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azougue editorial
2010
Coordenao editorial
Amlia Cohn e Sergio Cohn
Projeto grfico e capa
Carolina Noury
Equipe Azougue
Carolina Noury, Eduardo Coelho, Elisa Ramone, Evelyn Rocha, Filipe Gonalves,
Giselle de Andrade, Ismar Tirelli, Larissa Ribeiro, Lilian Diehl, Marta Lozano
Reviso
Evelyn Rocha
CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
F524
Filosofia, psicanlise e sociedade / Cludio Oliveira (org.). - Rio de Janeiro : Beco do Azougue, 2010.
Conferncias apresentadas no III Encontro Nacional de Pesquisadores em Filosofia e Psicanlise, realizado
na Universidade Federal do Rio de Janeiro e na Universidade Federal Fluminense em novembro de 2008
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-7920-045-8
1. Filosofia - Congressos. 2. Psicanlise - Congressos. 3. Psicanlise e filosofia - Congressos. I. Oliveira,
Claudio.
10-5582.
27.10.10
CDD: 150.195
CDU: 159.964.2
04.11.10
022358
[ 2010 ]
Beco do Azougue Editorial Ltda.
Rua Jardim Botnico, 674 sala 605
CEP 22461-000 - Rio de Janeiro - RJ
Tel/fax 55_21_2259-7712
www.azougue.com.br
azougue - mais que uma editora, um pacto com a cultura
Apresentao
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Apresentao
Cludio Oliveira
Este livro o resultado das conferncias apresentadas no III Encontro Nacional de Pesquisadores em Filosofia e Psicanlise que teve
lugar na Universidade Federal do Rio de Janeiro e na Universidade Federal
Fluminense em novembro de 2008. Decorrncia da ao conjunta do Departamento de Filosofia da UFF, do PPG em Teoria Psicanaltica da UFRJ,
do PPG em Filosofia da USP, do PPG em Filosofia da UFSCAR, do PPG em
Psicologia da PUC-Campinas, do Ncleo de Psicanlise, Discurso e Lao
Social da UFF, do Laboratrio de Estudos em Teoria Social, Filosofia e Psicanlise da USP e do GT Filosofia e Psicanlise da ANPOF, o III Encontro
visou contribuir para a institucionalizao do campo de pesquisa das vrias
modalidades de recurso filosfico psicanlise e vice-versa.
O III Encontro deu continuidade ao trabalho desenvolvido nos dois
primeiros Encontros, ocorridos em 2004 e 2006, na USP, fortalecendo uma
rea de pesquisa e de interlocuo filosfica e interdisciplinar que vem
ganhando importncia e volume no cenrio nacional e internacional. O
objetivo dos Encontros demonstrar a importncia e a possibilidade de
debate em torno da reflexo filosfica sobre a psicanlise, bem como o
recurso psicanaltico filosofia, assim como o estado atual das pesquisas
desenvolvidas nacional e internacionalmente.
O III Encontro colaborou com a consolidao do campo de pesquisas que se organizou no Brasil em torno dos significantes Filosofia
e Psicanlise e que demarca o espao da reflexo filosfica a respeito
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pela Editora Humanitas, sob o ttulo A filosofia aps Freud, que foi lanado
durante o III Encontro) e um CD-ROM com todas as apresentaes de
comunicaes de mestrandos e doutorandos. O resultado em termos de
publicao atesta a qualidade das exposies e debates realizados, colaborando para a solidificao deste campo de pesquisa entre ns.
Os trabalhos reunidos neste volume se detiveram no tema Sociedade
sob as mais diversas perspectivas. O problema da tradio, da transmisso e da memria e do seu sentido na psicanlise e na filosofia foi objeto
de artigos que transitaram desde as referncias freudianas em Moiss e o
monotesmo at o Protesto em Lutero, o judasmo em Espinosa e Freud e a
repetio em Walter Benjamin. No bojo dessa discusso, todo o problema
que envolve a questo religiosa e a referncia ao Pai em Freud se como
articulada com o que se encontra no cerne do problema da tradio, de
sua transmisso e memria.
Um nmero extenso de artigos, por sua vez, transitou da metapsicologia freudiana para uma srie de consequncias polticas de algumas
noes fundamentais que a constituem com as de pulso e narcisismo, por
exemplo. Outros artigos articularam o pensamento de Freud ao de Benjamin, de Derrida e outros autores contemporneos na tentativa de pensar
temas como a violncia e a crueldade. H ainda discusses em torno da
noo de mal-estar que desembocam seja no problema da tcnica, seja
no problema do marketing, seja em questes clnicas. Os conceitos de
sujeito e objeto so ainda alvo de uma especulao em torno do problema
da arte contempornea.
Um nmero considervel de artigos deteve-se em questes lgicas
e epistemolgicas e em suas consequncias tico-polticas para o nosso
tempo, assim como no estatuto da psicanlise, entre as cincias exatas
e humanas, e na possibilidade de extenso do alcance da psicanlise na
anlise de fenmenos sociais.
As questes em torno do afeto, da paixo e do prazer moveram autores em investigaes sobre Descartes, Sade ou Benjamin, situando fatos
da psicanlise contempornea num debate com sistemas filosficos que
surgiram na modernidade ou que se construram na contemporaneidade.
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parte 1
Tradio, Transmisso e Memria
Para estudar as condies e as operaes envolvidas na transmisso de uma tradio, tomo de incio o trabalho de Freud. Nele se pode,
certamente, encontrar uma teoria da tradio que nova e se afasta das
teorias da tradio que a tomam como contnua, quase sempre.
No entanto, eu estou menos interessada na teoria e mais voltada para
as consequncias que, a partir de Lacan, se pode tirar do texto freudiano
para a questo do sujeito do desejo em sua relao com a palavra do pai
e o lugar que ela ocupa na transmisso.
Mas podemos nos perguntar: por que a referncia ao pai?
De uma maneira geral, poderamos entender que se trata, antes, de
reconhecer que o sujeito surge em cultura, advm numa linha de parentesco;
mas, justamente, e aqui o meu ponto, elas no lhe so transmitidas naturalmente. No se trata de herana racial, claro, o natural est perdido... E, a
que para pensar o lugar do sujeito num cadeia de transmisso, essa mesma
que da ordem da cultura, da linguagem, se faz recurso relao com o pai.
Esse recurso dado por Lacan para localizarmos com maior rigor o que se
passa com o sujeito na experincia em que se forma seu desejo.
1 O texto conserva a forma como foi apresentado em Mesa Redonda no III Encontro Nacional de Pesquisadores em Filosofia e Psicanlise Psicanlise e Sociedade. UFRJ/UFF.
Novembro de 2008.
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ter sua vida simples medida pela distncia ao ideal e vivam na promessa
paradoxal de que quanto mais o ideal for mantido no lugar de ideal, mais
ter legitimidade para garantir que ser alcanado sempre num tempo
por vir.
Especificamente no caso da religio de Moiss, Freud observa que
a fora de sua tradio vem em grande parte da religio transmitida pelo
lder, que elevou o conceito que os judeus tinham de si a ponto desses se
acreditarem superiores a todos os outros povos, dos quais se mantiveram
afastados.
O que preservaria sua coeso era justamente esse fator ideal que se
relacionava posse comum de bens intelectuais e emocionais, que por
sua vez lhes havia sido garantida por sua prpria crena na grandiosidade
do Deus introduzido por Moiss.
Ento, h um movimento que se pode surpreender por sua circularidade, na medida em que a crena num deus fortalece aquele que cr.
Justamente porque ele busca na crena do ideal o seu fortalecimento. E
Freud observa que a religio de Moiss teve em grande parte seu efeito
duradouro, porque, em primeiro lugar, fez o povo participar da grandiosidade de uma nova representao de Deus. Depois porque afirmou que esse
povo havia sido eleito por esse grande Deus e estava destinado a receber as
provas de que havia sido eleito. A religio de Moiss tira sua fora tambm
de ter constrangido o povo a progredir na espiritualidade o que o levou ao
caminho de uma estima elevada de si e de outros trabalhos intelectuais e
de outras renncias do pulsional.
Temos a fortes razes para que a transmisso da religio ao longo
dos sculos se visse justificada.
No entanto, e esse o ponto que nos interessa, Freud ir mostrar
que, ainda aqui, h algo de insatisfatrio quando se trata de examinar a
fora da transmisso de uma tradio.
Diz que h uma motivao mais profunda que pode ser inserida nas
afirmativas acerca da religio, mas que esto muito alm delas: a religio
de Moiss no exerceu seus efeitos de maneira imediata, mas de maneira
assombrosamente indireta.
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separar o poder terreno do religioso. Para tanto, ele buscou resgatar, num
mundo que se abria a uma circulao discursiva jamais antes imaginada,
o fundamento teolgico para a autoridade religiosa, estabelecendo por
contraste o fundamento secular para a autoridade poltica. O movimento
efetuado por Lutero no visou preservar uma antiga forma de autoridade,
mas sim em instaurar um novo fundamento sobre o qual uma autoridade
poderia se exercer.
A interrogao teolgica que assistimos em Lutero consistiu num laborioso esforo de buscar fundamentar e conceder funo da autoridade,
sob a qual uma verdade se exerce, um novo fundamento simblico para
que, aqueles que viessem a ocupar esse lugar, pudessem legitimamente
exercer seu poder. Na realidade, ele trata de substituir uma funo de
dominncia por outra, mesmo que ainda mais degradada, para que esta
funo continue a se exercer na nova estrutura discursiva que se anunciava. Porm, atravs dessa interrogao moral sobre o fundamento do que
comanda o homem, Lutero acabou por agravar profundamente a fratura
que denunciava no fundamento da autoridade vigente.
A corroso no fundamento da autoridade segue uma marcha irreversvel e, a nosso ver, apresenta um roteiro das diferentes posies que
decorreram de uma interrogao do Pai. O primeiro momento, procedido
pelo pensamento luterano, se elabora no interior do terreno da teologia e
das prticas religiosas. Essa posio se radicaliza nas formulaes desdobradas pelos calvinistas e anabatistas para, por fim, causar, a seu despeito,
uma busca da reificao da autoridade contestada pelo movimento da Contrarreforma catlica. Talvez em decorrncia do efeito de universalizao
promovido pelo esprito catequista, essa interrogao tenha se alastrado e
produzido consequncias incomensurveis; seja pelas radicais transformaes que acarretou no mbito econmico e social, quanto pela exigncia
de se instituir uma forma completamente nova de se fazer poltica.
O encaminhamento dado por Lutero ao questionamento que se
introduziu nele interessa-nos, particularmente, porque apresenta os fundamentos essenciais para a introduo no social do discurso que coloca o
sujeito no trabalho, ou seja, o discurso psicanaltico. Ao recorrer a essa refe-
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rncia histrica, Lacan nos mostra que desconhecer esse ponto de fratura
no pensamento ocidental desconhecer a cadeia em que esto inseridos os
impasses e paradoxos que atravessam e dirigem a interrogao freudiana.
E ainda, aponta nisso uma continuidade da ordem da filiao ou da paternidade cultural que orienta toda a investigao freudiana acerca do assassinato do Pai e da instituio da Lei. (LACAN (1988) p.123) Autorizado por
essa leitura, ele entende que a Reforma constitui-se como um movimento
que faz uma inflexo na conscincia progressiva de si que sustentaria um
desenvolvimento natural em direo ao Bem. (LACAN (2005) p.30) Essas
balizas nos possibilitam isolar o ponto de virada na relao com o Pai que
nos permite dizer por que novo ver surgir, a cada vez, o sujeito da tica da
psicanlise nesse lugar que se abre com o projeto reformista.
Lacan situa o movimento iniciado por Lutero como o responsvel
por toda nossa instalao moderna no mundo (LACAN (1988) p.118), e,
sobretudo, pela tica que o sustenta. Assim, dos argumentos que decidem
a posio reformista, ele retira algumas consequncias que esto no cerne
do que se articula como a tica da psicanlise. Cabe mostrar, na esteira do
trabalho de Lacan, em que medida os argumentos de Lutero abriram as
portas para a instaurao imperiosa da lgica da cincia, que, tal como ele
demonstra, consiste na introduo do sujeito como ponto central a partir
do qual vir a orbitar esse novo mundo, mesmo que ao preo de seu mais
radical desconhecimento.
Dentro desse programa, o primeiro ponto que se destaca ao analisarmos alguns traos mais fundamentais do discurso de Lutero e da formao
do movimento reformista a mudana de posio do sujeito em relao
ao Outro. Lutero no mais enderea a esta instncia uma questo sobre
o Bem, mas, ao contrrio, esse Outro se apresenta como uma instncia
em relao a qual ele se encontra com o Mal que o constrange para alm
de toda sua inteno, de seu domnio e de seu controle. Dessa forma, o
Mal forja um lugar de exlio para o sujeito no qual ele se v remetido ao
pecado. Pecado este que o constitui e pelo qual se relaciona com Deus,
autoridade inquestionvel da qual pode somente esperar a graa de um
dia, qui, redimi-lo.
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Deus que vem sua prpria responsabilizao. Lutero, portanto, situa o Mal
como uma causa que pode mover o sujeito. Esse o argumento luterano
que Lacan mais valoriza porque o Mal que leva o sujeito a trabalhar,
o motor que promove o encontro com o novo, isto , com aquilo que lhe
mais estrangeiro. Desta forma, Lutero privilegia o encontro com o que
est para alm de seu querer. A diviso que se lhe apresenta entre o Bem
que ele quer e no faz e o Mal que ele realiza a despeito de seu querer,
marca o encontro e a submisso do sujeito com a Lei de Deus e com a Lei
do pecado. Para ele, a Lei ter, sobretudo, a funo de se constituir como
um texto onde este pecado pode se inscrever.
A questo que se introduz por esse encaminhamento nos faz repensar
o prprio estatuto da Lei. Se Lutero e So Paulo colocam em questo a Lei,
embora tratem de uma Lei decada, que prescreve aquilo que o fiel precisa
fazer para se manter no bom caminho, eles a tomam como um instrumento atravs da qual o homem pode conhecer o pecado. A Lei se apresenta,
sobretudo, como um texto que escreve uma falha em relao ao que ali est
prescrito e, desse modo, a letra da Lei se apresenta como um instrumento
que mortifica o homem. No entanto, So Paulo nos mostra que no basta
que a falha se escreva para o fiel, preciso que ele faa algo com isso. H,
portanto, uma toro nessa forma como se concebe a Lei a partir de Lutero e
So Paulo, posto que nesta articulao seja exigido um ato para se efetivar a
Lei, que no pode ser reduzida a uma regra pr-estabelecida. Vemos, assim,
que a Lei vem a se confundir com o ato que a ultrapassa. pelo ato que o
homem pode encontrar a falha e, consequentemente, s atravs de um ato
que ele vai poder se encontrar com aquilo que o move. Assim, se a Lei escreve
uma falha, ela tambm escreve aquilo que se apresenta como sua causa.
Nesse breve levantamento do caminho feito por Lutero, encontra-se
articulada uma forma de relao do fiel com o que o constitui e o constrange em sua ao que no sem consequncias para o sujeito da psicanlise.
O intratvel ou o incurvel do Mal e da concupiscncia que o acompanha
revelam o que se apresenta como o mais enigmtico no campo do sujeito,
isto , a repetio do que lhe mais adverso e doloroso na medida em que
ele no consegue se afastar do gozo que encontra nisso.
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Vemos, portanto, que a relao do sujeito com o gozo implica a questo da causa. O sujeito, em sua relao com o significante, est posto diante
da questo da causa e, necessariamente, diante do prprio lugar do Pai,
muito simplesmente, porque o Pai est identificado funo de causa. Uma
vez que o sujeito no pode ser causa de si mesmo, ele tem que ser gerado por
uma instncia exterior a ele, desejado por Outro que se localiza, portanto,
como sua causa. Porm, quando o sujeito escolhe recorrer figura de um Pai
provedor, ele escamoteia a noo de causa e enfraquece a prpria potncia
que a funo do Pai como causa pode assumir para ele. O recurso que se
introduziu na modernidade para evitar o chamado que a causa excita sobre
o sujeito consiste no ideal do homem tornar-se causa de si mesmo, pois,
como Lacan nos mostra, pela iluso da conscincia de si, o sujeito supe
escapar de sua condio mais fundamental: a de estar submetido Lei do
significante que o aliena. Assim, sustentar que o sujeito pode ser causa de
si mesmo implica em abolir a dimenso do Outro a qual ele precisa estar
referido para poder ganhar alguma existncia, posto que, somente a partir
de uma iluso delirante que o sujeito pode se tomar como uma entidade
que existe por si mesma sem dependncia operao significante.
Esta questo decorre de um posicionamento diante da existncia
que concerne a cada sujeito particularmente. Como as coisas no esto
dadas de antemo, no se trata para o sujeito de obedecer s regras para
que algo lhe suceda. Logo, quando o sujeito age como se ele no fosse
comandado por uma Lei e como se no houvesse consequncias para o
que faz, ele se aliena ainda mais na repetio e se aprisiona em um ideal
prprio a respeito de sua natureza e da natureza do mundo. Um ideal que
se fecha nessa noo de autonomia. Em outras palavras, se o sujeito no
puder se encontrar com aquilo que o causa, no haver para ele nenhuma exterioridade que possa constrang-lo a sair da imobilidade que essa
ideia de que as coisas esto dadas o condena. Lacan recorreu justamente
ao encaminhamento de Lutero para destacar que a existncia um efeito
de um ato e no algo dado que independe do sujeito.
A novidade no texto de Lacan advm da forma como ele articula a
fratura na ordem do mundo provocada por Lutero com a forma como ele
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Referncias bibliogrficas
LACAN, J. O Seminrio. Livro 7. A tica da psicanlise. Rio de Janeiro: JZE,
1988.
LACAN, J. Le triomphe de la religion. Paris: Seuil, 2005.
LUTERO, M. (1999a). uvres. Paris: Gallimard.
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Gallimard.
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Paris:Gallimard.
RUPP, E.G. & WATSON, P.S). Luther and Erasmus: Free will and salvation (M.
Lutero, De servo arbitrio e Erasmo, De Libero arbitrio). Philadelphia:
The Westminster Press, 1969.
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o judasmo e com as religies alternativas. A judeidade silenciosa de Espinosa no pode, portanto, se exprimir, segundo G. Brykman, seno nos
limites da filosofia, atravs da narrativa do sonho da Carta XVII de Espinosa
a P. Balling:11 Espinosa aparece nele, numa manh de inverno, ocupado
pelas imagens de sonho de um Brasileiro-Etope, imagens que ele consegue fazer desaparecer fixando seu olhar sobre um livro, isto , segundo a
interpretao brykmaniana, sobre a filosofia.12 O sentido esboado aqui, a
partir da narrativa do sonho, aquele do ultrapassamento e da ocultao
do judasmo pela filosofia.
Em Mal de Arquivo, publicado em 1995,13 Derrida conceitualiza a
judeidade freudiana: essencial interrogar o fato de sofrer a influncia do
que no foi transmitido. verdade que, de uma certa maneira, Freud reuniu
a tradio judaica e o devir do marranismo, j que a influncia do que no
transmitido torna-se o modelo comum da tradio judaica, que esconde
uma histria atravs da fico de uma narrativa, e do ps-marranismo,
que no se transmite mais seno por influncia psquica inconsciente.
Nesta lgica, Derrida o ps-marrano, a quem resta o sentido do simblico sem o hebreu ou a lngua de origem,14 Freud o guardio do sentido
da transmisso, despossudo tambm ele da lngua de origem, e Espinosa
o excludo, em condies de compreender a lngua de origem na qual
este sentido se dissimulou em uma primeira narrativa. Freud ocupa de
fato uma posio chave atravs da descoberta da ligao psquica que
rene as trs geraes: aquela da elucidao progressiva da significao
escondida da narrativa religiosa, das modalidades de sua transmisso e
de sua universalidade.
preciso, portanto, concluir aqui quanto ao registro identitrio
e, digamo-lo desde j, quanto sua insuficincia. A comparao entre a
Igreja Catlica. O mais famoso caso de herem o de Espinosa.
11 Cf. B. Spinoza, Ep. XVII, P. Balling, uvres IV, Appuhn, Paris, GF, p. 176; Spinoza Opera
IV, p. 77.
12 Cf. G. Brykman, La judit de Spinoza, op. cit., p. 39-43.
13 Cf.
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por diferentes razes, um dos pontos de interseo profanos entre o espinosismo e o freudismo. este ponto que ns gostaramos precisamente
de evocar para terminar.
2) Para demonstrar a fonte e a natureza psquica do sonho, Freud
demonstra, na primeira metade da Traumdeutung, que o sonho realiza
um desejo, um pensamento de sonho, ao mesmo tempo que o mascara.
Esta demonstrao ocasiona uma primeira aproximao entre o aparelho psquico e a interpretao. Ora, segundo os Captulos V,C e V,D da
Traumdeutung,29 uma vez que o desejo se precisa sob a forma simblica do
dipo atravs de um sonho tpico, Freud evoca uma lenda, uma material
literrio e novidades no mtodo de interpretao para o mesmo objeto
psquico que o sonho. Freud prossegue a recusa do falso simbolismo,
ao qual ele ope o verdadeiro simbolismo, que o complemento da interpretao clssica, fundada sobre o acesso s associaes psquicas do
sonhador. Fazendo isso, em acordo com a tese principal segundo a qual
a natureza psquica do sonho uma abertura para a autonomia da vida
psquica em geral, aparece que a doutrina da interpretao do sonho
tambm uma abertura para uma doutrina da interpretao dos textos,
ao mesmo tempo lendrios, literrios e bblicos.
Freud, portanto, no escolheu, por diversas razes apenas conjeturais ou histricas, aplicar um Mtodo a um novo objeto, passar do sonho
Escritura, analisar sonhos, e ento analisar a Escritura. A passagem do
sonho ao texto teorizada na Traumdeutung, em torno de um duplo argumento: primo, o sonho a autonomia do psiquismo, portanto, o sonho
uma janela aberta para a vida anmica, para outros sonhos e mesmo
para a interpretao analtica; secundo, face a certos materiais de sonho, o
sonho torna-se uma janela aberta para outros textos, portanto, para uma
transmisso muito diferente daquela da narrativa analtica ao analista.
Duas narrativas existem, com um contedo comum: o mesmo analista
recebe este contedo, mas dois mtodos so requeridos, com coisas novas
que esto em jogo para a psicanlise.
Cf. S. Freud, Linterprtation du rve, op. cit., p. 258-317.
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Introduo
Nem a matria, nem o espao, nem o tempo so, desde h vinte
anos, o que eles eram desde sempre. esta frase de Valry, redigida em
1934, que Walter Benjamin escolhe como epgrafe para seu famoso texto
A obra de arte na poca de sua reprodutibilidade tcnica. Todos os escritos
tardios de Benjamin so consagrados descrio dessas mudanas no
espao e no tempo, cuja raiz deve ser situada j no Segundo Imprio e
em particular em Charles Baudelaire como precursor da modernidade.
No tempo que me dado aqui, eu gostaria de seguir Benjamin descrevendo as mudanas da modernidade como reao a um choque. Ns
veremos primeiramente de que choque se trata para examinar em seguida
a maneira como Freud explica seus mecanismos, assim como a maneira
como a teoria de Benjamin poderia prolongar o pensamento freudiano
para chegar a uma teoria psicanaltica da modernidade.
Memria voluntria e memria involuntria
Em Paris, capital do sculo XIX (1935), Benjamin descreve o choque
como o efeito, por um lado, da passagem do campo cidade e, por outro
lado, da transformao rpida do espao urbano. Ele evoca o carter inumano da cidade grande, ligado ao novo fenmeno da multido, que suscita
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compara a memria voluntria s informaes do jornal, que permanecem destacadas daquele que as l, enquanto a memria involuntria o
equivalente da narrativa, da histria contada que incorpora o acontecimento vida mesma daquele que conta, para transmiti-lo, como sua
prpria experincia, queles que escutam (335). Ns podemos tambm
pensar no que diz Roland Barthes, segundo o qual a cidade moderna nos
prope informao, mas no significao. A informao seria esse afluxo
de memria voluntria, enquanto a significao seria mais uma memria
involuntria, uma memria que se liga vida das pessoas que a trazem.
Como a crise da experincia moderna se religa ao lugar da memria
na sociedade? Benjamin afirma que, enquanto os antigos cultos religiosos
sabiam ainda balanar entre as duas memrias, a vida moderna, por sua
vez, d pouco lugar memria involuntria. Antes de ver como este lugar
reduzido da memria involuntria na sociedade moderna est ligada
crise da experincia e ao choque, ns devemos j colocar em questo.
Pois se nossa poca, por um lado, aquela da memria voluntria e se,
por outro lado, uma das grandes descobertas da modernidade o inconsciente, no chegamos a uma contradio? possvel que a descoberta do
inconsciente tenha reduzido seu lugar ou, ao menos, o lugar da memria
involuntria na sociedade?
Para responder a isso, ns devemos seguir a maneira como Benjamin
interpreta Freud. Com efeito, Benjamin no um especialista em Freud e
seu interesse pela psicanlise vem, sobretudo, da influncia que Adorno
exerceu sobre ele. Mas no olhemos sua viso de amador em Freud como
inconveniente, mas, antes, como vantagem, pois ela nos mostra uma
pertinncia importante que a psicanlise poderia ter para a sociedade, o
tema prprio deste Encontro. Assim, como ns vamos ver, Benjamin no
invoca Freud apenas por sua descoberta do inconsciente, mas sobretudo
por sua descrio da conscincia como proteo contra o choque. Como
o choque est ligado diferena moderna em encontrar o equilbrio entre
memria voluntria e memria involuntria? E quais so as relaes que
existem entre o inconsciente e o choque?
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Vivido e experincia
Passemos, portanto, ao texto freudiano que Benjamin escolhe para
analisar: Alm do princpio do prazer, um dos textos mais ambguos e
difceis de Freud.
Freud afirma nesse texto que a conscincia nasceria no lugar do
trao de memria (p. 337), o que quer dizer que tornar-se consciente e
deixar um trao de memria so processos incompatveis em um nico
sistema.1 Isso no significa, segundo Benjamin, que no se tem nenhuma memria do que se viveu conscientemente, mas, antes, que no se
tem disso uma memria involuntria: S pode tornar-se elemento da
memria involuntria o que no foi expressamente e conscientemente
vivido pelo sujeito (339).
Antes de tentar a explicao do que poderia ser uma tal memria
involuntria, importante ver que, para Freud, assim como para Benjamin, que o segue, a conscincia tem uma funo totalmente diferente da
memria: ela deve se proteger contra os estmulos exteriores. Essa tarefa
de proteo quase mais importante que a recepo dos estmulos, pois
se trata de energias penetrando o sistema psquico de fora e ameaando
destru-la. Mas o que acontece uma vez que uma quantidade inesperada
de energia consegue penetrar no sistema? O choque, claro. Ora, o choque,
parece, inevitvel; ele faz parte integrante da vida e, portanto, o importante no tanto evit-lo, mas sim, bem registr-lo na conscincia e desta
maneira atenuar o traumatismo. A grande questo saber como dominar
o choque, uma questo chave para compreender o projeto psicanaltico
segundo Benjamin, mas tambm para compreender o que est em jogo
na experincia moderna.
Assim, Benjamin afirma:
O choque atenuado por um envolvimento do sujeito no
domnio das excitaes... O choque assim amortecido, assim
preparado pela conscincia, daria ao acontecimento que o
provocou o carter de uma experincia vivida (Erlebnis) no
1 Freud, Oeuvres completes, XV, p. 296.
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sentido preciso do termo. O incidente (diretamente incorporado ao registro da lembrana consciente) seria assim
esterilizado para a experincia (Erfahrung) (339-340).
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laire, redigido alguns anos mais tarde sob a influncia de Adorno. Nesse
texto, a perda da aura explicitamente ligada perda da experincia e da
memria involuntria:
Se entendermos por aura de um objeto oferecido intuio
o conjunto de imagens que, surgidas da memria involuntria, tendem a se agrupar em torno dele, a aura corresponde,
nesse tipo de objeto, experincia mesma que o exerccio
sedimenta em torno de um objeto de uso (378).
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Mas por que to difcil ter acesso a uma tal aura? Ns vimos que
no caso de choque h uma reverso dos papis entre processo primrio e
processo secundrio. A aura moderna deve, portanto, reverter de novo os
papis, no para retornar simplesmente primazia do inconsciente, mas
para mostrar ao mesmo tempo essa primazia e sua impossibilidade hoje
em dia, na poca do choque que necessita de um domnio permanente,
a compreendida a do inconsciente. A aura moderna deve, portanto, jogar
entre distncia e proximidade, entre ausncia e presena, repetindo ao
mesmo tempo esse jogo. Esta repetio justamente o exerccio do qual
Benjamin falou: uma manipulao da coisa que reconhece seus dois
plos: o plo ausente e o plo presente, enquanto a repetio cotidiana,
sob o modelo da fotografia ou do telefone celular, no reconhece nem a
ausncia nem a estrutura mesma da repetio. Ns falamos ao telefone,
e ns no nos damos conta de que se trata de uma voz reproduzida, de
uma voz que repete uma outra voz, um original do qual ns no sabemos
jamais o lugar. Pois a primeira questo que ns colocamos ao celular, sem
pensar nela, quase sempre: onde voc est? O outro est sempre ausente.
O reconhecimento da repetio, de um lado, e a ausncia, por outro
lado, um reconhecimento do choque. apenas esse reconhecimento que
pode desde ento ajudar a super-lo. No registrando-o rapidamente na
conscincia, mas, ao contrrio, deixando o processo primrio funcionar
e com ele a memria involuntria. O exerccio da coisa, por exemplo,
a manipulao da bobina no jogo do Fort-da, liga-a vida pessoal da
criana, de modo que uma memria involuntria se cria em torno dela.
Alguns anos mais tarde, quem sabe, a criana poderia reencontrar a bobina e, com ela, ela mesma, da mesma forma que o heri de Cidado Kane
reencontra, antes de morrer, seu brinquedo de infncia preferido, o tren
que se chama Rosebud.
esta repetio urica da coisa que pode, portanto, criar uma memria involuntria e uma verdadeira experincia. Mas se a modernidade
se caracteriza, com efeito, por choques constantes e, desde ento, por uma
reverso dos processos primrios e secundrios, como ns poderamos reencontrar a experincia? Como ns poderamos ter acesso aura moderna?
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por isso mesmo ela privou Baudelaire, ele mesmo, de sua prpria vida,
tendo-se aproximado excessivamente do choque. talvez tambm o caso
de Freud: tendo-se aproximado excessivamente do inconsciente, ele terminou por destruir sua aura. Mas ele no nos tomou com ele a todos ns?
No somos ns excessivamente conscientes do inconsciente? No tentamos ns atenuar o choque da modernidade permanecendo conscientes
dele, ao invs de integr-lo, de repeti-lo da boa maneira? Como ter acesso,
portanto, aura moderna na vida de todos os dias?
Para responder a isso nos necessrio compreender nosso cotidiano
mesmo como trabalho de repetio mecnica que no se deixa ver como
tal. Talvez ns pudssemos ver nosso prprio cotidiano e transform-lo,
tendo acesso aura moderna, repetindo as coisas pelo exerccio, reconhecendo sua ausncia, seu aspecto repetitivo, o choque do qual a vida cotidiana tenta se proteger. Mas isso transcende o lugar e o tempo que me so
dados aqui, no quadro deste Encontro, e melhor que eu me detenha aqui.
parte 2
Metapsicologia, Poltica, Cultura e Arte
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Certamente existem naturalismos. Jean Petitot prope uma naturalizao do mental por uma naturalizao de Husserl. Ele adianta o paradigma de um monismo ontolgico naturalista: para ele a naturalizao do
sentido que vai ser um dos grandes assuntos deste fim de sculo. Trata-se
de estender as cincias da natureza s cincias humanas. A significao
seria substituda pelo clculo, o que permitir a sntese computacional.
Para isso vai ser preciso transformar os fenmenos em algoritmos, com o
auxlio da matemtica; vai-se observar que ele substitui o estudo do comportamento pelo do fenmeno, sendo o comportamento o responsvel
pelo fracasso do cognitivismo, uma vez que redutor da subjetividade.
A esse propsito, poderemos ler Dennett (2008) que prope uma curiosa
heterofenomenologia da conscincia. Essa evoluo da cincia (cognitiva), para Petitot, faria rebaixar o humano (o cognitivo e o social) de sua
posio de exceo ontolgica.
Em suma, ele prope desencantar o real para reencant-lo pela
explicao, e esta vem substituir a antiga busca de sentido. No possvel
ser mais positivista, apesar de uma pitada suplementar de subjetividade
pelo recurso a Husserl.
Para ns, interessante observar que as teorias biolgicas da conscincia, como as de G. M. Edelman (2004) e J. R. Searle, procuram igualmente
evitar o reducionismo do fato mental a um correlato neuronal, supondo
que a conscincia tem um sujeito que no pode prescindir dos recursos
da linguagem. Em suma, para determinados autores de concepes biolgicas ou cognitivas da conscincia, tratar-se-ia de abrir um espao para
a subjetividade humana.
O que no o caso de verses mais fortes da naturalizao do
esprito, que propem francamente naturalizar a epistemologia (o conhecimento).
A epistemologia naturalizada ou eliminada: eis a verdadeira jogada
do novo cientismo. Este ttulo provm diretamente da obra de Pascal Engel,
Philosophie et psychologie, que passo a citar:
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O naturalista sustenta que no h seno descries psicolgicas, neurofisiolgicas ou biolgicas de processos causais,
implicando uma relao entre estmulos sensoriais, reaes
a esses estmulos e um ambiente exterior. Neste caso, no
se corre o risco de separar o conhecedor, do conhecido; o
esprito, das coisas (ENGEL, ??, p. 344-345).
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se torna uma cincia (KOYR, 1973, p. 290). Essa relao entre o fato e
sua interpretao pode ser conduzida at o reconhecimento da estrutura
da linguagem no fato cientfico (HOFFMANN, ??). Lacan mostrou isso a
propsito da experimentao de Pavlov (LACAN, 1967). Podemos ento
constatar que no h relao real com o real sem a intermediao da
linguagem, e que o cientismo se assenta totalmente nesse desconhecimento (LECOURT, 2001).
As coisas se passam de outra maneira quanto ao real da psicanlise,
que constitudo pela descoberta freudiana de um inconsciente que o
lugar do recalcamento do desejo, e cujo objeto essencialmente perdido
Esse desejo que no pode ser articulado, a menos que seja para deprecilo como se requer, nem por isso fica menos articulado pela linguagem em
que est significado na relao com o Outro. Assim, um sujeito que nunca
alcanou o objeto de um processo, um presente, por exemplo, vai passar
sua vida correndo atrs desse objeto que nunca possuiu, e esse objeto s
existir a ttulo de uma falta em seu envoltrio simblico. Consequentemente, podemos reconhecer que o objeto do desejo no seno a falta
que o causa e que lhe confere sua verdade. Em Cap au pire (BECKETT,
1991), Beckett se perguntava o que ainda poderia ser esperado no final de
uma vida quando j se desperdiou tudo. Sua resposta, fustigante de to
verdadeira, que possvel ainda esperar desperdiar melhor.
Essa articulao do desejo perda no faz seno confirmar o real
do inconsciente que se manifesta por um furo cavado pelo simblico no
imaginrio (SAFOUAN, 2001, p. 26). No h seno o simblico que permite referenciar uma falta como, por exemplo, um volume de Em busca do
tempo perdido, de Proust, numa biblioteca. Dessa maneira, a linguagem
a condio do inconsciente. O sujeito da psicanlise, ou o sujeito do
inconsciente, um sujeito que s pode encontrar sua verdade num lugar
Outro (o tesouro depositado de Ferdinand de Saussure).
Uma concepo estrutural da linguagem como sistema que significa
o desejo inconsciente pressupe um sujeito um sujeito que no seno
o efeito dessa relao com o Outro. Longe da ideologia da autonomia de
um sujeito eletrnico ou biolgico, o sujeito da psicanlise forjado numa
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pode, assim, manter seu lugar no debate entre as teses essencialistas, que
procuram o gene gay, e as teses dos construcionistas. Ainda mais que Freud
acrescenta em 1915 que:
A pesquisa psicanaltica se ope com a mxima determinao
tentativa de discriminar os homossexuais dos outros seres
humanos como um grupo particularizado... Todos os homens
so capazes de fazer uma escolha homossexual e [...] efetivamente fizeram essa escolha no inconsciente (Id., ibid., p. 51).
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sustenta o Outro gozo; isso que far Helne dizer, no Fausto de Goethe:
Quem quer comigo gozar? Lacan acrescenta, muito justamente, que
essa repetio a prova da existncia de Freud e que, dentro de um certo
nmero de anos, vai ser preciso haver uma (Id., ibid., p. 101). Cabe aqui
lembrar Beckett mais uma vez.
Concluso
Podemos concluir nosso assunto acerca da etiologia sexual das neuroses lembrando que a sexualidade humana por seu aprisionamento no
discurso. O que lhe tira toda a co-naturalidade a um objeto natural, e isso
at mesmo no coito. S na psicose o sujeito encontra um tal objeto real,
porquanto lhe impossvel reconhecer um objeto de desejo na representao (SAFOUAN, 2001, op. cit.).
Resta, para ns, levar a srio a advertncia de Canguilhem acerca
da utilizao desta equao pensamento = crebro para fins normativos
numa sociedade conservadora ou repressiva. Temos tambm que propor
a ns mesmos a questo do que seria o pensamento de Canguilhem hoje
em dia, ante esse desenvolvimento das neurocincias. Tudo leva a pensar
que a resposta tem que se orientar a partir de sua afirmao de que no
existe patologia objetiva (CANGUILHEM, 1972, p. 153).
Em suma, temos a opo entre uma concepo da medicina de
um Leriche, para quem ela antes de tudo um caso de conhecimento em
que a prtica se reduz aplicao do universal da norma ao particular
do sintoma. Mas a norma que triunfa. Podemos inscrever aqui nossa
concordncia com a crtica atual da totalidade, e consequentemente do
universal da razo e consequentemente do poder. Crtica introduzida
por Rosenzweig (MOSS, 2008) na esteira do hegelianismo de Verdun. A
questo de Foucault sobre o lugar da loucura nas meditaes de Descartes
tem a mesma inspirao.
Por outro lado, temos um Canguilhem que resolutamente nos
conduz em direo a uma prtica da experincia, que se distingue da experimentao por uma tica da responsabilidade, ele apela a Freud sobre
esse ponto (CANGUILHEM, 1959/2002).
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Introduo
A tese que Freud defende em Psicologia das massas e anlise do
eu a de que os laos libidinais so o que caracteriza um grupo. Freud
acredita que o lao libidinal com outras pessoas introduziria um limite
ao narcisismo. Essa referncia ao narcisismo, em Psicologia das massas,
parece indicar que o texto metapsicolgico que Freud tem como base na
constituio desta sua teoria do lao social seja Introduo ao Narcisismo,
mesmo que Psicologia das massas tenha sido escrito logo depois de Alm do
princpio do prazer. A oposio fundamental, em Psicologia das massas,
entre libido e narcisismo, enquanto a oposio fundamental, por exemplo,
em outro texto que escrever mais tarde sobre o lao social, O mal-estar na
civilizao, entre libido e pulso de morte, levando j em considerao
a novidade metapsicolgica introduzida em Alm do princpio do prazer.
Essa constatao poderia nos fazer crer que Freud escreve, a partir de duas
teorias metapsicolgicas distintas, duas teorias distintas do lao social. Se
adotarmos a nomenclatura lacaniana, poderamos afirmar, por exemplo,
que, em Psicologia das massas, Freud pensa um fenmeno imaginrio,
a formao de grupo e o narcisismo a ela inerente, como aquilo que faz
objeo ao lao social. nesse sentido que o narcisismo se oporia libido.
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Tratar-se-ia, nos termos de Lacan, de uma oposio do imaginrio ao simblico. J em O mal-estar na civilizao, Freud pensaria a partir da noo
de pulso de morte, em uma objeo real ao lao social. Tratar-se-ia, de
novo nos termos de Lacan, de uma oposio do real ao simblico. Esta
uma hiptese para a soluo do problema aqui colocado. Sem neg-la
totalmente, gostaria, no entanto, de apontar para outra direo: em que
medida o narcisismo a que Freud se refere em Psicologia das massas como
objeo ao lao social reduz-se ao campo do imaginrio? Em que medida
no h nessa objeo ao lao social algo de real? Em que medida Freud,
nesta obra, no explora um sentido mais primitivo de narcisismo que o
aproxima da noo de pulso de morte?
A dificuldade para a qual devemos atentar se deve ao fato de Psicologia das massas ter sido escrito entre as chamadas duas tpicas freudianas.
Nesse sentido, Psicologia das massas oscila entre duas metapsicologias,
sobretudo entre duas teorias da pulso, aquela descrita em Introduo ao
narcisismo e aquela descrita em Alm do princpio do prazer. Freud tentou
em diversas ocasies unific-las. Mas aqui, em Psicologia das massas, ele
se v ainda dividido entre manter-se fiel ao conceito de narcisismo e adotar o recm-criado conceito de pulso de morte. Na verdade, Psicologia
das massas uma obra que se realiza num encontro de guas que no
se misturam muito bem e no formam ainda um nico curso. Por isso,
preciso ler Psicologia das massas luz tanto da metapsicologia de Introduo ao narcisismo quanto da metapsicologia de Alm do princpio do
prazer. Teremos que avaliar em que medida os conceitos de narcisismo e
o de pulso de morte se confundem em Psicologia das massas. Sendo esse
o escopo deste trabalho, passemos leitura da obra.
Logo na abertura de Psicologia das massas e anlise do eu, Freud
questiona qualquer possibilidade de estabelecer entre a psicologia individual e a psicologia social uma fronteira ntida. Ele fala de uma perda
de nitidez no contraste entre elas, quando examinadas mais de perto. Na
medida em que a psicologia individual trata, segundo ele, dos caminhos
pelos quais ele [o homem] busca alcanar satisfao para suas moes
pulsionais, ela no pode desprezar as relaes do indivduo singular com
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que tal sentimento possa estar na base de uma prtica religiosa, que, para
alm das religies do Pai e da Lei (fundadas pelo judasmo), para alm das
prticas mgicas que ele v como antecedentes da religio do Pai (e que
se fundam numa identificao imaginria entre homens e deuses), Freud
desconhece, ao no aceitar os argumentos de seu amigo telogo, que h
religies do gozo ou, dito de outro modo, religies para as quais o Pai no
nada e que, por isso mesmo, bem poderiam ser chamadas de religies
da Me ou da deusa Me. Mas propriamente, no entanto, essas religies
seriam, se partimos da ideia do sentimento ocenico, religies de retorno
quele puro eu de gozo, de retorno a esse autismo primrio. Como telogo
das religies indianas, Romain Rolland sabe muito bem disso. Podemos
dizer que, se as prticas mgicas visam a uma unio imaginria com o outro
divino, num jogo de identificaes puramente mimtico, numa busca de
superao imaginria da diviso constitutiva do sujeito que a religio do
Pai vem fundar, as religies orientais visam um retorno para aqum dessa
diviso por um vis, ao menos pretensamente, no imaginrio, mas real.
A mstica, mesmo a ocidental, seria uma prtica religiosa desse tipo. A
mstica sempre uma experincia do divino como gozo.
No cabe, portanto, falar de narcisismo, nas pginas iniciais de
Psicologia das massas, nos termos em que nos acostumamos a falar de
narcisismo, sobretudo depois da tpica do imaginrio de Lacan: narcisismo
como investimento de uma imagem, a do eu, ou de uma imagem que a
substitui, o ideal do eu, substituio de um narcisismo primrio por um
narcisismo secundrio. Todos esses aspectos, obviamente, no so criados
por Lacan em sua leitura, mas j se encontram em Freud, em Introduo
ao narcisismo, e Lacan, como ningum, apenas nos ensinou a l-lo de
modo ainda mais preciso. Mas, mesmo em Introduo ao narcisismo, a
questo do narcisismo desenvolvida, num primeiro momento, de modo
que a questo do investimento em um eu-ideal e, posteriormente, em um
ideal do eu, ainda no se coloca. Mesmo em Introduo ao narcisismo h
um primeiro narcisismo descrito antes deste segundo. O narcisismo , de
incio, em Introduo ao narcisismo, apenas um egosmo, o egosmo da
pulso, o que algo bem diferente do egosmo do ego. desse egosmo
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da pulso, que estamos pensando aqui como autismo, que Freud nos
fala no incio de Introduo ao narcisismo: o narcisismo, diz ele, no
seria uma perverso, mas o complemento libidinal do egosmo prprio da
pulso de autoconservao, egosmo que, em certa medida, corretamente
pressupomos estar presente em todos os seres vivos.6 certo que Freud fala
aqui em pulso de autoconservao, do mesmo modo que falar tambm,
depois, de autoerotismo. Mas o mais importante a ser destacado que
esse narcisismo primrio no pode ainda ser caracterizado como libido, a
rigor, nem como libido do eu, mas apenas como pulso do eu.7 Como ele
mesmo afirma, h uma energia no sexual pertencente s pulses do Eu.8
Mas esse Eu ainda no uma unidade chamada Eu e Freud insiste, aqui,
como em toda a sua obra, em afirmar que uma suposio necessria a
de que uma unidade comparvel ao Eu no esteja presente no indivduo
desde o incio;9 ou seja, as pulses do Eu no so do Eu. Pois o Eu no
est desde o incio. Ao mesmo tempo Freud afirma que, todavia, as pulses
autoerticas esto presentes desde o incio.10 Cham-las de autoerticas,
verdade, leva a contrassensos na medida em que, como o prprio Freud
afirma, esse narcisismo primrio no constitudo de energia sexual. O
narcisismo primrio assexuado. O que nos torna claro, mais uma vez,
que o termo narcisismo em Freud equvoco.
Ora designa esse narcisismo primrio cuja verso secundria o
retorno como libido do Eu que Freud reconhece na psicose e, em certa
medida, tambm na neurose, enquanto desinvestimento pulsional dos
objetos. Libido do Eu j pressupe a diviso entre o Eu e os objetos. Libido
do Eu no , portanto, pulso do Eu. Por outro lado, h um outro narcisismo
primrio que designa o amor a si mesmo que se dirige agora a um eu-ideal
6 Freud, guisa de introduo ao narcisismo. In: Escritos sobre a psicologia do inconsciente.
Volume I. Rio de Janeiro: Imago, 2004. p. 97.
7 Id. Ibid., p. 99: Assim, a respeito da distino das diferentes energias psquicas, podemos
dizer que, no princpio, as energias coexistem no estado do narcisismo e que so indiscernveis para uma anlise mais superficial. Somente quando passa a ocorrer um investimento
nos objetos que se torna possvel distinguir uma energia sexual, a libido, de uma energia
das pulses do Eu.
8 Id. Ibid.
9 Id. Ibid.
Id. Ibid.
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[Idealich] que o eu que ideal [das ideale Ich].11 esse narcisismo que
dar origem ao narcisismo secundrio na nova forma de um ideal do eu
[Ichideal]. Aqui, vale ressaltar dois elementos fundamentais que distinguem esse segundo narcisismo do primeiro: o fato de que esse segundo
se constitui como um amor e como um amor a um ideal ou, para diz-lo
nos termos de Lacan, como um amor a uma imagem: o amor e o ideal so
duas marcas de que estamos no plano do imaginrio. S aqui podemos
falar do eu como imagem, como objeto imaginrio, dotado de perfeio
e completude, enquanto o primeiro eu, o primrio, caracterizado como
ilimitado e ao qual falta qualquer ideia de perfeio ou completude.
De qualquer modo, e esse o ponto para o qual queremos apontar,
so ambos os narcisismos que se apresentam como objeo ao lao social.
Digamos que, em Psicologia das massas, o narcisismo do imaginrio que
privilegiado como objeo ao lao social nas anlises que Freud faz sobre
o fenmeno de formao de grupo; e, em O mal-estar na civilizao, um
narcisismo mais radical, que se mostra como pulso de morte. Em outras
palavras, essas duas obras de Freud poderiam ser pensadas, em termos
lacanianos, como as objees que o imaginrio e o real fazem ao simblico,
na medida em que o simblico a dimenso que propriamente constitui
o lao social, isso que Freud chama de lao grupal em Psicologia das
massas e de civilizao em O mal-estar da civilizao. Mas, em ambas
as obras, possvel mostrar como essas duas objees acabam se confundindo, apontando para uma estranha relao de proximidade entre o
imaginrio e o real no confronto com o simblico. Como se o imaginrio
visasse reproduzir, via imagem, o que se produz como perda do real por
efeito do simblico. No primeiro caso, uma superao, via imagem, da
diviso do sujeito imposta pelo simblico; no segundo caso, uma superao no sentido de um retorno para aqum dessa diviso. Imaginrio e
real desconhecem a diviso.
Eu poderia citar aqui duas passagens, uma do captulo VI de Psicologia das massas e outra do captulo VI de O mal-estar na civilizao em
que, respectivamente, ao falar do narcisismo, Freud aponta para a pulso
11 Id. Ibid. p. 112.
91
Cheio de esperanas quanto Revoluo russa de 1917, um interlocutor de Freud certa vez tentou convenc-lo do futuro radiante que aguardava
a experincia sovitica com o argumento de que, aos anos iniciais de sacrifcio e labuta mpares, logo se sucederia uma nova era de paz e harmonia.
Freud retrucou que acabara de ser convertido pela metade ao comunismo,
pois acreditava na primeira metade do programa (Stavrakakis, 1999, p. 11).
Boutade cuja fundamentao conceitual se acha no trecho de O Mal-estar
na civilizao (Freud, 1929) no qual considera ilusrios os pressupostos do
comunismo: o homem nasce bom e benvolo por relao ao prximo, mas
a propriedade privada corrompe a sua natureza, de tal forma que, com a
abolio da propriedade privada, o homem deixaria de ser o lobo do homem.
J Psicologia das massas e anlise do Eu (Freud, 1921) foi considerado
por muitos uma anteviso crtica dos mecanismos libidinais e identificatrios que o movimento de massas fascista logo colocaria em jogo na
Europa do entreguerras. De fato, legvel na manifestao de massa nazista
filmada em O Triunfo da vontade (Riefensthal,1934), como o bigodinho
do Fher, do lder, ocupa o lugar do ideal do eu dos indivduos, regendo
as identificaes que se realizam verticalmente, de tal modo que impera
a submisso hierrquica e so abolidas as diferenas subjetivas entre os
membros da massa.
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101
Algumas das correntes mais relevantes da filosofia do sculo XX assumiram para si a tarefa de fornecer quadros de reflexo sobre os impasses
das sociedades capitalistas. Partindo da certeza de que as expectativas
abertas pela modernidade filosfica s poderiam ser realizadas atravs de
uma compreenso clara dos desafios prprios a contextos scio-polticos
de ao, tais correntes no temeram em dar, a problemas ligados a modos
de racionalizao de vnculos sociais, o estatuto de objetos de indiscutvel
dignidade filosfica. Estava claro que a razo demonstra sua real configurao, sobretudo atravs das estratgias de justificao de prticas
sociais em operao nas relaes de sujeitos s instituies, famlia ou
a si mesmo em um determinado tempo histrico. Fazer uma autocrtica
da razo e de suas aspiraes era, pois, um movimento indissocivel de
certa recuperao filosfica do campo da teoria social, j que se tratava
questo de mostrar como os conceitos da modernidade filosfica ganhavam sua significao apenas l onde instituies e prticas partilhadas
que aspiravam racionalidade afirmavam sua hegemonia.
No entanto, tal recuperao filosfica do campo da teoria social foi,
muitas vezes, realizada graas a um movimento que consistia em operar
recursos sistemticos psicanlise. Esta articulao cerrada entre filoso-
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Ou, se quisermos, modo peculiar de insistir na gnese da racionalidade a partir de exigncias de autoconservao.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois
ps em alguma forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade contingncia de contextos marcados por interesses
e desejos particulares. A no ser que Hegel seja capaz de mostrar que
os interesses prticos no so guiados pelo particularismo de apetites e
inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica tendo em vista a
satisfao de seus desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspiraes universalizantes da razo.
Aqui, no entanto, a distncia entre Freud e Hegel parece instransponvel. Sabemos como, para Freud e para grande parte da posteridade
psicanaltica, os dispositivos de formao e de individuao presentes
nas dinmicas de socializao so legveis a partir daquilo que compreendemos como sendo processos de identificao e de investimento
libidinal. At porque socializar , fundamentalmente, fazer como, atuar
a partir de tipos ideais que servem de modelos de identificao e de plo
de orientao para os modos de desejar, julgar e agir. verdade que esta
identificao a tipos ideais no pode ser descrita simplesmente a partir
de consideraes sobre as presses de conformao presente em ncleos
elementares de interao social (famlia, instituies sociais, mdias).
Freud compreendeu (e Hegel teria certamente dado seu acordo) que as
estruturas elementares que orientam o que est em jogo nestes ncleos de
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No deixa de ser surpreendente encontrarmos padres simtricos
de crtica em um autor como Theodor Adorno. Adorno quer insistir que os
modos de organizao da realidade no capitalismo avanado, assim como
os regimes de funcionamento de suas dinmicas de interao social, de
seus ncleos de socializao, eram dependentes da implementao de uma
metafsica da identidade. Da uma afirmao chave como: A identidade
a forma originria da ideologia. Esta metafsica da identidade guiaria
a ontognese das capacidades prtico-cognitivas dos sujeitos atravs da
internalizao de exigncias de unidade que orientam a formao do Eu e
reprimem o que da ordem do corpo, das pulses e da sexualidade. Assim,
se Adorno pode dizer que: identidade de si e alienao de si esto juntas
desde o incio (Adorno, 1975, p. 216) principalmente porque a socializao que visa constituir individualidades segue a lgica da internalizao
de uma Lei repressiva da identidade. Da afirmaes como:
A conscincia nascente da liberdade alimenta-se da memria
(Erinnerung) do impulso (Impuls) arcaico, no ainda guiado
por um eu slido. Quanto mais o eu restringe (zgeln) tal
impulso, mais a liberdade primitiva (vorzeitlich) lhe parece
suspeita, pois catica. (Adorno, 1975, p. 221)
Afirmaes que demonstram como anlise da realidade social, crtica da metafsica da identidade e crtica da ontognese das capacidades
prtico-cognitivas estariam absolutamente vinculadas.
tendo este problema em vista que podemos compreender o tipo de
leitura que Adorno faz da razo prtica kantiana em textos como Dialtica
do Esclarecimento e Dialtica negativa. Ele quer mostrar como esta metafsica da identidade est na base da formao de conceitos reguladores
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O que no significa nenhum grande salto, j que as categorias nosogrficas psicanalticas (como neurose, histeria, perverso, psicose) no
so descries de disfuncionamentos quantitativos em rgos e funes
psquicas isoladas, mas modificaes globais de conduta advinda de posies subjetivas possveis frente ao desejo.
Crtica e sofrimento
Mas pode parecer que esta estratgia de constituir a crtica da razo
atravs da crtica de patologias sociais traga, no fundo, mais problemas do
que solues. Se ela til para retirar o estigma de crticas totalizantes que
no se contentam em ser a mera indicao de insuficincias na aplicao
de critrios normativos intersubjetivamente partilhados, ela parece nos
colocar cata de um ideal de normalidade que serviria de fundamento
para a crtica social da razo mutilada. Mas de onde vir este critrio?
No fundo, esta pergunta pode ser declinada de outra forma. Se nos
perguntarmos sobre o que nos impulsiona crtica, no haveria outra
resposta possvel a no ser a conscincia de algo que se impe a ns como
sofrimento. De certa forma, sentimos como fonte de sofrimento aquilo
que se impe ao pensar e ao agir como norma. Isto porque aquilo que
normatiza o pensar e o agir parece mutilar as possibilidades da vida. Ou
seja, a crtica animada pela experincia material do sofrimento social
em relao s imposies produzidas pelas condies scio-econmicas
de nossas formas de vida.
No entanto, se nos perguntarmos sobre a origem deste sofrimento
que impulsona a crtica, veremos que ele de ordem bastante peculiar.
Parece haver um certo acordo entre psicanalistas como Jacques Lacan e
correntes hegemnicas da filosofia do final do sculo XX a este respeito.
Para eles, nosso sofrimento mais aterrador no estaria exatamente vinculado a alguma forma de sentimento de indeterminao resultante da perda
de relaes sociais substancialmente enraizadas, motivo sociolgico cls-
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Prembulo
A inteno desse ensaio a de realizar uma leitura do texto de Derrida intitulado Estados da alma da psicanlise (Derrida, 2000). O ttulo do
texto reenvia ao evento que est na sua origem, j que os Estados da alma
da psicanlise remetem diretamente aos Estados Gerais da Psicanlise.
Com efeito, o texto em questo foi a resultante da conferncia empreendida
por aquele nesse evento, que ocorreu em Paris, em 2000.
O nosso propsito o de continuar a realizar o comentrio dos ensaios de Derrida nos quais a psicanlise se inscreve como o seu tema fundamental. Assim, trabalhei inicialmente sobre o ensaio inaugural daquele
sobre a psicanlise, intitulado Freud e a cena da escrita, que foi publicado
no livro A escrita e a diferena (Derrida, 1967) e editado em 1967 (Birman,
2007). Em seguida, realizei a leitura de Mal de arquivo (Derrida, 1995),
que foi publicado em 1995 (Birman, 2008). Porm, se evoco isso aqui e
agora, nesse prembulo, para destacar que esse texto se inscreve num
conjunto maior de referncia e num percurso terico mais abrangente, no
qual procuro delinear as diversas incurses de Derrida sobre a psicanlise.
Essa nova incurso se justifica no apenas porque o texto sobre os
Estados da alma da psicanlse outro ensaio desses sobre a psicanlise
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e que foi escrito num outro tempo do seu pensamento, mas tambm
porque as questes aqui colocadas so de ordem diferente das que foram
recenseadas por Derrida nas suas incurses anteriores. Isso implica em
dizer que Derrida ampliou o seu mbito de leitura sobre a psicanlise.
Portanto, o que foi destacado nesse momento de seu percurso diferente
do que foi enunciado anteriormente, evidenciando a presena de algumas
descontinuidades.
Contudo, no se pode perder de vista a evidncia de certas linhas
de continuidade entre esses diferentes ensaios sobre a psicanlise, no
obstante as evidentes descontinuidades. justamente a presena dessa
tenso, entre as linhas de continuidade e as de descontinuidade, o que
revela a construo efetiva de uma obra em Derrida, no que concerne
especificamente a sua leitura da psicanlise, e que se inscreve no campo
de seu discurso filosfico.
Escrita e arquivo
Assim, no tempo inaugural do seu discurso terico o que estava em
pauta para Derrida era a inscrio da psicanlise na crtica do filosofema da
presena, pela sustentao do enunciado de que o inconsciente se inscreveria no registro da escrita e no no da voz (Derrida, 1967) . Neste contexto,
o aparelho psquico concebido pelo discurso freudiano foi delineado, no
final de seu percurso, como uma mquina de escrever (Derrida, 1967).
Com efeito, na tenso permanente existente entre os registros
da mquina e da escrita, que teria atravessado de fio a pavio o discurso
freudiano desde o Projeto de uma psicologia cientfica (Freud, (1895),
1973) at as Notas sobre o bloco mgico (Freud, (1925), 1985) , Freud
teria finalmente encontrado a metfora maqunica adequada para o
inconsciente escriturrio, com a concepo do aparelho psquico como
mquina de escrever, em Notas sobre o bloco mgico.
Derrida percorreu nesse ensaio os textos mais densos e rigorosos
de Freud, isto , os ensaios metapsicolgicos. Porm, a sua proposta terica no foi a de realizar uma leitura metapsicolgica da psicanlise. Pelo
contrrio, a sua inteno seria a de empreender a crtica do filosofema
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Crueldade e soberania
Seria justamente pela pregnncia assumida pela problemtica
dos arquivos sobre o mal no percurso final de Derrida, que a questo da
crueldade assumiu uma posio crucial no ensaio sobre os Estados da
alma da psicanlise. Com efeito, da primeira ltima linha desse texto
a questo da crueldade que est sempre em pauta. Alm disso, foi por
essa trilha discursiva que a psicanlise foi novamente interpelada por
Derrida, na medida que no existiria qualquer possibilidade de se fazer
uma meditao efetiva sobre essa questo sem a participao do discurso
psicanaltico (Derrida, 2000, p. 11-12).
Antes de tudo, isso implica em dizer, que, na estratgia discursiva
de Derrida, os arquivos sobre o mal revelariam os signos insofismveis da
crueldade na tradio ocidental. Vale dizer, a crueldade seria o operador
por excelncia para a produo do mal. Retomando, assim, a referncia
filosfica de Kant, Derrida pde ento afirmar que a crueldade seria o mal
radical (Derrida, 2000, p. 13).
Em seguida, isso evidenciaria ainda que o processo atual de mundializao estaria lanando os dados do destino no que concerne crueldade
(Derrida, 2000, p. 17-19). Vale dizer, se a crueldade seria uma das marcas
decisivas que permeou a histria do Ocidente, as modalidades de sua
existncia e as suas formas de apresentao se transformaram ao longo da
histria (Derrida, 2000, p. 17-18). Portanto, seria necessrio considerar a
crueldade no de maneira trans-histrica, mas sublinhar as suas diversas
transformaes e modulaes. Enfim, da mesma forma que a psicanlise
seria uma construo histrica e finita (Derrida, 2000, p. 17-19), a crueldade
seria tambm marcada pela historicidade.
No que concerne a isso, duas dimenses cruciais foram enfatizadas
ao longo do ensaio de Derrida. Se a primeira se refere ao conceito moderno
e contemporneo da crueldade, a segunda procura enunciar as relaes
dessa com a problemtica do poder. Vejamos, assim, como Derrida delineia
essa dupla dimenso da questo da crueldade.
Assim, no registro do conceito a crueldade no se reduz, como na
tradio romana, ao crime de sangue, seja esse a criminalidade, seja esse
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Alm disso, Derrida evocou a presena de um mal-estar na psicanlise, em decorrncia da perda de seu prestgio simblico e social. Com
efeito, a disseminao do discurso terico das neurocincias na contemporaneidade acossaria efetivamente a psicanlise e colocaria em cena a sua
possibilidade efetiva de sobrevivncia no futuro (Derrida, 2000, p. 19-20).
O que se impe, portanto, a interrogao crucial de como que a psicanlise iria se defrontar efetivamente com os novos discursos cientfico e
tcnico que lhe interpelam hoje. Se Freud nunca evitou tal debate, segundo
Derrida, preciso saber como a psicanlise na contemporaneidade vai se
posicionar face aos novos discursos cientfico e tcnico.
Assim, promover efetivamente uma outra modalidade de Estados
Gerais da Psicanlise, implicaria que essa, de fato e de direito, pudesse
romper efetivamente com os seus compromissos com as instncias da
soberania e do exerccio da crueldade. Portanto, no transformar os
ditos Estados Gerais numa salvao da psicanlise seria romper com
tais modalidades de organizao soberana, que assumem hoje feies
marcadamente fundamentalistas. Isso porque os supostos discursos
tericos de tais organizaes soberanas indicam as suas relaes com
o registro teolgico-poltico, que se materializam nas suas formas de
soberania institucional. Enfim, o risco presente nos Estados Gerais, em
querer salvar a psicanlise, seria o de constituir uma nova internacional
psicanaltica e um outro campo poltico de soberania, tendo como seu
correlato a experincia do terror, tal como ocorreu num segundo tempo
da Revoluo francesa.
Para isso, no entanto, a ruptura com a soberania e com a crueldade
implicaria no deslocamento decisivo da internacionalizao da psicanlise
para a sua efetiva mundializao. Se essa pressupe o cosmopolitismo
concretamente (Derrida, 1994), isso implicaria na constituio de laos
sociais fundados na amizade, que relanaria o movimento psicanaltico
numa outra perspectiva tica e poltica, como Derrida delineou na sua
obra Polticas da amizade (Derrida, 1994). Enfim, o cultivo dos laos
de amizade, na comunidade psicanaltica, iria em direo oposta da
soberania e da crueldade.
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Vamos colocar em evidncia a descontinuidade presente no discurso freudiano no que concerne a isso, indicando ao mesmo tempo as
articulaes presentes nesse discurso entre as problemticas da crueldade
e da soberania.
Soberania e injustia, entre destruio e domnio
Assim, apesar de ter enunciado o conceito de pulso de domnio
desde os primrdios da psicanlise, o discurso freudiano no conferiu a
essa o atributo de ser uma pulso de destruio. Somente posteriormente
essa inflexo decisiva foi realizada no dito discurso, em decorrncia da
transformao da teoria das pulses ocorrida com o enunciado do conceito de pulso de morte.
Nos primrdios do discurso freudiano, a pulso de domnio estaria imediatamente ligada ao sadismo primrio, pelo qual, no campo da
sexualidade perverso-polimorfa, o infante procuraria dominar o objeto
com a finalidade da obteno do prazer, mas sem ter, em contrapartida,
o propsito de provocar dor (Freud, 1962). Seria a constatao efetiva do
dano produzido no objeto, por outro lado, o que conduziria o infante
reverso da direo da pulso, infletindo-a ento do registro do sadismo
para o do masoquismo, isto , reconfigurando-a do plo do fazer mal para o
do se deixar fazer mal (Freud, 1962). Seria a culpa, enfim, o que produziria
a reverso da direo da pulso no aparelho psquico, conduzindo-a para
um outro destino (Freud, 1962).
Nesse contexto terico, portanto, a constituio do psiquismo seria fundamentalmente marcada pelo masoquismo, na medida em que o
movimento do fazer mal (sadismo) se transformaria no movimento do se
fazer mal (masoquismo), na inflexo daquele produzido pela culpa.
Na sua primeira genealogia do mal-estar na modernidade, publicado
em 1908, sob o ttulo de A moral sexual civilizada e a doena nervosa dos
tempos modernos, com efeito, Freud indicou o conjunto de operaes de
interdio e de prticas institucionais (ordem familiar e casamento monogmico) que seriam as condies social e histrica de possibilidade para
a dita reverso masoquista. A resultante maior disso seria o masoquismo,
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como matria-prima primordial das doenas nervosas dos tempos modernos (Freud, (1908) 1973), isto , das diversas perturbaes psquicas
recenseadas pelo discurso psiquitrico.
Nessa perspectiva, a pretenso da experincia psicanaltica seria
a de promover a cura do dito mal-estar, pela suspenso do movimento
masoquista do sujeito. Para isso, contudo, esse teria que compreender
que pretender dominar o objeto para a obteno do prazer no implicaria
necessariamente em produzir qualquer dano nesse. Vale dizer, o sujeito
seria concebido aqui como naturalmente bom, mas as formas pelas quais
as prticas institucionais de socializao teriam promovido as suas interdies lhe teriam conduzido infalivelmente certeza de que seria mal,
advindo da as ditas perturbaes psquicas disso decorrentes. Enfim, a
transformao da pulso de domnio em masoquismo, pela mediao da
culpa, seria a fonte inesgotvel do mal-estar na modernidade.
preciso evocar, no que tange a isso, que o discurso freudiano se
inscrevia aqui na matriz terica da filosofia poltica de Rousseau que, no
Discurso sobre a desigualdade entre os homens (Rousseau, 1973), formulara que seria pela operao da piedade que o indivduo abriria a mo
do exerccio da violncia sobre o outro e da rivalidade mortfera, constituindo assim as condies de possibilidade para a harmonia e o contrato
social, numa efetiva comunho coletiva. Seria por esse vis, enfim, que o
mundo se deslocaria do registro pr-poltico para o poltico, instaurando
assim a soberania do Estado.
A descrio freudiana foi moldada nas mesmas linhas de fora da
interpretao de Rousseau, na qual a violncia primordial enunciada por
esse seria similar pulso de domnio daquele. Alm disso, a operao
da piedade seria similar interdio produzida pela culpa. O que estaria
teoricamente em pauta para ambos, em campos discursivos bastante
diferentes, seria a passagem decisiva do registro da natureza para os da
ordem social, poltica e civilizatria, que implicariam a constituio do
sujeito no registro tico.
Porm, em Totem e Tabu a descrio freudiana das relaes de
fora e de poder entre os indivduos j evidenciava novas questes, na
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medida que o domnio do soberano sobre o outro revelava j a sua dimenso destrutiva e sangrenta. Assim, na leitura do mito da horda primitiva
de Darwin, o discurso freudiano colocou em destaque a dominao feroz
e a destruio realizadas pela figura do pai originrio sobre os filhos, caso
esses colocassem em questo o monoplio do gozo pretendido por aquele (Freud, 1975). Alm disso, quando os filhos se rebelaram contra o pai
posteriormente, associando as suas frgeis foras para se contraporem
onipotncia daquele, a resultante disso foi o parricdio (Freud, 1975). A
crueldade sangrenta, em toda a sua eloquncia, enfim, se inscreveu agora
no discurso freudiano nos seus menores detalhes.
Contudo, se a figura do pai morto se forjou assim como o mito fundante das ordens social e poltica, pela associao tecida pelos irmos,
a culpa se delineou aqui, em contrapartida, como um imperativo para
impedir que os filhos pudessem exercer no futuro a fora sangrenta e o
exerccio onipotente do poder. Ao lado disso, a ameaa da repetio da
morte violenta se colocou tambm em cena, como um espectro. Com
efeito, a figura do pai onipotente, representado que foi pelo totem, seria
a evocao permanente para que ningum ousasse exercer o poder onipotente daquele, sob o risco de ter o mesmo destino, qual seja, a morte
pelo assassinato (Freud, 1975).
Pode-se depreender disso que Freud no esboa aqui, na sua leitura
do mito da horda primitiva, a constituio das ordens social e poltica
em geral, mas a emergncia da modernidade, pela qual os filhos/cidados forjaram uma sociedade igualitria e fraternal com a realizao da
Revoluo francesa. A liberdade daquelas resultantes seria a decorrncia
da interdio e da ameaa pela morte de qualquer um que pretendesse
realizar o exerccio onipotente do poder.
No entanto, a piedade estaria ainda aqui presente nessa descrio,
mas de maneira agora oblqua, no obstante o exerccio da crueldade sangrenta e a afirmao eloquente de que no fundamento da ordem poltica
estaria o crime. Porm, se esse provoca culpa nos seus realizadores, isso
evidencia de forma patente a compaixo dos vivos para com os mortos e
a sombra da piedade como virtude moral. Seria a presena da piedade e
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Incondicional impossvel
Contudo, o ensaio de Derrida termina com uma outra aposta e com
um outro lance de dados, lanados que foram esses na roleta do destino,
afirmando a sua diferena fundamental para com Freud. Essa aposta
definida como um incondicional impossvel, pelo qual a crueldade poderia
ser dominada e superada. Para que a psicanlise pudesse participar desse
projeto, no entanto, teria que ser concebida num alm do princpio do
prazer e do princpio da realidade, isto , num alm do alm, parodiando
Derrida criticamente agora o ttulo do texto clebre de Freud sobre a pulso de morte. Vale dizer, a psicanlise teria que ser concebida num outro
registro, sem se fundar nestes principados, isto , nessas soberanias
delineadas pelos tais princpios do prazer e da realidade (Derrida, 2000,
p. 84-90). Enfim, seria preciso caminhar decididamente em direo ao
alm do alm, residindo aqui a rota para o imperativo do incondicional
impossvel.
Derrida retoma aqui a crtica psicanlise, j enunciada anteriormente em A carta postal, obra publicada em 1980, pela qual tais princpios
e soberanias seriam obstculos fundamentais para o discurso psicanaltico
(Derrida, 1980). Por isso mesmo, seria preciso ultrapass-los e super-los,
para que a psicanlise pudesse se defrontar efetivamente com a problemtica da crueldade, de maneira decisiva. Para Derrida, enfim, tais princpios
provocariam efeitos autoimunes no discurso psicanaltico, conduzindo
esse para a sua dissoluo efetiva.
Seria pela superao dessas soberanias, ainda presente no seu
discurso, que a psicanlise poderia se confrontar com esse incondicional
impossvel, de forma a poder ultrapassar assim as relaes da problemtica
da crueldade com a da soberania.
A questo que isso coloca para a psicanlise, no entanto, se na
sua leitura do aparelho psquico, tal como foi concebida desde o discurso
freudiano, a psicanlise poderia abrir mo da dimenso econmica da metapsicologia. Isso porque os princpios destacados por Derrida, o do prazer
e o da realidade, estariam no fundamento da dita dimenso econmica do
psiquismo. Seria possvel conceber o aparelho psquico sem a dimenso da
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julgamento ainda se desenvolve sob a tica do representvel em sua objetivao histrica. H, portanto, nessa reflexo, alguma coisa que desafia a
nossa prpria capacidade de julgamento, na medida em que ela se move
num campo de linguagem ligado representao. como se o exerccio da
fora j estivesse presente na possibilidade mesma do uso ordenado que
fazemos da linguagem, em sua tentativa de denunci-la. Para entender,
portanto, o que significa se servir da linguagem para se posicionar diante
da violncia de uma ordem hegemnica, preciso antes elucidar de que
maneira o prprio recurso da linguagem j se encontra comprometido
com algum tipo de restrio normativa imposta violentamente, que em
Benjamin se identifica a seu uso representativo e instrumental.
Pois um fato que grande parte do esforo de Benjamin, nesse perodo, deriva de seu desejo de pensar uma concepo no instrumental
da linguagem, na qual os contedos mentais, em vez de serem algo que
atravs dela se comunicam, seriam eles mesmos a prpria linguagem. Ali
encontramos a ideia de linguagem expressiva, por oposio linguagem
comunicativa, que a concebe como expresso de uma essncia espiritual.
Nesse sentido, se para Benjamin toda realidade linguagem, a linguagem
propriamente humana dessa geral se distingue, em funo de sua capacidade de nomear. Seu recurso ao mito bblico do Gnesis, para explicitar
essa natureza nominativa da linguagem humana, o conduz a uma orientao contrria s concepes cientificas que, no seu entender, reduzem
a linguagem a seu sentido instrumental. Segundo Benjamin, haveria no
ato de nomear um acesso imediato realidade que, para ele, a prpria
linguagem, ao passo que a queda na representao teria se dado quando
se introduziu a necessidade de uma mediao representativa entre as
palavras e as coisas. nesse sentido que toda tentativa de representar a
realidade da violncia estaria fadada ao fracasso, do momento em que a
prpria relao com a linguagem pela via da representao, j se encontra
comprometida com a violncia de sua submisso ao uso instrumental.
Nosso interesse pelos primeiros textos de W. Benjamin ento se
justifica, na medida em que ali se concentra um esforo de delimitao
do problema relativo violncia inerente ao sentido instrumental ou re-
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se as relaes de fora pudessem se resolver mediante prticas de conversao, por outro lado, est em questo uma crtica da prpria funo
de representao, enquanto degenerao instrumental engendrada pela
concepo burguesa da linguagem, que ali se estende ao prprio fato da
democracia representativa. O declnio que advm linguagem, pela via da
representao, o mesmo que se manifesta, na democracia parlamentar,
sob a forma do sistema poltico representativo. Mas muito embora esse
ensaio parea derivar, no que tange a seu contexto histrico, da grande
onda antiparlamentar que varreu a Alemanha do incio do sculo onda
sobre a qual, segundo J. Derrida, o prprio nazismo surfou (DERRIDA,
IDEM, p. 63) , interessa-nos enfatizar em que sentido o fator de violncia,
que a crtica benjaminiana procura trazer luz, identifica-se violncia
inerente ao prprio acionamento discursivo da linguagem, recalcada pelo
sistema representativo parlamentar que dela pretende prescindir.
Diramos ento, para irmos direto ao ponto, que coerente ao fato de
que toda referncia realidade depende de um foramento da linguagem
por um modo de acionamento discurso que a ela se impe, a tese de W.
Benjamin se vale, paralelamente, do axioma de que todo direito se funda
na violncia, por mais que se alegue, em seu favor, que ele existe como um
sistema de regras destinado a impedir sua manifestao. No lhe interessa
ingressar na polmica entre o jusnaturalismo e o direito positivo, no sentido
de perguntar se a violncia pode ou no ser um meio com vistas a fins justos
ou injustos, seja do ponto de vista do devir histrico de uma determinada
sociedade ou da constituio natural do sujeito. Para Benjamin, se o jusnaturalismo se equivoca, ao reduzir a justia ao ajustado, sob a suposio
da violncia natural, o direito positivo no menos se engana ao reduzir o
justo observncia das regras normativas. Mas o foco de sua crtica se encontra alhures: a violncia como puro meio, seja qual for ou seu fim. Seu
corolrio, no menos paradoxal, que o direito depende dessa violncia,
em sua fundao, na medida em que se origina da infrao do sistema de
regras sobre as quais ele mesmo se apoia e ao qual deve dar permanncia
para se manter. Donde se explica que o poder, legitimado pelo direito,
confunda-se com aquilo que o funda, com a violncia que deveria conter.
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Introduo
Parto da rememorao de dois centenrios: o do nascimento de
Merleau-Ponty e as primeiras aproximaes entre a filosofia nietzscheana
e a jovem cincia psicanaltica. Em 1908, de fato, nascia Merleau-Ponty,
um pensador cuja influncia no cenrio cultural francs na metade do
sculo passado foi mais considervel do que se possa acreditar. (HYPPOLITE, 1961, p. 228). Nesse mesmo ano, a comunidade psicanaltica das
quartas feiras se confrontou por duas vezes com a obra de Nietzsche.
Respectivamente, com A genealogia da moral em 01.04.1908 e Ecce Homo
em 28.10.1908. (ASSOUN, 1991, p. 16-24).
Cem anos depois, pretendo retomar especialmente o esprito do
primeiro confronto, deixando de lado o segundo quando aqueles psicanalistas pareciam mais interessados em discutir o caso Nietzsche do que
analisar as surpreendentes semelhanas entre algumas obras de Nietzsche
e a psicanlise.
O objetivo visado aproximar a noo de arqueologia presente na
Fenomenologia e na Psicanlise, explicitar algumas implicaes desse
conceito especialmente na clnica psicanaltica, confrontar a arqueologia
freudiana com a genealogia nietzscheana e, dessa maneira, tentar com-
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Para responder a essas questes, tento aproximar, a seguir, genealogia nietzscheana e arqueologia freudiana, dois rtulos de convenincia
para designar os respectivos projetos terico-prticos do ltimo Nietzsche
e do primeiro Freud ou da jovem cincia psicanaltica.
O rtulo de arqueologia com o qual se quer caracterizar a psicanlise
se justifica seja porque o prprio Freud (1930/1974, p. 87) recorre com frequncia a essa metfora ou analogia seja porque, em sua produo, o tema
do anterior, do arcaico sua prpria obsesso. Uma arqueologia restrita,
antes de tudo, como aparece claramente na explicao metapsicolgica do
sonho, da neurose em geral e da estrutura e funcionamento do aparelho
psquico descrito segundo o modelo tpico, dinmico e econmico. Uma
arqueologia generalizada quando esse modelo explicativo estendido
analogicamente cultura pelo mtodo filogentico.
Nietzsche no div
Pode-se questionar e com razo essa problemtica conjuno
de Freud e Nietzsche ou Nietzsche e Freud. Afinal, o pensador alemo
(1888/2006, p. 72) desconfia de certas famigeradas conjunes (como,
por exemplo, Goethe e Schiller; Schopenhauer e von Hartmann) e o
psicanalista vienense insiste na originalidade de sua descoberta, no
reconhecendo nenhuma dvida simblica com os assim considerados
precursores, inclusive com o prprio Nietzsche e Schopenhauer, dois
pensadores com fortes afinidades eletivas.
Alm disso, tanto Freud (1933b, p. 220) quanto Nietzsche (2006, &26;
2000b & 318) so dois crticos ferrenhos do sistema e no se deixam enquadrar com facilidade num sistema sincrnico de anlise, tanto mais que,
em ambos, possvel identificar algumas descontinuidades em sua obra.
A despeito dessas dificuldades, no faltam razes para continuar
esse exerccio de aproximao e confronto. Elas se legitimam a partir do
lugar privilegiado que a filosofia de Nietzsche ocupa nas relaes ambivalentes de Freud com a filosofia em geral. Aquela de Nietzsche, de fato,
parece escapar crtica impiedosa e no desempenha apenas a funo
de referncia legitimadora das descobertas psicanalticas. Cioso, porm,
165
166
Talvez essa recusa de se deixar questionar e enriquecer pelo pensamento de Nietzsche deva ser compreendida a partir do momento mgico
pelo qual est passando a psicanlise. Freud (1908/1976) acabara de
publicar no ms de maro de 1908 sua prpria crtica ao ideal asctico,
moral sexual civilizada em linguagem freudiana. Um ano antes tinha
colocado no div psicanaltico as prticas religiosas (FREUD, 1907/1976)
ao descrever a neurose como uma religiosidade individual e a religio
como uma neurose obsessiva universal (ibidem, p. 130). No somente
ele, mas vrios psicanalistas tinham se lanado no que foi chamada de
psicanlise aplicada, culminando, em 1911-1912, com a criao da Revista Imago para nela publicar artigos no clnicos referentes aplicao
da psicanlise s cincias da cultura. Em 1908, A sociedade psicolgica das
quartas feiras tinha se tornado a Sociedade Psicanaltica de Viena (GAY,
1989, p.170-175; ROUDINESCO; PLON, 1998, p. 719-720). Em final de abril
desse mesmo ano, em Salzburg, se realizou o I Congresso Internacional
de Psicanlise, uma ocasio histrica, o primeiro reconhecimento pblico da obra de Freud. (JONES, 1979, p.394). Em suma, a psicanlise se
apresentava com uma rede conceitual coerente (primeira tpica) para dar
conta do normal, do patolgico e do cultural, com um mtodo teraputico
considerado sem muita modstia como o mais interessante, superior aos
demais (1905/1972, p. 270) e um movimento em franca expanso. Talvez
esse contexto poltico-terico possa explicar porque em geral a psicanlise
aplicada invadiu outras reas do conhecimento mais para dar do que para
receber. o que pode se depreender da correspondncia de Freud com
Jung (1976, p. 535) A y A far da se [A Psicanlise ir por si, vai se virar
sozinha], da autocompreenso de Freud de ser por temperamento nada
alm de um conquistador (MASSON, 1986, p. 399) e do depoimento de
seu bigrafo Peter Gay (1989, p. 291): Freud entrou em terras alheias mais
como um conquistador do que como um suplicante.
Essa atitude talvez explique porque os primeiros psicanalistas no
chegaram nem a suspeitar que a crtica ao ideal asctico tambm pudesse se aplicar prpria psicanlise, pelo menos na medida em que fazia
questo de se alinhar sem reserva com o ideal positivista da cincia e por
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Como dizia Pierre Fdida, colocando numa frase sinttica a perspectiva que resume o ponto de vista freudiano: O sujeito o sintoma.
Parece clara a influncia de Lacan no seu enunciado, dado que o termo
sujeito no est presente no texto de Freud. Neste sentido, podemos
dizer, sem medo de erro, que, para Freud, a cultura uma perverso da
sexualidade reprimida.
Mas como Freud pode afirmar que a represso da sexualidade o
fundamento da cultura? Em que dados antropolgicos e arqueolgicos ele
est se apoiando? Certamente seu amor pela arqueologia, sua coleo de
estatuetas antigas, sua formao clssica em literatura, seu conhecimento dos gregos e da filosofia, alm de sua prpria formao como judeu,
contribuam na direo de sua hiptese. Mas ele precisava de algo mais
palpvel. Apoiando-se numa tese, ento em voga, de um eminente bilogo,
Hartman, Freud considerou a possibilidade de aplicar o que ele descobrira
em termos da gnese de cada indivduo gnese da humanidade.2 Diz
2 Certamente no sem exagero e, s vezes, de maneira forada, Freud procurou em seus
pacientes um material emprico que pudesse ser localizado na origem do indivduo, por
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ao mesmo tempo uma criao sua e algo que tem existncia material para
alm do mundo subjetivo.
Winnicott caracteriza estes objetos e fenmenos deste tipo como
transicionais, e o espao no qual eles podem existir como potencial, ou seja,
um espao que tem potencialmente a possibilidade de receber estes objetos
ao mesmo tempo criados e encontrados pelo indivduo. Para caracterizar
este espao e estes fenmenos Winnicott pergunta onde estamos quando
ouvimos uma sinfonia de Beethoven, ao visitar uma galeria de
pintura, lendo Troilo e Cressida, na cama, ou jogando tnis?
Que est fazendo uma criana quando fica sentada no cho e
brinca sob a guarda de sua me? Que est fazendo um grupo
de adolescentes, quando participa de uma reunio de msica
popular? (Winnicott, 1971q, p. 147)
180
Mas isto no significa que para Winnicott, a vida seja fcil e a cultura
um quarto de crianas, como j comentara Freud. Ao referir-se sua noo
de sade, ele dir que o importante que cada indivduo tenha a sua vida,
que ele reconhece como sendo dele, real, e, por isso, valendo a pena de ser
vivida (Winnicott, 1971f, p. 30). Mais ainda, o indivduo nunca pensado
de uma forma solipsista, enclausurado no seu interior, mas sempre na
sua relao inter-humana, sempre em contato com o ambiente e sua vida
social e outro sinal da sade. Ao falar sobre o que que ele considera ser
uma pessoa madura, diz:
A maturidade do ser humano uma palavra que implica no
somente crescimento pessoal, mas tambm socializao.
Digamos que na sade, que quase sinnimo de maturidade, o adulto capaz de se identificar com a sociedade sem
sacrifcio demasiado da espontaneidade pessoal; ou, dito de
outro modo, o adulto capaz de satisfazer suas necessidades
pessoais sem ser antissocial, e, na verdade, sem falhar em
assumir alguma responsabilidade pela manuteno ou pela
modificao da sociedade em que se encontra. Encontramos
certas condies sociais, e isso um legado que temos que
aceitar, e, se necessrio, alterar; e isso que eventualmente
passaremos adiante queles que se seguirem a ns. (Winnicott, 1965r [1963], pp. 82-83)
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O problema, nestes casos, que este tipo de vida construda reativamente, guiada pelo falso si mesmo, gera um sentimento de futilidade
ou de irrealidade. Nos casos mais graves, diz Winnicott:
O indivduo desenvolve-se ento mais como uma extenso
da casca que como uma extenso do ncleo, ou seja, como
uma extenso do ambiente invasor. O que resta do ncleo
permanece oculto, por vezes a ponto de no ser encontrado
nem mesmo atravs da mais profunda anlise. O indivduo,
assim, existe por no ser encontrado. O verdadeiro eu est
oculto, e aquilo com que temos de lidar clinicamente um
183
complexo falso seu cuja funo manter o verdadeiro eu escondido. O falso eu pode estar convenientemente em sintonia
com a sociedade, mas falta de um eu verdadeiro acarreta uma
instabilidade que se torna mais evidente quanto maior for o
engano da sociedade em pensar que o falso eu verdadeiro.
A queixa do paciente um sentimento de inutilidade. (Winnicott, 1958b, p. 297)
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Introduo
A cultura de consumo apresenta-se como um campo frtil para a
articulao entre filosofia e psicanlise, em especial no que diz respeito s
relaes entre psicanlise e sociedade. Na cultura de consumo moderna,
cuja formatao se deu a partir do surgimento do marketing como prtica
e disciplina acadmica, foram os filsofos sociais oriundos da Escola de
Frankfurt os que primeiro estabeleceram esse dilogo na compreenso e
crtica de uma nova realidade social marcada, dentre outros, pela ascenso
da publicidade comercial.
Nos dias atuais, filsofos como o esloveno Slavoj Zizek assumem
esse papel, lanando mo de fenmenos da cultura de consumo para, a
partir de uma interpretao baseada em conceitos centrais do idealismo
alemo e da psicanlise, fazer a crtica da subjetividade, da ideologia, do
fetichismo, enfim, do que lhe permite confrontar a lgica perversa do
capitalismo contemporneo e, por essa via, estabelecer um compromisso
tico-poltico que ainda tenha a emancipao como horizonte final.
Este trabalho se prope resgatar esse dilogo entre filosofia e
psicanlise a partir da formao e desdobramentos atuais da cultura de
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anterior que deve ser feita como essa sociedade de consumo foi formada.
Para isso, certamente, a psicanlise e o marketing tambm foram atores
fundamentais. Mas isso requer outra perspectiva de leitura.
o que possvel depreender do livro The consumer trap, no qual o
socilogo Michael Dawson utiliza-se de uma analogia do efeito piranha
para enfocar a importncia do marketing na formatao de uma sociedade
e de uma mentalidade de consumo. Referindo-se aos estudos de zologos,
sobre o comportamento das piranhas na Amrica do Sul, Dawson (2005)
revela como, embora uma piranha tenha dentes muito afiados e cortantes,
individualmente elas no apresentam muita ameaa, enquanto podem ser
devoradoras quando atacam como grupo.
Esse efeito piranha forneceria uma explicao para a influncia
do marketing dos grandes negcios nas vidas dos americanos que, para
Dawson, consequncia de um forte investimento das grandes corporaes em estarem constantemente apoiando a inveno e o refinamento
de poderosas tcnicas de pesquisa voltadas a captarem o comportamento
que leva ao ato de compra. Isso gerou um crescimento exponencial de
investimentos corporativos que levassem o estmulo de marketing a
todas as esferas da vida, cercando as pessoas de uma grande quantidade
de mercadorias e reforos efetivos de formas de viver prescritos pelas corporaes. E como esse padro de exposio ao estmulo de marketing
renovado todo o tempo, isso exerceria sobre o comportamento um efeito
bola de neve, com as vidas tornando-se crescentemente inscritas sob os
efeitos da exposio presente e passada s campanhas de marketing.
Referindo-se a algumas marcas tpicas e suas estratgias de marketing, Dawson refora sua ideia ao mostrar como as marcas Alka-Seltzer e
Cover Girl alteraram a rotina de cuidados pessoais; Sopas Campbell e Kraft
alteraram a rotina de preparar refeies e de comer; a Nike alterou o vesturio e o calado; e as marcas Pepsi-Cola e Coca-Cola alteraram a rotina
de comer e de beber. Tais exemplos poderiam se multiplicar ad infinitum,
demonstrando como as campanhas de marketing, em conjunto, reforam
o nvel e a intensidade dos ambientes e do comportamento individual de
consumo, em qualquer tempo e o tempo todo.
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A analogia remete histria da formao da sociedade e da cultura de consumo, tomando o marketing e a psicanlise como produtos
e protagonistas dessa empreitada. Afinal, o que Dawson deixa entrever
a histria de como o marketing dos grandes negcios foi se tornando o
ator principal de uma nova configurao cultural que foi transformando
a paisagem americana com centros de compras e rodovias progressivamente suplantando os espaos pblicos como parques, livrarias, trilhos
de trem e desertos , bem como foi moldando a experincia individual
para que cada um tomasse os objetos de consumo como referncia de
vida. Constatao tambm feita por Jeremy Rifkin que, em uma reconstituio histrica sobre a formao da cultura de consumo americana,
afirma que, na dcada de 1920, a comunidade empresarial americana
decidiu modificar radicalmente a psicologia que havia construdo uma
nao e, com isso, o marketing, que at ento havia desempenhado um
papel secundrio nos negcios, assumiu nova importncia. Da noite para
o dia, a cultura do produtor transformava-se na cultura do consumidor
(RIFKIN, 1995, p.20).
Dessa perspectiva, o marketing e a psicanlise tambm surgem
juntos e foram partes de um projeto maior, de formao de uma nova
mentalidade. Afinal, para que o efeito piranha pudesse surgir, foi preciso que certos fatores polticos, sociais e culturais concorressem para a
formao de um esprito de poca que legitimasse uma nova forma de
vida, pautada pela lgica do consumo.
o que mostram os historiadores da sociedade de consumo americana, revelando como foi possvel que uma sociedade que vivia sob a
lgica da parcimnia e da poupana se voltasse para a gratificao imediata
fornecida pelos produtos. Nesse caso, contribuiu enormemente a inveno
do crdito ao consumidor como demonstrado pelo historiador Calder
(CALDER, 1999), sustentando o quanto essa inveno social foi determinante para minar as resistncias ideolgicas de uma cultura assentada na
tica do trabalho e do viver a partir dos seus prprios meios.
Mas no incio do sculo XX, a maioria dos americanos ainda consumia
produtos fabricados em casa. Como torn-los consumidores de produtos
195
fabricados industrialmente? Ou seja, mesmo que o crdito ao consumo estivesse disponvel, como convencer a esse potencial consumidor que comprar
produtos industriais era mais conveniente? Para isso, os anncios comerciais
tiveram um papel central, ao denegrirem os produtos caseiros e exaltarem
os produtos feitos mquina. Havia, tambm, um trabalho corpo a corpo
junto aos pontos de venda dos produtos fabricados em massa, com profissionais de marketing ensinando aos seus alvos como era melhor consumir
caixas de aveia com marcas prprias, aveia a granel (STRASSER, 1989).
Portanto, foram vrios eventos que, em seu conjunto, formaram a
sociedade de consumo e produziram o consumidor: enquanto o macromarketing1 atuava em questes de mbito pblico que pudessem fornecer
a infraestrutura para que essa sociedade efetivamente existisse como
com o crdito ao consumidor , o micromarketing atuava no nvel da
psicologia do consumo, atravs de anncios que enfocavam um estilo de
vida urbano, moderno, que demandava a comodidade que os produtos
industriais poderiam fornecer.
Mas como e por que essa psicologia do consumo funcionou to
bem? Afinal, como Rifkin afirma com muita categoria, o fenmeno do
consumo de massa no ocorreu espontaneamente, tampouco foi o subproduto inevitvel de uma natureza humana insacivel. Ao contrrio
(RIFKIN, 1995, p.19). Nesse sentido, por que a teoria da insatisfao, da
falta permanente, to em voga nessa poca atravs da disseminao da
psicanlise freudiana, foi to bem utilizada pelo marketing?
Para isso, contaram duas outras grandes ferramentas do marketing
que, junto com o advertising, tambm ajudaram a produzir a cultura de
consumo: a propaganda e a publicidade. O termo publicidade est sendo
utilizado da maneira como foi descrito no dicionrio dos termos de marketing, onde publicity definida como uma forma de comunicao da
companhia ou do produto, no paga, geralmente veiculada por alguma
1 Termo em marketing para gerenciamento das polticas do macroambiente. Segundo Dawson (2005, p.117), a reorganizao do ambiente do potencial consumidor no suficiente
para uma atuao eficiente do marketing. Tendo em vista que as pessoas so constantemente
influenciadas e conectadas a infraestruturas pblicas a manipulao das polticas pblicas
tambm se torna uma questo central para o marketing.
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mdia. Tal conceito tem uma profunda interface com o de relaes pblicas (public relations), tambm definida, no referido dicionrio, como:
Aquela forma de gesto da comunicao que procura fazer
uso da publicidade e outras formas no pagas de promoo
e informao para influenciar os sentimentos, opinies e
crenas acerca de uma empresa, seus produtos ou servios,
ou acerca do valor do produto, servio ou das atividades dessa organizao para seus compradores, futuros clientes ou
outras partes interessadas tais como: clientes, empregados,
comunidade, acionista etc. (AMA dictionary)
Tal aproximao, conceitual e prtica, entre publicity e public relations deve-se, tambm, maneira como Edward Bernays um sobrinho
do psicanalista Sigmund Freud, e fundador da disciplina de Relaes Pblicas estabeleceu uma estreita relao entre mercado e espao pblico
visando criao de uma cultura capaz de produzir consumidores. Tal
cultura, segundo Gorz (2005), deveria produzir desejos e vontades de
imagens de si e dos estilos de vida que, adotados e interiorizados pelos
indivduos, transformam-nos nessa nova espcie de consumidores que
no necessitam daquilo que desejam, e no desejam aquilo de que necessitam (GORZ, 2005, p. 48).
Bernays chegou aos Estados Unidos na dcada de 1920, exatamente
a que v despontar o marketing como um ator central, em uma economia
s voltas com o desafio de encontrar sadas para o escoamento da produo industrial. Bernays acreditava no poder ilimitado do desejo humano
e propunha que no ato da compra se devia apelar no s necessidades
racionais das pessoas, mas aos seus fantasmas e desejos inconfessveis.
Tendo em vista que uma considerao central em psicanlise que o desejo produzido pela cultura, a ideia bsica era a de dar forma ao desejo
humano mediante sua associao a objetos de consumo.
O desafio desse autor e prtico das relaes pblicas era exercer um
poderoso papel junto aos grandes setores da economia por exemplo, a
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3 Outro aspecto da poca na qual Bernays escreve era a profunda preocupao com o higienismo da a referncia ao fisiologista como uma autoridade central da poca como
produto de uma era progressista em busca de segurana e pureza dos alimentos.
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atravs da sua exposio. Mas isso, ao invs de ser libertrio, tem sido aprisionador. Tal perspectiva parece fazer sentido se lida luz das tendncias
de consumo apontadas pela pesquisadora de mercado Melinda Davis, para
quem estaramos vivendo um tempo no qual ansiamos por um poder sobrehumano para nos mostrar o caminho, explicar tudo a ns, contar-nos o que
devemos fazer e o que desejamos realmente (DAVIS, 2003, p. 240-241). A
autora reconhece que isso induz submisso e que pode indicar um territrio perturbadoramente totalitrio. Mas vaticina: J estamos vendo uma
nova disposio extraordinria e amplamente inconsciente da parte dos
consumidores para se tornarem discpulos de poderes superiores. (Inconsciente a palavra-chave aqui: no espere, nos grupos focais, que algum
dedique apologias sobre a rendio autoridade). O argumento lgico da
autora ao descrever esse novo desejo fundamental, baseia-se no que ela
chama de uma exausto psquica do consumidor, que o levar a abrir mo
do excesso de escolhas em nome de um alvio do estresse mental em um
mundo no qual o que est em jogo a busca da sobrevivncia psquica. A
perspectiva de mercado, indicada por Davis, ecoa as palavras de Salecl, j
enunciadas acima, e tambm reforada pela mxima de Melman:
E se pode temer, como uma evoluo natural, a emergncia
do que eu chamaria um fascismo voluntrio, no um fascismo
imposto por um lder e uma doutrina, mas uma aspirao
coletiva ao estabelecimento de uma autoridade que aliviaria
da angstia, que viria enfim dizer novamente o que se deve e
o que no se deve fazer, o que bom e o que no , enquanto
que hoje estamos na confuso (MELMAN, 2003, p.38).
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Onde nem se sabe bem, nesta terra sem lugar que o inconsciente. Estar
l Wo Es war, soll Ich werden (FREUD, 1933/1944p. 86), na proposta de
Freud costumeiramente traduzida por ali onde isso estava, eu devo advir.
Nesta espcie de programa de uma anlise, ao mesmo tempo caracterizada por Freud como um trabalho de cultura (Kulturarbeit, ibidem),
curioso que se trate de uma preposio de lugar, wo: onde isso estava, eu
devo advir. Indicao de um lugar do qual impossvel determinar a estrita
localizao, mas onde vem ocorrer uma passagem ou uma substituio
de peso: do Es, disso, ao Eu, Ich. L onde isso estava, eu devo tornar-me.
L deve tornar-se eu temos a, numa considerao do espao, uma radicalizao necessria s noes de descentramento do eu e subverso do
sujeito. Em vez de tom-la como afirmao de um lugar enfim encontrado
para o sujeito do inconsciente, devemos ver na frase de Freud a indicao
de uma operao que concerne ao espao tanto quanto ao sujeito, num
complexo imbricamento.
Ou talvez, pensando em Mallarm, possamos radicaliz-la para
afirmar, sobre o que se passa em uma anlise, em ltima instncia, que
nada ter tido lugar seno o lugar (MALLARM, 2006).
***
Se o lugar, ou melhor, o espao que configura lugares possveis,
toma aqui o primeiro plano em nossa reflexo, isso no deve surpreender
ou ser visto como o emprstimo de uma categoria oriunda do campo da
arte. Em sua reflexo sobre o sujeito, Freud sempre levado a conceber
lugares, em suas tpicas do aparelho psquico, ressaltando sempre que
se tratam de lugares virtuais e muitas vezes fazendo apelo a modelos
ticos para caracteriz-los: microscpios, cmeras fotogrficas. Freud
no chega, porm, a tomar o prprio espao como objeto de reflexo. Ele
prefere falar de superfcie, base de inscrio psquica. J em 1901, caracterizando o trabalho do sonho como aquele que fragmenta, desloca, condensa, selecionando o material adequado para se construrem situaes,
Freud acrescentava, enigmaticamente, que este trabalho seria capaz de
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A sublimao concerne ao campo da arte na medida em que anuncia a subverso a que convida o quadro, este objeto que estabelece com
o sujeito uma relao fundamentalmente diferente daquela do espelho
(ibid., sesso de 25/05/66). O quadro constitui uma tela, mas mostra que a
tela no apenas o que oculta o real, pois ela ao mesmo tempo o indica
(ibid., sesso de 18/05/66). O quadro convida o sujeito a descentrar-se no
espao, para reencontrar sua moebiana subverso. Da vem a necessidade
de se considerar, para a prpria experincia analtica, a topologia, o rompimento com a geometria tradicional em prol da subverso do espao, nos
limites do imaginarizvel. Para um psicanalista, dir Lacan, a topologia no
um conhecimento suplementar, mas o prprio tecido que ele corta,
quer o saiba ou no (ibid., sesso de 08/06/66).
Lidando com Las Meninas, Lacan pode formular ento a questo
fundamental, que vnhamos aqui tentando explorar: que estrutura suporta este bastidor da tela de uma maneira que a integra estritamente
existncia do sujeito? (ibidem).
Em primeiro lugar, parece fundamental ao psicanalista indicar que o
quadro se constitui como um Vorstellungsreprsentanz, um representante
da representao. Las Meninas no apenas representa uma cena da corte
223
do rei Felipe IV, mas representa a representao desta cena. Com isso,
sua dimenso mimtica fica em segundo plano em relao tentativa de
apreenso estrutural de seu modo de organizao significante. Isso ecoa
a ento recm-publicada leitura deste quadro por Foucault, que o leva a
afirmar que talvez haja nele como que a representao da representao
clssica e a definio de espao que ela abre (FOUCAULT, 1985, p. 31).
marcante, nesse sentido, a presena do quadro dentro do quadro, a tela
revirada que o prprio Velsquez est pintando. Las Meninas constitui
uma reflexo, em pintura, sobre o que a pintura, o que pintar, e como
se organiza o prprio domnio da representao no momento histrico
que o seu. A anlise foucaultiana retraa cuidadosamente as linhas
organizadoras da composio, para acentuar a, fundamentalmente, a
existncia de dois pontos. No centro de um X que organiza a posio das
demais personagens, encontra-se a Infanta Marguerita. Prximo a ela,
um outro centro possvel ocupado por um espelho, em segundo plano.
Nele refletem-se, debilmente, as personagens do rei e da rainha. As linhas
que partem destes dois pontos convergem para um ponto situado fora do
quadro: o ponto em que ns, espectadores, nos encontramos tornados
portanto, nossa revelia, rei e rainha, e capazes de aparentemente ocupar este centro simbolicamente soberano (Ibid., p. 30). O princpio de
ordenao da representao encontra-se, portanto, fora da representao
propriamente dita, fora de cena. O quadro constitui um jogo de olhares
onde, finalmente, podemos dizer que ns somos olhados, fora do quadro.
O que Foucault a acentua, porm, o fato de que o sujeito que funda tal
representao estaria a elidido, vendo nisso a abertura da possibilidade
de uma representao se dar como pura representao. (Ibidem)
Lacan insiste que sua leitura confirma aquela de Foucault, trazendo
no entanto a particularidade do campo da psicanlise. interessante notar
que o prprio filsofo, presente em uma das sesses deste seminrio e
instado pelo prprio Lacan a responder se ele o havia lido bem, replica que
Lacan teria reformado um tanto suas elaboraes (LACAN, 1966, sesso
de 18/05). De fato, a proposta de Lacan, muito complexa e no isenta de
obscuridades, se distingue de Foucault de forma sutil e no entanto cheia
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parte 3
Lgica e Epistemologia, Linguagem e Cincia
Ao longo de seu seminrio de 1959-1960, A tica da Psicanlise, Lacan mobilizara a noo de das Ding extrada de uma neuro-psicologia
rascunhada por Freud em 1895, no Projeto para uma Psicologia Cientfica
para situar o ncleo do que poderia ser considerado o ser para o sujeito.
Num giro surpreendente, que desloca o significante tanto da reminiscncia platnica quanto da representao ps-cartesiana, Lacan
apontara como a operao do significante cria, ao se efetivar, o falante
aquele referido no a objetos dados, mas a um vazio, como sua Coisa,
das Ding, para retomar o termo de Freud, que o situa como desejo. Algo
que d sinais por sua ausncia, vazio fundamental em torno do qual gira o
campo das representaes, numa operao cujo desdobramento, por ser
tico, convoca um sujeito como respondente e situa a identidade deste
no como a autorreflexo da conscincia, mas como um objeto perdido,
que, justamente, faz objeo a este carter autorreflexivo, identitrio, da
conscincia.
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A crtica lacaniana da metalinguagem no apenas um captulo acessrio de sua reflexo sobre os modos de ao da linguagem na subjetividade.
Ela incide tambm na concepo lacaniana do lao social e na teoria do ato.
por isto que Lacan nomeia de canalhice a paixo de no querer saber do
desejo, a paixo de criar (e de se apoiar em) metalinguagens para representar
a verdade na estabilidade do enunciado. Como veremos, o resultado social
da crena numa metalinguagem, i.e., da crena na existncia do Outro do
Outro, a criao de representaes sociais virtualmente capazes de estabilizar a ligao entre um sujeito e uma identidade, elidindo a diferena
real entre enunciao e enunciado, entre desejo e sua representao. Nesta
perspectiva, a garantia moral do ato dependeria da consistncia do Outro.
A maquinaria do lao social apoia-se numa forma de saber que consiste em
propor significantes inequvocos que pretendem funcionar como nomes de
objetos absolutos. Mas como orientar nosso pensamento e nossa ao moral
se no dispusermos mais da consistncia do Outro? Como orientar nossa
ao se a figura do Outro de que dispomos no mais for capaz de fornecer
garantias slidas de adequao entre intencionalidade e ato?
1 Professor do Departamento de filosofia da UFOP. Doutor em filosofia (USP); DEA du Champ
Freudien (Universit Paris 8); mestre em filosofia (UFMG).
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Mais do que isso. No apenas a ambiguidade inerente linguagem, mas ela inerente tambm prpria matria da psicanlise:
O dizer ambguo por ser apenas material do dizer, fornece o que h
de supremo no inconsciente, em sua essncia mais pura (OE: 355). O
que h de supremo no inconsciente j seria suficiente para justificar a
crtica metalinguagem. Quais os desdobramentos desta perspectiva
no que tange ao tema deste ciclo de debates, isto , as relaes entre
psicanlise e sociedade?
Metalinguagem como alienao:
o desejo imunizado e o recalcamento originrio
Depois de algum silncio acerca do tema da metalinguagem, a prxima ocorrncia importante data de 31/05/1961, no contexto do seminrio
sobre A transferncia (S. VIII, p. 326). Ela vai nos conduzir diretamente
discusso acerca das motivaes tericas da crtica metalinguagem: a
ideia de que o recalcamento originrio est no fundamento da impossibi-
242
Prosseguindo sua anlise da transferncia e de sua articulao ao desejo do analista, Lacan se pergunta: O analista pode ser indiferente quilo
que a sua posio verdadeira? (S.VIII, p.320). No por acaso, a lio de
31 de maio de 1961 um dos raros momentos no ensino de Lacan em que
ele elabora um caso clnico seu. Sob o termo freudiano de mecanismos do
inconsciente, necessrio aprender a reconhecer e soletrar os efeitos
do discurso (S.VIII, p.323). Acontea o que acontecer, esses efeitos fazem
recuar o sujeito, imunizam-no, mitridatizam-no com relao a um certo
discurso. Impedem de levar o sujeito aonde queremos lev-lo, a saber,
ao seu desejo (S. VIII, p.324). Porque atravs dos efeitos do discurso,
incluindo a as ambiguidades e equivocidades prprias linguagem que
propiciam o surgimento de atos falhos e de outras figuras da irrupo de
243
um dizer que escapa ao saber, atravs destes efeitos que alguma coisa
do desejo pode aparecer. O analista deve evitar proferir sua interpretao
em posio de metalinguagem, colocando-se a si prprio como Outro do
Outro, como garantia da verdade, para que seu prprio discurso no incida
sobre o sujeito silenciando-o
realmente isso o efeito de um discurso que incide sobre
o efeito de um discurso, que no sabe disso, e que resulta
necessariamente numa cristalizao nova desse efeito de
inconsciente que opacifica esse discurso (S. VIII, 324).
precisamente este o resultado da assuno de uma posio de metalinguagem: a cristalizao de um efeito de discurso que imuniza o sujeito
em relao a seu desejo.5 Essa cristalizao do efeito de discurso ocorre
devido entrada em cena gradativa desses registros da alienao que so
o eu, o supereu e o ideal do eu. So estas instncias que funcionam como
obstculos ao desejo (S. VIII, p.324). Neste sentido o impulso em direo
criao de lnguas isentas de equvocos , no limite, um impulso egoico:
a fim de dirimir efeitos dispersivos e ambguos do discurso, o eu promove
esta instaurao de um nvel superior de linguagem que fixa o sentido na
estabilidade do enunciado, buscando elidir a dimenso da verdade do
desejo, que poderia manifestar-se na contingncia de uma enunciao.
Em outro trabalho,6 mostramos que o prprio Carnap sublinhava a fonte
psicolgica comum do impulso de construo de linguagens internacionais e metalinguagens lgicas, e sublinhava o prazer de se expressar em
linguagens regulares e planificadas deste tipo. Como veremos no prximo
pargrafo, o impulso de construir remendos para a inconsistncia da linguagem deriva, segundo Lacan, de uma resposta neurtica Versagung.
No limite, por volta de 1960, metalinguagem alienao, e o resultado da adoo de uma posio metalingustica a imunizao do discurso
5 E aqui que podemos entrever o avesso desta situao: o estilo, definido a partir da queda
do objeto, visto como ndice de uma certa relao com o desejo.
6 IANNINI, G. Index expurgatorius : o sentido do sentido o gozo. Estudos lacanianos, v. 1,
p. 85-94, 2008.
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7 Interessante notar que a temtica do recalcamento originrio surgiu para Freud durante a
anlise do caso Schreber e que, a crtica metalinguagem surgiu para Lacan tambm diante
do mesmo caso.
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uma metalinguagem, o que, afinal, constituiria mera denegao. Tratase de (1) denunciar a dimenso tica envolvida neste recurso posio
metalingustica e (2) assentir ao fato de que uma metalinguagem ser
sempre, no limite, como uma linguagem, i.e, marcada pelo equvoco,
ambiguidade, pela contingncia, etc. Em outras palavras, na relao do
sujeito com o saber e a verdade, o recurso metalinguagem quer obliterar
os efeitos discursivos do inconsciente. O saber tambm , pois, limitado
internamente. Isso quer dizer que a impossibilidade da metalinguagem
que constitui a limitao interna ao saber? o que Lacan afirma quando
diz que a impotncia do Outro em responder tem a ver com um impasse,
e este impasse, ns o conhecemos, chama-se limitao de seu saber (S.
IX, p. 200, grifo meu). Isso porque o desejo constitui-se inicialmente, por
sua natureza, como aquilo que est escondido do Outro por estrutura (S.
IX, p. 200).Se o desejo se constitui a partir deste ponto de no-saber do
Outro, disso que permanece opaco, velado, h pelo menos dois modos de
lidar com esta ausncia de garantia, com essa inconsistncia do Outro.
Uma delas consiste em agir a despeito da ausncia de garantia no saber
do Outro. a sada que, a esta altura, Lacan remete tica trgica do
desejo. E ela que vai fundamentar uma tica do ato.10 Mas h tambm
a maneira neurtica de lidar com a inconsistncia do Outro. A dimenso
clnica do problema no demora a surgir. O neurtico obsessivo lida com
isso tentando estar, ao mesmo tempo, em toda parte e em lugar nenhum:
da o gosto de ubiquidade do obsessivo (S. IX, 201). Se ele est em diversos lugares ao mesmo tempo, porque no quer ser apanhado em parte
alguma, tenta o tempo todo evitar qualquer engajamento, qualquer risco.
Nada melhor para tanto que forjar uma posio metalingustica que o
isente de lidar com o fato de que a palavra no expresse seu desejo, de
que seu gozo seja, finalmente, sem sentido.
10 No cabe detalhar aqui em que consiste a tica lacaniana do ato. Para tanto, remeto o
leitor a dois trabalhos definitivos: Guimares (2006) e Safatle (2003).
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Como sabemos, a hiptese do deus veraz necessria economia da ordem cartesiana de razes a fim de possibilitar a passagem da
certeza subjetiva verdade objetiva. Sem o deus veraz, o abismo entre
representaes subjetivas (afeces ou ideias) e o mundo material seria
intransponvel. porque a hiptese do deus veraz diz respeito apenas ao
conhecimento terico, deixando a filosofia prtica de fora, que, a fim de
prosseguir seu comentrio, a lio se refere moral kantiana. Para Lacan,
o exemplo kantiano do falso testemunho derrisrio. Toda a estratgia
lacaniana ser o de deslocar a questo moral do lugar em que a Crtica da
razo prtica a havia instalado, o da convergncia da vontade livre com a
lei moral universal, em direo problemtica do desejo e da alteridade.
Mais precisamente, trata-se de rejeitar o formalismo moral kantiano que
consistia em afirmar que princpios prticos fundamentados na matria,
isto , na eleio efetiva de um objeto pela faculdade de desejar, no podem
fornecer nenhuma lei prtica universal. O corolrio que Kant extraa ento
era que a admisso de uma faculdade de apetio superior (ou faculdade
de desejar superior) dependia da possibilidade da lei meramente formal
da vontade (Kant, 2002, p.38). A crtica de Lacan ao formalismo moral
kantiano bastante conhecida e j exaustivamente trabalhada por diversos
autores. No seria difcil mostrar que ela se prolonga na esteira que liga a
oposio iniciada por Hegel e que culmina no famoso Excurso que Adorno
e Horkheimer escreveram em sua Dialtica do Esclarecimento.
Mas a estratgia de Lacan, embora em tudo convirja com a de seus
ilustres predecessores, acentua um aspecto diferente, na medida em que
considera tambm a perspectiva freudiana do desejo inconsciente. Lacan
forja um contraexemplo no qual dizer a verdade coincide com a satisfao
do desejo do tirano. Adivinha-se facilmente o que poderamos chamar de
paradoxo do testemunho verdadeiro: denunciar ao tirano que algum
verdadeiramente judeu satisfaz no apenas universalidade da regra moral
universal de dizer a verdade incondicionalmente, mas satisfaz igualmente
ao desejo inequivocamente imoral do tirano. Vale a pena retornar rapidamente ao aplogo kantiano a fim de melhor situar a discusso. Situado no
mbito da Analtica da razo prtica pura, o aplogo concerne ao contexto
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12 Impossvel no notar que a precariedade o que sustenta o ato analtico enquanto tal
(OE: 276).
13 Agradeo esta observao leitura cuidadosa que o professor Franklin Leopoldo e Silva
fez de meu trabalho.
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Introduo
O dualismo metodolgico e, em ltima instncia, ontolgico que
ope as cincias naturais e as cincias humanas (ou sociais) originou-se
nos meios neokantianos alemes do final do sculo XIX e organizou, desde
ento, uma grande parte da reflexo epistemolgica ao longo do sculo
XX. Enquanto prevaleceu a filosofia da cincia trazida pelo positivismo
lgico, esse dualismo frequentemente assumiu a forma de uma repartio
entre as cincias que possuam e as que no possuam uma possibilidade
concreta de se encaixarem no modelo epistmico da concepo recebida
da cincia. A crtica filosfica desse modelo, no entanto, no foi imediatamente seguida por um questionamento sistemtico da diviso do campo
do conhecimento cientfico entre as cincias naturais e as humanidades.
A psicanlise freudiana, porm, que surgiu mais ou menos na mesma
poca em que essa dualidade foi estabelecida, permaneceu-lhe quase que
completamente indiferente. Embora explicitamente alinhado com a pers1 Professor Associado da Universidade Federal de So Carlos (UFSCar). Professor e orientador
de mestrado e doutorado do PPG em Filosofia e do PPG em Psicologia da UFSCar. Autor, entre
outros trabalhos, de A formao da teoria freudiana das psicoses (Ed. 34, 1994; 2.ed, Edies
Loyola, 2009) e Metapsicologia lacaniana: os anos de formao (Discurso Editorial, 2002).
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fcil compreender que afirmaes como esta tenham sido amplamente exploradas, por exemplo, pela psicanlise francesa (Lacan,
Laplanche, entre outros), de inclinaes radicalmente antinaturalistas. De
fato, a psicanlise, a filosofia e as cincias humanas francesas do perodo
esto como que saturadas desse discurso sobre a alteridade, oriundo do
neo-hegelianismo propagado, desde as primeiras dcadas do sculo, por
pensadores como Koyr, Wahl, Hyppolite e Kojve. Este ltimo, sobretudo,
ao reinterpretar a fenomenologia do esprito de Hegel como uma teoria
concreta e histrica da antropognese, levado a recusar um carter dialtico natureza enquanto tal e a reservar a negatividade exclusivamente
histria. A natureza converte-se, assim, no domnio da identidade e da
passividade, razo pela qual o sujeito propriamente humano s adviria ao
mundo por sua ao desejante e negadora do dado natural, fornecendo
assim o aval filosfico para a tese da ruptura entre natureza e cultura que
a antropologia posterior exploraria largamente. A relao com o Outro
passa, com isso, para o primeiro plano: uma vez que o desejo pela coisa
natural no humanizante no ultrapassa o registro da necessidade
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o, um funcionamento psquico primrio, voltado para a descarga imediata das excitaes, substitudo, por razes adaptativas, por um processo
secundrio, em que a descarga adiada, de modo que se torne possvel
a inspeo e a explorao da realidade, o reconhecimento e o julgamento
dos objetos percebidos e rememorados, que, em conjunto, constituem os
processos do pensar. A formao do eu como estrutura intrapsquica apresentada como resultado das etapas iniciais desse processo condicionadas
por tendncias inatas, evolutivamente fixadas, s quais Freud se refere
como leis biolgicas e, a seguir, como condio para seu desenvolvimento posterior. O prprio pensamento vai ser definido como um rodeio
que se intercala entre a percepo da necessidade e o desencadeamento
da ao: embora Freud procure mostrar como ele vai pouco a pouco se
distanciando de sua finalidade prtica inicial (com o surgimento do interesse terico no reconhecimento dos objetos), ele conservar sempre uma
relao gentica com a mesma. A, a construo progressiva e concomitante
do Outro, como objeto externo, e do eu como instncia psquica, mediada
pelas representaes sensoriais do corpo prprio e do corpo alheio, ilustra
bem como o papel constitutivo da alteridade pensado por Freud, nesse
contexto terico em que dinmica neuronal e intersubjetividade parecem
compor-se sem conflitos numa concepo sobre a gnese da estrutura da
mente e do sujeito psquico. Citemos mais longamente esse ltimo trecho,
a fim de deixar bem documentada essa atitude:
Suponhamos que o objeto que fornece a percepo se parea
com o sujeito um outro ser humano, um prximo. Sendo
assim, o interesse terico (...) tambm explicado pelo fato de
que um objeto como esse foi simultaneamente (...) o primeiro
objeto de satisfao e, alm disso, o primeiro objeto hostil,
assim como seu nico poder auxiliar. Por essa razo, em
relao ao prximo que um ser humano aprende a conhecer.
Ento, os complexos perceptivos que provm desse prximo
sero, em parte, novos e no comparveis suas feies, por
exemplo, na esfera visual. Mas outras percepes visuais por
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atitude epistemolgica freudiana e para captar plenamente a sua originalidade e explorar mais eficientemente os insights que ela tem a oferecer. De
qualquer maneira, isso parece mais produtivo do que forar a psicanlise
no leito de Procusto, quer de um antinaturalismo humanista (com poucas
esperanas de satisfazer critrios mnimos de cientificidade), quer de um
naturalismo positivista (cuja viso demasiado estreita da cincia j foi
fartamente criticada). Proceder assim seria insistir numa categorizao do
campo da atividade cientfica que apresenta fortes sinais de esgotamento e
cuja utilidade talvez se tenha tornado duvidosa, j que no mais representa
aquilo que efetivamente se pratica nesse campo.
Essa reflexo sobre a natureza e sobre o sentido de uma concepo
renovada do naturalismo cientfico j teve seus ensaios, embora estes no
tenham sido ainda sistematicamente desenvolvidos ou, pelo menos, no
sistematicamente integrados na epistemologia e na filosofia das cincias.
Apenas para dar alguns exemplos, Merleau-Ponty (1995) foi um filsofo
que reencontrou a reflexo sobre a natureza, enquanto andava em busca
de uma filosofia da histria, movimento no qual se deparou, entre outras
coisas, com a cosmologia de Whitehead e sua proposta de uma concepo
da natureza como processo, e no mais como entidade ou mecanismo.
Collingwood (1960) tambm tomou Whitehead um dos representantes
das cosmologias evolucionrias que, a seu ver, a partir do final do sculo
XVIII e ao longo do sculo XIX, substituram a metfora da mquina, organizadora da cosmologia da cincia moderna, pela metfora da histria.
evidente o papel que a teoria darwinista da evoluo desempenhou na
consolidao de uma viso da natureza como histria. Freud, por sua
vez, talvez tenha sido influenciado por Darwin num grau muito maior
do que aquele que , em geral, reconhecido, de modo que haveria por a
um caminho para se comear a pensar as peculiaridades do naturalismo
psicolgico que ele advogou e praticou. Talvez no contexto de uma concepo da natureza como histria, o problema de como um ser natural
pode vir a ser um sujeito sem deixar de ser parte da natureza crucial para
a superao da dualidade entre cincias humanas e naturais possa ser
mais bem equacionado. Mais recentemente, uma filosofia das cincias
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Introduo
O interesse no alcance social da psicanlise, no obstante preocupao legtima e frequentemente recoberta de matizes e intenes
progressistas, arrisca-se a certos tipos de encaminhamento de alcance
eminentemente conservador, no do ponto de vista do contedo das
anlises, mas pela forma da sua concepo.
Ora a psicanlise se transforma em nota de rodap de uma filosofia
importante, no que se reduz a pretexto e atriz coadjuvante; ora se presta a
arsenal de conceitos municiadores de anlises de sobrevoo, sem eficcia
social, pelo menos de um modo propriamente analtico, posto que no
mximo podem ter um alcance educativo e de admoestao.
Embora no haja nenhum demrito intrnseco nessas estratgias
de abordagem da problemtica em causa, possvel explor-la por outra
vertente, qual seja tentar responder pergunta do ttulo de uma maneira
no estritamente especulativa, com a preocupao de passar da esfera da
crtica epistemolgica constituio de um modo de exercer uma prtica
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(gozando!), uma vez que da sua natureza ser faltante, isto , desejante
(BAIRRO, 2005).
Estrutura temporal, o sujeito intrinsecamente inobjetivvel e, para
subsistir, escapa a si mesmo, em parte ora oculto como coisa existente (no
sujeito, gozo), ora como sentido perdido (faltante, desejo).
Isto , entretecido em significantes, logicamente anterior a qualquer significado objetivo, o sujeito no coisa, nem mesmo psquica, e
se por um lado se testemunha em sentidos, fica em falta, e onde estes lhe
escapam, reifica-se em gozo.
Pensado deste modo, o sujeito se recebe sempre do Outro, de fora, e
portanto a condio mnima de uma escuta analtica j , numa acepo
larga, eminentemente social.
No h a mnima razo para proceder a qualquer recuperao do
sujeito como entidade psquica, nem sequer como objeto suscetvel de
anlise cientfica, com base por exemplo num apoio na ideia de comportamento; e uma vez que se trata de algum, sem que em caso algum se
diga objetivamente a natureza desse algum, esto removidos os principais
obstculos que nos coagiriam a cogit-lo singular ou plural (coletivo),
pessoal ou transcendente etc.
S com esta liberdade se pode demarcar claramente que no mbito
do analtico se lida com uma funo suposta agente, mesmo que ela se
constitua como efeito de uma ao, e desprender-se de quaisquer peias
realistas na abordagem do mundo construdo pelo Outro e de preconceitos
quanto aos tipos de interlocutores que se constituem em personagens
emissoras das suas mensagens.
Outro fator da teoria psicanaltica, para a presente finalidade relevante, que aflora com maior nitidez na obra lacaniana, a superao da
dicotomia entre soma e psique, imprevidentemente abandonada pela
frequente reduo do psicanaltico a psicologia, operada por leituras
aqum do alcance da sua obra.
J em Freud isso se anuncia na forma da ideia de um conceito-limite,
o de pulso, mas com Lacan consuma-se a superao da necessidade de
abordar a psicanlise como algum ou vrios captulos da histria da neu-
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Porm, no satisfatrio admitir o sismo na noo de pessoa confundida com entidade psquica (individual) desencadeado pelo advento do
inconsciente e pela decorrente crtica da noo de sujeito, se no se extrarem
as devidas consequncias deste estado de coisas, uma vez que no h nenhuma necessidade nem sentido em manter um modo de fazer psicanlise
em que sujeito se confunda com psquico e se atenha ao indivduo.
E para isso ser relevante procurar um campo, social, que possa
permitir a conduo de um programa de pesquisa no qual a psicanlise
saia da sua condio quase literria de inspirar comentrios crticos sobre a
gesto do social e sobre acontecimentos histricos, para proceder escuta
e interveno na matria da memria de agentes coletivos, transformando
os seus destinos e atingindo os seus corpos.
Para tanto, encontrou-se num clssico da crtica ao elementarismo
do sujeito humano, a questo da possesso, to frequente e habitual na
sociedade brasileira, o campo para dar vazo a este tipo de estudo.
O primeiro passo foi estabelecer se o fenmeno da possesso na
umbanda (vertente religiosa brasileira que comemorou no ano de 2008 o
seu primeiro centenrio, segundo o seu mito de fundao mais divulgado
tendo surgido na mesma cidade de Niteri em que se realizou o Encontro),
no como uma coleo de smbolos dramatizados, mas alm disso como
um dizer; dizer de um agente no necessariamente reduzido a uma categoria conceitual como gnero, classe social, etnia ou algo que o valha, sob
pena de a possesso se reduzir a ventrloqua de uma teoria social prvia.
Este empreendimento tem se beneficiado, alm da psicanlise, do
respaldo da antropologia e especialmente daquela que, em parte inspirada
na primeira, havia compreendido a possesso como um tipo de idioma
cultural, lato senso (Crapanzano, 1977; Lambek, 1981; Obeyesekere, 1981).
A antropologia contribui igualmente com uma discusso avanada
sobre as melhores maneiras de abordar esse tipo de idioma, no necessariamente excludentes, ao apresentar argumentos para debater a sua natureza e discutir meios para compreender a possesso, tais como a hiptese
de estarem em jogo processos mimticos (Kramer, 1993; Stoller, 1995),
vantagens da sua eventual entextualizao (Lambek, 1981) ou parmetros
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articulao temporal. A sua revisualizao, na realidade, induziria a reproduo temporal de processos similares aos que estariam guardados
numa espcie de memria intrnseca e cifrada em cada figura/imagem
visualizada, mesmo que em ordem inversa.
isso que se tenta dizer quando se refere um suporte transversal do
significante umbandista. Em vez de um trao simples, talvez ele seja uma
composio lgica de um momento cinsico, com um momento escpico,
um cinestsico... E esta articulao intrnseca levar a confuses quando
se confunde o seu tempo lgico com o tempo atual dos acontecimentos
num episdio especfico de possesso.
At ao momento tem-se como seguro que pelo dispositivo analtico todas as pulses em psicanlise se subsumem forma da escuta (ou
seja, todos os sentidos assumem o estatuto de um dito por um suposto
algum), na medida em que todo ato significante uma forma de dizer.
Compreendida de maneira anloga, como idioma, possvel supor
que a possesso acontea num espao estruturalmente homlogo do da
escuta analtica, cujas propriedades topolgicas seriam aquelas atinentes
estrutura formada (representada) pela Garrafa de Klein, descritoras da
espacialidade da chamada funo invocante.
Ou seja, trabalha-se com a hiptese de que, ao apresentar a forma
espacial por meio do qual a implicao do sujeito com o Outro se encarna
em voz, esteticamente apreendida como presena do Outro que d corpo
ao significante, a Garrafa de Klein seja a estrutura topolgica atinente ao
espao da possesso.
O real da possesso
Indubitavelmente o encadeamento dos fenmenos extticos quer
dizer alguma coisa. Frequentemente, mais do que o que imediatamente
acessvel conscincia e representao dos informantes. Eles descobrem
coisas l j ditas com admirao. Neste sentido, tem a natureza de uma
linguagem.
Uma linguagem que, embora animada pelos corpos e pulsionalidade do sujeito, para todos os efeitos se apresenta e prope como um
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4 Neste sentido, operadores lacanianos como real e objeto a podem ser teis para evitar
a tendncia de, ao interpretar os fenmenos extticos, passar a falsa ideia de que tudo
significvel ou capturvel.
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at mesmo na forma de intromisso na realidade cotidiana de metonmias do estranho (unheimlich) ou pela implacvel perseguio de algum
destino (tenta-se passar uma ideia de algo praticamente indescritvel, sem
pretender justificar nem explicar nada).
Se no for claramente identificado, esse discurso silencioso, que
escorrega nas entrelinhas das narrativas, pode-se desperdiar o foco do
trabalho analtico a ser feito.
muito importante sublinhar que dar-lhe ouvidos no significa
compreend-lo, porque efetivamente o que desse modo se enuncia mostrao em ao, revelando mais propriamente os circunstantes humanos, a sua
histria e cultura e frequentemente desgnios inconscientes da sua vida
comunitria; nada permitindo descortinar a respeito dele em si mesmo,
mas apenas na medida relacional em que a sua ao doa sentido e interpreta a coletividade sua interpelante.
Este o resultado que vale a pena e justifica, a pretexto do estudo
da possesso, a ampliao do dispositivo analtico a uma escala social.
A psicanlise alm do etnogrfico
O problema de aplicaes de teorias psicanalticas a outras teorias
a imposio de um imaginrio a outro imaginrio.
A abordagem lacaniana permite um discurso sem palavras, um
manejo do significante do outro nos seus prprios termos.
A psicanlise til para orientar a escuta para a percepo das mincias e articulaes significantes por meio das quais a umbanda produz
sentidos, mas no serve para atribuir um significado aos acontecimentos do
transe, que se sobreponha e silencie o modo como eles prprios se enunciam.
No se alcana o significado total do fenmeno umbandista, apenas se
pode circunscrever configuraes significantes do mesmo, que o contornam
e produzem sentidos, mas no o reduzem nunca a significados completos.
Letra, significante, corpo, no so significados rivais e antagnicos a esprito, entidade, orix etc. So operadores de escuta que no
precisam ser entendidos como coisas, imaginrio concorrente de outro
imaginrio, no estilo de dizer que os mdiuns se identificam ou incorporam
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Quem diz e interpreta o inconsciente no o analista. A interpretao ter valor se o sujeito umbandista perceber que ditos seus, implcitos,
mas dele, vierem tona. O que importa no o significante ou a metonmia, mas atingir o alcance de um dito do Outro sem se sobrepor ao que
de l se enuncia; ou seja, dar ouvidos ao dito inconsciente.
No caso, no faria o mnimo sentido tomar a palavra umbanda e
dizer o que a umbanda , mas apenas ampliar possibilidades de escuta
do transe de possesso.
Quando se toma um vocabulrio de vis psicolgico como o da psicanlise como ponto de partida muito importante esclarecer os limites
do seu uso e no endossar pura e simplesmente a concepo de realidade
implcita histria desse vocabulrio, a qual ele silenciosamente tende a
contrabandear do seu mundo para o do outro, promovendo uma comparao e estabelecendo uma hierarquia entre smbolos e ignorando tudo
o mais, talvez o mais importante.
O simblico na possesso no apenas um smbolo, mas se apresenta como alteridade, outra pessoa, por espiritual que seja, que alis come,
brinca, tem vontade prpria e, em ltima instncia, em vez de surgir como
um pensamento ou complexo de pensamentos no mago do psiquismo,
pensa e v os pensamentos do lado de fora, se mostrando como gente e
interlocutores.
No reduzida a psicologia, a psicanlise tem pulso para dar conta
disso, mas isso vai depender muito do modo de colocao do pesquisador
em campo, da sua capacidade de no impor o seu mundo ao do outro.
Aqui h um ponto de divergncia ou uma contribuio metodolgica ao mtodo etnogrfico, que tambm permite pensar a fronteira entre
um tipo de procedimento descritivo e o prprio de uma escuta em que se
compreendem fatos observveis como essencialmente atos enunciativos.
Com a psicanlise acrescenta-se a ideia de que preciso dar ouvidos
s prprias narrativas, no apenas do pesquisado, como tambm do pesquisador, sabendo que h filigranas, do quem diz e a quem, que precisam
ser esclarecidas para se pegar o fio, quase silencioso, do que realmente se
diz, alm do que dito do sujeito.
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Em relatos sobre as incorporaes aparecem dvidas e racionalizaes pessoais dos mdiuns. Para se pegar em ato o processo que nos
interessa, outros dados so mais relevantes, as conversas com os espritos
ou mdiuns em que h uma pura descrio de eventos acontecidos ou de
fatos atuais. Portanto, para efeito de anlise, presta-se muita ateno ao
modo diferente como os colaboradores se colocam.
H acima de tudo dois riscos que se devem evitar:
1) Confundir as falas e representaes dos umbandistas com o tecido
literal do fenmeno espiritual. Aparece muita metafsica do senso comum,
que a estrutura do fenmeno desmente.
2) Cair na tentao de interpretar os participantes com preciosidades
sobre atos falhos ou sonhos deles, pois a se incorreria numa perspectiva
psicolgica, que agregaria significado extrnseco a fatos que, por uma
perspectiva analtica, so atos.
O ponto ler os acontecimentos. Ao falar de um ser espiritual aparecem traos seus, mas tambm o que os informantes pensam a seu respeito.
Para efeito de escuta, fica-se com a primeira parte. O resto descrio da
vivncia da mediunidade por parte dos colaboradores humanos, suas
opinies, algumas hipteses... Tudo muito interessante para conhecer os
mdiuns, mas no para alcanar os processos literais do idioma umbandista de possesso.
H recursos analticos e especificamente lacanianos para evitar as
armadilhas da observao participante e especialmente as da tcnica de
entrevista. imprescindvel uma ateno problemtica transferencial
em contexto etnogrfico (que lugar o pesquisador ocupa no espao de
pesquisa, como visto e percebido, pois ser a esse lugar que as respostas
s suas perguntas sero dirigidas).
Alm disso, preciso que o pesquisador conviva muito informalmente, esclarea todas as perguntas e curiosidades e evite entrevistas
muito formais. Estas so feitas para sair na foto. Muitas vezes os entrevistados reproduzem o que leram, falam mais do que acham que deveria
ser ou atenderia as expectativas do interlocutor e do seu ideal de prtica
religiosa, do que so fiis s prticas efetivas a que aderem. Portanto,
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que est em jogo algo anterior, atos, que muitas vezes comportam sentidos
apenas a posteriori (ou melhor, produzem os seus sentidos).
A este respeito, o que grosso modo se poderia denominar modelagem
lacaniana afina-se harmoniosamente com o fenmeno da possesso, na
medida em que congruente e permite tomar como assentes dois pontos:
1) A significncia logicamente antecedente do sujeito no pode
especificar-se como nada de objetivamente j dado: a natureza ltima
do agente totalmente irrelevante e estruturalmente inacessvel.
2) A significncia que est em pauta demarca-se do universo estrito das entidades lingusticas. intrinsecamente performtica, ao
significante, suscetvel de remisso ao sensorial e de alastrar-se a nveis
de linguagem no verbais. O idioma de possesso um dispositivo metonmico-metafrico poderoso no qual h sempre, redundante ou polissemicamente, nveis de significao que muitas vezes atingem diretamente
a sensibilidade e o corpo dos interlocutores.
O modelo analtico til na medida em que a natureza ambgua
do inconsciente, como sentido sem sentido, abre muitas possibilidades de
articulao de mensagens inadvertidas (inconscientes) e de dilogo com o
incgnito agente, relativamente interpelao do qual a noo de pulso,
como instanciadora de um sujeito eminentemente corpreo instanciado
por significantes esteticamente apensos sensorialidade e diversidade
dos sentidos, mostra em plenitude a sua utilidade heurstica.
Concluso
No h ainda como asseverar ser possvel responder positivamente
em todos os casos ao desafio formulado no ttulo. O que se pode oferecer
a exposio de condicionantes da tentativa de faz-lo num contexto
cultural cuja especificidade favorece tal exerccio.
Pelo menos neste caso, para evitar descaminhos, resumidamente,
a experincia tem mostrado que importante:
1) Assegurar-se de que os operadores psicanalticos sejam apenas
isso, e no significados como contedos psquicos aplicveis, sobreponveis, a fenmenos extticos. Ou seja, fundamental garantir que a
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psicanlise no se degrade numa psicologia (ou pior, numa psicopatologia). Infelizmente isso que muitas vezes acontece. No se d ouvidos ao
enunciado do Outro e o suposto analista gratifica-se por encontrar, l, a
miragem narcsica das suas projees imaginrias.
2) O segundo cuidado perceber que os operadores lacanianos,
mesmo com o cuidado de no quererem dizer nada, deixando o campo
se mostrar e dizer, ainda assim, para serem teis, no se apresentam usualmente com os mesmos limites e contornos que neles se precisa supor.
Metforas e metonmias sempre so representaes do todo pela parte
ou substituies, mas no h fronteiras ntidas entre o real e o simblico.
Alucinoses, por exemplo, nesse mundo encantado, vises, tm um estatuto muito mais simblico e os processos admitidos pela psicanlise no
simblico uma entrada muito mais profunda no real do que a psicanlise
estaria habitualmente disposta a admitir.
3) Apesar da manifesta tendncia, mesmo da psicanlise contempornea, em comportar-se, ainda que envolta em verborragia filosofante,
como uma espcie de arrabalde subalterno das cincias da sade, categorias diagnsticas, mesmo as cautelosas lacanianas, no se aplicam, pois
distorceriam muito o significado interno proporcionado pelo contexto e
operaes do idioma de possesso.
4) No se pode ignorar, o que alis compatvel mas geralmente ignorado ou desconsiderado, se no pela psicanlise lacaniana, pela generalidade
dos psicanalistas, o papel do corpo. No apenas como superfcie de inscrio
significante, mas tambm como agente cognoscente e enunciante. O corpo
tanto abertura para o Outro, como agente ativo de cognio do inefvel.
5) Com estes cuidados, no apenas a psicanlise pode ser til para
dar ouvidos ao Outro do transe, como ao dar-lhe ouvidos pode aprender
a alargar possibilidades de reconhecimento de mensagens provenientes
do Outro e sutilezas do sujeito da enunciao que ampliam o alcance
habitual da clnica psicanaltica.
6) Esta renovao, qui, poder cumprir as expectativas de fazer
do ofcio analtico um procedimento de escuta do coletivo e de efetivo
alcance social.
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parte 4
Afeto, Paixo, Prazer e Gozo
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1 Sem pretender abrir uma polmica acerca da pertinncia desta leitura, cabe deixar indicado
que a teoria lacaniana de alngua (Lacan: 1972-3) se prope apresentar uma concepo de
linguagem que fugiria a esta compreenso indicada por Souza.
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Paixo e Gozo
Claudia Murta (UFES)
No incio, a Percepo
O texto de Descartes sobre As paixes da Alma deixa claro que a
paixo, no sentido estrito, apresentada como um sentimento que surge
de uma reao corporal causada pela percepo de algo. Desse modo, a
percepo o elemento instaurador de uma paixo.
Do artigo 17 ao artigo 26 de seu texto, antes de apresentar a definio
de As Paixes da Alma, Descartes estabelece as espcies de percepes
que se encontram em ns (DESCARTES, (2005[1649]), p. 41), percepes
estas que so as paixes. Seguindo a concepo cartesiana, no existe
possibilidade de haver uma paixo sem percepo. Paixes, nesse sentido,
so percepes. Para Descartes, as Paixes, alm de percepes, so pensamentos: fcil compreender que nada resta em ns que devssemos
atribuir nossa alma a no ser nossos pensamentos, os quais so principalmente de dois gneros, a saber: uns so as aes da alma, os outros
so suas paixes (DESCARTES, p. 40). Que as paixes so, para Descartes,
pensamentos, no h dvida, pois elas so da alma. Contudo, as paixes
so pensamentos que testemunham a unio ntima entre corpo e alma
pelo fato de serem percepes.
O pensamento, quando no uma paixo , uma vontade ou ao
da alma. Uma vontade pode ser uma ao que comea na alma e termi-
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coisas para as quais elas lhes preparam o corpo (p. 56). Nessa definio a
paixo aparece como testemunho da unio ntima entre a alma e o corpo,
na medida em que a alma pode vir a querer o que cada corpo foi preparado
pelas prprias paixes para oferecer. Descartes descreve como exemplo, a
percepo da imagem de um animal que, por meio dos olhos, atinge, no
crebro, a glndula pineal que age na alma para formar a imagem. Se essa
figura tem relao com alguma coisa que tenha atingido o corpo, excita
na alma um tipo de paixo, tal como o medo, ou a ousadia, ou o temor,
ou o terror; estas, todavia, excitam os corpos a reagirem com a fuga ou o
enfrentamento, dependendo da excitao oferecida. O movimento da fuga
pode ser causado pela paixo do medo. Os movimentos pertencem ao que
Descartes denomina como a mquina do nosso corpo. Se os movimentos
pertencem ao corpo, no caso do medo, eles foram excitados pela prpria
paixo do medo que permite a unio entre o corpo e alma permitindo
que essa funo da alma, a paixo, consiga excitar o corpo ao qual ela
est unida. A descrio dos movimentos corporais envolvidos na paixo
do medo elaborada por Descartes da seguinte maneira:
...Isso dispe o crebro de tal modo, em certos homens, que
os espritos refletidos da imagem assim formada na glndula
seguem da, parte para os nervos que servem para voltar as
costas e mexer as pernas para a fuga, e parte para os que
alargam ou encolhem de tal modo os orifcios do corao, ou
ento que agitam de tal maneira as outras partes de onde o
sangue lhe enviado, que este sangue, rarefazendo-se a de
forma diferente da comum, envia espritos ao crebro que so
prprios para manter e fortificar a paixo do medo, isto , que
so prprios para manter abertos ou ento abrir de novo os
poros do crebro que os conduzem aos mesmos nervos; pois,
pelo simples fato de esses espritos entrarem nesses poros,
excitam um movimento particular nessa glndula, o qual
institudo pela natureza para fazer sentir alma essa paixo
(DESCARTES, (2005[1649]), p. 54).
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Dessa passagem pode-se extrair uma diferenciao entre as emoes e as paixes. So as emoes que sustentam e fortalecem as paixes
inscritas no movimento particular do automatismo circular dos espritos.
Depois da percepo, a repetio
A paixo causada por um caminho especfico de um circuito neuronal. Ela se instala desde que esse circuito foi percorrido uma primeira
vez e se mantm e se fortalece a partir da repetio desse circuito que tem
como consequncia manifestaes corporais, tais como o enrubecimento,
a taquicardia, o empalidecimento, entre outras. As emoes podem ser
percebidas por meio dessas e de muitas outras manifestaes corporais.
O medo, por exemplo, pode gerar taquicardia e enrubecimento ou mesmo empalidecimento. O fortalecimento da paixo do medo implica em
que cada repetio da percepo que o ocasionou seja acompanhada por
movimentos corporais. Em certas situaes, o corpo se manifesta antes
mesmo que a conscincia se perceba com medo. Essa a razo pela qual
uma paixo pode ser muito mais impositiva que a vontade, pois o corpo
j foi preparado pela prpria paixo para reagir de tal modo que, outra
reao, mesma situao, pode se apresentar de modo secundrio. No
artigo 107, Descartes enuncia que: entre nossa alma e nosso corpo h tal
ligao que, depois de termos unido uma vez alguma ao corporal com
algum pensamento, posteriormente um dos dois no se apresenta a ns
sem que o outro tambm se apresente (DESCARTES, (2005[1649]), p. 100).
Essa afirmao esclarece a unio entre o corpo e a alma, da qual
a paixo o testemunho, a partir da unio inextrincvel entre uma ao
corporal e um pensamento. Assim, uma ao corporal, tal como o tremor,
pode indicar a presena de uma paixo. Contudo essas aes corporais
podem dar a conhecer as paixes, como tambm podem servir para
dissimul-las. No entanto, elas ainda permanecem como sinais.
As paixes envolvidas no parto
A questo central de nosso trabalho visa ao diagnstico da maneira
pela qual as paixes podem convulsionar o corpo grvido, em parturio
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ceu com 2.975 g, com excelente vitalidade. Ela teve a companhia de seu
esposo e se manteve bastante tranquila durante todo o trabalho de parto,
demonstrando grande introspeco; ela tambm no apresentou leso
genital pelo parto.
Voc se desliga do mundo nessa hora. Tem uma dor que faz a gente
se desligar do mundo. Poucas coisas me chamavam para a realidade. Meu
olho estava sempre fechado algum vindo dar gua. A coisa estava acontecendo ali, mas eu no sabia. Eu estava entregue para viver aquilo. Sentia
segurana no mdico. Quando eu dizia que alguma coisa estava doendo
demais, a eu buscava o mdico pelo saber e entrava de novo naquele estado. Estava em outro lugar; estava meio anestesiada. uma anestesia que
voc se desliga do olhar do outro, do pudor. Queria ficar em p abraada ao
meu marido. Tinha umas horas que eu ia tentando me organizar, me concentrar para fazer alguma coisa. Tentar dar uma conscincia, tipo colocar
o p no cho. Eu sabia que o mdico ia organizar e no abri mais os olhos.
Eu estava desligada, entregue situao. Quando a cabea foi saindo, foi
ardendo, isso me fez cair na real. O mundo no estava completamente na
minha vida. Quando o beb nasceu fiquei s eu e o beb, ningum mais
importava. Era s o beb.
L.V.F 1,53 cm de altura, 23 anos, estava em sua primeira gestao,
que se prolongou at a 42 semana e teve de ser interrompida pela induo
do parto por razes mdicas estritas. A despeito de seu beb ter adotado
uma posio desfavorvel para um parto vaginal fcil, conforme ensinado
a cartilha obsttrica tradicional, toda sua parturio durou apenas 6 horas.
Ela no apresentou lacerao genital. Seu beb no chorou ao nascer e tinha um semblante encantadoramente sereno; pesava 4.195 gramas e tinha
boa vitalidade Ela considerava o parto uma oportunidade para vivenciar
uma experincia mstica. Ela no acolheu a ideia de ser fotografada em
parto. Seu parto foi espetacular!
Eu me lembro do momento no qual que a cabea saiu, eu senti vontade que sasse logo senti um alvio parcial e fui ficando aliviada. um
entendimento visceral. Eu sei o que , mas difcil colocar em palavras.
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Essa a experincia mais intensa que existe. Eu senti muita dor. Eu localizo
a dor durante as contraes que procederam passagem do beb. A passagem mesmo foi uma coisa gostosa. Durante a dilatao fiquei debaixo
do chuveiro a dor parecia que ia me rasgar toda. Me agarrei na f desde
o dia anterior, antes de fazer a induo continuei ligada com a minha
f. Eu lidava com a dor meio respirando, meio orando. Chamava muito
a Virgem Maria, pensei em So Jos. Quando cheguei ao hospital estava
aterrorizada com a dor. Eu sentia tanta dor e por mais que eu rezasse a dor
s aumentava. Eu gritei muito de dor. Teve uma hora que eu fiquei exausta.
Quando ele nasceu foi um alvio, um prazer mesmo depois de tanta dor
um momento de graa. Eu j estava explodindo nesse momento. Foi uma
hora de muita intensidade sem sofrimento. Vem a palavra silncio. Eu senti
descarga muscular vibrao. Eu no sabia se a coisa estava saindo de mim
ou se ela estava voltando para mim. A cabea estava para fora eu tinha
medo da minha vagina estrangular o beb. A nica referncia que eu tinha
do beb era a fala dos mdicos dizendo que ele estava corado nessa hora
eu soltava a voz do jeito que ela sasse um lamento. Essa experincia no
tem s o lado de pegar o beb, tem tambm o vazio que ele deixa dentro de
mim quando ele estava deixando meu corpo. Ele estava saindo de dentro
de mim, mas no ia embora. Ele vinha para os meus braos. O meu parto
foi perfeito com toda a dificuldade, com todas as entranhas, com todas as
vsceras. Foi muito bom e eu no imagino outro parto.
P.M.A.B.V., estudante universitria, teve esta sua primeira filha aos
21 anos. Devido ao seu desejo decidido de ter um parto natural, mudou de
obstetra j em idade gestacional adiantada. Aps 12 horas de trabalho de
parto ela estava exausta e ento recebeu analgesia que lhe permitiu dormir
um pouco e recuperar-se. Depois de cessado o feito analgsico ela estava
com dilatao total do colo uterino e pouco tempo depois sua filha nasceu
naturalmente, com todas as dores de contrao, com 3.260 g, Apgar 7/10.
difcil falar disso. As pessoas podem ficar horrorizadas achando que
dor mas no dor; uma exploso de sentimentos; um calor enorme.
Depois que acabou eu me senti vitoriosa, pois achava que nunca ia acabar. Eu
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Tal como abordamos inicialmente na parte inicial terica do trabalho, os relatos das purperas denotam a presena do silncio apontado por
Lacan quanto manifestao do gozo feminino; como tambm a dificuldade de apresentar essa experimentao em forma de palavras (Lacan j
tinha enfatizado esse ponto no que diz respeito s jaculaes msticas); da
surpresa diante da vivncia corporal de algo novo que traz a admirao;
alm de demonstrar a sensao de alvio e de regozijo com um prazer
obtido que no vivido sem desprazer; uma alegria; um encantamento
diante da finalizao de um processo criativo que convulsiona o prprio
corpo e a prpria alma; da transformao que se processa ao constatarem
sua qualidade, seu poder, atravs de um contato profundo com sua feminilidade. As paixes vividas nesse momento surgem das aes do prprio
corpo, mas so sentidas na alma.
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Prazer exausto
Francisco Verardi Bocca (PUC-PR)
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cionrias. Diz ele, na mesma obra, pensa-se que este fim ser atingido
quando nos tiverem dado as leis? No acreditamos nisso (2004b, p. 65).
Identificamos aqui duas questes importantes. A primeira quando
se dispe a contribuir para o progresso da razo. Ao prop-lo, certamente
no est se referindo ao seu avano no exerccio do controle das paixes
desregradas, das desordens e injustias sociais, da promoo da igualdade, liberdade e fraternidade. Antes, refere-se promoo de uma razo
esclarecida na medida em reorientada para o exerccio de suas legtimas
funes e finalidades, o atendimento irrestrito das inclinaes privadas.
Em seguida, sua descrena no progresso esperado pela oferta de novas leis
(aqui certamente se refere a uma constituio republicana), sem dvida
se justifica pela convico de que elas apenas cristalizariam e estabilizariam as aes humanas moralizadas, dando-lhes continuidade e assim
perpetuando os preconceitos morais. Uma ocorrncia desse tipo estaria
em contraposio s leis da natureza, em relao s quais todo homem
esclarecido deve finalmente se submeter. Por conta disso, na figura do
republicano reconhece (e repudia) a expectativa da segurana, da solidariedade, da sobrevivncia e da estabilidade sustentada por uma razo
pacificadora, enquanto na figura do libertino reconhece (e prestigia) a
expectativa do movimento, do excesso, da convulso e do perptuo abalo.
Nessa ordem, Sade construiu um curioso raciocnio para explicar
sua insatisfao e descrena em relao sociedade francesa. Na mesma
obra, ao elaborar uma espcie de gentica do pudor (que atribui s mulheres) denuncia que esse sentimento s est em acordo com as leis de uma
repblica moralista. Em outra circunstncia, diz ele do impudor nascem
inclinaes luxuriantes; o que resulta dessas inclinaes compe os pretensos crimes... (2004b, p. 85). A partir disso fica esclarecida a inverso
conceitual que operou em relao ao conceito de crime. Submetido sua
natureza, entende que o homem esclarecido e lcido, curado dos erros
tericos que o cativaram, dispondo de uma razo finalmente recuperada
para suas funes naturais, est apto para escutar a voz de sua prpria
natureza, e se deixar por ela conduzir e praticar toda ao criminosa que
demanda. Est pronto para atender ao seu imperativo: A natureza o quer:
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No entanto, a despeito das diferenas com La Mettrie, Sade compartilha, especialmente da obra O anti-Sneca, a concepo hedonista
cujas bases esto assentadas numa teoria das sensaes entendidas
como excitaes e modificaes orgnicas agradveis dos sentidos2 e
que, quando continuada proporciona o estado de felicidade. Poderamos
dizer assim que o primeiro patamar de sua noo de prazer tem seu foco
em uma fruio diretamente obtida da excitao dos rgos. Nesse nvel,
a experincia do prazer se concentra especialmente na intensificao
da excitao mais do que em sua educao, a menos que ela sirva ao
propsito anterior.
Nessa ordem, reconheamos que para ambos, particularmente
nessa primeira etapa, o prazer no concebido como um sentimento
necessariamente articulado a uma verdade exterior ao corpo sensvel,
de fato esta lhe indiferente, uma vez que a sensao de prazer pode se
justificar em si mesma. Para antecipar algo sobre essa questo, lembremos
que o prprio Sade vem em seu socorro ao afirmar em uma carta ao cardeal de Bernis, que seus desejos so sempre vivos, variados, incansveis,
continuamente renovados pela imaginao. O pensamento que eu tenho
disso o prprio pensamento. No o sacrifico no altar do ltimo fantoche
(Soller, 2001, p.72). A autorreferncia fica aqui indicada.
Fica assim esboada uma perspectiva pela qual o pensamento de
La Mettrie, nesse aspecto, teria servido de suporte para Sade e exercido
grande auxlio, conferindo-lhe a possibilidade de no precisar justificar
os desejos e suas realizaes e nem mesmo acolher formas especficas de
satisfaz-los, de obter prazer. Isso porque at esse nvel, toda sensao
agradvel j se encontra justificada independentemente de sua causa ou
fonte, o que torna implcito um tipo de descompromisso em relao no
s s fontes de prazer, mas especialmente em relao a seus efeitos ou
consequncias.
2 Sobre isso, no terceiro dilogo de Filosofia na alcova, Sade refletindo sobre as implicaes
ticas de nossas experincias, declara que toda excitao (particularmente as que incluem os
corpos alheios) opera na medida em que faz vibrar a massa de nossos nervos pelo choque
mais violento possvel (2004b, p. 79). assim por conta desse argumento que retoma a tese
dos espritos animais apontando a circunstncia em que abrasam os rgos da volpia e
nos dispem ao prazer.
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demandas, acolher suas inclinaes, satisfazer seus desejos, em uma palavra, dar sensao a possibilidade de se manifestar com a efemeridade
e a intensidade de um relmpago.
***
Na continuidade, refletiremos sobre a articulao do prazer e da
felicidade dele derivada. Aprofundando-a, Sade avanou proclamando a
insustentabilidade da vida humana bem como, muitas vezes, postulando
sua extino deliberada. Ele prprio declara, na mesma carta, que se a
inteno fosse pr a nu o n das paixes humanas, que encerram a aniquilao de todos por todos (...). [concluiramos que] Sim, todos querem
a morte de todos, isso verdade. Mas que se coloque a um pouco de inveno, de pimenta, o infinito manancial das formas (...) a morte deveria
sempre estar ligada ao prazer (Soller, 2001, p. 73).
O destaque dado por ele extino e consumao requintada da
vida como finalidade e consequncia da natureza passional do homem
sugere alguns esclarecimentos. Diremos desde j que Sade foi um pensador que, em relao a Hobbes, Condillac e La Mettrie, deles se distanciou
na medida em que no recuou diante da incmoda revelao de que o
homem uma mquina sensvel singular, convulsiva e finita, levando-a
s ltimas consequncias, isto , assumindo os desdobramentos mais
nefastos do pensamento materialista-mecanicista-sensualista, em relao
aos quais seus antecessores encontraram caminhos alternativos, como
j apontamos.
Com essa perspectiva em mente, seu projeto pedaggico, expresso
especialmente na organizao que chamou de Orgia, apresenta em seu
conjunto de atividades o propsito de promover a eliminao do remorso
e a recuperao ou valorizao das inclinaes naturais humanas. Em
complemento a essa tendncia, Sade manifesta um explcito repdio ao
sexo feminino, em especial vagina, reiteradamente fazendo apologias
do aborto, e proclamando a indiferena em relao sobrevivncia que
atinge o grau mximo, como dissemos, ao admitir e mesmo incentivar a
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extino da raa humana. Por conta disso, pode-se reconhecer nele uma
considerao a respeito da natureza humana que no prev sua conservao e sustentao enquanto tal, que no a postula como subsistente,
antes admite seu termo. Como diz seu bigrafo Donald Thomas, O poder
autodestrutivo da raa humana o poder supremo, na opinio de Sade, e
a extino da espcie inevitvel e no deve ser lamentada (1992, p. 273).
Nesse ponto, mais uma vez ele se apresenta de maneira oposta em
relao aos pensadores de sua poca como, para ampliarmos os exemplos,
D. Diderot (1713 1784). Para este, o mundo, do ponto de vista material,
tambm pensado como presidido por uma relao contnua entre elementos que ensejam e constituem sempre novas substncias, que por sua vez
assumem novas composies ou combinaes sempre que se decompem.
Por conta disso, em Carta aos cegos, declara que a gnese de cada coisa
deve-se a esse movimento a que est submetida. Detalhando sua lgica,3
esclarece que em seu movimento interior, cada formulao da matria
pode apresentar um grau maior ou menor do que chamou de contradio,
responsvel por seu aniquilamento. A ausncia dessa contradio, que
Diderot reconhece no ser humano, seria o fator responsvel por sua conservao, que justificaria sua permanncia em meio depurao geral e
constante do mundo material. Longe de pactuar com esse ponto de vista,
Sade, em Dissertao do Papa sobre o crime, afirma que a conservao e
subsistncia do homem, ao contrrio, s ocorrem em funo de ligaes
que so obra da fraqueza, da educao e dos preconceitos humanos.
No reconhece alguma forma privilegiada, isto , que no esteja sujeita a algum tipo corrosivo de contradio. Sobre isso, diz Sade, imitando
a voz da natureza: Lancei-te como lancei o boi, o burro, a couve, a pulga e
3 Diderot, em Carta aos cegos, admite um tipo de conciliao entre necessidade e acaso.
Sobre isso, diz Maria das Graas de Souza, que o oceano de matria no submetido a
nenhum projeto; o acaso que regula a formao dos seres na origem do mundo. Todavia,
as estruturas, uma vez formadas, tendem a buscar sua estabilidade, na medida em que
essa estabilidade se institui, as regras que a sustentam se tornam necessrias (2002, p. 43).
dessa forma que Diderot concilia ordem com desordem, a destruio com a sobrevivncia,
um jogo de oposies onde tudo muda e passa enquanto o todo sobrevive. O que fica evidente que por essa via, um tipo de finalismo inserido na natureza, uma vez que, pode-se
admitir, qualquer organizao material, desde que no apresente contradies, se capacita
na perspectiva de sua sobrevivncia.
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81). Um pensamento viabilizado certamente no interior de uma perspectiva histrica sem finalidade, pois para Sade, diz Thomas, a histria no
progresso, mas uma acumulao intil (1992, p. 273). Uma tal filosofia
por assim dizer promotora de uma indiferenciao absoluta, a ponto de
Sade afirmar, pela voz de Urbano VI, em Dissertao do Papa sobre o crime,
que o verme que nasce da podrido no tem menor preo nem mais
precioso, a meus olhos, do que um poderoso monarca da terra. Forma e
destri, portanto tua vontade (1984, p. 81).
Isso porque considera que para a natureza, lanar criar ou renovar
os seres destruindo-os, o que torna tanto o ato de criar como o de destruir
equivalentes e at mesmo interdependentes. Para entender o estatuto dessa equivalncia preciso dirigir nossa ateno para a seguinte declarao
da natureza, ainda em Dissertao: Quer destruas ou cries, a meus olhos
tanto faz; sirvo-me de um e de outro dos teus processos, nada se perde no
meu seio (1984, p. 81). Por essa afirmao, entendemos que a natureza ela
mesma em sua totalidade, no a humanidade ou qualquer outra de suas
formas, pode ser pensada sob a perspectiva da conservao e infinitude,
o que estaria, do ponto de vista da cincia moderna, em perfeito acordo
com o postulado da primeira lei da termodinmica.
A despeito disso, h algo curioso, pelo contraditrio que traz consigo, no pensamento de Sade que deve ser destacado, pois a despeito da
conservao da energia/matria que sugere quando trata da natureza
como um todo, outros fatores indicam outra direo. Por exemplo, alm da
extrema indiferena em relao conservao da vida, da peculiar noo
de prazer como sensao provocada por excitao progressiva e desmedida dos sentidos pensada no interior de um movimento progressivo que
tende sua extino, ele tambm descreve em sua obra uma disposio
geogrfica do castelo e das dependncias que servem de cenrio para a
Orgia que nos sugere outra direo de compreenso de seu pensamento.
Queremos dizer que, segundo nossas intuies, tais teses tomadas
em seu conjunto, com destaque para a ltima, nos induzem identificao da Orgia como precocemente ou embrionariamente inserida em
uma outra concepo de natureza, desta vez em acordo com a segunda
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5 Sobre isso, atentemos s teses de Cabanis (p. 424) sobre a influncia do fsico na moralidade, de onde Sade se inspira para sustentar a nutrio como forma de potencializao de
experincias celeradas.
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6 No futuro teremos que mostrar que h uma contradio (ou seria um avano?) entre o
discurso materialista que Sade apresenta em sua obra e a organizao da Orgia que concebe.
Isso se conseguirmos sucesso em demonstrar ainda que a cena sadeana foi organizada como
sistema fsico irreversvel, ao modelo entrpico.
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parte 5
Clnica e Poltica
Introduo
Em 1952 publicada a primeira verso do Manual Diagnstico e
Estatstico de Transtornos Mentais (DSM), organizada pela Associao
Psiquitrica Americana. Ele amplia a classificao utilizada pelo exrcito,
desde 1918, de modo a uniformizar os critrios semiolgicos da prtica
diagnstica em torno de 182 distrbios (disorders).1 Suas categorias so,
sobretudo, de extrao psicodinmica ressaltando-se a oposio entre
neurose e psicose. O primeiro grupo referido principalmente em torno
do espectro que vai da ansiedade depresso, com relativa preservao
da ligao com a realidade. O segundo grupo caracteriza-se pela presena
de alucinaes e delrios, com perda substantiva da realidade.2 Quadros de
etiologia biolgica e condies responsivas a contextos sociais especficos
encontravam-se representados. O conjunto no refletia uma clara separao entre o normal e o patolgico e a inteno da obra era principalmente
estabelecer um consenso terminolgico entre os clnicos.
Em 1974, sob a liderana do psiquiatra Robert Spitzer, forma-se uma
fora tarefa com o fim de estabelecer uma nova verso deste Manual. Apa1 Grob, GN. (1991). Origins of DSM-I: a study in appearance and reality. Am J Psychiatry.
Apr;148(4):42131.
2 Wilson, M. (1993). DSM-III and the transformation of American psychiatry: a history. Am
J Psychiatry. 1993 Mar;150(3):399410.
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6 Lacan, J. (1955) O Seminrio, Livro III As Psicoses. Jorge Zahar. Rio de Janeiro, 1988.
7 Lacan, J. (1957) O Seminrio, Livro V As Formaes do Inconsciente. Rio de Janeiro, 1999.
8 Lacan, J. (1992) O Seminrio, Livro XVII O Avesso da Psicanlise. Rio de Janeiro, 1992.
9 Lacan, J. (1972) O Seminrio, Livro XX - ... Mais Ainda. Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1982.
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formas de vida que se perpetuam atravs dos modos institucionais de reproduo social. Crtica, no caso, do carter distorcido das formas de vida
na modernidade ocidental. Crtica da natureza patolgica de tais formas
de vida com suas exigncias de autoconservao.
Tomemos como exemplo o caso de Adorno. O filsofo alemo quer
insistir que os modos de organizao da realidade no capitalismo avanado, assim como os regimes de funcionamento de suas dinmicas de
interao social, de seus ncleos de socializao, eram dependentes da
implementao de uma metafsica da identidade. Da uma afirmao chave
como: A identidade a forma originria da ideologia. Esta metafsica da
identidade guiaria a ontognese das capacidades prtico-cognitivas dos
sujeitos atravs da internalizao de exigncias de unidade que orientam
a formao do Eu e reprimem o que da ordem do corpo, das pulses e da
sexualidade. Assim, se Adorno pode dizer que: identidade de si e alienao
de si esto juntas desde o incio (Adorno, 1975, p. 216) principalmente
porque a socializao que visa constituir individualidades segue a lgica da
internalizao de uma Lei repressiva da identidade. Da afirmaes como:
A conscincia nascente da liberdade alimenta-se da memria (Erinnerung) do impulso (Impuls) arcaico, no ainda
guiado por um eu slido. Quanto mais o eu restringe (zgeln)
tal impulso, mais a liberdade primitiva (vorzeitlich) lhe parece
suspeita pois catica (Adorno, 1975, p. 221).
Afirmaes que demonstram como anlise da realidade social, crtica da metafsica da identidade e crtica da ontognese das capacidades
prtico-cognitivas estariam absolutamente vinculadas.
tendo este problema em vista que podemos compreender o tipo de
leitura que Adorno faz da razo prtica kantiana em textos como Dialtica
do Esclarecimento e Dialtica negativa. Ele quer mostrar como esta metafsica da identidade est na base da formao de conceitos reguladores
para a dimenso prtica como: vontade livre, autonomia, ao por amor
lei moral, liberdade como causalidade. Ele quer ainda seguir esta intuio
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O que no significa nenhum grande salto, j que as categorias nosogrficas psicanalticas (como neurose, histeria, perverso, psicose) no
so descries de disfuncionamentos quantitativos em rgos e funes
psquicas isoladas, mas modificaes globais de conduta advinda de posies subjetivas possveis frente ao desejo.
Uma vez estabelecido o carter parcial e redutivo desta acepo de
diagnstico, nosso segundo passo ser propor um quadro terico das formas
de articulao entre crtica da razo, como crtica das formas de vida, no
pensamento do sculo XX. Nossa hiptese de que uma parte substancial
da crtica filosfica, sociolgica e literria da segunda metade do sculo XIX,
entendeu a prpria atividade crtica como identificao e comparao de
patologias sociais. Para esta tarefa escolhemos trabalhar apenas com autores
representativos deste movimento e que incluam uma referncia categorial
ou crtica psicanlise, a saber: (a) Deleuze, (b) Adorno, (c) Foucault, (d)
Lyotard, (e) Honneth. Todos eles desenvolvem suas obras na segunda metade do sculo XX, representando correntes de pensamento definitivamente
distintas, porm sensveis reflexo clnica psicanaltica. Em todos os casos
encontramos crticas sistemticas prpria prtica da psicanlise, seja de
forma direta,10 na forma contextual,11 seja na figura de seus continuadores,12
ou ainda nas suas limitaes pragmticas.13 Finalmente, todos os autores
em questo utilizam-se de conceitos psicanalticos, ou de derivaes destes,
para praticar a crtica e a diagnstica de nossa poca.
Nossa hiptese, neste ponto, de que a psicanlise informou este
movimento crtico de forma heterognea e capilar. Pretendemos mostrar
como isso se deu de forma circunstanciada com o objetivo de reverter a
crtica sociolgica e filosfica para os prprios desenvolvimentos ulteriores
da psicanlise no sculo XX. Escolhemos a obra de Lacan, particularmente,
em seu entendimento do tratamento psicanaltico e em sua razo diagnstica, como ponto de convergncia para esta confrontao.
10 Deleuze G. & Guattari, F. O Anti-dipo, Imago, Rio de Janeiro, 1976.
11 Foucault, M. Histria da Sexualidade VI A Vontade de Saber. Graal, Rio de Janeiro, 1985.
12 Jacoby, R. Amnsia Social, Zahar, Rio de Janeiro, 1977.
Lyotard, J. -F., Le Non et la Position dObjet, in Discours, Figure. Paris,
Klincksiek, 1971.
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Uma objeo que se pode levantar pesquisa de Adorno,14 que serve de modelo para nossa prpria investigao, reside no fato de que este
concentra-se nos modos de descrio da patologia social evitando, cuidadosamente, a dimenso dos modos de interveno e transformao social
possveis. Entendemos, ao contrrio, que uma diagnstica contempornea
deve levar em contra tambm as prticas ou estratgias de cura, tratamento
e interveno. Nosso objetivo no verificar a validade ou eficcia desta
dimenso, mas mostrar como as prticas de inteno transformativa possuem, em si, valor diagnstico a cerca dos modos de subjetivao sob os
quais se detm. Ao assumirem categorias e juzos tcitos sobre sua prpria
ao revelam o exerccio de uma diagnstica presumida e implcita.
Nosso ltimo objetivo mostrar como o conjunto de estratgias
diagnsticas extrado das reflexes de nossos autores de referncias pode
ser localizado em narrativas particulares e estratgias intersubjetivas presentes em pacientes tratados pelo mtodo psicanaltico nos dias de hoje.
Ao contrrio da pesquisa conduzida por Adorno, que procurou verificar
a validade de suas intuies a partir de escalas no paramtricas e questionrios, a presente pesquisa adota uma metodologia baseada na construo de casos clnicos, de modo a justificar tanto o valor paradigmtico
de certas narrativas sobre o sofrimento psquico em nossa poca, quanto
incorporar a premissa metodolgica contida no conceito de transferncia.
Foucault e Lacan: um estudo piloto
Para mostrar como a temtica clnica do diagnstico apresenta-se
simultaneamente como uma temtica poltica relativa s formas do poder
em uma dada concepo de cura, tratamento ou psicoterapia examinemos
brevemente as relaes entre Foucault e Lacan, como exemplo de nosso
programa de leitura. Notemos como primeira forma de aproximao entre
estes dois autores a afinidade metodolgica extrada das categorias ligadas
ao espao e ao territrio. A topologia em Lacan e as superfcies discursivas
em Foucault nos remetem uma forma comum de aproximao temtica
da linguagem e das formas de subjetivao.
Adorno, T. W. - The Authoritarian Personality. New York:Harper & Brothers , 1950.
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Nessa replicao do espao poltico ao lugar se expressa simetricamente uma tendncia a considerar que o lugar inclui e contm, necessariamente, o conjunto exaustivo das posies, assim como o gnero contm
a totalidade das espcies. Por intermdio de uma gramtica da incluso e
da excluso, fomos levados a supor que toda posio se inclui num lugar,
ambos reunidos num espao assim tornado invisvel e homogneo.
18 Arendt, H. A Promessa da Poltica. Difel, So Paulo, 2008:173.
369
19 Dunker, C.I.L. - Espao, Lugar e Posio: Operadores ticos da Clnica Psicanaltica. Ide,
So Paulo, v. 37, n. 1, p. 2-11, 2003.
20 Foucault, M. Histria da Sexualidade. Vol 1. Graal, Rio de Janeiro, 1985:73-109.
21 Foucault, M. No ao sexo Rei. In: Microfsica do Poder, Graal, Rio de Janeiro, 1986:229-242.
22 Foucault, M. Os Anormais, Martins Fontes, So Paulo, 2002:341.
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27 Lacan, J. O Seminrio Livro III As Psicoses, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1984.
28 Lacan, J. O Seminrio Livro V As Formaes do Inconsciente, Rio de Janeiro, 1998.
29 Lacan, J. O Seminrio Livro II O Eu na Teoria de Freud e na Tcnica da Psicanlise,
Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1985.
30 Lacan, J. O Seminrio Livro IV A Relao de Objeto, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1999.
31 Dunker, C.I.L.- Pathologya da Clnica. Latin American Journal of Fundamental Psychopathology online, http://www.fundamentalpsychopa, v. 4, n. 1, p. 1-1, 2003.
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Poder-se-ia dizer que as grandes linhas de direcionamento da pesquisa acerca das relaes entre Filosofia e Psicanlise no Brasil no ltimo
decnio resumem-se no seguinte: uma recepo intensa, mas, com muita
frequncia, bastante acrtica do pensamento de Lacan; segundo, a descoberta de um novo paradigma na psicanlise, baseado em Winnicot (com
direta participao de Heidegger) e, finalmente, uma recepo igualmente
intensa do pensamento de Foucault, jamais vista antes. Interessa-me,
neste momento, tecer algumas consideraes acerca deste ltimo ponto,
aquele relativo a Foucault.
H algo bastante concreto neste interesse por Foucault. Ele est
intrinsecamente ligado edio, nos ltimos anos, de quase todos os seus
cursos proferidos no Collge de France e que so publicados no Brasil
quase que, simultaneamente, com a Frana. Dentre estes cursos, aquele
intitulado A Hermenutica do Sujeito, um dos ltimos, de 1981/1982,
tornou-se uma espcie de referncia-fetiche, quando se trata da questo
da Psicanlise. No sem razo, evidentemente, como espero poder precisar
melhor mais adiante. A publicao dos cursos fora antecedida pela dos
quatro volumes que compem os Dits et crits, que apareceram em 1994.
Juntando esses dois pontos, o leitor interessado em Foucault passou a ter,
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incorporado por Lacan. O prprio Foucault diz, na sua resposta, que ele
est ao lado de Heidegger e no do de Lacan: antes ao lado de Heidegger
e a partir de Heidegger que tentei refletir a respeito [das relaes entre sujeito e verdade] (FOUCAULT, 1981-1982/2006, p. 233)6. Lembremos a este
respeito, que Foucault diz que se, por um lado, seus estudos so estudos
de histria, tendo em vista os campos que tratam e as referncias que
assumem, por outro lado, no so trabalhos de historiador (FOUCAULT,
1984, p.13), isto , continuam sendo trabalhos de um filsofo, mas que so
trabalhos de um filsofo a quem no falta sentido histrico, para lembramos a afirmao de Nietzsche, para quem a falta de sentido histrico o
defeito hereditrio de todos os filsofos (1878/2000, p. 16). Assim sendo,
o objetivo de Foucault no , como ele afirma peremptoriamente, nem
fazer uma histria dos comportamentos, nem uma histria das representaes, mas sim, uma histria do pensamento, ou seja, uma histria
que visa definir as condies nas quais o ser humano problematiza o
que ele , e o mundo no qual ele vive (FOUCAULT, 1984, p. 14). apenas
em ateno a este modelo historiogrfico, concebido como formulao
de problemas, que podemos compreender, em toda a sua extenso e em
toda a sua radicalidade, a confrontao de Foucault com a psicanlise.
Um trabalho desta envergadura ainda est por ser feito.
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