.
Selon le MVT (12.10 sq.), ces aspects sont aussi bien des parties
du cosmos (mondes, espace) que des divisions de la parole (mantra, O'P,
bindu, nada, etc.). Ces parties sont elles-mmes divisibles: l'espace en tr01s,
bindu et le son en dix, etc. Ce sont l, dit ce tantra, des aspects du divin que
le yogin doit mditer afin de dominer le monde.
Ce chapitre 12 du MVT poursuit en exposant des procdures yogiques et
mditatives, ou rituelles, qui permettent d'obtenir des pouvoirs surnaturels
et de parvenir l'absorption (samavefa) en Siva.
Dans le commentaire de ce sloka, Jayaratha dit, en se rfrant au MVT, ce
que sont ces six lments, mais sans apporter d'claircissements sur leur
nature ni sur les pratiques Qermettant d'obtenir par eux pouvoirs et libration. L'enseignement du TA reposant sur celui du MVT, Abhinavagup!a a
inclus ces six lments (qui faisaient sans doute l'objet de pratiques particulires) dans le prsent passage, exaltant ce dieu qui revt toutes les formes
et n'en a aucune (si. 66).

64. Quelle que soit celle de ces modalits (bhva) 2s en laquelle [le yogin]
s'absorbe et qu'il atteigne, grce la connaissance 26 [de l'une d'elles,
tel] l'ther, le son, etc., il obtiendra la suprme dlivrance: aucun doute
cela.
65. Ce ne sont l que des aspects secondaires du Dieu dont la na~u;~ e~t
universelle ; quand toutes les limitations le concernant ont te ehmines, on accde l'tat qui n'a plus de limite (anavacchinnata).
66. Il est dit en effet dans le Kmikagama : Le Dieu revt toutes les
formes (iikt;ti) et n'en n'a aucune, comme il en est de l'eau ou du
miroir. De Lui, toute chose, mobile ou immobile, est intgralement
pntre ( vyiipta) .
Les objets reflts dans un miroir ou dans l'eau sont immergs en eux tout
en en restant diffrents, puisque la manifestation de l'objet est sp.are d~ sa
manifestation sous forme de reflet, mais, dans les deux cas, la manifestation,
uvre de la divinit, est intgralement 'pntre' par elle 27
25. II s'agit des six aspects de Siva numrs au sloka prcdent.
26. vijina, connaissance, est glos par anubhiva , exprience directe.
.
27. Sur le reflet dans un miroir en tant qu'image de l'univers immerg dans la conscience
divine, voir le ch. 3, si. 4 et sq.

92

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

67-68. En Lui, les attributs d'omniprsence, d'omniscience, etc., ne sont


pas distincts les uns des autres, car Il ne possde en fait qu'un seul
attribut qui les contient tous. On a donc raison d'admettre qu'il est
indissolublement uni l'nergie de libert. Quant ses multiples
autres nergies, leur existence tient uniquement ce qu'elles sont unies
cette [seule] nergie.
L'nergie suprme de Siva est donc la libert (sviitantrya) dans laquelle
toutes les autres nergies sont incluses. Elle n'est pas spare de Siva, tout
comme l'nergie igne est insparable du feu. Jayaratha explique cet aspect
suprme de la divinit comme tant le 'Je' (aham) absolu, l'affirmation
d'elle-mme par laquelle la divinit prend globalement conscience de soi.
C'est aussi la prise de conscience de la lumire par elle-mme (prakiifasya
ahal1)pratyavamarsal]) (p. 107).
Dans son Tantrasara, Abhinavagupta rattache l'essence lumineuse de
Siva l'nergie de conscience, la libert l'nergie de flicit, l'merveillement l'nergie de volont, la prise de conscience l'nergie cognitive,
l'adaptation toute modalit l'nergie d'activit. Mais, mme unie ces
principales nergies, la lumire consciente demeure ininterrompue et repose
en sa propre flicit avec Siva pour essence (chap. 1, p. 4, lignes 10 17).

SIVA ET L'NERGIE
69. Ce que l'on nomme nergie, c'est la nature propre (svarpa) d'une
chose (bhiiva) qu'imaginent [de diverses faons] les sujets conscients.
C'est pourquoi, mme conu comme le possesseur de l'nergie, [Siva]
est sans dualit.
L'nergie, une en essence, est diverse dans ses effets, et ce sont les sujets
qui imaginent la diversit des choses. Aussi Siva, matre de l'nergie, n'estil pas affect par la multiplicit des formes que suscite la conception (ka/pana) qu'en ont les hommes. Tout comme il n'y a, en essence, qu'un seul feu
aux usages divers, ainsi n'y a-t-il qu'une divinit. Le monde, comme on va le
dire, n'est pas priv de ralit pour autant, puisqu'il est insparable de la
conscience. Comme le dclare Abhinavagupta au chapitre 3,141 (infra,
p. 172), propos du visarga: c'est une projection du Soi dans le Soi par le
Soi.

70. Quelle diffrence y a-t-il, en ralit, entre les diverses formes du dieu
qu'imaginent les sujets conscients ? Le feu reste identique, qu'il fasse
cuire ou qu'il brle.
Siva diffre donc dans ses seuls effets et en tant qu'nergie, le possesseur de
l'nergie n'ayant, lui, qu'une seule et ultime essence.

INTRODUCTION GNRALE

93

71. Cette [diffrence] pourtant n'est pas 'rien' du point de vue de la


Ralit ultime, car tout ce qui apparat la conscience existe. La
diffrence entre l'nergie et son possesseur est donc, elle aussi, une
ralit.
A partir du moment o cette diffrence se manifeste, elle n'est pas 'rien'
(na kitrcit), elle existe, puisque toute manifestation est insparable de la
conscience.

72. Quand, l'occasion d'une chose, nat une surabondance d'nergie,


ce)le-ci, ayant la mme nature [que l'nergie propre cette chose], est
!'Energie mme. C'est la Desse qui, tout en se manifestant ainsi, reste
par essence diffrente [de sa manifestation].
73. De mme, sans que sa puissance glorieuse soit perdue, Siva se
manifeste en tant que cr dans le miroir de la conscience propre au
sujet, que ce soit dans la contemplation (bhiivanii) 28 ou autrement, en
raison de sa libert.
74. C'est pourquoi, quel que soit le moyen 29 par lequel Il se manifest~,
Lui, qui est sans division (anarrfa), c'est l l'nergie, et il est .c1~1 ~
que le passage (krama) 30 [de Lui] son nergie est aussi une reahte
(vastu).

75-76a. Ceci a t expos dans le Kiral).gama sous forme de questions et de rponses: L'exprience, y est-il dit, relve du vikt:!lpa, elle
est d'ordre mental (mnasa) et ce qui est tel ne peut atteindre Siva. Or,
3
si l'on ~e peut atteindre Siva conunent peut se faire l'initiation? i A
cela [l'Agama] rpond:
76b. Non, il n'en est pas ainsi. L'exprience immdiate de la faim, de la
soif, etc., bien que perue mentalement 32, ne relve pas du vikalpa.
77. De mme que [pour connatre] un arbre, la forme [ou la coul:ur]
suffit, sans qu'il y ait besoin de le goter, de mme peut-on connaitre
Siva par nda, bindu, etc., sans l'aide de vikalpa.
2~. b?iivanii, ;n~gin.ation cr.atrice int~~se, pouvoir de faire advenir, ~vocatio,n, conte~(,
plat10n mfuse, reahsat1on mystique; cf. 1c1 infra, pp. 94-95, commentaire de~ ~loka.8 2
et introduction p. 56 ; voir Le Vijiiana Blzairava, traduit et comment par L1han Silbum
'
(Paris, de Boccard, 1961, rimpr. 1983), pp. 30-34.
29. mukha, ouverture, moyen. Il s'agit ici de la vision que le sujet a de Si.va. Selon
Jayaratha, ce sont toutes les formes doues de parties qu'on en peut percev01r d_ans ~a
bhivanii ou autrement, bien que Siva soit indivis et uniquement pure lumire (praka.amatraikarpatviit).
30. s~ktita~vatkrama!J, essence de ~a ralit lor~~u' ~n cherche ,~ 'atteindre .en m7ttant ~)
uvre 1 energ1e comme moyen ou v01e (upiiya), Siva etant 'ce qu Il faut atteindre (upey
selon Jayaratha {p. 115).
.
.
31. Citation approximative du KiraI)gama,jfip, 9.7.
32. Cette exprience n'est pas une notion construite par la pense duahsant~ mais une
claire conscience: on connat de faon directe, on sait que c'est la faim ou la soif.

94

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Soulignant que la diversit concrte de l'univers, comme les plans et les


tats de la conscience, n'est que fulguration des nergies de Siva, Abhinavagupta poursuit:
78-81. Les nergies de Siva, comme on l'a dit, sont multiples. Le dploiement de la sextuple division cosmique des ka/a, tattva et bhuvana, des
phonmes, mantras et pada, de mme que l'mission, la permanence,
l'obscurcissement, la rsorption [du cosmos], la grce divine ainsi que
le Quatrime 33 [moment], ne sont autres que l'panouissement
(jrmbhmJa) de la toute-puissance divine. De mme, les tats de veille, de
rve, de sommeil profond et ceux qui les transcendent ne sont que la
surabondance des flots de la libert du Seigneur. Les mantra, mantresvara et mahmantrdvara 34 ont Siva pour matre. [Comme eux, les
sujets conscients], qu'ils soient ou non soumis la limitation (kal),
sont uniquement des manifestations de Siva.
Siva anime aussi par son nergie les niveaux de la manifestation, les tattva:
82-86a. La nature fondamentale (dharma) imprissable de la totalit des
niveaux de la manifestation (tattvagrma) est, selon le Trisiromata 3 5,
le soi qui constitue [le fond mme de] leur nature propre (iitmaiva hi
svabhaviitmii). Cette trs subtile synthse des tattva, [dit ce texte],
prsente dans le cur, dans tous les corps et dans l'essence des tres,
voil ce que dsigne le mot 'griima' (totalit). C'est, comme on l'a dit,
le Soi, la nature fondamentale qu'inonde l'ambroisie de Siva. La
connaissance qu'on peut en avoir repose sur la lumire [de la conscience], dans l'intervalle entre existant et non-existant ou entre [deux
existants] (bhavabhavadimadhyatal]). Demeurant ainsi en son lie~
propre, celle-ci est pareille une vision que rien n'obstrue. Celm
que purifie la pure connaissance, celle de la seule et unique ralit
( viviktavastu), celui qui, dit-on, se tient [inbranlable] dans l'unique
substrat de la totalit des niveaux de la manifestation, celui-l peut
tout russir.
Le Soi, nature fondamentale des tattva, explique Jayaratha, est Siva
lui-mme. Il est merveillement de la suprme flicit (pariinandacamat33. Selon Jayaratha (p. 123), ce Quatrime (turya) est la plnitude prsente dans l'manation, le maintien, la rsorption cosmiques : st;s!yiidiniim antarvarti pr!Ja'!znpam. C'est
donc autre chose que le quatrime tat de la conscience.
34. ~e Trika admet une hirarchie de sept sujets conscients (pramill':) partir du plus
lev, Siva. Aprs lui, viennent les Grands Seigneurs des mantras (malziimantre.fvara), les
Seigneurs des mantras (mantresvara) et les Mantras. Suivent les vzjriiniikala et les pralayiika/a dsigns ici par le duel aka/au dans le sloka 81 ; du fait de leur connaissance ils ne sont
pas soumis kalii, premier fat tva aprs maya .
35. Nomm aussi Trisirobhairava, TrisiraQ.sastra, etc., ce texte n'est connu que par des
citations. C'est prob!iblement un ancien texte du Kula. Abhinavagupta le cite plusieurs fois,
au chapitre 29 du TA notamment. C'est d'ailleurs un des textes le plus souvent cits dans le
Tantrloka et dans son commentaire.

INTRODUCTION GNRALE

95

kiira). Jayaratha cite, au sujet de l'intervalle entre deux existants, les versets
61-62 du Vijfina Bhairava:
Au moment o l'on peroit deux choses, prenant conscience de l'intervalle [entre elles], qu'on s'y installe ferme. Si on les bannit simultanment
toutes deux, [alors] dans [cet] intervalle, la Ralit resplendit.
Que l'esprit qui vient de quitter une chose soit bloqu et ne s'oriente pas
vers une autre chose. Alors, grce la chose qui se trouve entre elles, la
Ralisation s'panouit dans toute son intensit.
Une telle bhiivanii implique le dpassement de la temporalit et le contrle
du souftle li au temps (cf. TA, ch. 6). Elle suppose, selon Jayaratha, l'nonc
du mantra OAf dont on suit le mouvement phonique ascendant de bindu
unman, plan transcendant o le yogin se perd en la Ralit suprme (pararr
tattvam). Il se tient alors au centre (madhyadhiimam), dans le canal mdian
(madhyaniidf), firmament intrieur de la Conscience (antarvyoman) o
s'arrte le mouvement du souftle et o, parvenu la fusion en la suprme
nergie (priiptaparafaktisiimarasya), il ralise que toute la manifestation
est insparable de Siva (siviibhedam). C'est en ce sens que tout 'russit' au
yogin, qui trouve, ds lors, la joie de l'identification au jeu du Soi suprme
(paramiitman) manifestant l'ensemble de l'univers. Cette joie ne le quitte
plus.

86b. Ayant abandonn les [souffles] ascendant et descendant, il pntre


au centre, il demeure dans la joie (rimastha) 3 6
Abhinavagupta cite nouveau le Trisirobhairava:

87-88. Qu'il marche ou qu'il s'arrte, qu'il veille ou qu'il rve, dans
l'veil ou le repos [de la conscience] (unme~aJJanime~aJJe), qu'_il coure
ou qu'il saute, qu'il fasse des efforts ou qu'il peroive des nergies, [que
ce soit] dans les [attributs] de l'intellect, dans les chose~, dans les !1~m~,
dans les formes d'activit, en tout cela, la joie, c'est Siva, ommpenetrant (vyipaka), cause suprme.
89-90. Celui qui, ayant libr sa pense de toute impuret rien,~u'e?
rprimant sa mmoire, mdite le suprmement M~ditable, q~ il so~t
mobile ou immobile, atteint galement le Suprme Siva, appele B?a1rava, au moyen de la rcitation (japa) d'un mantra. Aff~~nch1 de
l'existence comme de la non-existence, ce japa a, dit-on, Siva pour
essence.
Jayaratha cite dans son commentaire les sloka 145 et 146 du Vijfina
Bhairava sur japa et dhyiina :
En vrit, cette Ralisation qu'on ralise encore et encore l'intrieur
de la suprme Ralit, voil ce qu'est ici la vritable rcitation. De mn:~e, [on
doit considrer] ce qui est rcit comme une rsonance spontane consistant
en une formule mystique. ( 145)
36. rma, dont la racine signifie 'jouer', trouver son plaisir, s'applique au suprme Siva
se jouant la jonction de tous les tats.

96

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Il indique ainsi que le japa est ce dont il faut prendre intensment


conscience (paramrsyamiinam) car il est en essence prise totale de conscience
qui fulgure au Centre.
Et propos de dhyiina :
Un intellect inbranlable, sans aspect ni fondements, voici en vrit [ce
que nous appelons] recueillement. Mais la reprsentation image [de divinits nanties] de corps, organes, visages, mains, etc., n'offre rien de commun
avec le [vritable] recueillement. (146)
Jayaratha termine son commentaire en citant le passage du Trisirobhairavatantra dont s'inspire fortement Abhinavagupta dans les sloka 86 90.

91. Ici, donc, la diversit [des voies de la libration], qu'elles soient


proches ou lointaines, est l'uvre de cette libert [divine], car elle
dpend de la libert de la conscience.
Pour le systme Trika, nomm aussi svatantryaviida, la libert (sviitantrya)
est la plus haute des nergies de Siva. Toutes les autres lui sont subordonnes.

92. Ainsi, comment le suprme Seigneur, qui dans la plnitude de sa


libert accomplit [les choses] les plus difficiles, n'apparatrait-il pas
sous n'importe quelle forme ?
93. [En effet] Il apparat sans voile; Il apparat en se voilant lui-mme ;
Il apparat la fois voil et dvoil, car surabondante est la varit de
ses aspects.
94. Les trois nergies du Seigneur que les matres nomment [nergies de]
volont, [de connaissance, d'activit] ne sont en ralit que d'autres
termes pour dsigner sa libert.

LES NOMS DIVINS


95. Les traits donnent ce dieu plusieurs noms correspondant sa
nature: Dieu (deva), Grand Bhairava (mahii.bhairava), Seigneur (patl),
Suprme Siva (paramasiva).
96. [Ce dieu] porte l'univers et, le nourrissant et le soutenant, Il est
port par lui (bibharti-bhr'fyate). Il en est le grondement (rava) 37
accompagn de conscience; Il protge ceux qu'effraie 38 le flux du
devenir.
37. Bhairava est rattach la racine BHIJ..: porter, soutenir, mais aussi nourrir et faire
natre, et la racine RU, faire du bruit, d'o rava: son, bruit, grondement, cri.
38. On veut ici retrouver dans Bhairava les racines BH: craindre et AV: protger.

INTRODUCTION GNRALE

97

97. Il nat dans le cur o surgit la prise de conscience (paramarfa) du


cri 3 9 (rava) que provoque l'effroi du devenir. Par Lui se produit, en
raison de la grce (faktipatata~), la prise de conscience de la frayeur de
l'existence 40
98. Il est ce qui brille chez ceux dont la pense (manas) s'attache la
concentration sur ce qu'on nomme engloutissement du temps (kalagrzsa), faisant ainsi se desscher la substance (tattva) du temps qui met
en branle les constellations 4 1.
99-100. Matre des desses des organes des sens (svakara11adev), do~t l~
cri (raval'}a) pouvante les tres enchans replis sur eux-mmes, ams1
que du groupe (ga1Ja) des quatre [nergies] khecar, etc. 42 intern~s ~u
externes, Il met fin au tourbillon du samsiira, Il est donc le Tres
Effroyable' (mahabhma~).

Tels sont [les sens] du [nom] de Bhairava conformes sa nature que les
matres ont numrs dans les traits.
101-103. [Il est dieu, deva, parce qu'il joue] sans se soucier de ce qui est
rechercher et rejeter. [Son] jeu est jaillissement en tant que masse
indivise de sa propre flicit. [Il est dieu parce que] dsir (iccha) de
dominer tout ce qui existe et [parce qu'il est] totale libert (svatantratvam)). [Il est Dieu parce que], bien qu'Il ne soit pas affect par les
affaires du monde (vyavaharal}a), un murmure orient vers le diffrenci (sany.jalpa) 43 se produit en Lui ; [parce que,] manifestant tout ~e
qui existe, Il l'illumine (dyotanam). Il est [galement] louange (stut~),
puisque tous les tres tendent vers Lui, jouissant de tout ce qu'Il fait.
Enfin, tant veil (bodha), tant fait de la totalit des actions, ayant

39. bhairava est pris comme thme augment de bhrrava, cri d'appel l'aide.. ,
..
40. (blzavabhayavimarfanam). La frayeur du devenir fait qu'on pousse un end effroi
bhi-rava, d'o Bhairava.
,
_ 41. bha~ est,ra,ttach ici au thme bhti: brill~r, .d'~ bh~ni, les constellations, et.au th~:~
1r, mouvoir d ou, selon Jayaratha, blzera qui signifierait temps (kiila) dont tn~rnp
qu on nomme ds lors bherava , ce qm, Ia v~dtlhz ' donne
.
,
(vayantz, d' ou' va ) 1es yogm
Bhairava. Abhinavagupta traite de l'engloutissement du temps dans le sixime chapitre .a
propos de la 'voie du temps' (kii/iidhvan). L'adepte doit s'affranchir du temps po~r pa:ve~r
la libration. Cela se produit notamment par l'inclusion dans le flux respi~at~ire le
priodes de plus en plus grandes du devenir cosmique : avec l'arrt de la respir~tion, e
temps est finalement englouti (prii1Jaciire k-11e kiilagriisa~) (TS, p. 60) et la Conscience se
rvle alors unique dans sa plnitude.
_ 42. Les quatre nergies (ou groupes d'nergies) circulant dans l'univers sont: blm~an'.
nergie terrestre ; dikcarf, qui se meut dans l'espace et dans les dix organes d'~percept~on'
gocarl, circulant dans la parole (assimile, on le sait, la vache): et khecar, circulant ans
l'ther de la Conscience.
l
43. 11 est noter que, pour Abhinavagupta, il y a ds le plan suprm7 de la,~~r~.e
(paravik) une sorte de discours intrieur (sa'?1jalpa) li la prise de conscience re ec ie
(pratyavamar.a) de la parole par elle-mme.

98

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

pour qualits la connaissance et l'activit 44 , Il est mouvement gatl),


source de la manifestation.
Telles sont le~ interprtations du mot deva (dieu) donnes par les
matres dans le Sivatanusstra 45
104. Comme Il enseigne, dfend, en clt, ou secourt et fait mrir [le fruit
des actes, le karman], Il accorde son aide tous les tres. C'est pourquoi Il est appel Matre (patz). Sa nature tant propice, Il est le
Bienfaisant (siva) : en Lui rien, en effet, qui ne soit bnfique.
105. Tous ces traits [qu'on vient de voir] se retrouvent dans une certaine mesure chez Rudra, chez Indra ou dans d'autres [formes divines sivates]. Aussi a-t-on qualifi ici [Siva] de suprmement grand
(paramamahat), afin d'exclure [de notre propos] ces aspects limits.
Le yogin doit, en effet, tendre vers Siva en tant qu'tre absolu, divinit
suprme-paramasiva, paravk, parasaqwit ou encore Bhairava, puisque
ce dernier est la conscience absolue, indiffrencie, universelle et sans second
dans son rapport avec le cosmos : c'est Lui que mnent les voies de la
libration (upiiya) que nous allons examiner. C'est cette seule divinit que
s'appliquent tous les traits qu'Abhinavagupta a numrs dans les sloka 95
104. Les autres formes divines n'en possdant que certains, les adorer ne
mnerait donc pas la totale libration.
_
Abhinavagupta conclut ici l'introduction du TA. Il va en exposer grands
traits la doctrine en rsumant le contenu des 36 chapitres suivants, dont
l'enseignement, comme il va le dire, est fondamentalement celui des traditions du Trika et du Krama.
106. Ainsi, obissant aux ordres de Siva, je vais montrer ce qu'il faut
vritablement connatre (jfieyasatattva) selon la conscience [immdiate] qu'on en a soi-mme (svasan.1vit), selon la raison intuitive (sattarka) et les traits du Seigneur, le Trika et le Krama.
ityupodghta~ , telle est l'introduction, crit Jayaratha, au dbut
de son commentaire sur ce sloka, sans qu'on sache si c'est lui ou Abhinavagupta qui le dclare. Du moins cette stance marque-t-elle clairement le dbut
d'une autre partie du premier chapitre.
On remarquera qu' Abhinavagupta, philosophe mais surtout matre spirituel et grand yogin, fait appel pour son trait aussi bien son exprience
mystique qu' la raison intuitive qu'il dfinit dans le Tantrasara (ch. 4, p. 23)
comme la lumire de la pure science (foddhavidyiiprakiifa) qui efface toute
trace de dualit. C'est ainsi qu'il fera dcouvrir ce que vritablement il faut

44. Les lexicographes indiens donnent traditionnellement comme sens ou connotations la racine verbale DIV (d'o deva), jeu (krcjii), dsir (icchii) de dominer, murmure (smrjalpa), affaires du monde (vyavahiira), veil (bodha), louange (stutl) et marche
(gatl). Voir, par exemple, l'article DIV dans le Sabdakalpadruma (p. 71) de Ramaknthadeva.

45. Cette uvre Trait du Corps de Siva, ne nous est pas parvenue.

INTRODUCTION GNRALE

99

connatre, c'est--dire, comme le note Jayaratha, la libration des liens de


1' existence.
Par 'ordre de Siva', prcise Jayaratha, il faut entendre celui du guru car:
Le matre, dit-on, c'est Siva et Siva, c'est le matre. Eux mis part, il n'y a
point de matre. Seul l'ordre du matre donne l'autorit 46 ncessaire
l'enseignement ou l'accomplissement des rites.
Les 'traits du Seigneur', ce sont les Agama sivates dualistes - ceux du
Siddhanta - qui forment en effet l'enseignement gnral (siimiinyasiistra),
sur la base duquel sont difis les enseignements particuliers (vi.e~iigama),
sotriques, non dualistes du Trika et du Krama. Le premier est ainsi
nomm, dit Jayaratha, cause des trois nergies, Para, Parapara et Apara, le
Krama tant catu~{ayiirtha, ce qui se rfre la quadruple squence de ce
systme: mission, permanence, dissolution, indicible (sr;~(i, sthiti, sarrhiira
et ankhya).

DE QUELQUES NOTIONS FONDAMENTALES


(107-166)
107. Les trois nergies [de Siva], la Suprme, [l'intermdiaire et l'Infrieure], brillent dans l'mission, la permanence et la rsorption [cosmiques], ainsi que dans le Quatrime [moment, les nergies] s'levant
ainsi douze.
Chacune des trois nergies tant cense tre prsente dans les quat~e
moments de la manifestation, on compte quatre fois trois nergies, c'est-adire douze. Ces douze nergies sont les douze Kali du systme Krama, dont
la premire, la cratrice, srstik/l, met le monde. Leur ensemble forme la
roue des nergies de ia Co~science 47.

108. Tel est Siva, ie suprme, dans la plnitude de sa nature. C~u~ qu~
adorent [la Roue de] ces [douze nergies] sont parfaitement ums a Lm
(parini.nhita).
Ils ne font plus qu'un avec Siva, dit Jayaratha: tadaikiitmyabhiijo bhavanti
(p. 152).

109. Les traits dc!arent que ces nergies se diffrencient, leur nombre
augmentant et diminuant sous l'effet de la libert divine.

46. adhikra: habilitation, aptitude noncer efficacement (et notammentA tra~s~et


tre) les man!ras, donc enseigner. L'adhikra est donc indispensable au maitre (acarya,
ddika, cf TA 16. 295).
47. Abhinavagupta traite de la roue des nergies au chapitre 4, si. 122 sq. Sur ce.tte roue
des nergies, voir Hymnes aux Kiil. Sur les quatre fonctions : sr.Hi, etc., VOlf MM,
pp. 138-141.

100

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

110-111. Ainsi Bhairava apparat sous forme de Hros solitaire (ekavra), de couple (yiimala), il se montre dou de trois, de quatre nergies,
il a un quintuple aspect, se manifeste comme orn de six, sept, huit,
neuf et dix nergies (kal). Il apparat aussi comme dou de onze
artisanes, ou encore comme le matre de la grande Roue des nergies
aux douze rayons.
112. [Enfin], Matre tout-puissant (prabhu), Souverain possesseur de la
totalit de l'nergie, Il se dploie sous la forme des mille rayons, voire
des rayons au nombre infini de la roue universelle (visvacakra).
La toute-puissance de Siva apparat notamment dans la multiplicit des
nergies qu'Il manifeste, emplissant l'univers de leur gloire. Il peut cependant tre ador seul, en Hros solitaire. Il est alors, dit Jayaratha, 'M:rtyujit',
'Vainqueur de la mort', forme originelle de la divinit. Bhairava absolu, le
'Seigneur immortel' (amt;tefa), est, de fait, dcrit dans le troisime chapitre
du Netratantra consacr prcisment au netramantra, nomm aussi
mrtyujit. A ce mme ouvrage Jayaratha parat aussi renvoyer pour la forme
du couple (yiimala), bien que le Netratantra ne soit pas un Yamalatantra.
Les trois nergies sont Para, Parpar _et Apara, propres, dit Jayaratha,
la tradition du Kula (kulaprakriy). Les quatre sont Jaya, Vijaya, Jayant
et Aparajita, les quatre 'surs' de Tumburu, le dieu du Vl).sikhatantra.
Les cinq sont les cinq mrti, Sadyojata, Vmadeva, Aghora, Tatpurusa et
sana formant les 'faces' de Siva; une citation les attribue au Siddh~nta,
c'est--dire la tradition gamique dualiste. Les six sont Visva, sika,
Raudr, Vrak, Tryambik et Gurv. Les sept sont les sept Mres, les
saptamiit1:k: les desses Brhm, Mhesvar, Kaumr, Vaisl).av, Varah,
Indrl), Cmul).l, qui deviennent huit si on leur ajoute Aghor (les
a~{iimiitara~) et neuf si on place Navtm au milieu des huit autres. Les dix
ont pour nom Um, Durg, Bhadrakli, etc. Les onze divisions sont les
onze portions de la Roue (khal'}qacakroktii~). Les douze sont videmment
les douze Kati
Pour la roue mille rayons, Jayaratha renvoie au Trisirobhairavatantra,
sans citer le texte car ce serait trop long. Quant au nombre infini des
nergies, il rsulte de l'infinit des mondes, etc. (bhuvaniidiniim iinantyiit) ,
c'est--dire de l'infinit des divisions et aspects de l'univers.

113. Ces roues se distinguent par des traits propres chacune de leurs
catgories (varga), dcrits en divers passages [des Ecritures].
114. Le Trisirobhairava[tantra] dit que le Seigneur, par la diversit de ses
aspects, rgne sur six roues de 4, 6, 8,12,16 et 24 [nergies] 48 .
115. D'aprs [ce texte], les noms des desses des roues dcoulent de l'ide
que l'on se fait de leur nature, qui est lie la mditation (dhyana) de

48. catu~~acjdvirdvigal}yogiit: 4, 6, puis deux fois ces chiffres, soit 8 et 12, puis deux fois
ces derniers chiffres, soit J 6 et 24.

INTRODUCTION GNRALE

101

leurs aspects (iikl;ti), lesquels varient selon que les activits de ces
desses [ainsi voques] sont pacifiques ou redoutables (saumyaraudra).
En citant la stance suivante, peut-tre tire du premier pa[iila du Trisirobhairavatantra: Quelle que soit la forme sous laquelle le siidhaka l'voque,
pour lui le Seigneur, tel le joyau magique (cintiimarJl), l'assume aussitt 49 ,
Jayaratha prcise que les formes que peut assumer le Seigneur par le moyen
de ses nergies dpendent des vux de son fidle. Celui-ci, en effet, selon le
rsultat qu'il recherche, selon qu'il aspire la libration ou qu'il souhaite
obtenir des pouvoirs surnaturels [bnfiques ou malfiques], voquera par la
mditation cratrice la forme divine la plus apte raliser ses vux, et le
Seigneur, pour le satisfaire, lui apparatra alors, sous la forme qu'il aura
voque.

116. La puissance cratrice intrieure (ntar pratibh), manifesta~io~


essentielle (tanu) de l'unique Seigneur, la Conscience mme, est [ams1]
adore [sous la forme] limite d'une vague de la Conscience, roue aux
nergies pacifiques ou autres (smrzvidrmicakram).
Jayaratha glose iintar pratibhii par sviitantryafakti, soulignant ain~i
qu'il s'agit bien de la libre puissance cratrice de la divinit, qui toute~ois
ne se manifestera sous une forme efficace travers les roues des nergies,
qu'en fonction de ce que l'adepte aura souhait et selon les formes qu'il aur_a
invoques dans la mditation ou dans les rites. D'o les sloka SUIvants:

l l 7-ll 9a. Grce une invocation telle que : Puisse-t-i_l ~r?sp


rer ! 50 , grce la mditation associe un murmure [mteneur],
grce, en outre, des actions [rituelles] extrieures, la Dess:Conscience, devenue vidente, se manifeste extrieurement et apl?arait
[ l'adepte] comme donneuse du fruit mme [qu'il dsire]. Le nte de
pu1fi consiste emplir de liquide (sarasl) ce qui est dessch : la
mditation agit la manire de l'eau pure du rite puisq~'ell_e do~n~ un
rle prpondrant ce processus [le fait d'emplir de liquide : ICI, de
force divine].

49. Au sujet des formes sous lesquelles ces desses doivent tre adores, Abhinavagupta
se rfre lui-mme au Trisirobhairavaffrisiromata, aux s/oka 255-256 du troisime chapitre
(infra p. 199).
, . ,
50. syat pu~{ir : puui, de PU$, tre nourri, prosprer, s'accrotre, dsigne la ~r~spente
(surtout corporelle), la richesse, le bien-tre. Dans une tradition marque par le regim~ des
moussons, la prosprit est lie l'humidit et s'oppose la scheresse. L'union m.ystl~ue
est union avec la 'saveur' (rasa) divine. Or rasa est saveur mais aussi suc. Le_ bien-etre
physique ou la jouissance de la 'saveur' divine peuvent ainsi rsulter, analog~quement,
d'une mditation ou de rites provoquant la venue du rasa : comme l'eau .do~me ~uand
vient la mousson, comme un corps prospre est onctueux, empli de suc, ams1 la presence
divine 'inonde', comme le ferait l'eau, l'adepte qui l'a invoque.

102

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

l 19b-120. Les phonmes qui, par nature, produisent du suc, en particulier une dentale et une labio-dentle 51 , quand ils sont associs
certains autres phonmes et deviennent des germes, bija[mantra],
manifestent [cette sorte de] conscience.
121-122. Pourquoi donc l'nonc murmur (san;jalpa) d'un [mantra] tel
que Fais prosprer! Emplis de ce rasa! ,dont la nature est celle du
vikalpa, ne pourrait-il pas emplir lui aussi cette [conscience]? Cette
action est accomplie quand [on dit] : Ce nectar, ce lait, ce beurre,
sources de force, puiss-je grce eux faire fructifier le germe [qui
donnera naissance ] cet [tre] s2.
123. Ainsi, selon que les tres dsirent les expriences sensibles (bhoga)
ou la lib,ration (mok~a), ils adorent le Seigneur de l'univers, Bhairava,
qui est Eveil sous une forme limite ou illimite.
On voit, par le commentaire de Jayaratha, que ce sont les siidhaka, qui
sont bubhuk~u, dsireux de pouvoirs et d'expriences sensibles surnaturelles,
qui adorent Bhairava sous une forme 'limite', c'est--dire sous la forme
d'une divinit tantrique particulire qui, adore selon les rites prescrits, leur
accordera ce qu'ils cherchent. Ceux qui dsirent la libration (les mumuk~u),
par contre, s'adressent la divinit suprme illimite (nirargala). Mais,
prcise Jayaratha, mme sous son aspect limit, la divinit reste en essence
indiffrencie: c'est cette essence suprme, seule, qui l'anime et sans elle rien
ne se ralise. Se rfrant la Bhagavadgfi (9. 23-25), Abhinavagupta va
d'ailleurs dvelopper l'ide que toute adoration d'une divinit particulire
s'adresse en ralit la divinit suprme.

124-127. Le Matre divin (guru) a en effet enseign que les fidles


d'autres divinits [c'est Moi, en ralit, qu'ils sacrifient] 53 .Ceux-l,
qui jugent digne d'un sacrifice quelque [divinit] distincte de la conscience, s'ils examinaient ce qu'ils considrent [ainsi], comprendraient
que [cette divinit, en ralit,] n'est pas diffrente de la Conscience.
tant expansion de la subjectivit absolue (ahantaprathatmanal}),
faite d'une prise de conscience globale sans limite (avicchinnatamarforpii), la [Conscience] se dploie d'elle-mme et n'a pas besoin [de
culte] prcd d'une injonction (vidht). Cette dernire dont la nature
est celle d'une cration ( sr~!yatmii) doit, par contre, prcder [le culte
51. Il s'agit de la sifflante dentale SA et de la labio-dentale VA: SA est souvent nomm
amrta, nectar (ainsi T 3.156). VA, germe de Varm:ia ,est associ la pluie et fait donc
prosprer (cf. Jayaratha, T 3.156). La mention de ces deux phonmes est donc tout fait
justifie ici. Leur association d'autres phonmes vise le mot svh dont ils forment les
lettres initiales, mot que l'on prononce en versant l'oblation qui est liquide et qui fait
prosprer.
52. Jayaratha (p. 191) prcise que le germe (bija) ici mentionn est l'embryon qui
formera un tre humain.
53. BhG 9. 23.

INTRODUCTION GNRALE

103

des] divinits, car celles-ci, relevant du connaissable, sont des crations


surgissant sous l'effet de l'nergie, tandis que la Conscience, sous
forme de 'Je' absolu (ahan:zrpa), est ternelle et a pour nature de se
dployer d'elle-mme (svaprathanatmika). L'injonction est commandement (niyoga) et impulsion cratrice, ou [pouvoir de] faire advenir
(bhavana) 54 ; [ce pouvoir] est triple, il consiste en une incitation agir
(codana).
128-131. Les dieux, Indra, etc., ne peuvent tre atteints (siddha) qu' la
suite d'une injonction, mais il n'en est pas de mme pour la Conscience, le 'Je' absolu (ahan_1bodha). Ceux qui [sacrifient] ainsi ~es
divinits ne voient apparatre que ce qui relve du connaissable. Bien
que connaissant cette [Conscience], ils ne la connaissent pas [vraiment]. C'est l ce que dit [la Bhagavadgta] : Mais comme ils ne Me
connaissent pas dans ma ralit, ils s'cartent [de Moi] 55 , et cet c~rt
est la chute mme dans l'essence du limit. C'est pourquoi il a t dtt:
Ceux qui clbrent le culte des divinits vont aux divinits , etc.,
mais ceux qui immergent le connaissable [dont relvent ces divinits]
dans ce qui les dpasse dcouvrent en elles l'illimit, la permanence
faite de la Conscience : ces dvots-l viennent Moi 56
132. Partout, ici, le mot 'Je' (aham) signifie uniquement (ekava~a~a)
'Conscience' (bodha), que dsignent aussi les termes de ~enefi
ciaire et de Seigneur, si l'on envisage celui qui fait le sacrifice et
celui qui il s'adresse.
Dans les sloka 124 131, Abhinavagupta renvoie aux stances 23 25
du neuvime chant de la Bhagavadgta qu'il cite partiellement et que
voici:
23. Les fidles d'autres divinits qui, pleins de foi, les honorent par .~ts
sacrifices, c'est Moi, Fils de Kunti ! qu'en ralit ils sacrifient sans qu 1 Y
ait d'injonction.
24. Car c'est Moi qui suis le Matre et le bnficiaire de t~u~ l~s
sacrifices. Mais comme ils ne Me connaissent pas dans ma rahte, 1 8
s'cartent [de Moi].
.
25. Ceux qui clbrent le culte des divinits vont aux divinits; ceux ~ut
clbrent celui des Mnes vont aux Mnes; ceux qui honorent les espnts
vont aux esprits ; ceux qui M'honorent viennent Moi .
.
Pour Abhinavagupta, qui suit en cela la Bhagavadgta, ceux qui adorent
les divinits, Indra ou les autres, rendent en ralit hommage !'Absolu
54. niyoga pour les uns, partisans de Prabhkara, bhiivanii pour d'autres, partisans de
Kumarila.
55. BhG 9. 24. Le verbe final, cala11ti, peut se traduire par : ils retombent d,a~s
l'existence. Ils demeurent dans le monde ou s'cartent de !'Absolu dans la mesure ou Ils
n'adorent pas celui-ci mais des divinits qui, n'tant pas au plan de l'Absolu, relvent du
plan du connaissable et non de celui du connaisseur.
56. Id. 9. 25.

104

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

divin, au 'Je', la suprme Conscience. Reprenant, d'autre part, la formule


de la Bhagavadgta (9. 23) 57 qui renvoie la rgle vdique selon laquelle tout
sacrifice doit tre prcd d'une injonction concernant les choses faire, et
suivant en cela la Mma:rsa dont il utilise la terminologie, Abhinavagupta
explique que l'injonction est un commandement donnant la rgle suivre
(niyoga).
Cette injonction possde le pouvoir de faire advenir (c'est le sens du mot
bhvanii) l'action sacrificielle. Elle est en cela une incitation agir, codana.
Dans cette bhvanii, mouvement crateur de l'agent du rite tendant un
rsultat, la Mmamsa distingue trois lments : ce qui doit tre obtenu (le
fruit du sacrifice), ce qui sert l'obtenir (le sacrifice) et les moyens matriels
pour l'obtenir (les offrandes).
Pour Abhinavagupta, cette injonction, avec la bhavanii qui 'fait advenir'
ce qu'on recherche, a pour effet de faire apparatre ce que l'adorateur dsire
obtenir: des pouvoirs surnaturels, le ciel (svarga), etc.
L'injonction, traditionnellement dfinie comme 'ce qui fait se produire ce
qui n'existe pas encore (aprav~ttapravartaniitma)', est, cet gard, comparable un acte de cration, d'mission (sJ;.r[i).
Les divinits, elles aussi, relevant du plan du connaissable (vedya) puisque
infrieures la Conscience absolue, se situent ainsi au niveau de l'manation
cosmique aux diffrents aspects de laquelle elles prsident (ce sont des
kiira'}a ou karaf}esvara). Elles sont galement suscites, dans la mesure o
l'on doit les faire venir, par des rites appropris, sur le lieu du culte. Si tout
cela est ncessaire pour les dieux, cela ne l'est pas pour la Conscience, le 'Je'
absolu, qui est toujours l, spontanment manifeste (sak~dvibhiito'yam
iitmii), comme Jayaratha le rappelle (p. 165), ce qui entrane pour lui
l'inutilit de vidhi.

133. La Conscience seule, proclame-t-on, est le sacrifiant 58 et ce qui est


sacrifi, et non quelque autre forme 59 [divine]. On ne peut dire qu'elle
est une divinit.
134-135. L'injonction ne la concerne pas, ni les mantras ou autres
[textes] sur lesquels cette [injonction] repose. Cette conscience, s' occultant elle-mme, parvient au niveau de l'inerte Uacfapada) (134). Voile,
dvoile, elle devient [tout ce qui existe], depuis les dieux jusqu'aux
plantes, ses deux aspects - sensible et insensible - tant eux-mmes
infiniment divers.
136. Elle est [absolument] libre. Qui ne pourrait la percevoir? Comme le
dit le Trisirobhairavatantra, celui qui la connat est parfaitement
57. avidhiprvakam.
58. yijamin: le sacrifiant est normalement celui au profit de qui est fait le sacrifice; ce
n'est pas lui l'excutant du rite, mais la Conscience formant la ralit ultime de toute chose,
et qui est aussi bien le sacrifiant, Je sacrificateur que l'oblation. C'est Elle, Ralit absolue,
que s'adresse, en vrit, le culte qu'on croit rendre aux divinits.
59. iikrti: la forme spcifique qui distingue celui qui la possde des possesseurs de toute
autre caractristique. Ces diverses divinits se distinguent ainsi les unes des autres, et
surtout de la Conscience qui n'est pas une divinit, mais l'absolu dont celles-ci manent.

INTRODUCTION GNRALE

105

veill. La modalit du connaissable est en ralit un attribut de la


Conscience, l'ombre [que projette le manifest] ne peut donc l'obscurcir.
137. Ce qu'on appelle personne (pudgala) 60, individu (ar:u), etc., qui en
forme la partie sensible (ajaqa), repose sous des aspects nombreux et
varis dans sa portion non voile (anvara1Jabhgiirrzse).
138. Bien qu'il n'y ait pas de division relle dans l'immuable Conscience,
la disparition graduelle des voiles qui la recouvrent la caractrise
cependant.
Abhinavagupta annonce par ce s/oka la partie suivante (si. 140 232) de
ce premier chapitre o il va dcrire grands traits les voies de la libration.
En suivant une de ces voies, le fidle verra disparatre graduellement, sous
l'effet de la grce divine, les voiles qui lui dissimulent la Conscience indiffrencie, seule ralit sous-jacente la manifestation cosmique dont elle est la
cause et l'origine.
Les sloka que l'on vient de voir (133-138) ont rappel que la Conscience
tant libre, autonome (svatantra), se voile elle-mme en revtant les formes
infiniment varies du cosmos. Mais, mme voile, mme au niveau de 'ce qui
est insensible' (jacfa), elle reste prsente et elle est perceptible l'tre veill.
Dans la mesure o la manifestation n'est en effet qu'une transformation de
la Conscience, elle en conserve le trait essentiel, celui de rester toujours
accessible l'tre humain: comme on vient de le lire, l'ombre (chiiyii) que le
monde tend sur la lumire absolue du divin ne peut cacher cette lumire
l'tre parfaitement accompli (san_1siddha) qui, comme le dit Jayaratha, per-.
oit dans sa ralit divine l'infinie diversit de l'univers: vaicitryam yo vettz
sa sambuddha~1.

139. On exposera tout cela longuement, en traitant de la chute de


l'nergie 61 , lorsque, une fois acheve [la description de] l'tape
suprme, ce qui concerne [l'aspect] grossier sera examin.
La grce pouvant tre intense (l'ivra), moyenne (madhyama) ou faible
(manda), la disparition des voiles recouvrant la Conscience se fera selon u~.e
progression plus ou moins rapide. Abhinavagupta, en annonant qu .11
traitera plus loin de ce dvoilemerit graduel, a probablement en vue les tr_?IS
voies : simbhavopiya, voie de Siva (chapitre 3), qui suppose une grace
intense, sktopiya, voie de l'nergie (chapitre 4) o la grce est moins forte
et iif}avopiya, voie de l'tre limit (chapitre 5), o elle est faible et o sont
utiliss des moyens 'grossiers': rcitation des mantras, mditation, posture~,
etc., ces trois voies pouvant tre mises en correspondance avec les trois
desses, Para, Parapar et Apar.
60. On remarquera l'emploi du terme pudgala, d'usage surtout bouddhique, pour
dsigner l'tre individuel. Ce terme se trouve toutefois dans le MVT 1. 19, qui l'applique
aux 'huit vijfinakevala '.
_
61. Comme on l'a dit ci-dessus (introduction, pp 44-51), le chapitre 13 du TA est
consacr foktipta, la chute de l'nergie, c'est--dire la grce.

106

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

LES VOIES DE LA LIBRATION


140. Tandis que !'Omniprsent manifeste certains sujets conscients sa

propre essence en sa plnitude, d'autres, Il la manifeste progressivement.


141. La manifestation de son essence qui est la ralit immanente toute

chose, telle est pour les tres limits la connaissance suprme. Toute
autre connaissance lui est infrieure et prsente de multiples aspects.
142. Cette [connaissance, suprme ou autre], se manifeste selon une voie

directe (siik~iit) et selon des voies indirectes qui en procdent et se


diffrencient de manires varies.
L'accs direct !'Omniprsent, prcise Jayaratha, est la voie de Siva,
I}Omm en l'occurrence Sambhu, le Bnfique, d'o l'appellation de 'voie de
Sa~bhu' (Smbhavopiiya), appellation construite sur l'adjectif siimbhava :
de Sambhu. On obtient par elle la connaissance suprme (parajfiana). C'est
cette voie mme qui, parvenue son apoge (pariin:z k~{ham), est appele
'non-voie' (anupiiya). L'anupiiya, en effet, ne peut tre dcrit comme ngation (ni~edha) de toute voie. La voie menant au sambhavopaya est celle de
l'nergie (Sktopya), laquelle conduit la voie de l'tre limit (ifJavopya).
Il n'y a donc pas de vritable rupture entre les voies.

143. Chacune de ces diverses voies se subdivise selon que, vis--vis

d'elle-mme ou des autres, elle est conditionnante ou conditionne,


selon qu'elle se prsente de faon totale ou partielle, selon qu'elle
opre de faon mdiate ou immdiate.
D'aprs le commentaire, les trois voies se divisent chacune en deux, selon
qu'elles oprent ou non de faon directe (sak~dupayatva), selon qu'elles
sont conditionnes ou conditionnantes (dvaradvribhavena). On a donc six
voies. Celles-ci se divisent en deux, selon qu'elles se prsentent ou non de
faon plnire (prfJatvpnJatvena), ce qui fait douze. Ces douze se divisent
~Iles-mmes en deux, selon qu'elles fonctionnent de faon mdiate ou
immdiate (vyavahitvyavahitatvena), d'o vingt-quatre variantes de la voie
que peut suivre l'adepte pour parvenir la libration.
, Abhinavagupta, ayant dfini prcdemment (si. 26) la con~aissance (limitee) comme ignorance et ayant cit (si. 27) la formule des Sivastra : la
connaissance est le lien, prcise sa pense sur ce point :

14~. La voie de la connaissance n'est pas considre [par nous] comme

1gn9:ance, mais comme connaissance subtile. La voie suprme, [celle


de Siva), elle, est [faite de] volont (iccha).
, . Abhinavagupta prcise ainsi que la connaissance acquise par la voie de
Siva n'est en aucune manire celle du monde empirique lie la dualit: elle
n'est pas 'grossire' (sthla) comme celle-l, mais subtile (sk~ma). Nous
verrons, en effet, dans le troisime chapitre, qu'elle consiste en une vision

INTRODUCTION GNRALE

107

intuitive non discursive de la ralit divine et de la nature du cosmos,


notamment tel qu'il apparat [sous-tendu] par la parole de Siva oprant sous
la forme de phonmes sanskrits et de mantras. La voie de l'tre individuel,
quant elle, relve de l'nergie d'activit (kriyiifaktz) puisque c'est la voie des
pratiques et de l'action rituelle. Se rfrant cette voie Abhinavagupta
ajoute:

145. Les modalits, que sont 'voie' et 'but' (upiiyopeyabhiivii~z), tiennent


une erreur propre la connaissance grossire inhrente l'nergie
d'activit, seule cause de lien et de dlivrance.
L'erreur (bhrfzntz) propre la connaissance limite consiste essentiellement en la perte de l'intuition de la plnitude propre la Conscience
indiffrencie, d'o l'apparition des couples d'opposs et notamment de la
dichotomie voie et but : en ralit, il n'y a qu'un seul but, Siva, suprmi:
lumire consciente ; quoi bon accumuler les moyens pour parvenir ce qm
est partout et toujours vident? Le but ultime n'est en rien concern par la
aiyersit des voies.
Comme le rappelle Jayaratha, l'nergie d'activit du Seigneur est la cause
de la diversit de l'univers, avec ses erreurs et ses contradictions: Tout cela
n'est rien d'autre que le dploiement du suprme Seigneur (paramesvarasphiira evayam) .Si on l'ignore, le monde est un lien; si on le reconnat, on
est libr.

146. Ce qui fulgure immdiatement, en toute vidence, l'ore de la


connaissance (iidyii), dans la pure conscience globale de soi, dans
l'unique domaine indiffrenci, c'est ce qu'on proclame volont.
icchii dsigne donc la volont prise dans son lan, jaillissement soudain,

vident par lui-mme.


dyii, l'ore de la connaissance, premier instant de la vision, qui fulgure
sous forme de prise de conscience de soi, sans passer par aucun moye~, est
l'panouissement ininterrompu de l'nergie de volont propre la v01e de
Siva.

147. De mme qu'un objet apparat clairement celui qui a les ye.ux
grands ouverts sans qu'il ait viser un but, ainsi [se rvle] certains
tres extraordinaires la nature de Siva.
148. Mais si, par une recherche progressive portant de faon rpt~e sur
une certitude base de vikalpa, on accde une prise de consc1en.ce
globale (paramarfa), cette [voie] est connue comme voie de la connaissance.
Une seule prise de conscience suffit dans la voie suprieure, ma~s dans
cette voie-ci la prise de conscience doit se renouveler; on ne pa~v!ent au
nirvikalpa qu'aprs avoir purifi et limin les tendances la duahte. Jay~
ratha donne cet exemple : on se concentre d'abord sur la pense : l~ SOl,
c'est tout ceci et l'on limine peu peu ce qui fait obstacle la certitude

108

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

quant au Soi. On nomme cette voie jiiiinopiiya parce qu'elle dveloppe


l'nergie cognitive.

149. Par contre, [le moyen] oprant l'gard de la ralit extrieure [et
toute objective] produite par l'imagination constructrice est ce que
l'on considre traditionnellement comme tant la voie de l'activit.
Nanmoins, la diffrence [entre ces voies] n'en implique aucune quant
au but: la libration (apavarga).

150-151. En effet, comme le dit le vnrable Gamasastra 62 , l'activit


ne diffre pas rellement de la connaissance qui, quand elle s'est
dploye (rcfha), s'achve en yoga. Le yoga n'est pas autre [que la
connaissance], l'activit n'est pas autre qu'elle. Aussi l'intuition dynamique en acte (matz), qui s'est leve la cime des niveaux de la ralit,
est-elle dsigne par le terme 'activit' quand se sont apaises les
imprgnations (vasanii) de notre propre conscience empirique
(citta).
Abhinavagupta claire cet aphorisme du Gamasastra en disant :

152-153. Les imprgnations de notre propre conscience sont dues aux


impurets d'illusion et d'action ; l'intuition (matl), qui a pour nature
propre la conscience, est cause de leur disparition, elle repose (adhisiiyinf) dans l'ensemble des niveaux du rel, commencer par le corps.
C'est elle, l'activit mme, et [donc] le yoga, qui consiste dissoudre ces
niveaux dans la Conscience.
Un exemple montre qu'il n'y a aucune diffrence entre connaissance et
activit:

154. En vrit, mme dans l'activit ordinaire, l'ide de se mouvoir,


intrieure d'abord, devient action d'aller quand elle pntre dans le
corps, dans l'espace et dans les organes moteurs.
155. Ce qu'on nomme activit n'est donc autre que la connaissance. Ds
lors, on a pu dire bon droit [au sloka 22] que la connaissance seule est
apte confrer la dlivrance.
156. La dlivrance (mok~a) n'est autre, en ralit, que le dploiement de
notre propre essence, celle-ci n'tant elle-mme autre que la conscience
de Soi.
La dlivrance, mok~a, apparat ici comme synonyme de libert absolue.
Elle ne consiste donc pas simplement se librer de quelque chose. Abhinavagupta dira plus loin (si. 161): elle est dploiement du Soi .Elle ne relve
62. Tantra qui n'est connu que par quelques citations, donnes notamment par Abhinavagupta dans le T: il est cit dans le seizime chapitre propos du rle et de la nature
des mantras.

INTRODUCTION G1'1RALE

109

donc pas du simple fait de se dlivrer de quelque entrave. C'est en ce sens


qu'il dclare aussi :
157. Les nergies, activit, [connaissance et volont], ne s'ajoutent pas

la conscience puisque, logiquement, rien n'existe qui soit sans conscience (asan:zvit) et qu'on ne peut pas poser ou soutenir l'existence
[hors de la conscience] d'un sujet porteur de proprits (dharmin)
[c'est--dire porteur de ces nergies].
158. Selon l'enseignement du Suprme Seigneur, il n'y a pas en effet-
la diffrence de [ce que dit] le systme de KaQada 63 - de [sujet]
porteur des proprits caractristiques (dharmarpii~ziim iisraya~) des
nergies.
Pour le Trika ou enseignement du suprme Seigneur, il n'y a pas de
diffrence entre dharmin et dharma, c'est--dire entre Siva et attributs ou
nergies. C'est la Conscience suprme, elle seule, qui apparat diverse sous
l'effet des surimpositions, et, surtout, sous l'effet de sa propre libert (svasviitantryiit), prenant ainsi l'aspect de la manifestation cosmique. Comme
Abhinavagupta l'avait dj dit au si. 70, que Jayaratha cite ici:
Quelle diffrence y a-t-il entre les diverses formes de dieu qu'imaginent les
sujets conscients? Le feu reste identique qu'il fasse cuire ou qu'il brle.
Et si l'on demande quel mal il y aurait accepter comme KaI]da une
distinction entre ce qui supporte (dharmin) et ce qui est support (dharma),
voici la rponse :
159. Si les trois nergies, connaissance, activit et volont, taient diff-

rentes de [Siva dtenteur de l'nergie], il en rsulterait que notre


affirmation, selon laquelle 'il n'y a qu'un unique Siva', serait sans
ralit:
En toutes choses mobiles ou immobiles,. dit une stance que cite Jayaratha, seul se dploie, en se jouant, l'unique Siva, Seigneur suprme.

160. Ds lors, ce qui est conscience est totale libert et, dans la mesure o
celle-ci se diversifie, elle aboutit de multiples nergies.
161-162. La libration est le dploiement du Soi (iitmaprath). Impo,.ssible donc de dire que celui qui possde la connaissance peut ne pas etre
libr ~ous prtexte que 6 4 d'une cause ne nat pas toujours un effet. La
connaissance et la libration n'apparaissant pas [ nos yeux] comm~
lies par un rapport ncessaire de cause effet, cet argument est a
rejeter.

63. Kal).da est le fondateur mythique du systme VaiSeika. Selon ce systme, les
substances, leurs proprits et actions, sont des ralits, l'iitman, le Soi, tant une de ces
substances.
64. Comme l'affirme le logicien bouddhiste Dharmakrti.

110

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

163. L'activit est, par essence, connaissance. Mais, comme elle porte en
elle-mme tout ce qui est 'grossier', on y peroit la diversit [des
choses].
Comme le note Jayaratha, le caractre grossier de l'activit tient ce
que, mme au plan interne, apparat la diffrenciation entre sujet et objet
(antagrahyagrahakatmanii bhedena ulliisiit). La voie libratrice de l'activit - celle de l'tre individuel limit - comporte, en outre, tout un
ensemble de pratiques corporelles et rituelles qui, relevant de l'action propre
au monde manifest, sont ncessairement 'grossires'. Abhinavagupta
ajoute donc:

164. Les moyens de la voie de l'activit (kriyopiiya) se divisent en moyens


perceptibles et en moyens extrieurs (griihyabiihya) qui, se divisant et
se subdivisant, sont innombrables.
Les moyens 'perceptibles' (griihya), dit Jayaratha, incluent notamment les
pratiques mantriques tel l'nonc de mantras (uccriidyiil]). Le corps y joue
un rle, mais sans qu'un observateur extrieur puisse s'en apercevoir. Les
moyens 'extrieurs' (biihya) sont, par exemple, un bol offrande, un mmJdala : ils sont extrieurement visibles. La varit des rites, les diverses
divisions de la parole, etc., entranent un trs grand nombre de ces pratiques
que le TA dcrit partir du chapitre 5.

165-166. Ainsi rfute-t-on l'affirmation de ceux pour qui, de la diversit


des voies rsulteraient diverses sortes de libration. La libration
demeure une en dpit de la diversit possible des causes- destruction,
disparition, dchance - mettant fin l'impuret ou l'nergie qui
l'anime: peu importe la faon dont on brise un pot ou un autre [objet,
le rsultat est le mme].
La distinction entre diverses sortes d'initiations (kal-tattva- ou bhuvanadk~ii), explique Jayaratha, n'influe pas plus sur le rsultat final, la libration,

que l'emploi d'un marteau, d'un choc contre un mur, etc., n'influe sur la
mise en pices d'un pot.

SAMAVESA, COMPNTRATION.

Dans les sloka 167 232, Abhinavagupta traite de la compntration


(samiivefa), ou pntration (iivefa), c'est--dire de l'absorption totale en la

divinit, selon les trois voies et suivant diverses procdures dcrites dans le
deuxime chapitre du MVT. Les deux termes y sont employs comme des
synonymes.

INTRODUCTION GNRALE

111

167. Le Seigneur enseigne cette division en trois voies dans l'Ancien


Trait 65 o sont dcrites les compntrations :
168. La pntration (iivefa) qui se produit, grce un veil intense
(p~atibo~Jza), pour qui est sans pense (akin_1cit cintaka), est dite propre
Siva (Sambhu).
169. La compntration obtenue en mditant uniquement par le cur
sur quelque chose (vastu), sans aucun nonc 66 [de mantra ou autre],
est appele ici 'relative l'nergie' (siikta).
170 La compntration qu'on obtient par le moyen de l'nonciation
associe au souflle, par discipline des organes, par mditation, grce
aux I?honmes et par fixation sur des points d'appui 67 [corporels o~
extrieurs], c'est elle qui est dite juste titre 'compntration propre a
l'individu' (i!Java).
Aprs avoir cit successivement les stances 23 22 et 21 du MVT 2,
Abhinavagupta commente la plus haute des voies, ~ell~ dite de Sambhu:

171. Pour qui est sans pense , [c'est--dire] pour celui en q.ui le
vikalpa n'opre pas, se produit, comme on l'a dit, la mise l'umsso:i
spontane et soudaine (jhatiti samiipatti) avec ce qu'il faut connrutrc 68
Il s'agit ici de la samapatti du soi conscient, concidence ultime avec la
Ralit, toute forme de connaissance limite tant engloutie.

172. Comment cela se produit-il ? Grce un veil trs fort, dit le


Seigneur, orient vers ce qu'il faut connatre et qui atteint d'emble son
plein dveloppement.
173a. [Au si. 168] le suffixe 'tas' (de pratibodhatas : veil) a valeur
d'instrumental. Les deux termes (gurufJfi et pratibodhatas) peuvent
65. C'est--dire le Malinvijayottara ancien trait du Trika dont (comme l'a dit Abhi;
navagupta ci-dessus au si. 17) le TA ;apporte l'enseignement : Il n'y a rien dans ce
ouvrage que le Suprme Seigneur n'ait enseign dans le MVT .
66. ucciira correspond la monte du souffie associe la parole.
.
67. Le NT 7. 26, numre 7 stluna correspondant aux Karandvara, Brahm, etc., pms
Sakti et Siva. Selon le commentaire de Ksemarja ils sont tous situs au-dessous du
dvdasiinta, donc au niveau du corps. Le si. 231 indiqu'e que relvent de l'11avopiiya toutes
les actions rituelles dcrites dans le TA, certainement vises par l'expression sth~na~alpana
q'!i dsigne tous les points, corporels ou autres, o se fixe l'esprit en vue de la libe~at~on. Le
TA 6. l-4 prcise d'ailleurs que les sthina sont de trois sortes savoir corporels, situes ~ans
00
le souffie, ou extrieurs (biihya), ces derniers tant de onze so~tes: mm1~ala .. sthm.icfila, P. ~,
1
ak~asiitra, pustaka, liga, tra, patc, pusta, pratmii, mii.rti, c'est--dire d1agra~me ! t1:t;,'
autel ou support de culte, vase ou ~alice, rosaire, icnes sivates symboliques, crane mcise,
enfin images peintes, graves, modeles ou sculptes.
-.
68. Voir notre traduction de la SSv 2, 2, p. 61, note (Sfrastra et Vimarsin de K~emaraJa,
Paris, Institut de Civilisation Indienne, 1980) et des SpK, pp. 108-109 et 123.

112

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

toutefois tre lus comme non lis entre eux [et, dans ce cas], la pntration (iivefo) est produite par un veil (pratibodhatas) d au matre
(guru1Jii).

173b-174a. La pntration (vefo), qui est identification au Suprme,


consiste immerger sa propre nature [individuelle] prive de libert, et
ce, du fait de Sambhu primordial (iidya), insparable de ses nergies.
Ici, l'nergie est icchii, volont ou impulsion cratrice de la divinit.
174b-l 76a. [Le verset 168] signifie, en effet, que ce qui est minemment
digne d'tre connu, s'panouit spontanment, de faon soudaine,
au-del de toute certitude [d'ordre intellectuel] (nifraya), subjuguant
le sujet conscient [limit] qui se reflte dans le miroir de l'intellect.
Demeurant ainsi dans le cur minemment pur, ce qui est digne d'tre
connu s'y rvle graduellement dans toute sa gloire.
176b-l 78a. Double est ce qui peut tre connu : l'insensible et la pure
conscience. Le premier est imaginaire (kalpita), l'autre, vritable. Telle
est cette division en deux. La compntration propre la part insensible a pour forme spcifique le reflet ; la compntration propre la
conscience absolue (caitanya) est pure identit.
l 78b-l 79a. C'est pourquoi la compntration propre Sambhu (.Smbhavasamiivefo), est une conscience indiffrencje, indpendante de
toute mditation, etc., o l'on atteint l'identit Siva (sivatdatmyam).
179b-180a. Grce elle, les certitudes in!ellectuelles qui se dveloppent
ensuite peuvent accder l'identit [ Siva], mais sans pouvoir tre [
leur tour] des moyens [d'accs au Suprme].
180b-181a. A ceux qui soutiennent qu'on dmontre la connaissance
indiffrencie l'aide du vikalpa, nous rpondons que celui-ci ne fait
que confirmer ce qui est dj vident (siddha) 69
A ce propos, Abhinavagupta examine le rapport entre la connaissance
indiffrencie, nirvikalpa, et les connaissances diffrencies, vikalpa, et il
soutient que la prise de conscience indiffrencie est la source des certitudes intellectuelles (ni.caya) et non l'inverse. A ceux qui affirment que
l'indiffrenciation peut tre dmontre par les connaissances diffrenciatrices, celles-ci, est-il rpondu, ne font que confirmer ce qui est tabli (siddha).
On ne peut donc atteindre l'vidence par la pense discursive ou les critres
logiques ~ramii!Ja), lesquels ne sont perceptibles que sur un fond de nirvikalpa. En Siva, la certitude de l'existence est l'existence mme.
181b-l82a. Dire 'ceci est peru' procde du dveloppement manifeste
d'une certitude [d'ordre intellectuel], mais dire 'je perois' rsulte de la
puissance de l'identification l'indiffrenci.
69. Abhinavagupta revient sur ce point plus loin aux si. 228-229.

INTRODUCTION GNRALE

113

En un premier instant, l'objet est saisi en sa vrit, apprhension directe,


globale, non discursive, laquelle succde une mise en forme intellectuelle,
discursive, qui rend la perception assimilable la pense rationnelle exprime dans le langage. Pour Abhinavagupta, le premier moment est essentiel,
il est la source de ce qui suit. Comme le note Jayaratha : d'un objet dj
peru (gt;hita) dans la certitude d'une connaissance discursive, l'aide de
vikalpa, on se dit 'je le perois', mais ce que l'on apprhende ainsi en ce
second moment est apprhend grce la fusion avec l'indiffrenci du
premier moment.
On pourrait objecter : si la pense diffrenciatrice peut faire connatre
l'objet, mais nullement le crer, alors quoi servent les voies reposant sur
cette pense ? Le sloka suivant rpond cette objection :

l 82b- l 83a. La fulguration de la chose dans la conscience indiffrencie,


c'est cela l'vidence. Celle-ci ne procde pas de la pense diffrenciatrice, car elle est dpourvue de rfrence objective.
L'vidence relve donc de l'tat sambhavien ; puis on l'tablit nouveau
l'aide de critres logiques, ce qui a lieu en deux temps:

183b-184a. Que la Conscience soit ou non concerne par la pense


diffrenciatrice tient uniquement au fait que la Conscience apparat de
faon variable, pure ou impure.
Pure, elle est indiffrencie ; impure, eile devient pense diffrenciatri,ce, le
but de la voie de l'nergie tant de purifier la conscience de cette pensee.

184b-186a. Un expert en pierres prcieuses peut remarquer les pa;ticularits d'un grand nombre de pierres mme si elles lui sont montree~ de
nuit, le temps d'un clair. Une telle puret de la conscience est due~ la
pratique des vies passes ou la volont du Souverain (svara) que nen
ne restreint. C'est ce qui sera expliqu par la suite.
l 86b-l 88. [L'Ancien Trait] dcrit cinquante formes de cett~ compn6
tration rsultant des diffrences qui existent entre [cert~ms de~] 3_)
tattva. [En effet], trois de ceux-ci, tre individuel (pum), science (vr~ya
et nergie (foktz) se divisent respectivement en quatre, dix et trots et
'pntrent' ( vypaka) tous les autres.
189. C'est pourquoi on les dcompte sparment des autres, qui ne,sont
pas 'pntrants'. D'autre part, ils [se distinguent] entre eux en etant
respectivement: impur, la fois pur et impur, et pur.
D'aprs Jayaratha, les trois tattva, puru~a .uddlzavidyii et fakti 'pntren~'
(vyiipyante), c'est--dire sont subtilement prsents dans les tre~te-trois
autres. Cela tient, dit Abhinavagupta, ce qu'ils leur sont 'sup~neurs. en
qualit' (gur1otk'(~{). Ils forment, en effet, un niveau de la mamfestatwn
cosmique suprieur aux autres niveaux.
. .
En outre, ces trois tattva se divisent eux-mmes. Il y a ams1, selon les
tantras, quatre divisions en puru~a. On distingue, en effet, quatre sortes de

114

LA LUl'vlIRE SUR LES TANTRAS

sujets conscients (pramiitJ;): les sakala, sujets conscients ordinaires, limits ;


les pralayiikala, sujets qui n'chappent la limitation qu' la dissolution
cosmique ; les vijiziiniikala qui, eux, y chappent par la connaissance et enfin,
les dominant tous, le pur sujet connaissant ou conscient, suddhapramiitr.
Le tattva de pure Science (uddhavidyii) est considr comme se divisant
en dix, ces divisions tant celles des dix kalii. (nergies phoniques parcellisantes), qui vont de l'nonc (uccii.ra) du mantra OAf suivi de bindu, ardhacandra, etc., jusqu' l'nergie suprme qui transcende la pense, unmanii.
Enfin (selon l'ordre ascendant suivi ici), fakti se divise en trois nergies :
activit (kriyii.), connaissance (jfl{ma) volont, (icchii).
L'ensemble de la manifestation cosmique comprend donc les trente-trois
tattva ordinaires, quoi s'ajoutent les quatre divisions du puru~a, les dix de
fddhavidya, les trois de fakti, soit au total cinquante niveaux ou divisions
cosmiques, auxquels correspondront cinquante sortes de samiivefa, chacune
de ces divisions pouvant donner lieu une compntration particulire.

190. Les lments grossiers (bhta) sont directement perceptibles. Ils


sont donc numrs part des autres tattva, dont l'existence se dduit
en allant de l'effet la cause.
Alors que dans l'ordre de l'manation, les lments grossiers dcoulent de
ceux qui les prcdent, c'est partir de ces lments directement perceptibles, donc vidents par eux-mmes, qu'on infrerait logiquement l'existence
de ceux qui, venant avant, sont leur cause.

191. Etre existant (bhtam), c'est, en effet, tre peru par tous comme
existant rellement (sadbhiiva), condition qui est reconnue ces quatre
[lments], ainsi qu' l'espace (iikiifa).
L'existence relle des cinq lments grossiers (y compris l' iikiifa, apparemment), dit Jayaratha, est perceptible tous, aux ignorants comme aux
savants, alors que ce dont on doit infrer l'existence partir d'autres choses
n'est accessible qu' ceux qui savent.
Jayaratha traite nouveau le thme du samvefo, en partant des cinq
bhautasamivefa, lis aux lments grossiers. La division qu'il en expose est
toutefois celle du MVT 2. 17-19, et non celle qu' Abhinavagupta vient de donner.
Ce dernier reprend d'ailleurs une objection tire du MVT :

192-193. Mais [dira-t-on] ne devrait-on pas parler plutt de la compntration dans les nergies de Siva, qui est quintuple ? Quelle ncessit
y a-t-il de parler ici de l'absorption dans les lments (bhautivefo),
etc. ? On ne saurait justifier cette [faon de faire] en disant qu'on n'a
abord ce sujet qu'accessoirement. Les personnes sans esprit et aux
ides changeantes ne sont pas des ntres !
194. [Nous rpondrons cette objection que,] si les traits dualistes
affirment la dualit entre le suprme Seigneur et les lments, etc.,
nous excluons une telle dualit.

INTRODUCTION GNRALE

115

195. En effet, ces trente-six [tattva], tout comme n'importe quoi d'autre,
ne sont en vrit que la suprme Desse Elle-mme, la libre nergie de
Rudra.
196. C'est pourquoi le deuxime chapitre de cet [ancien Trait] dcrit la
prsence en toute forme ( visvarpatvam) des lments, terre, etc., du
fait de leur subdivision en quinze, etc.
Abhinavagupta se rfre ici au MVT 2. 1-7, pour qui le tattva 'terre' se
divise en deux : nergie et possesseur de l'nergie, ce qui avec l'essence
(svarpasalzitam) donne une division en quinze, laquelle s'ajoutent
d'autres.. divisions correspondant notamment aux sept sortes de sujets cons:
cients, Siva seul restant indivis. Les cinquante sortes de samivefa, qm
elles-mmes varient selon les trois voies (ibidem 21 sq) correspondent, pour
le MVT, toutes ces divisions.

197. Il en est ici comme dans le cas d'un objet qu'on a devant soi ~t qui
est apprhend dans sa globalit (niramfobhavasambodha) parttr des
[perceptions partielles de] ses qualits: [apprhendes] sparment.
De mme que pour un objet donn, une cruche ou autre chose, l~ perception globale de l'objet lui-mme, avec toutes ses caractristiques, resulte
de l'ensemble, de la runion de toutes les perceptions spares de chacune d~
ses qualits - une couleur rouge, par exemple, etc. - de mme, ici, c'est a
partir de la perception partielle des lments grossiers, etc. [formant la
manifestation] qu'apparat dans sa totalit l'nergie de Rudra. (p. 224)

198-199. Ainsi ceux qui, en se purifiant du flot des vikalpa par [l'tu~e
des] textes rvls, adorent le Seigneur suprme omniprsent ~art~r
de ses attributs (dharma) - indiffrenciation, permanence, maJeste,
etc. - qui, tant des aspects de son nergie (faktiripatvat), se trouve_n!
en lui, ceux donc qui l'adorent partir de ces derniers dans leur tota1ite
ou en partie seulement,
200. ceux-l, par la force (pii{avat) 10 de ces attributs, qui sont p:_se_nts
[galement] dans la diversit de leurs propres vika/pa (svavikalfanta~),
atteignent hors de toute dualit la plnitude du flot des attributs [et
donc Celui qui en est] le Porteur.
201. C'est pourquoi l'minent Vidypati 11 a dit: Si [la connaissance]
d'origine sensible ne percevait pas dans les constructions ment_ales
(ka/pana) ton Essence indiffrencie, la diversit des perceptt~ms
(san:zvida~) qui se dessinent en notre for intrieur ne serait pas distinctement manifeste et prouve .
70. Jayaratha glose pii{ava par prabodha, fait de prendre conscience, comprhe~si?~ _
71. Vidypati : auteur sivate ancien dont Abhinavagupta (qui le nomme ~ussi V~ ladhipati et Vidy~guru) cite plusieurs fois un hymne, le Pramal)astotra ou P~am.a9astut1 arfana dans le TA. Cette uvre n'est connue, semble-t-il, que par de telles c1tat10ns.

116

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Pour justifier les cinquante compntrations particulires qu'il vient de


mentionner, alors qu'il n'y a qu'une divinit unique qui il faut s'unir,
Abhinavagupta compare leur fonctionnement celui de la perception empirique qui, selon lui, construit un objet dans sa globalit, partir des divers
lments qui le constituent et que peroivent les sens. Il le fait galement en
voyant dans les moyens reposant sur les tattva, etc., un acheminement vers
le suprme Seigneur et une adoration de celui-ci travers ses nergies. Et
comme ces nergies, attributs de Siva (dharma), sont prsentes aussi dans la
manifestation et donc dans la pense discursive, mme travers elles on
pourra atteindre la divinit.
Abhinavagupta cite alors un passage du Matangapramesvargama qui
affirme l'identit de Siva et de ses nergies, et donc le fait qu'on L'adore en
les adorant:

202-205a. Comme l'nonce, par exemple, le Matanga[tantra]: Le lieu


de sjour du Matre Suprme - ainsi disaient ceux qui discernent est fait des rayons de ses nergies. Lumineuse, [l'nergie] brille, pure,
immobile, immuable. C'est la cime suprme, subtile, omniprsente,
faite d'ambroisie, sans aucun voile, apaise, entirement prise de
la seule Ralit, sans commencement ni fin, bnfique; usant de
mtaphore, on la dit murti 72 , aspect manifeste [de la suprme divinit].
205b-206. La raison et le but de cette mtaphore tiennent ce qu'[prouver] comme vidente la manifestation [des nergies], c'est s'identifier
aussitt au porteur (dharmin) [de ces attributs]. Nomms 'nergies',
ces attributs sont adors sous tel ou tel aspect appropri, permettant
de s'identifier Celui [qui les possde].
207. Selon que l'on est plus ou moins loign [de la Conscience], on
pourra embrasser un nombre limit seulement ou une infinit de ces
nergies, soit que l'on fasse usage de la rgle [propre aux espces
vgtales tel] le dhava, soit que l'on [ne tienne compte que de leur]
existence (sattva) 73.
208. Ainsi, nature propre plnire, lumire consciente (prakiisatva), pure
conscience (cit), nature de Bhairava (bhairavatvam), voil ce qui
contient les nergies universelles omnipntrantes.
209. Sadasiva, svara, etc., par contre, ne pntrent pas (vyiiptl) les
[niveaux de la ralit] qui leur sont suprieurs, mais seulement les
nergies qui leur sont infrieures. Quand on adore [Sadasiva, etc.], le
72. Le terme mrti, form sur la racine MRCH, solidifier, coaguler, dsigne gnralement une forme matrielle, une image visible, notamment une image du culte. II peut
s'appliquer aussi tout ce qui rend sensible, manifeste, la divinit.
73. Le dhava est une plante indienne (Anojeissus /atifolia) ; le genre du dhava, dhavatii,
est form de l'ensemble limit des plantes de cette espce. sattva, par contre, est le fait
d'exister, il inclut donc l'infinit des choses existantes.

INTRODUCTION GNRALE

117

fruit de l'adoration varie selon que ces [dits] sont plus ou moins
loignes [de la Conscience plnire].

210. Ce que nous venons de voir [relve] de ce qu'on nomme [voie] de


l'nergie [et repose] ainsi sur le dploiement de la pense diffrencie
(vaikalp~kapathakrama). On l'a expos ici prcisment parce que [la
voie de Siva, qui est celle de] l'indiffrenci, est l'oppos :
211. Celui qui s'lve sur le chemin indiffrenci (avikalpapatha), quel
que soit le trajet qu'il suive pour aller de la terre Sadasiva, c'est par ce
[trajet]-l qu'il s'identifiera Siva.
212. Un cur trs pur, dont la lumire consciente illumine le domaine
primordial (bhmz) et resplendissant, s'identifiera Siva, la Conscience, grce cette [lumire].
213. Telle est la vritable voie relevant de la suprme nergie de volont,
74
cette compntration dite de Sambhu qu'expose Sambhunatha , le
disciple de Sumati.
214. Nous exposons maintenant la [compntration] propre l'nergie
o le cur (cetas) se rvle clairement sous forme d'intelligence (dhi),
de pense (manas) et de sentiment du moi (alzarrkrti). En tant que
vikalpa, elle apparat comme faite d'illusion (maya), [mais elle est] en
ralit volont, [connaissance, activit].
215. Bien que la [voie] de l'nergie relve des fonctions d'affirmatio?
(adhyavasiiya), d'imagination (saf!1kalpa), de prsomption (abl!zmna) 75 et qu'elle relve cet gard de l'illusion, c'est dans la connaissance indiffrencie qu'elle s'achve.
Prsomption, imagination et affirmation ne sont pas des traits moraux ou
psychologiques d'individus particuliers, mais caractrisent une st~ucture
mentale universelle : celle des tres soumis l'ignorance mtaphysique et
qui, de ce fait, par 'gocentrisme', ont un comportement tel qu'il~ ram~nen.t
aveuglment eux ce qui devrait rester tranger leur ego (fonct10n ~ab~
miina), qu'ils laborent des projets, des intentions personnels (fonc.tion e
san:zkalpa) et appliquent la ralit qui est, en vrit, indiffrencie, des
dterminations extrinsques limitantes (fonction de adhyavasiiya).
La voie de l'nergie, Siktopfiya , tout en faisant usage de ces c~mporte
ments 'gocentriques' qui relvent du niveau de l'illusion, est ammee par
l'nergie divine, et mne l'adepte la compntration en l'absolu.
74. La tradition sivate non dualiste dite d'Ardhatryambaka, qui est cell~ ~u Kula et
qu'expose Abhinavagupta, eut pour fondateur Macchanda[vibhu]. Celm-c1 .eut plusieurs disciples dont les noms n'ont pas t conservs, aprs lesquels vint Sum,ati, d.ont le
disciple Somadeva eut pour disciple Sambhuntha qui fut le matre en Kula d Abhmavagupta.
.
.
75. abhimiina: surestimation de soi, fonction de aharr,1kiira; sa1?1kalpa, mtentton, fonction de manas ; adhyavasiiya, dtermination, apprhension, rle de buddhi.

118

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Le plan o se produit cette pntration se trouve, selon la doctrine du


Trika, prsent en tous les tres. On pourrait donc, dit Jayaratha (p. 239), se
demander pourquoi il serait ncessaire de suivre une voie pour le dcouvrir.
Puisque tous peuvent atteindre le nirvikalpa sans effort dans le premier
instant de n'importe quel dsir ou de n'importe quelle connaissance, quoi
bon s'absorber en Siva ?
Abhinavagupta rpond :

216. [Le] domaine (bh) indiffrenci propre Sambhu, [mais] sans


plnitude dans l'tre asservi, en raison des imperfections [de ce sujet
connaissant), s'panouit spontanment la disparition de ces dernires.
217. De faon analogue, dans la [voie) de l'nergie existe un tat de
diffrenciation (vikalpa) o connaissance et activit sont manifestes
(sphu{ii), bien qu'il y subsiste une [certaine] contraction (san:zkoca),
comme on l'a dit plus haut.
218. Pour qui s'adonne ardemment bannir toutes ces contractions,
l'nergie qui fulgure rend intrieurement manifeste (antarbhsa) ce
qu'il souhaite, [l'identit au Suprme sujet conscient].
219. Mais la pense diffrenciatrice (vikalpa) n'est-elle pas alors absente
de la voie de l'individu? Non, elle y est aussi prsente, mais elle y relve
d'autres moyens, tel l'nonc de mantras auxquels la [voie de l'nergie]
ne recourt pas.
220. L'expression 'nonc [de mantras]' (ucciira), doit s'entendre au
pluriel [c'est--dire comme nonc de mantras) et d'autres [moyens
corporels) qui sont absents de la voie de l'nergie. L'tat d'nergie
(foktita) est, en effet, la fois avec et sans division (bhedbheda).
Dans cette voie, dit ici Jayaratha, il y a indivision, puisque l'on n'y trouve
pas d'nonc empirique de mantra, etc., mais il y a division en raison des
vikalpa.

221. On appelle individu (a1Ju), en vrit, ce qui relve clairement de la


division (bheda) ; la voie qui lui correspond est individuelle (a1:ava).
Bien que les certitudes qu'on y peut avoir soient de la nature du
vikalpa, c'est, en dfinitive, dans la conscience indiffrencie qu'elle
culmine.
222. Mais [dira-t-on que] intelligence, pense, sentiment du moi, individu pntrent (vyipnuyulJ) 76 Siva? Non, [ils pntrent] seulement la
ralit qui leur est infrieure. Comment peut-on soutenir une chose
semblable?

76. vyiip-, emplir, pntrer, saturer, imprgner, tre inhrent .

INTRODUCTION GNRALE

119

223. C'est qu'en vrit pour nous [qui ne sommes pas dualistes], c'est
Siva seul qui prend toutes ces [formes ou facults limites :
tathavidha~z]. Aprs avoir cach son essence, Il brille nouveau [
travers elles] de sa propre lumire.
224-225. Mais mme des traits dualistes, tels que le Matanga eJ. les
autres, le disent clairement : la lumire consciente (prakiifa) de Siva,
qui emplitjusqu'aux niveaux infrieurs du rel, rside partout, grce
quoi le domaine (padam) suprme brille aussi au plan de l'intelligence
et de la pense.
226. Ces compntrations sont toutes deux diriges vers l'ocan de
l'indiffrenci car, sans accs lui, il n'y a rien qui puisse exister de
quelque manire que ce soit 77
Les compntrations dont il est ici question sont celles de la voie de
l'nergie (saktopiiya) et de la voie individuelle (iil}avopiiya).
78

227. C'est pourquoi [le Seigneur] a dclar qu'il ne faut rien imaginer
quant aux fruits, c'est--dire quant la conscience, formule qui suggre indirectement la prminence de l'imagination fabricatrice (ka/pana).

228. Pour ceux-l mmes qui pensent que la validit (priimiil}atii) de pa


connaissance indiffrencie] dpend du vika/pa, pour eux, la connaissance indiffrencie repose sur la succession des vikalpa.
229. [De faon analogue], un joaillier peu expriment ignore au dbut
[la valeur des pierres prcieuses], mais, aprs des expriences. e! des
recherches rptes, il atteint finalement une connaissance ind1fferencie (avikalpa) qui se passe de tous ces procds. On le dclare alors
expert en pierres prcieuses.
230. La voie de Siva est pure indivision ; la voie de l'nergie est~ 1~ .fois
avec et sans division (bhedii.bheda) et la voie de l'individu est d1v1swn.
231-232. Tout le dtail des actions [rituelles] qu'on exposera clairement
par la suite relve, en fait, exclusivement de cette dernire forme de
connaissance (vijfima) et de sa voie. L'action, de fait, n'est rien d'autre
qu'une connaissance lie la [temporalit] (kramiitmatiim) afin de
servir de voie (upyavafata~z). C'est cette connaissance qu'on nomme
alors activit.

77. On a vu plus haut (H 180-181) le rapport de dpendance qu'Abhinavagupta tablit


entre le vikalpa et le nirvikalpa.
VT
78. Abhinavagupta cite approximativement le premier hmistiche dus/. 2. 25 ?u
o, aprs avoir numr les 50 samive.fo, ce texte ajoute: les sages ne doivent pas ~magmer
qu'il y a ici des diffrences quant aux fruits [obtenus], quant la conscience [atteinte].

hl:

120

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Contrairement aux sivates dualistes, pour qui la souillure (mala) est une
substance matrielle (dravya) et ne peut donc tre efface que par une action
matrielle, c'est--dire rituelle, Abhinavagupta affirme que la souillure, c'est
l'ignorance et que la connaissance seule donne la libration. Le T, reprenant l'enseignement ancien du Siddhayogdvarmata, puis du MVT, est
toutefois empli de prescriptions rituelles : ce qui relve de l' iil}avopiiya
occupe, en effet, la presque totalit des chapitres 6 37 de cet ouvrage. Cela
pourrait paratre contradictoire. D'o l'affirmation que l'action rituelle est,
en ralit, la connaissance en tant que soumise la temporalit.

LE MATRE SPIRITUEL ET SES DISCIPLES


233. La cause principale [de la dlivrance] est la parfaite connaissance,
qu'elle rside en soi-mme ou en autrui. En effet, les manifestations
(vibhtz) de soi et d'autrui [c'est--dire de matre et disciple] ne sont
que constructions imaginaires.
Selon Jayaratha (p. 251), en vrit, c'est la seule Conscience absolue
(sa'!1vit) qui fulgure en manifestant soi, autrui, ainsi que toute chose (svaparadybhsatay).

234. Quels que soient ceux en union avec qui le matre fulgure et qui
relvent toujours galement de l'imagination fabricatrice (kilpanikii),
[le matre] ne forme qu'un [avec eux]. On le dclare [ds lors] accompli
et libr (siddho muktafra).
Que le matre spirituel, explique Jayaratha (p. 251), fulgure, [c'est--dire
existe en tant qu'anim par la lumire vibrante de la Conscience], en
lui-mme seulement ou en union avec un disciple ou avec tout autre plan de
la ralit, aucune division n'existant dans la manifestation tant de lui-mme
que d'autrui, la prise de conscience (vimarfa) qu'il en a consiste en une masse
compacte et impntrable de conscience (ekaghanasan_1vidrpa). Comme il
n'a, ds lors, d'autre conscience que celle de cette union fulgurante
(aikyasphuraf}vadhil]), le soi tant un (eka tm), on dit de lui qu'il est
accompli (siddha), libr, c'est--dire qu'il jouit de la condition du suprme
Seigneur (pramaisvarya). Ayant conscience de l'unit de sa propre conscience, il parvient l'unit avec la suprme Lumire consciente.

235. Quelle que soit [l'tendue] de sa ligne (sanJtiina), le matre est sa


mesure. Il est, dit-on, fait de connaissance parfaite (samyagjfiiina). Ds
lors, [en librant autrui] il est libr par soi-mme.
236. Quand on dit que lejfiiinin libre sa ligne (svasan:ztiina), [on dit une
chose] parfaitement tablie par le raisonnement comme par les Ecritures. Le mystique (muni), en effet, ne fait qu'un avec sa ligne.

INTRODUCTION GNRALE

121

La diffrenciation entre soi et autrui tant purement imaginaire (kiilpanika), le matre qui ne fait qu'un avec la conscience ne se diffrencie pas de sa
famille spirituelle compose, dit Jayaratba (p. 252), de ses disciples et de
leurs disciples (si~yaprasi~ya), car celle-ci brille, comme lui, en unit avec Je
soi (itmatvena ekasyaivisya sphura.JJit). Quand, dans cette unit spirituelle,
et par celle-ci, les membres de la ligne atteignent la libration, Je matre est
donc libr par lui-mme (svitmanii mucyate).
237. Par consquent, sont radicalement rfuts ceux qui objectent :
Mais si la libration est due la connaissance, comment des acti.ons
[rituelles telles que] l'initiation, etc., pourraient-elles mener la libration?

238a. Si l'on dit que ces [actions] ont en ralit la connaissance ~ou.r
nature, ces dernires pourraient librer ceux qui la possdent, mais [11
serait faux de penser] qu'elles pourraient le faire pour ceux qui ne l'ont
pas.
238b-240. Quant ce que soutiennent d'autres, savoir que l'impuret
(mala) est une substance matrielle (dravya) - comme l'est, p~r
exemple, la cataracte [qui opacifie le cristallin] - , substance que fait
disparatre l'action de l'initiation (dfk~a) agissant la manire d'un
collyre, ou autre chose, nous rfuterons [cette doctrine] que conda~1 nent aussi bien le raisonnement que les Textes sacrs, tout en tabhssant la [vraie] nature du [triple lien] que constituent l'impuret, l'illusion, et les actes.
La doctrine que rfute Abhinavagupta est celle des agamas siv~tes d?alistes pour qui I'iitman des tres limits est, ds le dbut de la manifestation
cosmique, souill, li par la triple 'tache' ou le triple lien (pfotraya~ q~:
forment l'impuret essentielle propre la condition d:tre hmite
(iirJavamala), les actes qu'il faut accomplir et dont il faut subir ~es_cons
quences (karman), et enfin les ralits matrielles rsultant de la maya. Cette
triple tache est considre dans les agamas dualistes comme de. nature
substantielle, matrielle. Elle ne peut donc tre efface que par l'a~~~n, .par
l'effet concret de l'acte rituel et, en particulier, par celui de l'm1tiatt0n,
premier pas indispensable vers la libration.
.
Or Abhinavagupta refuse prcisment cette efficacit aux actes, ou il ne la
leur reconnat que dans la mesure o l'action rituelle est une forme de
connaissance prise dans la temporalit (krama). Il avait dj expos cette vue
(si. 232). Il la reprend ici.

122

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

LES QUATRE FORMES DE LA CONNAISSANCE


241. Telle est la voie de la triple nergie. Elle a pour racine la connaissance infrieure. Au-dessus de celle-ci se trouve la connaissance
mdiane, et, plus haut encore, la connaissance suprieure.
Ces trois niveaux de la connaissance correspondent aux trois upiiya :
iilJ.avopiiya, pour la plus basse ; Siiktopiiya, pour la mdiane ; Simbhavopaya,
pour la plus haute.

242. S'y ajoute la connaissance suprme au-del de toute voie (upydivivarjitam), reposant dans l'nergie de flicit (nandafokti) et que l'on
nomme Sans-gale, ou Incomparable (anuttara).
La connaissance suprme, explique Jayaratha (p. 256), est affranchie de
toute voie parce qu'en elle voie et but ne font qu'un. Elle repose dans
l'nergie de flicit selon qu'il est dit : la flicit est la nature du Brahman 79; elle repose donc en elle-mme, alors que les nergies de volont,
etc., si hautes soient-elles, s'orientent vers l'extrieur.

243-245a. Cette connaissance brille de son propre clat ; mme les vidya,
les vidyesvara so et autres [sujets connaissants suprieurs] ont de la
peine l'atteindre. Elle est expose dans le Siddhatantra 81 et clairement dcrite dans le 18e chapitre du Malinyijayottar~[tantra], l o il
est dclar : Ceci ne doit pas tre dit si Sankara (Siva) n'y est pas
favorable 82 .
245b. De cette quadruple connaissance, qui fait surgir les pouvoirs ainsi
que la libration, je traite dans cet ouvrage nomm Tantraloka
(Lumire sur les Tantras).
246. Tout ce qui est apprhend l'extrieur ou l'intrieur se manifeste
d'abord sous une forme non dfinie ou gnrale.
Dans les sloka 246 277, Abhinavagupta se sert d'un raisonnement tir de
la logique traditionnelle indienne, le Nyaya. Il montre que la faon dont on
apprhende les objets formant le monde, selon la thorie de la connaissance
telle que l'a dveloppe ce systme, correspond au mouvement de la conscience divine manifestant l'univers. Il retrouve dans les tapes de la pense
79. Sur le brahman, l'existence brahmique, voir VBh: Appendice, p. 195.
80. C'est--dire les mantra, mantresvara et mahiimantrdvara, les trois catgories les plus
hautes de sujets connaissants reconnus dans le sivasme non dualiste. Cf. ci-dessus p. 94
note 34.
81. C'est--dire le Siddhayogesvarmata que rsume Je MVT.
82. Cette ligne ne se trouve pas dans l'dition du MVT de la KSTS.

INTRODUCTION GNRALE

123

raisonnante le mme mouvement, les mmes trois tapes que prsentent les
plans de la parole, les trois nergies de Siva, ainsi que la relation entre matre
et disciple, le matre rpondant au disciple qui questionne, en lui rvlant la
vrit: il s'agit toujours de passer de l'indiffrenci au diffrenci, le fond de
toute chose restant videmment toujours la Conscience, l'unique ralit
indivise o est plong l'univers.
Pour la thorie de la connaissance du Nyaya, la pense raisonnante part
d'un nonc (uddefa), qui est mention pure et simple d'un objet (ou d'un
sujet] par son nom, premire tape o l'on prouve un doute sur l'identit, la
nature de cet objet.
Vient alors un deuxime mouvement, celui de la dfinition (lak~a11a) o
est dcouvert le trait spcifique diffrenciant l'objet en question de tous
autres. Suit la vrification (park~a) qui est investigation portant sur le pomt
.,
de savoir si la dfinition s'applique ou non l'objet dfinir.
De ce triple schma, voici comment Abhinavagupta dcrit la prenuere
tape o le sujet s'interroge sur ce qu'il dcouvre:

!es

247. Le doute, cet gard, est la connaissance [d'un objet] qui, ne


pouvant tre clairement dcrit, [apparat] d'une manire gnrale non
dfini, [le sujet, lui,] tant en quelque manire dfini, sans quoi [cela ne
serait pas possible].
C'est, en effet, un sujet connaissant dfini qui s'interroge devant le monde
qu'il peroit.
248. Dans l'expression qu'est cela? (etat kim), aspect principal [du
doute], le 'cela' est bien dfini. Le doute, [quant lui,] vient de ce que
les qualits [propres l'objet et permettant de le reconnatre], telle
l'existence ou la non-existence, ne sont pas dfinies.
Le sujet connaissant peroit clairement qu'il a quelque chose deva?t lui:
cela est dfini, mais il ne sait pas encore ce que c'est, faute d'en ce;>nna1tre les
caractristiques :

249. La formule 'qu'est-ce?' (kim) s'applique un objet indfi,Ui.


L'interrogation y garde une forme imprcise, l'objet restant definir.
250. Est-ce l un homme ou un tronc d'arbre? [Cette questi,on] e~t
une forme secondaire de doute (smrfoya), car elle suppose la deter_mination (ni.fraya) d'un grand nombre de qualits ou de traits particuliers.
On progresse donc dans la connaissance de l'objet en ayant choisir ent~e
diverses interprtations de ce que l'on voit et que l'on commence d nir.

251. De plus, le doute, qui provient de ce que l'on n'arrive pas d~er
miner les traits propres deux objets, doit toutefois inclure la question

124

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

[portant sur la nature ou l'existence] de l'objet lui-mme, car sans cela


[ce ne serait plus un doute mais] une option ou alternative (vikalpa).
On s'interroge sur la nature de l'objet peru. Quand il y a vikalpa, il s'agit
de deux choses discerner, mais les deux membres du dilemme sont vidents: l'oblation sacrificielle se fera-t-elle avec du riz ou de l'orge? Dans ce
cas, en dpit de l'alternative, il y a certitude quant chacune des deux choses,
tandis qu'avec le doute (san;zfaya) une question se pose : les deux aspects,
tronc et homme, restent confus, d'o leur indtermination.

252. L'nonc ou la question pose [devant un objet] est bien un doute,


puisqu'il porte sur le dbut de la manifestation (prathana) d'un objet
[encore] non dtermin.
253. Telle est l'attitude de la conscience elle-mme quand se prsente
elle un objet dont les traits particuliers ne sont pas encore dtermins.
Elle questionne et se trouve ainsi dans la position du disciple [devant
son matre].
Il s'agit ici videmment d'une faon de voir toute relative, puisque, comme
le rappelle Jayaratha dans son commentaire (p. 266): Tout, au sens le plus
haut, n'est que conscience. C'est la Conscience elle-mme qui, dans le
processus de la manifestation, en passant du plan suprme de la Parole la
parole 'tale' (vaikhar), se divise et se distingue en matre et disciple sans
cesser videmment d'tre une.
Abhinavagupta le prcise d'ailleurs un peu plus loin :

254-255. Ainsi les prises de conscience antrieures qui relvent de la


certitude intellectuelle tant occultes, [la Conscience], tout en ayant
part la rsorption et la manifestation prcdentes, est interrogatrice
dans la mesure o elle reste non dveloppe (anunmflita) par rapport
l'coulement extrieur del' objectivit.
256. C'est donc la Conscience elle-mme qui est question et rponse. A
ce niveau du disciple et du matre, en effet, la diffrence entre les corps
n'a aucune ralit (atattvika).
257. La conscience veille (bodha), en tant que telle, manifeste soudain
(iibhiisayati) de faon gnrale ou particulire les innombrables formes
qu'elle contient en elle.
258. L'mission gnrale, devant ensuite tre complte par l'mission
des lments qui particularisent, relve cet gard du doute.
On apprhende donc les objets externes de deux manires. L'une est
gnrique : les deux objets ont un caractre identique, un caractre en
commun (siimanya), la hauteur par exemple, quand on se demande: est-ce
un homme, est-ce un tronc?. L'autre manire tient la spcificit : elle
repose, au contraire, sur ce qu'ils ont de diffrent, sur le trait distinctif
(vise.ra): le tronc est creux et non l'homme, d'o la certitude: 'c'est un tronc'.

INTRODUCTION GNRALE

125

259. C'est [ensuite] quand se termine l'mission de ces lments particuliers, et non autrement, qu'[apparat] la dtermination qui satisfera le
sujet connaissant (pramatr).
260. L'closion de l'objectivit ainsi ralise, et qui rsulte d'un processus d'affirmation de la propre efficience [du sujet] (svitmavryikrama!Japii.{avii.t), c'est la dfinition (/ak~m.za), la rponse (uttara) et la
dtermination ou certitude (nirl}aya).
261. Quant la vrification (park~a~za), elle est faite d'noncs et de
dfinitions rptes et a pour objet les traits particuliers qui ont t
ainsi dtermins.
262. Ce triple processus de l'nonciation, de la dfinition et de la vrification se prsente constamment chez tous les tres vivants sous Des
formes de connaissance que sont] la perception directe, l'infrence,
l'analogie et la parole faisant autorit, etc.
Dans les trois sloka suivants (263-266), que nous ne traduira?~ pas,
Abhinavagupta prcise ce qu'il faut entendre par nonciation, dfimtI_o!1 et
vrification. La premire, dit-il, est indiffrencie, nirvika/pa. La dfimtwn,
elle, est vikalpa ; cependant que la vrification est faite d'une succession de
, . .
vikalpa portant sur les perceptions qui l'avaient prcde.
Plus prcisment, dit-il ensuite (si. 267-68), l'nonciation est enusswn
(st;~!i) d'une chose que d'autres missions, faites de vikalpa, prciseront
ensuite, lments que le sujet connaissant peroit en outre comme lis la
temporalit. (C'est l exactement, on le notera, le mouvement de la conscience crant le monde.)
La dfinition, quant elle, est une forme de conscience o l'mission ~e ~
qui doit tre mis (c'est--dire de ce qui doit apparatre) pour defintr
concide avec la rsorption (san;zhiira) de ce qui avait t prcde?1ment
mis ; autrement dit, c'est une opration mentale o se rsorbe 1~spect
gnral non dfini travers lequel on commence apprhender l'objet, er
mme temps qu'apparat tout ce qui en prcise, en dfinit la nature. Enfi~, a
vrification (SI. 270) consiste en un mouvement (vibhrama) mett~n.t en JeU,
pour les comparer, les prouver, les mouvements prcdents d'm1ss1on et de
rsorption, selon les besoins du sujet connaissant qui vrifie.
Les trois mouvements de la connaissance, dit alors Abhinavagupt~
(si. 271-272), correspondent aux trois plans de la parole : rasya?tl,
madhyam et vaikhar o se prcisent, en effet, les traits de la manife~tatwn
cosmique et, pour l'homme, ceux du langage et de la pense discursi~e. Ils
correspondent aussi aux trois desses Para, Parapar et Apar du Tnka et
enfin aux trois nergies de volont, de connaissance et d'activit.
Abhinavagupta conclut :

277. C'est la Conscience, cette Desse qui, par elle-mme et .~ernelle


ment, anime la triple [catgorie] de l'nonciation, [de la dfimt10n et de
la vrification] et qui prend la forme de toutes les Ecritures.

126

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Ces Ecritures sont celles qu' Abhinavagupta claire dans le Tantrloka. Il


procde donc (si. 278-284) l'numration des 37 chapitres du T 83 dont il
dcrit ensuite le contenu (si. 284-329). Le premier chapitre s'achve alors par
les stances que voici :

STANCES FINALES
330. Le Soi est lumire consciente indivise: il est coextensif l'ensemble
des nergies. Cachant sa propre grandeur, Il semble captif (baddha). Sa
libration rsulte de la manifestation de sa nature essentielle (svabhva) : le jaillissement lumineux du Soi. [Cette libration] ayant
plusieurs modes, prend des formes varies : le but de ce [chapitre] tait
de les exposer brivement.
On pourrait dire que, si le Soi est indivis, la libration devrait l'tre aussi,
et ne pas avoir des formes diverses, objection laquelle la stance suivante
donne rponse :

331. La connaissance errone, qui est tnbres, engendre ces imperfections que sont les dfauts faisant obstacle la vision et, cause de sa
prsence, la connaissance [vritable], bien que pure par essence, apparat entache de souillure; mais, que ces dfauts de la vue disparaissent, et cet obscurcissement de la vision est entirement dissip. Comment subsisterait alors le moindre soupon d'impuret ?
332. 0 Totalit des choses (bhvavrta) ! De force Tu t'empares des
curs humains et Tu joues, tel un acteur, cacher sous de multiples
dtours le cur du Soi (tmah7:dayam). Celui qui te dit insensible
(iacja), c'est lui l'insensible, prtendant tort tre dou de cur
(sahrdayam). Et pourtant, il me semble qu'en cette insensibilit rside
[prcisment] la louange, car en cela il Te ressemble !
La Conscience divine manifeste l'univers, elle est, de ce fait, la 'totalit des
choses'; toute chose insensible participe donc de la Conscience qui, en se
limitant, devient insensible.
En vrit, tout ce qui existe, dit Jayaratha (p. 307), n'est rien d'autre qu'un
aspect de la Conscience (bhiiviiniim hi vastutascaitanyam eva rpam ). Si les
choses ne participaient pas ainsi la Conscience, elles n'existeraient pas.
En outre, dans une perspective tantrique, les objets peuvent contribuer
Par leur beaut l'panouissement de l'tre et, par l, aider l'adepte
s'ouvrir la divinit, tel est le cas notamment de la beaut des rites et des
lments du culte 84
83. Ils ont t numrs et dcrits dans l'introduction ci-dessus p. 31 sq.
84. Voir sur ce point PTLv ou encore le VBh, 117: Chaque fois que, par l'intermdiaire
des organes sensoriels, la Conscience de !'Omniprsent se rvle...

INTRODUCTION GNRALE

127

333. Toute impuret vanouie, connaissant le Suprme comme l'infrieur, faits de la nature mme de Siva, voici les matres qualifis pour la
recherche [mystique]. A quoi bon alors [leur] demander de repousser
au loin l'infamie de l'aversion?
Il n'est pas ncessaire, en effet, de demander quelque chose un matre
spirituel qualifi : empli de la grce de Siva, il agit de lui-mme, sans faute,
pour le bien des cratures.

334. Ainsi se termine ce chapitre du Tantra.Ioka compos par Abhinava[gupta] o sont exposes la nature et les varits de la connaissance
discriminatrice ( vijfiiinasatt).

Abhinavagupta cite ce sloka 332 dans son commentaire (locana) du ~hva.nyloka


d'nandavardhana, 1.13, en faisant remarquer qu'une chose insensible, un Jardm, ou le
clair de lune par exemple, peut mouvoir un tre sensible.

DEUXIME CHAPITRE
am1paya

RSUM
Plus que la nature - indescriptible - de la non-voie, c'est le caractre
paradoxal de l'accs ce qui est dj l qu' Abhinavagupta tente de souligner
dans ce bref chapitre.
1-33. La non-voie ne peut tre enseigne puisqu'il n'y a l aucune voie (1-6). Elle
est rserve aux tres immaculs, parfaits (7). La Ralit ultime existant par ellemme, hors de tout moyen d'accs, quoi bon des voies diverses? (8-15). Tout est
lumire. Toute apparence de dualit n'est que rvlation du suprme Seigneur ou
de la Lumire. Comment y aurait-il alorsuneportionsanslumire ?Puisqu'il n'y a
que lumire, toute connaissance fonde sur la diffrenciation ne peut s'appliquer
Bhairava, domaine suprme hors d'atteinte du langage (19-33).
34-49. Les tres parfaitement purs sont au-del de toute voie. Identifis la
Ralit bhairavienne, ils n'ont rien faire, sinon transmettre la grce aux autres
tres.
Abhinavagupta cite alors un passage du Siddhayogesvarmatatantra relatif
aux moyens d'accs rituels la Ralit, montrant ainsi qu'ils sont valables pour
ceux qui doivent suivre une voie. L'tre identifi I'Absolu ne doit donc pas les
rejeter, ils ne peuvent porter atteinte sa libert (46-47), selon divers traits (4S).
C'est en ayant foi en ces textes, en recourant l'aide d'un matre et en usant
d'une pense purifie, ensemble ou sparment, que l'on peut arriver toucher
les pieds du Tout-Puissant (49).

l. Je commence maintenant ce deuxime chapitre en vue de dire clair~


ment [ce qu'est] le domaine 1 originel, connaissance 2 incomparab e
qui jamais ne prend fin.
1. pada : mot difficile traduire ici, ce terme signifie pas, enjambe, empreinte du pied,
position, n~ng, demeure. Cf. Hymnes de Abhinavagupta, p. 18 et note 2..
, , ., ffi
2. Cf. TA, ch. l, SI. 30,jiiapti: textuellement: 'faire connatre avec certitude ; 11 su ixe
qui implique le dynamisme.

130

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

2. A quoi bon enseigner ici ce qui n'est pas une voie ? La rvlation en est
donne une fois pour toutes, aprs quoi il n'y a plus de voie 3
Jayaratha prcise que la non-voie est rvle en une seule fois sans qu'on
ait recourir des expriences rptes comme dans les autres voies.
Le prfixe a (n) de anupiya prend, selon lui, une double signification selon
qu'il exprime une ngation totale ou une ngation partielle. Dans le premier
cas, on ne peut rien dire. Dans le second, anupiiya revt, comme ici, le sens de
voie trs rduite (alpopiya), simple accs sans mode, ce qui permet d'en
parler.

3. En l'absence de toute voie d'accs, comment savoir que cette Ralit


chappe toute voie ? Et ceux pour lesquels elle resplendit spontanment, en vrit, que nous reste-t-il dire ?
Comment tablir sans aucun moyen que la Ralit est une non-voie?
Pour celui qui cherche l'enseigner, elle n'est pas entirement dpourvue de
voie. Mais il est des tres bnis qui elle se rvle sans aucun moyen ni effort.
A leur propos, une stance dclare :
Pour qui connat la Ralit, les traits ne valent gure plus qu'un ftu.
Aux autres tres, la Ralit sans voie ne se manifeste pas. anupiiya se situe
au niveau du Je, universelle essence et lumire consciente (prakiifa).
D'aprs une stance: Siva ne se manifeste pas grce aux voies libratrices, ce sont elles au contraire qui brillent de Son clat.
Alors quoi bon ces nombreuses voies pour rvler ce qui n'a nul besoin
de l'tre?

4. La quadruple forme mentionne 4, [les trois voies et la non-voie] que


revt [l'ultime] Connaissance (vijfiiina), n'est autre que la nature propre (svabhiiva) de !'Omniprsent ( vibhu), et cet Omniprsent est ternellement surgissant.
5. Pui~qu'Il resplendit en d'innombrables modalits (svabhva), certains
pntrent en Lui graduellement, et d'autres, d'emble.
6. Cette pntration peut donc avoir lieu avec voie ou sans voie, et
l'absence de voie n'exclut pas l'existence de voies varies.
7. Le mode d'accs (vidhi) expos ici est celui des tres immaculs
entirement consacrs (upiisfna) leur propre conscience bhairnvienne, sans voie aucune.
Ce mode d'accs concerne les tres qui, exempts de la souillure du vika/pa,
ont reu la plus intense des grces. A quoi bon une voie pour qui pntre
d'emble dans la Conscience absolue? Tout moyen est parfaitement inutile.
3. Aussi parle-t-on de non-voie: an-upiiya.
4. Dans le premier chapitre, si. 140 sq.

131

ANVPXYA

8. Action [rituelle] et [pratique du] yoga ne peuvent ici servir de voie car
la Conscience ne nat pas de l'activit ; c'est, l'inverse, l'activit qui
procde de la Conscience.
Activit et yoga ne sont en effet perus que dans la mesure o ils rsident
dans la Conscience; en l'absence d'nergie consciente, ils n'existent pas.
Comment, en ce cas, pourraient-ils prouver l'existence de la Conscience?
Ainsi, cette activit ne se manifeste que dans la Conscience et par elle, et ne
peut donc la rvler.

9. Supposons qu'il y ait une voie pour parvenir la connaissance, ce


serait la connaissance mme. Comment, [en effet], la luminosit. (prakiifatva) [qui repose] en ce qui est lumire par soi-mme pourrait-elle
venir d'ailleurs?
10. La ralit de la Conscience (sarrzvittattvam) resplendit de son propre
c~at (svaprakiisa). Ds lors, quoi bon des procds logiques apt~s,a la
faue connatre ? Si elle ne resplendissait pas ainsi, l'univers pnve de
lumire ne se rvlerait pas puisqu'il serait inconscient.
Si la conscience ne brillait pas par elle-mme, dit Jayaratha, rien ne
brillerait. Mais, si l'activit et les autres modalits ainsi que les aut~es
moyens ne sont d'aucun secours, la connaissance du guru et [les v01 es
d'ordre intrieur] ont-elles qualit de voie?

11. Toutes les voies, qu'elles soient internes ou externes, dpendent de


cette [Conscience]. Comment serviraient-elles en rvler l'accs?
Abhinavagupta cite ce propos la strophe 117 du chapitre 2 du Malinvijayavarttika :

12. Laisse l les concentrations (avadhiina). Sur quoi, en vrit, porte


ta concentration? Examine-le par toi-mme. Te concentrer ~u~ la
plnitude n'est videmment pas possible ; te concentrer sur ce qm n est
pas la plnitude ne permet pas d'obtenir 1a vritable nature (satyabhiiva).
Jayaratha observe que la concentration -

le fait de s'appliquer ~a~a

DHA) quelque chose - est fixation sur un objet ncessairement d~Iumt


(pratinyata), qu'elle est donc lie la division (bheda) et par conse~~ent

incapable de donner un fruit qui par dfinition est illimit, indiffrencie. La


pln1tude signifie le Tout, or la ~oncentration i~1plique un objet distinct. Et
sans plnitude, quel fruit obtenir?

13. Ds lors, comment une ralisation (bhivanii) 5 qui puise sa f<?,rce


(priif}a) dans la concentration offrirait-elle un accs direct au supreme
chemin bhairavien ?
Ce chemin est, en effet, selon la glose, la plnitude mme.
5. Voir bhiivanii., note des Sloka 1. 73, 82, 86 ; supra, pp. 93, 94.

132

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

14. Et ceux qui, cherchant discerner une telle Essence, recourent [ ce


moyen] comme s'il tait une voie immdiate, sont semblables des
ignorants qui prendraient une luciole afin de voir le soleil 6,
Jayaratha cite une st2.nce :
[ Seigneur,] Ta Ralit, toujours prsente, se trouve partout vidente;

ceux qui dploient des voies ou des moyens pour l'atteindre ne Te dcouvriront certainement pas.

15. Tous [ces moyens] qui sont extrieurs et qu'on croit former une voie
intrieure ne sont rien d'autre que la lumire consciente, merveilleuse
essence inne de Siva.
Jayaratha commente: Tout ce que l'on considre ici comme pouvant
former une voie, est-ce ou non lumineux ?
Non lumineux, cela n'a pas d'existence et ne peut donc tre une voie.
Lumineux, cela rside alors en Siva, lumire par essence, car rien n'existe
hors de lui, mais en quoi, ds lors, est-ce une voie ?
En l'occurrence, la voie (upiiya) et le but (upeya) pris en eux-mmes sont
indiscernables. On ne peut donc parler ni de voie ni de but.
Il ne faut donc pas regarder la concentration, la ralisation et les autres
moyens internes comme les seules manifestations de la Ralit, les sensations et les sentiments la manifestent aussi :

16-) 7. Bleu, jaune, bonheur, etc., sont uniquement lumire consciente,


Siva. Quel 'autre' pourrait rsider en cette suprme non-dualit faite
de pure lumire? Le rapport de voie but est lumire, et uniquement
elle.
En cette lumire, tout est identique la lumire, voie et but atteindre,
aussi bien que les trois plans de l'tre : Siva, l'nergie et l'individu.

18. C'est la dualit, dit-on, c'est la diffrenciation, c'est la


non-diffrenciation : ainsi se rvle Paramesvara, Lui, qui a pour
essence la lumire consciente 7
19. A ce niveau s, bonheur, douleur, lien, dlivrance, conscience et
inconscience ne sont que des synonymes dsignant une seule et mme
Ralit, tout comme cruche et jarre dsignent un mme: objet.
Dans la Sivadr~!i (5. 105-106) que cite Jayaratha, Somnanda exprime de
faon saisissante cette lumire unique o baignent sujet et objet : Le pot
connat en tant qu'identique moi et moi je connais en tant qu'identique au
pot.
Selon ~omananda, que ce soit un pot ou une catgorie suprieure de
l'ternel Siva (Sadasiva), dans la connaissance que j'en ai, je suis identique
eux et eux moi :
6. Cf. Hymnes de Abhinavagupta, p. 19.
7. Cf. Hymnes de Abhinavagupta, p. 12.
8. C'est--dire au niveau de la suprme non-dualit, celui o Siva seul connat.

ANUPXYA

133

Sadasiva connat en tant que moi-mme et moi je connais en tant que


Sadasiva. Seul existe [ou brille] Siva qui se connat lui-mme travers les
choses multiples, poursuit en effet Somananda (SD 5. 107).
Abhinavagupta commente cette strophe dans l'svarapratyabhijfivimarsin (I.1,5), aprs avoir cit le verset suivant ; C'est un seul et mme Soi qui
brille comme notre Soi et comme le Soi d'autrui.

20-21. Comment, en vrit, dans la lumire consciente (prakiifa), peut-il


y avoir une portion dpourvue de lumire ? Ou bien cette portion y
brille et la dualit lumire-non-lumire n'a pas de raison d'tre, ou elle
n'y brille pas (aprakfo); comment alors la qualifier de relle? On ne
peut donc tablir [logiquement] de distinction l'gard de la lumire
consciente.
22. Admettre la thorie, bien tablie ici, de l'unique lumire consciente,
c'est repousser trs loin tous les partisans de connaissances distinctes.
Mais le terme 'unique' ne met-il pas en chec le non-dualisme ? Allant
au-devant de cette objection que formule effectivement Jayaratha, Abhinavagupta poursuit :

23. Seule la lumire existe : le terme 'unique' n'a pas ici une valeur
numrique qui impliquerait division manifeste dans la Conscience; ce
qui est ni, c'est exclusivement la non-lumire [de la Conscience].
24. Cette [lumire sans accs] n'est pas l'nergie, la grande Desse,
puisqu'elle n'a aucun support, et, comme elle ne sert pas de support,
elle n'est pas non plus le dieu (Siva), possesseur de l'nergie.
25. Comme il n'y a pas de mditant, elle n'est pas le mdit, et comm~ il
n'y a pas de mdit, elle n'est pas le mditant. Sans adorateur, pomt
d'ador, et sans ador, point d'adorateur.
26. Elle n'est ni mantra, ni divinit dont on rcite le mantra (mantrya), ~i
rcitant. Elle n'est ni initiation, ni initiateur, ni initi: elle est Mahesvara.
27. En elle, exempte d'agent, d'activit et d'objet d'action, poin,t d'yocation de la divinit, d'aires sacres (sthiina), de trne, de det~n.tt?~
(nirodha) 9, d'aspersion, d'actualisation de la prsence de la ?1vm 1t:
(san:zdhna) 10 et autres aspects [du culte] allant jusqu'au conge donne
la divinit.
Le tantra nomm 'Flamme d'illumination' (bhargasikhii) dclare au sujet
de la suprme Ralit sans accs (anupaya) :
9. Rite dtenant la divinit, assurant sa prsence continue durant le rit~.
.
1O. smrzdhina, samidlzina, rite qui fixe la divinit dans l'image du culte ou elle est ensmte
'dtenue' jusqu' son cong (visarjana).

134

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

28. Elle n'est ni tre, ni non-tre, ni les deux la fois, ni leur ngation.
Difficile reconnatre est, en vrit, cet tat, en raison de son incomparable (anuttara) et indicible nature. 1 1
29. Dans la connaissance ordinaire, on applique le mot 'tre' une chose
quelconque se manifestant comme 'ceci', un pot par exemple, mais il
n'en est point ainsi de Bhairava.
Autrement dit, 'ceci' (ayam) est objet de connaissance et Bhairava ne peut
tre que pur sujet.
Il faut distinguer entre la saisie directe d'un objet donn et la saisie propre
Bhairava. 'Ceci est un pot' : l'objet visible que dsigne 'ceci' est quelque
chose d'existant (sat) et le terme bhva connote l'ordinaire une chose
distincte des autres (un vase par exemple). Mais il n'en va pas de mme pour
la Lumire qui est consciente d'elle-mme et doue d'une nature (bhva)
infinie, Elle, la grande Existence (mahsatt), l'illimite qu'on ne peut
confondre avec l'existence propre une chose dtermine.

30. Le non-tre, savoir ce qui n'est pas lumire consciente (aprakafa),


n'a nulle efficience l'gard de quoi que ce soit. [Bhairava], Lui, est la
Ralit, vie de l'univers entier, Il est identique la Lumire consciente.
31. Pour cette double raison, Il n'est pas constitu de ces deux [tre et
non-tre], Il n'en est pas dpourvu non plus. Il resplendit en tant que
Soi universel. Sous quelle forme, ds lors, pourrait-on l'exprimer?
32. Le Trisirobhairava proclame de son ct : Le suprme domaine
(paralfl padam) est le rceptacle (garbha) de l'nergie et, grce l'nergie qui repose en son sein, il a pour essence la connaissance suprme
(parajfiii.na).
33. [Ce suprme domaine] ne comporte ni existence, ni non-existence, ni
dualit, ni non-dualit, car il est hors d'atteinte du langage. Il s'enracine 12 sur le sentier de l'inexprimable. Il se tient (sthii) dans l'nergie, Il
est exempt d'nergie.
34. Ainsi, les tres purifis par la suprme Ralit de la conscience en
laquelle ils ont leur assise ne sont astreints aucun moyen : sur le
chemin (patha) incomparable, ils ont fermement pris pied 13
D'aprs l'enseignement des matres, ceux qui s'lvent jusqu' l'ultime
Ralit de la Conscience en s'identifiant Elle sont purifis des impurets de
la diffrenciation.
Devenus dignes de la suprme non-dualit, ils ne sont pas astreints des
moyens internes ou externes et n'en dpendent pas. Ils demeurent apaiss
11. Citation d'un ancien tantra, selon Jayaratha. Voir infra, p. 254, note 105.
12. vfrcjha: affermi dans le sentier de l'indicible, enracin dans les traces ou ayant pris
pied dans l'empreinte de l'ineffable, affermi au niveau de l'ineffable, dvelopp sous le signe
de l'ineffable.
13. rcfha, de la racine verbale RUH, affermir, accder, s'lever, progresser, la fois
s'enraciner et crotre.

ANUPXYA

135

sur le chemin incomparable, la voie qui surpasse toute chose e:i tant que
masse indivise d'merveillement d'une flicit plnire; et ce chemin se
dploie dans la conscience totalement panouie.
A cette occasion, la glose cite trois strophes :
Quelle que soit la position o tu te trouves, restes-y; ne te dirige ni vers
l'extrieur ni\ ers l'intrieur. (Alors], uniquement en panouissant la Conscience, abandonne les multiples modalits [du devenir].
Et en~ore : Reposant dans l'nergie de flicit, le yogin jouit d'une
saveur gale. 1:Et autre part: Accder l'existence du Soi, point d'autre voie! Le Y?gin
qui cherche cette s~ule existence et prend ses assises en soi-mme, c'est lm, en
vrit, le bienheureux.
Pour les tres qui pntre1~t en anupiiya et qui ne peroivent en toute chose
qu'une seule et mme saveur, cc-Ile du Soi,

35. La ronde de~ choses, tout en leur demeurant prsente, se dissout


entirement dans le feu bhairavien de la Conscience.
En anupiiya tout devient anupva, selon cette belle stance d'un auteur
inconnu:
De m~me que bois, feuilles, pierres et tous autres objets tombs dans une
mine de sel, se transformeet en sel, de mme les choses tombes dans la
Conscience [ne ~ont plus que Conscience].

36. Pour eux, ~onheur, douleur, crainte, angoisse, pense dualisan~e


(vikalpanii) se perdent totalement dans la suprme rntration (paravefa) indiffrencie (nirvikalpa).

37. Pour eux, point de mantra, point de dhyiina, point de culte ni non

plus de constructions imaginaires (kalpanii), ni de ces [apparem-~s)


trompeuses qui vont [s'tageant] de l'initiation du disciple (samaya) a
la conscration du matre (iciirya).
38. Munis de la hache qui met en pices tout le tissu des restri~tions
[poses dans les traits], il ne leur reste d'autre uvre accomphr que
celle d'accorder la grce.
Dans la strophe suivante, d'un mtre plus ample, Abhinavagupta poursuit:

39. Le mondain s'acquitte de sa tche avec effort, incit par son p~opre
bien, et ne dploie aucune activit en faveur d'autrui. C'~st ~m~~e~
ment au bnfice des hommes, au contraire, que s'panou1~ 1acttvi~e
de celui qu'emplit la Ralit bhairavie:me et dont toutes les 1mpuretes
inhrentes au devenir ont t dtruites.
L'activit ne languit jamais pour celui qui, plong en anupiiya, li~re de
doutes, en plein repos intrieur, n'agit que pour aider les autres, mats elle

136

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

s'panouit spontanment, l'improviste, comme une fleur qui clt, sans


souci de ce qui est acquis ou acqurir.
La Bhagavad Gita chante aussi : Que reste-t-il faire l'homme qui
trouve son plaisir dans le Soi, se rassasie du Soi, est combl par le Soi ?
Il n'y a pour moi aucune chose faire dans les trois mondes, fils de
Partha; il n'y a rien de non acquis acqurir et pourtant je m'adonne
l'action (III. 17 et 22).
Celui qui, en anupya, demeure immerg dans la ralit sans manire
d'tre, confre la grce aux hommes de deux manires, selon leur degr de
puret:

40. Ceux dont la conscience est trs pure, et qui contemplent cette
[Ralit] en une srie progressive d'identifications deviennent identiques elle. Telle est la nature de la grce de ceux qui sont identifis
cette [Ralit suprme].
Les tres qui bnficient de la grce la plus intense peroivent en toute
vidence qu'ils jouissent de la compntration sans voie; par le seul intermdiaire de cette suprme contemplation (paradarfona), l'issue de plonges successives dans la conscience, ils s'identifient la Ralit suprme (ou
au matre) 'comme une lampe s'allume une autre lampe' sans que subsiste
la moindre diffrence.
Le matre accorde donc la grce par sa simple prsence. Ainsi, l'identification au matre est entirement due la conviction sans faille du disciple.
De son ct, le matre ne fait rien si ce n'est demeurer dans la grce, grce qui
a pour essence une pure contemplation.
Abhinavagupta va interrompre ici la suite de son expos pour citer un
passage du Siddhayogesvarmata afin de rpondre l'objection portant sur
le sens des pratiques utilises en vue d'obtenir la connaissance : la diffrence de l'accs sans mode dont le bnfice est obtenu immdiatement, ces
pratiques par lesquelles on obtient galement la connaissance procdent de
faon lente et progressive.

41. A la connaissance parfaite (parijfi.na) de cette Ralit aboutissent,


en fait, les [rites] qui vont du sacrifice jusqu' l'initiation, c'est ce qu'a
dit !'Omniprsent dans le Siddhayogesvarmata.
42-43. Suprieur l'aire rituelle purifie est le support du culte fait
d'un crne, suprieur ce dernier est celui qui est fait d'toffe, au
support d'toffe, la mditation, celle-ci l'objet mdit, puis, en poursuivant, la concentration (dhra7J.a) et ce qui procde du yoga, enfin,
suprieure tout, la connaissance.
En vrit, celui qui parvient l'tat de grand accompli (mahsiddha) grce la connaissance est nomm 'souverain des yogin'.
Abhinavagupta revient son sujet : la transmission de celui qui est en
anupaya aux tres non encore purifis :

44. S'il dsire accorder la grce ceux dont la conscience n'est pas
immacule, par la puissance (dhman) de sa libert [et non par les
traits], qu'il recoure aux modalits [que nous exposerons].

ANUPXYA

137

45. Celles-ci varient selon les sujets auxquels il confre sa grce, et se


diffrencient en voies suprieure, infrieure et en celle qui est faite de
leurs flots mls (sartzkn.zatva).

46. A cet effet, l'tre identique au Seigneur [doit] lui aussi avoir du
respect l'gard de l'audition et de l'tude des traits, qui sont des
moyens.
Jayaratha cite un verset :
Ql!ant la manire de faire vis--vis de qui veut obtenir la libration
(mumuk~uprakriyiim), celui qui connat la Ralit, bien qu'il n'ait plus
aucun doute, ne doit pas renoncer aux rgles fixes dans les traits, telle est
l'injonction de la suprme Desse.
Mais n'est-ce pas l dtruire sa libert?

47. Sa libert n'en est nullement atteinte mais les hommes dont la
co~science reste impure ne reoivent p~s la grce sans suivre une
v01e.
Cette libert est prcisment la Ralit (anupya).

48. C'est ce qu'exposent le vnrable trait rmi 14, qui repose sur (ou
mis en forme par) la ligne des siddha, ainsi que des matres comme
Somananda.
Prciser que l'rmikaula se rattache la ligne des siddha, dit J~yaratha,
montre la valeur de ce trait. Il en cite alors quelques stances qm, toutes,
soulignent le caractre ineffable de Siva ralit transcendant les couples
d'opposs: Il est vide (Snya) et non-vide (asnya), non-vide qui e~t vacui~.
Il doit tre conu comme pur et sans forme, sans qualits. En se disant q~ Il
est la fois existant et non existant, qu'il chappe la parole, qu'il es~ a la
fois ainsi et pas autrement, omniprsent, subtil, illimit, l'tre intelhgent
chappe. . aux vikalpa. Jayaratha conclut par deux citations de Somnanda,
dans la Sivadrsti :

..
et
Comment obtenir Siva ternellement prsent par la contemplation
l'activit? Une fois le trs Beau reconnu quoi bon bhiivanii et kara11a?
Qu'on Y parvienne en une fois ou bi~n par les preuves, par les tr~it~s .ou
par la parole du matre, une fois reconnue la nature sivate qui r~std~
partout, grce la ralisation du Soi solidement tabli, il n'y a plus nen a
faire alors ni par pratique ni par bhvan. is

49. Grce la parole du matre, la purification qui dcoule d'une srie


de raisonnements et la foi dans les traits, grce ces trois [recours]
runis ou spars, tous les nuages du doute s'vanouissent et vous
14. rmi est un des noms de la desse qui, dans la manifestation cosmique, se rpand
comme une vague (rml) d'nerg!e. Le 'trait rmi' e_st plusieurs fois cit dans le TA ~~r
Abhinavagupta, qui le nomme Urmisastra/sasana, Urmikaula (tantra), etc. Ce sem e
avoir ~ un tantra du Kula. Il ne nous est pas parvenu.
15. SD 5. 6 et 101 b.

138

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

touchez les pieds du Tout-Puissant, pareil au soleil qui dissipe les


tnbres et dont la splendeur brille dans le firmament du cur.
Selon Jayaratha, sous l'effet d'une grce intense venant du guru ou d'une
grce moyenne, si les trois procds sont runis, les nuages obscurcissants
que sont la dualit et l'ignorance se dissipent quand la splendeur de la
connaissance et de l'activit se rvle dans le cur, lors d'une prise de
conscience infinie.

50. Ce chapitre traitant de la disparition de toute voie vient d'tre expos


pour permettre de discerner le domaine ineffable et sans gal.

TROISIME CHAPITRE
sinhhavopaya

RSUM
On a dit dans l'introduction (pp. 53-55) quel est l'esprit de ce chapitre o est
~~pose la plus haute des trois voies ou moyens (upiiya) menant l'unio~ avec

Siva, le Favorable , Sambhu. Dans son droulement, ce chapitre s'orgamse de


la faon suivan te :

1-6~. Le Seigneur suprme, pure lumire (prakiifa), totale libert, manifeste


l'umvers comme une projection lumineuse reflte sur lui-mme en tant que
Conscience: tout brille en lui comme en un miroir (1-4). Abhinavagupta i?~ique
donc comment, dans le monde o nous vivons, se produit tout reflet (pratzbzm.ba,
5-22) .et l'ens~ignement que l'on en peut tirer quant la nature de l'mana~on
cos~111que qm, comme l'image reflte par le miroir, n'existe que dans ~e. qm 1~
reftete (23): le monde n'existe qu'en tant que reflet dans la Conscience d1vme qut
le 1,11anif~ste. Tout comme une image, un son peut aussi tre reflt : c'est le
phenomene de l'cho (pratifrukta : ce qui fait entendre en reflet), dont le
mcanisme est galement expos (24-34). Dans d'autres domaines des sens, des
reflets, .des contacts et des interactions existent galement (35-43) .. On peut
toutef01s se demander quel est le statut ontologique du reflet cos~~ue et de
quelle faon, et partir de quelle image premire, l'univers est reftete d~ns ~~
Conscience ( 44-65) : il faut, dit Abhi:aavagupta, y voir l'effet de l'ab~olue hbe~1.e
divine, qu'il dcrit comme merveillement souverain intuition lumineuse creatrice (pratibhii), et qui n'est autre que l'Incomparabl~, la Puissance divine ellemme, la Desse (65-66).
Mais comment cet Incomparable (anuttara) manifeste-t-il l'univers? C'est c~
dont traite la deuxime et principale partie de ce chapitre, dont les stances 67 a
200 exposent comment l'univers apparat et se reflte par l'effet d'un m~uvement
de la Conscience divine qui est parole (vc), mouvement qui s'accomplit par une
srie progressive d'actes de conscience divins (pariimadodayak"ama) do?t la
succession est celle mme des quarante-neuf phonmes de l'alphabet sa~s~nt, de
A AH, dans l'ordre de la grammaire traditionnelle, lettres auxquelles s ajoute le
phonme compos KSA. Cette manifestation cosmique, comme on le verra plus
loin (si. 23 7 sqq. ), se ralise en fait par projection et reflet sur trois plans diffrents
de la parole.

140

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

67-148. Les seize phonmes de A visarga, qui sont en Siva lui-mme apparaissent en premier par le jeu des cinq nergies (faktz) divines : anuttara, iinanda,
iccha, j1ina et kriy. Le premier phonme, A, anuttara, l' Incomparable, dont tout
provient et qui est le substrat sur lequel tout repose, ainsi que le 15e phonme,
l' anusvra ou bindu, et le l 6e, le visarga, jouent dans ce processus de prise de
conscience phonmatique (varT}apariimarfa) un rle particulirement important.
148-180. Apparaissent ensuite les consonnes (spar.Sa, 148-153), puis les semivoyelles (anta~sth, 154-162). Puis viennent les spirantes (les sifflantes et HA,
162-179), o plusieurs stances traitent de spculations ou pratiques roticolinguistiques reposant sur d'anciennes notions kaula. Est enfin mis le phonme
K$A (180) qui, fait de la coalescence de KA et de SA, est considr comme
condensant en lui-mme l'ensemble de l'manation phonmatique.
181-233. Aprs avoir expos quelques traits particuliers certains phonmes
(180-200), Abhinavagupta montre que les mantras ont la mme nature que les
phonmes et jouent ds lors un rle dans le processus cosmique. Tel est notamment le cas du suprme grand mantra (paramahmantra) AHAA:f, le Je
absolu. L'nergie phonmatique mettrice, est-il aussi rappel, est identique
l'nergie cosmique divine, la kul}cfalin. Toutes les formes ou aspects de la
puissance: force, vitalit, beaut, relvent en fait de la mme unique nergie.
233-267. Abhinavagupta revient alors la cosmogonie de la parole en envisageant les trois plans o elle se manifeste et qui rsultent d'actes de conscience
(pariimarfo) diffrents de Ja divinit. Cela a pour effet de faire apparatre les
phonmes sur trois plans diffrents correspondant aux trois plans de la parole
qui, issus du plan suprme (para), sont ceux de la parole voyante (pasyantl), pure
nergie, puis de la parole mdiane (madhyamii), de nature intermdiaire, enfin de
1' tale (vaikhar), c'est--dire de la parole empirique et du monde ordinaire.
A ces plans correspondent aussi des formes diffrentes de l'nergie, ou des formes
diffrentes de conscience (253-258). C'est par une pratique particulire, celle de la
maturation force (ha(hapiika, 261-264), que l'adepte ralise la nature de ce
mouvement cosmique et s'achemine vers la libration (263-267).
268-293. Abhinavagupta conclut en rappelant que pour atteindre la libration
selon la voie de Sambhu il faut raliser mystiquement cette nature de reflet dans
la Conscience divine de l'univers. Celui qui est totalement absorb en cet tat et
qui sent apparatre et disparatre en sa conscience la totalit de l'univers, qui peut
vritablement dire Je suis Siva, est libr. *

1-4. On expose maintenant le domaine incomparable (padam anuttaram), celui de la voie suprme du Seigneur.
La suprme splendeur de Bhairava qui, comme on l'a dit, n'est que
lumire (prakafo), est envisage ici en insistant sur son aspect de
libert. Cette lumire c'est elle qui confre la luminosit toute chose.

* Le troisime chapitre du T forme le deuxime volume de l'dition utilise. C'est aux


pages de ce volume que nous renvoyons quand nous citons le commentaire de Jayaratha.

SA-MBHAVOPIYA

141

L'univers n'en est pas distinct, ou, s'il l'tait, il n'apparatrait pas.
Ainsi, le suprme Seigneur, dont rien n'entrave la totale libert (anargala), manifeste dans le firmament de son propre soi (svatmavyomam)
tout l'immense droulement des manations et rsorptions cosmiques.
Comme en un clair miroir apparaissent sans se confondre la terre,
l'eau, etc., ainsi, en cet unique Seigneur, pure Conscience, [brillent]
tous les modes d'existence de l'univers.
La voie du Seigneur, le Favorable, Sambhu, le Smbhavopaya, est celle de
la ralisation spirituelle de la nature de la divinit qui est lumire (prakiifa)
et absolue libert (sviitantratii), c'est--dire, dit Jayaratha, capacit
actuelle d'agir et de briller. Elle apparat en ce que le Seigneur fait briller
(c'est--dire manifeste) tout l'univers par sa propre volont sur lui-mme
comme substrat (svablzittiiveva svecchayii sarvarr_l prakiifayati . (p. 2)
Le chapitre 3 va dcrire cette manifestation lumineuse de l'univers, effet
de la pure volont-dsir (icchii) de Siva, montrant par l ce que l'adepte doit
raliser mystiquement dans l'illumination pour parvenir la gnose libratrice. Jayaratha rappelle d'abord ce propos que dire du Seigneur qu'il est
lumire signifie seulement que celle-ci prdomine en lui, la lumire, en
effet, ne peut tre prsente ni apparatre sans prise de conscience. d'ellemme (vimarfa) : on l'a dit au chapitre de la non-voie (p. 1). De fait, avec
la libert (svtantratii) et la volont (icch), l'aspect de vimaria de la suprme
Conscience va tre tout fait essentiel dans ce chapitre.
Ainsi, parce que l'univers ne peut pas exister sparment de la lumire, le
suprme Seigneur, par la puissance de sa propre libert que rien ne peut
entraver, manifeste sur lui-mme en tant que substrat (svabhittau) et en tant
q~e di~rente de Lui, bien qu'elle n'en soit [en ralit] pas di~ren~e, ;oute la
d1ve_rs1t de l'univers. Si bien que malgr l'apparition en ~Ut, q~1 n e~t que
lumire, de la diversit cosmique rien cependant ne s'ajoute a Lm .. ._ Le
monde, ainsi, est un reflet dans la 'conscience. On verra plus loin l'exphcation de ce reflet. Il en est du cosmos comme de formes refltes dans un
miroir ou autre [surface rflchissante], formes distinctes les unes des ~utres
et qui, quoique nullement spares [du miroir qui les reflte], apparaissent
cependant comme diffrentes de lui (p. 3-4).
5-8. Dans l'il, dans un miroir, dans l'espace ou dans l'eau, n'~pparaft
(bhi.ti) que ce qui leur est semblable. Ainsi, dans une matire.Crz:pa) tres
pure, seule la forme matrielle se manifeste. [C'est pourqu01] 1 amante
qui cache sa passion, mme si elle touche de ses seins le reflet de son
amant [dans le miroir], n'y trouve pas l'assouvissement [de son
ardeur]. Ce [miroir], en effet, ne possde pas l'gard du contact la
puret [ncessaire pour le reflter aussi]: il ne l'a que pour la forme. L~
parfait~ puret (nairmalya) [permettant le reflet] n'exis~e q?e quand 11
y a conjonction et fusion d'lments semblables et tout a fait compacts
ou homognes. Le Matre a [galement] dfini la p~ret ~per~etta~t le
reflet] comme la capacit de montrer comme identique a s01 ce qui en
est spar, sans jamais abandonner sa propre lumire.

142

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

L'exemple du miroir, pur et homogne et ne refltant que les formes, sert


faire comprendre la prsence des formes du cosmos dans le miroir ou
substrat (bhittz) qu'est pour elles la Conscience divine. La caractristique du
miroir, selon Jayaratha, c'est l'aptitude saisir le reflet dans sa diversit :
des maisons, etc., et le rendre visible en le gardant en lui-mme. Le matre
ici mentionn est Utpaladeva, auteur des PK, qui fut le matre d' Abhinavagupta et dont Jayaratha cite (p. 10) deux kiirikii sur la prsence dans
l'esprit des formes remmores : les tats de conscience spars dans le
temps, remmors, sont en ralit un (PK 1.2.6).

9. La puret appartient fondamentalement et tous gards au Seigneur,


qui est Conscience (smrzvit). Toute autre chose pure ne l'est que
partiellement et par l'effet de sa volont.
[La puret parfaite appartient] fondamentalement [au Seigneur] parce
qu'il est ce qui supporte le reflet de l'univers, qu'il s'agisse des formes ou
d'autre chose. On dit donc qu'il la possde ' tous gards'. Comme, en outre,
l'univers est apprhend comme immerg dans la Conscience, celle-ci est
donc ' tous gards' parfaitement pure (p. 10-11).

10-11. Parmi les choses, les unes, dont la nature (vapus) 1 relve de la
maya, offrent une rsistance. Les autres, qui n'en offrent pas, ont pour
essence la vritable science. C'est sous ce double aspect que Celui qui
exauce les dsirs brille et apparat par la manifestation cosmique dans
tout ce qui est image ou reflet.
Les choses qui offrent une rsistance, dit Jayaratha, relvent de l'objectivit, du connaissable (jfieya), parce que la dualit y prdomine et qu'elles
sont grossires. La limpidit ne s'y trouve point, de l vient qu'elles ne
sont pas capables de saisir un reflet. Par contre, la nature (vapus) des choses
qui n'offrent pas de rsistance a pour essence la vritable science. Leur
nature propre est celle de l'nergie de connaissance (jfiiinafoktisvabhiivam).
Il en rsulte qu'elles sont limpides, d'o leur aptitude saisir un reflet... Tout
cela signifie que le suprme Seigneur, par la puissance de sa propre libert, se
manifeste (avabhiisate) au moyen de la diversit des apparences (iibhiisa) qui
sont images ou reflet (p. 12).

12-22. Certains disent: Les rayons visuels ne font que rebondir sur la
[surface] limpide [du miroir] et, revenant ainsi sur eux-mmes, ils nous
font saisir notre propre visage . Nous posons alors la question suivante: si [le visage] de celui qui se tient devant [un miroir] est connu par
le seul effet du rayon visuel qui sort du corps, alors quoi sert le
miroir? Avec des rayons visuels qui seraient ainsi rpercuts et capables eux-mmes de perception, l'image [renvoye du visage] devrait en
effet tre perue dans le visage mme, et non dans le miroir. Cette
forme devrait apparatre dans le visage [de celui qui regarde] de faon
1. Sur Je sens de ce terme, voir ci-dessous la note 36 du SI. 104.

SAMBHAVOPAYA

143

tangible et comme lui appartenant, et non pas tre prive de tangibilit


et perue comme ayant la nature d'un objet spar [de lui]. La chose
(vastu) unie ce [miroir] et qui y est reflte n'est qu'une prsence
purement formelle o toucher, parfum, saveur sont submergs 2 Cet
tat de submersion [des qualits concrtes] vient de ce qu'elles ne sont
pas perceptibles [dans le reflet], car rien n'y prouve leur prsence. En
effet, il n'y a, par le miroir, aucun contact possible avec l'objet luimme, pareilles qualits n'y existant point. Voil pourquoi de~ qualits
comme le poids, etc, ne caractrisent pas cet [objet reflt]: elles ne se
trouvent pas dans le miroir, qui ne peut servir qu' voir [les formes).
Comme ce- reflet ne brille pas sparment du [miroir], on dit que ce
dernier en est le support 3
Sont en outre des moyens [ncessaires la perception] : une lampe,
la vue et la conscience. Mais, [dans leur cas,] l'absence de compacit et
la parfaite puret font que l'image ne s'y manifeste pas sparment,
comme dans un miroir.
Le Dieu des dieux a expos tout cela par compassion pour instruire
les ignorants. [L'image reflte, a-t-il dit,] est une chose relle, elle ne se
produit pas hors du [miroir], elle n'est pas rsistante, ni autonome. Elle
n'est ni stable ni instable. Sa force [vient] de la limpidit de ce [dans
quoi elle se reflte].
Cette thorie du reflet, qui vise en ralit le reflet de la manifestation c!~ns
le miroir de la Conscience divine, est, dit Jayaratha, expose par Siva
dans de nombreux textes. Il en cite quelques passages, par exemple: .
Tout l'univers, mobile et immobile, est pntr [par la Conscience]
comme l'est [par l'eau, une image reflte] par le miroir de l'eau.
Ou bien:
Il fait briller les choses relles et irrelles comme un reflet dans un
miroir.
Ou encore:
Comme des ralits opposes brillent sans se mler dans le mme .miroir
sans tache, ainsi [brillent] dans le Seigneur qui est Conscience les diverses
modalits de l'univers. (p. 27)
. .
Jayaratha termine son commentaire des sloka 21-22 en disant: Amsi, de
mme que les objets sont manifests par le Seigneur dans un miroir, ou autre,
o ils ne sont, en essence, qu'apparence 4, de mme en est-il de l'existence de
ces [divers aspects du monde manifest], qui sont dans la Conscience et non
pas hors d'elle. (p. 30)
Abhinavagupta termine ce passage par la stance suivante:
2. nyagbh.ta : places en-dessous, l'arrire-plan, donc rendues invisibles, occu.ltes.
3. iidhra, tout comme le miroir de la conscience est le support de la manifestatt?n.
4. iibhsamiitrasiira : leur essence est celle seulement d'un iibhiisa : d'un apparaitre, ce
qui est la nature mme de la manifestation, qui est }'apparatre cosmique d~ la div~:it.
Reflet d'un objet limit ou reflet de l'archtype divin du cosmos dans la Conscience divme,
il n'y a l qu'iiblusa, qu'apparatre.

144

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

23. Pas de lieu, ni de forme matrielle (rpa), pas de temps, ni de mesure,


pas de jonction rciproque, ni d'absence de celle-ci, pas de duret, ni
d'irralit, ni enfin aucune essence qui lui soit propre : prciser cela,
c'est assurment mettre fin l'illusion. Tel est l'enseignement du
miroir.
[Cette stance] expose que le reflet n'existe pas hors d'un miroir et sans la
libert [divine] 5 Il s'ensuit que hors du miroir il n'y a aucun lieu o ce [reflet]
pourrait exister. C'est pourquoi il est dit: 'pas de lieu'.
De mme, il ne possde pas de duret, c'est--dire pas de forme solide
(mrtz) 6 , caractrise par la rsistance [ la pntration]. Car, s'il en avait
une, il pourrait avoir un autre lieu que le miroir... En outre, ce [reflet] ne
possde pas de forme matrielle (rpa). Il n'est pas li la duret qui est
propre celle-ci. Il n'est pas non plus associ au temps, car s'il l'tait, il
pourrait tre diffrent selon qu'il se produirait plus tt ou plus tard. II n'a
donc, comme on l'a dit souvent, aucune existence hors du miroir. .. II n'a, de
plus, 'pas de mesure' car, si le reflet se mesurait la taille de ce qu'il reflte,
comment la surface d'un miroir pourrait-elle recevoir le reflet d'une grande
montagne? En plus, quand plusieurs objets sont rflchis en mme temps
dans un miroir, ils ne se mlent pas les uns aux autres : 'il n'y a pas de
jonction rciproque' ... [Les objets reflts sont pourtant prsents ensemble
et rassembls], et c'est pourquoi il est dit: 'ni absence de cette [conjonction]'.
On a aussi souvent dit que le reflet est un non-manifest manifeste 1.
C'est pourquoi il est dit: 'il n'a pas d'irralit'. Tous les objets, en effet, sont
manifests en reflet (pratibhsa). Mais, en mme temps, [le reflet] n'est pas
producteur de rification (vastutva). Il n'a donc pas de vritable forme
propre (tiithyarr rpam). C'est pourquoi il est dit : 'il n'a enfin aucune
essence qui lui soit propre'. Ainsi, la nature relle du reflet est de n'tre en
essence qu'une apparence. Tel est l'enseignement du miroir, qui 'met fin
l'illusion', c'est--dire la connaissance limite ne de la dualit, o s'enttent ceux qui restent attachs la ralit extrieure des objets en croyant que
la nature objective du reflet dpend de la diversit des [lments sensibles tels
que des] murs, etc., [sur lesquels il se produit].
Tout cela tant, voici ce qu'on a voulu dmontrer : tout cet univers se
tient dans la Conscience [divine] selon la loi du reflet dans un miroir. Aucune
chose vritable, sous quelque forme extrieure que ce soit, n'existe hors de
cette [Conscience), o rien non plus ne saurait pntrer. (pp. 30-32)
Abhinavagupta ayant ainsi dcrit le systme du reflet, va dcrire maintenant le reflet du son, l'cho, exemple voisin du prcdent et permettant de
5. La libre activit, la totale autonomie (sviitantrya) de Ja divinit, joue un rle particulirement important dans ce chapitre, comme Abhinavagupta l'avait indiqu ds le premier
sloka. Voir aussi plus bas, p. 161-162.
_
6. mrti se rattache la racine verbale MU RCH : devenir solide, paissir, se congeler ;
c'est donc littralement une solidification. Cf. PI)ini 3.3, 77: mrtauglzanalJ, ouAmara 3.66.
7. bhatam abhiitam : ou un manifeste non manifest. Un reflet, en effet, est manifest,
visible, apparent, mais sans avoir la mme ralit que ce dont il est le reflet, sans tre une
chose possdant rellement une forme propre. C'est l toutefois, selon Abhinavagupta, la
condition de toute la manifestation. Celle-ci, cependant, tant reflte dans la Conscience
divine et projete par le Soi divin, a un degr de ralit plus grand quel' image dans le miroir.

145
faire ressortir d'autres aspects de la thorie du reflet de la manifestation dans
l'nergie divine. Voici ce qu'il en dit:

24-34. La nature de l'image rflchie ainsi expose, on dira ce qu'est le


reflet du son, appel cho (pratisrukta).
Ce dernier n'est pas un son n d'un sons, car il est entendu comme
[un son] venant vers soi, et parce que ceux qui sont loin de celui qui
parle n'entendent pas le son [qu'il produit]. Le son [rflchi], variant
selon qu'il rencontre les ouvertures de diverses sortes de vases 9 , etc.,
est donc un reflet comme l'est [l'image rflchie d'] un visage. De mme,
en effet, que celle-ci apparat [de prime abord] comme la forme d'un
autre [visage], ainsi, en entendant [l'cho de paroles qu'on a prono~
ces, celles-ci] semblent tre nonces par un autre. Le reflet se prodmt
ncessairement face l'objet [qu'il reflte]. C'est pourquoi [seuls] les
sujets percevants placs entre l'un et l'autre entendent l'cho. Un reflet
peut toutefois tre peru sans que l'objet original lui-mme ne le soit:
on peut voir dans un miroir o il se reflte l'tre aim plac derrire s?i.
Le propre de ce reflet, insparable du miroir o il se produit, est de faire
face [ce qu'il reflte]. Ainsi, l'ther sonore de celui qui parle est reflt
dans l'ther de 1' ouverture d'un rcipient: un vase, ou autre chose. Et,
tout comme quelqu'un qui se tient derrire un miroir ne verra pas l~
visage [qui y est reflt], ainsi celui qui est plac derrire cet ther [qm
renvoie_ le son] ne percevra aucun son [rflchi]. Assurment, seul ~n
son mis peut tre rflchi. Il est d'abord mis et entendu en un premier
moment. Puis, en un deuxime temps, se produisent simultan~ent
son reflet et l'audition de celui-ci. On ne peut pas, en effet, avo1; ~u
mme moment la perception certaine de la main et de sa forme refletee.
Jayaratha, explicitant ce dernier point, prcise que, si la per~e~tion de
l'image originale et de son reflet se font en deux instants d1stmcts de
conscience, ces deux lments sont nanmoins lis car le reflet dpend pour
son existence de l'objet qu'il reflte: seul un son mis peut tre reflt.
D~
11
plus, c'est l'apparition de l'original 10, la ralit de sa manifestation qm
8. Ce qui est considr comme tant le cas du son directement peru, alors que l'cho
provient d_e ce qui le renvoie, puisque le son est peru comme venant vers ce.lui.qui l'entend:
on le reoit de face comme on le fait du reflet de son visage vu dans un miroir.
9. On sait que les architectes anciens utilisaient des vases encastrs dans les murs pour
renvoyer le son et accrotre ainsi la sonorit d'une pice. Des rcipients diffrents rflchissaient le son de diffrentes fa5ons.
10. pratiblzii : briller (BHA) vers ou pour (pratzj un sujet percevant, d'o apparatre. ~e
serait donc l'objectivit en tant qu'elle apparat , qu'elle est perue, reue, par ~n S~Jet
percevant. C'est ainsi en ralit le sujet qui en est l'auteur: l'objet ne brille pas par lm?1.e1?e
et pour lui-mme, _mais pour un sujet conscient qui, au plan le plus haut, est la d1vm1t
elle-mme. Ainsi l'IPK 1.7,1.
Cette apparition [de l'objet] en tant qu'elle est marque par ]a succession de la div~rsit
des choses,. c'est en ralit le suprme Seigneur, le Sujet connaissant, pure Conscience
ternelle et immuable.

146

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

est le fondement de l'existence du reflet - raisonnement tendant en fait


tablir que la ralit de la manifestation archtypale en Siva, que l'on va voir
plus loin avec l'apparition des phonmes en la suprme divinit (le
van1apariimarfa), fonde la ralit du reflet de celle-ci dans l'nergie et, par
suite, celle du monde manifest.

35-36. La vritable nature du reflet tant ainsi dmontre, revenons


notre sujet: le son peut tre rflchi dans l'espace. Un contact plaisant
[ressenti par un autre] le sera avec flicit au point o se peroit le
contact. Ou bien un contact (dplaisant] provenant d'un coup violent,
d'une lance, ou du froid, et qui tant prouv par un autre aura [pour
un premier sujet] la nature d'un reflet, rpandra sur le corps [de
celui-ci] une [pleur de] cendre.
Un reflet ne peut se produire que dans ce qui lui est consubstantiel: le son,
dans l'espace (ou dans l' ther de l'oue) ; le contact, dans le toucher, etc.
Le reflet, de plus, participe sur le plan interne de l'efficacit propre l'objet
reflt. Ainsi, la vue ou le rcit d'un contact plaisant, par exemple un rapport
sexuel, dit Jayaratha, causera, en reflet, chez celui qui en a connaissance, une
motion de la mme sorte sigeant dans l'organe correspondant, qui en sera
mu au point de le manifester par une raction physique. De mme, le
reflet prouv de la douleur cause un autre agitera l'organe correspondant et provoquera la pleur, l'vanouissement, etc.
Le reflet, toutefois, n'est jamais indpendant d'un vnement ou d'un
objet extrieur : d'une image originale reflter. Et, la diffrence de
cette dernire, il ne peut qu'engendrer une raction limite l'organe des
sens lui correspondant et non provoquer, comme le peut la ralit originale,
une suite d'effets concrets et varis. C'est l ce qu'indiquent les sloka
suivants.

37-43. De telles [impressions sensibles] ne sont pas des sensations originales, car elles ne peuvent pas faire apparatre une succession d'effets.
Il en ~st de mme d'une odeur [quand elle n'existe qu'en reflet] dans
l'odorat d'un autre, ou d'une saveur dans la salive, etc. De mme
qu'une forme qui se reflte dans les yeux [de quelqu'un] n'est pas
perue sans l'il d'un autre qui voit ce reflet], de mme une saveur, un
Abhinavagupta commente cette korikii. en disant:
Quand on dit 'la jarre apparat', mme si cette apparition est celle mme de cet objet,
elle n'en est cependant pas la ralit mme (svaka'fl vapu~z). C'est en fait la conscience
(sa!f1vedana) que l'on a de cette [jarre] qui brille ou t.pparat ainsi sous cette forme, car [dans
l'exprience] 'cet objet brille pour moi'(= m'apparat), celui-ci repose [en ralit] sur le sujet
conscient [qui a cette exprience]. C'est ce que dit l'Upani~ad: 'Tout brille comme reflet de
Sa brillance.. .' (Katha Up. 4.15).
pratibh tant l'apparatre l'esprit, le fait de se rvler lui de faon lumineuse, ce terme
est employ galement pour dsigner le mouvement libre et spontan de la Conscience
crant l'univers par une projection lumineuse, une infusion illuminatrice qui en mme
temps lui apparat (pratl). Cf. aussi Introduction, p. 54, note 87.
J 1. bhsa: cf. C-di:!SSUS, sf. 12-22.

sXMBHAVOPXYA

147

contact, un parfum, etc., mme s'ils existent, ne sont pas aperus s'il
n'y a pas un organe des sens [pour le faire].
Ce qui se trouve dans le sige du contact, qui est interne, n'est pas du
domaine de l'esprit, ni des autres sens, qui sont externes. Ainsi, lorsque
les sens internes donnent une occasion [d'agir] l'un des sens qui sont
en nous, intrieurs, le reflet ainsi saisi par ce sens engendre alors dans
celui-ci l'action qui lui est propre et qui est de la mme sorte [que ce qui
l'a provoque]. De la mmoire, au contraire, qui relve du domaine
mental, ne nat aucune action vritable, cette dernire ne pouvant
dpendre que du prsent. Il faut donc qu'un vrai contact soit reflt
par le sens [du toucher] et reconnu [par l'esprit pour qu'il produise]
alors une action. En l'absence d'un tel fait extrieur, le contact deme~
rant tel quel et n'tant reflt que dans son propre champ, il prodmt
une [action] dont la nature est celle du plaisir [et qui se produit] en l'une
quelconque des nuff.
Au terme de ce long dveloppement sur les diverses sortes de reflets, qui
souligne le point auquel la cosmogonie du Trika d'Abhinavagupta est
calque sur la psychologie (ou plutt sur la psychogense), on en arriv~ peu
peu au sujet mme du chapitre : le reflet de l'univers dans la Conscience
divine. Abhinavagupta va toutefois d'abord continuer dans les vingt sloka
qui suivent, de tenter de justifier sa thorie du reflet co~mique en se rfrant
au reflet dans le miroir et l'image voque par la mmoire. Ici encore! le
macrocosme, qu'en thorie le microcosme rejoue, calque en fait son acuo~
sur celle de ce dernier : le montrer, c'est apporter des preuves sensibles a
l'appui de ce qui dpasse les sens.

44. Ainsi l'univers, se refltant dans le miroir de la Conscience (sm?zvittz),


exprime la puret de la forme cosmique du Seigneur.
Pour les raisons que l'on a donnes prcdemment, la Con.science
elle-mme - miroir, en raison de son absolue limpidit - o l'univers se
reflte, en donnant cette image rflchie, en la manifestant, exprim~ par
l la forme pure et impeccable du Seigneur dont le Soi est Conscience
(sarrzvittyiitmano niithasya), forme qui est celle de l'univers insparable de
Lui. La fulguration cosmique, en effet, ne peut en tre spare : elle ne
s'ajoute pas Lui. De fait, le reflet d'un visage, ou d'autre chose, ne peut
exister de faon autonome en dehors du miroir qui est son support. On ~eut
donc dire en bref que tout cet univers est la forme du seul et unique suprem,e
Seigneur, qui est Conscience (niklzilarn idm?ijagat sarrivittyiitmanas paramesvarasyaivaikasya rpam) .(p. 54)

45-46. De mme que l'odeur, la forme, la saveur, etc., lorsqu'elles sont


rflchies, apparaissent affectes par les proprits de leu~ support comme un visage, [par exemple, reflt] sur une pe- ams1 to~t ~e~
univers, reflt dans la Conscience, en revtira toutes les propnetes
luminosit, libert, etc.

148

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Une forme ou toute chose rflchie apparat affecte de particularits


dcoulant des particularits propres son support. Ainsi, le visage reflt
sur une pe est-il marqu par la longueur de cet objet ... De la mme faon,
cet univers, reflt dans la lumire de la Conscience (prakiifa), en assumera
les caractristiques: luminosit, etc., et les fera siennes. L'univers, qui [par
lui-mme] n'est pas lumineux, le deviendra, sans quoi, d'ailleurs, tant sans
lumire, il ne pourrait pas tre manifest ... Ainsi, tout cet univers, tout cet
ensemble du connaissable, devient le corps du suprme Seigneur qui est
lumire (prakii.Siitmana~ paramdvarasya Sii.rrabhtam). C'est, en somme,
parce qu'il est lumire qu'il est le Soi de l'univers ( visviitman). Il est d'ailleurs
dit:
Le propre du brahman, c'est de prendre toutes les formes, d'tre insurpassable et sans qualits. (p. 55-56)
Mais comment tout l'univers peut-il tre absorb dans une seule Conscience ? Voici la rponse d' Abhinavagupta :

47-48. Comme l'image toute entire est reflte dans un cristal parfaite-

ment limpide, de mme [en est-il] pour l'univers tout entier dans la
Conscience, qui possde une parfaite limpidit.
Cette parfaite limpidit consiste en ce que [la Conscience] ne manifeste aucune forme dtermine qu'elle ait en propre. Ainsi, ce qu'il y a
de plus limpide, c'est la Conscience et non pas une pierre prcieuse qui,
elle, possde en propre une forme.
Mais l'univers reflt par la Conscience n'a pas le mme statut que l'objet,
l'image (bimba) rflchie dans un miroir. D'o un nouveau problme :

49-51. Le reflet est offert [par le miroir] partir d'une image (originale]
extrieure. Si celle-ci est elle-mme un reflet, que reste-t-il alors comme
i~age originelle? Or, de fait, quelle que soit la cause promue au rang
d'1ma~e [originelle], celle-ci ne peut jamais tre qu'un reflet dans la
C:onscience, sans quoi elle n'existerait pas. Si bien que l'empire de
l'image rflchie, priv des armes du raisonnement solide et de la
pense, s'ouvrirait de toutes parts.
C'est--dire, glose Jayaratha, que, si l'image reflter est elle-mme un
re~et, le raisonnement ne permet plus de distinguer entre celle-ci et celui-l,
qm ont ds lors le mme statut ontologique. De plus, ajoute Abhinavagupta,
l'univers n'existe pas indpendamment de la Conscience divine. Il n'est pas
par rapport elle comme l'est le visage par rapport au miroir qui le reflte:
il est ml elle :

52-5?. En l'absence d'image [originelle], comment un reflet pourrait-il


exister? Que peut-on faire? [La rponse est que l'existence du reflet]
est un fait d'exprience. Mais pourquoi, alors, ne pas l'appeler image
[originelle]? Non! on ne peut pas l'appeler image [originelle], car il
n'en a pas les caractristiques, qui sont qu'elle est non mle autre
chose, autonome, existant rellement, tel le visage [par rapport au
miroir qui le reflte]. Le propre du reflet, dit-on, c'est de ressembler

,
S XMBHAVOPXYA

149

autre chose que lui, sans pourtant abandonner sa forme propre, telle,
par exemple, une surface vue sur [la lame d'] une pe. On dit demme:
quel que soit le monde extrieur, l'esprit (dhl) est un. A cause de la
diversit de la connaissance, il prend des aspects imitant la diversit,
mais sans devenir lui-mme divers. C'est ce que dclarent les bouddhistes. Mais alors, quelle est la caractristique de l'image rflchie?
Le reflet, dit-on, est une manifestation qui, n'apparaissant que mle
une autre chose, est incapable d'exister sparment de celle-ci, tel le
visage dans le miroir. [Dans ce cas,] les tattva, etc., [formant l'univers]
qui, mls la Conscience, sont une manifestation insparable de
celle-ci, pourquoi ne dirait-on pas qu'ils sont un reflet dans la Conscience?
... en effet, cet univers, tout comme le visage dans le miroir, forme une
unit avec la Conscience... Comme le [reflet du] visage par rapport au miroir,
il ne peut exister sparment de la Conscience. L'ensemble des tres ne
pourrait pas briller [c'est--dire exister] en dehors de la Lumire. On dit en
effet que la connaissance (jiina) brille sous diverses formes, extrieureme!1t
ou intrieurement. Hors de la connaissance, il n'y a pas d'objet ni d'exi~
tence. Le monde, donc, a la connaissance pour nature. Aucun tre ne serait
perceptible hors de la connaissance... (p. 65-66).

58-61. Pourquoi appeler [l'univers], qui a assurment ces caract~risti


ques, image originelle? C'est que les sages s'en tiennent aux faits, et
non des appellations conventionnelles. D'ailleurs, un reflet ne peut
exister sans une image originelle [antrieure]. Mais quoi? L'image
originelle n'est pas en rapport d'identit avec son reflet. En l'absence
de cette [image premire], la dfinition que l'on vient de donner [du
reflet] ne perd pas pour autant sa valeur. En effet, la question porte en
ralit seulement sur la cause [du reflet] et, plus prcisment, sur la
cause dite instrumentale, non sur la cause matrielle. Or les cau~es
instrumentales n'apparaissent qu' certains moments et en certains
lieux.
Le raisonnement d 'Abhinavagupta, dans les si. 57-61, est le su!v~n t : si
l'on pose que le reflet se caractrise par l'imbrication de l'image refletee.et de
son support, l'univers, dont on a dit qu'il apparaissait dans la Conscie~ce
divine et en tait insparable, devrait donc tre lui-mme un reflet. Or, 81 la
manifestation est en effet reflte dans l'nergie un niveau plus bas~ comme
nous le v~rrons plus loin, sa premire apparition dans la Consc.1ence, le
suprme Siva, que nous voyons d'abord, n'est pas un reflet, ne se~~1t-ce que
parce qu'elle n'est pas elle-mme prcde par une image premier~. Cet~e
image, au demeurant, si elle est indispensable, n'est cependant pas necessairement tout fait identique en nature son reflet : elle peut en ~nener
l'apparition, non par reproduction l'identique, mais par une actton de
cause effet.
,
Or la cause peut tre matrielle ou efficiente, instrumentale. C~use ~ate
rielle, par exemple, est l'argile qui sert faire un pot : elle doit toujours

150

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

exister, car sans argile il ne peut y avoir de pot. Cause efficiente, par contre,
sera le bton servant faire tourner la roue du potier: il peut ou non s'en
servir, faire tourner la roue o et comme il veut, du moment qu'il a de
l'argile. De la mme faon, la conscience (humaine ou divine) pourra faire
ou non apparatre telle ou telle image, qui sera dans la conscience, imbrique
en elle, mais sans pourtant tre le reflet d'une image antrieure, statut qui est
prcisment celui de la premire apparition de l'univers, avec la srie des
phonmes dans la Conscience divine.
Mais laissons la parole Abhinavagupta :

62-64. Ainsi, [il se peut que] dans une lumire place devant soi, par
l'effet d'une cause efficiente intense, telle la mmoire, etc., apparaisse
la forme [imagine] de l'aime. Sans cette cause, comment l'aime,
situe dans la conscience [de l'amant], pourrait-elle en apparatre
spare? La conscience, en effet, ne se scinde pas [spontanment en
elle-mme et en une image place] devant. Il faut donc que soit
manifest quelque chose d'intermdiaire que l'on appelle intelligence
(dhf), o ce [reflet] apparaisse de faon spare sous l'aspect des
constructions mentales ou du rve. Ainsi, les nergies de Dieu seront,
elles aussi et de la mme faon, la cause efficiente [de la manifestation].
Ce sont essentiellement les nergies de connaissance et d'activit, precise
Jayaratha, qui joueront ce rle de cause efficiente en faisant apparatre les
divers aspects du cosmos, le Seigneur lui-mme restant totalement libre,
souverain et inaffect par ce processus, qui va tre dcrit dans la suite de ce
chapitre. La description mme du moyen (upiiya) y tiendra peu de place,
la voie de Siva ou Sambhu, le siimbhavopiiya, se rsumant une identification du yogin avec la volont-dsir, ou pulsion premire (icchii) de Siva,
origine du jeu des nergies manifestatrices du cosmos.
Pour commencer, Abhinavagupta rsume le reflet de l'univers dans la
Conscience de la faon sui van te :

65. Tout cet univers se reflte ainsi dans le ciel pur de la Conscience du
Seigneur Bhairava, sans l'aide de rien d'autre.
C'est--dire sans qu'aucune interfrence extrieure ne limite sa totale
libert. On dit [en effet] que la prise de conscience est libert (svitantryaf?Z hi
vimarfaJ:). Elle forme la nature premire (mukhyaJ: svabhiivaf:) du Seigneur,
car aucune lumire ne saurait apparatre ou subsister qui soit dpourvue de
prise de conscience (na hi nirvimarfaJ: prakiifaJ: sambhavaty upapadyate va).
L'aptitude du Seigneur tout porter en Lui le diffrencie de ce qui est inerte.
Comme cela a t dit ailleurs:
Tout l'univers brille intrieurement dans le Soi, comme un tableau
multicolore sur la surface d'un miroir. Mais la Conscience, ensuite, par un
mouvement consistant en une prise de conscience d'elle-mme (nijavimar5anasaraV1:ttyii), prend une connaissance globale (paramrfati) de ce tout, ce
que ne fait pas un miroir. (p. 73)

SXMBHAVOPXYA

151

66. L'indpendance absolue du Seigneur l'gard de son aspect d'univers, on l'appelle intuition illuminatrice (pratibhii) suprme, Desse,
Incomparable.

L'MANATION PHONMATIQUE

( paramarfodayakrama)
Ici commence l'expos des prises de conscience phonmatiques (var'Japariimarfa) 12 faisant apparatre dans la Conscience suprme, par le jeu
des nergies de Siva, toute la srie des phonmes du sanskrit- qui sont ce
qui exprime ( viicaka) - et les plans correspondants de la manifestation qui est ce qui doit tre exprim (viicya) par ces phonmes.
La manifestation (avabhiisa) de l'univers est double: ce qui exprime et
ce qui doit tre exprim. On dit, en effet, pour caractriser le reflet de
l'univers dans la Conscience: 'La Lumire (prakfa) fulgure au premier chef
sous la forme de l'univers, qui est ce qui doit tre exprim. Quant la J?rise
de conscience ( vimarfo), elle apparat avec la conscience (iimarfa) des [diverses formes d'nergie phonique :] anuttara, iinanda, etc.' Voici comment
apparaissent successivement les prises de conscience: (p. 74)

67. La suprme nergie de Dieu, l'akula, est l'nergie kaulikparquikula


se rpand et dont le Seigneur est insparable.
Jayaratha commente assez longuement (p. 75-80) ce sloka qui dcrit la
naissance de A, nomm gnralement anuttara, l'Incompar~ble, ou le S~ns
Egal 13 , appel ici (et infra, si. 143) akula, c'est--dire ce qut est au-dela de
ku/a, terme qui dsigne le monde manifest en tant qu'il est le corps, ou la
famille (kula) du Seigneur, lequel le fait apparatre par le moyen d~ s.on
nergie la plus haute qui, tant ce qui cre et anime ku/a, ~tant l'ongme
de ce corps (taccharriirambike), est dite kaulik: 'de kula
. .
En vrit, dit Jayaratha, l'Incompara~le (= le phonme A) est ~I:m
tudc: aucune appellation limitante- Siva, Sakti, ou autre- ne peut lm etre
applique. C'est l'indicible (aniiklzya) 14, la prise de conscience globale
12. Sur cette cosmogonie phonmatique, comme je l'indiquais ci-dessus, Introduction,
p. 55, note 88, on peut se reporter Recherches, ou Vcic, chapitre 5.
13. Il n'y a gure de traduction franaise trs satisfaisante de anuttara. On remarquera
que le nom des premires nergies de Siva ont pour lettre initiale les phon~mes avec lesquels
elles apparaissent : A, A-. /, , etc.
14: anklzya: ce qui ne peut (an) tre dit (klzya), dsigne dans le sys.t~me Krama, auquel
Abht?avagupta et Jayaratha empruntent bien des notions, la quat~1,eme p~ase du .c~cle
cosmique. et cognitif de la conscience. Ce cycle comprend : sr~(i, 1emana!1on, sthitr, la
conservation, sarr,zhara, la rsorption, puis aniiklzya, l'indicible, o tout se d1~s?ut d~s la
Conscience omnipresente. Voir la t:aduction de la Maharthamanjar par L1han S1lbum
(Paris, de Boccard, 1968; 2e d. corrige, 1995), p. 140-141.

152

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

suprme (paraparmarfa), la suprme Ralit qui n'est que lumire (prakfa). C'est lui qui, dsirant manifester l'univers sous l'effet de sa propre et
absolue libert, fait d'abord apparatre en lui-mme la nature de Siva et de
sakti. (p. 75)
Dans ce commentaire, o sont cits divers tantras, A, phonme primordial (dyavarlJa), est dcrit aussi comme la suprme nergie ku1Jcfalin qui,
veille, fait apparatre les trois nergies divinises, Ambika, Jye~tha et
Raudr (ou Vma, Jye~tha et Ra~dr auxquelles s'ajoute Ambika) et/ou les
trois nergies fondamentales de Siva: iccha (volont),jfina (connaissance)
et kriy (activit), les trois fonctions cosmiques d'manation, conservation
et rsorption de l'univers, ainsi que diverses autres triades. Il s'agit par l de
montrer que la totalit des forces qui manifestent et animent (puis rsorbent) le cosmos sont prsentes en germe ds le phonme A.
Jayaratha souligne enfin (p. 80) que, comme le dit le SI. 67, cette suprme
nergie de conscience (cicchakt1) qu'est A et qui est Siva, quoique ne formant
qu'une seule et indivisible entit, est cependant unie avec l'nergie (fakti) :
Comme l'a dit notre grand Matre: 'Ni Siva spar de Sakti, ni Sakti
prive de Siva: l'coulement universel [procde] de leur couple', ce couple
est form de ces deux lments mutuellement tourns l'un vers l'autre.
(p. 80). C'est, de fait, de l'union de ce couple primordial que nat le reste de
la manifestation.
Il dcrit donc la cration de l'univers (visvasarga) :

68-7Ia. On nomme friction unitive (smtzgha{!a 15) l'tat de ces deux


[principes quand ils forment] couple (ymala). C'est l'nergie de flicit (inanda.fokt1) d'o l'univers entier est mis, la Ralit au-del du
suprme et du non-suprme. On l'appelle Desse, Essence (siira) et
Cur (hrdaya). C'est l'mission du suprme Seigneur. Dans le Devyamalasastra 16, propos du grand sacrifice de Qamara, elle est nomme
Klasarpkar~il) et Para i1, et elle [se tient] au sommet. Dans le Prvasastra 18 , on lui donne le nom de Matsadbhava 19
Ces deux principes, explique Jayaratha, sont Siva, l'akula (A) et l'nergie
kaulikf. Leur samghatta, la fois union et friction, tat d'union n d'une
friction, d'une c~njo~ction unifiante, est, dit-il, le jaillissement du Soi
(svtmocchalatta), la vibration subtile originelle (spanda). De l, ajoutet-il, issu de l'union de ces deux [aspects de l']lncomparable : la lumire
15. Le terme sarrzgha!{a dsigne une conjonction o se trouvent la fois union, frottement et interaction. Au sens gnral, le mot dsigne l'enlacement, l'union amoureuse de
deu~ tres (sens que souligne ici Jayaratha). Il s'applique, en contexte mtaphysique,
I'umon active, productrice, des deux ples, masculin et fminin, de la divinit.
16. C'est--dire le Devyayamalatantra, ancient texte du Trika consacr au culte de Kal,
notamment sous la forme de Kalasarpkar~it}. (et des Kali).
17. C'est la plus haute des trois desses suprmes du Trika (cf. Introduction, p. 25).
18. C'est--dire dans le MVT.
19. La condition vritable, ou l'essence, des Mres, nom donn la Desse dans le
MVT (8.39-43) auquel renvoie le commentaire de Jayaratha sur ce sloka. Le MVT 8.39-43
donne le mantra de ce mme nom sous la forme HSRHREAf et la faon de l'utiliser.

S XMBHAVOPXYA

153

(prakiifa) et la prise de conscience (vimarfo) 2o, nat le deuxime phonme,


A-, nergie de flicit (iinandafaktz), d'o proviendra le flot de l'manation
cosmique form par la volont (icchii), etc. Dans la vie ordinaire, de mme,
lors de l'union (smrzghaga) de l'homme et de la fem~e, l'mission \visarga)
[du sperme] est due l'apparition de la flicit. Ici, Siva et l'nergie appa-

raissent comme spars parce qu'ils sont la fois au-del de l'univers et faits
de celui-ci. Mais mme ce qui est immanent l'univers lui reste cependant
transcendant : sa plnitude demeure, car il ne peut y avoir [ ce niveau
suprme] de limitation ni de division. (p. 81)
Explicitant ensuite l'allusion au Devyyamalatantra du si. 67, Jayaratha
21
cite une stance de ce texte dcrivant le trident des trois desses du Trika :
Para, Parapara et Apara, et plaant Kal Dvoratrice-du-Temps (Kalasarpkaqil).) au-del encore de la desse Para, en tant que reprsentant W:
quatrime plan divin absolument suprme, totalisant et transcendant a
la fois tous les autres, plan auquel le Trika seul est cens pouvoir donner
accs
:
Au milieu, la desse Para. A droite, Parpara. Sur la pointe gauche,
Apara et au-dessus de la pointe centrale, coute! est installe cette Desse
Sa111kar~i9, qui transcende mme Para.
Aprs les nergies de conscience (cit) et de flicit (iinanda), voici celle
de volont (icchii) :

71b-72a. Dans cette conjonction unifiante (samghatta), du fait qu'elle


est conscience, [nat] une prise de conscience ~flhie de soi (svatmapratyCf vamarfo ). C'est l'nergie de volont, matresse suprme des
nergies non redoutables 2 2.
Apparat donc, dit Jayaratha, une prise de conscience globale (p~rii
marfa) du suprme Sujet conscient dsirant mettre l'univers, que 1 on

nomme nergie de volont. Il cite alors ce distique:


.
Ceux qui connaissent les nergies non redoutables de Siva les quahfient
de suprmes, donneuses des fruits du domaine de Siva.
De ces nergies non redoutables, ignorantes de toute dualit car leur
nature est pure libert [la Volont] est la matresse la cause efficiente de leur

'
'
' Ile
appant1on.
Elle commande
en effet aux nergies
sans nombre que
contient en son sein. Dominant toutes les autres, elle est la Yoginsuprme.
(p. 83)

Citant la formule que voici:


20. On considre que se produit l un ddoublement de A : A +A = , ainsi nat Je
deuxime phonme.
21. Sur le triSltbjqmm1<fala du Trika selon Abhinavagupta, voir l'tude de"': Sander~
son, Mal)c_lala and Agamie Identity in the Trika of Kasmir in Mantras et dzagramme.s
rituels dans l'hindouisme (Paris, Editions du CNRS, 1986), notamment p. 194 et planche,
p. 187.
22. aghora: les nergies de Siva se distinguent notamment en aghora, g}zora etg_horat~ra,
non redoutables, c'est--dire bnfiques, qui guident l'tre humain vers la hb~ration,
redoutables, censes le maintenir attach la voie impure, et trs redoutables, qm ~e !'ont
tomber plus bas encore. Les noms de ces dits se rattachent un mantra vedique
(Taittirya rar.iyaka, 10. 47).

154

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Lorsque l'panouissement de la joie, surabondance spontane du


[divin], rpand la manifestation en sa varit cratrice, la pense (cinta)
[divine] se tourne vers [le monde]. C'est le premier instant (tu{l) de la
volont,
Jayaratha ajoute: Sdon cette formule, ou selon d'autres encore, il s'agit
[ici] de la vibration (spanda) originelle de l'nergie, qui n'est que simple
orientation vers l'extrieur, pure volont que ne colore pas encore
(aniirii~ita) ce qui va tre manifest. Dans la mesure toutefois o la volont
possde aussi un aspect d'impulsion et o elle est alors colore par la
diversit de ce qui est voulu par elle (fanya), elJe participe, sous une forme
plus extriorise, la souverainet (aisvarya) [universelle]. Double est donc
son tat. (p. 85)
Ce deuxime tat est le suivant :

72b-73a. Cette mme [nergie] entrant en effervescence apparat comme


la Souveraine (fsitr). Alors naissent les desses suprmes non redoutables, guides sur la voie sivate.
La voyelle longue, , reprsentant quelque chose de plus marqu, accentu, que I, voyelle brve, son apparition est dcrite comme l'effet de l'affleurement, au plan spirituel, de ce que la volont divine dsire faire natre. A
cette apparition s'associent d'autres formes divines: les nergies dites non
redoutables (aghorii) parce que proches de la divinit suprme : c'est une
faon de dire que celle-ci s'extriorise ~ous d'autres formes d'nergie.
Ayant montr le double aspect de l'nergie de volont (/ et ), on
examine maintenant l'nergie de connaissance dit Jayaratha pour annoncer les stances suivantes.

73b-75a. Cette reprise de conscience de soi (svatmapratyavamarfa 23)


seule et unique prcdemment apparue, qui est closion (unme~a = U)
de l'univers du connaissable, existe [maintenant] sous l'aspect de
l'nergie dt connaissance. C'est la desse Parapara, qui met sans cesse
le cercle des Mres redoutables, clairant seules la voie pure-impure.
C'est la Conscience dans l'tat o elle se trouvait en I: pure nergie de
volont que ne perturbe pas encore l'image de l'objectivit qu'elle dsire,
qui, ici, produit l'veil ou closion (unme~a) de la connaissance. C'est cllt;
qui devient cette closion de l'univers voulu/dsir (i~!a). Elle dsire le
connatre intrieurement elle-mme au moyen de l'nergie de connaissance (jfiiinafoktz). C'est la vibration subtile originelle (iidyal} parispanda~).
Voil comment s'explique le cinquime germe (bja) [phonique]. (p. 86)
Quant aux desses redoutables, elles relvent de la voie pure-impure,
domaine intermdiaire correspondant Parapara: elles font obstacle sur la
voie, mais sans faire tomber plus bas comme le font les plus redoutables, que
l'on verra plus loin.
23. Dans le systme d~s quatr~ plans de la Parole, pratyavamarfa caractrise parii-viik.
C'est, pour Utpaladeva (IPK 1.5.13), une nonciation intrieure spontane non formule,
qui est conscience active (citl) et libert (svtantrya). Cf. Vcic, pp. 175-179.

155
Comme l'nergie de volont, celle de connaissance a deux aspects selon
que le connaissable (jfieya) s'y affirme ou non. On vient d'exposer sa nature
lorsqu'il ne s'affirme pas. Voici maintenant celle o il domine: (p. 87)

75b-77. Quand merge la partie [de la Conscience] relevant du principe


d'objectivit (jii.eyiif?1Sa), l'effervescence apparat fortement. Dans ce
qui n'est que pure conscience nat alors la dficience (natii = ). On
dit que, quand celle-ci est bien tablie, le chemin de l'objectivit
commence apparatre. Cette stabilisation consiste en ce que l'ocan
de connaissance assume des aspects varis. Les yogins savent que c'est
le germe de ce qui formera la diffrenciation 24
La partie [de la Conscience relevant du principe d'objectivit 2 5], pn:nant le pas sur la connaissance elle-mme, se trouve plus clairement mamfeste. Ds lors, apparat l'effervescence (k~obha), c'est--dire ce qui sert de
support la varit des aspects forms par tout ce qui est bleu, agrable, etc.
Avec cette prdominance du connaissable apparat, dans ce qui n'ta~t que
pure connaissance, une dficience, une perte de plnitude. Il se prodmt une
contraction (sarrzkoca). Ainsi nat le sixime phonme.
.
Une fois la dficience bien tablie dans ce qui n'est que conscience, la
diversit du connaissable commence y tre immdiatement prsent~. Il ne
s'agit toutefois pas encore d'une existence visible: celle-ci ne se prodmr~ qu:
dans l'nergie d'activit ... On ne trouve ici aucun objet connaissable separe
de la connaissance : c'est l'nergie de connaissance elle-mme qui ful~ure
sous l'aspect de la manifestation de ceci ou cela. (p. 87) ... On expyquc
galement la dficience de la pure Conscience - le sixime phonme ( U) par l'aptitude de la connaissance servir de support la diversit [de la
manifestation].
... Cette sixime prise de conscience globale (pariimarfa) est plu~ ess~n)
tiellement qu'aucune autre le suprme acte de conscience (paravmiarsa
d'o natront, en fusionnant mutuellement ou autrement, tou~es t;s au~e~
prises de conscience [phonmatiques]. On dira ainsi plus lom (si: 18 d
'Parmi les voyelles, six seulement sont l'origine de la successton es
phonmes.'
A ce niveau-ci, il ne saurait tre question des objets connaissables. La
dualit, en effet, n'y existe pas et l'incomparable et la Flicit ne sont que
pure conscience. (p. 88)
.
En suivant l'ordre des phonmes selon le vamasamiimniiya, o~ arnye
maintenant aux quatre phonmes striles, les quatre liquides f!., JJ.., [.-, i.
c'est--dire, dit Jayaratha, la quadruple forme prise par l'ner~1e_ de
volont quand elle est colore par ce sur quoi elle porte (4yamiinamra'}ayii) .

78-79. L'nergie de volont, ayant, comme on l'a dit, deux aspects :


effervescent (k~obhita) et non effervescent (ak~obhita), prendra en elle
24. Il faut lire ici blzedasa1t1darbha et non bfjasa1?1darblw : c'est la lecture retenue par
Jayaratha dans son commentaire.
25. Ou du connaissable : jfieyrria.

156

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

de deux faons l'objet sur lequel elle porte. La rencontre avec ce sur
quoi elle porte [se fera] soit par une nergie igne, l'clat instantan,
pareil l'clair, soit dans la stabilit, qui a la nature de la terre.
Selon que prdominera l'aspect de pure lumire (prakafo), ou celui de
repos [en soi-mme] (visriintz), on aura le son 'ra' ou 'la' (ralayolJ srutil]),
relevant [respectivement] de la lumire et de l'immobilit 26 (p. 89) ... L'nergie a donc deux aspects: ign et terrestre. Il en sera de mme pour ce sur quoi
elle porte. Et leur rencontre 27 sera, elle aussi, de deux sortes. Cela revient
dire que l'nergie revtira quatre formes. D'autre part, la rencontre de
l'nergie et de ce sur quoi elle porte qui, comme on l'a dit, produit l'effervescence (k~obha), a lieu ici de faon non manifeste (asphu{a). Ds lors, ... on
n'a ici que le son (srutl) des [semi-voyelles] 15- et f., et non pas leur aspect
manifeste et perceptible de consonnes (RA, LA) 28 C'est dans le mme
esprit qu'il est dit ici ' l'clat instantan pareil l'clair', car l'clair ne brille
qu'un temps trs bref. Ainsi, ce sur quoi porte la volont apparat seulement
comme une ombre (chiiyamiitre1Ja) et l'on n'a que le son des phonmes et
non les phonmes eux-mmes, manifests. Or le sari, ce n'est pas le phonme
mme... Chacune des deux semi-voyelles ayant deux ombres, on aura ainsi
les quatre phonmes que partout on nomme neutres (napun;isaka),
comme cela est crit : 'puis le groupe des neutres, J5., J.., f.,, t '. Ainsi, la
volont mle d'nergie igne et non perturbe est f!.., perturbe, ~. cependant que, marque d'nergie terrestre, elle sera f., et
On voit que ce sur
quoi porte la volont, dont la nature est d'abord igne, acquiert ensuite la
stabilit [de la terre] en s'appropriant la nature correspondante. (p. 90)
Les quatre liquides tant nes de la rencontre de l'nergie de volont(/)
et de ce sur quoi elle porte, Abhinavagupta imagine qu'on lui objecte que,
cela tant, pourquoi n'en serait-il pas de mme d'une rencontre fusionnelle de l'nergie de connaissance, la voyelle V~ et du connaissable. Il rpond
donc:

t.

80. Mme si dans l'nergie d'veil ou closion (unme.ra) le connaissable


est abondamment prsent, celle-ci n'est cependant que le lieu o il se
manifeste, non celui de sa premire naissance.
Seul, en effet, pour Abhinavagupta, le premier mouvement non discursif
du vouloir divin, icchii- donc le phonme l - , est crateur, la fois comme
impulsion manatrice et comme plan de la Conscience o tout l'univers est
en germe. Tous les tres, commente Jayaratha, existent dans la suprme
Conscience car elle porte en elle tout le devenir. Ils n'y sont prsents,
toutefois, que comme conscience (sarrvidmiitratayii). {p. 91)
26. Traditionnellement, la lettre Rest considre comme la graine du feu (agnibija),
et L comme celle de la terre. D'o l'association de l'une avec la lumire et de l'autre avec la
stabilit, qui est le propre de la terre.
27. samipatti: l'emploi de ce terme montre qu'il s'agit d'une rencontre compntrante,
impliquant fusion.
28. Les consonnes, en effet, ne se trouvent pas en Siva. Elles relvent des niveaux
suivants, moins levs, de la manifestation.

sXMBHAVOPXYA

157

81. Ce quadruple aspect de l'nergie de volont, on l'appelle ambroisie


suprme (paramrtam). Comme il ne peut s'y produire aucune autre
effervescence, ces [quatre phonmes] ne sont le germe de rien d'autre.
La suprme ambroisie a pour nature, selon Jayaratha, le suprme ravissement d au pur repos en elle-mme de la Conscience (sviitmamiitraviSriintyi
paracamatkii.ritmakam) 29 Marquant ainsi une stase en elle-mme de la
Conscience, les quatre liquides ne sont pas cratrices. Certes, sont des
graines ou germes (bja) car toute voyelle a la nature de germe, mais,
tant striles, elles ne causent pas de perturbation ou d'effervescence
(k~obha) cratrice, et n'en sont pas non plus le rceptacle comme l'est une
matrice (yom). Cet aspect des choses est dvelopp par Abhinavagupta:

82-84a. Etre germe [,en effet], c'est tre cause d'effervescence. L'tat de
matrice est celui de rceptacle. C'est la nature de la Conscience que de
crer de l'effervescence, de l'agitation (k~obhaka) : elle s'agite el~e
mme et elle agite. Etre agit, troubl, est la nature mme du connaissable : en causant cette agitation [la Conscience] l'extriorise. L'effervescence est le dsir d'mettre ce qui en elle est germe 30 insp~
rablement uni }'univers en tant que celui-ci lui est intrieur, et le fait
de causer l'agitation, c'est, on le sait, la manifestation de la volont de
[faire apparatre] une ralit en ce qui n'en prouve pas le dsir 31
La racine verbale K~UBH, troubler, agiter, prcise Jayaratha, peut ~v?ir
valeur causative ou non causative. C'est ainsi que la Conscience d1vme
prouve en elle-mme une effervescence cratrice tout en causant une effervescence hors d'elle-mme. Elle est, dit-il, le rceptacle de la totalit de
l'objectivit qu'elle recle sminalement en elle, comme l'uf du paon
contient en lui en germe toutes les couleurs du plumage de cet oiseau. En ce
sens, elle est agite, effervescente et non immobile. En mme temps et par ce
fait mme (et du fait des deux valeurs de K~UBH), elle agite, c'est--dire elle
tend manifester hors d'elle-mme (mais toujours sur elle-mme c?m1!1e
substrat, videmment) ces formes qui lui sont intrieures : elle tend a faire
apparatre l'univers : La Conscience elle-mme, une et sans second, ~or
tant en elle l'ensemble des modalits du devenir '[dsire mettre] ce qut en
elle est en germe', qui servira manifester l'univers dont il sera la cause.
(p. 94)

Cette voloI?-t, c'est l' ma.nativit (sra.r!rtva), le dsir de manifester,


en en confectionnant les particularits, l'univers dont la nature est celle du
29. Sur camatkiira, notion importante pour Abhinavagupta, voir TA 1.53, n_?te,
ci-dessus, p. 89. La notion de vi.friinti, aussi, est importante : la Conscience. suprc.me
repose en elle-mme et, en tant qu'elle est le fondement de tout, toute la manifestatt0n
repose en elle. La condition du Je absolu, aham, dit Utpaladeva, est celle du ~e~os. e~
elle-mme de la Lumire de la Conscience : prakafosytitmavisrntir aha1~1bhvo hz kzrtita J
(Ajaapramatrsiddhi, 22). Voir sur ce point Vc, p. 200, note.
30. bijiilpSa : la portion (a~fa) de la Conscience correspondant son aspect de germe,
.
qui est mise, projete, dans une autre portion d'elle-mme qui est matrice..
31. La matrice, dans la conception indienne, n'a qu'un rle passif: celui de recevmr le
germe dpos en elle. E!le n'a donc pas de dsir propre de crer.

158

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

sujet qui apprhende et de ce qui est apprhender. Le lien de la Conscience


avec cette [activit], c'est l'effervescence (k~obha). La Conscience, de plus,
se manifestera hors d'elle-mme (dans la mesure, certes, o quoi que ce soit
puisse lui tre extrieur), c'est--dire dans l'objectivit. Celle-ci existe, mais
sans avoir, en tant que telle, de volont propre: elle n'a pas par elle-mme le
dsir d'exister. Elle n'apparat que par la seule volont (icchii) de la Conscience qui, n'tant pas indiffrente (udiisna) au monde, se tourne vers des
tats extrieurs et manifeste ainsi l'univers. Celui-ci, tant ce vers quoi
elle tend, peut tre dcrit comme son but, d'o:

84b-85a. Ainsi parvenue l'unit, la Volont atteint son but. Les fils
spirituels de Somnanda le nomment rceptacle de l'effervescence
(k~obhiidhiira).

Il y a unit en ce que le suprme Sujet conscient est, ce niveau,


insparablement uni sa volont : prakiifa et vimarfa sont unis. 'Tous les
aspects de l'univers sont sortis de moi, Bhairava', dit-on. De fait, reposant
en elle-mm, ayant fait ce qu'elle avait faire, [la Conscience] atteint la
plnitude. (p. 95)

85b-90. Le germe est le connaissable pur. Il est ce qui, sans diffrenciation, sert distinguer (les formes] de la Conscience, telles que la
Souverainet (~a11a), etc. C'est parce qu'elles sont lies cet [tat de la
Conscience] que les voyelles ont la nature de germe. Ce dsir d'mettre
le germe que nous venons de voir, c'est l'origine (udbhava) d'o nat le
monde du connaissable peine encore spar du Soi de la Conscience
(cidtman). Telle est l'effervescence (k~obha). Quant au fait de causer
celle-ci (k~obha1Ja), il consiste faire que d'autres nergies (miit1:)
demeures [jusque l] silencieuses soient de force mises en mouvement
par la puissance de la Conscience, hors de l'indiffrence (audiisnya)
laquelle elles participaient. Le rceptacle de l'effervescence apparat
quand, le dsir d'mettre tant n et [parvenant ] l'unit avec une
autre prise de conscience, il atteint son but. On l'a dit ci-dessus. De l
vient que le connaissable intrieur au [suprme Sujet connaissant y]
prend l'aspect de la diffrenciation. Ainsi, l'ensemble des images extrieures se dveloppe partir de ce germe de l'univers.
Je dois la grce de mon matre Mahesvara ce que je viens d'exposer
sur la nature exacte de la situation de ce qui agite et de ce qui est agit.
Ce qui est germe, nous dit Jayaratha, c'est la Conscience elle-mme sous
ses diffrents aspects: icclzii, fsana, etc. (et les voyelles qui y correspondent).
Dans la mesure o ce germe est celui mme de l'univers, celui-ci y est l'tat
pur, indiffrenci: c'est le connaissable pur. C'est dans cet tat crateur
que la Conscience prouve en elle-mme l'effervescence ou agitation
(k~obha), cratrice du monde, et qu'elle la propage vers l' extrieur en
amenant par l l'apparition de l'univers. Le connaissable, d'abord intrieur
au sujet connaissant suprme, prend ensuite l'aspect de la diffrenciation en

S XMBHAVOPXYA

159

amorant ainsi le mouvement vers l'tat de sparation d'avec le premier


principe caractristique du monde empirique.
On remarquera que ces conceptions sont d'abord attribues aux disciples de Somananda (SI. 85), c'est--dire Utpaladeva, l'auteur des
PK. Leur explicitation, ensuite (si. 90), serait due Mahesvara, qui fut
un des matres initiateurs d'Abhinavagupta dans la doctrine du Kula (cf.
TA 1. 9).

91-92a. Mais revenons notre sujet! Ces quatre phonmes ne sont pas
des germes. Mais ce ne sont pas non plus des matrices, faute d'tre
rceptacles d'agitation. Comme ils reposent sur eux-mmes, on dit
qu'ils ont l'ambroisie pour nature.
Abhinavagupta ne fait que revenir ici sur ce qu'il avait dit aux s/oka 81-83.
Il va reprendre maintenant le fil de son expos en traitant de l'apparition des
diphtongues (et des formes de l'nergie qui y correspondent), qui rsultent
de la combinaison des nergies (et de~ phonmes) que nous avons dj vus.
L'apparition d'une nouvelle prise de conscience globale (pariimarfa),
explique en effet Jayaratha, ne se produit pas seulement quand un phonme
se fond par friction (sartzgha{!a) avec un lment connaissable correspondant, mais aussi [dans le cas de la fusion] mutuelle l'un en l'autre [de deux
phonmes]. On dit ce qui suit: (p. 101)

Les cinq [voyelles] prcdemment dcrites, s'levant ensemble,


[prennent] en se mlant des formes diffrentes.
Les cinq sont l'Incomparable (anuttara : A), la Volont (icchii : /),
la Souveraine (sna : ), l'Eveil ou Eclosion (unmesa : U), la Dficience
(nat : ). La Flicit (nanda : ) [n'est pas me~tionne] car elle est
insparable de la Conscience (cit), c'est--dire de l'incomparable, A, selon
qu'il est dit: 'le brahman a pour forme la flicit'. Il n'y a donc pas lieu de la
mentionner sparment. (p. 101)
Les voyelles apparaissent ainsi de nouveau et, en se combinant, elles
forment les voyelles suivantes qui sont les diphtongues (saf?1dhya~ara)
E, Al, 0, AU: celles-ci seulement, et non les semi-voyelles YA et VA qm, elles
aussi, pourtant, sont produites par la conjonction des premires voyelles(/
+A et V+ A). Mais ces dernires ne doivent apparatre qu' leur place sel?n
l'ordre grammatical traditionnel des lettres, le varnasamiimniiya, c'est--dire
aprs les occlusives. On ne les verra donc que .plus loin. D'o les sloka
suivants :

93b-95a. L'Incomparable (A), vibration suprme (para~z spandalJ), et la


Flicit (A) se mettant ensemble en branle et fusionnant avec la
Volont (J) et l'Eveil, ( U), prennent des formes trs diffrentes.
Quand les deux [aspects de la] Conscience que sont l'Incompar~ble et
la Flicit s'unissent l'nergie de volont, on a ce qui se nomme tnangle,
qu'embellit la joie de l'mission.

160

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

La combinaison (sarrzdhi) de A ou A- (l'Incomparable ou la Flicit) avec


J (la Volont) donne la diphtongue E, phonme qu' cause de sa forme crite
on nomme triangle (trikof}a). Jayaratha cite ce propos la formule : On
nomme la lettre E triangle, onzime [phonme], maison du feu, yoni,
srngii{a et il ajoute: on le nomme triangle parce qu'il a trois angles qui
sont les nergies de volont, de connaissance et d'activit, et galement parce
que sa forme crite est celle d'un triangle. (p. 103) E apparat la fois
comme la fulguration de l'nergie et comme la joie, l'allgresse, de la
suprme nergie, toujours en acte (nityoditi).
Le mot triangle dsigne aussi l'aspect de rceptacle de la naissance 32,
autrement de bouche de Yogin (yoginvaktra), de ce [phonme]. C'est hors
de lui, aussi, que s'lve la suprme nergie (la kw.ujalinf), dont il est dit :
'Lorsqu'elle apparat, courbe, ondulante, hors du p{ha triangulaire', ou
encore: 'Le triangle est appel vulve (bhaga), ma1Jcfala secret, se tenant dans
le Ciel, ayant aux angles la Volont, la Connaissance et l'Activit et en son
centre le mouvement de ciiicin 33 (p. 104)
On voit par ces lignes Jes valeurs indissolublement mtaphysiques et
sexuelles de E, qui sont, l'occasion, mises enjeu par la mditation et par les
rites.
Vient ensuite, suivant l'ordre de la grammaire, la diphtongue Al:

95b-96a. Les deux nergies, Incomparable et Flicit, s'accroissant sur


place, parviennent, par la conjonction de deux triangles, l'tat [de
phonme] six pointes.
Le phnomne phontique qui se produit ce niveau est celui del' accroissement (vrddhz), terme technique de grammaire dsignant les voyelles
(telles Al et AU) qui naissent d'un accroissen:ent de E et O. Ici, E (d'o
la formule sur place) s'ajoutent A ou A, ce qui fait apparatre Al
Jayaratha glose ce verset en prcisant que A et A- sont triangulaires en ce
q~e le premier possde les trois nergies Raudr, Varna et Jye~tha, alors que
A n'est que leur expansion. Ds lors, si leur triangle se superpose celui de
E, on a une figure six pointes ou six angles (~acjiira, ~a[k01.za). Celle-ci est
purement abstraite, mtaphysique, car en pratique AI s'crit en ajoutant
seulement un trait au-dessus du trac triangulaire de E: Jayaratha s'en tire
(par un vieil artifice hermneutique) en disant que cette forme six angles
est secrte. Revenant au symbolisme sexuel que nous avons vu pour E, il
ajoute: Dans la vie courante (caryikrame), la mudri six pointes s'obtient
quand s'embotent (sarrzpu{bhvena) le triangle du siddha et celui de la
yogin (p. 105). On voit l encore se conjuguer les symbolismes graphique,
sexuel et mtaphysique.

96b-98a. Les deux mmes [nergies] se conjoignent avec l'closion ( U).


Puis, revenant sur cet tat, elles font apparatre l'une et l'autre, de la
32. janmadhii.ra: c'est le yonf, l'organe sexuel fminin, nomm aussi blzaga, envisag ici
symboliquement comme la source de la manifestation.
33. Jayaratha n'indique pas l'origine de cette citation, mais ce pourrait tre le Ciiicinmatasarasamuccaya, ouvrage qui se rattache la tradition de Kubjika, desse qui est
parfois nomme Cificin.

161

faon la plus manifeste, l'aspect d'nergie d'activit. Ces deux nergies,


mme si elles pntrent la forme effervescente de la Volont et de
l'veil que nous avons dj vue, conservent la mme forme qu'auparavant : elles ne se trouvent pas dans une situation nouvelle.
Ces deux nergies sont l'incomparable (A) et la Flicit (A). Elles se
conjoignent avec !'veil ou closion, c'est--dire avec le phonme U, ce qui
donne O. Cela tant, quand ensuite, 'revenant sur cet tat', c'est--dire sur
0, elles se combinent encore avec lui, cette combinaison [d'O] avec A et Adonne AU, et fait apparatre la forme clairement manifeste de l'nergie
d'activit qu'est AU... En effet, l'nergie d'activit apparat dans les diphtongues sous [quatre] aspects, respectivement non manifeste {E), manifeste
(Al), pl us ma nifeste ( 0) et trs manifeste (AU). (p. 106)
, . . ,
Quand Abhinavagupta ajoute que, mme si l'Incomparable ou la Fehc1te
(A ou A-) se combinaient avec la forme effervescente de la Volont et de
l'veil (c'est--dire ou au lieu de J et U), on obtiendrait cependant
toujours les mmes diphtongues, il ne fait que transposer au plan mtap~y
sique une rgle de phontique: Jayaratha, de fait, renvoie (p. 107) ce sujet
la grammaire de Panini, I. 1, 1.
Le TA envisage m~intenant deux objections d'un ordre plus gnral :
seule, a-t-on pos au dbut, brille la Lumire incomparable : rien d'a~tre
n'existe vraiment. Comment, ds lors, peuvent apparatre toutes ces pnse~
de conscience phonmatiques, avec l'manation qui en rsulte? Et, celles-~t
ayant eu lieu, comment l'incomparable, absolu sans limites, ne se trouve-t- 1,l
pas lui-mme soumis la limitation propre aux formes qu'il a amenes a
l'existence par le jeu de ses nergies ? A ces deux questions vont rpondre les
Sloka 98 102, que voici :

98-103a. Mais, [pourrait-on objecter,] comment l'incomparable et la


Flicit, qui sont eux-mmes sans aucune diffrenciation, pourraientils assumer une pareille diversit? - Ecoute ! Ce Seigneur qui es~
Conscience est illimitable. Il est le matre du dynamisme (kalii) ~UI
met et rsorbe toute la diversit des nergies sans nombre. Si !e
Seigneur revtait la forme d'un corps dtermin, il renoncerait [par la]
sa nature de Seigneur et de Conscience et serait tel un pot ou aut~e
[chose inerte. Or] la caractristique de ce qui est inerte, c'est de n~avoir
qu'un clat limit, [alors que] la Conscience (bodha) diffre de l'me.rte
en cela que rien ne la limite. Ainsi, telles des vagues, ses nergies,
vibrations lumineuses du vaste ocan de la Conscience, participent par
leur interaction fusionnante (sa1!1gha{!at) la diversit.
En vrit, ce Seigneur, qui est Conscience, a pour nature l'.Incomparable et la Flicit ... Son dynamisme limitateur (katana) cons1st~ en
qu'il projette lui-mme, au moyen de la diffrenciation, l'~e1l .e~ a
rsorption,c'est--dire l'closion et le repliement 34 de l'infinie d1vers1te de

34. unme~anime~a : sur cette alternance (ou celle de sm?1koca/vikiisa), voir l'lntroduction, p. 39, notes 66 et 67.

162

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

ses nergies ... En cela il est illimitable, car il est libre : sa nature propre est
d'tre sans aucune division, car elle ne saurait tre circonscrite par aucune
forme limite.
Si le suprme Seigneur pouvait tre circonscrit par une forme limite, il
n'aurait plus ni conscience ni toute-puissance, celles-ci consistant en ce qu'il
est seul capable de fulgurer 35 en formant la nature profonde de la diversit
de ce qui exprime et de ce qui est exprimer ... Le fait, d'autre part,
que la Conscience brille sous diverses formes n'a pas pour consquence de la
soumettre la nescience (avidy) ... En ralit, sa nature mme est libert et
c'est l sa toute-puissance. S'il brillait tout en tant limit dans sa nature
propre, il ne serait pas Conscience, ni Souverain, mais inerte et, comme d'un
pot, on pourrait en dire : 'cela, en ce moment-ci, est l' : ce serait une
manifestation limite, non pas la Lumire suprme. (p. 109)

103b-108. Cette fusion mutuelle des nergies dans la diversit, c'est


prcisment ce que l'on appelle le corps cosmique 36 suprme et manifeste de l'nergie d'activit. Comme, dans cette quatorzime tape, les
trois nergies sont [galement] manifestes, le Matre [divin] l'a, dans
I'Enseignement premier 37 , nomme Trident. Les matres qui ont vu la
Ralit le nomment aussi sans coloration (nirafijana) 3 s. Par cela
[en effet] le possesseur des nergies est color (afijyate), mais non
l'nergie elle-mme. Lorsque l'on dit que la Volont, la Connaisssance
et l' Activit sont, chacune sparment, colores par ce sur quoi elles
portent, c'est en fait celui qui possde ces nergies qui est rendu
manifeste. Lorsque ces trois [nergies, par contre,] resplendissent dans
l'unit, aucune d'elles n'a alors plus rien conditionner (updheyam),
car [leurs effets] s'annulent mutuellement. Ainsi, cette triple nergie

35. parisphuret: c'est la fois vibrer et fulgurer, scintiller. C'est l'tat de la Conscience
divine, origine, fondement et substrat vibrant, palpitant et lumineux - fulgurant - de
toute la manifestation, qui n'existe que par participation cette vibration fulgurante
(sphuralJa).

sphuraf}a, sphuratt (termes en fait peu utiliss ici) ont, dans le Trika, le mme sens (ou

presque) d'tincellement, de jaillissement ou vibration lumineuse, d'activit gnratrice


propre la Conscience qui est Lumire.
36. vppus, forme, corps, plus spcialement une belle forme. Ce peut tre aussi (comme
dans TA 3.10) la nature propre, l'essence de quelque chose. vapus, dans nos textes, dsigne
le plus souvent le corps cosmique de Siva, ou l'essence de l'univers qui se dcouvre dans
la contemplation infuse (bhiivanii), l'absorption mystique (samavefo) (L. Silburn, La
bhakti, p. 30-31), en mettant l'accent sur la beaut de l'essence et l'merveillement qu'elle
suscite.
37. prvasstra: le MVT 4.25: Trois sphres cosmiques sont pntres par le phonme
S, la quatrime par le trident et ce qui est au-del par le visarga : il s'agit de la
pntration (vyiipti) de l'univers par les trois phonmes du mantra SAU!f. Lilian
Silburn traduit prvaSstra par Ancien Trait.
38. De A/IJ, oindre, farder, ou RA/IJ, cobrer: tre sans coloration, c'est tre invisible,
subtil, inconditionn. Ce terme s'applique ainsi l'nergie inconditionne et (comme le
prcise plus loin Jayaratha) l'tat du yogin absorb en cette mme nergie.

SMBHAVOPYA

163

frmissante 39 , c'est le Trident. En s'absorbant (samiiveSiit) en lui, le


yogin devient rapidement sans coloration.
L'appellation nirafljana du phonme AU, quatorzime tape ~ans le
mouvement manateur de l'nergie, s'explique par le fait que c'est Siva, le
Matre des nergies, que ses propres nergies colorent, conditionnent,
mais sans rien changer sa totale puret. Le conditionnement, la condition contingente (upadhi), dit Jayaratha, c'est la manifestation de la suprme
Lumire par un agent extrieur (en l'occurrence l'nergie). La Conscience,
cet gard, se colore elle-mme : rien d'tranger la Conscience ne
saurait, en effet, tre cause de quoi que ce soit (p. 113). Mais, pour qu'une
coloration existe, il faut que les nergies agissent sparment, causant
chacune son effet propre. Si elles agissent ensemble, nous dit-on, elles
annulent mutuellement leur effet particularisant. Seule alors demeure la
pure nergie en sa triple forme de Volont, Connaissance et Activit, sans
aucune coloration , triplicit-une qu'exprime le nom de Trident [des
nergies] qui lui est donn. L'nergie tant ce niveau la fois intense et
pure, le yogin capable de s'y absorber parvient lui-mme l'tat suprme
nomm nirafijana.

109. Les huit [phonmes] partir [de ceux] du plan de l'ambrois~e


suprme, en entrant en contact avec les formes [divines] de Brahm1,
etc., en arrivent avoir clairement soixante-quatre [formes].
On passe ici du plan des tapes de l'nergie phonique celui du panthon.
Chacun des huit phonmes-~,~. i, t, E, Al, O, AU-estenvisagco,mm~
associ avec l'une des huit Mres ou Yogin : Brhm, Mbesvan,
Kaumar, Vaisnav, Yarah, ndran/Aindrl Cmund et Yogsvar ou
Mahalak~m, ~hacune d'elles tant considr~ comme.<~ exprime (vcya)
par l'un de ces phonmes. Comme les phonmes, les Yogin sont des formes
de l'nergie divine.
Quelque aspect, toutefois, que revte la suprme Conscience au plan de
l'nergie d'activit, elle conserve sa nature propre, laquelle s'affirme avec le
bindu, dcrit comme suit :

110-111. L, l'nergie incomparable man ifestant son corps cosmique


(svaJ?1 vapul}) prend, sous l'effet de l'impuret du connaissable, la forme
du bindu.
Cette lumire indivise brillant dans l'veil de l'nergie d'activit, manifest lumineusement dans la lune, le soleil et Je feu, tel est, selon nous, le
suprme bindu.
Le bindu est ainsi l'nergie suprme au plan de l'nergie d'activit, donc.
un niveau o l'imperfection de l'objectivit (du connaissable) est presente. L'nergie suprme y garde toutefois sa perfection absolue. Elle Y
39. lolzbhta : construit sur la racine verbale LUL, se balancer, frmir, se mo~voir,. ce
terme est employ dans ce chapitre propos de la fusion unifiantc (smtzgha!{a) des energies,
qui se fait par frottement, agitation rythmique (non sans connotation sexuelk). On ne peut
gure le rendre en franais par un mot appropri.

164

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

brille, dit Jayaratha, dans la plnitude de la Lumire, vide de toute du~lit


ou contingence. C'est en fait, explique-t-il, le suprme Seigneur Siva
sous la forme du suprme sujet connaissant, libre (svatantra~1 parapramiitrekarpal] paramesvaralJ sivah). (p. 117)

112- l l 3a. Le bindu, sauveur sans tache, qui se tient dans le mal]qala du
lotus du cur, doit tre connu par la pratique de l'absorption divise
(layabhedena), dit le suprme Seigneur dans le Tattvarak~avidhana 4 0_
Jayaratha rpte que le bindu est le suprme sujet connaissant, la
suprme lumire qui, par l'effet de sa propre libert, dsire faire apparatre
l'univers (p. 118). On trouve en lui, de ce fait, tous les plans ontologiques
constitutifs de la manifestation cosmique : les trois tattva du soi, de la
connaissance et de Siva 41 . Le bindu se trouve aussi dans le cur pour
autant qu'on l'y mdite. Mais il n'en demeure pas moins immacul, pur,
parce que, tout en faisant chatoyer (ulliisa) la multiplicit de la cration, il
reste cependant en lui-mme pure Conscience - et c'est pour cela qu'il
sauve de l'ocan du samsiira (p. 119).
Le bindu tant Siva lui-mme apparat comme l'essence et le substrat
phonique de la manifestation - immanent elle tout en la transcendant:
0

l 13b-114a. Celui-ci est un son ayant la nature d'une rsonance subtile


(niidiitmaka~ fabda~) prsente en tous les tres vivants. Il y demeure
en se divisant en haut et bas, mais sans tre affect lui-mme par
l'activit.
'Celui-ci': le bindu, quand il dsire faire briller l'ensemble vari des prises
de conscience [phonmatiques cratrices des mondes], fulgure sous l'aspect
d'un son ayant la nature d'une rsonance subtile. En produisant ce son, il
prend conscience de l'univers en tant que non distinct de lui-mme (sviibhedena visvalfl pariimrfati). C'est l une prise de conscience active (vimarfa)
sous forme de la Parole suprme. [Ce son] a pour nature une rsonance
subtile : ce qui rsonne est aussi ce qui brille et palpite en tous les tres
vivants comme dynamisme vital (jvakata). (p. 119)
Jayaratha identifie en outre le bindu la voyelle A qui se tient dans tous
les autres phonmes comme leur me ( antaryiimitayii). En ce sens, il est
divis entre toutes les lettres. D'autre part, en tant que 'divis en haut et bas',
le bindu est prsent chez tous les tres vivants sous la forme des souilles
vitaux priilJa et apiina. C'est en cela qu'il forme leur dynamisme vital.

40. Ce texte est galement cit plus loin (si. 216-219) ainsi qu'au chapitre 29 (.fi. 141) o
il est nomm Tattvarak~aI)a et cit avec le Trisiromata. Utpalacarya le mentionne dans sa
Spandapradpika sur la karikfl 26. Cet ouvrage nous est inconnu. Ce pourrait tre une
uvre du Trika.
41. On envisage parfois les trente-six tattva constitutifs de la manifestation comme
rpartis en trois: sivatattva, form par les quinze premiers (de siva sadvidyii), vidyiitattva,
groupant les sept tattva de maya puru~a. et iitmatattva, vingt-quatre tattva, de prakrti la
terre. La triade siva-.fokti-nara couvre de mme toute la manifestation.

165

Dans les dix-huit stances suivantes (si. 114-131), Abhinavagupta s'efforce


d'expliquer comment la Conscince suprme, transcendante, une (puisque
telle est la nature du bindu), peut tre en mme temps prsente dans la
multiplicit de la manifestation cosmique et s'y diversifier empiriquement.
La Conscience, Siva, est le Sujet conscient, connaissant, absolu. Mais toute
connaissance est connaissance de quelque chose. Connaisseur et connaissable sont donc ncessairement lis. Ainsi en est-il de Siva et de la manifestation.

l l 4b-l l 6. Cette lumire existe en soi, totalement indpendante de la


diversit - douceur ou amertume, blanc ou rouge, etc. - [propre la
manifestation]. Comme l'a dit le Matre: Ce que le soleil, la lune ni le
feu n'clairent, mais sans la lumire duquel soleil, lune ni feu
n'auraient leur clat, ce qui brille ainsi, c'est la Conscience.
Le matre cit par Abhinavagupta, dit Jayaratha, est Kf~J)a, qui. dit
dans la Bhagavad-Gt : Le soleil, la lune ni le feu n'clairent ce [heu]
d'o l'on ne revient pas quand on l'a atteint: c'est mon suprme sjour.
Mais ce pourrait tre aussi un texte upani~adique, telle la Svetasvatara-Up.
6.14.
Abhinavagupta poursuit en montrant comment les dlimitations extrin:
sques propres au monde manifest modifient la lumire suprme en lm
faisant prendre diverses formes, mais sans que cela affecte sa nature essentielle puisque tout ce qui est n'existe que par elle:

l l 7-123a. La varit de la lumire, sa force ou sa douceur, vient de sa


42
conjonction avec des conditions dlimitantes extrinsques (upiidhi)
diverses, nes de la totale et toute-puissante libert [de la Conscience].
La lumire solaire, intolrable regarder, si elle tombe sur de l'eau,
rjouit la vue : voyez la puissance des dlimitations extrinsques!
[Mais] cette lumire du soleil, ou une autre, qu'affectent les cond~tions
extrinsques, a besoin [pour exister] de la lumire de la Conscience,
celle du suprme Seigneur.
Ce qui n'est que lumire clairement manifeste, on le nomme soleil.
Ce qui, de l'objet clairer, ne verse que la portion essentielle 4 3, on le
nomme lune. Le soleil, dit-on, est moyen de connaissance (pramii!Ja) et
la lune est le connaissable (prameya). Tous deux, quoique libres, s~:mt
cependant insparables l'un de l'autre, car, ayant la nature [respectivement] de sujet qui jouit et de ce dont celui-ci jouit, ils sont mutuelle-

42. Ce terme philosophique important (en logique notamment, ou dans le Vedanta) vise
chez Abhinavagupta (comme chez Bhartrhari) en particulier l'espace et le temps dont
l'apparition fait apparatr dans l'Un la multiplicit.
43. siiritrzfa : sara, essence, est ici rattacher plutt la notion de liquidit, de f~acheur,
qu' celle de ce qui est essentiel. La lune n'est pas plus essentielle que le soleil, mais elle est
frache et sa lumire coule comme de l'eau.

166

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

ment tourns l'un vers l'autre. La forme flamboyante de la Conscience


que l'on nomme [celui] l'clat multicolore (citrabhnu, c'est-dire le feu) en procde. La nature relle suprme du feu, c'est cela: celle
du Sujet connaissant.
La triade du soleil, de la lune et du feu (srya, soma, agm) est prise ici
comme exemple des manifestations lumineuses de la Conscience suprme,
pure lumire, au niveau du monde manifest, domaine de la connaissance
empirique. Ces trois luminaires sont aussi pris, en raison de leurs valeurs
mythiques, comme symbolisant la connaissance, lumire qui va vers les
choses (c'est le soleil), les objets connatre, lis la connaissance car ils
n'existent que si on les connat (c'est la lune), enfin le sujet connaissant limit
o la connaissance empirique, limite, rencontre, fusionne avec, les objets
tout en les transcendant - c'est le feu. Ce feu, explique Jayaratha, est
nomm ' l'clat multicolore' (citrabhnu), car il est fait d'clats ou de
clarts (bhanu) qui sont autant de formes de la connaissance et du connaissable et qui sont multicolores (citra). On dit ainsi: 'Le feu nomm foci est n
de la fusion unifiante (sarrzgha{!t) de Soma et Srya' {p. 127).
On peut toutefois se demander comment le sujet connaissant limit, qui
est conscience (caitanya), peut s'identifier par l'acte de la connaissance avec
un connaissable qui par nature est 'inerte' Uacfa). Abhinavagupta rpond de
la faon suivante cette question :

123b-125a. La Conscience (sa!fZvit) elle-mme, existant en soi et sans


rfrence rien d'autre qu'elle, quand elle s'identifie par l'effet de sa
libert avec le connaissable, est appele sujet connaissant. Celui-ci est
de diverses sortes du fait d~s divisions du connaissable. C'est ainsi
aussi que le feu, que nourrit la manifestation de la diversit provenant
des choses qu'il doit brler et qui, elles, relvent du domaine de la 1une,
est appel par le Seigneur celui l'clat multicolore.
On a ainsi tabli que la varit des dlimitations extrinsques relevant
du connaissable affecte le sujet connaissant, et que le connaissable ne peut
pas briller sparment du sujet. Mais alors, comment cet tat de sujet
connaissant peut-il se produire dans la conscience lorsque celle-ci n'est pas
au contact de la diversit [du monde]? (p. 129) Abhinavagupta rpond en
disant:

125b-127a. Le sujet connaissant est cet tat de la conscience qu'exprime


la pense je suis , indpendamment de toute rfrence aux moyens
[associs au] connaissable, etc. On peut comparer cela [la situation
de] quelqu'un qui connat les critures. En effet, celui qui ne serait pas
connaissant par nature (rpatah), mais seulement par exprience pratique [de l'objectivit], serait comme ne connaissant pas, car la qualit
de sujet connaissant n'est pas de celles o il faut se rfrer un objet de
connaissance, pur ou autre.

S AMBHAVOPAYA

167

Continuant de poser ce qui distingue la Conscience suprme, le Sujet


absolu, du sujet connaissant limit, Abhinavagupta oppose l'acte de conscience (iimar.fo) je suis (aham asml) qui est, dit Jayaratha, prise de
conscience synthtique du Je suprme (aha1?1paramarfa), la prise de conscience rflchie de soi (aha1?1pratyavamarfa) o le sujet empirique se connat
comme tel, dans son imperfection, par un acte de conscience discursif
(vikalpa) analogue ~ celui par lequel il apprhende le monde extrieur.
Citant Utpaladeva (IPK 1.6, 1), Jayaratha remarque toutefois que la prise de
conscience rflchie de soi, tout en tant discursive, a pourtant pour essence
la Parole qui est Lumire (prakiisiitmapi vagvapu~). La Conscience divine,
elle, ne se rfre rien d'autre qu'elle-mme. Elle peut cependant connatre
le monde parce que le suprme Sujet connaissant porte en lui toutes le~
modalits de l'existence (p. 130) : il en est d'elle comme de l'homme qm
connat les Ecritures : il les a en lui, faisant partie insparablemen~ de
lui-mme. Il peut s'y rfrer, mais il peut les ngliger. Son existence ne tien~
pas leur prsence. Comme le disent les sloka ci-dessus, un sujet qm
n'existerait que par rfrence des objets ne serait pas un sujet: le propre
du [vritable] sujet connaissant (pramiit1:) est de n'avoir besoin de se rfrer
rien d'autre que lui-mme. (p. 131)

127b-128a. Quand on parle de l'tat de sujet connaissant ce niveau,


[celui-ci n'y] rsulte pas des aptitudes propres [au sujet limit]. Ce
[niveau est celui] des critres de la connaissance. Il est l'uvre du
[suprme] Sujet connaissant qui [ontologiquement] le prcde.
A son niveau, le sujet limit, dit Jayaratha, a essentiellement pour ap~i
tude de distinguer entre les objets connatre: c'est l le rle de la connaissance discursive. Ce sujet est l'uvre (il est parikalpita) du Sujet sup.rme
qui, prenant [ ce niveau] la nature de la connaissance limite, se mamfeste
de cette faon-l. C'est en effet le suprme Sujet lui-mme (parapramiitra~va)
qui, ayant par sa propre libert occult sa propre essence en faisant appar~i~r~
la connaissance limite, va faire briller le connaissable dans la sparativite
(prthagul/iisayet). (p. 132) Sa plnitude n'en est toutefois pas affecte:

l 28b-129a. Mme quand elle jaillit (ucclzalanty api) sous la forme du


sujet connaissant [limit], du connaissable, etc., la Conscience, parce
qu'elle est libre de tout coulement temporel, reste toujours pleme et
en acte (uditaiva) et dans sa parfaite plnitude.
Mme quand elle irradie extrieurement sous la forme des sujets limits,
de l'objectivit, la Conscience est toujours prsente elle-mme et en acte
(uditi, satatoditii). Inaffecte par ce qu'elle manifeste, elle brille sans cesse
dans un maintenant ternel. Elle est plnitude totale, c'est--dire, selon
Jayaratha, qu'elle ne dpend de rien d'extrieur elle puisqu'elle rep?~e e~
son tre propre (sviitmavifrcntirpii). Elle chappe donc la temporahte qm
limite et dcoupe toutes les activits de ce monde. Ainsi:

l 29b-130a. Une action, comme par exemple celle de la cuisson, t::i-:t


soumise la limitation temporelle, est lie la dure: ne manquera1t-1l
que son dernier instant, la cuisson ne serait pas ralise.

168

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Ainsi, conclut Jayaratha, la ralit de la Conscience n'tant pas soumise


au temps, mme quand elle prend l'aspect du sujet connaissant [limit], de
la connaissance et du connaissable, elle n'est jamais prive de sa caractristique principale, celle d'tre pure Conscience (sarrzvidmiitralak~m1a) (p. 134), principe dont une consquence supplmentaire va tre
expose:

130b-131a. De faon analogue, le fait que le principe de luminosit


revte l'aspect de la lune, du soleil ou du feu ne porte nullement
atteinte sa pure luminescence originelle.
Le soleil, la lune, le feu ont diverses valeurs symboliques ou concrtes que
nous avons vues prcdemment. Ils peuvent, dit ici Jayaratha, relever de
l'univers exprimer (vicya), formant la ralit empirique. Mais on peut
aussi les envisager comme relevant de ce qui exprime (viicaka), c'est-dire de la parole cratrice, aspect sous lequel ils ne portent pas non plus
atteinte la puret et la plnitude de la Conscience. C'est ce que disent les
stances qui suivent :

131b-133a. La premire forme de ces [phonmes, que l'on a vus,] est


brve. On la nomme soleil. [Leur forme] longue correspond un repos
et est due l'effervescence et la flicit [qui y sont associes]. Elle est
appele lune. Puis [la forme] dite allonge, venant aprs la flicit
lunaire, faite de lumire, est appele igne par ceux qui connaissent les
critures.
Les voyelles brves (hrasva), A,/, V, If.,~ correspondent des formes trs
subtiles et lumineuses de l'nergie. Elles sont donc dites purement lumineuses et ds lors solaires. Leur dure est d'une more (miitra). Comme on l'a vu,
les voyelles peuvent avoir une forme perturbe ou effervescente, de
deux mores, moins subtile, correspondant un tat de repos (visriinti)
car, tant longues (dfrgha), elles sont plus durables et l'nergie en quelque
sorte s'y repose, ce qui est plaisant, d'o leur caractre lunaire. La lune, en
effet, voque le repos, la fracheur, la flicit 44 Les phonmes allongs
(pluta 45 ), enfin, d'une dure de trois mores, sont, parce que plus longs,
considrs comme grossiers (sthla) et ds lors comme lis au moins
lev des trois luminaires, le feu. Ce sont l trois aspects de l'nergie de la
parole qui, en tant que telle, les transcende toutefois, notamment sous la
forme du bindu, comme cela va tre dit.

44. La lumire frache de la lune, son lien avec la liquidit - son nom, soma, est celui du
nectar - font qu'elle est envisage comme un astre doux, plaisant, par opposition
l'ardeur du soleil et la force cuisante du feu.
45. Les trois termes : bref, long et allong (hrasva, drgha, pluta) sont des termes
techniques de la grammaire sanskrite, exprimant la dure des voyelles, exprime elle-mme
en mores (miitra). La more est en principe la dure d'une voyelle brve. Les consonnes sont
censes avoir une dure d'une demi-more (ardhamiitra).

169
l 33b-l 34a. Ce qui n'est que lumire, l o brillent ces trois manifestations lumineuses 46 , est appel bindu dans les critures. On le considre comme le bindu de Siva.
S MBHAVOPYA

Le bindu dont il s'agit ici est de mme nature que le suprme Sujet
connaisssant. Ce n'est pas celui que l'on trouve, au niveau du connaissable,
dans les mantras. C'est pourquoi il est dit ici : 'on le considre comme le
bindu de Siva'. Celui-ci est le suprme Sujet connaissant libre, la fois parce
que sa nature est celle de la suprme Lumire indiffrencie et en raison du
sens de la racine verbale VID 4 7 , comme on l'a dit plus haut. (p. 136-137)
Phontique et cosmogonie tant imbriques, Jayaratha (p. 137) fait
remarquer que l'on peut se demander pourquoi il y aurait une prise de
conscience phonmatique (van.zapariimar.fa) particulire au bindu, alors
qu' l'audition l'anusviira n'est pas peru comme diffrent de la nasale MA,
qui fait l'objet d'un pariimarfo distinct. En effet, dit-il, quand l'objet
percevoir est diffrent, la perception (pratlti) que l'on en a est diffrente.
Objection galement valable d'ailleurs pour le pariimar.fa et la perception du
visarga, aspire de fin de mot, par rapport la consonne HA. Ce point est
abord dans les deux sloka suivants :

l 34b- l 36a. Ce dernier est autre chose que la lettre MA. Il n'en est en
quelque sorte que l'ombre. Il en va de mme pour les [phonmes] RA,
LA et HA par rapport aux phonmes striles et au visarga. Comme la
lettre I, sous l'effet de l'ombre d'une portion du phonme RA, [devient]
une autre voyelle, ainsi A, en absorbant une parcelle de MA et de HA
tout en restant la voyelle A, [devient] deux autres [phonmes].
Nous avons vu prcdel!lment_ (aux sloka 78-80) l'apparition des quatre
phonmes striles , .IJ., ~. ~. ~. explique comme due au marquage ~u
coloration (iir~a11ii) 48 de l'nergie de volont(/) par ce sur quoi elle portait,
savoir l'ombre seulement (chiiymiitra) des lettres RA et LA. C'est a~
mme genre d'artifice qu' Abhinavagupta recourt maintenant pour expliquer en quoi la rsonance nasale, Af, le bindu, et l'aspire de fin de m,ot, I.e
visarga, se distinguent respectivement de l'occlusive nasale MA et de 1 aspire HA, alors qu'elles ne s'en distinguent pas l'audition, comme Jayaratha
le notait ci-dessus, p. 137.
De mme, dit-il ici (p. 138), que la lettre/ sous l'effet de l'ombre de (ou
colore par) un fragment de la lettre R, revt la forme d'une autre
46. dhman : manifestation lumineuse de l'nergie, a holder and container of nurninous potency (J. Gonda, Tlze Meaning of the Sanskrit Term dhiiman (Arnsterda~, 19 67 ) ;
voir aussi L. Renou, Etudes vdiques et piininennes, I, p. 21. La notion de dlwman est
~
importante.
47. On fait traditionnellement driver le terme bindude la racine verbale VID, connaitr~,
bindu tant parfois orthographi vindu, v et b tant interchangeables. Ce rattach~ment a
VID permet, comme ici, de dire que le bindu est le sujet connaissant prsent dans 1 acte de
connatre.
48. Fait sur la racine R$, orner. couvrir, enduire, ce terme dsigne l'tat de l'nergie
quand l'objectivit qui y apparat la marque, ou la colore, en en altrant en quelque sorte
l'incolore puret.

170

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

voyelle, strile, ainsi cet A, quand il retient comme un lment dlimitant


extrinsque (upadhitvena) un fragment des lettres MA et HA, c'est--dire
quand il n'est que le support de leur son (srutimatra), se ddouble : il
participe de deux prises de conscience [phonmatiques] sous la forme du
bindu et du visarga. Il le fait 'tout en restant la voyelle A', c'est--dire tout en
conservant sa nature propre de Lumire incomparable (anuttaraprak:satmako'pz), lui qui est le phonme primordial fait de l'nergie de la Conscience.
Dans les sloka l 36cd-148ab, Abhinavagupta va traiter du visarga : de la
nature de l'mission ou, plutt, de celle de l'tat metteur (vaisargik stlzitJ)
qui est celui de l'absolu sans second, l'incomparable (anuttara, donc A), tat
dfini (S/.141) comme la projection du Soi dans le Soi par le Soi. Il en
envisage en outre le sens et le rle sur le plan humain.

136b-137a. Le dsir qu'a en lui ce [phonme primordial, l'incomparable, A,] d'mettre [la manifestation] - ce que l'on a [prcdemment]
appel [l'nergie], kau/ikf, suprme, - c'est cela mme qui, sous l'effet
d'une effervescence ou perturbation, parvient assurment l'tat
metteur.
'Celle que l'on a appele kaulik, suprme', c'est d'elle quel' on a dit plus
haut (si. 67) : 'la suprme nergie kaulik, dont le Seigneur est insparable'.
E1le est le dsir d'mettre, la prise de conscience active ( vimarfa) indissolublement unie au suprme Sujet conscient. Elle atteint ainsi 'assurment',
certainement, l'tat metteur, du fait 'd'une perturbation ou effervescence',
laquelle consiste ici en ce qu'elle se tourne vers l'extrieur, ce qui, par l'effet
de l'veil progressif de la flicit, fait apparatre [en elle] un tat de jaillissement (procchalantn;z sthitim) s'tendant jusqu'au [plan de] l'nergie d'activit. (p. 139-140)
A l'appui de son point de vue, Abhinavagupta cite le Trisirobhairavatantra (qu'il nomme Trisirahsstra - on le nomme aussi Trisiromata), ancien
tantra du Trika, connu s~ulement par des citations:

137b-14la. Le TrisirahSastra, la fin du passage o est discute l'omnipntration (vyiiptl) des ka/a, dit: La dix-septime kal, par consquent, a pour nature l'ambroisie (amrtiikiirarp.). Elle se rpand par
un mouvement [de ddoublement] du bindu, dont la nature propre est
[l'mission] suprme-non-suprme. Lorsqu'elle s'abstient d'mettre ce
qu'elle fera briller par toute chose, elle est la kwJcfalinf sous forme
d'nergie [quiescente] (faktiku1Jqalik), puis sous celle de souille
(pra1Jakuf]qalika), alors qu'au point extrme ie l'mission elle est la
kufJif.alinsuprme. On la nomme aussi 'ciel de Siva' et 'lieu suprme du
soi qui est le brahman'. Les mouvements de l'manation et de la
rsorption ne sont rien d'autre que l'mission du Seigneur.

171
Le Trisirobhairavatantra ne nous tant pas parvenu, on ignore ce que
contenait le passage dont Abhinavagupta, puis Jayaratha, citent des fragments. Du moins, la notion de ka/a immortelle ou ambrosiaque (amrtakala)
est-elle bien connue. Les ka/a sont les jours lunaires, les tithi, dont le
seizime, nomm amiviisya, est celui o la lune est invisible. Cette seizime
ka/a est, pour cela, considre comme subtile et immortelle, comme ce qui
permet la lune de reparatre ensuite car elle lui est sous-jacente 49 De faon
analogue, la seizime kalii de Siva, le visarga, permet de produire l'univers,
cependant que, subtile et immortelle, elle reste sous-jacente tout le processus cosmique. Plus subtile encore et inhrente la seizime (et toutes les
autres ka/a) serait une dix-septime kalii, dont la conception, on le voit, est
antrieure Abhinavagupta.
.
Cette ka/a, crit Jayaratha (p. 141), est la forme immortelle de l'nergie
parce qu'elle parachve [la srie des] seize ka/a : l'organe in!erne, etc. so,
[mais aussi les seize voyelles lies au mouvement manateur de Siva] et parce
que, tant ternellement prsente et en acte (nityoditii), elle ne disp3:r~t
jamais. C'est elle, immortelle, pure Conscience, que l'on nomme 'Kauhki',
5
'suprme', etc., ayant pour nature la moiti de la moiti de la lettre HA
qui est la dix-septime ka/a nomme am[vasy, ou amkalii]. Il Y aurait
ainsi, selon Jayaratha, trois plans de l'misssion : le plan suprme de la
dix-septime ka/a, que nous venons de voir ; un plan 'suprm.e-.n~~
suprme' o se manifeste effectivement la volont manatrice de la d1vmite,
et un plan "non-suprme' que nous retrouverons plus loin avec le phonme
HA. A ces plans correspondent trois aspects de l'nergie cosmique, la kw1cfalin. Celle-ci a un aspect suprme, de pure conscience, o elle repose en,ellemme 'telle un serpent endormi': c'est la kundalinsous forme de pure en~r
gie (faktiku!Jc/alin). De l, elle atteint la 'poi~te premire' (adikofi) de l',mission o elle est tourne vers les modalits extrieures de l'existence: c est la
kur:qalin-souffle (priilJakurJcfalinl), sa premire manifestation ~ant ~cl~e du
prlJa. Elle retourne alors sur elle-mme vers la 'pointe termmale (antakoi) de l'mission o elle est tourne vers les modalits intrieures de
l'existence. C'est alors la suprmekufJcfalbz, Consciencesuprmer~posa~.ten
elle-mme, c'est la dix-septime kal, pure Conscience nomme ciel de Siva,
etc. 1ayaratha ci te alors les stances suivantes du Trisiro bhairavatan tra: .
1
Suprme, plan extrme du firmament de la Conscience, au-del d~ ~te
1
cr, nul autre comparable, sans divisions, libre de toute activit cogn. t;ve,
tat suprme o ne se trouvent ni mouvement, ni objets, ni existence, vmla c~
que l'on connat comme tant le ciel de Siva, support de toute chose. Ce qw
crot et fait crotre 52 , subtil, demeurant en lui-mme, on l'appelle le brahman.

>

49. Sur la notion de kali, voir Recherches, p. 79-81, ou vac, pp. 90-91et157-159.
50. Les seize tattva. de manas Siva, achevant cette srie dont elle est le fondc~ent.
51. hakarrdhardharpil.z: expression qui pourrait sembler dsigner le bindu qui, r~:~
1
d'un point, est la moiti graphique du visarga, lui-mme envisag comme tant l~ m 01 : e. e
la consonne HA. En fait, c'est, comme le dit ici Jayaratha, la pure rsonance (nadamatta),
l'nergie sous-jacente tous les phonmes, la dix-septime kalii..
.
52. brhatvam brmhakatvam ca : la racine BRHIBRMH crotre, agrandir, fortifier, est
celle du ~ot br~ihn;~n (qui au ~ens littral veut di~e crofss~nc~, expansion), nom de !'Absolu
en tant que toute-puissance, que crateur. Le brahman est donc tout naturellement, selon

172

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Jayaratha conclut (p. 143) en disant : Ainsi, la Conscience, souveraine


suprme, rassemble en elle l'apparition des mouvements de la manifestation
et de la rsorption de l'univers sous ses divers aspects : sujet connaissant,
connaissance, connaissable. C'est pourquoi il est dit : '[tous ces mouvements] ne sont rien d'autre que l'mission du Seigneur'. Le visarga nous
apparat donc non pas seulement comme l'mission cosmique, mais comme
la Conscience divine elle-mme en tant qu'elle met et rsorbe les mondes.
On pourrait toutefois se demander ce que la Conscience pourrait mettre,
et o, puisqu'elle est la totalit de la ralit et omniprsente. Mais, va
prcisment dire Abhinavagupta:

14lb. L'tat metteur, c'est la projection du Soi dans le Soi par le Soi.
Cet tat metteur ( vaisargik sthitz) a pour caractristique de causer
l'mission et la rsorption cosmiques. Cela est fait 'par le Soi' lui-mme, en
excluant donc tout recours la nature (prakt;tz) ou autre. Cela a lieu 'dans le
Soi', donc en aucun temps ou lieu qui en soit en quelque faon distinct. Et
c'est [l'uvre] 'du Soi' seul, donc de nul autre que lui : sujet connaissant,
connaissable, etc. C'est enfin une 'projection' (k~epa), qui est fulguration
(parisphurm1a) sous des formes extrieures ou intrieures au moyen des
divers aspects de la manifestation. Par consquent, seule la suprme Conscience, parfaite plnitude, sans rfrence rien d'autre qu'elle-mme, fulgure sous la forme [des phonmes] de KA HA. (p. 144)

142. Ainsi mise, l'mission, quand elle se solidifie, est appele 'cygne',
souffle, consonne, occlusive.
Le cygne (harrzsa) serait ici la lettre HA. Le souille (prii11a) est le souffle
vital et respiratoire qui, heurtant les organes de la phonation, fait apparatre
les consonnes (vyafijana) ou occlusives (spar.Sa). Le plan de l'mission dont il
~~git ici est toutefois bien plus haut que le niveau vital, puisqu'il se situe en
Siva. Mais il s'tend aussi jusqu'aux niveaux infrieurs du cosmos puisque
l'mission est en ralit la totalit du cycle de la manifestation. D'o les trois
sloka suivants:

143. On nomme akula l'lncomparable (anuttara: A), ralit lumineuse


(dhiiman) suprme. L'mission est ce que l'on nomme nergie kau/ik
de ce Seigneur.

144-145. La condition mettrice (visargatii) de cette [nergie

kau!ik~

n'est autre que celle o elle jaillit en parcourant [les tapes allant] de la
Flicit (A) jusqu' l'nergie d'activit sous sa forme la plus manifeste.
Telle est prcisment l'tendue de l'misssion: sa nature est d'tre faite
de tout ce qu'elle englobe. Ainsi en est-il de l'ocan, qui n'est autre que
l'infinie succession de ses vagues.
Du plan cosmique, le TA va maintenant brivement passer au plan
humain: une pratique yoguique sexuelle o le phontisme indivis, la pure
l'explication traditionnelle,'ce qui crot et fait crotre'.

sXMBHAVOPXYA

173

rsonance (ndmniitra) caractrisant le visarga va, sans perdre ses valeurs ni


son symbolisme, se trouver dans une perspective diffrente. Abhinavagupta,
dans le PTV, met les trois plans du visarga en correspondance avec la
jouissance esthtique aussi bien que sexuelle o visarga s'entend comme
jaculation (du semen). Toute jouissance forte, de fait, qu'elle soit esthtique
ou sexuelle, est effervescence (k~oblza) de l'nergie. Celle-ci, son point le
plus intense, est visarga, lequel, dans sa forme cosmique suprme, est,
comme on l'a vu, prsence nergtique de la manifestation dans la Conscience divine. De faon analogue, sur le plan humain, le visarga, la fois en
tant qu'mission d'un son et que prsence de ce qui est ainsi mis dans le
cur de l'metteur, va apparatre comme une vibration phonique dont
l'mission est lie l'intense mise en jeu de l'nergie spirituelle et vitale
humaine qui se produit lors de l'union sexuelle, laquelle, de ce fait, fera
participer le yogin la toute-puissance de l'nergie cosmique. D'o les deux
sloka suivants :
146-148a. C'est pourquoi cette mme mission, dynamisme de HA non
manifest (avyaktahakalii), est appele kmatattva dans le Kulagahvara[tantra], qui dit: Ce phonme non manifest, prsent dans la gorg~
de l'aime, son pur (dhvani), chappant au contrle de la volont, qui
n'est objet ni de mditation ni de concentration, si on rassemble sa
pense sur lui, on soumet aussitt l'univers.
Ce phonme (ak.rara), dit Jayaratha (pp. 149-151), est incr (svayambhu), spontan (sahaja), perptuellement prsent et en acte (nilyodita),
c'est pourquoi on ne peut ni le mditer ni se concentrer sur lui. C'est la
vibration subtile omniprsente, la ralit essentielle du souffle vital et
cosmique (priil'}atattva). Lors de la jouissance, dit encore Jayaratha,
quand, ne se contrlant plus, l'amante s'enfonce dans la joie de l'amour,
son sens interne (anta~1karar1a) ne s'attachant plus rien, ce son, quoique
[ternel], nat dans sa gorge, s'enfle et devient perceptible. Bien que toujours en acte, il acquiert une existence spcifique. Quoique fait de son
non frapp (aniihata), subtil, il apparat de faon vidente dans l_a
gorge de l'amoureuse et, s'enflant, [il forme le son] hhii. Si toutefois
un son perceptible est mis, ce qui nat en ralit ici, c'est une rso?~nce
subtile : le visarga qui est anackahakal : le dynamisme pho~etique
sans appui vocalique de la lettre HA, pure aspire, simple misston de
souftle. Le yogin doit fixer sa pense sur cet anhatavisarga et le concevoir comme allant et venant, au rythme de l'union sexuelle, de ses yeux
ceux de sa partenaire, selon qu'il est dit : ceux dont la pense est
subjugue par l'mission dans le plaisir le plus intense le rcitent sans
interruption dans la joie de l'union avec une femme aux membres har1:11onieux. Les matres du yoga, l'esprit totalement absorb en cela, par~1en
nent l'union suprme. Ils sont matres du monde. Ce qui est atteint la est
nomm kiimatattva, principe ou ralit du dsir, lequel, dit Jayarat~a, est la
volont (iccha), cette pulsion cratrice premire, pr-cognitive, qui est cela
mme que doit raliser l'adepte de cet upiiya, et dont il a l'exprience au plan
humain dans l'union sexuelle quand il parvient la raliser et la transcender de cette manire.

174

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Nous retrouverons une exprience rotico-mystique analogue plus loin,


avec la siffiante SA et le vi~atattva.
Abhinavagupta reprend maintenant le fil de l'expos de la manifestation,
avec l'apparition des consonnes:

148b-149a. Ainsi, tout comme l'tat clairement manifeste de l'mission


[se trouve] dans le cygn~ (han:zsa), ainsi un tat [plus grossier] de
l'Incomparable (A), etc., [apparat] avec [les consonnes] de KA SA.
Les voyelles - c'est--dire les nergies que sont l'Incomparable (mnlltara), etc. - sont en effet ce qui fait apparatre les consonnes : elles se
manifestent (avabhiisante) sous la forme de la srie des [consonnes] KA,
etc. , dit Jayaratha (p. 152).

149b-l 50a. De l'incomparable (A) nat la quintuple srie des gutturales


(kavarga). Les cinq nergies sont en effet prsentes en chacune [des
voyelles].
On explique que cinq consonnes (KA, KHA, GA, GHA, iv) puissent natre
de la seule voyelle A en rappelant la rgle de l'omniprsence des divers
aspects de l'nergie tous les niveaux de la manifestation : sarvatra sarl'am
asti, tout est en tout. En l'occurrence, dans anuttara, A, qui est cit-sakti,
nergie de conscience, sont aussi prsentes les nergies de flicit (inanda),
de volont (icchii), de connaissance ou veil Ufina - unme~a) et d'activit
(kriya), d'o naissent chacune des cinq gutturales.
La mme rgle explique l'apparition, partir de quatre voye1les, des
quatre autres sries de consonnes:

149a-l 53. De l'nergie de volont (!) une et demeurant en sa forme


propre vient la srie des palatales, faite [elle aussi] des cinq nergies et
devenant progressivement plus manifeste.
De cette [mme nergie] touche par l'impuret du connaissable et
ayant deux aspects (f!.. et i), selon qu'elle est associe un mouvement
rapide ou lent, naissent alors les deux sries de consonnes : crbrales
et den tales.
De l'nergie d'veil (U) [nat] la srie des labiales, avec lesqueJles
l'univers est achev. Le connaissable, en effet, s'tend jusqu'au vingtcinquime tattva. C'est parce qu'il est connaissable qu'on le dit manifeste. Et tel est galement le cas des consonnes.
Le rattachement des occlusives gutturales, puis palatales, dentales et
labiales, aux voyelles A, /, ~. ~et U s'explique par la phontique traditionnell~ indienne 53 C'est toutefois seulement le jeu mtaphysique des nergies
de Siva qui est ici invoqu pour le justifier. Dans cette perspective, la
53. Sur ce point, voir Recherches, p. 237-38, ou Vc, p. 308-309.

175
manifestation se poursuit du fait, avant tout, de la volont divine (icchii -!),
agissant d'abord dans sa puret native, puis en tant en quelque sorte
touche par l'objectivit (c'est--dire par les consonnes) qu'elle est en train
de faire apparatre. C'est alors qu'elle agit, d'abord avec l'clat du feu,
'rapide' comme la flamme, puis de faon 'lente' caractristique de l'lment
terre. - Mais If., dans le premier cas, voque RA, qui est considr comme
le germe ou la graine du feu (agnibja) et[,,, de mme, voque LA, germe de
la terre (prtlzivibja) - Aprs l'nergie de volont, c'est celle d'veil ou
connaissance (zmme~a - V) qui agit, ce qui, tout en suivant les rgles_ de la
I?hontique, est conforme l'ordre d'apparition et d'action des nergies de
Siva. Toutes les consonnes, de KA MA, sont ainsi produites et, avec el!es,
les vingt-cinq tattva de la te,rre puru~a. Ces catgories de la manifestauo~
apparaissent toutefois en Siva partir de la plus basse, la terre, ce qui
mtaphysiquement parat contradictoire. Mais cela sera justifi par le systme du reflet que nous allons voir plus loin: le reflet se produisan~ c~mme
dans un miroir, l'image des tattva sera inverse: ils se retrouveront ams1 dans
leur ordre normal, allant du plus haut au plus bas.
Suivant l'ordre traditionnel des phonmes du sanskrit, aprs les consonnes vont apparatre les semi-voyelles (anta~stlzii) :

154-157. L'nergie de volont, qui est double : effervescente et n~n


effervescente, lorsqu'elle se tourne vers un aspect diffrent de l'nergie,
atteint la nature de [phonme] YA.
Cette mme [nergie de volont], quand, marque de faon soit trs
rapide soit durable par l'impuret du connaissable, elle se tourne vers
une [nergie] diffrente, atteint l'tat de RA et de LA.
De la mme manire, l'nergie d'veil [,qui, elle aussi, est] double:
allant vers une nergie diffrente d'elle, arrive l'tat de lettre VA, qui
verse en pluie l'essence de l'mission.
La Volont elle-mme, associe l'incomparable et la Flicit, est
appele air quand cette union est rapide, feu lorsqu'elle brille, et terre
quand il y a stabilit.
11 s'agit ici encore de montrer que les nergies de Siva, du fait de leur
nature phonmatique (A, /, U, f!.., i), peuvent, en se combinant entre elles,
engendrer les semi-voyelles YA (I+A), RA (f!..=R+A), LA (J;,==L+_A) et VA
(V+ A), q uatrc combinaisons phontiques, d'ailleurs, o l'nergie ~a- plus
haute, A, est subordonne celle de volont(/, R, L), ce qui est phonetique1:1.ent n~ce~s~ire mais qui tra?uit aussi, mtaphysiquement, une descen~e de
1 energ1e d1vmc vers la manifestation. En mme temps que des ph?nemes
(auxquels correspondent des tattv), ce jeu des nergies fait apparai.tre .des
catgories, aspects ou saveurs que l'on retrouve dans les description~ mdiennes des paysages comme du corps humain : sec, chaud, fr01?, lent,
humide 54 Les lettres YA, RA, LA, VA forment en effet respectivement
54. Sur le lien du 'paysage' intrieur et du paysage extrieur, voir, par exemple, A.K.
Ramanujan, The lnterior La11dscape (Delhi, Clarion Books, s.d.) ou Veena Das, ~ara
digms of body symbolism : an analysis of selected themes in Hindu culture, m R.

176

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

l'initiale des bija du vent, qui est desschant, du feu, brlant, de la terre,
immobile, et de l'eau, qui est liquide, rafrachisssante (ces bija sont donns
habituellement sous la forme de VAkf, RAkf, LAkf et VA~.

158. Ces quatre [phonmes] sont donc dits situs l'intrieur


(antahstha 55 ) parce qu'ils se tiennent l'intrieur des [nergies de]
volont, etc., tant situs leur point d'achvement.
Les semi-voyelles sont situes 'dans' les nergies de volont et d'veil en ce
sens qu'elles sont des formes prises par ces nergies sous l'effet des nergies
transcendantes et de flicit (A et A-), jouant ici le rle de conditionnants
extrinsques (updhi). Elles sont 'situes au point d'achvement' de ces
nergies, dit Jayaratha, en ce qu'elles sont manifestes insparablement du
sujet connaissant qui les possde.
Les quatre sloka suivants tentent de justifier mtaphysiquement les rgles
phontiques gouvernant le sandhi des voyelles:

159-162. La conjonction de la Volont, ou autre, avec une nergie semblable, effervescente ou non (k~obhak~obha), [donne toujours], dit-on,
une [forme d'nergie] effervescente.
Dans le cas toutefois [de la conjonction] de l'Incomparable avec
lui-mme, deux possibilits existent: ou bien un Incomparable [s'unissant un autre] sera capable d'engendrer la Flicit et dans ce cas cette
conjonction [produira] manifestement une [nergie] effervescente. Ou
bien le second Incomparable [joint au premier] ne pourra pas engendrer [de Flicit] et il n'y aura alors pas d'effervescence, le rsultat tant
toujours l'Incomparable.
La forme longue d'une voyelle est considre comme 'effervescente' ou
'perturbe', l'nergie phonique y tant considre comme plus intense,
trouble ou effervescente. Phontiquement, un 1 long ou bref, ajout / ou
, donne toujours un : l'nergie s'y accrot, devient 'effervescente'. Dans
le cas de A, toutefois, il arrive en sandhi interne (dans un mot) que deux A
brefs donnent encore un A. De l les stances ci-dessus, transposant le cas au
plan du jeu des nergies - ce dernier, en effet, ne doit jamais tre en
contradiction avec une rgle de grammaire ou de phontique !
L'expos revient maintenant l'apparition des phonmes, avec celle des
spirantes (~man) 56 et, d'abord, des trois sifflantes SA, $A, SA :
Burghart & A.Cantlie, eds., Indian Religion (London, Curzon Press, 1985, pp. 180-207). Il
Y a l un trait fondamental de la pense indienne, que l'on retrouve dans la littrature
comme dans les rites.
55. En ralit antal;sthii. signifie situ dans l'intervalle, les semi-voyelles tant par
nature intermdiaires entre consonnes et voyelles.
56. Les spirantes comprennent les trois siffiantes et l'aspire HA. (Le visarga est en fait
aussi une spirante, mais le van1asamiimniiya le classe, comme on l'a vu, la suite des
voyelles.)

sXMBHAVOPXYA

177

163-165a. L'nergie de] volont tant soit sans objet, soit marque par
ce sur quoi elle porte et qui, lui-mme, se divise en rapide et en stable,
a ainsi trois tats.
Ce sur quoi elle porte est, en celle-ci, galement triple: non clos,
closant et parfaitement clos, sans jamais pourtant dchoir de sa
nature propre. S'extriorisant, elle fait apparatre et projette par l'effet
de son ardeur (svo~malJi), ~'est--dire sous l'impulsion de sa propre
libert, les trois [sifflantes] SA, $A. SA.
Les stances ci-dessus s'expliquent par le fait que l'nergie de volont,
icchii, est le phonme !, lequel est considr par les phoJ!ticiens in~iens
comme palatal et, ce titre, class avec la siffiante palatale SA. L'nergie de
volont marque par ce sur quoi elle porte est, on l'a vu (si. 150-152), J!..,
or lJ. est crbral, comme la siffiante $A. On a vu aussi (ibid.) que l'autre
aspect de l'nergie de volont ainsi marque est J.,, or J., est considr co~me
dental, tout comme SA. Ces deux derniers aspects, enfin, sont respe.ct1vement dits rapide et lent (si. 155). Ainsi la phontiqueexplique-t-eJle le Jeu de
1'nergie 57
Nommes ~man, ce qui signifie vapeur, ardeur, les spirantes ne naissent
pas de l'association de A avec une autre nergie. Manifestes par leur propre
ardeur, comme le dira le SI. 179, elles sont vues comme issues directement de
la libre volont divine qui, d'elle-mme, palpite et fulgure (prasphurita)
extrieurement. D'o leur lien direct avec l'absolu. Elles soulignent par le~r
nature la prsence ardente, vivante, palpitante, de la divinit dans la mam.festation. C'est ce que va dire Abhinavagupta, en dcrivant en outre, a
propos de SA, une pratique rotico-mystique.

I 65b-167. C'est pourquoi tout l'univers brille clairement dans cette

lettre SA. Les yogin la nomment amrta et lieu (ou gloire) 58 suprme.
Ce suprme amrta [apparat] au dbut et la fin de l'effervescence et
quand elle cesse, ainsi que dans le son st 59, dans l'exprience to~ale.et
directe du plaisir (sukhasadbhiva), [puis] dans l'absorption (samav~sa)
et dans le samadhi. Cet [amrta] n'est autre, dit-on, que le supreme
brahman indivis.
Jayaratha souligne la valeur cosmique de la siffiante SA en rap~el~nt. que
SA, en tant que premier phonme du mantra SAUH est cense penetrer
( VYA P) trois des cinq sphres cosmiques (anda). '1i est amrta, nect~.r
d'immortalit 60 , parce qu'il emplit et fait prosprer l'univers (~is
vapyayakiiritvat) puisqu'il le cre, l'emplit et l'anime. C'est ce caractere
57. Voir Recherches, p. 241-242, ou Vcic, pp. 300-303.
58. dhiiman : voir ci-dessus, note 46, p. 169.
..
59. Selon Jayaratha commentant T 5.142, st est le son mis dans l'excs du plaistr
rotique. Comme le son lziilzii, vu prcdemment, c'est une mission spontane corresp?ndant un tat de surabondance de joie. D'o le rapprochement de cet tat avec l'absorption
mystique, le samiidhi. Sur le plan phontique, sft est considr comme S anacka, relevant de
l' aniihataniida.
60. Sur am~ta, voir les notes des si..92 et 138 ci-dessus.

178

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

omnipntrant de SA qui permet de le dsigner comme vi~a, comme le fera


le sloka suivant. Sur le plan des pratiques sexuelles rituelles - et ici Jayaratha renvoie explicitement l' iidiyga, le sacrifice primordial dcrit dans
le 29c chapitre du TA 61 - , S apparat dans le stkiira, le son st : siftlement
qui se produit trois moments diffrents de cette union, o il est mis
comme un nonc naissant de l'absolu et l'exprimant. Dans cette pratique
de yoga sexuel, dit Jayaratha, la surabondance de la plus haute flicit fait
que, alors que l'on est d'abord tourn vers l'effervescence de la roue des
organes sensoriels (qui sont intensment veills), s'lve le son st (donc
SA). Puis, en se reposant en ce point, on est absorb dans le bonheur qui est
fusion avec le Suprme (parasiimarasa). Quand on est fermement fix l, on
trouve alors la ralit mme du suprme brahman, selon qu'il est dit : le
suprme brahman est sat 62 L'absorption en ce [brahman] est un tat o, la
condition de sujet connaissant li au corps s'effaant, merge la connaissance de la pure Conscience (citpramiitrtii). C'est le samiidlzi, fulguration du
dynamisme de la suprme Conscience.
Pour l'assimilation de SA au brahman, Jayaratha, aprs avoir cit
l'Upani~ad: sarvmrz khalvidan.1 brahma, s'appuie sur la Paratrirpsika et son
commentaire par Abhinavagupta qui, citant la BhG 17.23, explique que le
troisime brahman (dans Olfl tat sat) est sat, donc SA.
C'est encore du caractre omnipntrant de SA en tant qu'il est l'absolu et
de son exprience dans la pratique sexuelle que traitent les sloka 168-171 ab:

168-171 a. Dans le glorieux Kulagahvara 63 , dont le nom rpond bien


son objet : l'union totale de !'nergie et du Matre de !'Energie, le
Seigneur affirme: Par amour pour Toi, j'ai rvl la ralit du poison
( vi.ratattva), appele 'sans voyelle', dont la forme est celle de la cavit
du bec de corbeau et d'o sont exclues mditation et concentration .
La plnitude, la ralit du dsir apparat dans la fusion unifian te, et
la ralit ambrosiaque du poison, quand disparat! 'tat d'obscurit du
sujet limit. Le poison tant nergie omnipntrante obscurcit [en
effet] l'clat de ce qui n'est pas omnipntrant.
Kulagahvara veut dire caverne (ou abme, secret impntrable, lieu
inaccessible) de Kula . Jayaratha explique to,utefois ce titre et le si. 168 en
disant : Kula est l'Energie et Gahvara est Siva ; percevoir tous les deux
dans l'unit est ce que l'on nomme kulagahvara . Le bec de corbeau tant
de forme courbe peut tre pris comme reprsentant le trac de la lettre SA en
criture devaniigar 64.
61. Pratique rotique secrte accomplie avec une partenaire initie (dti). Ce rite sexuel
comporte l'mission de st. Voir sur ce rite La Kundalin, de Lilian Silburn.
62. sat, l'tre, est compris ici comme le son SA,'c'o la possibilit de passer du stkira
l'absorption en brahman. Le si. 167 ci-dessus affirme prcisment l'assimilation de SA (ou
plutt de S) au brahman.
63. Ouvrage dj cit par Abhinavagupta, ci-dessus. si. 146-147. Ce texte ne nous est pas
parvenu.
64. SA est parfois nomm dvikubja, la lettre aux deux courbes ,ou deux cornes,
en raison de sa graphie.

179
SA (ou plutt S anacka : la sifflante sans voyelle d'appui) relve, dit
Jayaratha, du son non frapp (aniihata), au-del de toute nonciation
empirique. Comme il est au-del de tout, illimit, ternellement prsent
et en acte (satatodita), il ne peut tre objet de mditation ni de concentration mentale, celles-ci ayant ncessairement pour support un objet
limit .
La ralit du poison que symbolise S( A) est celle de l'omnipnt~ation, le
mot vi-a, poison, tant compris comme se rattachant la racine VIS, entrer,
pntrer, au sens d'inhrence omnipntrante (cf. l'anglais pervasion). La
ralit du poison, dit ainsi Jayaratha, c'est la totale illimitabilit de ce qui est
omnipntrant (vyapaka), tat de Siva et Sakti insparablement unis et que
le yogin exprimente dans la fusion parfaite de l'union sexuelle. Le vi.ratattva
est cet gard analogue au klimatattva, le principe ou ralit du dsir (voir
si. 146, supra p. 173). L'un et l'autre relvent en effet d'un plan suprieur ou
du principe mme du souffle (pri~zatattva) animant les autres souilles. ~'est
le 'sixime souffle', qui est la force cosmique apaise emplissant l'u!uvers.
Toutefois, dit encore Jayaratha, le kiimatattva a ceci de particulier qu'il est le
souffle montant (pra11a), le vi~atattva tant Je souille descendant (apana).
C'est pour cela qu'ils sont respectivement les lettres HA et SA : le han.1sa,
'cygne', me en mme temps qu'nonc du souffle.
Ainsi, ces deux [ralits], tout en ayant chacune leur particularit, ont
cependant un trait commun : leur nature de souffle animateur, prsente en
chacune d'elles. On peut en cela les dire semblables. C'est pourquoi le
Seigneur, comme on vient de le dire, a appel le kiimatattva: vi~atatt~a. Cela
tant, pour le kamatattva, la plnitude, c'est l'absence de toute tension vers
autre chose que le repos en lui-mme, sa ralit (tattva) tant sa ~at~re
suprme absolue, laquelle apparat dans la friction unifiante, c'est-a-dire
qu'elle devient vidente lors de l'effervescence de l'nergie au moment ,de_I~
jouissance [sexuelle] mutuelle et partage (parasparasiimarasya). La reahte
du poison (vL~atattva), quant elle, est celle de l'atome spirituel, l'mJ~: 1.e
sujet connaissant limit au corps, etc., lorsque disparat la limitation qui fait
obstacle l'activit de la vision 65 dans sa plnitude essentielle. Quan? cela
disparat, quand apparat la plnitude, la division en objet connaitre et
sujet qui connat ayant disparu, alors, dans la friction unifiante (sm!zglza{!_a)
[de l'union sexuelle], surgit la ralit ambrosiaque, plan du [total] panomssement (vikiisadafo) 66.
La Desse, toutefois, -et SA -ne fait pas qu'apparatre comme kiima et
kiikacaiicu ou kakavaktra, le bec de corbeau, est une mudrii faite en avanant les l~res
comme un bec et en nonant S anacka. Dans le PTV (p. 274) et la PTlv (p. 12), Ablunavagupta la dcrit comme cwnbaka ( baiser: union de Siva et Sakti), comm~ rep?s ~a~s
la lettre S anacka et absorption de soma (soma= salza-Umiiya, donc Siva uni SaktI) d~cnt
comme une ambroisie trs froide, le souffle tant suspendu. II s'agit donc l de yoga et d une
conception mtaphysique, comme dans le commentaire ci-dessus de Jayaratha.
,
65. dt:,kkriyi: l'activit de la vision dans sa plnitude naturelle (svabluvikaprtJa). C ~st
la vision intuitive, le regard spirituel. Cf. Je regard du Cur, qui voit en espnt, chez samt
Bernard.
.
66. On trouvera un claircissement de ce passage et du passage _prcdent relatif .~u
kmatattva dans les explications donnes par Lilian Silburn au sutra 68 du VBh (r '
pp. 109-111).

180

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

visa : elle existe aussi au plan transcendant, inconditionn, o rien ne la


~olore . Elle est alors non colore , nirafijana :

171b-l72a. La gloire (dhiiman) suprme est sans coloration. Sa ralit


(tattva) est porteuse de coloration. Elle est [dans ce cas] l'univers. C'est
partir de celle-ci que [tout] brille.
La gloire (ou lieu) suprme est la sifflante SA. La ralit qui y
correspond, o elle repose, est nergie d'activit et est considre comme
colore. Correspondant ce triple aspect, on a les trois nergies de
volont, connaissance et activit : c'est le trident des nergies , donc le
phonme AU, comme on l'a vu plus haut (s/.105-106):

l 72b-l 74. [L'nergie de] volont est le dsir ; celle de connaissance est le
poison; la desse activit est le sans-coloration. L'absorption (samave.fa) en cette triade est appele Siva, Bhairava. Que sans cesse [l'on
s'efforce d'y] parvenir, ont dit nos matres. Celui qui a pntr le
vi~atattva, ni esprit, ni poison, ni dmon saisisseur [n'existent pour lui].
Seule fulgure [en lui], par la bhiivana, le Je absolu.
Celui qui, s'absorbant totalement dans le suprme Sujet conscient
omnipntrant et pour qui, par la pratique de la bhavanii., seule brille, dans
la suprme indivision, le Je absolu (aham), pour lui, de ce fait, rien
d'autre que cet tat n'apparat : rien qui puisse tre cause de malheur.
(p. 173)
Aprs cet excursus propos de la sifflante SA, Abhinavagupta reprend le
fil de l'expos du van1apariimar.a en revenant sur le fait que la siffiante
crbrale SA et la dentale SA sont considres comme naissant de R et de L.
Or comm~nt ces phonmes dits striles pourraient-ils en e~gendrr
d'autres? Telle est la question que posent et quoi rpondent les sloka
suivants:

175-178. Si [on nous objecte]: n vient de dire que [des phonmes]


naissent des phonmes striles: en quoi consiste alors la strilit de ces
derniers?, nous rpondons que rien ne nat des [phonmes] striles.
C'est en fait l'nergie de volont, effervescente, prsente en [ces phonmes], qui engendre ce qu'elle doit produire et qu'elle contient en
elle-mme sous la forme de ce sur quoi elle porte. Mais de ce qui se
trouve ainsi en elle et qui fait qu'elle est marque (r~a1Jiihetuh), il ne
nat rien sinon l'impuret qui est son corps mme. On sait que les
phonmes striles sont des composs [ns de la conjonction [de l'nergie de volont] avec le marquage d au connaissable. Ils ne peuvent
donc tre ni cause ni lieu d'effervescence.
On a vu prcdemment (si. 78-91) que c'e?t l'ner_gie de volont (icchii) qui,
devenue effervescente, fait apparatre J!., ~. ,i et i. Les ayant produits, elle
demeure en eux, marque par l'objectivit dont l'impuret lui donne en
quelque sorte un corps, et c'est elle seule qui agit. Rien, en effet, ne saurait

SAMBHAVOPAYA

181

natre d'autre chose que de la Volont, dont la nature est celle mme de la
Lumire de la Conscience. (p. 175)
Reprenant le fil de l'expos de l'manation phonmatique et revenant aux
spirantes, Abhinavagupta dit :

179. Ces quatre phonmes, tant manifests par leur propre ardeur, sont
nomms ardeur [ou vapeur] (.pnan) par Bhairava, l'Immacul.
Les spirantes incluent les trois sifilantes et l'aspire HA. Celle-ci, dit
Jayaratha (p. 176), est ne de l'incomparable (A). Elle n'est en effet que la
forme durcie (asyanan;z rpam) du visarga qui est l'nergie de l'incomparable. 67 Ces quatre phonmes, ajoute-t-il, sont ns de leur propre ardeur,
c'est--dire par l'clat (tejas) de leur nature propre, qui est libert. Ils ne
sont pas manifests par l'incomparable ou la Volont comme le sont les
autres phonmes : ils ne sont dus qu' leur propre puissance, alors que _les
autres groupes de phonmes, s'ils naissent chacun [d'un aspect de l'nergie],
1' Incomparable, ou un autre, ne le font que par suite de l'intervention d'une
autre nergie. (p. 176-177)
Voici maintenant un trait commun toutes les consonnes:

180a. Les sages ont appel les consonnes] de KA HA rceptacles


d'effervescence [ou d'agitation].
Dire des consonnes que ce sont des rceptacles d'effervescence (ou
agitation) revient rappeler que ce sont des matrices (yom), donc qu'elles
sont infrieures en statut aux voyelles, qui sont des germes (bija). Dire que
seuls ces derniers peuvent agiter ou rendre effervescent, c'est dire que seuls
ils ont un rle actif. A cette rgle, toutefois, le dernier phonme, K$A,
appporte une exception :

l SOb-181 a. De l'union de l'une de celles-ci avec une autre matrice natra


une autre effervescence. Le cinquantime phonme en est l'exemple.
Ajout aux quarante-neuf lettres du sanskrit, le phonme comp?s K$~
est produit, en effet, non partir de l'union de deux voyelles, mats par a
conjonction de deux consonnes, KA et SA. II est considr, dit Jayaratha,
comme la condensation (pratyhra) de ces deux lettres, pratyiihara, au sens
grammatical, impliquant la prsence de tout ce qui se trouve entre les deux
lments ainsi condenss. Si l'on ajoute que KA, tant guttural, est
considr comme anim (anupr1.zita) par A, et SA comme l'tant par le
visarga, forme durcie de HA, on a, avec KSA, un rsum de l'ensemble de
la mat1:ka. K~A est parfois nomm k{abija, ce qu'il faut comprendr~
comme le plus haut, le meilleur, des germes phoniques, ou comme celm
qui est au sommet - en tant que point final d'une srie.

67. Les phonticiens indiens considrent en fait que A et HA sont tous ?eux des
phonmes gutturaux, ayant donc le mme point d'articulation. Cela permet de dire que le
visarga, qui est une aspiration de fin de mot, est une nergie de l'incomparable, A.

182

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

L'expos des cinquante aspects successifs du van1apariimarfa s'achve ici.


Abhinavagupta va maintenant (si. 181-199) traiter de quelques points relatifs soit l'ensemble des phonmes, soit certains d'entre eux.
Est d'abord abord le cas des quatre semi-voyelles ( YA, RA, LA, VA) et
celui des quatre spirantes (SA, $A, SA, HA) :

18lb-182a. Les deux groupes de quatre [phonmes], que prcdent les


vingt-cinq [occlusives, sont associs] respectivement la diffrenciation et la diffrenciation-non-diffrenciation. Le premier groupe de
quatre [,en effet,] a pour rle d'associer la Conscience la diffrenciation. Le deuxime, de ramener la diffrence l'indiffrenciation.
On a vu, de fait, que les spirantes manent comme une 'vapeur' du fait de
leur propre nergie, ce qui les rend proches de l'indiffrenci. Plus proches
des occlusives, les semi-voyelles relvent du diffrenci.
Abhinavagupta souligne maintenant le rle essentiel, animateur, des
voyelles:

183b-184a. Cet ensemble des phonmes [de KA HA] est d'abord fait des
voyelles. On le nomme consonnes (vyafijana : 'manifestation') parce
que ces dernires tiennent la manifestation perceptible (vyakti) des
voyelles et qu'elles sont animes par elles.
Les consonnes sont d'abord des voyelles en ce sens que ces dernires,
apparues en premier, les font apparatre, les manifestent, puis demeurent en
elles pour les animer. Leur nom, vyalijana, manifestation, souligne le fait
qu'elles sont manifestes par d'autres qu'elles, la diffrence des voyelles qui
brillent par elles-mmes (svayarr riijante). Quant la prsence animatrice des voyelles dans les consonnes, on en voit la preuve dans le fait que
pour tre prononable une consonne a besoin d'une voyelle d'appui.
Abhinavagupta revient ensuite sur la nature solaire et lunaire (dj vue
prcdemment, aux si. 120-123) des voyelles:

l 84b- l 86a. Parmi les voyelles, six seulement sont l'origine de la succession des phonmes. Ce sont six divinits, ces principales [voyelles],
et des rayons solaires. Mais comme il y a, parmi ces rayons solaires, des
nergies (ka/a) lunaires, ce sont les trois [voyelles] longues qui ont
manifestement cette nature lunaire.
On retrouve ici la prminence dj affirme plus haut des six premires
voyelles et, parmi celles-ci, des trois brves, A, let V, qui sont solaires parce
que brves et donc plus subtiles. Alors que les longues, qui ne sont que des
formes longues des brves, leur sont en quelque manire infrieures. Marquant une sorte de repos ( visrnti), elles sont lunaires (cf. si. 131-133
ci-dessus p. 168). Mais la nature des voyelles longues est en ralit la mme
que celle des brves et les deux sries sont lies : dans la mesure o les
voyelles brves sont mises du ct du sujet connaissant et les longues du ct
de ce que celui-ci peroit, le rapport de ces deux groupes de voyelles pourra

sXMBHAVOPXYA

183

s'expliquer comme le rapport, lui aussi ncessaire, de l'objet connaissable au


sujet qui le connat :

186b- l 88a. La lune n'est en fait pas une autre chose [que le soleil] :
l'objet de jouissance (blzogya) n'est pas diffrent de celui qui en jouit,
lequel, possdant galement en lui la modalit de l'objet (bhogyabhava), a un double tat. Ainsi, le caractre d'objet dont on jouit(= de
connaissable) d'une cruche n'appartient pas qu' elle: il se trouve aussi
chez le sujet connaissant. Le caractre connaissable (bhogyatva) d'un
objet n'est donc en ralit que son existence [comme connaissable]
dans le sujet connaissant.
Dcrire le rapport del' objet connatre - ce dont on jouit - au sujet
qui le connat comme consistant en ralit en ce que cet objet existe dans la
conscience du sujet, les deux, donc, concidant; dire, en somme, que c'est en
ralit le sujet lui-mme qui se manifeste sous le double aspect de l'objet et
du sujet, c'est souligner la subordination de l'objectivit la subjectivit.
C'est, dans le cas prsent, confirmer la subordination des consonnes aux
voyelles. Plus gnralement, c'est affirmer que ne peut avoir d'existence que
ce qui est manifest, en elle-mme, par la Conscience divine.
C'est ce mme rapport de l'objectivit au sujet qui la domine que l'on
trouve dans le jeu des nergies faisant apparatre les diphtongues (et les
semi-voyelles) :

I 88b-I 89a. L'Incomparable, atteignant l'tat de friction unifiante du


fait de [ses deux] aspects, de conscience et de ce dont celle-ci prend
conscience 68 , devient alors objet de jouissance. II en est de mme de la
Volont, et ainsi de suite.
Conformment ce que l'on a dit au sloka prcdent, l'Incomparable a en
lui un double aspect, de conscience et de ce dont celle-ci a conscience. Ce~
dc:ixa3pcts se tournent l'un vers l'autre, ditJayaratha, et fusionnent, c~ qm
fait natre la flicit (nanda). Ce double aspect, c'est aussi deux fois la
voyelle A. On a donc A-. Les voyelles I et Use ddoublant et fusionnant de la
mme faon donnent et .
Mais, si les nergies de volont et de connaisssance (donc let U) peuvent
avoir en elles-mmes la double qualit de sujet et d'objet, elles ne peuvent
qu'tre du ct de l'objectivit du point de vue de l'incomparable, lequel
vient en premier, ce qui fait que l'on aura A ou A plus/ ou U, soit Eet O. O_n
a dj vu cela prcdemment (si. 93-95). Abhinavagupta y revient t.oute.fois
ici pour justifier par le rapport sujet-objet ce qu'il avait d'abord etabh de
faon diffrente. Il dit donc :

l 89b- l 90a. [Mais] quand les [nergies de] volont, etc., d~v~e~~ent
objets de jouissance par rapport I'Incomparable et la Fehc1te, ce
68. paril1111:syapariimadakabhiivata~1: c'est la condition de la Conscience lors des prises
de conscience des phonmes.

184

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

sont les diphtongues qui apparaissent, dont on a dit que la nature est
celle du Sujet connaissant.
C'est parce que l'incomparable, A, domine dans les diphtongues que leur
nature est celle du Sujet qui jouit de la cration, les nergies lui tant
subordonnes:

190b-19la. Seul le Dieu qui est Incomparable et Flicit peut tre dit
Sujet jouissant [de l'univers]. La Volont, etc., ne relvent que de
l'objectivit. C'est pourquoi elles sont des nergies.
On remarquera que la Flicit, [manda, A-, est associe l'Incomparable:
elle en est en principe insparable, ce qui n'est pas le cas des autres nergies.
L'objectivit (ou le fait d'tre ce dont le Sujet jouit, bhogyatvam) est la
condition propre de l'nergie (.faktitvam) ,dit en effet Jayaratha (p. 186), et
il cite la stance :
Ses nergies sont tout l'univers, mais le suprme Seigneur est le Matre
des nergies.
On pourrait craindre qu'en affirmant la diffrence entre le Sujet et ce dont
il jouit on n'aboutisse une conception dualiste du monde. Il n'en est rien.
L'objectivit n'existe en effet que par et en le Sujet connaissant. Seul le
Sujet se dploie, dit Jayaratha (p. 186). II est un, mme s'il possde de
nombreuses nergies, ou s'il apparat, comme ici, form d'une triade nergtique, celle de l'incomparable, de la Volont et de l'closion ou Connaissance (ou A, /, U).

191 b-195a. Si l'objectivit (bhogya) est fondue dans le sujet connaissant


(bhoktr), c'est manifestement celui-ci qui existe rellement. L'essence
des six est donc ]a triade de la Conscience, de la Volont et de
l'closion.
On nomme cette triade la suprme grandeur de Bhairava. On la
clbre comme la plnitude de l'nergie du suprme Seigneur. Tout
tant envelopp en elle, lui rendre hommage, c'est vnrer Celui qui est
sans limites et qui possde toutes les nergies. Car rien ne peut circonscrire l'immensit [divine]. Qui pourrait limiter la puissance de Celui
dont l'nergie est sans limites ?
Tout l'univers tant envelopp dans cette triade (trika), celui qui
demeure absorb en celle-ci qui, au sens le plus haut, n'est que libre nergie
(svtantrya.aktimtra), parvient grce cela, sans aucun effort, l'absorption dans la plnitude du Matre de l'nergie, [Matre et nergie] tant par
nature insparables. (p. 188)

195b-196a. Donc, le Dieu incomparable, grce sa spontanit totale et


sans gale, en s'unissant l'nergie mettrice, prend la forme de
l'univers.

"

SMBHAVOPYA

185

Mais dans ce cas, !'Absolu ne va-t-il pas cesser d'tre un? Objection
laquelle Abhinavagupta rpond en disant:
l 96b- l 97. Ce faisant, le suprme Seigneur, dans la plnitude de l'nergie
constitue par les cinquante prises de conscience [phonmatiques],
reste cependant un, tant conscience en acte (vimarfa): l sont incluses
toutes les autres nergies. Il faudra y ramener [aussi] la Desse aux
quatre-vingt-un pada.
Malgr les cinquante prises de conscience phonmatiques (var11aparii.mar.Sa) qui ont fait apparatre les lettres de A K$A, le Seigneur est rest un,
puisqu'il est insparable de son nergie. Mais ces nergies elles-mmes S?~t
unifies en un seul acte de conscience ( vimada), o la divinit se sa1s1t
elle-mme en une seule prise de conscience. Cette unit, valable pour les
cinquante van1a, l'est aussi lorsque l'on compte les phonmes sel~n leur
dure en demi-mores (ardhamiitra), ce qui est une autre division dcnte dans
certains tantras et expose dans le T 6. 225-227 69.
Quant aux autres faons d'envisager la forme ou les niveaux de l'manation phonmatique, elles s'expliquent, nous dit-on, par l'intervention.d'lments dlimitants extrinsques (upiidhi), c'est--dire, en fait, par le Jeu de
Bhairava et des plans de l'nergie - en l'occurrence, par les diffrentes
faons dont les phonmes s'y refltent :
l 98-200a. Lorsque [la manifestation] a pour nature essentielle un seul
acte de conscience (ekiimarfosvabhii.vatve), c'est Bhairava, la masse des
sons (fobdariisi). Quand s'y associe l'ombre de ce sur quoi porte cet
acte de conscience (iinu:syacchiiyayii.), on a l'nergie et la mtrkii. . .E_t
lorsque cette dernire se mle et fusionne avec fobdarsi, on a la maltm,
aux matrices mles [avec les germes]. Quand il y a, comme prcdemment, une nonuple prise de conscience, [l'nergie] a pour nature les
[neuf] groupements de phonmes, sparment. Toutefois, si les a~tes de
conscience sont poss un par un (ekaikmarfardhau), elle est faite des
cinquante [phonmes].

Abhinavagupta rsume ici les diffrents plans et aspects de l'manation


phonmatique.
Comme il le dit dans le PTV, tous les phonmes se trouvent d'a~ord au
plan de la Parole suprme sous un aspect non conventionnel, eternel,
spontan et de pure conscience; ... toute chose, en effet, ... se trouve sous son
aspect suprme et immuable, o elle n'est que l'essence de l'nergie dans sa
totale puret, dans la Conscience qui est le Soi du bienheureux et vnrab~e
Bhairava (PTV,, p. 102). L'ensemble des cinquante phonmes apparait
donc d'abord en Siva lui-mme, o ils forment ce que l'on nomme la masse
ou l'ensemble des (ou du) son(s): fabdarasi. C'est l'mission transcendan69. Sur la division des cinquante phonmes en quatre-vingt-un demi-mores, voir
Recherches, p. 138-139 ou, mieux, vac, pp. 163-165. On retrouve ces eksitipada dans le
systme des adhvan, avec le navaniibhamm.ujala dupadiidhvan (cf. Recherches pp. 276-278 ou
Vtc, pp. 353-355), o il s'agit toutefois des phonmes d'un mantra et non de ceux du
van.zaparmada.

186

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

tale o les cinquante prises de conscience phonmatiques sont incluses dans


un seul acte de conscience (iimarfa ou vimarfa) relevant de la pure subjectivit divine.
Cette masse des sons, toutefois, se reflte en l'nergie (foktz) o apparaisssent alors les linaments, ou l'ombre (chiiyii) de l'objectivit: des tattva que
chaque phonme amne l'existence. Ce reflet se produisant dans l'nergie,
les phonmes y sont sous leur forme nergtique. Ce sont les mres
(miitrka) de~ phonmes 70 Du point de vue des plans de la parole, on se
trouve en pasyant.
Le troisime plan de la manifestation des phonmes est celui de la miilin,
o les phonmes ne sont plus dans l'ordre du van1asamiimniiya, mais en
dsordre, voyelles (bija) et consonnes (yoni) tant mles, d'o le qualificatif
de bhinnayoni qui lui est appliqu. Ce mlange est prsent dans le T
comme l'effet de la fusion ou interpntration (sarrzgha{!a) de fobdariisi et de
matrk (c( plus loin, si. 232). Dans le PTV, une autre explication est donne.
Mais l'important est que, par le mlange des phonmes, la mlin prfigure
en quelque sorte le langage. Elle est d'ailleurs situe sur un plan proche de ce
dernier: celui de madhyamii, la parole intermdiaire. Essentiel aussi est
l'aspect nergtique de la miilin: le T y revient plus loin (si. 233) en
indiquant que l'interpntration des voyelles et des consonnes que l'on y
trouve est celle mme de Siva et de Sakti, et qu'elle a donc la puissance
cratrice la plus grande 71
Voulant tre complet, Abhinavagupta rappelle ensuite que les phonmes
se divisent aussi en neuf groupements, les varga (voyelles, cinq groupes
d'occlusives, semi-voyelles, spirantes, K~A), et que la divinit, enfin, peut
aussi prendre conscience sparment de chacun d'entre eux.
On a l, l'gard des phonmes, autant de faons pour la Conscience
divine de les faire apparatre. Mais il y a l aussi, pour l'adepte, autant de
plans et d'aspects de la parole auxquels il peut accder s'il parvient
apprhender non discursivement l'lan (iccha) crateur divin 72

LES MANTRAS ET LE VAR/'fAPAR MARSA


L'nergie mettrice et les niveaux de la parole
Aprs avoir dcrit [l'apparition et] la nature des cinquante phonmes,
pris sparment, puis envisags globalement, [Abhinavagupta] va maintenant montrer que les mantras, etc., sont de la mme nature que celle, que
l'on vient de dcrire, des phonmes. (p. 192)
70. mt~kii est, dans les textes tantriques, l'appellation habituelle des cinquante phonmes. On en souligne ainsi l'aspect nergtique, crateur. L'imposition rituelle des phonmes, qui transmet leur force, se nomme mii.trkanyiisa. Voir aussi les Sivastra et la Vimarsin
de Kemaraja.
71. Sur la mlin, voir Viic, pp. 320-337 et J.A. Schoterman, The $a{siihasra Sa1?1hitii.
Chapters 1-5. (Leiden, Drill, 1982), notamment l'appendice II.
72. Sur les niveaux et tapes de l'manation, voir Recherches, pp. 243-260, ou Viic,
pp. 305-329.

SXMBHAVOPXYA

187

200b-20la. Siva tant ainsi pntr de rsonance phonique (niida) a


pour nature propre la prise de conscience globale (pariimarfa) [des
phonmes]. Agissant comme pre et mre [du monde], il est l'Agent
universel.
Citant la stance:
A et HA, ces deux lettres ne font qu'un. Aucune division ne peut donc
exister entre elles, pas plus qu'entre le vent et le ciel,
Jayaratha prcise que nada, la rsonance, s'entend ici comme HA, phonme dont la forme subtile est Alf, le visarga. Mais Siva, le suprme, est
aussi A, l'Incomparable. Sa prise de conscience en tant que crateur de
l'univers est ds lors celle des lettres A et HA dont la nature est la suprme
efficience des mantras . C'est en tant qu'il est A et HA (c'est--dire implicitement tous les phonmes placs entre eux donc tout l'alphabet) qu'il est
le pre et la mre de l'univers. Pre parce qu\1 est A, Siva ; mre parc~ que
HA se comprend comme visarga, lequel est l'nergie, fminine, mettrice de
l'univers.
Le sloka suivant prcise cet aspect de Siva et dit qu'il est en fait le 'Je'
absolu, aham :

201 b-202a. Cette missi~:m, qui relve de l'nergie, va ensuit.e, sous


l'aspect du bindu de Siva, prendre en elle l'infinit de l'umvers et
retrouver ainsi la condition de l'incomparable.
Cette mission, donc - qui relve de l'nergie (siikta) -, du supr~e
Seigneur Incomparable, fulgure d'abord sous la forme grossire des phoneme~ de A HA. Puis1 par un mouvement de retour sur soi (pratyvrtta)~ elle
devient le bindu de Siva dont la nature est celle mme du Sujet conscient,
lumire suprme indivise. Form ainsi de la totalit de ce qui exprime et de
ce qui est exprimer qu'il dtient en lui, [le Seigneur] assume la nature de
l'incomparable, c'est--dire la forme du bindu, dont la nature est celle d~ l~
lumire indivise.... Ainsi se produit la prise de conscience global~ d,~ Je
absolu (aham iti parmarfa). C'est l'incomparable (A) lui-mme qm, s. etant
manifest sous l'aspect nergtique de la lettre HA, repose ensuite en
lui-mme sous la forme de lumire indivise (A:f). (p. 193-194)
. ,
La prsence de l'univers dans cette prise de conscience du SOI n Y
introduirait-elle pas de la dualit ? L'objection est formule et la rponse Y
est donne comme suit:

202-204. Cette prise de conscience globale que le Seigneur effectue en


lui-mme, dont l'essence est l'univers qui demeure en lui sans aucune
dlimitation, est, selon [certains], caractrise par la prsence de la dualit. [En fai~, cette] prise de conscience de !'Omniprsent dans la nondualit de Siva et de l'Energie, c'est--dire de l'incomparable et de
l'mission, est, en raison de tout ce qu'elle contient, appele 'Je' absolu
(aharn).
Abhinavagupta nomme Siva vibhu, l'Omniprsent, car il pntre. t?ut
l'univers et car sa conscience est, sur ce plan-l, saisie globale de la totahte de

188

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

la manifestation, sans limite ni diffrenciation, puisque aucune dualit ne


l'entache. Globale, cette prise de conscience est celle de Siva insparablement uni l'nergie (faktz) en une fusion rciproque parfaite (siimarasya).
C'est celle 'de !'Incomparable et de l'mission' en ce qu'elle englobe la
manifestation (l'mission) et parce que, phontiquement, elle va de A HA
(identifiable au visarga). Comme le dit Jayaratha (p. 195), c'est la Conscience
pure, la fulguration du Soi, ce que l'on nomme le 'Je' absolu, aham, tel que
le dcrit Utpaladeva dans l' Ajalapramatrsiddhi, 22 73 : le repos en ellemme de la Lumire est ce que l'on nomme le 'Je' absolu (prakifosyitmavisrintir ahan;zbhiivo hi krtitalJ).
Abhinavagupta prcise alors ce qu'est cette saisie totalisante de !'Absolu
par lui-mme en tant qu'il dtient en lui-mme toute la manifestation, qui
s'affirme dans le 'Je' absolu:

204b-206. Cet panchement, dont la nature est l'nergie, commence par


l'Incomparable (A) et se termine par HA. Condensant (pratyhrtya 74 )
la totalit de l'univers, il se rsorbe dans l'incomparable. Cet univers
entier rside dans l'nergie, celle-ci, dans le suprme Incomparable et
celui-ci en elle. Tel est en vrit l'embotement (san:zpu{itakl:ti 75 ) par
!'Omniprsent. Ainsi s'opre l'embotement de l'nergie [que dcrit] le
Trikasastra 16.
Ce sont en fait tous les phonmes situs entre A et HA, formant l'panchement (prasrt1) de la manifestation, qu'inclut aham. Citant la rgle de
P9ini relative la condensation (pratyiihira) 77 , Jayaratha (p. 197) nous
dit : cet panchement allant de A HA condense, prend en lui, tous les
phonmes depuis la Flicit (A) jusqu'au germe ambrosiaque (amrtabija:
SA) 78 Cela fait, il se rsorbe, il repose dans l'Incomparable (A), ralit
suprme, lumire indivise. Ainsi nat la prise de conscience d' aham, le 'Je'
absolu.
73. Ce texte est le premier des trois petits traits formant la Siddhitray, o Utpaladeva
expose la doctrine de la Pratyabhijfia.
74. Le pratyiihiira est un procd grammatical consistant en une condensation en ce
sens qu'il condense un groupe de phonmes en ne mentionnant que le premier et le
dernier, les phonmes intermdiaires tant sous-entendus.
75. satrzpu{kr;ti, satrzpu{kiira, embotement ou juxtaposition troite, concidence complte. Le terme est appliqu dans le Trika, en particulier la conjonction de Siva et de Sakti,
chacun tant en l'autre. Il s'applique, dans le mantrasstra, !"embotement' d'un mantra
par des bja, tracs ou noncs avant et aprs ce mantra.
76. Il s'agit de la Paratrirpsika, qu'Abhinavagupta a comment deux fois. Jayaratha (p.
198) en cite le sloka 30: L, le hros doit adorer l'manation, puis le trne. Puis, ayant
embot l'manation, il commencera le sacrifice. Nous renvoyons, pour ce texte, la
traduction italienne de R. Gnoli, faite sur une dition critique, galement donne (Rome,
IsMEO, 1985), ou celle, non critique, de Jaideva Singh, mise au point par B. Bumer
(Delhi, Motilal Banarsidass, 1988).
77. P .I.1,71: Un phonme initial joint [dans un nonc] un exposant situ en finale
[dsigne en mme temps que sa forme propre les phonmes qui sont dans l'intervalle entre
ledit initial et l'lment final (traduction L.Renou).
78. SA prcde en effet HA. Sur SA, cf. si. 164-165, ci-dessus.

189
Il ne faut toutefois pas ngliger le rle de l'nergie dans ce processus
intemporel car c'est en elle que la manifestation rside et car elle est
insparable du suprme Siva. D'o cette imbrication de Siva et de l'nergie
dcrite comme un embotement (sampu{ikrtz), c'est--dire une concidence
totale. Ses nergies sont tout l'univers, disent les traits, qui disent
aussi : l'nergie n'est autre que le Dtenteur de l'nergie. Si le monde
repose en l'nergie, celle-ci repose en l'incomparable. Elle nat de l'incomparable et c'est en lui aussi qu'elle repose. Tout, donc, se ramne au
suprme Omniprsent. Ce qu'Abhinavagupta exprime de nouveau en
disant:

207-208a. Tout l'univers brille dans l'nergie consciente 79 et elle y brille


grce la Conscience. Ces trois [facteurs], s'unissant et se combinant
par paires, forment l'unique et suprme nature de Bhairava, le 'Je'
absolu.
L'nergie consciente (sarrvitti), l'univers et la Conscience (smtzvit) sont
considrs comme se combinant, fusionnant, pour donner le 'Je', l'uniq':1e,
le suprme absolu que rien ne peut susciter, qui rien ne peut fair~
obstacle. C'est, prcise Jayaratha, le suprme au-del de tout, lieu ~u
tout repose, lumire clairant la connaissance le connaisseur et le connaissable. Bhairava totalement lumineux (prakiis~ikavapu}J) qui, dans sa pI~ni
tude, n'a d'autre rfrence que lui-mme puisqu'il porte en lui la totahte,~u
devenir. Sa nature est celle de la suprme Conscience en acte (paravimarsatmasvabhava). (p. 199)
Si toutefois Siva, l'Energie et la manifestation sont insparables, l'nergi~
est partout prsente dans son essence divine, qui est flicit. C'est elle ~qm
anime l'univers et qui, en particulier, brille dans les circonstances o I'etre
humain s'vade de son tat ordinaire: dans toute motion vive, par exemple,
ou dans le cas de la jouissance esthtique qui, dans la perspective indien.ne
telle que l'avait expose notamment Abhinavagupta dans son co~entai~e
du Natyasastra, est proche de l'exprience mystique so. C'est ce qui est dit

ici :
208b-210. L'nergie mettrice du Seigneur est partout prsente de la
faon que voici : c'est d'elle seule que procde tout mouvement ?ont
l'essence est flicit. En effet, lorsque l'on peroit un chant mlodieux,
ou le parfum du santal, etc., l'tat [ordinaire] d'indiffrence s'effac~ et
l'on prouve dans le cur une vibration qui n'est autre que ce qu~ 1 on
nomme nergie de flicit (iinanda.foktl) : c'est grce celle-et que
l'homme est dou de cur (sah~daya).
79. sartzvittau : c'est l'nergie son point le plus haut, prsente en la Conscience et
insparable d'elle, point o elle n'est gure que conscience.
,
80. Tout plaisir, mme celui qui procde d'objets ordinaires, n'est au fond qu une
parcelle de la flicit infinie du brahman, ralit sous-jacente aux divers t~ts. e! const_a_mmcnt prsente, bien que nous ne l'prouvions que sous une forme impure et hm1tee (Li han
Silburn, Le VUiiiinabhairava, p. 114).

190

LA LUMIRE SUR LES TANTP,AS

En pareil cas, donc, un tre conscient, en prsence d'une perception


particulire : un chant ou autre chose, perd son indiffrence ordinaire et,
celle-ci disparue, s'identifie cette [perception]. Alors, avec cette connaissance, il ressent de cette manire en son cur, lieu o tout repose, une
vibration, une fulguration qui, selon ce que disent tous les traits, n'est autre
que l'nergie de flicit. Ainsi le Vijfinabhairava:
Si un yogin se fond dans le bonheur incomparable prouv jouir des
chants et autres plaisirs sensibles, parce qu'il n'est plus que ce bonheur,
[une fois] sa pense stabilise, il s'identifiera [compltement] lui. (sl.
73) 81.
Cette jouissance a en propre de ne possder aucun trait douloureux ou
plaisant. Comme le dit l'svarapratyabhijiikrika (1.5, 14) :
Cette ralit absolue (mahiisatt) fulgurante et vibrant~, sans contact
avec l'essence et le temps, est en essence, dit-on, le Cur du suprme
Seigneur, elle n'est que vibration fulgurante (parisphuralJa). On la clbre
comme 'flicit', 'prise de conscience vivante'(vimar.fo), 'libert'(sviitcmtrya)
et par sa seule puissance tout tre, mme stupide, devient, dit-on, dou
d'esprit. C'est pourquoi, dans la vie ordinaire, on dit de ceux qui sont aptes
une intense flicit qu'ils sont 'dous de cur'. Sans doute, tout le
processus de l'univers est-il une expansion de l'nergie de flicit. On le
raffirme cependant ici parce que, dans ce cas, [cette nergie] est perue avec
une particulire clart. (p. 200-201)
Si le dploiement de la flicit, caractristique du visarga, se rencontre
chaque fois que l'nergie fulgure dans le cur, c'est que, dit Abhinavagupta,
le visarga est de trois sortes, se produisant sur trois plans :

211-219. Dans la premire [mission], tout ce qui doit tre mis l'est dans
le feu de la vacuit : on l'appelle repos de la conscience empirique
(cittavifrnti). Ensuite, l'objectivit visible, audible, ou autre, s'oriente
vers la conscience de soi (svasan:zvidz). On appelle cette [mission] o
fulgure l'nergie rveil de la conscience empirique (cittasan:zbodha).
Lorsque, enfin, les choses ainsi orientes s'unissent et fusionnent
(sarrgha{!a), elles s'affermisssent dans le cur. La co:gscience limite se
dissolvant, elles s'absorbent dans leur plnitude en Siva. Toute possibilit de limitation qui pourrait natre ultrieurement d'une orientation telle que les prcdentes ayant disparu, on a l l'mission suprme,
celle de Sambhu, ce que l'on nomme dissolution de la conscience
empirique (cittapralaya).
La triple mission est ainsi dcrite dans le Tattvarak~avidhana s2 :
Au centre du rceptacle du lotus du cur, ces deux [lments]
fusionnent ; cette mission, que caractrise le repos de la conscience
81. Traduction de Lilian Silburn, p. 114. On se reportera utilement au commentaire
accompagnant cette traduction.
Sur la jouissance esthtique telle que la conoit Abhinavagupta, voir l'ouvrage dj cit
dans l'introduction (note 83, p. 40) de Masson et Patwardhan, Santarasa and Ablzinavagupta's Philosophy of Aesthetics (Poona, 1969).
82. Texte inconnu, dj cit ci-dessus au sloka 112.

S XMBHAVOPXYA

191

empirique, est appele la dernire. La deuxime em1ss1on a pour


caractre propre le rveil de la conscience empirique. En elle, l'univers
entier, mobile et immobile, devenu un, se rvle. Lorsque la division en
sujet et objet s'y produit en quelque mesure, on la dit doue de parties
(sakala) ; unie Siva, on l'appelle indivise (ni~kala). La troisime
mission est une apprhension plnire car elle est exempte de division
en sujet et en objet. Subtile, ayant pour caractre propre la dissolution
de la conscience empirique, elle est unification, connaissance intuitive
(vijfiana), retire dans le soi (iitmanirvrta).
L'nergie se manifeste comme cratrice trois niveaux. D'abord (ou
plutt, mtaphysiquement, en dernier, comme le dit le texte cit ci-dessus)
sur celui de l'tre limit, l' GlJU, qui vit sur le plan de la diffrenciation, de
l'opposition sujet/objet. Puis, un niveau intermdiaire, sur celui de l'nergie, fakti, o la diffrenciation, l'objectivit, tend perdre sa nature diffrencie en tant perue comme de la mme nature que la conscience. C'est le
plan le plus lev auquel puisse atteindre la conscience empirique reposant
en elle-mme. Enfin, il y a le niveau o toute la manifestation conflue dans le
cur, s'veille la Ralit, se fond en Siva. Elle est alors plnitude, pure
conscience fulgurante ; c'est l'mission de Siva.

La citation du Tattvarak~avidhana vient l'appui de ce qu'a dit Abhinavagupta, confirmant le rle central du cur. C'est encore pour conforter so~
point de ~ue qu'il va citer maintenant le Siddhayogesvarmata, dont on sait
que le TA expose la doctrine : cette citation rappelle d'une part que le
visarga, englobant toute la manifestation, inclut phontiquement tous les
phonmes, de A HA, d'autre part, que l'nergie phonmatique est la
kufJcfalin, l'nergie cosmique prsente dans le corps humain:

220-223a. Le Siddhayogesvarmata dcrit la mme chose :


Le germe est ici la kwJcfalin, principe de vie, faite de conscience:
D'elle nat la triade du stable, de la volont et de l'closion, et de celle-ci
tous les phonmes. A procde du phonme A et ainsi de suite ju~qu'au
dynamisme metteur (vaisargiklkala). Du visarga viennent [ensmt~] les
lettres de KA SA. Car celui-ci est quintuple ; il est en effet le bzndu,
lequel peut tre extrieur, intrieur, dans le cur, dans la rsonance
(niida) et au plan suprme : il pntre entirement [le corps] du cur la
tte.
L'nergie mettrice du suprme Siva, rappelle Jayaratha (p. 207 sq.),, est la
ku!Jcfalin. Dynamisme sous-jacent aux phonmes, elle est partout pres~nte.

Source de toutes choses, matrice du monde (jagadyom), elle prodmt les


trois voyelles fondamentales, A, /, u, puis, partir de l, toutes les autres
lettres, comme on l'a vu. Le dynamisme metteur (si. 221), prcise J~yara:
tha, c'est le visarga, suprme ou non suprme, car tout est n de ~m qm
fulgure par toute la diversit des prises de conscience [phonmatiques] :
C'est lui, en effet, qui, un avec le suprme Sujet conscient et prenant en lm
l'infinit des univers, fulgure intrieurement et extrieurement sous la forme

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

192

de tout ce qui va de A HA et manifeste tout ce qui relve des 'trois plans de


l'homme, de l'nergie et de Siva.
Assimil au visarga est le bindu qui n'est autre, nous dit-on, que le suprme
Sujet conscient. nergie mettrice et animatrice suprme, ce bindu est
dclar quintuple, par quoi il faut entendre (Jayaratha, p. 210) qu'il est
prsent dans le cur humain : c'est le bindu extrieur, qui est en mme
temps intrieur en ce que sa forme extrieure repose sur son essence
intrieure. Dans la rsonance (nada) , il est l'nergie cosmique, laquelle
s'intriorise au niveau suprme, tout en tant au plan suprme en
Siva. Tout cela fait cinq. Chez le yogin, ces cinq plans s'tagent dans les
cakra, ducur audvdaSnta. Jayaratha conclut son commentaire en disant:
L'nergie mettrice du suprme Seigneur, l'incomparable, aprs avoir
manifest l'aspect grossier de l'univers jusqu' la lettre HA, repose ensuite
en elle-mme, dans !'Incomparable, car elle ne dchoit jamais de son essence.
Cette prise de conscience du ~Je' absolu, suprme efficience des mantras
(paramantravrya), est le Sujet conscient lui-mme, condensant en lui l'infinit de l'univers. C'est ce qu'exprime l' AjaC;fapramatrsiddhi quand elle dit :
ce que l'on nomme tat du Je absolu est le repos en elle-mme de la
Lumire consciente (APS 22) ... Telle est la miit~ka dans sa ralit la plus
haute, ce que l'on exprime aussi en disant: il n'y a pas de science suprieure
celle de la mtrka (SvT 11, 199). Aux yogins dous de connaissance
parfaite, elle confre l'efficience (siddhl) pourvoyeuse de jouissance et de
libration, cependant qu' l'inverse elle ligotera par la force de la parole
parlante les tres attachs aux plaisirs et aux peines du monde. (p. 211)
La kurJcfalin n'est pas seule tre identique la totalit de la Parole
cratrice et libratrice. Tel est aussi le cas des mantras qui, rappelle Jayaratha, sont mananatrarJadharma, pense et libration, ou pense libratrice:

223b. Les mantras dpourvus du premier et du dernier [phonme] sont


semblables aux nuages d'automne.
Pour Jayaratha, comme pour Abhinavagupta, le premier et le dernier
phonme sont ici A et HA. Ils forment AHAM, le 'Je' absolu. Seuls,
pensent-ils, les mantras anims par la totalit del~ Parole, et o se produit
une prise de conscience du 'Je' absolu (ahan;ipariimar.fo) sont actifs. D'o la
stance que voici :
Les mantras dpourvus du premier et du dernier [phonme] ne sont
point ns de la matrice originelle. Ils ne ralisent rien. Ils restent improductifs tel un nuage en automne. Comme la fleur cleste est sans fruit; comme
les cornes du livre, l'enfant d'une femme strile, Desse ! la virilit de
l'eunuque, ou le brahmane sans feu sacrificiel : tout cela n'est et ne produit
rien. De mme, les mantras dpourvus du premier et du dernier [phonme]
demeurent sans effet, comme l'eau d'un mirage pour qui veut boire.
Jayaratha renvoie ici au chapitre suivant, sloka 192-194 83 , sur la prise de
conscience d'ahan:z comme source de l'efficience des mantras (mantravrya),
chose que doit avant tout connatre un matre :
83. Ci-dessous, p. 246.

193
224-225. Le trait caractristique d'un matre est donc qu'il doit
connatre le premier et le dernier [phonme]. Possdant cette connaissance, il est, comme moi, digne d'tre vnr. Quelque verset, stance,
etc., qu'il apprhende ainsi comme associ au premier et au dernier
[phonme], il le voit comme un mantra. 84
Un tel matre, dit Jayaratha, seul et spontanment, connat non seulement
les mantras, efficience fulgurante de la suprme nergie, mais aussi toutes les
autres formes d'expression verbale de ce monde: versets, etc. Tout ce qu'il
nonce, il le voit comme un mantra car ]a conscience qu'il a de tout
nonc s'accomplit sous la forme de la prise de conscience du Je absolu
(ahaf!1pariimada) , or les mantras relvent de ce niveau suprme.
Abhinavagupta invoque ici, l'appui de sa thse, l'autorit de la tradition
vdique:

226-227. Le suprme Seigneur a amplement expos, dans l'upani~ad


nomme Aitareya, que la cause de l'univers est l'nergie mettrice. Le
rouge, [dit-il,] c'est le feu. Sa vigueur a pour corps le soleil et la lune. Le
suprme brahman, A, nat de leur friction unifiante.
Le rouge, le flamboyant (lohitam), explique Jayaratha, est l'tre lumineux,
le pur Sujet conscient, dont la vigueur (virya), c'est--dire l'expansion, est la
connaissance et le connaissable - soleil et lune - qui sont connaissance et
activit. Par l'union de ces trois facteurs apparat la ralit fi:Igurante,
ternelle, du suprme brahman. Citant le passage de l'Aitareya Arai:iyaka
auquel se rfre Abhinavagupta et selon lequel toute vie nat de l'union ?u
sang de la femme (qui est feu) et du sperme de l'homme (qui est sole11),
substances elles-mmes issues de la digestion de la nourriture provenant des
p!antes (il y a donc l un cycle vital), Jayaratha mentionne l'usag~ rituel d~
ces substances dans l'union sexuelle que dcrit Je chapitre 29 du TA. O? a.l~
encore, souligne-t-il, une manifestation au plan humain de la real~te
suprme, le brahman qui, nous l'avons vu, est aussi l'incomparable, A. Il cite
ainsi (p. 217) l' Aitareya Ara9yaka 2.5,8 qui dit : A est le brahman. L se
trouve le Je (aharn) .
Poursuivant ce thme de la prsence du brahman dans les choses de ce
monde, Abhinavagupta ajoute :

228-229. La suprme vigueur de ce [brahman] est faite de son, de toucher, de saveur, qui sont nourriture, car on en peut jouir, leur nature
tant celle de portions (kalii) des lments grossiers. Un son suave,
aussi, pour cette mme raison, cause un accroissement de la vigueur.
84. Ici se termine la citation du Siddhayogesvarmata commence au H 220. Ce m~me
passage est cit par K~emaraja dans la SSV 2,7, o il l'attribue au Siddhamrta, ce qui est
probablement un autre nom du mme tantra.
Il n'est pas certain, au demeurant, que le tantra cit ait donn l'expression lidimiintyam
le sens que lui trouve Abhinavagupta, la notion du 'Je' absolu, aham, lui tant peut-tre
trangre - c'est ce que suppose M. Dyczkowski, Stanzas of Vibration. pp. 44-47.

194

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Et celle-ci, certes, est considre comme suprme, pure, ayant pour


nature le dsir d'mettre.
Tout le manifest n'est qu'expansion nergtique (Siikta111 spharalJ) du
brahman, qui est partout prsent. C'est pour cela qu'une sensation agrable,
une jouissance esthtique surtout, fait vibrer la conscience et ouvre
l'absolu. Quand l'esprit s'absorbe en une telle sensation, dit Jayaratha
(p. 219), il se produit une fulguration de la suprme conscience (parasa11)vidulliisa) et il cite la stance du VBh, qui dit :
Si un yogin se fond dans le bonheur incomparable prouv jouir des
chants et autres plaisirs sensibles, parce qu'il n'est plus que ce bonheur, [une
fois] sa pense stabilise, il s'identifiera [compltement] lui ss.
Mais la forme essentielle de l'panouissement fulgurant de l'nergie, c'est
le visarga, c'est--dire l'mission du sperme au plan de l'union sexuelle, mais
d'abord et surtout l'expansion infinie de l'nergie divine omniprsente, que
l'on retrouve tous les niveaux du monde manifest, d'o:

230-231. Ce [brahman] est la force (hala), la vitalit (ojas), les souffies, la


beaut. De cette vigueur 86 sont nes les cratures qui, dit-on, forment
la vigueur des actes sacrificiels ou autres, lesquels forment celle de la
pluie. Celle-ci [est la vigueur] des plantes, etc., qui, leur tour, sont la
vigueur de la vigueur, d'o proviennent les cratures. Ainsi l'universalit des formes se trouve-t-clle dans l'mission.
Jayaratha cite ici l' Aitareya rai:iyaka, 2.1,3 :
Puis vient l'mission du sperme. Le sperme de Prajpati est, ainsi, les
dieux. Le sperme des dieux est la pluie. Celui de la pluie, les plantes. Le
sperme des plantes est la nourriture, dont le sperme est le sperme, dont le
sperme est les cratures.
Il cite aussi Manu et la Bhagavad-Gt :
L'offrande de beurre clarifi, jete dans le feu de la manire convenable,
s'lve vers ie soleil [en vapeur] ; du soleil elle descend en pluie ; de la pluie
naissent les vgtaux alimentaires ; de ces vgtaux les cratures [tirent leur
subsistance]. (Manusmrti 3.66)
C'est dans la nourriture que les tres ont leur origine ; la nourriture,
dans la pluie ; la pluie, dans le sacrifice. Il n'est pas de sacrifice sans les actes
rituels. (BhG. 3.14)
Le TA revient maintenant la cosmogonie de la Parole en en numrant
les trois niveaux rsultant de trois prises de conscience (pariimarfo) diffrentes de la divinit s1.
85. Voir la traduction de ce passage, Le Vijfina Bhairava, p. 114.
86. vrya: la vigueur, l'efficience et la force, ainsi que le sperme, la force virile reproductrice. Le sperme est 'mis' comme l'est le cosmos. Tous ces sens de vflya sont prsents ici.
87. Sur les trois niveaux de l'manation de la Parole, on se reportera au chapitre 5 des
Recherches, pp. 243-260, ou de Vcic, pp. 305-329.

S A/..,fBHAVOPXYA

195

232-233. On l'appelle 'ensemble des sons' (fobdariisz), ainsi que ma11;kii.


On la nomme aussi miilin, lorsque les lments effervescents et ceux
ainsi agits s'entrcpntrent. La miilinf, dont la beaut est celle de
l'mission produite par la compntration des germes et des matrices,
nergie suprme, est dcrite comme ayant l'univers pour forme.
Cet ensemble (ra.Si), dit Jayaratha (p. 222), est la cause, indivisible de
nature, des sons grossiers, diviss, formant les mots et phrases [du langage].
La miitrka, elle, est ainsi nomme par les tres enchans car, sous sa forme
propre, elle est [leur] mre inconnue, comme l'a dit [la Paratrirpsika] :
'De tous les mantras et de toutes les vidy, Glorieuse! cela a t appel
la matrice, dans tous les tantras, toujours.' (PT 8-9)
Ainsi montre-t-on les deux appellations agamiques de l'nergie mettrice sous sa forme non effervescente due ce qu'elle demeure seule en
elle-mme. Mais elle a aussi un autre nom quand elle est rendue effervescente ou agite (k~ubdhii). C'est pourquoi on a dit : 'lorsque les lments
effervescents, etc .. .' Les lments qui sont agits sont les matrices (yom); les
agitateurs, effervescents, sont les germes (bja). Leur condition est, dans ce
cas, de se trouver associs une agitation qui est un mouvement (lolibhva)
dont la nature est celle d'une friction unifiante mutuelle (parasparasmrgha!{a). Il en rsulte que les matrices y sont brouilles, c'est--dire spares
les unes des autres par les germes - les matrices tant les consonnes. .
Rsultant de l'union cratrice des voyelles et des consonnes, c'est--dire
en ralit de Siva et de Sakti, la ma/in reprsente phoniquement un aspect
particulirement puissant, efficace, de la Parole ; d'o, dit Jayaratha, sa
beaut, son insurpassabilit ; d'o aussi le fait qu'elle ait l'univers pour
forme.
Mais, pourrait-on objecter, si seule la Conscience est, puisqu'il n'exi~te en
dehors d'elle rien dont on puisse avoir conscience. puisque mme Siva et
Sakti ne lui sont pas extrieurs, comment peut-on .parler d'une chose tel~c
que la miilin comme ayant l'univers pour forme? Leur serait-elle ~xte
rieure? D'o les deux stances suivantes expliquant que c'est la Cons~ienc~
elle-mme qui est indissolublement Siva et Sakti, ouprakii.fo et vimarsa, qm
manifeste son tat crateur de couple sans que cela affecte en rien sa parfaite
et unique totalit. Elle apparat alors aux yeux du fidle comme la ~esse
suprme, matresse et destructrice du temps. Mtaphysiquement, la pnse de
conscience rflchie d'elle-mme par le suprme est le 'Je' absolu, aham, la
totalit divine incluant le monde :

234-235. Cette [Conscience], en vrit, est unique, ralit, supr~me,


Attractrice du temps . S'unissant avec le Dtenteur de l'Energ1e [et
ainsi en quelque sorte] avec la dualit, elle accde l'tat de couple
(yiimala).
La prise de conscience rflchie (pratyavamarfo) de ce couple ~st le
'Je' absolu, totale plnitude qui, par sa libert intrinsque, mamfeste
en lui-mme la diversit.

196

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Cette manifestation de l'univers par le 'Je', la totalit divine, se produit


par l'apparition des plans ou niveaux de la parole qui naissent du plan
suprme, celui de paraviik. On revient donc la cosmogonie de la parole \ ue
non plus comme dploiement des phonmes, mais c01pme celui des niveaux
o ceux-ci se dploient, depuis la Voyante jusqu' l'Etale :

236. Quand elle manifeste la diversit, elle s'exprime en une triple forme
(vapus) qui porte les noms de Voyante (pasyantl), de Mdiane (madhyama) et d'tale (vaikhar), qui est grossire.
Elle, c'est--dire la prise de conscience globale (parmar.fo) [de la
suprme Conscience] dont la I}ature est le 'Je' absolu et dont la forme est
celle de la parole suprme. [L'Etale] est dite grossire afin de montrer que
les deux autres plans de la parole sont [respectivement] subtil et suprme. La
Suprme ne se rfre rien d'autre qu'elle-mme : c'est en cela qu'elle est
suprme. Quand cette suprme Souveraine dsire, par l'effet de sa libert,
apparatre en une forme extrieure, mais sans faire [encore] natre la multiplicit lie au procs de ce qui exprime et de ce qui est exprimer ( vcyavccakakrama) - car l'clat de la pure conscience (cit) y domine toujours-,
elle est ce que l'on nomme la Voyante, car elle est une forme du Sujet voyant.
Ensuite, le niveau de la parole mdiane est exprim quand prdomine le
regard, qui est intermdiaire, mdian, entre le Sujet voyant et ce qui est vu.
C'est un plan o, quoique le procs associ [au discours] fait de ce qui
exprime et de ce qui est exprimer, commence d'apparatre de faon
diffrencie, [la parole] demeure cependant intrieure au seul intellect
(buddhimitrani~{lz) sous une forme la fois manifeste et non manifeste.
Aprs quoi, quand prdominent l'objectivit et la manifestation vidente de
la multiplicit rsultant du fait que rgne dsormais le procs [temporel] des
phonmes, associ la prsence des organes de la phonation, des points
d'articulation et de l'effort articulatoire, [la parole] devient tout fait solide
et tendue et on a ce que l'on nomme !'tale. Voil en quoi consiste la
triplicit dans la manifestation de l'univers 88 (p. 225-226)
Abhinavagupta montre maintenant que le triple aspect - subtil, mdian
et grossier - de la parole se retrouve en chacun de ces trois plans. Cela
permet d'expliquer aussi bien la prsence des niveaux suprieurs dans ceux
situs plus bas (ce qui, les rattachant l'absolu, fonde leur validit et fait
saisir leur gense) que le fait que le yogin (ou mme tout tre sensible, dou
de cur , sal11;daya) puisse atteindre, partir de sons perceptibles, un tat
d'absorption (avefo) ou de ravissement (camatkiira 89 ). Il envisage pour cela,
successivement, l'aspect grossier, puis subtil, puis suprme, de chacun des
trois plans.
88. Le systme des plans ou niveaux de la parole, de parii. vaikhar, est dcrit de faon
dtaille dans le quatrime chapitre, pp. 141-182, des Recherches, ou dans Vlic, pp. 166-222,
The levels of the Word .
89. camatkii.ra est l'tat de ravissement, d'merveillement extasi, que l'on prouve
devant la Ralit suprme. C'est, dit Abhinavagupta dans l'PVV 3.25 l, un tat de repos en
soi-mme indpendant de toute autre chose: svatmany ananyiipeksa vi.Sramanam. Cet tat
caractrise aussi, selon l'Abhinavabhrat, la jouissance esthtiqu~. Cf. ci-dessus, T 1,54
et 82-86, le commentaire et la note affrente.

S XMBHAVOPXYA

197

237-241a. La nature de chacune de celles-ci est galement triple, tant


[elle-mme] grossire, subtile et suprme. Ainsi, la Voyante grossire
est une rsonance (niida) ayant la finesse et la beaut d'une srie de
notes de musique, sans aucune division en phonmes, ou autre. La
douceur [que l'on trouve l] est une nergie o seule rgne l'absence de
toute division [en lments distincts. En effet,] la prsence distincte [de
sons] ns du choc de l'air sur les organes de la phonation, etc., est dure.
Celui qui s'absorbe en un tel [son], rsonance proche de la Conscience,
obtient rapidement de s'identifier celle-ci en raison de cette identit
de nature. On dit de ceux qui ne s'identifient pas [ainsi la Conscience],
de ceux qui ignorent l'immersion du corps, etc. 9o, ou qui, immergs,
conservent la conscience [empirique], qu'ils sont dpourvus de
cur .
Jayaratha prcise que le yogin absorb dans la douceur du niida, rsonance en tant que son pur, originel, indivis, jouit d'un tat fait de conscien~e
(san;zvinmaybhiiva). Il renvoie cc propos au sloka 73 du VBh qu'il avait
dj cit, p.219 (cf. p. 194, ci-dessus). Seuls ceux qui ont un cur
connaissent une telle exprience.
Est dcrite maintenant la forme grossire de madhyamii, la Mdiane, plan
intermdiaire entre le manifest et le non manifest:

241 b-244a. Le son (dhvani) provenant d'une chose telle qu'un tambour,
ou autre, qui est la fois distinct et indistinct, relve de la parole
mdiane sous son aspect grossier. Il y a, dans la Mdiane, un lment
d'indivision. Aussi prouve-t-on galement pour elle de l'attiranc~.
C'est parce qu'elle est faite de sons (svara) non diviss qu'elle est tres
sduisante. Il y a en effet de la non-division (avibhiign;zfa) en tout tat
paisible. Cela se voit dans le cas du rythme (tiilapii{ha). On trouve en
effet une satisfaction complte dans [une musique o] les sons sont non
manifests.
Ce qu'prouve ici l'auditeur est de nature fine mais d'un niveau moins
lev qu'auparavant. Il s'agit d'un plaisir apais, dans la srnit, do~t_la
cause est dans le caractre indistinct de ce plan mdian, d, precise
Jayaratha (p. 229), ce que l'on n'y trouve pas de division, notamme~t p~s
celle en phonmes, mots et phrases, caractristiques du langage artic~le,
dont le plan est dcrit dans les versets suivants. (Il peut nous p_ar~ 1 !re
surprenant que la douceur, la srnit, l'indistinction soient cons1der~es
comme caractristiques des percussions. Mais c'est que l'indistinction
s'oppose au caractre 'distinct' de la parole parle.)

244b-245a. La cause de l'apparit}on des phonmes sous leur aspect


[empiriquement] manifest est !'Etale grossire, dont le rle est essentiellement de produire les phrases, etc., [du langage].
90. dehiidinimajjana : l'immersion, la plonge, de l'tre empirique - le corps comme le
psychisme - dans la Conscience, o il se fond dans le ravissement.

198

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Les trois formes de parole que l'on vient de voir tant des formes manifestes, parce que grossires (sthla), elles sont ncessairement prcdes
d'une forme plus subtile, o la parole tend vers l'expression, o elle est
volont manifestatrice (icchi), et qui elle-mme se fonde sur un plan
suprme, inconditionn, qui n'est que conscience. On retrouve ainsi l'intrieur de chacun des trois plans de la parole les trois niveaux par lesquels
celle-ci passe pour aller de l'absolu au monde manifest.

245b-248a. L'intention qui, dans chacun des trois niveaux de la parole,


prcde leur tat grossier, voil ce que l'on nomme leur tat subtil :
j'mets une note, je chante doucement, je dis une parole :
ces trois intentions 91 diffrentes sont tout fait perceptibles. [Quant ]
l'tat inconditionn prcdant chacun des [tats subtils], c'est la triade
suprme, c'est Siva; sa nature est celle de la Conscience suprme.
L'tat inconditionn (anupidlzimant) de ces trois intentions: le dsir de
chanter, etc., dit Jayaratha, c'est la ralit de la conscience (san:zvittattva),
premire pointe (prvako{i) de la volont, forme premire dpourvue de
l'lment colorant que forme le dsir de chanter, etc. Tel est le plan suprme,
trois aspects, [de la parole]. Mais si la ralit de la Conscience est dpourvue de tout lment contingent, elle ne saurait se diviser. Comment peut-on
~lors dire qu'elle a trois aspects? C'est pourquoi il est prcis qu'elle est
Siva, que sa nature est celle de la Conscience suprme, ce qui veut dire
que chacun des trois tats de la parole brille insparablement d~ Siva qui
n'est qu'une forme suprme de la Conscience. C'est ce que dit l'lsvarapratyabhijfiavimarsin :
L'ensemble des tres ne brille qu'en tant que demeurant dans le Soi
du Seigneur. Sans celui-ci, il n'y aurait aucune prise de conscience de la
volont (icc/zavimarfa). (PV 1.5, 10 ; p. 232).
Revenant aux trois nergies l'uvre dans ce procs de la parole, Abhinavagupta retourne l'manation phonmatique avec le rle des trois
voyelles brves de base, A, J, U. Celles-ci, quand elles sont effervescentes,
donnent naissance aux trois longues, A-. i, , ce qui fait six. Apparatront de
l, enfin, l'ensemble des douze voyelles 92 et diphtongues, les quatre rtroflexes tant exclues: en ne retenant que douze phonmes, on a le nombre des
Kal, reprises par Abhinavagupta au systme Krama (comme le note Jayaratha, p. 236) en tant qu'aspects de la conscience 93

248a-253b. Quand apparat cette division, trois nergies principales


[sont l'uvre] : l'incomparable (anuttara, A), qui est suprme, la
Volont (icch, !), suprme-non-suprme, et l'nergie d'closion
91. anusan:zdhii.na: ce terme peut, dans d'autres contextes, dsigner l'examen, le projet, la
fixation de l'attention. Mais ce sont des tats d'esprit supposant toujours un lien entre un
esprit et ce qu'il observe, un rapport quelque chose, une vise intentionnelle et concentre; on ne s'y loigne donc que peu du sens ici donn ce mot.
92. Comme nous l'avons vu prcdemment, on compte parmi les voyelles (svara) les
deux signes accessoires, bindu et visarga, ainsi que les diphtongues.
93. On verra expos le systme des Kal au chapitre 4. 122-181 et au chapitre 5. 26-42.

sXMBHAVOPA-YA

199

(unme~a, U), appele connaissance, non suprme. De leur effervescence


naissent six consciences, qu'on a dj dites et qui sont sans tache. De la
compntration (samiivesa) de celles-ci, produite par l'nergie d'activit, [viennent] les douze consciences dj nommes en qui l'univers
s'achve. Celles-ci forment la principale roue de l'nergie du Dieu des
dieux. Ainsi celui-ci, Bhairava, est-il la plnitude de l'nergie. Elles
sont parfois nommes Kalika, parce qu'elles sont connaissance et
impulsion et que, leur nature tant celle de la prise de conscience
globale (paramar.atmaka) [de l'manation], elles sont associes
l'mission ou projection [cosmique].

Jayaratha rappelle ici les cinq valeurs donnes traditionnellement la


racine verbale KA L considre comme prsente dans le nom de Kl, point
qui sera dvelopp dans le chapitre suivant (TA 4.173 sq., voir infra p. 241
sq.).

255-259a. La roue d'nergie de ces [Klj produit [toutes les autre~


roues], depuis celle un rayon jusqu' celle soixante-quatre ou a
mille rayons. Les agamas leur donnent divers noms, selon leur activit~.
Elles doivent aussi tre [diversement] adores selon qu'elles se manifestent dans la dualit, la non-dualit, ou de faon mixte. Tout cela est
longuement expos dans le Traisirasa[tantra] 94. On n'en traitera donc
pas ici, car ce serait trop long et hors du sujet.
Ces [nergies] tant sans tache, pures, sont dites 'non redoutables'
(aghora). Elles engendrent les [nergies] 'redoutables' (ghora) et 'trs
redoutables' (ghoratara) et ont la mme nature qu'elles. On les trouve
aussi dans l'manation, la permanence et la rsorption cosmiques et
dans ce qui transcende ces trois conditions (updhi). Elles se divisent
ainsi en de nombreux aspects.
On notera, ici encore, ce trait gnralement indien de la divinit (particulirement sensible dans le cas de Kal) de pouvoir tre aussi bien redoutable
qu'adorable. On remarquera aussi que les fonctions cosmiques des Kl~ont
qualifies d'upadlzi, de conditions contingentes, extrinsques, dlimitatr,1 ~es.
Cc sont en effet des modalits particulires, limites par rapport 1etat
inconditionn de l'indicible (anakhya) qui les transcende. Ce qui transcende le triple conditionnement que forment l'manation, etc., dit Jay~a~ha
(p. 238), c'est l'indicible. Sur ce point, Abhinavagupta ajoute ce qui smt:

259b-260a. L ~tat qui transcende les conditions est double, disent [nos]
matres : soit que ces conditions n'y apparaissent pas, soit qu'elles s'y
teignent.
94. Abhinavagupta appelle aussi ce texte Trikasra, Trikatantrasra, Tra.i~.irasamata,
etc. C'est le texte habituellement appel du nom de Trisirobhairavgama ou Tns1romata, et
qui est l'ouvrage le plus souvent cit dans le T. Il ne nous est pas parvenu.

200

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Dans la premire pointe (priikko{au) [de la Conscience], explique Jayaratha (p. 238), ce que l'on a, c'est la ralit suprme, pareille un ocan sans
vagues, et c'est partir de celle-ci, quand par l'effet de sa libert intrinsque
elle se tourne vers l'extrieur, que les conditions contingentes apparaissent.
Quand, d'autre part, la conscience, divine ou humaine, retourne l'indicible, tout ce qui relve du manifest n'existe plus car il est annihil : il
's'teint'.
Pour l'tre humain, cette extinction des conditionnements cosmiques et
mentaux peut se faire de deux faons :

260b-262. La faon dont elles s'teignent est double : paisiblement ou


par une maturation force (ha{hapiika). Celle-ci se distingue par un
insatiable apptit pour tout dvorer, sa nature tant celle d'un flamboiement ininterrompu. Cette troisime [voie], celle de la maturation
force, qui brle le combustible de la diffrenciation, est [particulirement] digne d'tre enseigne.
Toutes choses jetes violemment dans le feu intrieur de notre
propre conscience abandonnent leur diffrenciation en alimentant sa
flamme de leur propre nergie.
La voie paisible est celle, douce, du service du matre spirituel par le
disciple initi, avec l'accomplissement de tous les rites. Elle ne fait pas
disparatre avant la mort les tats conditionns. Elle convient ceux qui ne
bnficient que d'une faible grce divine (mancjafoktipfzta).
Ceux qui ont reu une grce intense (tvrafoktipiUa), par contre, suivent la
voie de la maturation force qui dtruit sans tarder tous les conditionnements. Elle se distingue par un insatiable dsir de faire disparatre (griisa)
compltement (a/am) l'manation: l'absorber en soi. C'est en ralit l ce
que l'on nomme Bhairava-le-Dvorateur (almpgrasabhaira\ a), dit Jayaratha
(p. 240), qui, par sa nature de flamme, dvore tout combustible de son feu
continuel. La maturation (piika) effectue par le feu de la conscience (cidagm) se fait ainsi de faon force, violente (ha(ha) et instantane, sans dure
temporelle. De cette faon se trouvent transcendes les trois conditions que
sont l'manation, etc.
Si toutes choses peuvent tre ainsi brles dans le feu de la conscience,
ajoute Jayaratha (p. 242), c'est parce que leur nature essentielle est celle
mme de la Conscience : elles brillent en elle, l'alimentant de leur nergie.
Abhinavagupta nomme cette voie la 'troisime', car il compte comme une
premire voie le cas o les conditions dlimitantes n'apparaissent pas
(H 259): c'est la pure conscience originelle sans discursivit.
Quant l'effet de la maturation force:
1

263-264. Ds que la nature diffrencie des choses est dissoute par cette
maturation force, les divinits de la conscience (san_ivittidevatii)
savourent l'univers transform en nectar. Une fois assouvies, elles
identifient elles-mmes le dieu Bhairava, firmament de la Conscience, reposant uniquement dans le cur, plnitude.

201
Par 'savourent l'univers transform en nectar', il faut entendre que les
Kal, matresses des organes des sens - c'est--dire l'adepte lui-mme ainsi
divinis - prennent conscience (paramrfanti, dit Jayaratha, p. 242) de
l'univers comme pntr de, identifi la suprme conscience. C'est en ce
sens aussi qu'elles sont 'assouvies', n'ayant nul autre besoin. Bhairava, lui,
demeure uniquement dans le cur, y reposant dans l'unit de la prise de
conscience de l'essence. Il est 'plnitude', n'attendant rien d'autre que lui.
Dieu, ralit unique resplendissante, Bhairava est le 'firmament de la Conscience' : la Ralit suprme, pure, surminente Lumire. [Les Kali] fulgurent, identifies Lui. (p. 243).
Identifies Bhairava, ces Kal sont cependant duodcuples. Libres nergies, leurs activits sont celles des organes des sens, qu'elles animent. D_ans
leur mouvement, elles se multiplient, s'panouissent, closent ou se rephent
telles des lotus, dit Jayaratha. Abhinavagupta prcise leur sujet :

265-267. Ces [divinits], bien que dans l'indiffrenci, se rvlent cependant sous des formes multiples suivant le rle ou l'activit qu'elles
assument, selon leur dnomination, ou le culte qui leur est r~ndu.
Selon qu'elles se reploient ou s'panouissent, ces desses appara1sse~t
diversement divises ; une, deux, trois, quatre, cinq, six, sept, hmt,
neuf, dix, onze, treize, seize, jusqu' dix-huit et plus.
Mais en voil assez sur ce sujet ! Revenons notre thme principal.
Ce thme, c'est la voie de Siva - de Sambhu, le Bnfique-, le sn~bha
vopaya. Il s'agit essentiellement du reflet de l'univers dans la Consc1~n~e
( vifracitpratibimba), dont la nature est triple, comme on l'a dit. Ceux q~,1 s Y
exercent obtiendront rapidement de connatre la Ralit indiffrenc1ee.
(p. 245).

CONCLUSION. SUR LE REFLET ET LA VOIE DE SIVA


268-270. Celui qui l'univers - toutes choses en leur diversit apparat comme un reflet dans sa conscience voil vraiment le Souverain universel. Possdant ainsi une prise de c~nscience global~ indiff~
rencie et toujours en acte (avikalpa~z sadoday(~~ paramarfa~), 1l_est, lrn
et nul autre, marqu du sceau de la voie de Siva (siimbhm opayamudrita). On a dj dcrit cette prise de conscience de lu plnitude du 'Je'
absolu (pnJahantapariimarfa) : tout ce qui n'est pas elle - mantra.
mudra, adoration - n'est rien.
1

Pour cel .1i - siidhaka 95 ou autre - qui a reu une grce in~n:::t.',
l'univers fait des sujets connaissants et du connaissable, cet ensemble dans sa
95. sadhaka est pris ici au sens technique de disciple ayant reu la siidhakadk~, ce qui en

fa;t normalement un bubhuk~u, les dutres tant les diverses sortes de mumuk~u, duputraka

202

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

diversit et ses divisions, brille comme un reflet dans le Soi, pure Conscience,
telle une ville reflte dans un miroir, qui en est la fois spare et insparable 96. Il se rvle comme n'tant rien d'autre que le Soi. Celui qui [peroit
cela], en vrit, est le 'Souverain de l'univers', car il brille(= il existe) en unit
complte avec le Seigneur, Lumire suprme. Pour lui, la multitude des
choses apparat telle un reflet, et seul fulgure le 'Je' absolu, qui est la nature
profonde de cette multitude de modalits d'existence. Sa prise de conscience
est toujours en acte' (satatodita) : c'est une vision immdiate du Soi. Lui
seul est 'marqu du sceau de la voie de Siva', c'est--dire fix, tabli, car il est
tabli en ce que peut lui apporter la voie qui lui est propre. On a dj
expliqu 97 ce qu'est cette prise de conscience du 'Je' (ahantpariimar.fo) qui
est plnitude car emplie de toute la diversit de l'univers. Dans cette voie de
Siva, les mantras, les mudrii, les rites, etc., ne sont rien d'autre que cette prise
de conscience de la plnitude du 'Je' absolu: ils brillent indiffrencis d'avec
le Soi, le suprme sujet conscient. Celui qui demeure en cette condition
suprme n'en a donc aucun besoin. (p. 246-247)

271-277. Qui jouit continuellement de cette absorption indiffrencie


(samivefol1) nirvikalpam) accde la nature bhairavienne, synonyme
de libration en vie. Celle-ci doit, ici, tre envisage partir du point o
elle en est [effectivement], savoir seulement esquisse, point o il faut
encore distinguer entre moyen et but. Dans le chapitre prcdent, il n'y
avait mme pas d'embryon de diffrenciation car, dans la non-voie, qui
est libr? et comment? [Ici, par contre,] en cette prise de conscience
globale indiffrencie (nirvikalpe paramade) nomme voie de Siva,
l'veill doit fixer son esprit sur les cinquante distinctions prcdemment nonces. Voyant la terre rflchie sans diffrenciation (avikalpena... pratibimbitam) dans son propre soi, il atteint la nature bhairavienne. La mme procdure [doit tre suivie] pour les autres [tattva],
l'eau, etc., jusqu'au tattva suprme, qu'il faut se reprsenter (parikalpitam) comme Siva, transcendant tout ce qui pourrait le voiler, omnipntrant, libre, omniscient. Voyant aussi celui-ci rflchi dans le
miroir incr et sublime de la Conscience, [l'adepte], qui n'a plus
aucune pense dualisante, devient lui-mme Bhairava.
La voie de Siva, la diffrence des voies suivantes, n'exige pas d'effort
intellectuel complexe, ni de pratiques rituelles : il suffit de s'y absorber dans
la ralit indiffrencie. Contrairement toutefois l' anupclya dcrit au chapitre deux, o la libration est immdiate et dfinitive, il y a ici une voie
suivre partir du point de dveloppement spirituel o l'on se trouve.
Abhinavagupta la rsume ci-dessus en se rfrant implicitement la description qu'il en avait donne dans le premier chapitre (Sloka 171-213), o il
reprenait le systme des cinquante avefa du deuxime chapitre du MVT. Il
l'ciirya, cherchant seulement la libration et non les pouvoirs (ou les pouvoirs et la
libration).
96. Voir ci-dessus, notamment, les sloka 22-23.
97. Notamment aux sloka 202-207, ci-dessus.

203
faut se reprsenter chaque tattva, dit ici Jayaratha (p. 250), comme rflchi
dans le Soi, par un acte de connaissance non discursive (avikalpajfianena),
en le percevant directement comme n'tant pas diffrent de sa propre
conscience. C'est en cet acte de pense non discursif, qui identifie l'adepte
avec la premire impulsion (iccha) cratrice non discursive de la divinit, o
tout apparat comme rflchi dans la Conscience divine et non diffrent
d'elle, que consiste la voie de Siva. C'est la ralisation de cet acte, en
principe simple mais videmment difficile, que doit servir l'expos d.taill.
de la cosmogonie de la parole formant l'essentiel de ce troisime chapitre: Il
faut retrouver la pulsion premire et l'unit avec la Conscience divine qui la
cause et la sous-tend. Le siidhaka, ou autre, dit Jayaratha (p. 251), q~i n'a
plus aucune pense dualisante... voit [le cosmos] rflchi dans la Conscience,
sublime car incr, o aucun lment contingent n'apporte de limitation, ce
qui en fait un miroir d'une absolue puret. II le peroit ainsi directement de
lui-mme ... et devient ainsi Bhairava; autrement dit, il resplendit comme
identique la Conscience sublime et sans dualit.
Abhinavagupta explicite sa pense en se rfrant la conception sivate de
l'acte de connaissance :

278-279. Ainsi, quand on voit une chose rouge dont on n'a qu'une
conscience non discursive (nirvikalpasaJ?1vit), on parvient par divers
moyens l'ide une et indivise [qu'il s'agit, par exemple,] d'une cruche:
De mme, celui qui prend conscience globalement de son propre sot
par un ensemble de principes singuliers, comme la terre, ou autre,
s'illuminera dans la plnitude.
Il ne s'agit toutefois pas seulement, dans cette voie, de passer de I.a
conscience d'un objet particulier une conscience unifie, globale, ~ais
d'oprer sur tout l'univers : quelle attitude avoir en ce but? Il faut avmr la
pense, la ralisation suivante :

280-281. Tout cela procde de moi, est reflt en moi, est insparable
de moi. C'est une triple voie que celle de Siva. Ainsi [en e~et] se
droulent l'manation, la permanence et la rsorption cosmiques.
Comme l'enseigne la Spanda[karika]: A ce en quoi demeure tout ce
cr, ce d'o il merge...
C'est de l'ensemble des cycles cosmiques que l'adepte doit prendre ~~ns
cience non discursivement, comme immerg dans la Conscience divine.
D'o la rfrence la Spandakarik 1.2, que voici:
A ce en quoi demeure tout ce cr, ce d'o il merge, cela aucun
obstacle nulle part puisque, en raison de son essence, rien ne peut le
voiler.
Il y a l une conception essentielle du sivasme non dualiste, pour le9uel
l'univers est fait de conscience. Il n'est pas irrel, comme pour le ~edanta
sankarien. C'est cette ralit de conscience de la cration que 1 adepte
ralisera comme reflte en son soi en tant que celui-ci n'est pas diffrent du
Soi divin. Ainsi identifi la divinit~ il participera la fulgurante surabondance du jeu cosmique divin.

204

LA LUM.IRE SUR LES TANTRAS

282-287. Cela suffit pour dire la suprme souverainet de la Conscience


et qu'elle est faite de tout l'univers. Quelle autre caractristique
pourrait-on lui attribuer?
Manifestant l'univers en moi-mme dans l'ther de la Conscience
(cidiikiise), je suis le crateur, moi qui suis fait de la mme substance que
le monde (visviitmaka) : percevoir cela, c'est tre identifi Bhairava.
Tous les six cheminements se refltent en moi. Je suis le sustentateur [de
l'univers] : [raliser] cela en totale vidence, c'est s'identifier l'univers.
L'univers se dissout en moi qui suis fait des flammes cheveles [du feu]
de la grande Conscience : voir cela, c'est trouver la paix. Je suis Siva
lui-mme: voil le feu ardent qui brle la demeure de rve du san,1siira
aux pices infiniment diverses. Tout l'univers en ses multiples divisions
surgit de moi. C'est en moi, en outre, qu'il repose et, quand il est dissous,
rien d'autre ne subsiste: celui qui voit ainsi l'manation, la permanence
et la rsorption comme indivisibles parce qu'ainsi unifies, celui-l resplendit, tant parvenu au quatrime tat 98 .
288-291a. Mais bien peu nombreux sont ceux qui, purifis par le
suprme Seigneur, avancent avec confiance sur cette voie suprme o
rgne la non-dualit de Sambhu.
Bain, observances, purification du corps, concentration de l'esprit,
usage des mantras, confection des cheminements, oblation, japa,
samadhi, tout comme les autres pratiques relevant de la diffrenciation,
n'ont pas leur place ici.
Le matre spirituel vou cette voie est videmment en tat de transmettre la grce suprme, mais la condition que celui qui l'approche soit
capable de la recevoir.
Seul, comme on l'a dit, le disciple bnficiant d'une grce intense ou trs
intense (tvra ou tvratvra faktipata) peut suivre la voie de Siva. Bien peu,
donc, y sont aptes. Aux autres sont destines les voies moins hautes dont les
pratiques relvent de la dualit. Malgr cela, un tre qui n'a reu qu'une
grce faible, mais qu'anime l'amour divin, pourrait, dit-on, tre accept
comme disciple par un matre en Siimbhavopiya, qui lui enseignerait les
pratiques correspondant ses aptitudes et son ~at spirituel et le guiderait
vers la grce et la libration propres la voie de Siva. Une telle possibilit
peut s'expliquer mtaphysiquement en ce que les rites - mme ceux de la
~oie de l'individu, l' 1.zavopaya - se fondent en dfinitive sur l' Absolu, sur
Siva, et doivent donc pouvoir mener lui. S'il y a plusieurs voies, dit
Jayaratha (p. 264), il n'y a qu'un seul but. C'est ce que disent les dernires
stances de ce chapitre:

98. Le quatrime tat de la conscience (turya), au-del des trois tats ordinaires, tat
indiffrenci de non-dualit. Tous les tats, disait le T 1.29, ne sont que la surabondance
des flots de la libert du Seigneur.

XMBHAVOPXYA

205

291 b-294a. Quant celui qui ne le serait pas, [mais qui], pntr
d'amour divin (bhavabhaktyii 99 bhiivitah) et pouss par [l'espoir
d'obtenir] pareille grce plus tard, servirait ~e [matre], ce dernier, plein
d'exprience, devrait l'instruire des diverses rgles relatives l'initiation, etc. C'est [en effet] ici seulement que les rites d'adoration
venir 100 ont leur fonc!ement. Le but suprme, a-t-on dit, est d'avoir
cette nature : celle de Siva.
Ainsi a t longuement expose cette suprme exprience du Soi
(iitmavedana) qui est celle de Siva.

99. Selon Jayaratha (p. 262), la bhavabhakti est le premier signe auquel on reconnat
.
celui qui est possd par la grce divine.
100. C'est--dire les rites de I'1.zavopii.ya qui seront dcrits partir du chapitre 5.

QUATRIME CHAPITRE
saktopaya

RSUM
1-32. La voie de l'nergie (Siktopiya) tant galement celle de la connaissance
ou gnose (jifrna ), le yogin qui s'y engage doit d'abord purifier ses vikalpa, sa
pense discursive, jusqu' ce que, s'levant un plan de connaissance plus haute,
celle-ci laisse place la raison intuitive (sattarka) qui dpasse le raisonnement
ordinaire et dbouche sur la vision de la ralit du monde.
33-85. Cette purification ne pouvant se raliser que sous la direction d'un mat~~
qualifi, les caractristiques d'un tel matre, et surtout la nature de la grce qu 11
reoit, sont envisages.
86-109a. L'effort intellectuel (sous la direction du matre) tant ncessaire dans
cette voie, une certaine forme de yoga y est utilise. Abhinavagupt~ carte
nanmoins tout ce qui ne lui parat pas essentiel dans une voie o seule importe
l'adhsion du cur ]a Ralit. Il prcise ainsi que les huit 'membres' (anga) du
yoga 'classique' de Patai.jali, sont ici sans utilit : il les passe en revue en en
donnant une interprtation nouvelle selon laquelle un membre seulement (absent
chez Pataii.jali) demeure essentiel: tarka, la raison (105) et c'est uniquement pour
obtenir celui-ci que les autres miga peuvent avoir quelque raison d'tre.
l 09b- l 22a. Sont galement inutiles le culte d'adoration et les autres pratiques
rituelles 'extrieures. Seule importe la connaissance purifie et l'immersion ~an~
le bain mystique. Le culte n'a d'utilit que dans la mesure o il peut aider celm qm
!"accomplit s'identifier la Conscience divine ( 121-122a).
122b-181. Les pratiques rituelles et de yoga une fois mises de ct, ou ram~nes
au simple rle d'adjuvant, pour que seule demeure l'identification l~ conscience
infinie de Bhairava, Abhinavagupta montre alors comment se dplo;e l.a r?ue, de
l'nergie de la Conscience, avec le mouvement des douze Kiil. Il s agit. lad u~
mouvement la fois divin, cosmique, spirituel et psychologique, _qm tend ~
identifier les mouvements de la conscience du yogin avec le 'fonct10~ner_nent
cosmique de la Ralit. Sont alors donnes, pour appuyer ces vues, cmq interprtations de la racine KAL sur laquelle est form le mot kll(l73-181).

208

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

181-193. Puis Abhinavagupta traite de l'efficience des mantras qui est celle de la
vibration originelle (le spanda). Le plus haut de ces mantras, celui qui amne
l'univers l'existence, est SAUlf, le germe du Cur, hrdayabja (186b-189a). Lui
fait pendant le mantra de la rsorption, sm?Zlziirabija, le pitJcfantlza, KH PH REAf
(l 89b- l 93), galement essentiel.
194-211. Celui qui est sans cesse plong dans la pratique de ces deux mantras, uni
la conscience de Bhairava, fondu en l'nergie divine, chappe aux contingences.
Toutes ses attitudes sont des mdriL Ds cette vie, il atteint la libration.
212-278. Un tel yogin n'est plus concern par ce qu'ordonnent ou interdisent les
Ecritures. Quoique toujours uni son corps, il est libre. Pour lui tout est pur
(221-247). Il n'a pas observer les rgles relatives la nourriture (24-253).
Abhinavagupta passe en revue les diverses prescriptions rituelles des tantras qui
ne s'appliquent pas ici (254-270) : ces actions, ces comportements, ne sont, en
fait, ni prescrits ni interdits- ils relvent d'un domaine autre que celui de la voie
de l'nergie, thme que reprend et confirme la conclusion du chapitre (271278) *.

1. Nous exposons maintenant l'ensemble (ma1Jc:Jala) de la voie de l'nergie [propre ] la conscience du Soi suprme.

PURIFICATION (SAAfSKRJYA) DES VIKALPA

2. Qui dsire pntrer dans la divine nature (svabhiive piiramesvare),


dont traite le chapitre prcdent, doit avant tout purifier ses vikalpa.
3. Ds qu'un vikalpa est purifi, il en engendre un autre qui lui est
semblable, et ainsi se succdent des vikalpa semblables [de plus en plus
purs].
4-5a. C'est travers quatre tapes de vikalpa que s'intensifie graduellement la purification : peu clair au dbut, le vikalpa commence tre
clair, devient plus clair [encore], pour se rvler des plus clairs.
Sb. On distingue, en outre, entre chacune des phases de purification, de
la premire la dernire, des nuances intermdiaires.
6. Ds lors, la conscience (sa1?1vit), que fortifie un tel [vikalpa] la fois
trs clair et des plus levs, accde l'essence immacule sans vikalpa.

* Les chapitres 4 et 5 du T occupent le volume trois de l'dition utilise. C'est aux pages
de ce volume que nous renvoyons quand nous citons le commentaire de Jayaratha.
l. Nous avons indiqu prcdemment (supra, chap. 1, p. 82) les raisons pour lesquelles il
nous parat prfrable de ne pas traduire le mot vikalpa.

sXKTOPXYA

209

7. Chez ceux qui prennent ainsi de plus en plus conscience du [Je], l'clat
de Bhairava, Conscience par nature, apparat en sa plus grande clart.
Selon la glose, c'est sous l'influence d'une grce extrmement intense qu'
l'issue de la purification qui dlivre la conscience de toute dualit ces grands
tres prennent conscience du 'Je' sous forme de fulguration (tejas). C'est du
fait de la pntration en Siva (sambhavive.fovasena) qu'on peroit de faon
immdiate cette fulguration.
Mais cela on objecte :

8. Comment la Conscience, sujet prenant minemment conscience de


Soi, prise de conscience dynamique et globale en soi (paramarfo) 2 ,
peut-elle tre 'objet' de prise de conscience? Doue d'une telle proprit, comment pourrait-elle devenir inconsciente?
9. On rpond : en ralit la Conscience de Soi (svatmasmrzvittz) deme.ur~
plnitude par nature, on ne peut rien lui ajouter ni lui retrancher, ams1
qu'on l'a prcdemment expliqu 3.

1O. Mais, en vertu de son activit qui accomplit l'impossible, et par sa


pure libert, le suprme Seigneur joue habilement dissimuler son
propre Soi.
11. Bien que son Essence ne soit nullement voile, cette dissimulation du
Soi- uvre de l'Omniprsent-constituejustement l'illusion (maya)
dont procde la division (bheda) propre toutes les activits.
12. La dualit en question est prcisment la manire dont le puissant
Souverain se manifeste. Quand il y a limination de la dualit, on parle
de prise de conscience globale (pariimarfo).

RAISON INTUITIVE (SATTARKA)


13. Ceux qui savent tranchent la racine l'arbre funeste de la division
(bheda) avec la hache de la raison intuitive aiguise au plus haut degr:
c'est [pour nous] une certitude.
La glose prcise que ces tres ont reconnu directement le Soi en s'immergeant dans la ralit de faon immdiate grce leur parfait discernement.
Et, au cur de la dualit sujet-objet, ils ne peroivent que l'unit, tant est
lucide leur conscience dont les vikalpa ont t purifis.

14. Les veills nomment cette raison intuitive 'bhiivanli', ralisation


mystique. [C'est, peut-on dire,] la 'vache qui accomplit tous les dsirs',
2. Saisie immdiate et suprme.
3. TA 2, 8.

210

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

car elle fait s'panouir soudain (splzu{ayet) la ralit (vastu) qui


dpasse tout ce que l'on peut imaginer.
Cette ralit, dit Jayaratha, est la Conscience, le suprme sujet connaissant (parapramiitr;). Elle s'panouit soudain, apparaissant directement
(siik~at), hors de tout vikalpa.

15. L'Ancien Trait 4 proclame : La raison (tarka) est le membre


suprme du yoga parce qu'elle permet de distinguer et ce qu'il faut
viter, [et ce qu'il faut obtenir]. Aussi est-il bon de s'y exercer.
16. Celui dont le cur s'est tabli dans un chemin viter, cause de
son dsir de choses sensibles, doit l'abandonner l'aide de cette raison,
et parvenir, mesure qu'il s'en loigne, au domaine exempt de tous les
maux (padam aniimayam).
Jayaratha numre les six membres du yoga tels qu'on les trouve dans les
gamas sivates et tels que les dcrit le chapitre 17 du Malinvijayottaratantra. Ce sont : pri.zayiima, exercices du souille ; dhyiina, qui dans ces textes
correspond la visualisation cratrice prcise de la divinit, proche ce titre
de bhavanii ; pratyiihra, retrait des facults ; dhrw1ii, qui dsigne ici non la
concentration, mais la fois un emplacement du corps subtil, la divinit qui
y est prsente et la technique pour se concentrer sur celle-ci 5 ; suivent la
raison (tarka) et le samiidhi. Le yogin qui distingue ce qu'il faut atteindre de
ce qu'il faut viter connat la Ralit. Il se dtourne des chemins prconiss
par d'autres systmes et, grce ce discernement, il dcouvre finalement le
repos dans le domaine exempt de tous les maux, qui fulgure (prasphuret) en
tant que suprme lumire consciente au-del de toutes les choses.

17-18a. Le chemin viter est celui que d'autres traits considrent


comme moyen de libration. Le dsir asservissant qui y rgne relve du
niveau de l'attachement, uni celui de la restriction 6 , par la faute de
quoi l'on s'attache une chose particulire plutt qu' une autre.

l 8b-l 9a. Tout comme l'tre l'intelligence borne s'attache des jouissances infrieures, qu'il connaisse ou non la pleine jouissance de la
souverainet universelle, de mme en est-il l'gard de la libration par
la faute de l'attachement.
l 9b-20a. C'est un tel [attachement que certains textes] nomment 'portion, fragment', qu'ils qualifient de 'naturel' et qui est, sans aucun
doute, un lment dans l'obtention de pouvoirs surnaturels 7
Abhinavagupta donne ici, comme exemple de l'attachement ces jouissances infrieures que sont les pouvoirs surnaturels (siddhi), la recherche de
4.
5.
6.
7.

MVT 17,s/.18et 19.


Voir MVT. 17, si. 13-16.
Ces niveaux sont les tattva 'raga' et 'niyati' que domine l'illusion (mliyii). T 13, si. 28.
Les siddhi ainsi obtenus sont une entrave la libration.

211

l' an..1.fo ou an..1.foka, c'est--dire du lien particulier qu'un sadlzaka peut


avoir naturellement ou d'une autre manire avec une divinit ou un mantra
dont il se trouve tre un 'fragment' (aJ?1.fo) ; eest la condition ncessaire
pour qu'il obtienne par ce mantra des pouvoirs surnaturels ou autres
avantages mondains, obstacles sur la voie de la libration. Les diverses
sortes d 'an_z.fo - naturel (svablziivika) ou autre - et les pratiques rituelles
pour reconnatre leur existence ou pour les faire natre sont exposes au
chapitre 8 du Svacchandatantra, dont Jayaratha cite quelques fragments de
sloka dans son commentaire. Il cite aussi les Yogastra 3. 51, prescrivant au
yogin de ne pas se flatter des faveurs des dieux de crainte de consquences
fcheuses.

10b-2 I a. D'aprs ceux qui savent, [il y a l] un obstacle la libration ;


bien qu'il reconnaisse la grandeur des enseignements sivates, l'ignorant se satisfait des enseignements visnouites et autres semblables,
sduit qu'il est par l'attachement [qu'il l~ur porte].
21 b-22a. L'nergie souveraine dite nfaste (viimii) s se dploie, en toute
vidence, pour ceux qui s'attachent de tels systmes, pour ces adeptes
du Paiicaratra, de Brahma, de Buddha, etc.
22b-25a. En consquence, on le voit, ces niais critiquent la jouissance de
la souverainet universelle et ce, non par satit puisqu'ils s'adonn,e~t
leurs propres jouissances [dtermines], tandis que d'autres demgrent l'absorption en Bhairava, pure Conscience, tombs qu'ils sont au
pouvoir de trs effroyables nergies. Ainsi celui qui connat la gran.deur
des [enseignements] sivates, et se fie nanmoins d'autres enseignements, ne peut tre tir du profond ocan du diffrenci (bheda).
25b. Le vnrable Kamikgama le dclare prcisment dans son chapitre sur les liens :
26-27. Ceux qui se livrent la connaissance des Veda, du Srpkhya,
des Pural)a, ou qui s'adonnent au Pficartra, les r;~i fermement attachs d'autres traits, ainsi que les Bouddhistes et les Jans, tous c:ux
que lient l'attachement et le savoir [limit] n'obtiennent pas l'initiation
sivate, car ils sont entravs par les liens de l'illusion.
28. Ce que dsigne le terme 'attachement' se situe au niveau du tattva
cosmique de l'attachement (riigatattva) 9 dont la fonction es~ de restreindre tel ou tel individu tel ou tel systme entach d'illus10n.
8. On ~isti?~ue deux ~ner~ies divin~s _ l'uvre ?ans l'univers: l'un~, wm~, dverses~~
flot vers l ex teneur et volie 1 essence d1vme; elle nve au 5 amsara et n est qu un .~sp~ct
l'nergie obscurcissante (tirodlzana.fokti) (cf. introduction: p. 40). L'aut~e, 1emmente
jye.Hhi. accorde la libration en rvlant le Soi. Voir TA 13. 207, commenta1~e. _
.
9. C'est une des cinq 'cuirasses' (kaiicuka), tattva situs entre ptU'u.ra et m~ya. Abhmavagupta souligne ainsi le caractre universel de l'attachement, etc. Cf. supra sloka 18 a.

212

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

29-30. Ainsi ce que les partisans de Vigm et autres considrent comme la


dlivrance relve d'une construction imaginaire qui leur est propre ;
que ce soit l'tat d'union la nature primordiale (prak~ti), un tat de
batitude, ou bien encore la simple et pure conscience, l'extinction,
comparable celle d'une lampe, de la srie des existences individuelles,
tout cela n'est en fait que la condition propre aux tres privs de kalii.
[et autres tattva] en vertu de la dissolution cosmique (pralaya) 10 , qu'ils
aient ou non gard des liens avec le connaissable.
31-32. Mme celui qui a dj obtenu depuis longtemps une [libration]
de cette sorte, avec les jouissances ou l'absence de jouissances correspondantes, va vers des niveaux suprieurs de la manifestation lors de la
dissolution du niveau cosmique qui lui est relatif, et devient ainsi un
mantra en vertu d'un veil conu (kalpita) par Anantesvara. Mais de
cela nous traiterons plus loin ; maintenant, nous pouvons nous arrter.
Ce sont les niveaux suprieurs au tattva de my, correspondant donc la
manifestation pure, comme l'indique Jayaratha (p. 36), niveaux o se trouvent les Mantra, Mantresvara, etc. Anantesvara, nomm aussi Ananta et
Aghoresa, est le premier des Mantramahesvara, les Grands Seigneurs des
Mantra~, les plus hauts sujets conscients avant Siva. On sait que les tres
qui n'ont pas encore puis leur karman au moment du pralaya attendent
un niveau suprieur leur rincarnation lors de la cration cosmique suivante.
C'est cette sorte de fonction cosmique que peuvent prtendre au mieux les
vi~i:ioutes et non la fusion en Siva, libration laquelle mne, seul, le
Tri ka.

NATURE DU MATRE SPIRITUEL


Dans le Trika, le matre vritable, le sadguru, est reconnu par sattarka,
rais0i1 intuitive, bon discernement.

33-34. Mme celui qui, pris dans les liens de l'illusion, se laisse garer par
les discours des ignorants et accorde sa confiance un mauvais matre,
mme celui-l est conduit au vritable matre grce sa raison intuitive. Cette raison n'est autre que la pure Science qui ne fait qu'un avec
la volont du Seigneur.
Cette raison culmine en 5uddhavidyti, conscience constante de soi, pure
Science mystique.
1O. Sur la srie des sept sujets conscients (pramatr), voir ci-dessus p. 94, note 34 (ch. 1,
.

SI. 81).

SXKTOPA-YA

213

35. Il est donc dit dans l'Ancien Trait 11 : Celui qui, grce la volont
de Siva, dsire aller vers un vritable matre, y est, par elle, conduit afin
d'obtenir jouissance [en ce monde] et dlivrance.
36. La chute de la grce (faktipii.ta) se produit ici graduellement, en sorte
que celui qui s'attache un mauvais matre ou l'enseignement
d'autres traits prend ensuite le bon chemin, [le chemin des matres
sivates et de leurs gamas].
37. C'est la grce, aux multiples varits, qui distingue ici les matres et
les traits vritables de ceux qui ne le sont pas. On diffrenciera par la
suite ces varits 12.
38. Le Svacchandatantra 13 dit : Les partisans de Vigm et autres so~t
tous tromps par l'illusion, et, en raison mme de leur dsir d'obtemr
la libration, ils ne se librent pas.
39-40a. Mais celui qui, bien qu'appartenant une voie infrieure, ,e~t
expert la prise de conscience globale (parii.mar.fa) au moment pre.ct~
o elle surgit, s'lve jusqu'au vritable chemin, sans obstacle, punfie
qu'il est par la grce, en vertu de la grandeur de la pure Science.
Dou de raison intuitive (sattarka, terme que Jayaratha donne ici com1!1e
quivalent de pariimarfo), il est habile distinguer l'essentiel de l'acce~smr~
et n'est donc pas contamin par le vikalpa, car il saisit l'impression a
l'instant mme o elle surgit grce la purification des vikalpa.
.
Quelle est la cause de l'apparition de cette intense prise de conscience
(parmarfo)?

40b-4 la. Une telle raison se manifeste spontanment chez certai~_s que
les traits qualifient d'tres accomplis (sii1?1siddhika) parce qu ils ne
doivent qu' eux-mmes leur connaissance.
Au chapitre 13 (si. 134), Abhinavagupta nomme le matre qui possd~
par intuition (pratibha) la science de toutes les Ecritures 'svayamb~u'
'n de lui-mme' ou encore (si. 147-148) pratibhiiguru. 'matre par illumination'.

41 b-42a. Si le KiraQ.gama dclare que la connaissance vient du ma~t,re,


des traits, ou nat spontanment, prcisons que la deuxime mamere
est suprieure la premire et la troisime aux deux autres.
42b-43a. L'activit de celui en qui la vritable raison intuitive surg!t
spontanment s'tend tous les domaines : c'est un matre consacre,
11. MVT I. 44.
12. Abhinavagupta le fait au chapitre 13.
13. SVT 7. 8-41.

214

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

abhi~ikta,

et c'est par les desses

14

de sa propre conscience qu'il est

initi.
43b-44. On le clbre juste titre entre tous les matres comme minent.
En sa prsence, les autres matres simplement 'forms' (kalpita) ne
sont pas qualifis [pour initier les disciples] ; grce sa raison intuitive,
il comprend parfaitement le sens intgral des traits.
Et si l'on objecte: comment est-ce possible? Abhinavagupta rpond:

45-47a. Il n'y a en effet aucune vrit que la pure Science ne soit en tat
d'clairer. Dans le verset de l'ancien trait 15 : En lui surgit sans cause
la connaissance de la signification de tous les traits , le terme 'akasmiit', 'sans cause', dsigne une cause (hetu) qui n'est pas vidente aux
yeux des mondains (loka). [Cette connaissance est donc dite] sans
raison, sa cause tant le dploiement de la Science trs pure du
suprme Souverain.
47b-48. On distingue deux sortes [de matres], selon qu'ils sont avec ou
sans support, et le support peut tre total ou partiel ; ceux qui ont le
support partiel sont de deux sortes selon que le support est principal
ou secondaire. [Possder] un support veut dire dpendre d'autre chose,
savoir de la sapience, prajfiii, et de son uvre, [les traits].
49-50. Celui qui connat ainsi vraiment [le germe du cur 16] jouit
ternellement de pouvoirs surnaturels, mme s'il n'a pas vu le cercle
sacrificiel 11, c'est un yogin, c'est un initi. Celui qui connat ainsi
vraiment a (l'initiation] qui mne au nirvi.Ja [sans recourir aux grains
de ssame, au beurre fondu, etc.] Voil ce que proclame la vnrable
Paratrirsika.
51-53. Le matre accompli (siin:zsiddhika) est connu galement comme
'non form' (akalpita). Quant au matre qui est, lui aussi, accompli et
jouit de la connaissance des traits grce la ralisation de soi sans
recours autrui, les traits le disent la fois 'non form et form'
(akalpita-kalpaka). Ce matre peut tre d'une sorte diffrente selon que
la voie est intense, mdiane ou faible. Il est 'non form' car il a obtenu
14. Dev: les desses sont les nergies divines qui animent la Conscience. Ces desses, dit
Jayaratha dans son commentaire, sont celles qui animent les sens, celles qui sont intrieures
aux mantras et qui illuminent la voie menant la connaissance unitive du Soi.
15. MVT 2.16.
16. Le bijamantra SAUH : cf. PT 18b-19a. Il s'agit de la connaissance du bjamantra SAUJf, le 'germe du cur' (h~dayabja), mlamantra de Para, la desse suprme du
Trika.
17. ad~~{ama!Jcfala: Abhinavagupta, dans le PTV (p. 251) explique que le mm.zcfala peut
dsigner aussi bien le cercle que forment les adeptes honorant la desse par des pratiques de
yoga tantrique que les roues de l'nergie animant le corps et qu'on peroit par le yoga, ou
enfin le malJcfala du trident et des lotus (trisl~jamarJcfala) que le yogin doit 'voir' en son
corps pour se fondre en la divinit.
0

SA-KTOPXYA

215

l'onction leve, et 'form' grce aux divers moyens que sont la ralisation mystique (bhavana), la mditation, la rcitation, le songe 18 ,
l'observance et l'oblation.
54. Le Crateur l'a clairement expos dans les textes sacrs, comme le
Vjasanyatantra, le Sarvavra, le Brahmaymala et le Siddha 19
On lit en effet dans le Sarvavra:

55-57a. C'est en dployant l'activit de son libre dsir (icchii) que le


Seigneur Suprme (parame.vara) recourt une varit infinie de procds, la dvotion, l'action, la science (vidyii), l'enseignement de
l'ordre du monde et des rgles de la connaissance, ou encore les
mantras, l'initiation. Par eux, le matre de l'univers entier accorde sa
grce ceux qui transmigrent.
Le Brahmayamala dit de son ct :
21

57b-58. Par l'veil du cercle des mres 20, par la purification ,


l'ascse, la mditation, le yoga, la rcitation, le Savoir, l'adoration et la
propitiation des mantras ainsi que par l'observance, on peut, trs
chre, obtenir l'identification kula 22, la connaissance qui permet de
parvenir la perfection de kula.
La perfection de kula (kaulikasiddhi) consiste, selon Jayaratha, raliser en toute vidence sa propre essence de sujet conscient, de nature
divine.
59. Celui et celui-l seul en qui l'on peroit ce qu'il faut raliser -
savoir la connaissance de la Ralit - c'est lui en vrit, le matre. La
multitude des causes [numres comme cont;ibuant sa formation]
n'existe qu' cette fin.
60a. D'aprs le Brahmaymala, en effet, celui-l n'a point d'autre caractristique que la connaissance, celle de la Ralit (tattvajfina).
60b-6_1 a. Il y est dit : Si un adepte ayant suivi les rgles:~ san~ le
momdre doute [ l'gard du matre] n'obtient pas ce qu01 tl aspire,
que doit-il faire?
A cette question de la Desse, Siva rpond:
18. Avant de confrer l'initiation, le matre interroge le disciple sur ses rves pour savoir
s'ils sont fastes ou nfastes.
19. De ces quatre tantras seul subsiste le (Picumata-) Brahmayamala._Le Si<ld?a es~ le
Siddhayogesvarmata, rsum dans le MVT, base de l'enseignement du TA. Le VJasamya
et le Sarvavratantra ne sont connus que par quelques citations.
__
20. Sur la Roue des nergies divines, mres des organes, cf. Hymnes aux Ka/l, P 41 ~q.
21. Selon Jayaratha, sa1!1skiira que nous traduisons par 'purification' dsigne les ntes
sacramentels purificateurs, telle l'initiation (sa1!1skrtt: dk.rde~1), p. 65.
_
22. Sur les sens multiples de ce terme, voir La Kundalin. pp. 33, 219-220 et TA 3. 67
23. Ou ayant servi son matre avec dvotion sans ~~oir la moindre hsitation.

216

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

6lb-62a. Il existe un moyen pour tre initi par soi-mme grce la


connaissance lorsque fulgure intensment [le mantra]. Ainsi raliset-on ce que l'on dsire.
Le manque de ferveur ou de fulguration du matre tient au fait que le
matre et Siva ne sont pas un (ekiitma), explique Jayaratha.

62b-63a. C'est essentiellement, selon ce [tantra], en l'absence d'un


matre minent et fervent que l'on peut jouir de la connaissance de son
propre Soi, sous forme d'une fulguration [mantrique].
C'est la lumineuse intensit (uttejana) des mantras, leur fulgurante efflorescence (sphura11a), c'est--dire leur pouvoir efficace et surtout la perception directe que certains peuvent avoir de cette fulgurance, qui donne la
connaissance salvatrice mme en l'absence d'un matre qualifi, [dit, lui
aussi, 'sasphura', vibrant, fulgurant ou fervent] et cela, bien qu'en principe
seul un matre puisse valablement transmettre un mantra.

63b-64. Ce texte prcise ensuite, propos des actes accomplir en vue de


se rendre propice la vnrable Desse Rakta, que celui qui agit
constamment ainsi deviendra un matre (crya) en un mois, siidhaka
en quinze jours, fils spirituel (putraka) en une semaine, samayin en trois
jours et demi 24 .
65. C'est Raktadev qui, par lejapa des mantras, initie graduellement 25 ,
mais cela ne peut se faire que si l'on n'a pas trouv un guru tel [qu'il a
t dfini].
Jayaratha cite dans sa glose ce verset :
<'La Desse Candika offre ici l'oblation au feu, c'est elle qui rcite les
mantras, elle qui b~ile intensment en tout [ce qui conduit aussi l'initiation] .
Les traits ne signalent-ils pas pourtant les consquences dsastreuses
pour ceux qui s'emparent de mantras tirs directement des Livres sacrs, les
mantras n'ayant aucune efficience s'ils ne sont pas transmis par un matre?
La stance suivante rpond cette objection :
24. Ce sont l les quatre degrs d'initiation sirnte. Il y a d'abord l'initiation du samayin
qui reoit la samayadk~li, rite prliminaire marquant l'entre dans la voie sivatc. Le
samayin dsirant la libration (mwnuk~u) peut recevoir alors laputrakadk~ii (appele aussi
nirviitJa-ou nwk~a-dk~ii) qui fait de lui un 'fils spirituel' (putraka). Si le sarnayin dsire des
pouvoirs ou jouissances (s'il est bubhuksu), il recevra la siidhakadk~ii qui lui permettra de
matriser un mantt J. afin d'obtenir d~s siddhi. Le plus haut degr de l'initiation est
1' iiciiryadrk- accessible ::u seul putruka et donne uniquement pour succder un autre
iiciirya. siic.'haka et iiciirva reoivent en outre, aprs l'initiation, une onction (abhi~eka~, rite
complmentaire. Les initiations sont dcrites dans les chapitres 15 et suivants du TA. Le
chapitre 23 est consacr l'ahhiseka. Les initiations. quelles qu'elles soient. sont toujours
confres par un ciirya. C'est 'ce principe de validit rituelle que des textes tels que cellx
invoqus ici apportent une exception en admettant la possibilit d'une initiation spontane.
25. De samayin ii.cirya.

217
66. Si s'emparer d'un mantra tir des Livres sacrs est, selon le Siddhayogesvarmata, un [acte] blmable, c'est en raison d'un manque, [
savoir l'absence de fulguration]. Sans ce manque, il n'y a point d'interdit.
S'il y a faute (do~a) et donc prohibition, c'est parce que l'intuition
fulgurante du mantra fait dfaut.
Dans son commentaire, Jayaratha cite la stance suivante: Mais ceux qui
connaissent l'efficience des mantras, mme s'ils les ont pris dans les livres,
sont eux-mmes qualifis d'tres accomplis parce qu'ils ont t purifis par
Bhairava .

67-68. Pourquoi garder secrets les mantras, les substances sacrificielles,


etc. ? A cela on rpond : Ceux qui, bien que privs d'initiation, ont
extrait les mantras des livres sacrs sont dans les tnbres 26 ; ils ne
cherchent qu' nuire autrui, le soumettre leur volont 27 et ils ne
connaissent pas la Ralit. Ils mritent d'tre blms, c'est clair.
69a. Les deux expressions [que contiennent les deux premiers vers de la
strophe prcdente] sont en relation de causalit rciproque.
C'est, en effet, parce qu'on est priv d'initiation que l'on tire un mantra
d'un trait et, si l'on tire un mantra d'un trait, on ne trouvera pas de matre
pour le confrer. La voie normale est de trouver un matre qualifi connaissant les traits et d'tudier ceux-ci sous sa direction :

69b-70a. Qui ne peut obtenir sans le secours des traits la Conscience


qualifie de pure Science doit, l'aide d'un matre, se mettre la
recherche d'un trait et en suivre les prescriptions.
70b-72a. Ayant, avec dvotion, rendu hommage un matre avec les
moyens qui conviennent, il parcourt les diverses tapes de l'initiatio~,
il comprend la signification des traits. Ayant ainsi obtenu la consecration, il devient lui aussi un matre 'form'. Bien que [seulement
'form'], il a le pouvoir de tarir le flot de tous les liens.
72b-73a. Quant celui qui obtient l'veil (bodha) sans cause, selon
l'ordre rel [des choses], sur quelques points [particuliers] des
traits, il est un [matre la fois] 'form' et 'non form' (kalpitaakalpita).
26. tamas: iis sont privs la fois d'ardeur et de lumire intrieure.
27. vasyiidicaranti : ils pratiquent la subjugation, etc. Les textes tantriques numrent
souvent une srie d'actions magiques nuisibles que peuvent pratiquer les sdhaka dou~.de
siddlzi. La liste comprenant gnralement six actions (.ra!karman) reste variable, la premiere
tant habituellement vasya ou vasikarm.za, subjuguer. Peuvent s'y ajouter stambhana,
immobiliser ; vidvefana, susciter de l'hostilit ; ucc<i{ana, liminer ; mara11a, tuer; mohan~,
enchanter ; akar.ra!Ja, attirer ; galement incluses sont Scnti, pacifier et pu~(i, faire prosperer.

218

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

73b-74a. De ces deux qualits, la seconde (akalpita) est reconnue comme


excellente, sa supriorit [sur l'autre] tenant au fait qu'elle participe
(ayrzfa) de la pure Science.
74b-76a. De mme que les partisans dualistes [du Sivasme] considrent
lessiva librs comme infrieurs [au dieu Siva] originellement libre, de
mme, [pour nous, les matres qui] doivent leur connaissance autrui
sont infrieurs aux [matres] accomplis, dous spontanment [de
connaissance]. En leur prsence [ces matres infrieurs], n'ayant pas la
qualification (adhikra), doivent, l'image des siva librs, demeurer
silencieux ou les suivre dans leur action.
76b-77a. Le matre 'non form' qui, pour consolider sa propre conviction, a nanmoins obtenu d'un autre [matre] la conscration
(salflskra) 28 , est rellement Bhairava lui-mme.
Quoique 'non form' (akalpita), ne devant la connaissance qu' luimme, il est rendu plus parfait encore par un autre matre ou par la
comprhension des traits; sa conviction se trouve renforce par son plein
accord avec eux. Un tel matre est immerg dans la plnitude de la Conscience suprme (prl'}aparasarrvidiivi~{a).

77b-78a. C'est que, grce la comprhension progressive des Traits,


grce l'application constante suivre la sapience du matre, la
connaissance confirme [par soi-mme] de son [propre Soi] mne, en
raison de sa plnitude, l'identification Bhairava.
Ce matre [non form] confronte sa propre exprience du Soi celle d'un
autre matre au cours d'entretiens. Il voit si le guru qui possde la Science a
prouv la mme chose que lui, et il acquiert ainsi la certitude que son
exprience est conforme la Ralit. La connaissance jaiilit alors clatante,
suprme et sans gale.

78b-79. C'est pourquoi le Kiranagama dclare que cette Connaissance a


trois causes, car elle provient du matre, des Traits et de soi-mme, et
le Nisatana que [ces causes] se manifestent [de diverses manires], soit
qu'elles agissent toutes trois de concert, soit qu'elles se prsentent dans
l'ordre inverse, soit qu'il n'y en ait qu'une seule 29
0

80-81. Mme si une entaille varie selon les divers instruments utiliss
pour la faire, hache, pelle, scie, l'acte de trancher demeure nanmoins
unique, car unique est le but vis. On peut dire la mme chose des
causes de la connaissance 3o, chacune ayant sa propre nature.
28. Acte d'un autre matre grce auquel sa ralisation est paracheve.
29. Selon l'intensit de la grce.
30. Les causes ou instruments (karw.za) de la connaissance tant, comme on vient de le
dire, soi-mme, le matre et les Traits.

219

82. La connaissance (mana) ne dtermine pas spontanment et par


elle-mme 'l'obtention' (adhigama) 31, puisque l'on nomme 'obtention' ce qui aboutit au parfait assouvissement du sujet connaissant
(pramat~).

Le sujet doit s'veiller lui-mme, reconnatre qu'il a ralis le Soi sans


aucun doute. Bien que le matre fasse tous ses efforts, explique encore et
encore, il ne peut cependant faire entrer de force la Connaissance dans le
cur du disciple. La pierre de touche de cette ralisation est l'assouvissement qu'elle procure au disciple.

83. Et un tel assouvissement varie [en chacun], car il dpend de l'intensit de la grce. Aussi y a-t-il une place vidente pour les moyens de
connaissance (prami!Ja), mme l'gard de ce qui est parfaitement
connu (pramita) 32
Cet assouvissement est comparable celui d'un amoureux :

84. Que dire vraiment celui qui n'est satisfait qu'aprs avoir vu et revu
sa bien-aime, l'avoir embrasse, l'avoir longtemps dsire dans son
cur?
Pourquoi, en somme, recourir une triple cause? Pourquoi ajo_uter la
connaissance des Traits et l'enseignement d'un matre la connaissance
spontanment acquise?

8 5. En dpit de la surabondance des movens de connaissance, [on ne


peut donc nous reprocher les erreurs sui~antes] : obtenir ce que l'on a
dj obtenu, tomber dans l'absurdit (vyarthati), tre entran dans un
regrs l'infini.

INUTILIT DES MEMBRES CONSTITUTIFS DU YOGA


A la diffrence de ce qu'il avait fait plus haut (SI. 15-16, supra p. 210), 0 ~ il
se rfrait la conception du yoga 'six membres' (~acfaizgayoga), nces~arre
dans _la pratique rituelle, Abhinavagupta expose ici la forme cl~ssique,
'hmt membres' (a.r{iiligayoga), telle que la dcrivent les Yogasutra de
Patafijali ; mais il la dclare san~ profit pour la libration laquelle scu}e :s!
utile la prise de conscience intrieure, intense et profonde, de la Reahte
suprme.
31. adhigama, obtention, ralisation; adhigam signifiant tomber par has_ard, il s'agit ici
de la chute de l'nergie divine, de la chute de la grce, prcise le commentaire.
32. Abhinavagupta emploie dans ce passage des termes de la racine ma couvrant tous les
lments de la connaissance : ses moyens, le sujet qui connat et la connaissance rsult~~te,
parfaite, acheve qui implique l'assouvissement: pramiil.w ou miina, pramtr et prmmtz ou
miti.

220

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Avant toutefois de passer en revue les huit membres du yoga classique,


Abhinavagupta se rfre au yoga gamique en n'en retenant que la raison
intuitive, tarka 33

86. Ainsi, parmi tous les membres du yoga, la raison (tarka) seule est
retenue et nul autre ; elle consiste en une prise de conscience globale
(parmar.Sa) de grande acuit qui va s'intriorisant toujours davantage.
Devenant de plus en plus intime, cette prise de conscience aigu finit par
s'identifier la pure Science (suddhavidyii).

87. Non-violence, vracit, honntet, continence, non-accaparement,


ces cinq rgles restrictives ne sont d'aucune utilit pour rendre la
Conscience immdiatement prsente.
88. Quant aux disciplines [comme l'ascse], aux postures, et aux divers
contrles du souffle, toutes ces pratiques relvent d'un dploiement
extrieur.
Elles ne concernent donc pas la Ralit consciente. A l'aide de textes
rvls, Abhinavagupta montre de quelle manire il faut interprter ces
pratiques.

89-90. Il est dit dans le Vravaltantra : Par la rsorption de la conscience empirique, la lune et le soleil, [les souffies inspir et expir],
s'immergent en Siva, pure et simple Conscience, et le soleil de vie de
notre propre connaissance veille (bodha) parvient la douzime
tape 34 Voil ce qu'on appelle la vritable dlivrance ; le contrle du
souffle n'y joue aucun rle .
La glose explique : les deux souilles, inspir et expir, ainsi que toute la
dualit, se dissolvent dans la voie du milieu ; le souille ascendant, udiina,
nomm habituellement feu et ici soleil 35 , s'lance jusqu'au-del du sommet
du crne (dviidasiinta) 36 suscitant la lumire consciente.

91. Qu'on ne s'adonne pas au contrle des souffles qui ne servent qu'
puiser le corps. En effet se libre et libre [autrui] celui-l seul qui
connat le secret.
Ce secret mystique, saisi de faon immdiate et dont traitent la non-voie et
l..a voie de Siva, consiste en la suprme Ralit de l'universel Sujet conscient,
Siva, pure Conscience.
33. On trouve de faon analogue, dans la Maitry-Upani~ad (6.18.), la liste suivante de
six 'membres' :pri!Jyama, contrle du souffle,pratyahiira, rtraction de la pense, dlzyina,
mditation, dlzra~1ii., concentration, tarka, raison et samiidhi, absorption. Les Yogastra ne
mentionnent pas tarka parmi les huit membres du yoga que sontyama, restriction, niyama,
observances, sana, posture, prt}iiyama, pratyhra, dlzrmp, dhyna et samadlzi.
34. A savoir le dviidasnta.
35. Aditya, afin de le diffrencier de srya, soleil, dsignant la connaissance, pramii1Ja.
36. Cf. La Kw.zcfalinf, pp. 44-45, 47-48.

SA-KTOPA-YA

221

92. Ce qu'on nomme, en vrit, le 'retrait' (pratyiihara) de la pense et


des organes sensoriels qui s'loignent de leurs objets ne fait que
resserrer intrieurement d'un lien ce qui n'est pas li.
'Ce qui n'est pas li', c'est la libre Conscience que rien ne peut asservir.
D'aprs les Yogastra (II. 54.) : Ds qu'elles ne sont plus en rapport avec
leur domaine objectif, les fonctions sensorielles suivent, pour ainsi dire, la
nature de la pense : c'est l le retrait. Ds lors, le vritable retrait ne tient
pas au fait que les sens s'loignent de leurs objets, il consiste oublier la
libration elle-mme, car le lien n'est que le produit de notre illusion; en fait,
il n'existe pas. Jayaratha cite ce sujet une strophe tire d'un pome
d'Abhinavagupta, l'Anuttara~!ika:
Du point de vue de la ralit absolue, il n'y a point de transmigration.
Comment parler alors d'entrave pour les tres vivants? Puisque l'tre libre
n'a jamais eu d'entrave, il est vain de le librer. (si. 2)
Quant aux autres membres du yoga :

93-94. La concentration (dlzara1:a) consiste lier la pense quelque


objet, et la mditation (dlzyana) est la continuit sans variation de la
connaissance relative cet [objet]. Quand, toute chose ayant disparu,
apparat dans la conscience l'identit l'objet mdit UPieya), dans le
vide de la dualit sujet-objet, c'est l [ce qu'on appelle] samdhi.
Le samdhi est atteint quand toute trace de la dualit sujet-objet s'est
vanouie.
Ces trois membres purement intrieurs du yoga ne sont-ils pas d'une aide
efficace? Abhinavagupta ne le pense pas:

95. Ces trois [moyens]: concentration, mditation et samdhi ne prsentent pas la moindre utilit pour parvenir la suprme Conscience.
On pourrait objecter: si, l'exception de sattarka, les membres du yoga
sont inutiles, pourquoi les a-t-on mentionns? Les stances que voici rpondent une objection de cette sorte:

96. Si nous mentionnons les membres du yoga, des prohibitions


jusqu'au samidhi, c'est que chacun d'eux sert atteindre le membre
suprieur en vue de parvenir finalement au moyen essentiel qu'est la
raison [discriminatrice, tarka] 37.
97. Ce qui est bien tabli intrieurement dans la conscience peut, par
l'intermdiaire de cette mme [conscience], tre transmis au sou,ffie,. au
corps ou l'intelligence par un exercice rpt, mais l'operauon
inverse est impossible.
Ces membres du yoga, en effet, ne rvlent pas la Conscience, ils liminent
les obstacles telles la dispersion du souille et celle de la pense.
37. Cf. notre article sur Les trois voies et la non-voie dans le Sivasme non duaEst~ ?u
Cachemire in Herms, Nouvelle srie n 1: Les voies de /a mystique, p. 160, o sont citees
les dfinitions que donne le Netratantra des membres du yoga.

222

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Dans la mesure mme o ils agissent au niveau corporel ou mental, ils ne


concernent pas - et ne peuvent donc affecter - la conscience qui, comme
le rappelle Jayaratha, est suprme, indiffrencie, ternellement en a1;te
(pariidvayarpii nityoditii). Ils restent cependant des moyens utiles leur
niveau propre, parce que, dans un systme de non-dualit de la consc.:ience
(san;zvidadvaya), tout se fonde sur celle-ci. D'o les sloka qui suivent:

98. Toutefois, puisque [nous acceptons] l'universalit du Soi, il y a aussi


place dans notre systme pour la pratique du souille, pour celle du
corps comme pour celle de l'intelligence, chacune tant apte liminer
ce qui est autre [qu'elle].
De cette utilit relative des pratiques quelques exemples sont donns:

99. Le corps, s'il a le dsir de s'lever vers le haut en une srie de sauts, est
rendu capable du saut en hauteur ds qu'il a limin l'ombre mme de
la chute qui en serait l'oppos.
C'est en s'exerant de faon rpte sauter qu'on devient capable de
sauter en vainquant la pesanteur.
Il en va de faon analogue pour d'autres pratiques visant excJure la
tendance ou l'attitude qui leur est oppose:

100. Au cours de la rcitation et de la rflexion, quand, bien veille,


notre propre prise de conscience (vimarfa) correspond la prise de
conscience totale (paramarfo) exprime par la parole du matre. ce qui
est autre disparat.
101. En effet, le matre ne peut faire crotre en notre intelligence (dh) sa
propre connaissance ainsi que sa parole. C'est pourquoi le processus
(krama) de notre propre veil (prabodha) doit tre [d'abord] solidement
tabli.
Abhinavagupta concilie la fois ce qui est spontan et ce qui est graduel,
le graduel correspondant l'exercice assidu:

102. Pour cette raison, mme durant le rve, la pratique de l'identification (tiidiitmyabhiivaniiyoga) aux choses, ce que l'on entend [par
exemple], n'est pas sans produire certains effets.
103. La rcitation [ou la lecture 38 des textes sacrs] consiste en une prise
de conscience immerge dans le son et n'a cure des conventions
verbales. La rflexion (cinta), par contre, insiste sur le sens en se
proccupant des conventions 39.
38. Le mot sanskrit pa{ha dsigne la lecture aussi bien que la rcitation.
39. Ce sont en effet les conventions (san:zketa) qui fixent le sens des mots, permettant
l'usage pratique de la parole. La rcitation sacre, elle, visant l'absolu, se tient au plan de la

sXKTOPXYA

223

104. A l'gard de la conscience exempte de cette dualit, un exercice


assidu n'a aucune utilit, [car] il sert uniquement draciner jusqu'au
moindre soupon (fonkii) de souillure propre la dualit.
105. Comme on l'a dit : la raison (tarka) fait rendre raison 40 aux
[doutes] relatifs la dualit. Ds lors, si les prohibitions et autres
membres du yoga permettent d'obtenir une telle raison, ils [peuvent]
faire office de moyens.
106-109a. Selon l'Ancien Trait 41 , dans le passage qui commence par
ni dualit ni non-dualit, ni adoration du linga, etc. , le Seigneur
dclare : Tout ce qui est prescrit ou tout ce qui est dfendu, les yoga
fonds sur des membres tels que le contrle du souffle et autres, tout
cela est factice. [Ces systmes] ne valent pas mme la seizime portion 42 [du ntre qui est inn] . 0 souveraine des dieux, que le cur
(cetas) adhre rsolument la Ralit, cela seul est ici obligatoirement
prescrit, peu importe comment il y parvient.
S'il est vrai que les membres internes du yoga peuvent la rigueur fortifier
le corps et matriser l'intellect, ils sont inutiles pour accder la pure
Conscience ; tout exercice, en effet, a pour fin un perfectionnement, or la
Conscience est dj parfaite par nature.

INUTILIT DES RITES EXTRIEURS


109b-1l3a. Ainsi, pour mettre un terme la conscience de la dualit, le
Seigneur Suprme (Paramesvara) demeure perptuelleme1~t en
contact (iimrfon) avec sa propre nature immacule, et cette pnse _de
conscience (paramarfo) dpend des organes et de leurs objets, ou bien
elle reste indpendante, [elle est alors nirvikalpa]. Si elle en dp~nd, I_e
vikalpa surgit de la propre libert [du Seigneur]. Ce [vikalpa, lm ~uss~,
est double :] par rapport lui-mme et par rapport au Sot ; . dit
'nocturne' (nai.fom), il diffrencie (bheda) le flot des choses qm ~e
manifestent clairement dans le cristal pur et autonome du Soi ; mais
dans le Soi, il a pour expression 'tout cela c'est moi' et le royaume
unique du Soi, dbordant de toutes les choses, est alors fait de pure
Science.
Parole suprme, du brahman-son (.fobdahralzman), plan trs suprieur celui du langage
'conventionnel'.
40. Jeu sur la racine TARK: la raison discerne, limine.
.
41. Le Malinvijayottaratantra. Abhinavagupta cite ici, partiellement, le sloka 74, puis 1e
si. 78 et 79 du 1sc chapitre de ce tantra.
42. La seizime kalii, portion lunaire.

224

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Le vikalpa purifi dans le miroir du Soi devient faddhavidyii., apte


dtruire le vikalpa impur, diffrenci, source d'illusion. Purifi, le vikalpa
n'est plus que le libre jeu de notre propre libert.

l 13b-114a. Un tel vikalpa, de pure Science, [fulgurant] en toute vidence, est ce qui limine ici le vikalpa dit d'illusion [ou nocturne],
source du diffrenci (bheda).
l 14b-l 16a. Cette prise de conscience (paramarfo), faite de pure Science,
revt maints aspects : bain, purification, culte, oblation, mditation,
rcitation et autres pratiques. L'tre pur, que remplit la saveur de sa
propre conscience et que pntre la saveur 43 de tout l'univers, doit
satisfaire le cercle entier des cheminements 44
Du fait de cette prise de conscience, dit Jayaratha, le yogj.n, dbordant de
la plnitude de l'merveillement de sa propre consc.:ience (svii.tmacamatkraprl']atayii), pntre tout l'univers (visvam idam tivisya). Pur, car identifi au
suprme sujet connaissant (parapramatrekarpatvit), il satisfera le cercle
des cheminements, c'est--dire qu'il verra ceux-ci directement, restant empli
de la saveur de la conscience de son propre sm (svtitmasm!1cittirasanirbharatayi).
Abhinavagupta donne ici un sens spirituel qui n'a rien d'artificiel
(alqtrma) aux lments du culte dont il repousse les aspects grossiers qu'en
forge l'imagination. Ainsi, quant au bain rituel :

1l6b- l l 7a. Lorsque le feu de la Conscience- ce mangeur d'oblation a jailli et que l'univers est enflamm et entirement consum, la
plonge du corps dans les cendres 45 blanches, voil ce que l'on nomme
'bain'.
Il s'agit de plonger dans le Soi le sujet limit, son corps et le reste ; ce n'est
donc pas un bain externe, une immersion dans l'eau ni d'autres formes de
purification, car selon un verset cit par Jayaratha : S'i1 suffisait de se
plonger dans l'eau pour se librer, [pourquoi] les poissons ne seraient-ils pas
librs ?

117b-l 18a. Celui qui a plong dans le bain [vritable ou mystique] et


dont toutes les divinits [les facults sensorielles] sont satisfaites doit
purifier parfaitement les niveaux du rel qui sont l'origine du corps.
Si tout est brahman, quelle diffrence y a-t-il entre pur et impur? A cette
question Abhinavagupta rpond :
43. rasa, saveur: cf. ch. 1, 118, note 50. Cf. ici si. 38.
44. Les 6 adhvan.
45. Les cendres sont blanches, donc pures, dit Jayaratha, car elles n'ont plus aucun
support (upidhl), elles sont sans existence empirique. Elles sont, dit-il, de nature suprme,
identique celle du suprme Sujet conscient illimit. De cet univers entirement consum
ces cendres gardent cependant l'apparence subtile.

SXKTOPA-YA

225

118b-119a. Est impure au plus haut point l'intelligence discriminatrice


(buddhi) qui considre comme distincte de Siva [ces niveaux du rel]
qui, en fait, lui sont identiques, et la puret consiste broyer une telle
pense (dhf).
l 19b-120a. Ayant ainsi peru son propre corps comme le rceptacle de
la pure conscience et d'elle uniquement, toute division (bheda) tant
vanouie, il se tient, tout-puissant, identique au Seigneur, au cur de
l'autonomie, pure conscience.
Quant au culte :

120b-12la. Tout ce qui rjouit l'esprit, par quelque facult sensorielle


que ce soit, mettant en harmonie la demeure resplendissante du brahman [la Conscience], tel est l'instrument qui convient au culte.
121b-l22a. Le culte (pja) consiste, en effet, unifier les torrents des
modalits diffrencies, qui s'identifient ainsi la Conscience (cit)
infinie et libre de Bhairava.
Ces modalits sont formes, saveurs, odeurs, etc., qui s'identifient la
Conscience, fusionnent en elle et avec son aide.

APPARITION DES NERGIES

DE LA ROUE DE LA CONSCIENCE
(sarrviccakrodaya)
Ayant expliqu l'inutilit du yoga et des rites extrieurs pour parvenir
l'identification la Conscience infinie de Bhairava, Abhinavagupta, ~ans les
sloka 122 181, va montrer comment se dploie la roue de l'nergie de la
Conscience avec le mouvement des douze Kiit, et comment la pratique de
cette roue libre des entraves en enracinant l'tre humain dans la vibrante et
toute puissante Ralit-Conscience 46.

l 22b-123. Ainsi, la Conscience mme (sarrvit) se prsente grce cette


libert comme double, interne et externe, [mais dans les deux cas] el~e a
pour essence la prise de conscience globale (pariimar.fo), [celle-ci se
manifestant en douze modalits en lesquelles tout est contenu].
124. En ralit, le soleil de la connaissance (srya) est fait de lune [objet
connu, soma], laquelle n'est autre que l'univers entier. Ds lors, la
46. Sur le systme des Ka/, voir Hymnes aux Kii/, pp. 41-94.

226

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Conscience (sarrzvit) est, du point de vue ultime, constitue par ces


douze fonctions (ka/a) 47
La Conscience, du point de vue absolu, selon le commentaire, est identique au suprme Sujet qui englobe soleil et lune dont il constitue le lien. Les
douze fonctions ou prises de conscience successives portent sur le domaine
de la connaissance, et les douze mouvements des nergies divines (kali)
embrassent tout ce qui est le culte ou l'adoration vritable.

125. Par rapport sa quadruple forme [mission, permanence, rsorption et indicible tat, la Conscience] se rvle perptuellement dans le
sujet connaissant, la connaissance, les moyens de connaissance et le
domaine des organes, l'objet connu 4 s.
126. La Conscience (sarrvit), dans le premier cas [celui du sujet], se
manifeste comme pure ; dans le cas de la connaissance, elle prend la
forme de la parole [associe au vika/pa] et, dans celui des organes
sensoriels, elle revt l'aspect de la perception (graha!Ja) 49 C'est pourquoi [il est dit] dans le Yogasarpcra :
[Le Yogasarpcaratantra, dans la citation qui suit, compare les quatre
cercles 50 (ou roues) de l'nergie ceux du globe oculaire.]

l 27- l 29a. 0 Souveraine des dieux ! dans le cercle blanc perceptible


dans l'il 51 , deux cercles principaux : l'un seize rayons, [celui de
l'objet connu], correspond la partie teinte de rouge au bord des
paupires ; l'autre douze rayons, [celui des moyens de connaissance],
correspond la partie blanche visible. Entre [la pupille noire] et la
partie blanche, un autre cercle color, [ huit rayons, celui du sujet
connaissant], [l'iris] qui participe au noir et au blanc. A l'intrieur se
trouve un cercle quatre rayons [celui de la connaissance rsultante],
cercle pur, noir comme s'il tait trac au collyre.
47. Ces fonctions, les kalii., sont les artisanes, les nergies parcellaires qui font surgir ou
rsorbent le diffrenci. Voir Hymnes aux Kiil, p. 86.
48. miitr ou pramiitf, sujet connaissant ; vij11iina, miti ou pramiti, connaissance rsultante; mna ou pram1.w, moyens de connaissance; meya ou prameya, objet connu ou
connaissable.
49. Pure conscience propre au sujet, en vijfiiina, puis impure en tant que parole associe
au vikalpa, au niveau des organes intellectuels, pense, intellect; elle n'est plus que saisie
objective au niveau des organes sensoriels.
50. Ces quatre niveaux de la ralit sont dans l'ordre ascendant : le cercle ou la roue
seize rayons, roue du connaissable, prameya, ou de la lune, roue associe l'ambroisie;
kriyisakti, l'nergie d'activit s'y dploie; c'est la roue de l'manation. Le cercle ou la roue
douze rayons, roue de la connaissance, pranu.~za, ou du soleil, siya avec l'nergie
cognitive,jniinafokti. Le cercle ou la roue huit rayons du sujet connaissant, pramiit~, ou du
feu, agni, avec l'nergie de volont, icchiifokti: c'est la roue de la rsorption. Enfin, la roue
quatre rayons ou connaissance rsultante, pramiti. Cf. Hymnes aux Kl, pp. 87-97.
51. Le texte sanskrit dit 'dans les deux yeux'. Pour faciliter la comprhension de ce
passage difficile, nous disons 'dans l'il', etc. ; nous ne suivons pas ici l'interprtation de
Jayaratha qui nous semble contestable.

227
129b-130. 0 Bien-aime, dans les deux cercles faits d'agni et de soma
[roues huit et seize rayons] fusionnent ces deux natures [le sujet et
l'objet]. Ces deux roues s'unissent intimement, l'une s'ouvrant quand
l'autre se ferme et inversement s2.
Grce la friction unifiante (mitlzuna = sa'?zgha{!ii) de feu et de lune, de
pramiitr et de prameya, la Conscience plnire apparat. L'union de feu et de

lune s'effectue en un change rciproque ; si les trois desses - suprme,


mdiane et infrieure- ouvrent les yeux, miitt;sadbhiiva, l'nergie ultime en
laquelle elles fusionnent, ferme les siens.

131. Tout comme en s'unissant [les organes sexuels] linga et yoni


mettent l'ambroisie, ainsi de l'union de feu et de lune s'coule
[l'ambroisie, la suprme Conscience]. Aucun doute cela 53 Selon un verset cit par Jayaratha, le terme linga dsigne la cau~e de
l'mission et de la rsorption, lieu indestructible de toutes choses en raison,
dit-on, de l'apparition et de la dissolution .
Yoni est miiyii, l'illusion, liliga est le souverain dou de la quintuple
activit. Unis, ils rpandent, engendrent la cration; il en est ainsi de l'umon
des roues huit et seize rayons, sujet et objet.

132. Si, dans la nuit, on pressure nergiquement ces deux roues [ seize
et huit rayons], fulgure une splendeur par-del soleil [connaissan~e]
et lune [connu]. Qui a vu cette suprme splendeur obtient la connaissance du Temps (kiilajfiiinam).
Lorsque les roues seize (soma) et huit rayons (agm) sont pressures afin
d'en extraire le suc, l'univers, le sujet pntre dans l'objet et inver~em~nt;
alors, dans la nuit, c'est--dire dans les activits mondaines de l'illus10 n:
brille l'clat du suprme Sujet 'par-del lune et soleil', c'est--dire par-dela
objet et moyens de connaissance.
d
Cette lumire (prakiifo), celle du suprme Sujet, est la connaissance ~
temps qui engendre le monde, et dont l'essence est Bhairava mme, le Soi
universel. Une telle pratique s'tend jusqu' la vie sexuelle.

133. :'-u-del de ces deux roues du sujet et de l'objet se tro~ve, .bien


tablie, une roue mille rayons 54 et, de cette roue, surgit, dit-on
ensuite, 'l'uf de Brahma'.
Cette roue est l' aniikhyacakra, roue indicible de la connaissance ,universelle. Par brahmiilJcfa Abhinavagupta entend dsigner les quat~e sp~er~s [ou
ufs : m1cfa] cosmiques, divisions de l'univers en quatre plans etages, regents respectivement par svara, Rudra, Vigm et Brahma. Ce sont, en descendant, l'uf de l'Energie (faktym1cfa) correspondant aux purs tattva de
52. Sll1?1mlana et unmllana, fermeture et ouverture des yeux ; tantt le sujet dsigne
l'ouverture et l'objet, la fermeture, tantt c'est l'inverse.
53. Cf. La Ku!Jcfalin, pp. 170-176, o sont traduits et comments les Sloka 131-144.
54. Le sahasriira.

228

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

sadasiva suddhavidy; celui de myii (tattva de my puru~a); celui de


prakl;ti (tattva de prakrti p, l'eau); enfin celui de la terre, prthivf, correspondant au seul tattva de terre. Tout le cosmos (au-dessous de Sakti) est

ainsi englob. Quadruple, 'l'uf de Brahma', fait d'nergie, d'illusion


(my), de nature (prakrtl) et de terre (prthivl) reprsente ainsi l'univers
entier 55

134. Quand la lune, [nergie active en ce monde], est enflamme par le


feu [suprme sujet], elle libre le flot qu'elle contient, engendrant ainsi
[non seulement], un univers identique pour tous, mais encore un
monde infiniment vari, propre chacun.
135-136. De tous cts et de toutes manires, partir des roues seize
et douze rayons, la lune (soma) rpand son flot de suprme ambroisie
sur les autres roues, huit rayons, etc.,jusqu' ce qu'elle parvienne la
quintuple roue. Tout cela est bu nouveau avec grande satisfaction
[par le sujet qui se rvle comme] cygne tincelant de blancheur, se
disant 'hanJ.sa, han:zsa, cela je le suis'.
La quintuple roue est celle du corps aux organes subtils. Comme il s'agit
de la roue de la rsorption, celle du sujet, tout s'intriorise nouveau ; et,
contrairement ce qu'on attend, la rsorption engendre la plus grande des
joies. Buvant encore et encore l'univers, volont, le rsorbant en lui-mme,
le sujet connaissant ayant pris conscience de son identit l'univers se
manifeste comme suprme Sujet, que symbolise toujours le cygne immacul.
harrzsa est clbr dans certaines U pani~ad pour deux raisons : le cygne est
habile extraire d'un mlange d'eau et de lait, uniquement le lait; et la
formule harrzsa a pour sens aham-sq, 'je [suis] cela'. Mais ici han;isa fait
surtout allusion l'ascension du souffle, han;isoccara, pratique par laquelle
la kurJqalin s'lve dans la voie du milieu quand inspiration et expiration
agissent de concert, selon un rythme spontan et ininterrompu, lza tant le
souffle inspir et sa le souffle expir. Ces deux souffles, fusionnant en un
point central, le bindu Af, composent le mantra par excellence, han;isa. Il ne
s'agit pas ici de la pratique ordinaire du souffle, le prii.l]iiyiima, ni mme de
celle concernant le souffie inspir et expir en tat d'quilibre, mais de celle
des voies suprieures de l'nergie intriorise et de la fusion de la subjectivit
et de l'objectivit (aharrztii-idarrztii).
En consquence, la roue du sujet est intrieurement la fois mettrice et
rsorbatrice. soma est nergie d'activit et sa propre moelle (siira) s'coule
l'extrieur sur les organes sensoriels et intellectuels.

137-138. Qu'on en ait une seule fois la rvlation, et plus jamais on ne


sera pollu par mrite et dmrite. Grce l'ambroisie fluant du soma,
!'Omniprsent 56 s'tant alors associ des modalits changeantes
55. Cf. Le Paramii.rthasra: introduction, pp. 28 sq., texte, p. 64.
56. Ou suprme Siva.

sXKTOPXYA

229

dans la roue cinq rayons [le corps fait de cinq lments] se rpand
dans les roues caches triple rayon et saveur. De ces roues caches le
monde nat et il s'y dissout par son libre jeu.
La triple saveur ou les trois rasa sont l'eau qui se meut gauche dans le
corps, le sperme au centre, et le sang droite; les trois rayons sont les trois
principales nifi: ida, piliga/a, SWfumna.

139. C'est l que rside la batitude pour tous, l encore que celui qui
s'y adonne est [un vrai] brahmaciirin, c'est l enfin que sont obtenues
aussi bien l'efficience que la libration.
Le sujet dverse maintenant son intime essence sous forme de vie extriorise durant l'union sexuelle laquelle ces versets font allusion. La roue
sotrique part dujanmastlzana, lieu de la naissance; dirige vers l'extrieur,
elle tend mettre, on h qualifie donc d'ekavrii, 'hrone solitaire', afin de
souligner sa fonction cratrice. L'union des deux roues, de trois rayons
chacune, forme une roue six rayons constituant yiima/a, le cauple.
..
L'efficience, siddlzi ou flicit en ce monde, n'est pas seulement pl?1s 1 ~
sexuel, mais repos en son propre soi, et donc libert. Autrement dit, celui qUI
recherche le brahman et sa ftlicit dcouvre intrieurement, durant le
samdhi, la roue cache.

140. Puis, nouveau, par-del [cette roue], il accde au domaine .du


brahman ; l, feu et lune, tant en harmonie, sont mis par le Sot et
dans le Soi [par eux-mmes et en eux-mmes].
Par-del la roue de la naissance, le centre infrieur et travers les stades de
l'nergie de l'omnipntrante (vypinf) 57, mesu~e que le souflle udana
s'levant progressivement parvient au centre suprieur, le dvada~iinta, le
yogin rside dans l'tat de brahman, o se fondent harmonieusement subjectivit et objectivit. C'est l seulement qu'il doit dposer le germe crate~r
apte engendrer l'univers. Grce la formule ha!1)sa, cygne ou souffi~ subtt '
intriorit et extriorit se manifestent par elles-mmes, en elles-memes et
dans le Soi, sur la propre paroi duquel l'univers se reflte. Mais que leur
quilibre se rompe au profit de soma, l'objectivit, et le monde pralablement engendr l'intrieur se manifeste l'extrieur.

141-142. Lorsque la lune qui y rside est enflamme (par le feu, le


sujet], elle s'tablit d'une double manire dans les jambes. Que le feu
fasse tomber [la lune] et, !'.instant mme, celle-ci rpand claire1!1ent
son ambroisie dans les chevilles, les genoux et autres artir'.:lat1on.s.
Cette nergie la fois bien enflamme par le soleil (arka) de l'r~er.g:e
love (ku{ilii), [la connaissance], et encore et encore chauffe (stapzta)
[par le feu, le ~ujet connaissant], met la succession des cinq rayons,
etc.
57. vyapinf est une des tapes de l'nonc (uccara) de O""f. Cf. VBh pp 48-51 et 82-84.

230

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Ku{il, la love, est pr1Jaku1Jcfalin, l'nergie du souffie ascendant ; elle est


faite de soma, d'nergie d'activit. Quant la double manire ou double
mouvement : C'est l'nergie qui se manifeste d'abord par la flamme de
kutilii dans les jambes. Puis elle manifeste le corps, les cinq lments, savoir
l'e~semble des choses extrieures. Sakti est enflamme quand elle brille
l'extrieur. Ce verset obscur concerne la pratique sexuelle, le kramaciirya,
fait de telle sorte que la ku7Jcfalin s'lve. C'est le moyen de parvenir la
kramamudrii en versant de manire rpte l'nergie objective dans l'nergie
subjective et inversement pour qu'elles s'interpntrent et fusionnent.
A cette fin, le connaissable, soma, doit tre enflamm par le soleil [la
connaissance] et par le feu [le sujet connaissant] ; soma engendre alors la vie
universelle et, au niveau de kramaciirya, la vie individuelle.

143. Qu'on discerne aussi ce [processus] dans les organes des sens
comme l'oue et dans la sphre des organes moteurs jusqu'aux pieds,
partir du gros orteil jusqu' la vision de l'uf de Brahma.
D'aprs la glose, l'uf de Brahma dsigne ici le brahmarandhra. Il
s'agit donc de la monte de l'nergie cosmique avec le monde qu'elle
contient, des pieds jusqu' la tte.

144. Qui l'ignore n'est pas un yogin. Qui le sait devient matre de
l'univers. Celui-ci, identique au Seigneur resplendissant, est ainsi
peru par les dieux, Brahma, etc. 58
145-146a. La signification de ces versets se ramne dcouvrir en chaque
organe la quadruple succession. Et cette succession fait apparatre
douze modalits. Cela n'est pas dit expressment, car c'est extrmement secret.
La conscience est donc dite duodcuple: ce sont douze rayons forms par
quatre aspects : manation, permanence, rsorption et indicible tat, que
l'on retrouve dans chacune des trois sphres: connaissant, connaissance et
connu (mtr;, miina et meya).

146b. Dans le prameya mme, la desse demeure sous une forme duodcuple: douze mois, douze signes du zodiaque, [douze voyelles, douze
nergies, douze largeurs de doigt], etc.
Ce n'est donc pas seulement dans le pramii.lJa que la divine conscience
revt douze aspects s9.

147. Ainsi cette Conscience, ayant un double aspect, intrieur et extrieur, en se manifestant elle-mme fait apparatre l, [c'est--dire en
elle-mme], ce qui parat autre qu'elle.
58: ?n pourrait aussi traduire: peru sous l'aspect de dieux comme le dieu Brahm, etc.
Celm-c1 flamboyant est peru comme identique au Seigneur. Ici finit la citation du
Yogasamcaratantra.
59. Voir les douze kali, ici p. 231.

231

LES KALi
Les quatre premires kiilse situent au niveau du sensible, en pleine sphre
du connaissable (prameya). Au moment d'mettre le monde pour rvler sa
nature au cours des douze mouvements de la roue douze rayons, ki se
manifeste sous forme de l'nergie cratrice : Srstikal. Cette premire des
nergies est prte jaillir de la suprme Consci~~~e (sr:~!i en prameya).

148. Ainsi, l'origine, cette pure [Conscience] dsirant se manifester de


la sorte suscite (kalayate) la cration. Les agamas la nomment [alors]
Desse [de l'mission].
On l'appelle donc 'incitatrice'. Comme Abhinavagupta le dit plu~ l~in

(SI. 173-175), KAL doit tre pris ici au sens de k~epa, projection, c'est-a-dire
diffrenciation, manifestation du rel. Ainsi Srstikiilest l'originelle, pure de
toute dtermination, charge des richesses ~aissantes, elle, la toujours
recommenante. D'aprs Jayaratha, elle a conscience des choses de faon
globale, en un premier linament de l'extriorit .
_
Jayaratha cite ici, comme pour chacune des kiil, une strophe du Pancaatika et une strophe du Kramastotra.
C'est en ces termes que le Paicasatika clbre la premire des kalf: .
Source de la formule (le Je), elle a forme de vide elle se tient dans le vide,
elle est dpourvue de vide. Totalit et libre de t'out, c'est elle qui da.ns
l'univers entier fait disparatre l'mission cratrice. Cette artisane, gl~ire
universelle, apte produire les objets de la cration, quand elle ~c~:_de
intrieurement au repos, on la connat comme l'nergie cratrice, Sr~{1kalz.
Quant au Kramastotra:
Semblable une vague pleine de flicit [qui flue et reflue] dans 1'?7rn
de l'nergie cosmique et jouit en son intime profondeur la fois [del ec osion de l'univers] quand elle ouvre les yeux et [de sa disparition] quand elle
les ferme, celle qui repose latente dans le rceptacle indiffrenci du monde
sensible, cette nergie cratrice, perptuellement, je la salue !
,
Sr~!ikal a donc pour essence le surgissement, l'mission. Quant a 1.a
permanence dans le domaine sensible (sthiti en prameya), c'est le trait
distinctif de Raktakiil, l'nergie colore:

149. Lorsqu'elle est tourne vers l'extrieur avec la roue de ses propres
activits [ou organes], elle donne la coloration aux aspects_ [de la
Ralit] prcdemment manifests. Ainsi prend-elle une connaissance
(kalayanti) intense [de l'ensemble des choses].
Le commentaire ajoute que le suprme Sujet conscient choisit en toute
libert de sjourner l'tape des moyens de connaissance (pr~miitJa); ses
organes sensoriels tant bien ouverts- les yeux aptes percevoir le~ for~es
et les couleurs les oreilles les sons - il a conscience d'tre colore par es
choses qu'il p~roit lui-mme de fao~1 vive, intuitive et sans dualit (avi-

232

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

kalpa). Si la conscience ne rsidait pas dans la connaissance et ses moyens

d'apprhender le monde extrieur, elle ne pourrait saisir clairement l'objectivit. Le sujet n'tant pas directement affect par l'objet, les organes des
sens doivent servir d'intermdiaires. KAL, ici, est pris dans le sens de
jiiana 60, connaissance qui saisit l'indiffrenci partir du diffrenci.
Le Paficafatika chante:
Elle ne peut tre apprhende par l'il et ne rside pas dans l'ensemble
des organes sensoriels. Exempte de qualits, sans moi, elle colore le cercle du
monde. Cell en qui cette artisane a surgi, qu'on la connaisse comme
l'Energie colore ou la Ravie, Raktakii.l .
Et le Kramastotra dit l'ivresse de celle qu'exalte le vin de l'univers :
Ardente boire l'aide des hros et de la ronde des Mres, le nectar de
sang trs joyeusement offert, elle se colore quand la dissolution a pris fin. Je
la salue, Kal-la-Rouge ou la Ravie 61 qui a pour forme l'univers !
Au niveau du sensible Sthitinafakal, nergie destructrice de la permanence (san_1hii.ra en prameya), absorbe l'existence prcdente:

150. Lorsque, dsireuse, par got de sa propre intriorit, de rsorber en


elle-mme l'existence permanente, elle effectue la destruction
(kalayarztl) de la permanence, on la nomme [donc telle].
A savoir Sthitina.fokal, nergie qui met fin la permanence (sthiti). KAL
pouvant avoir le sens d'emporter, chasser, peut dans le dnominatif
kalayantou dans le nom kaltre considr comme suggrant la rsorption.
Sous l'attrait de sa propre flicit, la suprme Conscience aspire rassembler en elle les choses perues et s'intrioriser pour mieux jouir du repos en
soi-mme. Ds lors, elle se dtourne de la chose durable, se disant: la chose
est connue par moi n. Ce domaine se rattache donc celui de la connaissance dfinitive (pramiti) quand elle prend conscience que se rsorbe dans le
Soi indiffrenci tout le manifest dont l'nergie colore subissait l'influence.
Le Kramastotra :
SL: tenant au milieu du va-et-vient, au centre o s'unifient les mouvements de la roue du souffle qui a fait sien le couple ail 62 , par sa flamme le
Trs pur s'est couch l'horizon. Je salue la Rien-A:rtt.i"e, l'nergie destructrice de l'existence.
Quant au Paficafatika :
Riant gorge dploye, l'humaine 63 , correspondant la centime
partie de la pointe d'un cheveu 64, c'est elle l'existence permanente qui,
60. Il ne faut pas confondre pramlJa, critres, moyens de connaissance, avec jiiiina ;
pram1.za se situe dans la hirarchie des domaines de la ralit apr~s pramt~: le sujet
connaissant, et avant prameya, l'objet connu, tandis que j1iii.na relve de la grande triplicit : cclz, jnna, kriyii.
61. L'nergie colore, rakta, donne et reoit la couleur. Sur le sens du terme, voir :
Hymnes aux Kil, pp. 160-161.
62. Les souffles prii~za et apna font converger les conduits grossiers et subtils de la roue
des souffles vers le centre grce la force de leurs ailes.
63. Siva parvenu l'tat individuel.
64. C'est la kuf}qalin qui est ainsi dsigne.

233
dit-on, se trouve dans tous les corps, elle, la cause de la ~ration. Mais celle
dont elle a surgi et en qui cette desse nouveau se dissout, sache, puissant
Seigneur, Dieu souverain des dieux, qu'elle est l'nergie de !'Existence.
Yamakiill, nergie du doute mortel, concerne l'tat indicible relatif la

sph~re du monde sensible : aniikhya du prameya. Deux phases caractrisent


~~t e~~t relatif l'activit, le vide dans lequel les doutes se cristallisent et

1 md1c1ble d?ns lequel ils fondent :

151. Puis, quand la saveur de la 1sorption [atteint] sa plnitude, spontanment, l'gard d'une portion engendre, la [Conscience] pose .
65
nouveau un obstacle: le doute dont l'essence est dualit,yama , mais
elle le rsorbe aussi.
La saveur est celle du sujet limit quand la rsorption parvient son
t~rme; Au moment de pntrer en sa propre essence, ce sujet, usa~t d~ sa
hberte, s'y refuse et dresse un obstacle sous forme de doute ou d optwn
(vikalpa): dois-je faire ceci ou cela? D'o le sens de sm?1khyiina, dnombre~e~t, valuation, dans lequel on peut alors prendre KAL, le v~kalpa. ~e
revelant par la plus extrme des diffrenciations et en toute sa part1culante.
Le doute se produit dans la portion extriorise qui va disparatre entirement et que l'nergie consciente ressuscite pour mieux la dissoudre.
Le Paficafatika s'exprime ainsi :
.
, Se tenant dans l'essence qui a pour forme [le doute] mortel, ~Ile attemt
1.essencc par-del [cette] forme. Celle en qui cci.te artisane se dissout, on
1 appelle l'nergie qui [suscite et limine] le doute (yama).
Et le Kramastotra
Le restricteur [r~it] l'option restrictive dont la restriction consiste
pressurer toutes les choses pour en extraire [la Conscience] en vu~. de
restreindre l'univers ; Celle qui, dans sa passion [pour le jeu de l'appantwn
et] PC::tir le grand engloutissement, extrait et tire soi l'essence de ce
(restncteur), Kiit -l'extrayeuse, c'est elle que je salue 66
Les quatre kiil suivantes qui cherchent dtruire l'aspect o~jectif let

d es instruments du' connatre, se situent dans 1e d0 mame__ded' a
t
ex eneur
connaissance,j12na, o volont et activit sont rsorbes. Sarrlziiraka!1 ~te
la rsorbante, se rvle donc sous l'aspect du pramii!Ja, st;~{i en pramal}a

152. Ayant rsorb le doute dans le cercle de toutes les choses l'exce~
tio~ de ce qui est objet de doute, c'est elle qui effectue (kalayatz)
vr~1mcn t la rsorption grce la dissolution dans le feu de son propre
Soi.
On donne ici KAL le sens de j11ina.
.
.
A la manire d'un feu qui consume son combustible, la suprme energie
consciente essentiellement rsorbatrice fait sienne l'objectivit qu'elle peroit comme identique Siva. C'est ce que souligne le Paficasatika:
65. yamo l'ikalpalz, crit Jarayatha (p. 164). Les rgles relevant de la dualit co~ceptuelle
et pre.scrivant parfois des choses opposes engendrent le doute. vikalpa est optwn, donc
occasion de douter.
66. Jeu de mot sur yam-, restreindre et gouverner, qui revient quatre reprises.

234

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

L'imptueuse nergie au teint clatant, ardente dvorer l'ambroisie,


libre du devenir et du non-devenir, ayant pour forme la rsorption universelle, celle o elle parvient se dissoudre, c'est l'nergie rsorbatrice.
Quant au Kramastotra :
Sans pense, infinie, matrice universelle, elle ferme les yeux en rsorbant
les choses afin de surgir nouveau pleinement existante, elle, !'ternellement
surgissante. Je salue Ka/-la-Rsorbatrice toute vide et toute joyeuse !
Lorsque le pramiirJa surgit, l'objet est vu et disparat. On objecte : comment peut-on voir en l'absence du prameya? Abhinavagupta rpond :

153. Quand [la Desse] prend rellement conscience de cette rsorption


des choses en elle-mme comme d'une complte annihilation, brille
alors [en elle la pense] Je les ai englouties.
Lorsque les choses vues sous l'angle externe disparaissent et que s'tablit
la connaissance, on reconnat : Cet ensemble de choses se manifeste en
moi, par moi et comme non diffrent de moi. Ce n'est donc que ma
connaissance.
Energie rsorbatrice de la mort, M~tyukiil abolit le temps destructeur,
dissout la mort, savoir tout ce qui est de l'ordre de la temporalit, et
se rattache, de ce fait, la connaissance et sa permanence : stlziti en
pramii.1.za.

154. Le conditionnement 67 [des choses diffrencies] rsorber, ayant


pour nature propre et spcifique cette conscience [dite de mort], s'vanouit dans la trs pure essence consciente libre de toute condition.
L'activit de Mt;tyukal relve ici du sens de jFina donn KAL (si. 152,
173). Si l'agent du moi est dissous en tant qu'objet, la connaissance de ce
moi demeure. En mettant un terme cette connaissance, Mrtyukal absorbe
l'agent arrogant du moi qui s'approprie l'exprience, et elle opre un retour
l'indiffrenci ; les organes deviennent de pures nergies, l'nergie du corps
tant totalement unifie par la monte de la kufJcfalin, comme le suggre le
Paficafatika :
Appele OAf, cette matresse du Corps 68 frappe jusqu' l'extermination la mort et le temps destructeur. Sa fonction de temps et de mort s'insre
dans le corps individuel. 11 faut alors la connatre comme l'nergie qui
dtruit la mort, Siva, poux de la fille des montagnes !
Pour le Kramastotra, Mrtyukllest celle qui dvore l'orgueil dmiurgique
qui s'exalte en contemplant ses possessions:
Conscience dvorante par laquelle est engloutie la Mort, orgueil dmesur qui provient de l'heureuse excitation s'tendant toutes les activits du
moi quand il se dit: 'c'est moi' ! Energie destructrice de [cette] Mort et qui
surgit intemporelle, c'est elle que je salue !
67. upiidhi : ce qui conditionne la conscience, ce sont les impressions, les rsidus
inconscients. Cf. chapitre 3, .fi. 117.
68. Kule.Mni: probablement l'nergie totale et unifie du corps l'issue de la monte de
la kw.ujalinf suggre par OA:f, syllabe mystique. Cf. VBh., Introduction, pp. 48-51 et
pp. 168-169.

sXKTOPXYA

235

M~tyukl dissout l'orgueil du moi et la mort qu'il engendre et, grce


cette rsorbatrice de la mort, s'tablit la connaissance mystique qui se
substitue celle du moi limit.

Rudrakiil, nergie qui coagule et qui dissout, appele aussi Bhadrakal, a


pour fonction une rsorption relative au cercle de la connaissance: sarrhiira
en prami.za.

155-156. Bien que le flot des choses ait t annihil, il arrive pourtant
que cette mme [nergie minente] coagule alors quelque modalit
particulire qui demeure encore sous forme de traces rsiduelles
[d'actes passs], de doute [ leur sujet], et, selon que ces traces sont
bonnes ou mauvaises, elle engendrera un rsultat agrable ou non 69
Et ce doute se situe au dbut ou la fin de l'exprience.
157. Mme si 'l'autre' [ce qui n'est pas la parfaite conscience] a t
coagul, cette [nergie] nanmoins le fait fondre [ nouveau], tout
comme par des actes expiatoires [on annule] des actes [coupables] tels
que celui de tuer un brahmane.
Le commentaire cite une stance du Kramasadbhava : Lorsque, la
rsorption touchant sa fin, ce tout et ce non-tout disparaissent engloutis
l'intrieur de la [kwp:falin"f] aux sourcils froncs, c'est alors que la Cons~ience
vibrante, remplie du nectar de l'illumination et que rien ne trouble, deyerse
ce millier de rayons, puis les boit nergiquement. Celle en qui cette artisane
repose, c'est elle que l'on connat sous le nom de Rudrakalf.
Selon le Paficafatika :
Paisiblement tablie dans le va-et-vient, contemplatrice du suprme
Eveil, libre de l'impuret de l'illusion, elle se complat l'ambroisie de l~
connaissance suprme. Bnfique l'gard du monde entier, elle est Ru~ra
qui confre le bonheur de Rudra. Celle-l mme o cette artisane s'ap~1se,
on la connat comme Rudrakal, la Bnfique (blzadra), car elle fait obtemr le
bonheur en dissolvant (dra) le diffrenci (blzeda=blza).
Comme le Kramasadbhava, le Kramastotra chante la puissance rsorb~
trice universelle de SartzhiirakufJcfalin qui, d'un froncement de sourctl,
dtruit le devenir rtract en elle-mme :
Par la flamme de son infinie puissance, elle avale l'univers en roulant l~s
yeux avec un furieux froncement de sourcils qui met un terme a:i devenir
comme au moment de l'extermination la fin du grand cycle cosmique. Je la
salue, cette pure Bhadrakal-la-Bnfique !

158. Ainsi la conscience dynamique agit (KAL) en coagulant et en


faisant fondre : tout comme elle fait fondre, de mme coagule-t-elle.
KAL doit s'entendre ici, selon l'interprtation traditionnelle, comme
ayant le sens de jnana, connaissance, car la conscience rsorbe les choses
varies en extrayant du diffrenci l'essence indiffrencie. A travers les
69. Cf. Hymnes aux Kiilf, p. 172, note l.

236

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

activits de coagulation et de fonte, le pur sujet peroit uniquement le jeu des


divines nergies qui, leur tche acheve, font apparatre et disparatre leur
gr le multiple devenir.
Miirta1Jcfakl, nergie rsorbatrice du soleil

70 ,

ou des organes cognitifs et


de leur saveur, se caractrise par l'indicible relatif la connaissance :
ankhya en pramr;a.

159. De cette manire, bien qu'elle ait joui parfaitement de l'objet mme
de l'exprience, elle rsorbe galement les instruments de cette [exprience] et, [sous sa forme d'agent du moi], elle opre (kalayate) en
elle-mme l'absorption de ces douze [organes].
KAL prend donc ici le sens de niida qui remplace dsormaisjfiiina, activit
consciente qui s'achve dans la rsonance indiffrencie, niida, subsistant
la disparition du diffrenci; l'impression d'avoir accompli une tche se
dissout dans l'indiffrenciation, par-del vikulpa et nirvikalpa.

160. Cet ensemble fait de douze organes d'action et de connaissance,


dont l'intelligence est le dernier, consiste en soleil, puisqu'il est la
Jurnire qui se manifeste en objets diffrencis.
Mais il existerait un treizime organe, l' alzan:zkiira : celui qui fait 'je' ,
c'est--dire ce qui fait que l'tre limit se pose en sujet individuel. Abhinavagupta explique donc :

161. L'agent du moi (ahan:zkra) est un organe productif du seul sentiment du moi, sa manire d'apprhender n'est pas circonscrite; cet
[ensemble d'organes] peut d'Jnc s'y rsorber.
I 62. Il en est dans ce cas comme pour les instruments spars [de notre
corps]: pe, lien et autres, qui se fondent ou se ramnent [en dernire
analyse] aux [organes] non spars [de nous que sont] les mains, etc.,
[qui les utilisent].
Tout comme la main reste la mme, en vrit, quelles que soient ses
diffrentes activits, manier le glaive, lier etc., ainsi en est-il pour l'opration
de l'agent du moi l'gard de ses instruments varis qui reposent en lui.

163. Il s'ensuit que la Desse-Conscience, de par sa propre autonomie,


fait spontanment disparatre, dans l'agent du moi limit (aharrkrta)
qui est kalpita, le cercle solaire de l'ensemble des organes [d'action et
de connaissance].
70. Le soleil est considr comme ayant douze kalii.. D'o le nom de Miirtandakii/f.
Miirtm;qa tant un nom du soleil appliqu l'nergie qui rsorbe les douze instrun~nts de
connaissance : cinq organes d'action, cinq de perception, auxquels s'ajoutent la pense
discursive, manas, et l'intelligence discriminatrice, buddhi. Ces modalits du connatre
appartiennent au sujet limit.

237
L'agent du moi, rcepteur et organisateur de tous les organes, chappe
leur limitation. Ne dit-il pas : 'je vois, j'entends', simultanment, alors que
chaque organe saisit uniquement son objet propre et d'une faon limite.
Comme la main par rapport ses diverses activits, l'agent du moi possde
des activits varies, saisit tout objet quelque organe qu'il appartienne.
Intelligence et sens reposent donc en lui.
Selon le Kramastotra :
Pour consumer l'activit temporelle, elle absorbe la roue puissante de
l'oiseau-soleil comme [la flamme] boit un papillon de nuit. Elle met un terme
toutes les saveurs. Je m'incline constamment devant cette Miirla!Jtfakiili,
nergie rsorbatrice du soleil !
Comment les organes actifs, sensoriels, et cognitifs se perdent-ils dans
l' ahan:zkiira?
Le Paficasatika suggre la rponse :
Dpassant le domaine du brahman-son et transcendant les trente-six
[catgories], aussi bien que la nonuple [division des phonmes] 71 jaillie du
morcellement de l'uf cosmique de Brahma, immuable Beaut d'essell:ce
solaire, celle en qui cette artisane se dissout, on l'appe11e [l'Energie] solalfe
(miirtar:cf).
Avec Paramarkakiil, nergie rsorbatrice de l'agent du moi, se rvle
nouveau l'nergie cratrice, mais relative au Sujet connaissant : st;~{i en
pramiit~

n.

164. Et lui-mme, trs haut soleil proche de sa plnitude, ce treizime


[instrument de connaissance], du fait qu'il est un organe par nature, se
rsorbe clairement, lui aussi, dans le sujet agissant (kartf).
Si ce soleil, l' ahan_zkiira, est presque plein (pr1Jakalpa), c'est qu'il a
assimil les douze instruments de connaissance et qu'il tend l'tat de pur
Sujet.

165-167. On dclare que cet agent (kartii) est double selon qu'il est
dtermin ou non dtermin. Dtermin, il est limit par le corps,
l'intelligence et d'autres causes. Les traits le dsignent par le terme
klgnirudra : kala, Temps, car le temps dtermine et limite; agni, feu,
qui s'y associe, d'o son nom de sujet qui exprimente (bhoktp ; et
rudra, matre, car en coagulant et en liqufiant il compose et deco~
pose le devenir. Il n'chappe [pourtant] pas la servitude. [En lm]
l'agent du moi limit se dissout compltement.
D'aprs Jayaratha, il s'agit ici du sujet connaissant limit (pram~tr), ~~i
au corps et aux organes, soumis au temps et devenu un sujet qm expen71. Il Y a une nonuple division en neuf varga si on ajoute K~A aux voyelles, consonnes,
semi-voyelles et siffiantes. Cf. chapitre 3.
72. Comme la cinquime kiil au seuil de la connaissance, elle unifie e~. elle-mn~e_ les
moyens de connaissance, mais dfinitivement cette fois. Comme la prem1ere d~s ~ait, la
cratrice, elle est feu (paramiirka) et flamme (bhargasikh) apaiss et si, elle aussi, emet et
rsorbe, ce n'est plus le connaissable, mais ce sont les rayons de la connaissance.

238

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

mente; KAL a le sens de nada, ultime rsonance indiffrencie. Le Kramastotra chante cette kal en ces termes :
Bhargasikh 73, flamme aigu de Siva, telle une flamme qui s'teint dans
la Splendeur apaise o les douze soleils se sont couchs et levs ; Celle en
qui son clat disparat, je la clbre, !'Energie infinie qui absorbe le suprme
rayon de lumire !
Et le Pafica5atika :
Seule et absolument unique, Hrone solitaire, trs subtile, dpourvue
de subtilit, Essence du suprieur et de l'infrieur, elle a ses assises dans le
domaine du Soi suprme. Celle en qui cette artisane, sous sa forme la plus
leve, se dissout compltement, qu'on connaisse cette nergie comme [la
rsorbatrice] du trs haut rayon solaire, Siva, qui de cendres ornes Ton
corps !
Grce Kalagnirudrakl, nergie qui rsorbe le sujet limit, ce dernier va
reconnatre son essence permanente de suprme Sujet illimit nomm Bhairava: sthiti en prama!Ja.

168. Mais cet [agent lui-mme], en raison de son activit limite, [doit] se
dissoudre dans [le suprme Sujet appel] Mahakala [Siva ou le Temps
indivis], qui consiste en [la conscience] de 'Je' et de 'ceci' (alzamidam)
bien panouis, et [qu'on clbre parce qu'il] fait de l'univers entier une
unit indiffrencie.
C'est ici la disparition complte du diffrenci dans la rsonance premire (niida). L'nergie dite kiiliignirudra qui engloutit le sujet limit est
prise de conscience du 'Je' (pn;iihamvimarfa) quand l'extriorit s'apaise
dans l'intriorit. 'Je' et 'ceci' sont dits 'bien panouis' car selon un verset:
Le temps, sous forme de Bhairava, met le monde, de la cause primordiale jusqu'au vermisseau.
Une touche de pure connaissance (pramitl) est signaler puisque le Sujet
universel, ayant ralis son identit au tout, est apte se dtourner de
l'univers.
D'aprs le Panca5atika:
Dispensatrice des faveurs, omniformc, par-del les qualits, suprme
artisane, silencieuse, elle est la fois dpourvue de sonorit et bruissante de
cris, toujours ardente dvorer le feu du temps, sans maux, sans modalit.
Celle en qui elle repose en toute vidence, il faut la connatre, ador des
dieux, comme l'nergie qui rsorbe l'effroyable feu du temps destructeur,
Kiilignirudrakiil !
Quant au Kramastotra :
L'effroyable feu du temps destructeur a embras et dvor le carquois de
flches ignes 74 [sous forme] de roue solaire en surmontant la succession
temporelle ; Celle en qui il se dissout, je la clbre comme l'nergie rsorbatrice du feu temporel !
73. Bharga tant un nom de Siva et siklzii dsignant la pointe de la flamme.
74. Il s'agit du sujet encore limit, mais par-del les organes et le moi, et que dvore la
prsente kiilf.

239
Grce un processus d'intensification, dit de maturation htive
(Jza{lzapakakrama), Ma/zaklakiil, nergie qui engloutit le Sujet universel, se
caractrise par la rsorption relative au sujet : smrzhra en pramtJ;.

169. En cette conscience de son propre Soi [qui a englouti le sujet limit],
le Seigneur omniprsent dclare: 'tout ceci, je le suis', et la Conscience
se manifeste comme un panouissement.
170. Et bien que sa plnitude soit parfaite, car elle est prise [et imprgne] de la jouissance [suprme] de toutes les choses rsidant en
elle-mme et pntres d'une mme ralit, elle se dissout dans le
domaine (dhaman) indiffrenci (akula) 1s.
La glose cite ce propos une stance clbre d'Utpaladeva:
Parce qu'il a parfaitement reconnu: 'toute cette glorieuse efficie.ncc est
mienne' et puisque le Soi est identique au Tout, il jouit d'une pmssance
76
souveraine mme si continuent dferler les penses dualisantes. ~> . ,
Telle est l'omniprsence de cette nergie experte savourer le sujet hm1te.
Le monde, unifi par elle, s'identifie au suprme Sujet l'intrieur de cette
pleine conscience de Soi, la rsorption du sujet ne pouvant avoir lieu ce
stade qu'en akula, domaine indiffrenci du 'Je' absolu, libre de toute
objectivit, d'o la strophe extraite d'un Klstotra, sans doute perdu, que
cite Jayaratha :
Victoire au domaine minent de Kl que glorifie au plus haut point la
Lumire consciente ! Immuable, indiffrenci, illimit, c'est en lui que cessent tous les remous de la discrimination entre le bien et le mal.
Notons une touche de pure connaissance (prarniti) quand il est constat~
que tout ce qui revtait l'aspect d'un univers objectif n'est autre que le 'Je
(alwrn), le 'ceci' tant totalement assimil par lui. En consquence, Jayaratha prcise propos de cette kl: Elle repose en la prise de conscience du
'Je', ce ravissement du repos en soi-mme.
__
De son ct, le Kramastotra se rfre en ces termes la Mahtikiilakalz:
Au champ de crmation o de nuit se dissolvent les grands lments, elle
engloutit le Temps puissant ainsi que l'assemble formant la ronde des
nergies qui volent dans le ciel, dans l'espace. Je rends hommage l'inconcevable Kl semblable au feu attis par le vent !
Quant au Paficasatika :
Flamboyante de vrit, puissamment irradiante, pareille des millions
de soleils, non contamine par [quelque] fonction, toute prte exercer son
activit [destructrice] du temps, celle en qui elle parvient se dissoudre, on
l'appelle l'nergie rsorbatrice du Temps indivis, Kiilakiil.
Malubhairavaca1Jefograglzorakiil, Conscience absolue, tablit toute
l'objectivit diffrencie en sa propre essence indiffrencie. KAL pr~nd
donc ici le sens de gati. Dans le domaine du 'Je' absolu (akula), su~et, obJe,t,
la connaissance et ses moyens sont identiques la pure Conscience, s Y
75. Cf. ch. 3, si. 67.
76. Cf. PK 4. 12.

240

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

rvlant en tant que saveur unique et d'une manire inexprimable ; il s'agit


de l'indicible relatif au cercle du sujet : anakhya en pramat~:

171. L'ensemble des sujets connaissants, le flot des moyens de connaissance et la connaissance [elle-mme] qui se manifestent d'innombrables faons, enfin le flot des objets connus, tout cela n'est plus ici [en
akula] que Conscience.
172.-173a. C'est elle la suprme souveraine, l'autonomie inconditionne
de la conscience de soi, support d'une telle varit d'aspects, les
oprations (ka/ana) qui viennent d'tre numres tant considres
comme son dploiement.
Afin d'clairer son autonomie, Jayaratha cite une stance : La prise de
conscience de ce Dieu qui transcende les dieux et a pour essence la plus
leve des illuminations, la voil cette minente nergie doue de connaissance omnisciente.
Jayaratha cite ici un extrait du Kramasadbhava :
Cette grande Roue tout fait effroyable des trois temps ou de la triple
temporalit, qui prend la forme du temps, origine des rayons, propre au
divin charpentier, et qui parvient mettre un terme la destruction universelle, c'est en elle qu'il faut s'adonner, l'aide d'une intelligence habile, la
grande crmonie ou pratique [sexuelle]. La trs effroyable et terrible fonction de celle [qui est la grande nergie], c'est elle la bnfique lorsqu'elle
accde au Quatrime tat, elle, la grande nergie de l'essence, mahabhairavaghoraca1Jcja, elle qui dvore de toutes parts, la destructrice du temps seize
[fonctions], connais-la comme la dix-septime nergie qui ralise tous les
objets de dsir.
L'omniprsence de cette kafi ressort clairement puisque les onze kiil
apparaissent comme ses manifestations, ainsi qu'en tmoignent ses noms
chargs de la terreur croissante qu'elle inspire : Car.il, la Froce, Ghora,
!'Effroyable, Ugra, la Terrible et Mahabhairav, la Redoutable.
Ces quatre nergies mettent successivement un terme au quadruple cercle
du connu, des instruments de la connaissance, de la pure connaissance
(pramiti) et du sujet conscient.
Le Paficasatika et le Kramastotra recourent aux mmes termes :
Se tenant dans le flot metteur dix-sept [courants], terrifiant le grand
Bhairava-le-Redoutable, elle reprend en elle-mme l'univers entier ainsi que
tous les bhairava, Toi que les divinits adorent ! Celle en qui elle s'apaise
intrieurement, c'est la Bhairav surabondante, la suprme kil, la Froce,
l'Effroyable, la Terrible et ]a Redoutable.
Et le Kramastotra :
Ralit mme du Quatrime tat, fort habile mettre en branle la roue
des rayons lumin~ux de celui qui charpente la triple succession, je rends
hommage cette Energie [dite] la Froce, la Terrifiante, la Trs-Redoutable,
Splendeur lunaire dans l'ther de l'absolu !

SAKTOPAYA

241

LA QUINTUPLE FONCTION DE KAL


Les nergies manifestes dans le monde sont nommes k/f. Afin d'expliquer la faon dont celles-ci oprent (klayante), Abhinavagupta indique les
cinq sens ou interprtations qu'il donne, avec les lexicographes traditionnels, la racine verbale KAL et que nous avons dj vus:

173b-l 75. [KAL peut s'entendre comme] projection, k~epa, connaissance,jiana, dnombrement, san:zkhyiina, mouvement, gati, rsonance
ou son primordial, niida.
k~epa est la projection du diffrenci (bhedana) partir du Soi.
}nana est la connaissance qui rend indiffrenci (avikalpa) le diffrenci.
C'est. dit Jayaratha, une prise de conscience portant sur l'indiffrenciation de son propre soi (svtmiiblzedena pariimarfa).

san:zkhyana est le dnombrement, c'est le vikalpa qui manifeste la


diffrenciation son r1us haut degr [en chaque objet spar par
exclusion mutuelle] du sujet et de l'objet.
gati est le mouvement qui tablit en sa propre essence [toute l'objectivit diffrencie] en tant que reflet [dans un miroir].
Selon le Trika, gati est la meilleure de ces cinq fonctions, l'uvre suprme
de la douzime kiil, car la Conscience lve l'univers multiple jusqu' sa
propre essence. Par contre, le Vedanta de Sankara penche en faveur de la
deuxime opration,j/zana.

Quant nda, rsonance, c'est la prise de conscience de Soi qui


demeure la disparition de 'ceci'.
Cette opration se distingue ainsi de la deuxime,jiiana, simple processus
pour parvenir l'indiffrenci.

176. Quand la suprme Desse dploie la quintuple fonction [par rapport la succession temporelle], on la nomme kiil et, [quand elle
rtracte le temps en elle-mme, on l'appelle] kiilakar~IJ. 'celle qui
pressure le temps'.
177. On nomme encore cette dernire matrsadblziiva, 'Ralit efficiente
des sujets connaissants' 77 [et aussi de la connaissance et du connu].
77. Ou 'Essence des (desses) Mres'. Matrsiidbhiiva est, pour le MVT, la Desse
suprme. Abhinavagupta l'identifie Kalakar~in, la desse du Devyaymalat~ntra pour
qui elle totalise et dpasse les trois desses, Para, Parapar et Apara. Cf. supra TA 3, 70-71,
commentaire o Jayaratha (vol. 2 p. 82) cite le Devyyamala.

242

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

L'tat de sujet effectuant l'activit de pure connaissance (pramtrtva)


n'apparat clairement que rsidant dans la Conscience et li elle.
178. Le Nisisarcaratantra la qualifie de vinesvar, souveraine de toute
beaut 78
l 79-180a. La Conscience, qui rside ainsi d'une duodcuple manire
dans tous les sujets connaissants, est absolument unique et, comme
telle, libre dans son dploiement de toute contrainte de succession.
Comme il n'y a pas [en elle] de succession, il n'y a pas non plus de
simultanit et, sans [simultanit], point de succession.
180b-181a. La trs pure Conscience transcende toute ide de succession
et de non-succession. Ainsi l'adoration n'est vritablement plnire
que lorsqu'elle est [associe ] l'identification l'une ou l'autre [des
roues] selon la divinit [de la conscience qui] s'y dploie.

L'EFFICIENCE DES MANTRAS


La conscience du 'Je' absolu n'est pas seulement appele Cur, mais
encore spanda, vibration. Il existe deux sortes de vibration : l'une, interne,
fonctionne uniquement pour soi, et l'autre, le dhvani, le spanda-en-acte,
jamais ne prend fin, rsonne et fait rsonner, imprimant son mouvement
l'univers. Celui-ci est aussi le Cur cosmique et la kw:cfalinuniverselle sans
laquelle rien n'existerait, car elle est source de tout mouvement et de toute
vie.

18lb-182a. Parce qu'elle est par nature prise de conscience globale [de
Soi], la [Conscience] possde comme telle une rsonance spontane
(dhvam) perptuellement jaillissante, dite grand Cur suprme.
Jayaratha cite ici deux stances de l'PK (1. 5, 13-14) : La conscience
dynamique est conscience de soi ; c'est la Parole suprme qui se manifeste
ternellement par soi-mme. C'est l'autonomie, la souverainet suprme du
Soi absolu. (13)
Cette [Conscience] est vibration (sphurattc), grande Existence (malusattii) 79, par-del les distinctions spatiales et temporelles. En tant
qu'essence universelle c'est elle qu'on nomme 'Cur du Seigneur. (14)

78. Le mot viima a deux sens diffrents: gauche, oblique, mauvais, etc., et beau, plaisant,
agrable. viima dsigne alors une femme d'une grande beaut. C'est ce dernier sens qui
prvaut ici.
79. Cf.MM. p. 24-25: mahsatt dsigne l'actualisation de l'existence, la libre nature de
l'agent en toutes ses actions ; elle constitue la vie de l'univers.

243
182b-183. Cette prise de conscience 80 de Soi, qui rside dans le Cur o
l'univers a fondu sans laisser le moindre rsidu, est prsente au dbut
de la saisie des choses et la fin 81 Nos traits la dsignent sous le nom
de vibration gnrique (siimii.nyaspanda) et c'est un essor en soi-mme
sXKTOPXYA

(svatmanyucchalana).

184a. [Ce spanda] est un lger branlement [en soi], un tincellement


(sphurw.za) ne dpendant de rien.
A l'objection: si la conscience se meut, si peu soit-il, ne perdra-t-elle pas
son ternelle et immuable essence? Abhinavagupta rpond que cette vibration n'a pas lieu autre part qu'en elle-mme:

184b. C'est une vague dans l'ocan conscient, et la Conscience ne peut


tre sans vague.
Il ~e peut y avoir de conscience sans prise de conscience de soi, comme le
dit l'IPK 1. 5, 11 :
On sait que la prise de conscience, vimar.fo, est l'essence de la manifestation consciente ; sans elle, la lumire consciente, mme affecte par l'objet,
serait inconsciente, telle le cristal de roche (l'eau ou le miroir) qui se colore
l'approche d'un objet, mais reste cependant sans conscience.

185- l 86a. C'est le propre de l'ocan d'tre soit houleux, soit sans
houle 82 Ainsi cette [prise de conscience] est la moelle de l'ensemble
des choses car l'univers insensible a pour moelle la Conscience
suprme - fondement dont il dpend - et cette Conscience ellemme a le grand Cur pour moelle.
Si le monde est conscient, c'est grce au Je absolu appel en consquence
grand Cur de l'univers et qui se manifeste en trois phonmes: S+AU+lf.

COEUR DE L'MISSION
OU MANTRA DE L'MISSION: SAUlf
186b- l 88a. En vrit, l'existence (sat, d'o S), dite sphre de l'illusion,
qui commence par [la sphre de] Brahma s3, ne peut tre nomme
80. La prise de conscience du Je, Verbe suprme (parcvk) plein d'efficience, est le so!1
primordial, ncda , que dfinit un verset : le son que nul n'nonce et auquel rien ne fatt
obstacle est le dieu qui s'met lui-mme spontanment et qui rside dans la poitrine des
tres vivants .
81. adau: au dbut, ninnitsvasare, dit Jayaratha, au moment o la conscience a le dsir
d'mettre et la fin (paryante), lors de son dsir de rsorber.
82. De mme, l'univers est conscient et non conscient.
83. Sur ces sphres ou ufs (m1cfa) au nombre de quatre, voir PS, p. 28 et suivantes. ~a
sphre de l'illusion (nzayib.zcja) inclut les tattva depuis le plus bas, celui de la terre (prtluv)
formant la sphre de Brahma, jusqu'au tattva de miiyii, l'illusion.

244

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Existence vritable tant qu'elle n'accde pas aux nergies de volont,


de connaissance et d'activit, [c'est--dire AU, le trident ou sphre de
l'nergie 84]. Du fait qu'elle accde la triple nergie, elle est mise en
Bhairava, dans la pure Conscience, puis, de l, elle est mise galement
au-dehors [d'o le visarga lf].
l88b-l 89a. Ainsi, [pour engendrer l'univers], l'existence (S), [en se
manifestant comme] cette nature [des tres], ne se dploie par la
suprme conscience d'veil qu'en contenant en elle-mme la triple
nergie (AU) et l'mission (If).
Il ne faut pas imaginer ce germe du cur comme une formule rciter ; ce
bija est une mise en uvre mystique par laquelle le yogin pntre dans la voie
du brahmarandhra lors de l'ascension de la ku!Jcfalin 85 Une telle mise en
uvre dpend d'une grce minente.
Le S de sat reprsente les trois premires sphres 86 , celles de Brahma, de
la nature et de l'illusion. Mais, comme l'univers y fusionne en sa source,
l'existence, sat, est qualifie de pure. En d'au!res termes, l'univers n'a de
vritable existence qu'uni aux trois nergies de Siva, en parfaite harmonie et
donc intenses et efficientes, aptes former le trident AU ou sphre de
l'nergie. C'est alors que s'exerce la force d'manation de Siva qui met
l'univers d'abord en lui-mme, dans la quitude, puis l'extrieur, ce que
symbolisent les deux points superposs du vi1arga, intriorit et extriorit.
Ainsi, lorsque l'existence, S, pntre en AU, Siva s'identifie ou est uni son
nergie, d'o le visarga lf 87 La troisime sphre est pntre par S, la
quatrime par AU et ce qui est au-del de toute sphre, par le visarga. En ceci
consiste la pntration (vyaptl) propre au germe suprme, celui du Cur,
SAUH.
Jay~ratha explique (p. 217-218) que bien que SAU!f ait pour aspect
principal celui de l'manation, le visarga y a un double mouvement. Il est
d'abord projection de l'univers dans le Soi de Bhairava o il repose : il y a l
un retour de la conscience en elle-mme qui est en somme un mouvement de
:sorption (san_1hiirakrama), puis se produit la projection de cet univers
mtrioris hors de Bhairava (bhairavyad rpiid tad visvmr bahir visrjyate)
vers le monde, depuis l'nergie jusqu' la terre, le mouvement est alors celui
de l'mission (smikrama).

84. La sphre de l'nergie comprend les pures catgories de foddhavidyii, pure Science,
fsvara, souverainet, et sadasiva, ternel Siva, dans lesquelles prdomine l'nergie. Par-del
toute sphre rgnent l'nergie et Siva.
85. Cf. La KurJcfalin, pp. 177-179.
86. Cf. Le Paramrthasra, traduction des versets 41-46 et explication des sphres et de
leur relation avec Je mantra SAUR.
87. Le visarga est figur par deux points (:) dans l'criture devaniigarf et par If en
transcription.

245

COEUR OU MANTRA DE LA RSORPTION


LE Plijl}ANTHA, KHPHREAf 88
Un autre mantra ouvre l'accs au domaine absolu. Le mouvement de
l'esprit que dcrivent les stances suivantes consisterait voir le monde
extrieur se dissoudre dans le ciel de la conscience (KH, car kha dsigne
l'espace, le ciel) en une rsonance (PH), cette dissolution tant due au feu de
la Conscience (R, car RAAf est le 'germe du feu'). Par le jeu du 'triangle', ou
triade (triko1Ja), des nergies de Siva, cchii, jriiina, kriyii (ce qui donne E
puisque E est trikm1abja), ce monde s'engloutit alors dans le bindu (Af!. en
tant que celui-ci est le point o la manifestation se rassemble sur elle-meme
pour revenir en la divinit, ce qui achve le mouvement de rsorption du
pJcfaniitha .

Jayaratha donne toutefois (p. 222) une autre explication de ce mantra, ou


il fait intervenir avant KH le k{abija K~A, donc K$ reprse~tant la
sal1)hiirakurJcfalin, et o le mouvement de rsorption commencerait par le
feu de la Conscience (R). Le pi!Jcfanlitha aurait doric, dans ce cas, la forme
RK$KHEAf. (Au chapitre 30, 47-49, le mantra est donn comme
HSHPHREAf.)

I 89b- l 9 la. Cette existence elle-mme (S), qui d'abord revtait une
forme externe, se dissout dans le feu de la conscience (dont le germe est
R). Il n'y a plus alors d'autre rsidu qu'une prise de conscienc~
rsonnant l'intrieur (PH). Ensuite le vide thr (KH) est obtenu a
travers le domaine de la triple nergie (E) qui n'est que consci~nce
( vedana) (Af) ; il y a dissolution en ce qui a pour essence la rsorpt10n.
Sans la glose, cet expos du mantra reste lettre morte : le S du mantra
SA U If, ou manifestation extrieure, fond dans le feu de la conscienc~, le ~eu
ayant pour germe R. Cette conscience en prend connaissance mais, bien
qu'veille, elle est encore contracte, car il s'agit du 'je' limit. Qu~nd la
dualit du sujet et de l'objet, ainsi que toutes leurs tendances inconsc!entes
(san_1s~iira),. ont t rduites en cendre, ne subsiste que la pure pns~ de
conscience intense et globale (pariimar.fo) du 'Je' suprme, sous forme dune
perception intrieure, d'une rsonance ininterrompue, PH.
.
Comme on vient de le dire, Jayaratha ajoute ici une autre version: 1:.sujet
limit se dissout dans l'nergie rsorbatrice KS, savoir le k{abl)a ou
suprme Sujet conscient. Le pur sujet atteint le ~ide thr KH, espace_ ?u
cur (hl:dayavyoman) o fulgure le suprme Sujet en tant qu~pure lumie~e
consciente (prakiifo). Interviennent alors les trois nergies de Si~a: volant~,
connaissance et activit; comme elles sont trois, le suprme SuJe.t est r;present par le phonme trois angles, le trik011abfja, E. Enfin, t1 accede
88. La formule exacte du pl}cjanitlza, le smplziirabija, est donne plus loin, T 5. 146,
avec le commentaire explicatif de Jayaratha (vol. 3, p. 460).

246

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

l'essence faite de conscience (vedana). C'est l que le sujet suprme, en une


intense fulguration, s'identifie l'nergie rsorbatrice, au royaume de celle
qui pressure le temps (kiilasa1r1kar~inl), faisant ainsi retour l'nergie divine,
sa source.
Telle est la pntration (vyiiptz) du mantra RPHKHEAf ou, selon l'autre
version, RK$KHEAf.

191b-193. Ce mantra [se nomme] 'cur de la rsorption', tandis que le


prcdent est dit 'cur de l'mission cratrice'. La prise de conscience
[mantrique] pure et spontane, c'est, enseigne-t-on, le Je absolu luimme, splendeur de la lumire consciente, cur et efficience de tous les
mantras, sans lequel ils seraient inconscients, l'image d'tres vivants
privs de cur.
SAU!f tant source d'mission correspond au mantra AHAAf 89 , tandis
que le pilJcfaniitha qui rsorbe l'univers rpond MAHA . Le bja du cur et
le pi!Jefanatha relvent de la voie de l'nergie, tandis que MAHA et AHAAf
relvent de la voie divine. Nos deux mantras tirent donc leur sve du Je,
Cur, support conscient .
Sans le phonme initial A et le final M, les mantras sont [inefficients] tels
les nuages d'automne, cite Jayaratha.

LES VRITABLES PRATIQUES MYSTIQUES


194. Celui qui a de fermes assises en ce [cur] incr, quoi qu'il fasse et
quelle que soit [la parole qu'il associe] son souffle ou sa pense, tout
cela est considr comme japa 90.
Lejapa est, en effet, bien autre chose qu'une rcitation, comme l'exprime
clairement le verset 145 du Vijfianabhairava :
En vrit, cette Ralisation (blziivana) qu'on ralise encore et encore
l'intrieur de la suprme Ralit, voil ce qu'est ici la vritable rcitation 91
De mme, [on doit considrer] ce qui est rcit comme une rsonance
spontane consistant en un mantra.

195. Quand [tout ce que le yogin] produit intrieurement et extrieurement, sa guise, partir de la nature propre [de la Conscience] qui
met, [rsorbe, etc.], reprend spontanment forme en lui, alors, son
recueillement est vritablement [mystique].
89. AHA!lf allant del' anuttara A, l'inexprimable, au sujet limit (que reprsente A:f dans
ce cas) par l'mtermdiaire de l'nergie HA, tandis que MAHA suit la voie inverse, mais
toujours par l'intermdiaire de l'nergie HA. Cf. ici TA 3, si. 200-208, p. ] 87 sq.
90. Cf. A. Padoux : Contributions l'tude du mantrasiistra Ill, japa, BEF E 0 1987,
pp. 117-164.
91. Toute cette strophe est construite sur une seule racine, BH, ce qui implique la
puissance de l'acte ralisateur bhtivanii.

247
Etant 'identique la Conscience', ce recueillement n'a rien de limit ou de
dtermin, contrairement la dfinition habituelle ; il ne concerne donc pas
exclusivement Siva, mais n'importe quel objet peut lui servir de support.

196-198. Dans le royaume de la Conscience sans mode et faite de toutes


les formes distinctes (ik~ti) de l'univers, celui qui aspire un rsultat
[spcifique choisit] une reprsentation particulire sur laquelle il se
recueille. De mme, celui qui veut puiser de l'eau ne dsire qu'une seule
des reprsentations (ikrti) l'exclusion de toute autre [ savoir une
cruche], car la force des nergies !imitatrices du Souverain fait qu' un
rsultat particulier ne correspond qu'une reprsentation particulire.
Si le recueillement est limit, les rsultats obtenus sont limits, tandis
qu'un recueillement illimit conduit un fruit illimit: la Conscience infinie.

199. L'tre au cur dbordant, qui n'aspire aucun fruit, [se recueille]
en la Desse [Energie divine] qui revt tous les aspects parce qu'elle est
sans limite.
Selon un verset : Pour les aspirants aux jouissances ou exprience~
sensibles, restrictive est la mthode de recueillement, mais pour ceux qm
aspirent la dlivrance et connaissent la Ralit, il n'y a plus aucune
restriction. Il n'y a que libert.
200. Quand un yogin [immerg] en kula [dans l'nergie] a bu en surabondance le vin suprme de Bhairava et qu'il titube d'ivresse, quelle que
soit la position de son corps, voil, en vrit, l'attitude mystique,
mudrii 92
Ses moindres gestes trahissent sa divine ivresse. A ce moment, la ku!Jcfalin
toute vibrante s'achve l'tape ultime 93.
201-202. Sans aucun combustible, perptuellement brle en nous le feu
flamboyant de tous nos organes sensoriels quand, dans le feu de la
conscience, pntrent les modalits (bhiiva) [de l'univers] et, 9ue
celles-ci s'enflamment toujours davantage, effectuant ainsi la [ventable] oblation au Feu (homa).
203. Quant celui, quel qu'il soit, que purifie la chute de l'nergie divine
et qui, comme on l'a dit, reste fermement centr en sa propre
essence 94 , celui-l est l'initi (dk~ita).
92. mudr ne dsigne pas qu'un geste rituel, ce peut tre une attitude corporelle. ~.est
aussi une attitude mystique o les gestes et les attitudes du corps refltent une forme d~vme
et servent s'unir elle: voir en ce sens TA 32 sur les diverses sortes de kllecarfmudra. La
mudrii peut enfin tre entirement intrieure et mystique.
93. Cf. La Ku!Jcfalin, pp. 244-248.
94. Les mots purobhiivya svaymti ti~{her pourraient aussi se traduire par: restant dans
la perfection [reue grce au matre.]

248

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Cette strophe lourde de ~c::.:; c~i. iatraduisible, purobhavya a tant d'implications! L'initiation propre la voie de l'nergie s'effectue par transmission
immdiate, 'face face', et n'est pas soumise une rgle; elle rappelle en
consquence la transmission ineffable d'un matre au-del de toute voie 95 et
agissant sans aucun moyen hormis sa simple prsence efficiente, ceci prs
qu'elle s'adresse ici un disciple moins pur qui, bien que digne de cette
initiation, ignore que son matre baigne dans la Ralit sans voie. Le guru
doit donc descendre ici au niveau de la voie de Siva pour accorder sa grce.
Il examine si le disciple est digne d'une telle transmission, le fait asseoir face
lui, et, comme un serpent 96 , selon ce que dit Jayaratha, transmet son venin
distance, ou, comme une lampe s'allume une autre lampe, il pntre
aussitt dans la conscience de son disciple. Ainsi s'allient faveur du matre et
conviction du disciple en une proximit ineffable.
204. Bien qu'une seule des activits qui vont de la rcitation l'oblation
fasse apparatre la certitude suprme, c'est [dans leur multitude varie]
qu'elles ont t dcrites ici.
Abhinavagupta explique pourquoi en se servant d'une illustration :
205-206. De mme qu'un cheval [non dress] va par monts et par vaux
travers maints accidents de terrain en suivant la volont de qui le
monte, [jusqu' ce qu'il devienne un cheval entran, habile courir
sur tous terrains], ainsi la conscience, grce maints expdients,
paisibles, effroyables, etc., abandonne la dualit et s'identifie Bhairava.
Le cheval doit tre fortement entran par son cavalier avant d'tre habile
courir en tous lieux. Ainsi, de multiples exercices conduisent l'abandon

de la dualit. La conscience est si bien centre qu'on l'exprimente dans


toutes les activits mondaines et qu'on devient un bhairava.

207-208. A force de regarder son visage dans le miroir que l'on a devant
les yeux, on acquiert la conviction que c'est bien l son propre visage.
De mme, dans le miroir des [purs] vikalpa que sont le recueillement, le
culte, l'adoration, on contemple son propre soi comme tant Bhairava
pour bientt s'identifier lui.
209-210. Une telle identification, en vrit, c'est l'obtention de ce qui a
pour nature l'incomparable. C'est l l'extrme limite de la plnitude et
il n'y a pas d'autre fruit qu'elle. Tout autre fruit [particulier] ne
pourrait tre faonn par l'imagination que dans l'absence de plnitude. Mais dans la plnitude vide de toute fabrication, quel autre fruit
dsirable pourrait-on nommer?
95. Cf. ici T 2. 40.

96. Le serpent est ici une espce de cobra qui lance effectivement son venin courte
distance.

sXKTOPXYA

249

211. Le rite sacrificiel ainsi prescrit ( vidhi) s'accomplit dans le cur de


tout tre, quel qu'il soit, en qui la roue de la Conscience se montre
favorable. Rapidement, il arrivera que pour lui la prsente naissance
sera la dernire.

PRESCRIPTIONS ET PROHIBITIONS
GALEMENT VAINES
La voie de l'nergie consistant pour le yogin aiguiser son nergie
cognitive en intuition, en transcendant les vikalpa pour parvenir la
vibrante Ralit du cur universel, au spandatattva, les observances et les
pratiques rituelles n'y sont d'aucune utilit; sans tre toutefois proscrites,
elles n'y ont pas d'importance.
C'est de ce point que traite la dernire partie du chapitre. Abhinavagupta
s'y appuie sur le MVT, dont il cite les sloka 74 81 du chapitre 18 (si. 213221 ), qu'il commentera ensuite (si. 259-270).

212. Celui qui a russi s'enraciner d~ns un pareil rituel atteint


l'affranchissement, kaivalya 91 , mme si, perceptible aux gens du commun, il reste uni au corps.
Pour ce grand yogin, point de restriction:

213-215. Le Seigneur a rvl au 18e chapitre [du MVT] la faon d_e s.e
conduire (samiciira) : Ici point de pur ni d'impur, point de discnm1~
nation quant ce qu'il faut manger ou ne pas manger; il n'y a 01
dualit ni absence de dualit, ni culte du liga et autres pratiques :
leur sujet il n'y a ni obligation ni interdiction. Il en va de mme pour
toutes les autres pratiques: port du chignon, cendres, etc., qui, comme
les vux, ne sont ni prescrites ni dfendues.
216-2 I 7a. La pntration dans les aires consacres etc., l'observance
des rgles de conduite ou autres, les lbiga, propre~ soit [ Bhairava],
soit d'autres [aspects de la divinit], etc., le nom, le clan (gotra), etc.,
rien de tout cela n'est de qm:lque manire prescrit ou prohib.
21 7b-221 a. Tout cela, ici, est prescrit, mais tout y est aussi prohib. La
seule chose enjointe ici comme obligatoire, O Seigneur des dieux ! est
que le yogin parfaitement apais garde le cur (cetas) ferm.ement
tabli dans la ralit (tattva). C'est ainsi qu'il doit se condmre, de
quelque faon qu)il y parvienne. Son esprit (citta) inbranlablement
97. Textuellement 'isolement' ; terme siin:zkhya dsignant l'isolement de qui est parfaitement dtach de la nature (prakt;tl} quoique toujours e11 vie (jfvannwkta).

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

250

[fix] sur la ralit, il ne sera pas plus atteint par le mal, mme s'il
absorbe du poison, que ne l'est par l'eau la feuille de lotus. Tout
comme celui que protge un mantra ou un autre antidote du poison
n'est pas stupfi mme s'il en absorbe, ainsi en sera-t-il du yogin
l'intuition puissante (mahmati).
Abhinavagupta reprend maintenant les injonctions contenues dans ces
huit sloka du MVT en examinant d'abord la notion du pur et de l'impur et
en discutant de la possibilit de distinguer valablement l'un de l'autre
(st. 221 b-232) :

221 b-222a. Comment peut-on en vrit [dire du] corps, ou de toute autre
[chose], fait des cinq lments, qu'il est impur [ou pur]? Comment la
puret ou l'impuret, en tant qu'elles diffrent de la lumineuse conscience [qui est existence] et s'y ajoutent, pourraient-elles [caractriser]
une chose?
222b-225a. ~i une chose impure est purifie par une autre, [cette dernire] sera-t-elle pure? Admettre une telle possibilit, [c'est risquer] le
cercle vicieux, l'inutilit ou la rgression l'infini. [Admettre, en effet,
que la terre [impure] puisse tre purifie par l'eau, ou l'eau par la terre,
c'est [s'enfermer dans] un cercle vicieux, car le processus ne sort pas de
l'impuret. [Dire que] l'eau, impure, pourrait purifier la terre [galement impure], c'est admettre une chose inutile. [Quant dire que] l'eau
[peut tre purifie] par l'air, [l'air] par le feu et ce dernier par autre
chose encore, c'est [s'engager dans] une rgression l'infini.
225b-228a. [Si on dit que] des mantras, tel le bahurpa 98 , peuvent
purifier [la terre, etc.,] du fait qu'ils sont naturellement purs et purifiants, [on peut rpondre]: pourquoi, si les mantras sont naturellement
purs, ces [lments, la terre, etc.] ne le seraient-ils pas aussi ? Si [l'on
pense que] leur puret est due ce qu'ils ont la nature de Siva
(siviitmatii), pourquoi n'en serait-il pas de mme pour la terre, etc. ?
Certes, [on pourrait dire] que la nature sivate des mantras n'est pas
ignore, alors que c'est le cas pour la terre, etc., et que c'est pour cela
qu'ils sont purs, [mais on rpondra alors qu'admettre cela, c'est
admettre que] la puret [des mantras] n'est autre que la connaissance
de leur nature. Or le yogin possde cette connaissance l'gard de
toutes choses qui, ds lors, devraient tre galement pures [pour lui].
La plupart des tres enchans, remarque Jayaratha, ignorent que les
mantras ont la nature de Siva : pour eux, ces mantras sont sans efficacit et
donc impurs. Alors que, inversement, pour le yogin qui voit Siva partout,
98. Autre nom du mantra aghora qui est l'un des cinq brahmamantra (sadyojita
tatpuru~a, etc.), correspondant aux cinq faces de Siva, et qui sont d'origine vdique. La
forme gamique du bahurpa est gnralement: Of?'l aghoralu:dayii nama~z. Le SvT (141-

143) le nomme mantrarija.

251
tout est pntr par l'nergie et donc pur. Ainsi, il ne suffit pas de savoir
qu'une chose est pure par essence pour qu'elle 1e soit, ce qui confirme une
fois de plus la relativit de l'opposition pur/impur.

228b-230a. Mais la distinction entre pur et impur, etc., ne se fonde-t-elle


pas sur les injonctions (codanii) [contenues dans les textes traditionnels] ? Sans doute. Mais l'injonction [dont il s'agit ici] est nonce par
Siva. [Quant savoir] quelle est l'injonction dont l'autorit est la plus
grande, on en traite ailleurs. Si quelqu'un disait que les injonctions
sivates sont invalides par les vdiques, [on pourrait rpondre] :
pourquoi ne serait-ce pas l'inverse?
230b-232a. Si vous rflchissiez correctement l'invalidation [d'une
rgle par une autre, vous verriez q-:.ie] ce qu'on a l, c'est une exception
(apavii.da) portant sur un point particulier sans toucher la rgle
gnrale. [Ainsi les rgles relatives ] la puret et l'impuret gnralement prescrites ne sont pas valables pour [le cas particulier] des
hommes qui connaissent la ralit; voil ce qu'expose [le passage cit
du MVT].
232b-233. On ne se demande pas s'il y a des explications (arthavda)
dans les paroles du suprme Seigneur, alors qu'on peut se demander
s'il y a des choses irrelles dans le Veda qui, perptuellement existant
(satatam), ne venant pas d'un intellect humain, est d'une nature
[semblable celle] du ciel, etc.
234-235. [Par contre], le Dieu, dans la plnitude de la multiplicit des
formes prsentes en sa conscience illimite, n'est susceptible, quand ~l
se manifeste par ses Traits, d'aucune irralit. Tout comme le Seigneur se tient par sa volont dans les choses existantes, de mme se
tient-il [dans les traits sivates] quand il dsire exprimer [en paroles] sa
nature propre.
Le suprme Seigneur, comme l'explique Jayaratha (p. 260), se manifeste
par la force de sa propre volont sous la forme de l'infinie diversit du monde
sensible. C'est du mme mouvement, qui lui a fait manifester ce qui est
exprimer (vicya) ,qu'il manifeste le plan de la parole exprimante (vacaka),
cratrice, qui amne le monde l'existence et prend plus spcialement la
forme des traits sivates; en consquence, ces derniers ne peuvent gu'~trc
entirement vridiques et chargs de sens, la diffrence des autres Ecntures, et notamment du Veda.

236-237. L'explication (arthavada) elle-mme, d'ailleurs, quand elle se


rattache une rgle ou une autre, peut tre considre comme
valable. Quand [d'autre part] elle ne dpend pas [d'un autre texte], elle
a valeur de rgle. Elle peut mme ne pas manquer de valeur quand elle
se trouve en position de dpendance par rapport une autre rgle du
fait de sa contigut [avec celle-ci], tout comme la contigut [de deux

252

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

phonmes tels que] ga [et]ja [ou]ja et cfa [prend un sens en formant un


mot] 9 .
238. Il va de soi qu'un tel [arthavada] a un sens par lui-mme. Si on lui
dniait [ce sens], on pourrait le faire [aussi] pour une injonction ou une
interdiction.
On contesterait par l mme la valeur de toutes les rgles, hypothse
exclure videmment.

239. L'usage de telles phrases [de louange, d'e;eplicatiun] est confirm


par l'exprience directe (svasarrzvit), celle mme qui permet de discerner la nature et l'ensemble des caractristiques d'une pierre prcieuse 100
240-24la. L'impuret [que le Veda] attribue au cadavre et aux scrtions
corporelles est bien connue et ne se trouve pas ailleurs. Selon le point
de vue conforme la raison (buddhyantam), est impur tout ce qui est
priv de conscience (sarrzvidafryutam.). Tout ce qui [par contre] atteint
l'unit avec la conscience (sarrzvittadiitmy ..-;m iipannam) est pur.
241 b. Au sujet de la dtermination du pur et de l'impur, le Vravali[tantra] 101 dit :
242. La vie (jva) est ce qui anime toute chose. Rien n'existe sans la vie.
Tout ce qui est dpourvu de vie doit tre tenu pour impur.
243-244a. Donc, tout ce qui est proche de la conscience confre la
puret. C'est l aussi ce que pensaient les mystiques qui ignoraient la
dualit [du pur et de l'impur]. Mais, pour protger le monde, ils ont
gard cette ralit (tattva) secrte.
244b-245a. Le pur et l'impur [en effet], bien que [perceptibles] dans les
choses extrieures, n'y sont pas perus comme la couleur bleue, par
exemple. Ils tiennent au sujet conscient (pramatrdharma) qui, seul,
peroit l'unit ou la sparation d'avec la conscience.
Seul, le sujet conscient peut dterminer, selon les rgles poses par sa
tradition, si une chose est pure ou impure, alors que les caractres extrieurs
des choses appartiennent ces dernires: ils relvent d~ connaissable et non
du sujet. Le sloka suivant en apporte un exerriple, montrant que le Veda
lui-mme peut poser dans ce domaine des rgles particulires contredisant
sa rgle gnrale :

245b-246a. Mme si [le pur et l'impur] taient des proprits objectives


des choses (vastudharma), ils dpendraient encore du sujet. Ainsi, dans
99. ga.J.ja =gaja, lphant,ja+qa =jaqa, sans vie.
l OO. Voir ci-dessus chapitre 1, si. 184-186.
101. Ce texte, cit supra, si. 89, est un ancien tantra aujourd'hui perdu.

SXKTOPA-YA

253

[le rite] de Sautramal) 102, la boisson fermente (sur) est (considre


~omme] pure pour l'officiant (hotr) [qui la boit], alors qu'elle est
impure pour les autres.
246b-247a. La [stance du MVT dont il est question] suggre de quelle
manire les rgles gnrales peuvent dans un mme texte tre invalides [par une rgle posant une exception]. Ainsi en est-il de la rgle
interdisant le meurtre d'un brahmane.
Tuer un brahmane, mme involontairement, est le plus grand des crimes,
des textes peuvent cependant prescrire de le faire. Jayaratha cite une stance
(p. 268) disant : Que le brahmane soit sacrifi par un [autre] brah-

mane.
247b. Les prescriptions relatives ce qu'il faut ou ne faut pas manger
doivent tre examines selon ce mme raisonnement.
Comme on l'a vu, ce raisonnement consiste dire qu'il existe une rgle
gnrale laquelle des rgles spcifiques, limites dans leur application des
cas particuliers, apportent des exceptions, organises elles-mmes selon un
systme de spcificit croissante, [donc d'exceptions] de plus en plus particulires et de plus en plus leves:

248-253. Le suprme Seigneur a dit, en effet, dans [des tantra] tels que le
Sarvajfianottara io3 : La rvlation apporte par les hommes, les r~i
(vdiques), les dieux : Brahma, Vi~:r;,iu, Rudra, puis les autres, tant
chaque fois d'une spcificit [et d'une supriorit] croissantes par
rapport la prcdente, chacune invalide la prcdente. Alors que les
rgles ( vacya) sivates ne peuvent tre invalides par les rgle~
vig1outes, ni ces dernires par celles qui sont proclames p~r 1;3rahma
et ainsi de suite. Celui qui invaliderait [de la sorte les prescnpt1ons~ e~
sens inverse serait un tre gar, en proie au mal. C'est pourquoi, o
Skanda, les rgles du monde (lokadharma) ne doivent pas tre observes comme si elles taient des plus importantes. Ce qu'il f~ut ob.server,
ce n'est pas ce que prescrivent d'autres traits, mais ce qui est dit d.ans
notre propre tradition. Bien que le Veda et autres [textes sacr~sJ.s01~nt
[attribus] la divinit, [certains] sont soumis la. h~1tatio:i
(sanJkoca), d'autres ne le sont pas. Si prdomine la limitat10n, Il s'agtt
de la connaissance propre l'tre asservi; si l'panouissement

102. La SautramanI est un sacrifice vdique Indra qui consiste offrir aux Asvin,
SarasvatI et Indra, la sur, boisson fermente que le hotr doit alors boi:e. Exemple
classique d'exception la rgle vdique gnrale interdisant boissons fermentees et alcooliques.
.
.
103. Nomm aussi Sarvajfitantra, ce texte, dont il existe encore des m~nus~nts, serait
un des plus anciens tantras sivates. Abhinavagupta le cite de faon approximative. Jayaratha donne, dans son commentaire, le texte exact du passage invoqu.
0

254

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

(viksa) 104 y domine, il s'agit alors de la connaissance propre au


Seigneur, elle annule la prcdente.
Dans ces conditions, l'enseignement sivate - par quoi il faut entendre
videmment l'enseignement du Trika et du Krama tels que les expose
Abhinavagupta - doit tre plac au sommet, ses rgles tant suprieures
toutes les autres (sarvotkmatvat), dit Jayaratha (p. 277).
Citant plus compltement le passage du Sarvajfnottara auquel se rfre
Abhinavagupta, Jayaratha indique que le comportement traditionnel ordinaire ne doit tre ni rejet ni condamn en tant que tel. Il garde une valeur
relative de rgle gnrale de vie, laquelle l'initi sivate n'a qu' ajouter (ou
substituer) les rgles sotriques prescrites par sa propre tradition. Il cite
ce propos une stance clbre dcrivant la conduite que doit tenir le brahmane sivate :
Intrieurement kaula, extrieurement .foiva, et vdique pour les affaires
du monde, tel le fruit du cocotier, il garde en lui-mme l'essentiel.

254. Ceci est la dualit, ceci ne l'est pas : [ces affirmations qui]
s'excluent mutuellement sont le produit de la diffrenciation propre
l'illusion. Comment, ds lors, pourraient-elles [s'appliquer] ce qui
chappe tout artifice (akalpanika)?
Les couples d'opposs relvent de la dualit, de la maya, laquelle n'est
d'ailleurs, comme le rappelle Jayaratha, que l'nergie de volont du suprme
Seigneur qui dissimule sa nature propre incre, la Ralit inne fulgurant
en et par elle-mme (svii.tmamatrasphurattaparatattva), et qui transcende
toute limite.

255. Le Bhargasikhatantra ios dit en effet : Celui qui possde cette


intuition (krtadh) dvore la mort, le temps, l'nergie limitatrice (kal),
etc., ns de la pense qui divise, [opposant] dualit et non-dualit.
Le yogin l'esprit accompli est, selon Jayaratha, celui qui, s'tant identifi
~ve~ la suprme Conscience (priiptaparasan:zvidaiktmyam), 'dvore', c'est-

a-d1re assimile compltement, en mme temps qu'il transcende, toutes les


limitations et tout ce qu'on confectionne artificiellement sous les aspects
opposs de dualit et non-dualit.
104. sarrkoca/vikiisa : san:zkoca traduit ici par limitation, signifie contraction. C'est le
repliement sur soi caractristique de l'tre limit, l'a~u. Il s'oppose vikiisa, panouissement, expansion de la conscience, rvlation (unmesa) de la Ralit. viksa caractrise
l'enseignement du Trika, alors que celui du Veda, aussi bien que celui des agamas dualistes,
le Siddhnta, emprisonnent l'tre humain dans d'inutiles observances rituelles ou conventions sociales.
10.5. Ancien tantra qui n'est connu que par quelques citations. Au chapitre 32 (si. 62),
Abhm~~a~upta le .nomme BhargHakasikhakula. Selon le Jayadrathayamala, plusieurs
textes s1va1tes auraient un nom en sikhii, terme dsignant la touffe de cheveux. Mais sikh
est a.ussi un des anga de Siva (et le mantra correspondant) et, dans le 6e chapitre du TA,
Abhmavagupta dit que, selon le Trisirobhairavatantra, sikhii est le souffle vital (prm1a eva
sikh). Un seul des tantras de cette srie, le VI).sikha, a t retrouv et dit (par T.
Goudriaan, Delhi, 1985).

255
Abhinavagupta revient maintenant sur le passage du MVT (18. 74) relatif
au culte du linga, cit ci-dessus, si. 214:

256-257a. Dans le Siddhanta, le culte du lbiga est prescrit afin de


montrer que celui-ci contient tous les cheminements (adhvan) de l'univers, tandis que le Kula et d'autres [traditions sivates] proscrivent
ce [culte], afin de mettre en vidence que c'est le corps et non le linga
qui contient l'univers. Mais quel sens peuvent avoir prescriptions ou
prohibitions dans le [Trika] qui a le Tout pour essence (sarviitmakatii) 106 ?
Dans le culte agamique du /iJiga, on considre que, de sa base son
sommet, ils 'tend de la terre Siva: tous les tattva, dit-on, servent de trne
Siva. Pour le Kula, le Krama, etc., le microcosme reflte le macrocosme
(kula y dsigne aussi bien le corps que l'univers) : raliser cela donne la plus
haute flicit et, dans ce cas, c'est le linga interne qu'il faut adorer. Pour le
Trika, par contre, o l'univers n'est que la manifestation visible de la
conscience du Suprme Seigneur (paramdvaraparasan:zvitsphararpii idan:z
jagat, Jayaratha, p. 286), le culte du liga n'est ni prescrit ni prohib.
Au sujet du port du chignon, etc. (ci-dessus si. 215), Abhinavagupta
dit:

257b-258a. [Alors que le sivasme dualiste recommande] pour parvenir


s'identifier [ Siva] des pratiques restrictives (niyama) telles que le
port du chignon, c'est leur abandon [que prne] le Kula, car il enseigne
une voie plus aise.
Ce n'est pas de porter un chignon, en effet, d'avoir le corps couvert de
cendres, de brandir une pe, un trident, ou encore un crne comme les
Kapalika, rappelle Jayaratha, qui mne au salut. Ce qui importe, c'est
l'omniprsence de la Conscience: Partout o se rencontrent les rayons de
la Conscience se manifeste I'Omniprsent.
Pour ce qui est des observances (vrata):

258b-259a. Si [dans le Siddhanta] on pratique les observanc~s pour


s'identifier [la divinit] qu'exprime le mantra, dans le [Tnka] on
rejette cette [pratique] afin de s'identifier au sens universel du mantra
(mantriirthasarviitmya) w 1
C'est au mantra e~ tant que Ralit suprme, en tant que Conscience,
comme le disent les Sivastra (2,1) ou les Spandakarika (si. 26:27), que
s'identifient les adeptes du Trika dans le Siiktopiiya. Le mantra existe ?one
pour eux au plan suprme, non comme une simple formule usage ntuel.
D'o une pratique mantrique hors de toute observance rituelle.
106. Ou encore : 'O tout est pntr de la mme Ralit.'
.
,
107. mantrtirtha: sens limit s'adressant une divinit quant au premier systeme, et sens
universellement indiffrenci quant au second.

256

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

259b-26la. Pntrer dans les aires consacres ou dans les sanctuaires


principaux ou secondaires 108 , afin d'carter les obstacles [sur la voie
suivie], ou pour permettre celui qui veut se rendre favorable un
mantra ou autre d'y parvenir, est enseign [dans le Siddhanta], alors
que [dans le Trika], selon la rgle tablie, il n'est pas ncessaire de
pntrer dans les aires consacres, etc., pour comprendre la plnitude
de notre propre soi dans son omniprsence.
261 b-263a. [Le Siddhanta] enseigne l'observance des rgles afin qu'elles
soient respectes par l'abandon de tel ou tel [aspect de la ralit]
qu'anime la diffrenciation, tandis que les traits du Mata prohibent
toute rgle, puisque la conscience de soi doit tre reconnue plnire et
sans limite.
mata peut avoir le sens gnral de doctrine. Le Mata est plus spcialement
une tradition sivate peu connue mais qu'Abhi:iavagupta place trs haut,
juste avant le Trika (PTV, p. 92), ou juste avant le Kula (T 13. 300-30 l) dans
sa hirarchie des coles sivates. Il l'assimile ici impliciLement au Trika. La
tradition du Mata est expose dans le Jayadrathayamala, et dans le Ciiicinimatasarasamuccaya, en particulier. Il adopte le systme des douze Ktitf.
D'inspiration Kapalika, il place au sommet de son panthon trois desses
redoutables : Tralokyadamara, Matacakresvar et Ghoraghoratara [Kal].
C'est un systme non dualiste o la Ralit suprme est san:zvitSnya, vacuit
de la Conscience absolue.
La conscience de soi (svasan:zbodlza) mentionne ci-dessus est la Ralit
suprme brillant par elle-mme (paraman; tattvan; svaprakafam, Jayaratha,
p. 296), qu'il faut exprimenter mystiquement (anubhyatam). A ce niveau
de totale puret et plnitude, les observances rituelles, ou ce qui se situe au
plan des tattva, n'ont plus aucun sens.
Expliquant maintenant la citation du MVT 18. 77 : parasvarpalingdi,
les linga propres [soit Bhairava, soit] d'autres [aspects de la divinit]
(ci-dessus si. 216), Abhinavagupta dit :

263b-264a. Le [linga], qui est la forme d'un autre [aspect divin], objet de
contemplation, cette forme m'est galement propre. Le linga de
flamme, etc., est propre un autre [aspect], alors que le crne, etc.,
m'est propre.
Toutes les images employes pour le culte, qui peuvent tre celles d'autres
formes de la divinit que l'on contemple, sont galement propres Bhairava
dans la mesure o il est le soi identique la conscience de celui qui
contemple.
Le crne kiipiila relve du culte de Bhairava, le linga de flamme reprsente
un autre aspect de Siva.
108. Jayaratha (p. 290) explique k~etra , aire consacre, comme me/iipasthnam, lieu o
se trouvent les yogin. Les sanctuaires, p{ha, sont videmment les endroits o sont tombs
les morceaux du corps de la Desse. Jayaratha cite comme exemple de p{ha 'Kamarpa,
etc.' et d'upap{ha 'Devkotta, etc.'

257
264b. Par 'etc.' [qui suit le mot lbiga]
sont dsigns l'ascse (tapas), la
condml..? (caryLi), les moments astronomiques (vela) et les jours lunaires (tithi), etc., [qu'il faut pratiquer ou observer].
109

26~-267a. Le nom [initiatique, chez les Siddhantin,] se termine en Siva,


Sakti, etc. ; il n'en va pas autrement pour nous. Le clan (gotra), Ja
ligne mystique des matres (gurusartztiina) aussi, sont appds [chez
nous] familles (kula) ou coles (matlzikii.). Ces coles, dans la tradition
de Siva, .~ont au nombre de trois et.demie: l'cole de Sr[natha], celles
de Tryambaka, d' marda et celle de Tryambaka par moiti. La ligne
des S)ddha s'tend au cours des res du monde (yuga) du prdcesseur
de Krma ~ natha] Mna[ natha].
Au c0mmencement, Siva (sous la forme de Srkantha) transmit son enseignemevt trois disciples: Srnatha, Tryambaka e.t.marda. De Tryambaka n'lquit en outre, par sa fille, une quatrime cole dite d'ArdhaTryambaka, d'o le total de trois coles et demie. C'est de cette dernire
qu'est issue la tradition du Kula laqueJle se rattache notamment le Trika.
Ce dernier, quant lui, est cens avoir t transmis d'ge cosmique
en ge cosmique par une succession de matres, les Siddha ('Parfaits') dont
le premier, au Krtayuga, aurait t Krmanatha. Reu au Tretayuga
par Khagendranatha, il fut transmis au Kaliyuga par Mnantha (ou Macchandanatha). comme le dit Abhinavagupta (T 1. 7) 110

267b-268a. 'Etc.' [ la suite de gotra] fait allusion aux 'maisons' (ghara),


'villages' (palli), sanctuaires principaux et secondaires (p{ha,
upap{ho), signes de reconnaissance (mudrii.) et chummii. dont les rgles
sont propres chaque [famille spirituelle].
Abhinavagupta mentionne ici cinq signes ou traits particuli_e~s aux
familles spirituelles (ovalll) au nombre de six, que compte la trad1t10n d~
Kula. Jayaratha cite d.'1ns son commentaire (p. 297-298) un passage (SI. 35 a
39) du 29e chapitre du T o Abhinavagupta numre les ovalli, ghara, etc.,
et o il explique le sens de ces termes. Les ghara (forme apabhran:zfa de gr:_ha_),
'maisons', sont les lieux o rsident les asctes; lespa/li, vrnages, sont, di.Hl,
bhlqastlzlinam: des lieux o ils recueillent des aumnes; les mudr_seraient
ici des gestes secrets de reconnaissance; les chummii sont, selon TA 29. 37,
des .:akra au autres centres du corps subtil.

268b-270a. Pour obtenir l'identit [avec Siva], il faut rester fidle sa


propre ligne (svm!1 sa;rztii.nam). Il ne faut pas adorer les cakra d'une
autre ligne ni en tirer des avantages.
Les traits du Mata rejettent toutes ces [prescriptions], car la ~is~i!'lc
tion [entre ce qui est permis et ce qui ne l'est pas] introduit une dtv1s10n
dans la suprme Ralit qui, elle, est indivise.
109. Dans la citation du MVT, au sloka 216 (ci-dessus p. 334).
110. Sur ce point, voir l'introduction, p. 19.

258

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

270b-271. Mais, ici 111 , [toutes ces pratiques], de l'entre dans l'aire
consacre jusqu'aux restrictions concernant la ligne spiritu<?lle, ne
sont ni prescrites, puisqu'elles ne sont pas une voie directe vers Siva, ni
prohibes, puisqu'[elles ne peuvent produire] aucune fissure dans la
Ralit.
272. Les prescriptions et interdictions, cres artificiellement ou construites au sein de l'nergie du Seigneur dont l'univers entier est le Soi,
ne peuvent rompre [l'unit de] son essence.
273-275a. Qui veut pntrer dans la Suprme Ralit doit prendre la
voie qu'il juge ou sait lui tre la plus proche ; toute autre doit tre
abandonne. L'enseignement du Trika proclame en effet l'galit de
toutes les divinits, des familles spirituelles, mantras, phonmes, etc.,
comme des agamas et des procdures suivre, car tout est Siva (sarva'?1
sivamayam).
275b-276a. Il voit directement la Ralit sivate dans la vrit de son
existence indivise (akha!Jefitasadbhva), celui qui a vraiment vu la
ralit du Soi en sa vritable existence indivise.
276b. C'est l'abeille et non la mouche qui apprcie au plus haut degr le
parfum de la fleur Ketak. [De mme est exceptionnel] celui qui, inspir
pu le [dieu] Souverain, s'attache l'adoration suprme et sans dualit
de Bhairava.
Seul, prcise Jayaratha, celui que purifie la grce la plus intense (t'ivratamafoktipiita) peut se trouver dans ce cas. Qu'en sera-t-il alors des autres?
D'o le sloka suivant:

277. Pour ceux qui russissent prendre leur repos dans ce sacrifice 112 ,
le tintamarre du monde fond de lui-mme comme les neiges la
brlante [chaleur de] l't.
278. Mais cessons de nous livrer avec prolixit ce bavardage ! Seul est
digne de ce sacrifice le sage protg de tout par la louange : Abhinavagupta.
Jayaratha explique ce jeu de mots plein d'humour d' Abhinavagupta sur
son propre nom : le sdhaka apte la voie de la pure nergie et que rien ne
limite, partout (abhl) dans l'ordre subjectif et dans l'ordre objectif, chante la
louange (nava) dans les mondes anims et inanims, lui qui est toujours
111. Daii.; l'enseignement du MVT.
112. 1smin yge vi.frnt(l kv.rvatm :yiiga, terme gnral applicable un ensemble rituel:
un 'sacrifice' s'entend ici comme la pratique de la voie de l'nergie. (Dans certains textes
tantriques il dsigne les dieux auxquels on sacrifie.) Si l'on n'atteint pas par cette voie
l'ultime fusion sans dualit en Bhairava, du moins peut-on trouver, en suivant les pratiques,
le 'repos', c'est--dire l'absorption de l'me individuelle en la divinit contemple et
prouve dans la bhavanii.

,,.

SXKTOPA-YA

259

parfaitement conscient de son essence divine et qui, identifi au Seigneur et


ses nergies de connaissance et d'activit, se trouve protg (gupta) par
cette louange au milieu de ses activits mondaines.

278b. Ainsi a t examine en ce jour t t3 }a voie de l'nergie (siiktopiiya)


en vue de faire s'panouir l'incomparable royaume (anuttarapada).

113. 'En ce jour', puisque les chapitres du T se nomment Jhnika, c'est--dire journes.

CINQUIME CHAPITRE
lllJllVOpiiya

RSUM
l- l 9a: Le dbut du chapitre souligne que les vikalpa ont pour fondeme~t l~
conscience (sa'?zvit), en laquelle ils reposent, comme la totalit des choses. Ams1,
l'tre individuel, l'anu, enchan au samsiira mais dsirant la libration, peut
s'acheminer vers cell~-ci en usant de moy~ns relevant de la dualit, qu'ils reposent
sur l'intelligence ou sur le corps.
l 9b-25. Le premier et le plus haut de ces moyens dans cette voie est le recueillement, buddhidhyiina. Il consiste en la mditation intense de l'universelle prsence
fulgurante de Rhairava dont le feu flamboie dans le cur (divin et humain), o
toutes les ~ormes visibles se dissolvent. Le yogin connat ainsi la ralit, triple ~t
une, de l'Energie suprme, sous l'aspect notamment des trois desses Para,
Parapara et Apara.
26-42. Ces desses, s'extriorisant, deviennent duodcuples : ce sont les douze
kiilf dont le tourbillonnement part du Cur, roue dont les rayons forment la

manifestation cosmique. Se recueillir sur cette roue, prendre conscience de .son


identit avec elle (30), c'est raliser la nature de l'univers avec ses si~ c~emme
men ts (adhvan, 31-32), puis assister, participer la dissolution de celm-c1 dans l~
Roue, et enfin la disparition de cette dernire dans la Conscience. C'est aussi
participer (avec le mouvement infini de l'nergie) la succession sans fin des
cycles cosmiques dans leur droulement au sein de la fulguration de la Conscier:ce ~ivine. C'est l'enseignement qu:Abhinavagupta (41) dit avoir reu de son
maitre Sambhunatha.
43-5.~. Es~ alors dcrite - formant un autre moyen -la pousse as~nsionnelle
de 1 energ1e du souffle (prii11atattvasamucciira), c'est--dire le fonct~onnement

spontan de l'nergie vitale, du souffle subtil, lequel se divise en six, chaque


souffle engendrant une forme particulire de flicit (iinanda), dont la plus haute,
la flicit universelle (jagadiinanda, 50-52), fait atteindre l'Incomparable.
54-62a. Le mme but peut tre atteint avec l'omnipntration du mantra SAU!f,
le 'germe du Cur', ht;dayabja, par la pratique dite du bton du souffie
(pra11ada1Jifa), c'est--dire par la monte de la kwJcfalinlie l'nonc (uccara) de
SAU/f.

262

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

62b-73. Sous le nom d'nonc du Soi conscient ou de la ralit de la Conscience


(cidatmanoccira), est dcrit un autre moyen reposant galement sur l'efficience et
la porte cosmique du mantra SAUlf associ au mouvement ascensionnel de la
kw14alin. Dans cette pratique, l'effervescence de l'nergie (qui est participation
l'intensit de la puissance divine) atteint son point le plus haut au cours de
l'union sexuelle rituelle. Abhinavagupta prcise (73) que c'est l un sujet secret o
seul l'tre parfaitement veill trouve la quitude.
74-100. La pntration dans la suprme ralit (paratattviintarpravefa) s'obtient
galement au moyen du mantra KHPHREAf, le pi"f}<faniitha ('le matre du
microcosme'), grce auquel sont obtenus des pouvoirs surnaturels (82). Ensuite,
plong dans l'efficience du mantra, qui l'unit la pulsation cosmique, le yogin,
toute agitation ayant disparu, s'tablit dans la plnitude: c'est la bhairavamdrii
(84-85), suprme tat de conscience. Sont alors exposs (86-1 OOa) les moyens
d'atteindre la terre des mantras (mantrabhmz), ce qui se fait par l'intermdiaire
du mantra KHA, vocateur de l'espace central, vide mais suprme plnitude
(90-95). D'autres mthodes sont encore brivement voques (96-lOOa).
101 b-128. Description des cinq signes de la pntration dans le chemin suprme
l'aide de moyens corporels (100b-105a), de la flicit alors connue et des
pouvoirs surnaturels rsultant de cette pratique qui mne la fusion en l'incomparable.
128-13la. Avec une citation du Trsirobhairavatantra est brivement prsente
la pratique des organes (karalJa) en vue de la purification du corps subtil.
13lb-155a. Est expose ensuite la faon dont, grce leur nature essentielle
(tattva), qui est pure nergie, les phonmes (van1a) peuvent tre utiliss, si l'on
suit leur rsonance subtile (dhvani) pour parvenir l'absolu. C'est de cette

essence nergtique des phonmes que le mantra SA Ulf et le mantra


KHPHRE/t,f, 'le germe de la rsorption' (san:zhirabija), tirent leur efficience
salvatrice.
155b-159. En conclusion: ces divers moyens, et la purification qui en rsulte,
permettent l'tre limit d'atteindre la libration.

1. A ceux qui dsirent parvenir au suprme domaine (paradhiiman) 1 p~r


la mthode (vidhz) propre l'individa, voici ce que l'on expose maintenant:
2. Quand ne surgit plus d'obstacle la purification du vikalpa, on
obtient en toute certitude la chose dsire : jouissance, libration.
Ici, l'obstacle est l'existence d'un vika/pa oppos un autre, et se purifier
consiste obtenir en toute certitude l'essence indiffrencie, avikalpa,
comme cela se produit dans la voie de l'nergie qui vient d'tre dcrite.
Double est le processus de purification du vikalpa:
1. Sur le sens du terme dhman, voir ci-dessus, p. 169 note 46.

263

3-4. Le vikalpa s'apaise parfaitement [chez certains] grce la libert de


leur propre soi, indpendamment de tout autre moyen, mais chez
d'autres il se purifie grce des moyens divers. La premire de ces
mthodes vient d'tre expose [dans le chapitre prcdent].
5. Bien que, en vrit, le vikalpa ne soit en son essence que Conscience, il
n'engendre nanmoins la libert pour l'individu qu'en se faisant certitude.
6. Cette certitude se prsente sous des formes multiples ; elle dpend ici,
en effet, de divers moyens qui se diffrencient selon qu'ils sont plus ou
moins proches [de la Conscience], et que l'on dsigne sous le nom
d' a!Ju, [moyens] individuels.
Le commentaire numre ici certains de ces moyens en les distinguant
selon qu'ils s'loignent plus ou moins de la Conscience: ucciira des mantras
quant au souille, dlzyiina quant l'intelligence, postures enfin et autres
pratiques lies au corps.

7-8. La Ralit absolue (paramartha) se rvle ainsi jusque dans le sujet


dpourvu de Ralit, dans son intelligence, son souffle, son corps car,
[mme s'ils ne sont pas la Ralit absolue, ces derniers], souffle,
intelligence, etc., ne sont pas spars de la lumire de la pure Conscience ; s'ils prsentent pourtant une double qualit (gulJa) de conscience et d'insensibilit, c'est que [la Conscience use leur gard] de sa
libert.
9-1 Oa. [Siva] que couronne la demi-lune dclare la Desse dans le
Trisir9bhairavatantra: Bien que la suprme nergie appartenant au
seul Siva soit partout prsente, [elle prend la forme individuelle en
devenant un] jva quand, du fait de l'apparition de la connaissance
[limite], elle en vient concevoir [illusoirement] sa propre essence
[comme limite] .
L'nergie suprme s'tend tout. Elle brilie en tout, mme en ce qui est
insensible, (pot, souille, etc.,) par l'effet d'une connaissance qui conoit sa
nature comme dualit du sujet et de l'objet. La raction a.lx impressions
(pratyaya) que Jayaratha glose par 'vikalpa' est l'erreur dujfva, sujet fait de
souille, d'intelligence et assujetti un corps. Mais c'est l'nergie suprme
elle-mme qui produit cette erreur en se concevant comme limite.

1Ob-11 a. Que surgisse la libert, et l'on contemple l'existence sou~ la


forme de la conscience de cet [tre limit], puis, surmontant la portion
d'insensibilit [souffie, corps, etc.], on s'identifie au Sans-Second.
11 b-12a. Ou bien, par la vision intuitive 2 de sa libert, on atteint la
certitude que sa propre conscience est pure et n'est pas identique au
2. dr~!i : Abhinavagupta, dans son commentaire du Dhvanyaloka (pour lequel dr~!i est
l'imagination du pote), assimile dr~!i pratibhii, l'intuition illuminatrice.

264

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

corps, [au souffle, etc.], simple[s] reflet[s] dans la conscience tel le visage
[peru] dans le miroir.
Comment prendrait-on le reflet de son visage pour soi-mme puisqu'il
n'existe que dans le miroir? De mme, le corps, le souffle, les tats de rve, de
veille, dans la mesure o ils sont distincts du soi conscient, ne sont que reflets
dans le miroir de la Conscience absolue.

12b-13a. Mme si l'on dit [erronment] que la Conscience est distincte


du souffle, de l'intelligence, etc., elle en est insparable en ralit. [Cette
apparente diffrenciation de la Conscience] tient seulement ce qu'ils
sont distincts les uns des autres.
Souffie, intelligence, corps, etc., tous sont en ralit faits de Conscience ;
celle-ci est tisse en eux, sans quoi ils n'existeraient pas ; la Conscience les
contient tous la manire dont le miroir contient les reflets qui ne peuvent en
tre extraits, mme si les images y jouent et peuvent tre considres sparment. S'ils sont pris en leur totalit, on ne peut pas non plus les sparer de
la lumire consciente universelle. Comment, ds lors, assumer l'aspect du
Tout si l'tat de conscience propre au souffie, au corps, etc., ne fait pas place
la Conscience ?

13b-14a. De la puret mme de la Conscience procde son caractre


insparable (avibheditvafJ}) de la totalit des choses. Comme dans un
pur miroir, [tout s'y reflte clairement] tant donn que les aspects
individuels et limit5 [par le temps et l'espace] se restreignent les uns les
autres.
Ces aspects que sont souffle, intelligence, etc., comment se manifestent-ils
l'extrieur ?
Dans l 'svarapratyabhijn ( 1. 5. 1), U tpaladeva dclare : La manifestation extrieure des choses directement perceptibles n'est possible que si elles
reposent dans le Sujet universel, le Soi.
Jayarathaexplique: s les objets n'taient pas identiques la lumire de la
Conscience, ils ne se manifesteraient pas extrieurement, et il en est de mme
pour la manifestation subjective qui ne d.iffrc pas essentiellement de la
manifestation objective.
La lumire de la Conscience est l'essence mme de la chose. D'o les
~tances suivantes :

14b-16a. Mme si la totalit [des choses] rside l'intrieur de la Conscience - sinon pour quelle cause, pourquoi et comment celle-ci
serait-elle communique la pense, au souffle, au corps ? - , il n'y a
pas nanmoins de pense diffrenciatrice ( vikalpa) dans une telle
indiffrenciation (nirvikalpa) ; or, sans vikalpa, une chose, mme si elle
est vue, est pour ainsi dire comme si elle ne l'tait pas, car la certitude
procde du vikalpa.

265

tyAVOPYA

Selon Jayaratha, l'ensemble des choses distinctes qui forment un tout


(sarvam) rside l'intrieur de la conscience, ne faisant qu'un avec elle. Ce
tout se manifeste en tant que reflet dans le sujet conscient, en buddhi, etc.,

sinon il ne se manifesterait pas en tant que choses distinctes.


En raison de leur concision, ces versets sont difficiles traduire. Les
choses n'apparaissent que dans la lumire consciente laque]k elles doivent
leur existence ; elles forment alors un seul tout, un ensemble indissociable et
donc indiffrenci. (Mais elles peuvent aussi apparatre distinctes les unes
des autres sans tre dtermines par le vikalpa, en se refltant dans la pense,
le souille, etc.)
Sans la certitude intellectuelle d'une pense diffrenciatrice, les lments
du tout, ne s'imprimant pas profondment dans la conscience, seraient
privs d'existence distincte, tels des brins d'herbe qui, bien que vus sur le
chemin, ne sont pas vraiment perus en leur distinction. Si la conscience
reste p:::-sente dans ces tats diffrencis dus l'influence des vikalpa, il n'est
pourtant pas impossible de mettre fin ces derniers puisque, en fait, cette
conscience est sans vikalpa.
I 6b-l 7a. Alors que l'intelligence, le souffie, le corps peuvent se concevoir (vikalpyam) directement comme ayant la nature du suprme
Seigneur, le sujet conscient [li au] vide (Snyarpe) ne peut se concevoir [comme tel].
Si les sujets dous d'intelligence, de souffle, de corps peuvent, par le
recueillement, transformer leurs vikalpa en une parfaite conscience et
s'identifier bientt Siva, le sujet li au vide (Snyapramiitf), par con~re, ne
l~ peut pas puisqu'il n'a pas de vikalpa. Ainsi, pour le Trika, pomt de
quatrime processus propre au vide pour conduire la purification de la
Conscience.
I 7b- I 8. L'intelligence [employe comme moyen] consiste ici en recueillement (dhyana), le souffle en ucciirm1a. L'[uccara1.za ordinaire englobe]
les cinq foncti.ons vitales : inspiration, [expiration, souflle gal, souflle
ascendant], souffle diffus. Alors que l'essence origineJie du souflle
(priilJana), c'est I'ucciira suprme.
Au chapitre 6, versets 13-14, on peut lire propos de priirJG!W :

On dsigne l'nergie de vie (prib.umfaktz), que nourrissent un ~Jan


(udyoga) et une aspiration intimes, par les termes vibration, fulgu:at1on,
repos, vie, cur et puissance cratrice (pratiblu). En tant que fonct10n du
souille, elle remplit le corps des cinq formes de vie.

19a. Le corps, quant lui, est constitu de l'ensemble unifi des organes
des sens, de leurs objets et des [souftles].
Il se m~nifeste ainsi grce la seule Conscience.

266

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

RECUEILLEMENT DE L'INTELLIGENCE,
buddhidhyna
Le recueillement qu'on va dcrire est la forme la plus leve de [la voie
individuelle].

19b. Nous dirons d'abord comment la ralit incomparable (anuttara)


peut tre atteinte par le recueillement (dhyna).
Ce recueillement se situe entre la mditation avec reprsentation et la
vritable absorption de la voie de l'nergie; il en est si proche qu'il y conduit
en peu de temps.

20. Cette libre lumire (prakfa), Conscience par nature, embrassant


tous les niveaux de la Ralit, a le cur pour sjour 3 Le Trisiromata
dclare ce sujet :
21. Qui connat la Ralit voit la vrit l'intrieur du cur,
comme une fleur o [toutes les parties] intrieures et extrieures se
rassemblent la manire dont s'embotent [les feuilles] d'un bananier
(kadal) 4.
De mme, au cours de son recueillement, le yogin dcouvre successivement le corps, puis, l'intrieur de ce dernier, le corps subtil et, plus intime,
le corps causal contenant le suprme Sujet connaissant ; autrement dt, il
commence par carter les niveaux du rel, des plus grossiers aux plus purs, et
finit par atteindre le sanctuaire du cur o le Soi se rvle.
A l'objection, pourquoi la Conscience omnipntrante n'est-elle sentie
que dans le cur ? Abhinavagupta rpond :

22-23a. Qu'on se recueille profondment sans aucune autre pense sur


l'unification (sa'flgha!{) de lune, soleil et feu, et l, dans la grande
fosse sacrificielle appele Cur, flamboie intensment le feu du puissant Bhairava qui consomme l'oblation quand on frotte les deux bois
de friction [de ce recueillement].
3. Bien que la conscience qui rside partout remplisse le corps entier, elle a pour
supr2I:?e rsidence le lotus du cur. Citation d'origine inconnue propose par le commentaire.
4. Ce qui semble tre le tronc d'un bananier (kadalf) n'est en ralit form que par
l'enroulement de ses feuilles troitement imbriques. Si on enlve les feuilles extrieures on
trouve celles qui sont l'intrieuret, celles-ci enleves, il ne reste plus rien sinon, au moment
de. la floraison, le bouton de l'inflorescence qui fructifiera en banane. D'o cette compara1son. Plus subtilement encore, si on porte son regard sur la fleur, on ne voit que les ptales
externes mais, l'ore de ce regard, on dcouvre la srie intrieure des ptales ; enfin, quand
on pntre la source du regard, on parvient au pollen, Siva mme, plein de batitude.

X!fAVOPXYA

267

L'unification de 'lune, soleil et feu' est celle du connaissable, de la connaissance et du sujet connaissant, tat qui est celui du suprme sujet conscient.
Comme le dit Jayaratha (p. 333), le yogin atteint immdiatement son propre
soi dans la plnitude du sujet conscient.
Les deux 'bois' du recueillement (dhyiinralJi) sont, dit Jayaratha, les deux
souffles ascendant et descendant ; leur 'frottement' (k~obha) a pour effet leur
fusion au point central immobile du souffle (madhyadhiiman). Il cite ce
propos le verset 26 du Vijfina Bhairava :
L~nergie sous forme de souffle ne peut ni entrer ni sortir lorsqu'elle
s'panouit au centre en tant que libre de vikalpa. Par son entremise [on
recouvre] l'essence absolue 5

23b-25a. Grce cette flamme resplendissante de Bhairava, celle du


Sujet connaissant, possesseur d'une intense et surabondante nergie,
qu'on ralise ce triple domaine du sujet, de la connaissance et du
connu, en tant qu'indivs (abhedena). Cette triade n'est autre, en vrit,
que celle des nergies feu, soleil et lune 6, [chacune d'entre elles]
correspondant l'une des trois Desses, Para, Parapara et Apara,
perptuellement surgissantes (sadodita) 1.
25b-26a. Chacune d'elles, [suprme, intermdiaire et infrieure], a [en
outre] trois aspects : mission, permanence et rsorption, auxquels
s'ajoute un quatrime, ininterrompu et sans artifice (akalpita).
Ce dernier aspect de l'nergie est au-del de la rupture propre l'mission,
la permanence et la rsorption cosmiques. Il est la Ralit absolue
(tattvika), ternelle et sans artifice.
A l'issue de la fusion des trois aspects, demeure pour Je yogin la ralit
essentielle, inne et incre. Dans cet tat d'absorption (samdhi), il se
tourne vers le monde externe et, travers ses facults purifies, il peroit le
suprme Bhairava jusque dans les activits ordinaires du monde.

ROUE DES NERGIES, PRATIQUE DES KALI


Le yogin atteint la ralit en deux temps; il dcouvre l'intriorit ?'.abor~
par le recueillement, feu attis du suprme sujet connaissant-feu d1vm cele
dans la cavit du cur - , puis il parvient l'universalit quand, du cur
ai~si enflamm, il se dirige vers l'extrieur afin d'engloutir tous les tres et ne
v01t partout que Je Soi en son infinit.
Celui qui mdite de la sorte, sans interruption, sur les processus d'mission, de permanence et de rsorption comme essentiellement identiques sa
propre conscience, et qui peroit en outre ce que signifie ultimement la
5. Cf. VBh, p. 78.
6. Dans ce dhyiina suprieur, les trois aspects du souffle, inspir, expir et gal, fusionnent en un seul souffle, mais toute la triplicit (du Trika) qui y est encore contenue se
ramne soma, srya et agni.
7. Sur le terme sadodit ou satatoditii, voir introduction p. 48, note 80.

268

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

libert que celle-ci a d'mettre et de dissoudre, s'identifie Bhairava ds que


sa conviction se montre inbranlable ; de plus, il acquiert, grce cette
pratique, tous les pouvoirs dsirables.

26b-27a. Ainsi, ces desses sont duodcuples, l'image du soleil, puisque chacune d'elles se manifeste, ainsi que leur apaisement, sous la
forme [triple] de feu, de soleil et de lune 8
27b-29a. Cette incomparable roue part du cur et, suivant le mouvement de la vue et des autres [sens], sort dans le champ vari de
l'objectivit. Les rayons de cette roue manifestent sur ce plan la nature
faite de feu, de soleil et de lune correspondant la succession de
l'mission, de la permanence et de la rsorption.
Jayaratha, dans son commentaire des sloka 28-29, souligne que les rayons
de la roue des nergies, lorsqu'ils fulgurent de faon pour ainsi dire limite
travers les organes des sens, font participer la prise de conscience de l'objectivit au quadruple aspect d'mission, de permanence, etc., des desses de la
roue. Dans toute prise de conscience d'un objet, dit-il, le sujet connaissant
'met' (srjatz) en quelque sorte l'objet apprhend, dans un premier moment
crateur. Puis il se fixe sur cet objet, s'y attache, d'o une sorte de permanence. Il peut alors absorber, rapporter lui cet objet, quand i1 dit : je
connais cet objet. De l, enfin, atteignant la plnitude du fait d'un
engloutissement par un processus de maturation force (ha{hapakakramerJa
alan:zgrasayuktyii pn.ziitviipdanena), il parvient la ralit du feu de la
conscience (cidagnisadbhii.vam pdayatz) . Toute chose t~nt en tout ,
tout tant pntr de la mme ralit, la mme nature se retrouve tous les
plans du cosmos.

29b-30a. Ainsi, quel que soit robjet, son, etc., relevant du domaine
sensoriel: oue, etc., auquel s'applique cette roue, [celui qui s'adonne
cette pratique] prend conscience de son identit [avec elle].
30b-3 I a. Selon ce processus, quelle que soit la chose laquelle s'applique cette roue, il en est comme d'un monarque universel [qu'accompagnent tous ses vassaux].
En chaque sensation, on doit rester conscient de cette roue qui pntre
partout : il suffit de demeurer constamment vigilant l'gard d'une seule
sensation, celle du son, par exemple. La roue oprant de faon universelle, le
yogin peroit, l o elle tombe, toutes les autres sensations et devient cet
gard comparable un souverain universel qui entrane sa suite tous ses
vassaux..
Mais le mouvement universel de la roue suprme, peru par l'tre clair
jusque dans les activits mondaines, ne peut tre apprhend par l'homme
ordinaire englu dans ses activits. II s'ensuit que de telles activits sont
l'intention du seul yogin ~t non de l'esclave du devenir. C'est ce que dit un
verset cit par Jayaratha (p. 338) :
8. Elles sont sryabimba, reflets de la connaissance, laquelle inclut tout puisqu'elle
assimile les sphres du sujet et de l'objet. Sur le reflet, cf. ci-dessus, chap. 3, si. 44-65.

269
Les uns sont lis par la faute d'une effroyable (raudra) activit [mondaine], tandis que d'autres, par cette mme activit, se librent des liens de
l'existence.
L'opration des klf dcrit\! partir du verset 30 est spontane. Toute
pratique volontaire devient donc inutile: Partout o il va, tous les cakra
tourbillonnent autour de lui comme un essaim d'abeilles autour de sa
reine.

31 b-32a. C'est ainsi que sans effort l'ensemble des [six] cheminements
(adhvan) [formant] l'univers 9 se dissout dans l'immense roue de Bhairava qu'entourent [toutes les nergies] de la Conscience.
Mme ce degr, des rsidus d'objectivit peuvent subsister:
32b-33a. Quand il ne reste de l'univers que des tendances rsiduelles
(san:iskara), il faut, pour les anantir, se concentrer sur la grande roue
tournoyante dans un sursaut de son propre soi.
On donne des secousses la roue de la conscience pour anantir les
rsidus, ce pourquoi deux mouvements opposs sont requis : dtruire
(parik~aya), puis faire surgir (ucchalattii). En voquant la grande roue de
faon intense et sur Je plan grossier afin que ces vestiges se montrent dans
toute leur puissance, on pourra mieux les anantir 10
33b-34a. Quand toutes les choses brler ont t consumes et que leurs
rsidus ont entirement disparu, que l'on contemple cette roue.comme
s'apaisant, puis comme tant apaise, et [enfin] comme l'apaisement
[mme].
La roue s'apaise mesure que les vestiges disparaissent, elle est apaise
(Siinta) leur disparition et finalement seul rgne le calme parfait (fama);

elle peut alors vibrer dans toutes les activits de ce monde.


Le recueillement propre au disce~mement subtil (buddhidlzyiina), son
stade suprme, conduit la voie de Siva :
34b-35. Si l'on s'applique ce recueillement, l'univers se dissout da.ns 1.a
roue et celle-ci dans la Conscience. Alors la disparition de l'objectivit, la Conscience se rvle [dans toute sa splendeur]. Mais .tant
~onn~ sa nature de conscience, cette grande souveraine, la Conscience,
emet a nouveau [puis rsorbe, etc.].
36. Celui qui, chaque instant, dissout ainsi l'univers dans sa propre
con~cience, puis l'met nouveau, s'identifie pour toujours l'essence
bhairavienne.
37~38. [Cette roue n'est pas la seule] que doive contempler un yogin,.car
tl Y a encore la roue trois rayons [le trident] 11, les roues quatre, cmq,
9. Sur les six cheminements formant l'univers, voir T I. 32, supra p. 85, notel5.
1O. Cf : Hymnes aux Kiill, pp. 33-35.
. . .
.
11. La roue de la conscience universelle se meut partir de l'nergie d'activ1te au mveau
du trident. Cf. c~ -dessous si. 54-56. p. 274.

270

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

cinquante rayons et aussi celles soixante-quatre, cent, mille rayons,


ou enfin la roue d'innombrables milliers de rayons, qu'il faut aussi
contempler sans aucune autre pense 12
39-40. En ralit, rien ne limite le grand Dieu, le Seigneur la fulgurante
Conscience (ulliisisan:zvid), ce grand Souverain do!Jt l'nergie n'est
autre que l'univers. Comme l'enseigne le vnrable Srka.tha dans le
Marigalasastra 13 : Ses nergies sont le monde entier, mais le dtenteur de l'nergie est Mahesvara .
41. Tel est le premier moyen, le recueillement [sur la roue des nergies],
que le vnrable Sambhuntha, satisfait de moi, m'enseigna aprs
l'avoir reu de Sumati 14.
42. C'est de cette faon mme qu'il faut mettre en uvre d'autres
enseignements, d'autres recueillements, [permettant d'] accder, sans
un [long] processus (kramaf! vina), la cime de la voie [menant ]
l'Incomparable.
Ayant trait de l'nergie infinie du spanda formant l'incomparable Roue
des nergies, Abhinavagupta aborde le thme de la grande diffusion omnipntrante (mahavyiipti) selon une progression allant de bas en haut et
dfinie dans les quatre domaines suivants:
1. Le processus du souffle vital et les flicits qui l'accompagnent: 43-53.
2. Le processus parallle du mantra SAU!f qui conduit la flicit
universelle ds que les souffles sont en harmonie (da1Jcfaprayoga), suscitant
la monte de la kufJcfalin cosmique o l'univers pntre dans le Soi et le Soi
dans l'univers : 54-62a.
3. L'ucciira du Soi conscient en pleine activit, prise de conscience intense
du mantra associ au mouvement ascendant de la kurJcfalinf(SAU!f). L'univers objectif offert dans le feu de la conscience procure le nectar de vie :
60-70.
4. La fusion propre l'union sexuelle, ou cur des yogini: 70-74.
Vient enfin l'entre dans la suprme Ralit : 74-80.

POUSSE ASCENSIONNELLE
DE L'NERGIE DU SOUFFLE :
pri_iatat tvasamucciira
Abhinavagupta dcrit le fonctionnement spontan et trs subtil de l'nergie vitale qui parvient son panouissement total. Cette pousse ascensionnelle du souftle rpond la division en six souilles, chacun engendrant sa
12~ Cf. T l. 107-114 et un important dveloppement ce sujet dans Hymnes aux Kati,
pp. 6L-63.
, 13. Texte inconnu sau~ par cette citation. Ce peut tre un hymne de louange (manga/a).
Srka1)tha est un nom de Siva (et du premier des cinquante Rudra associs aux phonmes).
14. Cf. Introduction p. 27.

271
propre flicit. Ce processus, qui va de flicit en flicit et dont le couronest la flicit cosmique, mne la Conscience universelle de la voie
de Siva. Cette pratique, qui n'offre rien de commun avec la discipline du
souffle, le pri.ziiyama, ne concerne qu'un yogin apais, bien absorb en
ne~ent

dhyina.

En quelques mots, voici le cheminement du souffle : parti de l'intrieur, il


aboutit au monde externe et, quand il revient l'intrieur, c'est le monde que
le yogin reprend en lui-mme. Ce souffle, retenu un moment, suit un parcours intime, celui de la ku!Jcfalin, au niveau individuel; puis, au niveau
cosmique, il sort en embrassant le tout, de faon glorieuse et dans la
plnitude.
Le texte d' Abhinavagupta est des plus concis.

43. Le fonctionnement du souffle est, comme on l'a dit, l'opration du


souffle subtil, [la Vie suprme sous ses divers aspects] 15 Nous exposons maintenant comment se rvle pleinement l'incomparable Ralit que rien ne surpasse (anuttara) quand on suit cette voie, [celle du
fonctionnement du souffle].

LES DIVERSES FLICITS


QUI MNENT AU QUATRIME TAT
(TURYA) ET AU-DEL (TURYATTA).
. L~ souflle expir va du cur jusqu'au dviidasnta 16 externe et le souffi~
mspir suit la voie inverse ; c'est dans le cur que le yogin commence a
dcouvrir le centre o se rvle le Quatrime tat. La premire des flicits
apparat lorsque les deux souffles, prii!Ja et apiina, sjournent dans le cur,
point de dpart pour l'un, point d'arrive pour l'autre.
.
La premire flicit (nijiinanda) surgit en pleine activit sensonell~, le
yogin tant en contact avec les choses qu.'il lui faut dcouvrir comme p~e.1 ~e~
de conscience sans qu'il ait quitter le domaine du pur Sujet. Cette f~ltci~e
lui est donc propre (nija), elle reste nanmoins relative au domaine objectif.
Pms le souffle s'absorbe dans la vacuit (snyat). Un verset du Svacchanda
Tantra, ci t par Jayaratha, prcise en quoi consiste celle-ci :
. .
.Le vide est appel 'non-vide' (aSnya) et 'inexistence'. L'mex1stence
~s1gne uniquement le point o toutes les existences vont leur destruction. (4. 291)
Telle est la nature de la Conscience qui rsie dans le domaine du repos
spontan qu'est l'intime du cur. La flicit y est dite complte (niriinanda)

11.

15. prii~wna, apiinana, etc.


16. Situ douze travers de doigt du nez: ne pas confondre avec le dviidaSiinta suprme
situ douze travers de doigt au-dessus de la tte.
17. Nous donnons au prfixe nih de nirnanda sa valeur intensive. En lui donnant son
sens habituel de 'sans', 'dpourv~ de', on peut aussi comprendre 'absence de flicit
limite'.

272

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

A ce moment, le yogin a pntr au Centre, l'ore du nimlanasamiidhi;


les yeux ferms, il se tient immobile. Puis le souille trs subtil commence se
diriger d'une faon imperceptible vers l'extrieur. A sa sortie, la flicit qu'il
engendre s'tend du sujet jusqu' l'objet externe.

44. D'abord, qu'on rside uniquement dans ce qui relve du sujet


connaissant, dans le cur, en sa propre flicit (nijananda). Grce au
repos dans la seule vacuit, qu'on prouve la complte flicit (nirnanda)

18

45-46a. Qu'on prouve [alors] pariinanda, la flicit suprieure, au


moment o le souffle (priir;a) sort dans ce qui relve du connaissable.
Li quand le souftle inspir (apiina) prend son repos, empli de tout ce
qui relve du connaissable, il faut se tenir dans la flicit suprme
embellie par la lune du souffle inspir.
Le souffle entre nouveau, plein de tout ce qui relve de l'objectivit, et
s'arrte. Surgit alors la flicit suprme (parnanda) propre au souffle inspir, dnomm ici prameya car la flicit qui l'accompagne est extraite du
domaine objectif et intgre au Soi, grce l'inspiration, q~alifie de 'lune'
parce qu'elle dverse comme celle-ci la boisson d'immortalit ( am~ta).

46b-48 [Que l'on demeure] ensuite dans le calme de l'unit d la fusion


(smrzghaga) [entre elles] des choses relevant du connaissable qui
vibrent l'infini. [Alors], ayant atteint l'tape du souffle gal (samna),
que l'on s'identifie la flicit du brahman (brahmananda). Puis,
s'adonnant avec ardeur engloutir les limitations du flot de la connaissance et du connaissable, et prenant son repos dans le feu du souffle
ascendant (udlina), que l'on prouve la grande flicit (malziinanda).
S'y tant repos, on s'apaise en cette grande flamme.
Quand le yogin, ayant ainsi pntr jusqu'au centre, a intgr en lui-mme
par frictions et interactions mutuelles, les aspects objectifs pris un un et
remplis du souille apna, ses impressions objectives et subjectives fusionnent et prennent leur repos dans l'unit, leurs vibrations s'achevant da..1s la
vibration cosmique. En d'autres termes, ces aspects sont perus intgralement et le monde entier est immerg dans l'tat d'galit, les souilles prl'lJa et
apiina tant en quilibre dans le souffle gal (samiina). Le yogin demeure
alors en lui-mme, le souille suspendu nouveau dans le cur et il jouit
d'une nouvelle flicit dite 'du brahman'. Les limites de la connaissance et du
connu s'engloutissent et le souffie descend jusqu'au centre infrieur (mliidhira) travers le canal mdian. A partir de ce moment, seule rgne la
spontanit. Le souflle ayant pntr alors rapidement dans le centre infrieur n'est plus qu'lan ; c'est le souffle vertical (udiina) ou rdhvakufJcfalin,
qui s'lve l'intrieur de la voie mdiane en dvorant toute la dualit: sujet
et objet, inspiration et expiration, etc. Le yogin s'apaisant dans la flamme
d'udna prouve la grande tlicit (mahnanda), paix du pur Sujet reposant
dsormais en son propre Soi dont il a parfaitement conscience.
18. Cf. Hymnes aux Kiil, p. 34.

273
49-50a. Telle est la grande pntration (malziivyiipti) sans contingence,
nomme souffle diffus (vyiina), dpourvue de contingence. Alors, en
vrit, [qu'on prouve] la flicit de la conscience (cidiinanda) que ne
nourrit plus ce qui est dpourvu de conscience. En effet, ne demeure l
aucune [existence] distincte relevant de ce qui est insensible
(jacj.arpin).
XijAVOPXYA

Jayaratha explique (p. 353) l'apparente rptition des qualificatifs 'sans


contingence' (nirupadhi) et 'dpourvu de contingence' (upiidhivarjita), appliqus par Abhinavagupta cette 'grande pntration' par le souffle 'diffus'.
Ce dernier, sans contingence parce que la division relevant du monde en
sujet connaissant, connaissance et connaissable en est absente, est transcendant (sarvottrna), quoiqu'il pntre toute la manifestation limite, de kiila
la terre. C'est pourquoi on trouve l une flicit, celle de la pure conscience.
Le yogin qui s'tablit dans la grande flicit prouve bientt la flicit de
la conscience universeile (cidiinanda) lorsque le feu (udina), s'levant dans le
conduit mdian jusqu'au centre suprieur, devient le souffie diffus (vyana).
En cet tat omnipn~rant de diffusion univers~lle (malziivypti), la Conscience, affranchie de ses limites, est identique au tout. On peut donc dire
que cette grande diffusion transcende l'univers bien qu'elle lui soit immanente.
Ds que le yogin a fait pntrer ce qui n'est pas conscient (soufile, etc.)
dans sa propre conscience, l'univers entier est rempli de conscience. C'est ce
que clbre Utpaladeva dans une stance (PK 2.1, 7):
.
Pour le Sujet illimit, les choses fulgurent en leur plnitude com~e 1~1
tant identiques, et [donc au-del de toute limitation] comme le Soi lmmme .
Lors de cette flicit, le yogin, qui s'tait affermi dans l'absorption-yeuxferms, ouvre les yeux et jouit de l'absorption-yeux-ouverts, tandis que sa
kufJ4alin dresse devient universelle.

50b- ~2. L d'o est bannie toute interruption, l [o demeure] la consciei1ce sans entrave qui resplendit et vibre partout dans ce qui a pour
nourriture la suprme ambroisie, l il n'y a point d'accs, point de
~ratique my~tique ou autre. Telle est la flicit universe}le (jag~d
ananda) que Sambhunatha nous a rvle. Le repos peut y etre attemt
[ l'aide du] processus ascensionnel du [mantra] du cur.
C'est--dire par la pratique de l'uccara du mantra SAUlf, dj mentionne au chapitre prcdent, sur laquelle Abhinavagupta va revenir un peu
plus loin.
Avec la flicit universelle (jagadnanda), il s'agit de la respiratio? spontane de l'tre libre. Le souffle sort nouveau, mais de faon gloneuse et
universelle. Ne dpendant que de soi, il remplit l'univers de son clat.. .
Cet tat, dit Jayaratha, o ne fulgure que la pure conscience s~ns h~1t_e
est 'nourri par la suprme ambroisie', l'ambroisie tant immortaht~, pl~n~
tude et totale libert. Citant le verset 13 du deuxime chRpitre du TA qm dit
ausd que pratique mystique (bhvana) et tous autres moyens sont inutiles
dans le suprme chemin bhairavien, Jayaratha explique qu'il s'agit l de la

274

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

ralit suprme (paran:z tattvam) qui se manifeste sous la forme de toutes


les autres flicits que nous venons de voir, d'o son nom de flicit universelle.

53a. Le parfait repos dans cette [flicit universelle] n'est autre que la
rsidence dans l'incomparable (anuttara).
53b-54a. Telles sont les [flicits] issues de l'ascension (ucciira) des six
[formes] du souille vital, [formes] ayant chacune son propre domaine,
bien que leur nature propre soit la mme dans le cur et dans les autres
[centres]. On les expose maintenant [en tant que lies] la. pntration
(vyaptz) [des mantras].

MANTRA VYA PT! ET PROCESSUS PARALLLE


DU BIJA SAU!f
Avec l'omnipntration des mantras s'opre la fusion des trois processus
parallles : souffle, phonmes et ku1Jqalin.
Par la pratique dite du bton (priir:adaf}qa), les souffles inspir et expir
s'quilibrent; l'air n'entrant ni ne sortant, un souffle unique se dresse alors
dans la voie mdiane aussi raide qu'un bton.

54b-56a. Quand, l'aide de la pratique du bton, [les souffles] antrieur


et postrieur se font quilibre, que l'tre avis prenne refuge dans le
domaine du nectar, dans [le centre de] la luette (lambika) 19 qui repose
sur un lotus [ quatre ptales situ au carrefour] de quatre [chemins].
Parvenu l'tape du trident, la convergence des trois conduits, qu'il
pntre dans l'tat d'galit [en AU], point de fusion des nergies de
volont, de connaissance et d'activit.
Citant un verset d'un auteur anonyme: Comme un serpent frarp d'un
coup de canne se dresse droit comme un bton, de mme doit tre perue
cette [ku!J<falinj lorsque le guru l'veille, Jayaratha explique : quand le
yogin met un terme au cours 'oblique' du souille, c'est--dire au mouvement
du pr!Ja et de l'apana, par des contractions de la rgion prinale (mattagandha), la kundalinabandonne sa nature love et se dresse toute droite. Les
deux souffles, s~joignant et montant dans le canal central (madhyadhiiman).
parviennent au centre dit de la luette (lambikii), carrefour de quatre voies
symbolis par un lotus quatre ptales o se croisent les deux voies du
souffle externe et les deux voies internes de la kundalin. Ce centre est dcrit
comme situ plus bas que le brahmarandhra et t~urn vers le centre intersourcilier (bhrmadhya).
Au-dessus de lambikii se trouve le lieu du nectar, nomm ici sudha, d'o la
lettre S, la premire du bijamantra SAUlf. De fait, en prenant l son repos,
19. Ou en tiilu, vote du palais, porte de la su.rumnii: cf. La KwJqalin. p. 78.

275
le yogin atteint le point o se runissent les trois conduits, trident dress vers
le brahmarandhra nomm 'rceptacle des conduits' (ncfydhiira), point o
se rassemblent les trois nergies, icchii,jfiiina, kriyii, et qui est donc le 'trident
des nergies', le phonme AU. Saisissant alors ce phonme en une prise de
conscience globale, il pntrera dans l'essence divine de Bhairava qui est
l'mission (visarga): lf (d'o SAU/f).
Abhinavagupta poursuit en disant:

56b-57a. Qu'il s'empare ensuite, par des contractions et expansions


successives, de cette unique kw.ufalin qui se dresse mesure que,
perdant sa contraction, elle s'panouit en une guirlande [d'nergies
subtiles] selon les tapes, allant du bindu intersourcilier la fin de la
rsonance et l'nergie 20.
57b-58a. C'est l, en rdhvakulJ.cJalin, que rside l'mission [faite des
deux points du visarga], qu'embellit la vibration intriorise. Que le
yogin se repose en ce [visarga] semblable au ventre d'un poisson.
Le niveau de l'rdhvakundalin, celui de l'mission, est, sur le plan des
nergies phoniques de l'n~~c des mantras (ucciira), celui d'unmanii, qui
transcende la pense. Le visarga n'est pas simplement l'mission (s1:.r!r), sa
caractristique est d'tre la vibration ininterrompue et intriorise de l'nergie : C'est parce qu'il vibre avec ce qu'il contient qu'on le dit embelli .
Au niveau du visarga, les contractions et expansions agissant simultanment l'intrieur et l'extrieur, au cours de toutes les activits de l'univers,
le rceptacle de la vibration vibre en mme temps que ce qu'il contient. C'est
parce qu'il vibre de faon ininterrompue que le visarga est compar au
ventre d'un poisson, toujours en mouvement.
Abhinavagupta donne une autre illustration :

58b-60a. Tout comme une nesse ou une jument qui se rjouit e.n son
cur lorsqu'elle pntre dans sa demeure intime - le sanctuaire ~u
plaisir - faite de rtraction et d'panouissement, que le ~ogm
s'absorbe de mme dans le couple form par Bhairava [et Bhairav]
adonn [aux mouvements de] rtraction et d'expansion, couple tout
dbordant de l'ensemble des choses qui, sans rpit, en manent et s'y
rsorbent.
60b.-61a. C'est dans le cur suprme o s'unifient la grande racine (S),
le trident (AU) et l'mission (If), qu'il accde la quitude grce la
plnitude universelle.
20. Le yogin doit franchir les plans de l'nergie phonique, 'la guirlande des nergies', en
s'levant progressivement en bindu, niida, niidiinta, fokti, vyiipin~ samanii. Sur Olvf et ses
nergies de plus en plus subtiles, cf. SvT 4. 254, VBh, p. 49-50 de la traduction et du
commentaire et La Kw1cfalinf p. 79-80. Un zle ardent est ce qui permet la kw1cfa~inf de
s'lever ; il faut dcouvrir, en effet, la manire de l'panouir afin d'atteindre la perfection de
la flicit.

276

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

61 b-62a. Et l, dans ce sjour consistant en une pntration universelle


due cette plnitude, le [Je] peut tre peru quand la lumire consciente repose dans le Soi.
L'absorption du yogin (SI. 59) est la rsorption de son propre soi, celle du
sujet connaissant. La cration ou manation (s~-.uz) est dcrite par Jayaratha
comme uu bond (ulliisa) vers l'extrieur, l'objet connatre. Le yogin doit
s'absorber dans le visarga, ce couple (yamala) fait de Bhairava et de Bhairav,
couple qui engendre la conscience de sa propre batitude. L'manation
correspond l'nergie (ou Bhairav) et la rsorption Bhairava, le dtf>nteur de l'nergie. C'est ce que dclarent les Sivastra : L'univf'rs est
l'expansion de sa propre nergie (3, 30) et Celui qui jouit des trois tats
est le souverain des hros, [ses nergies sensorielles] (1.11 ). Ainsi, au stade
du visarga, le yogin s'exerce mettre et rsorber l'existence en vue de
parvenir au couple de Bhairava et Bhairav.
La grande racine est l'illusion (maya), cause S\;prme : C'est pourqu0i,
dans le phonme S, tout resplendit avec vidence ,dit Abhinavagupta dans
le troisime chapitre (si. 165). Les nergies unifies et identifies (ekkt;ta) les
unes aux autres forment une masse indivise de cor..science dsigne par le
trident AU. Le visarga qui dans l'criture est form de deux points, de deux
bindu, est la ku!Jcfalin panouie (rdhvakul}qalinf).
C'est dans le suprme Sujet connaissant, le Cur, veil (bodha) et germe
suprme SAU!f, que s'apaise le yogin, bien absorb dans la suprme ralit
du Je minent (pariihambhva).
Cette pratique revient embrasser toutes les choses internes et externes,
soit qu'on les assimile, soit qu'on les fasse apparatre en leur diffrenciation.
L, en rdhvakw1qalin, le Cur suprme - domaine de la quit1de - ,
reprenant en lui-mme l'univers entier, se rvle comme une prise de conscience intense et globale du 'Je'.
Afin de montrer ce qu'est, dans le Soi universel, ce repos sans l'ombre
d'un remous, Abhinavagupta dcrit le sacrifice cosmique qui se dploie
l'intrieur du mantra SAU!f.

UCC RA DU SOI CONSCIENT


Cet ucciira est une prise de conscience globale (parmarfa) du mantra
associ au mouvement ascensionnel de la kundalin travers le canal
mdian, et allant du cur jusqu'au sommet du c~ne (hrahmarandhra).

62b-63a. La premire manifestation qui fulgure (ullasa) dans la prise de


conscience sans gale est au dbut exempte de toute activit, c'est le Je
suprme, ardent prendre conscience de soi (cidvimar.apar).
A la pointe initiale (prvako{l), au commencement de tout dsir, on repose
en sa propre nature et, inconscient, on voit sans mme regarder. A ce
premier moment, seule fulgure (ulliisatz) l'affirmation du 'Je' (ahan;kt;t),
conscience lumineuse, pure de tout dsir d'mettre, l'objectivit prenant

277
conscience d'elle-mme par l'effet de son absolue libert. C'est par la
puissance de sa propre libert, dit Jayaratha (p. 367), que le suprme
Seigneur, lumire incomparable (anuttaraprakafa), occultant sa propre
nature, en se plaant au niveau de la connaissance [limite], etc., manifeste la
masse des objets distincts.
Mais, ~l'instant suivant, la pointe finale (parako{i), quand on t~nd ~oir,
on se pnve de sa propre nature et l'on descend du sujet connrussant a la
c~mr;taissance normative (pramfilJa) 21. Siva, suprme et incomparable, cache
ams1 sa propre Ralit ; mais c'est aussi l'aide de l'lan (udyoga) que le
yogin pntre dans la voie des douze kalii. (62)

6?b-64a. Puis, accompagne d'lan, cette [suprme lumir~ co~s


c1ente], travers le soleil de la connaissance fait de douze energtes
fragmentatrices (kalii), rvle l'ensemble de; choses qu'elle remplit
pour le dvorer ensuite.
Aprs avoir atteint le plan des normes de la connaissance (limite), ~elon
Jayaratha, cette suprme lumire, fulgurant dans la prise de co~sc~e~~e
globale du 'Je' (ahan:zpariimarfasphura~zit), dsirant manifester l'obJectiyite,
se ~ourne vers l'extrieur et fait apparatre un premier aspect de la mamfesta~i<?n, les ~m:ze kala solaires, c'est--dire les voyelles de A lf, les quatre
~tenles (~~f.,) exceptes. Elle les 'emplit' en ce sens qu'elle demeure un
mstant, puis elle les 'dvore', les rsorbe en les reprenant en elle.
,
_
Ainsi, le sujet connaissant capable d'une efficacit causale (k~canar
thakriyii.rth) liinite, atteignant le stade de la connaissance (limite),J.ette un
premier regard sur la masse des objets, d'o la pense : Je connais cette
chose , la satisfaction de s'y arrter, puis la reprise en soi.
22

64b-66a. A ce moment la lune doue de seize kala avalant avec calme


l'mission, [devient] l'animatrice. En tincelant,' elle met dans le f~u
de la conscience le divin nectar (S) qui [tel le beurre clarifi], rassa~ie
toutes les facults que sont les desses la conscience quand il.atte~nt
la pointe effile de la cuiller sacrificielle et qu'il s'coule l'aide es
1
nergies de volont, de connaissance et d'activit (AU) travers es
ouvertures subtiles [des sens].

de

L' b'

,
. .
,
d eux pom
ts ' interne ete
externe, formant le visarga H. Doue de seize kalti correspondant ~ux s~~z e
voyelles, elle met dans le fe~ de la conscience le suprme nectar qu~ con er t
la vie, S, et assouvt les organes sensoriels et mentaux. Ces derniers .dsont
d 1 v 1i;1ses
, ?s que le nectar atteint la pointe de la cuiller sacnficie
Ile, tn en
des energ1es (AU) en parfaite harmonie.

~ors du sacrifice cosmique, c'est donc le prameya ou connaissableA qui ~n


gmse d'oblation, est vers ainsi dans le feu de la conscience et, gr~~~ . /
flicit de l'mission du visarga l'univers s'imprgne de vie et de e ici e.
Cette mission, la Conscience la ~ache en elle-mme : elle la 'dvore' tout en
o ~echv1te ou lune se sa1S1t avec fermete des

21. Il Y a pram11a l'intrieur de pramtr.


fiant
'
22. manthara, lent, indolent, fait difficult, mais est glos par visrabdha, calme, con
assur, ferme.

278

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

l'animant et en la faisant prosprer en tant la dix-septime ka/a, immortelle. Elle fulgure alors sous la forme de sujet conscient limit et de l'objectivit dont le sujet connaissant jouit par l'intermdiaire des organes des
sens (les ouvertures subtiles du corps), d'o la satisfaction des desses de la
conscience. Le nectar donne pleine satisfaction aux organes de connaissance, rassasis dans le feu de la Conscience, jusque dans la vie ordinaire.

66b-67a. De telle sorte que, si ce nectar propre l'mission (If) se trouve


mis dans le feu dit de la connaissance, l'ensemble des six cheminements n'[est plus qu'] oblation.
Les deux points (bindu) du visarga reprsentent Bhairava et Bhairav 23
Ayant pour fonction le connaissable, le visarga est la seizime voyelle ou
ka/a, tandis que le bindu ou quinzime ka/a est le mouvement mme de ces
voyelles. Ferme, nous dit-on, dans la saisie du complet visarga , le yogin
brasse ces deux points l'intrieur, pressurant ainsi Bhairava et Bhairav
pour les faire pntrer l'un dans l'autre jusqu' ce qu'ils ne forment plus
qu'un.
Jayaratha indique que l'uddhiira de I'am1:tabija, etc., a dj t donn et
qu'il ne sera pas rpt vu son caractre secret.

67b. L'mission de l'incomparable Seigneur est la conductrice de kula


dont l'effervescence s'tend de K H, son flux constituant la srie des
niveaux du rel.
Quand le nectar du visarga agit dans le feu de la Conscience, l'univers se
remplit de Conscience et aucune diffrence ne subsiste entre le fonctionnement de ce nectar en notre essence et son fonctionnement dans l'univers.
Ainsi opre le parabija SAUlf. L'univers est plein d'une conscience indiffrencie sans plus rien d'interne ni d'externe quand s'achve la compntration mutuelle de Kulesvara reprsent par les lettres de A bindu (Ji,f) et de
Kulesvar avec les lettres de K H. Jayaratha renvoie sur ce point au
troisime chapitre, si. 144, selon lequel l'tat metteur de l'nergie kaulikest
celui o elle jaillit en allant de A- jusqu' l'nergie d'activit. L'mission,
ajoute le SI. 145, est faite de la totalit de ce qu'elle englobe. A propos de
k~obha il renvoie au sloka 180 du mme chapitre, o les consonnes sont dites
'supports de perturbation', puis il cite les sloka 6-8 de la PT sur l'manation
phonmatique.

68. Le matre de l'nergie et l'nergie laquelle il est uni forment


[respectivement] AA:f (bindu) et Alf. Telle est l'expansion du suprme
visarga dont est fait l'univers.
23. Ou kulesvara, kuleSita, le matre de l'nergie et kaulik, kulesvarf, la divine nergie.
Pour clairer lesloka, la glose donne galement un verset: Ayant offert au feu de l'nergie,
identique l'nergie cosmique, l'ensemble des impressions issues des choses en leur
universalit, qui donc est gal moi, le sacrifiant du sacrifice total (visvamedha)? Un tel
sacrifice, en effet, n'est offert par nul autre qu'un yogin, il ne peut l'tre ni par Siva ni par le
dieu Brahma.

279
Kulcsvara, associ l'nergie, a pour symbole AAf +Alf, c'est--dire
bindu et visarga. C'est l ce qu'on appelle l'expansion de la suprme mission ; on ne la trouve pas seulement dans l'nergie, mais dans l'univers entier
qui n'est autre que cette mission, comme on vient de le dire. La glose
cite galement les versets 134 et 135 du troisime chapitre pour clairer ce
sloka.

69. Que, de cette manire, on lui fasse oblation, qu'on la vnre et la


contemple, cette nergie donneuse de vie, faite de substances extrieures et intrieures, de connaissance, de souffle, de qualits et de corps.
On recommande donc d'adorer la grande nergie (kal) pleine de substance, jamais vide puisque son essence est ce qui s'panouit de la sorte. Le
sujet connaissant doit la contempler au cours de tous ses tats : dans le
s~miidlzi, ou dans le quatrime tat (turya) en tant que sujet a~soci
l'mtellect (buddhipramatr:), dans le sommeil profond en tant que sujet associ au souftle vital (prii1Japramiit1:), dans le rve quant aux impressions ou
qu_alits (gu!Ja) propres au sujet associ au sommeil (svapnapramiill:), dans la
veille en tant que sujet associ au corps (delzapramii.tr:).
70. Qui se tient vigilant l'gard de la vibration des deux conduits de la
flicit atteint ce royaume de nectar d'o l'mission s'coule.
La splendeur de la flicit - cette extase qu'est le royaume du nectar
~saudhabhmi) - se rvle sur plusieurs plans: celui de l'union sexuelle dont
il est question ici, comme le prcise Jayaratha, o le contact s'effectue dans
le c~nduit de la flicit (iinandaniief); lors de toute connaissance, 9~and
surgissent les deux vagues du sujet et de l'objet; ou bien au plan supeneur,
lors de la friction unifiante (swrzgha{!ii.) d'o jaillit la flicit propre ~ux
siddha et aux yogin; plus haut encore, au plan de l'union batifique de Siva
akula et de l'nergie kau/iki, union qui donne naissance l'univers.
71. Que le bien-avis pntre en son cur durant l'effervescence de
l'nergie et aussi quand il entre en kula, l'extrmit de tous les
conduits, lors de l'omnipntration et quand il contracte toute chose
en lui-mme.
Cc ravissement, on l'prouve quand l'nergie entre en effervescen~e
(foktik~obha) durant l'union sexuelle, ou quand on pntre dans l'nergie
pure . (ku_liivefo) et que les organes sont troubls par un contact sexue,1
1magma1re ; et encore au dbut de toute excitation, quand le souffle ~o~t a
flots, et plus particulirement la fin, ds que la conscience perd ses hmttes
et qu'on se recueille dans le Soi universel.
Le commentaire cite ici des strophes du Vijfina Bhairava correspondant
aux diffrents termes du sloka.
foktik~obha: La jouissance de la Ralit du brahman [qu'on prouve~ ~u
moment o prend fin l'absorption (avefo) dans l'nergie fortement agitee
par l'union avec une pardre (fakti), c'est elle [prcisment] qu'on nomme
jouissance intime. (69)
. ,.
kukvefo: 0 matresse des Dieux! L'affiux de la flicit se produtt meme
en l'ab~ence d'une nergie [une femme], si ron se remmore intensment la

280

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

j0uissance ne de la femme grce des baisers, des caresses, des treintes.


(70)
sarvaniicfyagragocara : Qu'on fixe sa pense dans le centre suprieur,
dvtidasonta, de toute manire et o qu'on se trouve. L'agitation s'tant peu
peu abolie, en quelques jours l'indescriptible se produira. (51)
[Comme] par un procd de magie, belle aux yeux de gazelle! la
grande flicit se lve subitement. Grce elle, la Ralit se manifeste. (66)
vyiipti: Quand on se renforce dans la [ralisation] suivante : 'je possde
les attributs de Siva, je suis omniscient, tout-puissant et omnipntrant; je
suis le rnatre suprme et nul autre', on devient Siva. (109)
Comme les vagues surgissent de l'eau, les flammes du feu, les rayons du
soleil, ainsi ces ondes de l'univers se sont diffrencies partir de moi, le
Bhairava. i> (110)
sarviitmasan:zkoca: Toute connaissance est sans cause (nirnimitta), sans
support et fallacieuse par nature. Dans l'ordre de la Ralit absolue, cette
[connaissance] n'appartient personne. Quand on est ainsi totalement
adonn [cette concentration], Bien-aime ! on devient Siva. (99)
Si l'on mdite sur le cosmos en le considrant comme une fantasmagorie, une peinture ou un tourbillon [et] qu'on arrive le percevoir tout entier
comme tel, le bonheur surgira 24. (102)

72. Par friction mutuelle des nergies fragmentatrices multiples du soleil


et de la lune, la flicit de l'mission s'veille dans le domaine [interstitiel] fait de feu et e lune.
Durant l'union sexrelle, dans le contact entre sujet et objet, en tous ces
tats, seuls siddha etyo.::;inparviennent ce qu'on appelle 'cur des yogin'.
Ils dcouvrent ce cur l0rs de l'panouissement de l'absorption (samiidhivikiisa), c'est--dire lors de l'omnipntration, quand, pleinement attentifs
la vibration, les sens bien ouverts l'gard des objets perus, ils se fondent
dans l'univers; puis ils le dcouvrent galement quand ils reprennent toutes
les choses en eux-mmes, au moment de la rtraction ou du retour la pure
intriorit. Il faut donc que fusionnent toutes les nergies, dont le rseau
(kalajala) constitue le centre principal, pour que la flicit de l'mission se
marnfeste dans le conduit du centre fait de feu et de lune, ensemble du
connaissable tranfigur.

73. Assez de discours sur ce sujc-~t secret ! Le cur des yogin tant
cach par nature, !'veill qui y dcouvre la quitude est un tre
accompli.
C'est l dans le cur des yogin, lieu suprme de repos, que le yogin doit se
fixer ; fermement tabli l o s'panouit l'mission, il atteint son but : la
gloire ici-bas.
S'il faut viter les explications sur ce sujet des plus sotriques, c'est que
cette pratique o intervient notamment le mantra SAUH doit demeurer
secrte.

24. Voir le VB/z.traduction,pp.111-112,97, 108, 109, 141-143, 134et 136.

281

PNTRATION DANS LA SUPRME RALIT


(paratattvantarpravesa)

74. Fermement tabli dans le processus qui transcende appropriation et


rejet, que [l'veiII], grce au ravissement de sa Conscience (citi),
peroive l'univers en son indiffrenciation.
Le mantra 'pilJcfanatha', KHPHRE.Af
75-76. Ayant abandonn l'tat pitoyable d l'activit intentionnelle
tourne vers l'objet en vue de son utilit, que [le yogin] parvenu
)'apaisement (nirvrti) en l'essence (kha), dont la nature est celle du vide,
l'intrieur et l'extrieur, prenne pour support la sonorit (niida)
pleinement panouie (phulla, PH) et qu'avec son aide il fasse se dilater
parfaitement l'ouverture interne de la Conscience; alors, la roue de la
conscience, des organes et des souffles ne se diffrencie plus de tout ce
que l'on peut connatre.
77. Cc connaissable se dissout grce au feu ( R), dit de la conscience, et
ainsi dissous, il se fond son tour compltement dans le feu de
l'nergie, le triangle (E).
78. Se tenant l entirement dans la grande ralit [ou l'essence] du bindu
(Af) qui est conscience (sa11.1vedana), et, reposant dans le germe de la
rsorption (le hindu), qu'[un tel yogin] devienne identique au suprme.
Pour atteindre la conscience universelle, deux moyens se prsentent ici : le
mantra de la rsorption,pilJcfantha, et l'attitude bhairava (blzairavamudrii).
Avec le mantra on doit abandonner toute la dualit afin d'atteindre le centre
apais et indiffrenci. Abhinavagupta indique de quelle manire cela se
produit dans son Anuttar~tik (Sloka 2): Huit stances sur l'incomparable 25 :
Ne laisse rien, ne prends rien, bien tabli en toi-mme, tel que tu es,
passe le temps agrablement.
A l'aide d'un processus exempt de pense dualisante, le yogin reconnat
avec merveillement son identit la conscience (cit) et tout ce qu'il contemple est indiffrenci et identique son propre soi.
Ainsi pntre-t-il dans la Ralit ultime o ne demeure que le Soi,
par-del appropriation et rejet.
Le verset 75 reprend le processus en dtail et tablit des correspondances
avec les phonmes du pb.ufaniitha: le yogin ayant pntr dans l'intrio~it.,
laisse de ct l'intentionnalit tourne vers les impressions internes (plalSlr,
25. Ce texte est traduit et comment dans les Hymnes de Abhinavagupta, pp. 56-64.

282

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

douleur) ou externes (couleurs, etc.), en se gardant de les considrer sous le


biais de la distinction - prise et rejet ~~ ce qui serait les soumettre la
diffrenciation.
Le yogin repose alors en lui-mme, en KHA, germe rsorbatcur, germe
la fois de l'infinit spatiale et de la kulJ<falin rsorbatrice. Aprs y avoir
accd, prenant pour appui la sonorit exempte de son, le nida panoui
(phulla, d'o PH), il ralise la Conscience qui transcende l'univers. Alors,
l'aide de cette Conscience transcendante et par la sonorit, le yogin dploie
l'ouverture interne de la conscience qui, bien que transcendante, va devenir
immanente; en consquence, la roue de la conscience, des organes et des
souffies, roue qui renferme connaissant, connaissance et connu, ne se diffrencie plus de tout ce que l'on peut connatre.
L'ouverture interne permet de dcouvrir l'univers dans la Conscience;
l'ouverture externe permet d'aller du samidhi jusque dans l'univers. Ce
dernier, rsidant l'extrieur, se dissout d'abord avec ses impressions latentes dans le feu (R) du suprme Sujet conscient qui rside dans l'ouverture
interne, puis il doit ressortir et se dissoudre nouveau dans le triangle (E),
feu du suprme sujet conscient qui rside dans l'ouverture externe, en sorte
que l'interne soit absorb dans ce feu.
Si ce dernier est dcrit comme triangulaire, c'est en raison des trois
nergies (volont, connaissance et activit) qui le constituent. L'univers
s'engloutit dans la libre nergie (svitantryafaktz) qui contient en elle-mme
toutes les ncrgi~s harmonieusement fondues. Le yogin dcouvre un total
apaisement, plein du ravissement du Soi, dans le germe de la rsorption, le
bindu Af, suprme Sujet conscient qu'exalte une telle prise de conscience, et
s'identifie la suprme Ralit. La prise de cc-nscience s'panouit au point
que la vibration en est perue partout, jusque dans un arbre qui crot en
silence et, cependant, dans une plnitude de vibrations sonores (niida).
Ce suprme Sujet, identique la Ralit, entre nouveau en mouvement,
c'est la bhairavamudrii que dcrivent les stances 79-86:

BHAIRAVAMUDRA
79. Dans les deux ralits, interne et externe, rside une vibration de la
Conscience propre aux trois nergies, embellie par ce qui est gnrique
et ce qui est particulier; elle est doue d'expansion et de contraction.
Abhinavagupta distingue deux sortes de spanda. L'un, intrieur la
conscience ou spanda gnrique, est le Je dou d'panouissement et qui
relve de sivatattva, la plus haute des catgories. L'autre, la vibration
particulire, externe, est le ceci (idam) qui, partir du niveau de l'illusion
(mayiitattva) jusqu' la terre, manifeste le diffrenci. En outre, ce spanda
revt l'aspect de la triple nergie, volont, connaissance et activit, il est
toujours dou de contraction et d'expansion en ce sens qu'il tire soi, puis
rpand l'extrieur : il devient aham, le 'Je' dans l'univers et reprend
l'univers en lui-mme selon le processus spontan de la kramamudra:

yAVOPA-YA

283

80. Bien qu'[en ralit] cette vibration soit exempte de contraction et


d'expansion, elle se manifeste comme telle. [En effet, le yogin, dont] la
vision est tourne vers l'extrieur, le visible tant peru l'intrieur,
obtient le suprme royaume 26.
81. Il s'ensuit que la prise de conscience, sous forme d'intentionnalit
(arthakriyiikl;ti) dirige vers des objets varis que suscite sa libert, est
la vibration particulire que l'on dit tourne vers [le champ objectif].
Si le spanda est pris en son premier branlement, c'est la bhairavamudra:
il y a double mouvement du 'ceci' au 'je' et du 'je' au 'ceci', ce qui signifie que
le vibrant mouvement du 'je' se dirige vers le particulier; mais ici, grce la
libert du Soi dans laquelle puise le yogin, les choses deviennent utiles son
activit journalire. En effet, ds que l'on rside dans la vibration gnrique
ou l.miverselle, on peut jouir d'une efficience (vfrya) spontane et imprvue,
propre la terre des mantras 21 et qui s'tend jusque dans le spanda particulier ; on peut donc jouir de pouvoirs surnaturels relevant du domaine de la
prise de conscien du 'ceci', domaine dsormais apais. C'est ce que dit le
sloka suivant :

82. Ds que cette efficience concernant l'ensemble des mantras Y


atteint le repos, [on jouit] de pouvoirs surnaturels tels que l'apaisement, etc., en s'identifiant telle ou telle forme [de prise de conscience]. Mais pour les obtenir il est indispensable de demeurer dans
l'ultime Conscience:
Le chemin tout entier a pour support la pure conscience et elle seule.
To!1t ce qui n'y prend pas son repos n'est que fleur [poussant] dans le ciel
(TA 8, 3). Cette efficience s'tend galement au fonctionnement des organes
sensoriels.

83. Alors, sans mme qu'on ait fermer les yeux, cette divine confluence
des organes par laquelle s'exprime la libert de la conscience veille
(bodha) suffit pour rendre le monde ideutique au Soi.
84-85. Toutes les agitations sensorielles ayant disparu, ds qu'il s'unit
la grande et intense Imprvisible, le yogin s'tablit dfinitivement dans
une surabondante plnitude, au sein du flot des rayons [la roue des
organes tant bien unifie], ne se souciant de rien. Percevant alors
clairement les choses, il accde une conscience telle que ses tincelles
suffi5ent rduire en cendres la demeure du devenir 28
La bhairavamudri est prcisment le moyen d'identifier l'univers soi
tout en gardant ouverts les yeux ainsi que les autres organes. On nomme
26. L, plus de contraction ni d'expansion, mais uniquement la bhairavamudr.
27. Sur la terre des mantras, voir plus loin, p. 284.
28. Les sloka 84-85 reproduisent peu prs les s/oka du MVV; aussi vaut-il mieux lire
san:zsirasadmadhaka plutt que sa1?1siirabhasma de notre dition.

284

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

cette attitude de l'tonnement 'grande Imprvisible' (mahiisiihasa), merveille, car on s'attendrait voir apparatre l'univers en sa diffrenciation
puisque les yeux sont ouverts, et non ce qu'il fonde et se rsorbe dans la
grande conscience de Bhairava, un univers transfigur, reconnu en tant que
sara, essence de pure conscience, en tant que sa prcieuse vigueur, en tant
que son noyau.
Mais pour cela l'agitation des organes doit disparatre. Sitt la diffrenciation vanouie, le yogin, mme orient vers les objets externes, ne fait
qu'un avec la conscience immacule; intrioris et sans mme recourir la
vigilance, il pntre dans la suprme Ralit. Il peroit intensment les
choses, mais l'intrieur de la prise de conscience de soi. Ses organes n'tant
plus agits sont diviniss, exprimant le rayonnement de la conscience, car
tous confluent vers le centre de la roue des nergies conscientes.
Les stances 75-85 font allusion aux deux attitudes dites kramamudrii et
bhairavamudrii que nous exposerons plus longuement par la suite. Toutes
deux ont pour but d'galiser la conscience introvertie et la conscience
extravertie.
Dans les stances 80-81, il s'agit du double mouvement de la kramwnudrii: panouissement et contraction ou rtraction (vikiisa /sa1t1koca) du 'je'
au 'ceci' et retour du 'ceci' au 'je', de faon rpte quand, en pleine activit,
le yogin passe du spanda universel au spanda particulier et inversement. Ds
qu'il les a galiss par son attitude spontane, il atteint la vritable blzairavamudra, au-del de tout exercice, la vibration tant saisie l'instant prcis
o elle s'branle ; le yogin se tient alors l'origine, dans le seul lan, en pleine
unit, sans prendre conscience des deux mouvements d'panouissement et
de contraction. Mais qu'il ait conscience de son attitude bhairavienne, et il
verra celle-ci se transformer aussitt en kramamudrii, et se laissera aller
spontanment vers l'intrieur, puis vers l'extrieur. Par contre, s'il y
demeure, sans en tre conscient, il restera en bhairavamudra. Telle est la
diffrence entre ces deux attitudes.

MANTRABHMJ, TERRE DES MANTRAS


Sont maintenant exposs les moyens en vue d'atteindre la 'grande Imprvisible' et d'entrer dans la terre des mantras 29 , la Ralit absolue ou
Conscience suprme.
A l'issue de la pratique dite bhairavamudr, le yogin fait retour au monde
en vue d'accder l'indicible Ralit par-del le Quatrime tat.
Mais comment peut-on pntrer dans cette terre, source des mantras et de
leur efficience, pure conscience, substrat de l'univers? On y pntre par
l'intermdiaire du mantra KHA, germe de rsorption, Soi conscient, lieu
paisible du cur, au centre de toute efficacit.
Un passage obscur du Trisirobhairavatantra (ou Trisiromata), ancien
trait du Kula, que cite approximativement Abhinavagupta, dcrit cette
29. Pour pntrer dans la terre des mantras, il faut possder vrya.

X!fAVOPXYA

285

pratique associe de faon intime l'ascension de la ku1Jcfalin, ainsi qu'


l'audition de dix sons spcifiques, ayant dix manires d'tre (bhim), dix
puissances (dhaman) et dix rsidences (kha). Il faudrait les exposer dans cet
ordre, mais Abhinavagupta se garde de rendre ces pratiques intelligibles car,
impliquant un exercice sexuel, elles doivent demeurer secrtes afin que l'on
recoure un matre initi.
Mais que ce soit par les unes ou les autres de ces dix tapes, il s'agit d'une
mrr:e ralisation. Le yogin se concentre sur l'veil de l'nergie de la
kuf]qalin qui se tient dans le centre infrieur, et nonce le mantra KHA uni
cette nergie ; l'nergie du mantra s'lve alors dans le canal mdian
jusqu'au centre suprieur, au sommet du crne. Par-del les nergies d'activit et de connaissance, il surmonte la dualit de sujet et d'objet et atteint
l'nergie de \i ..)lont en prenant parfaite conscience de soi ; il s'enracine alors
dans la Conscience pleinement active (citz) par-del le Quatrime tat, en
turyatta, tous ses organes tant bien panouis et aptes exercer leurs
diverses acfr1i ts.
.

86. Le Seigneur dclare dans le Trisirobhairavgama : Ecoute,


Desse, je vais t'exposer maintenant la pntration dans le royaume
des mantras :
87. La monte travers le conduit central se caractrise par l'acquisition des attributs de cette [terre] 30. Elle va au-del de l'tape finale de
l'mission 31 nomme 'p0inte extrme'.
88-89a. Laissa1?t de ct la force ascendante (rdhvak~epa) [du s~uffl~]
et mettant fin a son courant descendant, que le yogm, ayant 1experience ~e la grande lumire consciente qui confre la rvlatio,n .de la
Connaissance toujours prsente, pntre dans la citadelle [la plemtu~e
de la terre des mantras] grce au fonctionnement [rpt] de ce condutt
mdian relatif au domaine suprme.
Jayaratha cite ici le Vijfi.na Bhairava: De centre en centre, de proch~ en
proche, [l'nergie vitale], tel un clair, jaillit jusqu'au sommet du tnple
poing, tant qu' la fin le grand veil [se produit].

89l;>-90a. Cette manire d'tre, sans remous, unique et identique


s,iva, .tant survenue, resplendit de [ses] quatre, six, huit et vingt-quatre
[energ1es].
!~yaratha cite ici la stance 114 du premier chapitre du TA : selon le
Tns1romata. le Seigneur rgne sur la Roue df-s nergies.

90b-9 l. Y rsidant, qu'on pense l'espace, kha, [ther infini], comme


pntraut en kha, rsidant en kha, grce kha et la manire dont
30. Ceux de la terre mantrique, caractrise, selon le commentaire, par l'indiffrenci~
tion exempte d'obstacles, et l'on devient universel comme ce conduit du centre quand il
s'largit aux dimensions universelles.
31. C'est--dire du dvadasinta, point ultime de la monte de la kw1efalin.

286

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

kha, abandonnant kha et s'emparant de kha, profre kha, rsidant en


kha. Puis ds qu'on s'empare de kha, les rayons de la conscience
rsident dans le royaume [par-del le Quatrime tat].
92. Se tenant au cur de l'tre (bhii.va), sans aucun dsir pour l'tre,
qu'on ralise l'tre intrieur [grce auquel], s'tant lev par-del tre
et non-tre, on peroit la disparition de l'tre et du non-tre.
93-95. Soi suprme, individu, racine de kula 32 , nergie, gloire, conscience, attachement, les trois nergies en rapport avec sujet percevant
et objet peru, puis leur absence, voil ce que kha exprime de dix
faons et ce que caractrise une extension progressive de l'uccra.
Grce la puissance (dhiiman) 33 , qu'on veille la puissance renferme
au cur de la puissance, rsidant dans la puissance situe au milieu de
la puissance, qu'on fasse en sorte qu' la fin la puissance aille la
puissance et que cette puissance, diffrencie grce au cheminement de
la puissance, entre l'intrieur jusqu' l'extrme limite de la puissance.
Sans le commentaire de Jayaratha, nous serions perdus au cur de cet
sotrisme; il nous donne, en effet, l'ordre rel, celui de l'exprience, tandis
qu'Abhinavagupta ne livre dans ses stances qu'un ordre thorique, souvent
arbitraire. Ici, kha est pris dans dix sens diffrents: le Soi suprme (iitman),
l'individu (a!JU), le centre infrieur (kulamla), l'nergie propre au conduit
mdian, la gloire (bhtl) ou libre nergie, la conscience (citl), le plaisir sexuel
(rati), l'nergie cognitive, l'nergie d'activit et, venant en dixime, l'nergie
de volont. Jayaratha explique non sans clart cette pratique qu'il faut,
dit-il, garder cache car elle est mystique.
Le yogin qui rside en kha (1), le Soi suprme, et en prend conscience,
ayant accd kha (2), la gloire, libert propre la souverainet, tout en
prservant sa propre essence, se tient en kha (3), pris au sens d'individu
(al}u), de moi limit; grce kha (4), amour sensuel ou attachement et parce
qu'il y demeure avec un cur vigilant, il rside en kha (5), en ku/amla, la
racine de l'nergie du souffle, dans la matrice, rceptacle de la naissance
(janrniidhiira), c'est--dire au centre infrieur (mliidhara). Parce qu'il lve
l'nergie du souffle ou kul'}<falin 34 en kha (6), l'nergie (fokt[) qui pntre
graduellement dans le conduit du milieu jusqu'au dvadafonta et en ce kha (7)
(kriyiifoktz), nergie d'activit propre au connaissable (prameya), puis en
kha (8), nergie cognitive (jniinafakti) o il demeure en abandonnant
connaissance et connu, il accde kha (9), l'nergie de volont (icchafakti)
pure conscience de soi, libre de la contingence de sujet et d'objet; gouvernant alors, du sjour de kha (10), la pure conscience en son dynamisme (citi)
32. A savoir, lieu de la naissance ou mldhiira.
33. Sur les sens de dhaman, voir note 1, p. 262.
34. Jayaratha cite ici le VBh, 28 : Qu'on se concentre sur cette [nergie du souffle]
resplendissante de rayons de lumire et dont l'essence est subtile entre les choses subtiles
[quand elle s'lve] de la racine (m/a) jusqu' ce qu'elle s'apaise au centre suprieur. Voil
l'veil de Bhairava .

287
dont il s'empare par la force de sa vigilance l'gard du Soi, il rside dans le
Quatrime tat, domaine de la prise de conscience omnipntrante, qu'on
clbre comme le suprme ther (iikiifa). Le yogin doit pntrer alors
graduellement dans la parfaite bhairavamudra jusqu'en turyitta, Ralit
suprme, l'essence 'au-del du Quatrime', cependant que les rayons de la
Conscience, c'est--dire les organes en leurs fonctions spcifiques, reposent
dans leur propre domaine (en turyita, par-del le Quatrime tat).
Quant bhiiva, manire d'tre propre au son, Jayaratha prcise: repoussant l'agitation des souffles inspir et expir, le yogin se tenant l'intrieur,
la ralit intime, doit s'efforcer de pntrer dans le domaine du milieu, et l,
tant plong dans sa propre essence jusque dans l'agitation du sujet et de
l'objet, sa conscience immerge uniquement dans le Soi et que ne trouble pas
l'activit de ses organes internes et externes, il voit de faon immdiate,
. quand il pntre dans le domaine du Centre, la cessation de l'inspiration et
de l'expiration ou leur galit sans remous.
En ce qui concerne la puissance (dhman), Jayaratha donne une explication analogue celle de kha et dans les mmes termes.

96-97a. Les autres distinctions et leurs subdivisions, [qui pourraient


mener la suprme Ralit], sont affaires d'ordre moyen [et non
d'ordre suprieur].
Ainsi est expose cette voie de pntration dite individuelle qui m'a
t rvle par le glorieux et suprme Seigneur qui demeure en mon cur.
97b-98. Le Brahmayamalatantra dclare : Le son vnrable est de dix
espces ; grossier, subtil et suprme, il vient du cur, de la gorge et du
palais. Quant celui qui pntre partout, il confre le royaume de
l'omniprsence ( vibhutva).
99-1 OOa. Que le grand yogin qui a conquis le son [vnrable] s'l~ve
jusqu'au corps suprme et il y dcouvrira la suprme omnipntrat1on
( vyiipti). Que chaque jour il s'exerce [sur le son] jusqu' ce que cette
nergie sonore (rvi~1), grce au Son, se dissolve dans le Son libre de
tout son.
Prise de conscience du 'Je' absolu le son vnrable (.frmiin rva~) est
paraviik, la Parole suprme, le Verbe. Comme on l'a vu au chapitre trois 35 ,
partir de ce plan et participant de sa nature, apparaissent trois nivea~x ~itus
plu.s bas : pasyant~ madhyamii, vaikharf, en chacun desquels on d1stmgue
trois aspects : grossier, subtil et suprme, ce qui donne un nonuple son.
P_araviik en est le dixime aspect qui, apparaissant par le seul effet de sa
hbcrt, constitue le fond lumineux sur lequel les neuf autres se dtachent.
Etant omniprsente, la parole suprme est le niveau o reposent les autr~s
formes du son, et elle leur confre par l l'omniprsence. Jayaratha renv01e
ici aux sloka 235, 236 et 248 du troisime chapitre dcrivant les trois plans de
la parole et leur triple subdivision, tous ces aspects tant issus du 'Je' absolu.
35. Cf. ici pp. 196 sq.

288

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Dominant ces sons, le grand yogin parvient au plan suprme. Immerg en sa


propre essence, il dcouvrira l'omnipntration universelle. A cette fin, il
doit s'exercer chaque jour percevoir les dix formes du son jusqu' ce que
l'nergie sonore, celle de paraviik, nergie de prise de cons~ience ( vimarfa) ces distinctions tant vanouies grce aux sons - se dissolve dans le Soi,
c'est--dire dans la prise de conscience globale et dynamique (paramar.fo) du
'Je', libre de tout son (ariiva).
D'aprs quelques versets cits par Jayaratha (p. 410), dix sons, d'ailleurs
bien connus car on les retrouve dans d'autres textes 36 , correspondent aux
dix rsidences kha. Ce sont les onomatopes cini, ciiicin, le chant du grillon,
le son de la conque, celui d'un instrument cordes, 1. sifflement du vent dans
les bambous, la cymbale, le grondement <lu tonner!e, le grsillement d'un
incendie de fort, le battement d'un gros t~mbour Il faut, ajoutent ces
versets, dlaisser les neuf sons qui ne donnent qu'une flicit cleste et l'on
atteindra alors le dixime qui confre la libration.

LES SIGNES DU CHEMIN


OU CINQ MANIFESTATIONS DE LA VIBRATION
100b-105a. Celui qui, par cette pratique mystique ici [dcrite], cherche
pntrer dans ce chemin suprme l'aide de moyens corporels,
prouve au commencement une flicit (iinanda) due un contact
[fugiti~ avec la plnitude 37. Puis vient le saut (udbhava), sursaut
manifeste quand, l'espace d'un instant, il pntre dans le domaine o
il perd conscience de son corps et qui brille d'un clat imprvisible.
[Ensuite] il prouve un tremblement (karnpa) lorsque, abandonnant la
croyance l'identit du corps et de la conscience [croyance qu'engendre une habitude immmoriale], il s'empare de sa propre puissance;
[ks liens qui le rattachent] au corps se relchent et il se met alors
trembler comme de la poussire [tremble] sur l'eau [avec laquelle elle ne
se mlange pas]. Ds que la certitude de son identit au corps s'est
vanouie ('t parce qu'il s'intriorise, il tombe dans un sommeil spirituel
(nidra) quj dure tant qu'il n'a pas accd dfinitivement ft l'essence
con~ciente. Enfin, [c'est l'oscillation d'ivresse (ghr1Ji) 38] quand [le
yogm], prenant ses assises dans le vritable royaume de la Ralit, trs
conscient de son identit l'univers, titube d'ivresse. Ce tom noiement
n'est autre que la grande omnipntration (maluvypti).
105b-107a. La libration est la disparition du lien fait de la double
croyance errone qui prend ce qui n'est pas le Soi [ savoir k corps, la
36. Dans la Harpsa-Upani~ad, 16, par exemple.
37. Cf. La Kw14alin p. 91.
38. Cf. La Kw14alin, p. 94.

X!fAVOPXYA

289

pense, etc.] pour le Soi et, inversement, prend le Soi pour ce qu'il n'est
pas. Pour qu'ait lieu la grande omnipntration, il faut que disparaisse
d'abord la croyance que le non-Soi est le Soi, puis celle que le Soi est le
non-Soi.
107b-108a. Flicit, saut, tremblement, sommeil spirituel, ivresse, telles
sont les cinq [manifestations] mentionnes par le vnrable Mlinvijayottara (11. 35).
108b-l 10. Quand un yogin,jouissant de ces cinq [expriences] qui commencent par la flicit, pntre successivement en chacun des centres
leur correspondant, il en devient ncessairement le souverain.
[Comme on le constate], le corps, bien qu'il soit sous l'emprise de la
Conscience universelle, ne peut accomplir qu'une chose dtermine en
un lieu prcis: la vision, [par exemple], ne donne que la conscience des
formes. De mme, le yogin n'prouve-t-il ici que la conscience correspondant la pntration dans tel ou tel centre.
111. La flicit a pour centre le triangle 39 ; le saut a pour cakra le bulbe;
le tremblement, le cur; le sommeil spirituel, le sommet du palais
(tiilu) et l'ivresse (ghr1Ji), la kw1c!alin dresse la cime de son panouissement (ilrdhvaku1Jcf.alin).
112a. C'est ce qui est expos clairement dans le Trisirobhairavatantra.
Chez un yogin qui aspire pntrer dans la Ralit, ces expriences
fulgurent en une rapide succession l'intrieur mme de la vibration, dans le
Quatrime tat. Au dbut, par la faute de quelque obstacle, le yogin a une
impression fugitive de flicit dans le centre infrieur; puis il sursaute ds
que le bulbe (kanda), situ un peu plus haut, est son tour touch. Que la
Ralit effleure le cur et le yogin tremble de tout son tre mesure que
l'impression objective diminue et que le sentiment de Soi se renforce. Il
ralise alors sa puissance inne. Intensifiant son intriorisation, il ne se
reconnat plus comme identique au corps, la pense, etc.
Quand la Ralit entre en contact avec le centre ta/u dans la vote du
palais, le yogin dort d'un sommeil spcifique: il perd conscience du moi et du
monde, mais reste nanmoins conscient car ce sommeil mystique se situe au
niveau de la pure Science. D ce qu'il ne s'absorbe pas constamment dans
la Ralit, ce sommeil durera tant qu'il n'a pas dfinitivement accd
l'essence consciente.
Ce qui n'tait qu'une touche de la plnitude va devenir avec ghr1Ji fusion
dfinitive dans l'ultime Ralit lorsque le yogin accde au vritable royaume
de la Conscience en s'identifiant pour toujours au Soi universel; se produit
alors le jeu de l'nergie divine sous son aspect de vibration gnrique
perptuellement en acte.
39. vahnyai: 'aux cts de feu', vahni, feu, est un nom du nombre trois, cause des trois
feux sacrificiels vdiques. 'Triangle', explique ici Jayaratha, dsigne 'yoginvaktra', il est
donc situ au niveau des organes sexuels dont il est le centre.

290

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Cette dernire tape peut prter confusion. Il nous faut distinguer ici les
deux sens de ghrl}i car le terme dsigne un tat d'une part et, d'autre part,
la spontanit au-del de tout tat, quivalant la grande omnipntration
caractristique de la Ralit mme.
En tant qu'tat, ghrrJi, glos par calii, se mouvoir et bhramii, tournoyer,
est donc une oscillation rapide dont le centre se situe au sommet du crne en
brahmarandhra. Cet tat se traduit par un vertige, une ivresse, chez un yogin
qui, jouissant dj de la conscience de Soi, aborde soudain la Conscience du
Soi universel.
ghnJi se prsente ici comme une simple tape correspondant la
connaissance illuminatrice. Mais son fruit, le vritable ghrf}i, permet
d'atteindre la plnitude quand le Soi se rpand dans la Conscience universelle. Cette trs haute vibration ou suprme spanda, connaissance indiffrencie, omnisciente et toute-puissante, ne peut tre situe par rapport au
corps, on la dit place douze travers de doigt au-dessus du crne, dans le
suprme dviidasiinta.
C'est l'nergie omnipntrante, l'nergie l'apoge de sa monte
(rdhvakulJcfalin), le Cur suprme, le linga intrieur, non manifest, contenant, indistincts, Siva, l'univers et l'individu. Ainsi, l'intgration partielle
propre l'tat de vertige, succde la grande omnipntration (ou diffusion
omnipntrante), essence mme de la vibration qu'est ghr!Ji, correspondant l'entre dans la kramamudr, lorsque, toute mprise disparue, le
yogin accde l'omniprsence qui constitue sa nature mme. Reposant
jamais dans le pur spanda, il met et rsorbe l'univers dont il est le souverain.
En guise de transition entre les phnomnes propres la ku!Jcfalin et la
pratique qui unifie l'intriorit et l'extriorit (caryiikrama), Abhinavagupta
traite des trois linga, 'signes' permettant de dceler l'universelle Conscience
et qui sont des aspects de cette Conscience en tant qu'elle est vcue ou
prouve par le yogin :

l 12b-l 13. Le cur suprme ou quitude (visriinti) dans l'ascension


[ucc~ra de la kufJ4alif}ij que l'on vient d'exposer ,,est le lifiga non
mamfest [o demeurent], en leur indistinction, Siva, l'nergie et
l'individu. L, tout est dissous, et l mme, rsidant l'intrieur [de ce
linga], tout est peru.
Le linga non manifest (avyaktaliga) chappe la vision et toute
impression. Jayaratha prcise que le cur universel est identique la Ralit
ultime, la vibration de la Conscience et la prise de conscience globale du
'Je', ce qu'on nomme notamment 'cur des yogin.

l l 4a. Telle est la caractristique de la Conscience bhairavienne en la


plnitude de l'nergie.
Si le linga non manifest est la Conscience suprme, le liga intermdiaire
(vyaktiivyaktaliizga), propre l'nergie, consiste en l'union de l'intriorit et
de l'extriorit jusque dans l'activit corporelle ; il demeure invisible bien
qu'on puisse l'prouver.

291
114b-116a. L'absorption [dans la suprme Ralit a lieu] quand se
rvle le cheminement relatif au corps, en son union avec la modalit objective - les choses en voie de se rvler -, mais encore
recouverte par le 'Je' suprme. C'est l le linga la fois manifest et non
manifest, suprme et non suprme, efficience des formules (mantravrya), distinct de l'essence de Siva lorsque se rvlent individu et
nergie.
Un verset que cite la glose prcise : Qu'on tablisse le mantra dans
l'nergie, non point dans l'individu ni dans la suprme Ralit o il est
infructueux [ l'gard de la jouissance et de la libration]; seul le mantra
tabli dans l'nergie confre les fruits de toutes les actions.

116b-ll 7a. Diffrenci est le linga manifest [qui, bien que] fait de
conscience, a pour nature une vibration spcifique. Il consiste en une
absorption o le 'Je' relatif Siva est supplant par [l'objectivit].
1l7b. Du [linga] manifest dcoulent les pouvoirs surnaturels; du
manifest-non manifest, les deux[: pouvoir et libration], et du [linga]
non manifest, la [seule] libration. Ce dernier constitue la puissance
propre au second [linga et celui-ci, la puissance] du premier. Mais pour
le Sans-gal, point de discrimination de cette sorte.
118. C'est au linga manifest, celui de l'individu, dit [linga] du Soi, q~e
tout l'univers est vers en offrande. De l [apparat le linga] la fois
manifest et non manifest; et, ds que tout cet [univers] s'est dissous,
[demeure seul le linga] non manifest.
119. En consquence, ce linga du Soi repose dans le suprme non
manifest, consistant en la nature propre de Siva, de l'nergie et de
l'individu. Mais, [au-del], cette discrimination ne [joue pas quand] on
accde au domaine sans gal.
En vue de rsider dans la Conscience absolue, explique Jayaratha, le linga
de l'individu doit pntrer dans celui de l'nergie et s'identifier .lui 1'.aide
d'une prise de conscience qui unifie le 'je' et le 'ceci': l'univers. Pms, l'umvers
s'tant dissous, le lbiga de l'nergie pntre son tour dans le linga suprme
en lequel fusionnent individu, nergie et Siva. Mais par-del, dans le
domaine universel et indiffrenci (anuttara), paroi lumineuse sur laquelle se
dtachent les trois linga, il n'est plus besoin de 'signes' pour discerner la
conscience : elle est l, vidente, pleinement panouie.
Au linga externe s'oppose donc le linga interne, cur des yogin, nomm
aussi bouche des yogin (yoginvaktra) qui relve d'une pratique sexuelle
intriorise (caryiikrama).

120. Cette triple distinction est fonde sur une unique vibration (spandana). C'est en ce linga-l qu'il faut toujours demeurer, entirement
absorb dans la quitude de son adoration.

292

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

121. Ce linga, cur des yogin, embelli par la flicit grce la parfaite
mise l'unisson (samiipattz) du germe et de la matrice, engendre une
indicible Conscience.
Rptant que cette pntration dans la Conscience indicible est produite
par l'union de Siva et de Sakti, c'est--dire du germe et de la matrice
(bjayonyiitmakasivafaktz) - allusion la pratique sexuelle - , Jayaratha
cite les stances suivantes :
La figure (ma!Jtfala) du triangle, pourvue de la triple nergie, doit tre
adore. Qu'on imagine le linga comme la conscience (cetana) en son
milieu. (p. 430)
Et aussi: Ce que l'on clbre en tant que source du flot universel faisant
couler la flicit est appel organe gnital (upasthii), mais c'est en essence le
conduit mdian (su~umnii).

122. C'est l, en ce domaine plein de flicit, celui d'une conscience


perptuellement surgissante, que l'ensemble des divinits rside sans
effort.
En ce cur des yogin, ou suprme linga, on dcouvre non seulement les
organes, mais encore toutes les divinits. Jayaratha commente cette stance
en citant le vers suivant : Dans le triangle se trouvent tous les dieux,
Mahesvara, Brahma, Vi~I)u.

123. Et, l encore, celle qui accomplit l'impossible, l'nergie du Seigneur


Bhairava, se manifeste en se contractant et en s'panouissant, [bien
que le Seigneur lui-mme] ne se contracte ni ne s'panouisse.
La divinit suprme, Bhairava, dbordant de flicit, parfaite lumire
consciente, est semblable une eau sans remous. En elle, pourtant, la libre
nergie accomplit l'exploit paradoxal de se manifester comme l'expansion
universelle en de perptuelles manations et rsorptions. L'univers, en
vrit, doit tre connu comme le rceptacle de ces manations et rsorptions.

124. Quand s'coule la flicit de l'mission concidant parfaitement


avec le linga, le vritable univers lui-mme, asperg de ce flux, se
rgnre perptuellement.
L'mission, explique Jayaratha (p. 432-433), la libre nergie nomme
kauliklfokti, concide ici parfaitement avec le linga qui est le domaine sans
gal (anuttaradhman). C'est de ce flot de flicit de l'mission qu' Abhinavagupta avait dit plus haut (chapitre 3, s/.144, ci-dessus, p. 172) :
La condition mettrice (visargat) de cette [nergie kaulikf] n'est autre
que celle o elle jaillit en parcourant Oes tapes allant] de la flicit jusqu'
l'nergie d'activit sous sa forme la plus manifeste.
C'est de cette flicit que l'univers est 'asperg' (siktam). C'est elle qui fait
que le cosmos clt en de perptuelles manations et rsorptions. De faon
analogue, dans l'union sexuelle (cmyiikrama), ajoute Jayaratha, quand
s'unissent parfaitement le linga et le yoni (ou, comme on dit aussi, le foudre

Al'fAVOPAYA

293

vajra et le lotus padma), un flot de flicit, celui de l'mission, apparat du


fait de la jouissance alors prouve, flot dont on peut dire qu'il 'asperge', lui
aussi, le monde, puisqu'il contribue crer des tres vivants, hommes et
femmes, qui peuplent la terre 40
Mais, pourrait-on objecter, si le recueillement, la purification des penses
dualisantes et des souffles, ainsi que les autres moyens diffrencis, relvent
en toute vidence de la voie de l'individu, c'est, d'une autre voie, celle de la
pntration dans la suprme Ralit, voie essentiellement indiffrencie
(nirvikalpa), que devrait relever ce que l'on vient de voir. D'o la rponse que
fournit le sloka suivant:

125. Si l'on dcrit [ce moyen, la mthode de l'uccara], pour atteindre


l'Incomparable, c'est parce qu'il lui est essentiellement conforme.
Pourquoi le soleil ne brillerait-il pas mme l o des lampes sont
allumes?
Il n'y a pas d'inconvnient, en effet, ce que la grande lumire de la
Conscience resplendisse au milieu des lumires limites et artificielles de la
pense conceptuelle.

126. Ceux dont la conscience est immerge dans les objets et dans leur
exprience, comme dans le plaisir et la douleur qui en procdent, et qui
pourtant ne s'y attachent pas, ceux-l, leurs doutes vanouis, l~ur
pense stabilise, connaissent l'intime batitude ne de la disparition
des fluctuations mentales.
Ces ~tres prouvent un extrme ravissement jusque dans leurs ~<;t~vit_s
mondames, mais, n'tant plus tendus vers les choses, sans amuete, Ils
reposent uniquement dans le Soi.
Vivre dans la non-dualit au moment mme o la dualit se dploie, c'est
ce qu'on nomme le rugisse~ent (visphrjita), l'clatante rupture du y~gin
avec le monde qu'Abhinavagupta dcrit dans ces deux stances d'un metre
diffrent, plus ample.

127. Le Soi, cette splendeur de la nature relle de la Conscience, ainsi


que l'organe interne de connaissance qui lui prte aide, l'ense~ble des
organes sensoriels qui dpend de son fonctionnement, les objets des
sen~, les [impressions comme] le plaisir, la douleur, tout ~ela, ayant
attem t son sens vritable de manire vidente, le yogin nche de, ses
ra?'ons, [ses organes] pleinement panouis, s'adonne fermement a le
faire surgir sans dualit : combien digne d'tre recherche est cette
Ralit en laquelle il est immerg.
Au moment o le yogin a l'exprience immdiate du Soi en tant q~'indi~
frenci et que son organe interne, aux activits et connaissances determines, repose en sa propre essence avec les organes qui en dpendent et qu~
tous lui prtent leur concours pour pntrer dans le s~i ultime, cet tat lm
40. Cf. La Ku~1qalinf, p. 201.

294

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

apparat avec intensit mais sans la moindre dualit, que ce soit dans les
choses elles-mmes ou dans les diverses impressions qu'elles engendrent. Le
yogin qui demeure ainsi constamment immerg dans le Soi atteint la gloire
de ses organes entirement panouis ds que toutes ses fluctuations mentales
ont disparu. Cette Ralit ultime qu'il s'agit de reconnatre est prcisment
la pntration dans 1' attitude de Bhairava.
Jayaratha cite cette occasion la Bhagavad Gta 5, 21 : Le Soi tant
dtach des contacts extrieurs, il dcouvre son bonheur dans le Soi. Le Soi
tant uni au brahman par le yoga, il savoure un imprissable bonheur.

128a. On vient d'exposer la mthode de l'uccara . On explique maintenant celle des organes.

LA PRATIQUE DES ORGANES


POUR PURIFIER LE CORPS SUBTIL
Comme la prcdente, cette pratique minente est l'intention d'un yogin
gui vit dans l'existence morcele d'ordre sensible mais, toujours absorb en
Siva et libre de dsirs, il ne s'attache pas elle et jouit d'une flicit
ininterrompue. Si cette dmarche est nomme kara!Ja, c'est que le yogin part
la conqute d'une exprience complte de la vie mystique laquelle il
participera de tout son tre et avec tous ses organes.
Etant donn le souci constant des matres sivates de rester en contact avec
la vie journalire, on comprend l'importance qu'ils accordent cette pratique originale laquelle aucun autre systme ne fait allusion.
Mais alors pourquoi relve-t-elle de la voie individuelle? C'est en raison
~u rle qu'y jouent les organes. Si l'individu (a!Ju) est dfini comme celui que
hent les organes, il appartiendra ces mmes organes de participer sa
dlivrance. Quoique lie aux organes, cette pratique est d'un ordre trs lev.
Nous la voyons ici dans la voie individuelle, mais on la retrouve, d'une
certaine manire, dans la voie de l'nergie et elle atteint son point le plus
lev dans la voie de Siva 41 ; couvrant les trois voies, elle est donc complte.
Malheureusement, Abhinavagupta l'examine de faon succincte et seulement pour mmoire, en vue de la conserver ici-bas au cas o la ligne des
matres viendrait s'teindre, ce qui fut effectivement le cas. Il nous faut
donc l'expliciter en commentant les quatre stances suivantes.

128b-129a. Le Seigneur a dit dans le Trisirobhairavatantra : Septuple


est la pratique des organes selon qu'elle concerne la chose apprhende (griihya), le sujet apprhendant (grahaka), la Conscience (cit),
41. Le troisime chapitre, propos des spirantes (~man), mentionne des pratiques
sexuelles, donc corporelles. Le quatrime chapitre tout en prcisant que rites et pratiques
corporelles sont inutiles, ne les exclut pas. Voir ch. 3, SI. 169-171 et ch. 4, si . 256 sq.,
ci-dessus pp. 178-180 et 25 5 sq.

AlfAVOPAYA

295

1' omnipntration (vyiipti), l'abandon (tyiiga), le fait de tirer soi


(ak~epa) et la pntration (nivefana).
129b. Cet exercice qui met en uvre les organes exige une conscience
bien veille.

130-131 a. La pratique que prcde une intgration (vyapt1) [de l'univers]


est un repos en soi-mme quand on tire soi (aksepa) [toute chose].
Bien que l'on ne puisse connatre cette pratique qu~ de la bouche d'un
matre, nous la dcrirons par la suite 42 afin d'en conserver la tradition.
Elle doit donc tre poursuivie en toute vigilance afin que le courant
s'tablisse fermement travers une escalade ininterrompue jusqu' ce que
subsiste seule la vive conscience de son propre Soi dans laquelle on repose
jamais. Cette pratique est d'ordre universel, un verset cit par Jayaratha Y
fait allusion (p. 440) :
Qui a reconnu pleinement son identit l'univers et se dit 'tout ce~i est
ma gloire' est le Seigneur, mme si des vikalpa continuent dferler. (IPK.
4. 12.)

Au cours de ce processus qui mne la Conscience universelle, l'ensemble


des objets apprhends est subordonn la connaissance, rempli par elle ~t,
aprs avoir t purifi, il devient connaissance, puis, son tour, la connaissance devient pure conscience.
Abhinavagupta, selon son habitude, ne donne pas ici l'ordre rel du
septuple processus afin qu'on ait recours un matre. On doit donc le
cherc?er dans le Trisirobhairavatantra dont Jayaratha cite un trs_ long
extrait. A l'aide de cet extrait ainsi qu' celle des passages du Tantraloka
auxquels il renvoie, nous essaierons de dcouvrir le sens profond de ces
quelques versets :
La connaissance de l'essence du perceptible (grhya) repose dans s.a
nature d'objet (dravyatva) et doit tre conue comme concernant le mamfest. Le sujet qui peroit ((griihayet), lui, apprhende l'objet..
,
n
La nature de la conscience (cit) est de discriminer mamfeste. et no
manifest l'aide de la sensation immdiate ou des moyens de connaissanix;
la situation du sujet percevant (grahtr) tant celle d'ouverture (golaka), qm
43
est une porte (dviira), car [l] l'extriorit [est saisie] par la pense (manas)
_Le s':1jet percevant qui ne s'empare ni ne repousse est le grah~tr. Pa~ la
conJonct1on entre dsign et dsignation, l'objet est reconnu, la sepa:at~on
entre eux deux n'existe plus : on le constate dans l:exprience ordmaue.
.42. Elle se ~rouve, mais parpille, dans le Tantraloka afin qu'un matre seul capable d'en
fatre la synthese puisse la comprendre et l'expliquer.
43. Nullement au niveau du perceptible (le champ objectif), ni celui du percevant
(champ subjectif-objectif), ni celui de la conscience (purement subjective). ~vec_l~ mm!as:
la pense, on rside donc au seuil de l'organe l o il faut situer le sujet QUI saisit : amsi
quant au son, qu'on le prenne, non la source, l'extrieur, ni l'intrieur(b~urdonn~m~nt
d'oreille), mais au niveau de l'oreille. Quant la vision, le regard atteint d abord 1 objet,
mais qu'on mette fin cette facult de percevoir propre au sujet percevant (grihak~~ au
sortir mme de l'organe visuel, et l'on aura l'impression que la chose rside l'extrnute de
l'organe, savoir dans l'il.

296

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

Qu'on approfondisse cela et toute chose nous apparatra comme [la gloire]
de notre propre essence (svarpavibhaviitmakam). Voil ce qu'il faut concevoir comme la pntration (san;znivefa) [dans l'existence relle].
Nous dcrivons maintenant l'omnipntration (vyptz). L'expansion de
la chose (bhiiva) rsidant en sa propre essence, sa propre place (ekadefog),
[ressemble ] l'expansion de la 'flamme nasale' (glz01;arcis) 44 au cours d'une
progression de degr en degr selon un triple [aspect allant] de la chose
objective (vastu) la connaissance (bodha) et au sujet connaissant (jiia).
L'omnipntration (vyiiptz) dont on parle ici est suprme, omnisciente,
omniprsente. Ayant expriment [comme telle] sa propre essence (svarpa),
qu'on ne s'en tienne pas l [car], aprs l'tat distinctif de la connaissance, il
y a un extrme iik~epa.
Qui se centre sur sa propre essence doit abandonner les conceptions
(dh) des attributs (dharma) propres l'objectivit, prcdemment saisis.
C'est l l'abandon (tyiiga) 4 s.
Celui qui jouit d'un [tel] abandon demeure sur ce plan (padasthii) ; il lui
faut alors connatre (vijaniyiit) le fait de tirer soi (iik~epa), o l'autre et le
soi s'enveloppent mutuellement, lequel, trs chre, est l'tat universel
(sarvatriivasthitam). 46
Afin d'clairer ces stances obscures, nous devons nous tourner vers la
glose de Jayaratha. Ce qui est apprhend (griihya), c'est l'objet mme; le
sujet qui apprhende (griihaka) connat le sens (artha), et la conscience ou le
sujet qui a la comprhension a la connaissance de l'objet, unit objet et
connaissance et voit l'objet sur un fond de conscience ; il peroit ainsi la
conscience mme. Notons la nuance entre grahaka, celui qui s'empare de la
chose, et, au niveau de la conscience (cit), graht1;, le sujet qui ne prend ni ne
laisse en dpit de la racine grah.
Au cours de ces deux premires tapes o 1' on passe du griihya au griilzaka,
on intriorise les organes sensoriels en les dotant de l'nergie du mantra. A
ce propos, Jayaratha cite une stance du Tantraloka (16. 253) pour montrer
comment cette nergie sert pntrer dans le Soi :
La prperception du sens qui revt la forme de perceptible et de percevant, [encore indistincts au premier instant de la vision], c'est l l'nergie du
mantra qui se rpand dans la srie continue des formules.
Cette nergie fait entrer le perceptible dans le percevant, puis le percevant
dans le perceptible, d'o l'tat de perceptible l'intrieur aussi bien qu'
l'extrieur; l'nergie mantrique du percevant est obtenue ds que la sphre
objective rep~se dans la sphre subjective. En d'autres termes, toutes les
choses doivent d'abord rsider en tat de pure nergie, l'tat nu, puis le
sujet ou univers subjectif y rsidera son tour.
44. Cette expansion l'intrieur du nez, dite 'flamme nasale', ainsi que l'impression,
vibrante qui l'accompagne, peut tre suggre par l'ternuement : on aspire l'air et il se
produit une ascension par saccades en trois stades juste avant d'ternuer. Si on mentionne
gh011arcis , c'est qu'elle est un aspect de l'omnipntration (vyiptz) car le souffle remplit
alors tous les conduits du corps en pntrant dans la voie du milieu; l, aprs tre parvenu
l'tat distinctif de la connaissance, il s'arrte et la pense aussi cesse de fonctionner. On
perd conscience du corps et de l'environnement tout en conservant la conscience intrieure.
45. tyiiga et k~epa forment les sixime et septime tapes.
46. Fin de la citation du Trisirobhairavatantra.

297
En tant que sujet (graht1:), la conscience est au-del du champ objectif,
par-del connaissance et connu, l o l'on atteint le pur sujet dont la
conscience uniforme, existant en soi, est sous-jacente perceptible et percevant. Si le percevant peut tre lui aussi peru et devenir alors un objet, le
vritable Sujet n'apparat jamais comme un objet qu'un autre apprhenderait. D'o la rfrence des versets d'Abhinavagupta:
Cette [Conscience] est le soi indivis de toute chose, le trente-septime
niveau de ralit (tattva), nomm suprme Siva, pure conscience autonome. (11, 21)
Tandis que l'univers est l'objet apprhend, constitu par trente-six
niveaux de la ralit soumis l'objectivit, le trente-septime est celui qui le
peroit. Mais si celui-ci doit tre peru, il faut un trente-huitime p~ur le
percevoir, et c'est la Conscience. Qu' nouveau Je trente-huitime devienne
objet de perception, le trente-septime sera alors celui qui peroit. .
saf?mive~a et vyiipti : ces deux pntrations se succdent ; la premire .est
l'entre dans la Conscience, tandis que la seconde est cette pntration
mme parvenue sa plnitude quand les sphres objectives et subjectives
fusionnent parfaitement. Dj, dans la perception ordinaire, on ne peut
connatre un objet, un arbre par exemple, sans que cet objet s'unisse la
co~naissance; de mme, on ne peut pntrer dans la Conscience sans
fus10nner parfaitement avec elle.
C'est par l'attitude dite bhairavamudrii que l'on pntre dans la R~l~t,
l'essence consciente, au cours de toutes les activits journalires, condit10n
d'y mettre une relle intensit.
vyiipti est une diffusion progressive qui aboutit une pntration total~,
cell~-ci n'tant acquise qu'une fois ralise la pure Conscience qui rempht
l'umvers, c'est--dire une fois atteinte l'unit du sujet et de l'objet. .
.
D'aprs une stance d'J\bhinavagupta (15, 338), vyiipti consiste a
contempler les nergies de Siva, volont, connaissance et activit, comme
remplissant l'univers [infiniment] morcel (k!zalJ<falaka) .
A mesure que le monde perceptible se rvle subtil, puis, de plus en pl~s
pur, en son intgralit, et enfin indiffrenci, les divers sujets qui .le peroivent s'lvent paralllement travers les niveaux de la ralit, toujours plus
purs, pour aboutir celui de Siva l'indiffrenci, savoir Bhairava. Qua~d
l~ dualit a disparu l'issue de cette totale pntration, on acquiert l'oll?mscicnce et l'omniprsence, chappant ainsi aux limites temporelles et spatiales
p~r ,tyga, l'abandon que dcrit le Tantrloka (29, 146-47) lorsque, pour
pene~rer au centre de la conscience, on se dtourne de ce qui n'est pas l~ pure
et umverselle Conscience, qu'en s'exerce la conscience qui s'tend a t~ut,
en s~ retirant de toute chose. Autrement dit, qu'on abandonne le .tnple
flot, mfrieur, moyen et suprieur 47, en ne gardant de lui que la Conscten~e,
alors : La rsonance suprme (dhvani) faite de conscience et de parf~ite
ralisation de soi chez celui qui s'absorbe en toute vigilance dans le domame
4 7 Les difficults concernant cette pratique viennent de ses degrs qui sont propres au
triple flot (visarga]. L'abandon peut tre infrieur s'il est d'ordre sexuel et qu'on Yefface 1 ~
distinction homme-femme. Il correspond l'ascension de la ku~14alin durant laquel!e Il
faut dlaisser la distinction entre force vitale spirituelle et son possesseur ; avec le supreme
abandon, le flot n'est plus que flicit cosmique (iagadiinanda).

298

LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

o concident spontanment les trois flots, telle est uniquement l'efficience


du mantra. Avec tyiiga, s'il y a lcher prise, et bien qu'on ait ralis sa
propre essence, la satisfaction n'est pas totale car des obstacles demeurent,
savoir la dualit des connaissances successives ; quand on quitte l'une, en
effet, et que l'on va vers la suivante, il faut s'emparer de l'essence qui les
remplit toutes deux et l'on abandonne alors ces deux connaissances.
Notons que c'est en toute conscience qu'on doit s'adonner cette pratique qui, la sixime et septime tape, relve de la voie de Siva et s'effectue
au cours des activits les plus diverses.
tyiiga et iik~epa sont corrlatifs : l'un n'existe pas sans l'autre, car, nous
l'avons vu, rejeter deux objets ou deux penses, c'est toujours et partout tirer
soi l'essence, ce que l'on ne peut faire tant que l'on n'a pas tout abandonn.
Ainsi passe-t-on avec iik~epa de l'existence (sattii) l'absolu Paramasiva.
Comme le dit Abhinavagupta : L o l'ensemble des niveaux se
consume et demeure quiescent, que l'on contemple cette conscience sise
dans le corps, resplendissante l'instar du feu de la destruction finale. Et
ce, non seulement dans le corps, mais dans toutes les activits de ce monde.
Le padastha, 'celui qui se tient ferme sur ses pieds' et se livre l'abandon,
sait comment 'tirer lui, et, en mme temps, l'autre et soi-mme, tout
enrouls l'un dans l'autre', selon l'expression d'Abhinavagupta. Il a rassembl toutes ses activits dans son propre corps comme la tortue ramne ses
membres sous sa carapace. Pourtant, selon le double sens de iik~ip, 'tirer
soi' et 'lancer au loin', les choses ne sont pas saisies et accapares, mais
simultanment intriorises et universalises grce aux attitudes spcifiques
(mudra) qui font de l'intrieur l'extrieur, et de l'extrieur, l'intrieur 48
Il suffit d'ouvrir grand la main, de lcher prise et de tout abandonner pour
jouir de tout.
Ds que l'on a pntr dans le Soi infini, ~n prend conscience de ce que le
monde apprhend (griihya) n'est autre que Siva. Parti de l'objet au dbut de
la pratique, on s'identifie la fin l'objet, mais un objet universel et
transfigur. On nomme cet tat antal1sthiti, rsidence en soi-mme, visriinti,
repos final et Paramasiva.
Peut-on dire qu'il y a une seule pratique (karm:a) faite de sept varits?
Pas mme. A vrai dire, point de progression de phase en phase, car tout tait
l, chaque tape, mais on le dcouvre seulement l'arrive.

VARf:IA OU DHVANI, ESSENCE DES PHONMES.

Voici un autre procd pour entrer dans la Ralit. dhvani est un terme
intraduisible, c'est une rsonance d'ordre mystique au-del de toute sonorit et qu'on peut attribuer tout, au corps, l'ther (iikcfa). On l'prouve
mais sans pouvoir le nommer; on ne peut que l'indiquer, le suggrer.
48. Sur la bhairavamudrii. et la kramamudr qui 'scellent', l'une, l'externe dans l'interne et
l'autre, l'interne dans l'externe, voir l'introduction la MM, p. 62 sq,

A!fAVOPAYA

299

Par la pratique ici en jeu, on s'exerce suivre le son jusqu' son niveau
suprieur en se saisissant de la vibration mesure qu'elle devient de plus en
plus pure, de plus en plus subtile, pour s'achever dans la Conscience ultime
laquelle elle s'identifie. On suit aussi avec la mme extrme vigilance le
contact, l'odeur et autres sensations, jusqu'au contact sans contact, jusqu'
l'odeur sans odeur.
On peut cheminer ainsi tout au long du son travers les trois voies :
successivement, la voie individuelle, celle de l'nergie et enfin celle de Siva o
l'on atteint la suprme rsonance (dhvam). Par contre, un tre vigilant ne
chemine pas avec le son; restant l'origine, il atteint son essence au centre
d'o il surgit et o il retourne ; il n'emprunte donc aucune voie, c'est l'adepte
de I'anupiiya.
Interne, le dhvani apparat comme la substance mme des deux grands
mantras que nous avons tudis, le pifJcfanii.tlza et le parabja SAUlf, ce
dernier tant le dhvani manifest l'extrieur.

131b-l32a. Ce qui, dans l'nergie phontique, jaillit spontanment correspond au non-manifest ou son inarticul, que l'on nomme varJJa ou
rsonance (dhvani).
Jayaratha glose dlzvani par varf}a, nda, anhata. Il cite les versets suivants,
1'un tir du Svacchandatantra, l'autre du Tantrloka:
Ce phonme qui n'a pas d'nonciateur ne rencontre jamais d'obstacle. Il
s'met de son propre accord. C'est le dieu qui rside dans la poitrine des tres
vivants. Il n'est pas besoin d'un agent pour le produire, iljaiJlit sans que deux
objets aient se joindre ou se sparer [comme pour le son ordinaire].
(SvT.7. 57)
Cet unique var7Ja fait de nii.da remplit toutes les autres lettres. Jamais il
ne se couche. On le dsigne donc par le terme anhata, 'non issu d'un
choc'. (T 6. 216)

132b- l 33a. On peroit la nature de ce [phonme] principalement dans .le


germe de l'manation et dans celui de la rsorption. Si un yogm
s'adonne la pratique assidue de cela, il accde graduellement la
Ralit de la Conscience.
I 33b-134a. Lorsqu'il rappelle l'esprit ou bien associe la monte de
l'nergie, de faon rpte, les phonmes allant de Ka Sa, qu'ils
soient associs ou non aux voyelles 49, alors telle ou telle forme de
conscience est engendre.
I 34b-135a. [On constate ceci non seulement pour les phonmes des
mantras, mais aussi] pour les sons [ou mots] tels que 'cruche' dsignant
par convention des objets extrieurs et qui voquent ces objets dans
notre imagination.
49. Une consonne 'non associe' une voyelle (anacka) ne peut, en effet, tre prononce.

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LA LUMIRE SUR LES TANTRAS

135b-136a. Le Seigneur l'a dclar: Bhairava tant certes omnipntrant, par l'nonciation 50 ininterrompue du mot bhairava, on devient
Siva. 51
Les stances suivantes sont consacres la mmoire (sm~ti), au sens plus
profond de dhyana, le rappel constant du mantra confinant au domaine de la
mmoire; ce rappel est en effet dou de la vie des mantras; la mmoire
anime par les mantras est semblable au joyau qui confre tout ce que l'on
peut dsirer. La puissance de la mmoire (smrtl), comme celle du mantra, est
d'unir le limit l'illimit.

136b-137. Le vnrable Trisirobhairava dit aussi, juste avant de traiter


de l'extraction des mantras : La mmoire est rappel l'esprit.
Antrieure, en ralit, toutes les modalits, elle a pour essence les
mantras. Elle relie leur propre essence les modalits [dont le sujet a
l'exprience].
138-139. Saisissant ce qui se trouve dans toutes les choses, la mmoire
fait apparatre l'essence [de ce qui est remmor]. Dans toutes les
modalits, elle est la 'colorante' 52 travers les formes innombrables
partout rpandues, mais elle est [aussi] parfaite atteinte de la nature
propre de l'essence. Sache qu'elle est prsente dans le manifest. On la
clbre comme !'Existence suprme.
Jayaratha prcise que par le rappel l'esprit on prend conscience de
l'univers comme insparablement uni au Soi. Dans l'expression 'l'essence
des mantras', 'mantra' dsigne le suprme sujet conscient, l'essence du
mantra tant prcisment de reposer sans diffrenciation en ce dernier. De
quelle manire? En reliant leur essence les modalits qui apparatront.
En effet, l'essence des mantras tant le suprme Sujet conscient, le rappel
l'esprit est accs cette essence car il relie leur source les modalits (objets
comme 'cruche' et autres) dont on aura l'exprience, et il les affermit comme
telles. En rsum, conclut Jayaratha, si toute l'objectivit en tant qu'objet
d'exprience n'tait pas insparablement unie au suprme Sujet conscient,
aucun objet n'existerait, non plus que la mmoire.
Dans la suite de son commentaire, Jayaratha montre que la mmoire est
capable de rvler la nature profonde des objets qu'elle voque en ce qu'elle
fait rapparatre une exprience antrieure apparemment efface. Rapprochant le temps pass et le prsent, la mmoire rvle ce que ces deux
moments ont en commun: la suprme Conscience qui forme leur substrat,
.I'essen.ce permanente habituellement cache des choses, pourrait-on
dire en citant Le Temps retrouv. La mmoire prouve par l mme l'existence
d'un sujet conscient, d'un moi permanent : celui qui se rappelle. Mais ce
50 .. ,ucciiralJa; selon le commentaire, il s'agit d'une prise de conscience intense du mantra
associe au mouvement ascendant de la kundalindans le canal mdian et qui va du