Leonardo Maia Bastos Machado

A formao do conceito de Imagem

do pensamento na filosofia de Gilles Deleuze

Tese de Doutorado

Tese apresentada ao Programa de Ps Graduao em Filosofia do Departamento de

Filosofia da PUC-Rio como parte dos
requstos parciais para obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia.

Orientador: Paulo Cesar Duque Estrada

Rio de Janeiro
Abril de 2009

Leonardo Maia Bastos Machado

A formao do conceito de imagem
do pensamento na filosofia de Gilles Deleuze
Tese apresentada como requisito parcial para obteno do
grau de Doutor pelo Programa de Ps -Graduao em
Filosofia do Departamento de Filosofia do Centro de
Teologia e Cincias Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela
Comisso Examinadora abaixo-assinada.
Prof. Paulo Cesar Duque Estrada
Orientador
Departamento de Filosofia - PUC-Rio
Profa. Deborah Danowski
Departamento de Filosofia - PUC-Rio
Prof. Mario Bruno
UFF
Prof. Elton Luiz Leite de Souza
UCAM
Prof. Norman Roland Madarasz
UGF
Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade
Coordenador Setorial do Centro de Teologia
E Cincias Humanas PUC-Rio

Rio de Janeiro, abril de 2009

Todos os direitos reservados. proibida a reproduo total ou

parcial do trabalho sem a autorizao do autor, do orientador e da
universidade.

Leonardo Maia Bastos Machado

Tem graduao e mestrado em Filosofia. Desde 1999, professor

de Filosofia da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia
(UESB). Editor responsvel do APRENDER Caderno de
Filosofia e Psicologia da Educao. Atualmente suas linhas de
pesquisa concentram-se em Filosofia francesa moderna e
contempornea e Filosofia da Educao.

Ficha Catalogrfica

Machado, Leonardo Maia Bastos

A formao do conceito de imagem do pensamento na
filosofia de Gilles Deleuze / Leonardo Maia Bastos Machado ;
orientador: Paulo Cesar Duque Estrada. 2009.
304 f. ; 30 cm
Tese (Doutorado em Filosofia)Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2009.
Inclui bibliografia
1. Filosofia Teses. 2. Imagem do pensamento. 3.
Filosofia da diferena. 4. Filosofia transcendental. 5. Filosofia
crtica. I. Duque-Estrada, Paulo Cesar. II. Pontifcia
Universidade Catlica do Rio de Janeiro. Departamento de
Filosofia. III. Ttulo.

CDD:100

Ao meu filho, Pedro

A minha av, Francisca

Agradecimentos

A rigor, eu deveria me limitar, numa descrio mais verdadeira do processo de

endividamento ligado a uma tese, a dizer:
A muitas, muitas pessoas... (com reticncias, porque a ajuda de muitas foi talvez
involuntria, e a de outras, para mim, talvez inconsciente).
Mas, numa lista apenas aproximada, gostaria de fazer algumas menes especiais.
Em primeiro lugar, Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia, pela licena
concedida, e pela bolsa de estudos.
Agradeo tambm, profundamente, ao meu orientador que, sem ser um leitor
habitual de Deleuze, abraou este trabalho. De l para c, minha admirao e
gratido para com ele s aumentaram. Em resumo, eu diria que o Paulo Cesar
mpar, porque sempre um grande par.
Ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia da PUC-Rio, aos seus professores e
funcionrios pela gentil acolhida, e pela oportunidade de desenvolver um trabalho
acadmico com as condies de excelncia desta Universidade.
Agradeo, ainda, em memria, a Franois Zourabichvili que, numa conversa aqui
no Rio em 2004, ponderou-me que a opo pelo estudo da ontologia deleuziana
talvez no fosse a melhor orientao para uma pesquisa em Deleuze. Isso me fez
errar talvez mais do que devia, protelando a escrita da tese, mas apresentou-me
um tema a meu ver mais rigoroso para a leitura de Deleuze, qual seja, o do
transcendental como verdadeiro problema deleuziano no pensamento.
Agradeo ainda aos membros da minha banca de qualificao, Professores Elton
Luiz e Ovdio Abreu, por suas sugestes e contribuies.
Zamara, pelos textos, conselhos, e fora.
Rachel Sapunaru, pelos constantes apoios em matrias puquianas.
Agradeo tambm Meire, pelo apoio, sempre, e pelos cuidados com o Pedro.
Agradeo aos meus pais, por todo o apoio.
Agradeo aos amigos vrios, do Rio, So Paulo e da Bahia que de algum modo
prestaram servio ao que eu escrevia.
A Eliane, Vivian e Larissa: amores...
E a muitas, muitas pessoas...

Resumo

Machado, Leonardo Maia Bastos; Estrada, Paulo Cesar Duque. A

formao do conceito de Imagem do pensamento na filosofia de Gilles
Deleuze. Rio de Janeiro, 2009. 304 p. Tese de Doutorado Departamento
de Filosofia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
Neste trabalho, buscamos identificar a gnese do conceito de Imagem do
pensamento em duas obras da primeira fase da filosofia deleuziana, Nietzsche e a
filosofia e Proust e os signos. nosso objetivo mostrar a importncia central
desse conceito para a elaborao do pensamento deleuziano e a evoluo da
filosofia de Deleuze verificada em torno desse tema. Assim, na primeira dessas
duas obras, a imagem do pensamento liga-se profunda renovao crtica da
filosofia operada por Nietzsche e reivindicada tambm por Deleuze. Em Proust e
os signos, verificamos um aprofundamento dessa concepo crtica, que agora,
para alm da filosofia, operada a partir da no-filosofia, da literatura e, em
particular, da obra proustiana. Trata-se, agora, de ligar a filosofia no-filosofia,
de criar uma interferncia criativa entre esses dois planos, e de renovar nossa
imagem do pensamento a partir dessa intercesso.

Palavras-chave
Imagem do pensamento; filosofia da diferena; filosofia transcendental;
filosofia crtica

Abstract

Machado, Leonardo Maia Bastos; Estrada, Paulo Cesar Duque (Advisor).

The formation of image of thoughts concept in Gilles Deleuzes
philosophy. Rio de Janeiro, 2009. 304p. Doctoral thesis Departamento
de Filosofia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
The aim of this study is to identify the genesis of the concept of image of
thought in two works belonging to Deleuzes first philosophical phase: Nietzsche
and Philosophy and Proust and the Signs. In our reading of these works, we show
the central importance of this concept for the elaboration of Deleuzian thought.
We also confirm the importance of the concept in relation to the evolution of
Deleuzes philosophy. In the first of these works, the image of thought is linked to
the profound critical renewal of Nietzsches philosophy as claimed by Deleuze. In
Proust and the Signs, we observe a deepening of this critical conception which is
operated from beyond philosophy, i.e. non-philosophy, literature and, in
particular, the Proustian oeuvre. It is thus a matter here of linking philosophy to
non-philosophy, creating a creative interference between these two planes, and
renewing our image of thought from this intercession.

Keywords
Image of thought; philosophy of difference; transcendental philosophy;
critical philosophy

Sumrio
1 Introduo

10

2 A imagem do pensamento em Nietzsche e a filosofia

20

2.1 Nota inicial

20

2.2 O filsofo sintomatologista: a cincia como sintoma e a 23

reproduo da metafsica
2.2.1 A crtica nietzschiana natureza reativa da cincia moderna

23

2.2.2 A transformao da questo metafsica em Nietzsche

45

2.2.3 Pluralidade e perspectivismo: o funcionamento do mtodo 54

nietzschiano
2.3 O Filsofo legislador: vontade, valor e criao de valores

67

2.3.1 Filosofia e vontade: o pensamento como um querer

67

2.3.2 A teoria da vontade de poder nietzschiana em relao 69

dicotomia sujeito-objeto
2.3.3 Carter afirmativo da vontade

77

2.3.4 Vontade de poder e dialtica

79

2.3.5 Carter transcendental da vontade de poder

86

2.3.6 Uma nova axiologia: sentido e valor no pensamento 91

nietzschiano
2.3.7 Poder e vontade: a condio de sua ligao em Nietzsche

95

2.3.8 As ms interpretaes do poder na estrutura da vontade

97

2.3.9 A vontade em Schopenhauer

103

2.3.10 Filosofia da vontade e filosofia dos valores: Nietzsche contra 113

Kant
2.3.11 A filosofia como legislao: o filsofo legislador e a criao 118
de valores
2.4 O filsofo artista: vida e arte como culminao do projeto crtico 132
nietzschiano
2.4.1 A existncia tem um sentido?

132

2.4.2 A unio entre pensamento e vida como tarefa do filsofo do 144

futuro
2.5 Por uma nova imagem do pensamento

148

3 A imagem do pensamento em Proust e os signos

163

3.1 Nota inicial

163

3.2 A interpretao deleuziana de Proust: sentido transcendental da

168

arte
3.2.1 Arte e crtica em Proust e os Signos

174

3.2.2 Filosofia e arte: o estatuto do pensamento em Proust e os 178

signos
3.2.3 Superioridade da literatura e da arte sobre a filosofia

181

3.3 Os signos

191

3.3.1 O problema dos signos

194

3.3.2 Signo e sentido

199

3.3.3 Presena e funcionamento dos signos na Recherche 201

proustiana
3.4 Os signos mundanos

205

3.5 Os signos do amor

213

3.5.1 Essncia e interpretao dos signos do amor

218

3.6 Os signos sensveis

228

3.7 Da interpretao dos signos (seus problemas e insuficincias): 242

objetivismo, compensaes subjetivas, a pesquisa das
reminiscncias
3.7.1 O problema das reminiscncias
250
3.7.2 A memria involuntria

251

3.8 Os signos da arte da superioridade da interpretao artstica

257

3.8.1 Sentido dos signos artistas

271

3.9 O Aprendizado

272

3.10 Uma nova imagem do pensamento

285

4 Concluso

296

5 Referncias bibliogrficas

298

1
Introduo
A concepo de imagem do pensamento se constitui em um dos principais
temas do pensamento deleuziano. Sua recorrncia mesma o indica: ele surge pela
primeira vez em Nietzsche e a Filosofia, no captulo central dessa obra, intitulado
A crtica, retomado, em seguida, em Proust e os signos, sendo, inicialmente, o
captulo que dava fecho a esse livro, e, por fim, redefinido e adquire uma fundamental importncia na principal obra de Deleuze, Diferena e Repetio. Outras
referncias ao tema se espalham por quase todos os seus escritos, como O que a
Filosofia?, Conversaes, Mil Plats, os Dilogos com Claire Parnet e os livros
sobre cinema. Essa importncia ressaltada pelo prprio Deleuze por mais de
uma vez: no que eu escrevi, acredito fortemente nesse problema da imagem do
pensamento e de um pensamento liberado da imagem. j Diferena e Repetio,
mas tambm em Proust, e ainda em Mil Plats (Deleuze, 1999, p. 129); [...]
Uma nova imagem do ato de pensar, de seu funcionamento, de sua gnese no
prprio pensamento, precisamente isso o que buscamos (Deleuze, 1990, p.
203). Ou ainda, [...] eu creio que, alm das multiplicidades, o mais importante
para mim foi a imagem do pensamento tal como eu tentei analis-la em Diferena
e Repetio, depois em Proust, e por toda parte (Deleuze, 1993, p. 8).
Qual o significado desse tema? Devemos marcar que o seu alcance ou
escopo vai alm, na verdade, de um simples conceito: a imagem do pensamento
o elemento mais profundo, o prprio elemento do pensamento. O pensamento
depende intrinsecamente de uma imagem, no se faz em separado de uma imagem
que o acompanha, e que define a sua orientao. Pensar, para Deleuze, sempre
pensar a partir de uma imagem, realizar, pelo pensamento, uma imagem que nos
fazemos da sua atividade e dos seus fins. E assim, ao contrrio, a imagem do
pensamento a condio para se pensar todo conceito, para a produo mesma do
pensamento: No h pensamentos abstratos que se realizariam indiferentemente
nesta ou naquela imagem, mas sim pensamentos concretos que no existem seno
por essas imagens e seus meios (Deleuze, 2003, p. 194); O pensamento no
separvel das imagens (Deleuze, 2003, p. 199).

11
Deleuze definir duas grandes imagens do pensamento. A primeira, que
chama de imagem clssica, ou de imagem dogmtica do pensamento, a imagem
inaugural e hegemnica da filosofia, que tem origem ainda no logos grego. Ela
define, para ele, a orientao do pensamento at a modernidade. Uma segunda
imagem teria origem com a crise moderna da filosofia, a partir de Nietzsche,
especialmente. Ao contrrio da primeira, essa imagem no funda o exerccio do
pensamento em pressupostos, sejam eles explcitos ou implcitos. Deleuze
denomina-a de imagem moderna do pensamento (como o caso, por exemplo, na
segunda parte de Proust e os signos, e tambm em O que a filosofia?). Ou,
ainda, entende que ela revela j o funcionamento de um pensamento sem imagem,
considerando que o resultado final dessa crise ser o rompimento com a
necessidade anterior de se orientar o pensamento segundo uma imagem prformada (essa nomenclatura aparece, sobretudo, em Diferena e Repetio).
Essas duas imagens se contrapem fortemente. No h como estabelecer
uma nova imagem para o pensamento sem que isso implique um verdadeiro
combate contra a antiga imagem dogmtica. E, justamente, o combate contra essa
imagem define em grande medida a filosofia de Deleuze em sua fase inicial
(seno em todo o seu curso). Trata-se de uma questo crucial para ele, pois, dentre
outros pontos, a imagem clssica definira-se, segundo Deleuze, por um completo
abafamento do problema da diferena. Todo o projeto filosfico deleuziano parece
ento depender ou mesmo confundir-se, nesse momento, com a possibilidade
mesma da determinao de uma nova imagem do pensamento:
[...] A mim parecia que s se podia atingir as potncias da diferena e da
repetio ao se colocar em questo a imagem que se fazia do pensamento. Quero
dizer com isso que no pensamos apenas segundo um mtodo, enquanto h uma
imagem do pensamento, mais ou menos implcita, tcita e pressuposta, que
determina nossos fins e nossos meios quando nos esforamos em pensar
(Deleuze, 2003, p. 282).

A imagem do pensamento ento, inicialmente, uma condio de

sistematizao, um elemento de sistema. A filosofia de Deleuze, conforme ele
mesmo o aponta por diversas vezes, no recusa a idia de sistema em filosofia.
Mas a questo sempre, para ele, de como definir um sistema a partir da
diferena, um sistema em heterognese, em que o prprio pensamento expresso
da diferena. Essa unificao ou essa unidade estrutural sistemtica parece se

12
definir, nesse momento inicial da obra, em especial em torno do conceito de
imagem do pensamento. E isso se d, sobretudo, segundo dois aspectos.
Em primeiro lugar, por um trao histrico. A imagem do pensamento
talvez o conceito que melhor revele a forma de recepo da histria da filosofia
da parte de Deleuze. Sua funo , nesse sentido, muito precisa: ele visa a uma
determinao histrica da orientao e do ordenamento do pensamento filosfico.
Mas essa definio histrica tambm j profundamente filosfica e crtica. Ao
apresentar tal imagem dogmtica, Deleuze no o faz sem investir fortemente
contra ela, sem mostrar que a problematizao de tal imagem uma questo
decisiva para o pensamento. Mas ento, em segundo lugar, o conceito indica ainda
a montagem em paralelo da prpria filosofia deleuziana em contraposio a essa
mesma imagem. Trata-se, portanto, de um elemento de organizao e de evoluo
do pensamento de Deleuze.
Segundo Deleuze, a imagem clssica do pensamento formulava-se
segundo trs teses essenciais. Elas dizem respeito relao do pensamento com a
verdade e natureza do verdadeiro, necessidade de distino entre as condies
de direito e de fato que regem o exerccio do pensamento, que nos permitiro, em
especial, afirmar que o erro sobrevm ao pensamento como um elemento exterior
a ele, que uma fora estranha ao seu exerccio e natureza prpria do
pensamento tendo, portanto, um carter apenas factual, e, em terceiro lugar que,
no sendo inerente natureza do pensamento, o erro pode ser esclarecido e
conjurado com o recurso a um bom mtodo. O erro apenas uma iluso de fato, a
ser exorcizada pelo mtodo, que reconduz o pensamento ao reto exerccio de sua
natureza (o pensamento naturalmente reto).
A primeira dessas trs teses se desdobra em alguns aspectos fundamentais:
a) acerca da natureza do pensador, ela postula a sua boa vontade e veracidade: todo aquele que pensa, quem se encontra na situao de pensar, o faz segundo uma
necessria boa vontade que o coloca naturalmente na direo do que verdadeiro; quem pensa naturalmente aspira ao verdadeiro, quer e ama o verdadeiro,
pois o desejo da verdade pertence de direito ao pensamento, coincide com o seu
exerccio; ou seja, o pensador sempre um personagem veraz: sua vontade de
pensar natural, naturalmente dirigida ao verdadeiro, e, portanto, ao mesmo
tempo reta e moralmente boa; b) mas essa natureza veraz e reta do pensador se

13
conjuga, forosamente, a uma natureza igualmente reta do prprio pensamento,
segundo trs caractersticas: a da presena formal do verdadeiro no pensamento,
o pensamento possui ou contm formalmente o verdadeiro (inatismo das idias, a
priori dos conceitos) (Deleuze, 1976, p. 85), ainda que de incio no o contenha
materialmente; a de um exerccio natural do pensamento, de que pensar sempre
o exerccio natural de uma faculdade e, por fim, a da naturalidade da orientao
do pensamento para a verdade, pela qual pensar naturalmente pensar a verdade,
basta ento pensar verdadeiramente para pensar com verdade (natureza reta do
pensamento, bom-senso universalmente partilhado) (Deleuze, 1976, p. 85).
Quanto segunda tese, ela diz respeito natureza do erro. Se o pensamento deve ser entendido como o exerccio natural e reto de uma faculdade, que o leva a encontrar-se com o verdadeiro, o erro, por contraste, no pode ser seno aquilo que o afasta ou o tolhe nesse correto exerccio. pela interferncia das paixes,
dos sentidos, dos interesses sensveis, em uma palavra, pela presena do corpo ou
de algum outro elemento exterior que, de hbito, incorremos em erro. So esses
elementos externos, que intervm no exerccio do pensamento e que o desviam do
verdadeiro, que explicam a origem do erro: Por no sermos seres apenas
pensantes, camos no erro, tomamos o falso pelo verdadeiro. O erro: tal seria o
nico efeito, no pensamento como tal, das foras exteriores que a ele se opem
(Deleuze, 1976, p. 85). Mas, frise-se, essas fontes de erro so elementos invariavelmente exteriores ao correto exerccio do pensamento, pois, de direito, o
pensamento no prev a sua prpria m-orientao.
Assim, a terceira tese ir postular, precisamente, a necessidade de um bom
mtodo que oriente os rumos do pensamento, que o corrija em seus desvios e que
nos permita conjurar essas afeces corpreas, nos livrando do erro:
finalmente, basta um mtodo para pensar bem, para pensar verdadeiramente. O
mtodo um artifcio pelo qual reencontramos a natureza do pensamento,
aderimos a essa natureza e conjuramos o efeito das foras estranhas que a alteram
e nos distraem. Pelo mtodo, ns conjuramos o erro. Pouco importa a hora e o
lugar, se aplicamos o mtodo: ele nos faz penetrar no domnio do que vale em
todos os tempos, em todos os lugares (Deleuze, 1976, p. 85).

Nas suas primeiras obras, a crtica deleuziana a essa imagem do

pensamento envolve a ligao a outros pensadores onde ele reconhece em curso
ao mesmo tempo uma crtica a todos esses pressupostos e o funcionamento de

14
uma outra imagem completamente diversa. Em especial, Nietzsche e Proust.
Como trao comum aos dois, temos as suas respectivas obras como operadoras de
uma reverso completa desse conjunto de postulados. Pensar no compreende um
exerccio natural; precisamos, ao contrrio, ativar o pensamento, for-lo a
pensar; pensar no se orienta necessariamente na direo do verdadeiro (em outras
palavras, no quer dizer, simplesmente, conhecer, e sobretudo conhecer como
reconhecer), mas envolve um processo mais complexo onde incorrem elementos
heterogneos; em relao simplificao anterior, em que o pensamento
dependia, em especial, de uma espcie de subtrao da realidade emprica e
passional que turvava ou opacificava sua ligao natural com a verdade, aqui, ao
contrrio, busca-se estabelecer uma imagem do pensamento colada ao seu
funcionamento real, experincia real. Nesse caso, o pensamento algo que se
produz atravs da recuperao integral de todas essas mltiplas experincias e
solicitaes que nos foram a pensar, e essa forma ptica ou patolgica de
entender o funcionamento do pensamento estabelecer como elementos intrnsecos ao seu funcionamento inclusive o erro, inclusive a indefinio e o descaminho (as perdas de tempo proustianas), inclusive elementos inconscientes e involuntrios, e mesmo as potncias do falso da arte. por isso que Nietzsche dir
que o pensamento sempre a resultante de um jogo de foras. por isso que
Proust, por sua vez, chamar a esse novo exerccio do pensamento de um aprendizado (necessrio aprendizado de um pensamento que ainda no conhecemos).
Mas ainda, todos esses novos elementos, alm de complexificarem a
imagem do pensamento, fazem dele uma atividade especialmente aberta: pensar
depende, a partir de tudo isso, fundamentalmente de um encontro. Com as foras
no caso de Nietzsche, com os signos, em Proust (trata-se, ainda ento, de distinguir um funcionamento patolgico, antes que lgico dessa outra imagem do pensamento: o pensamento depende mais de alguma coisa que o afeta, que desperta
nele algum sentimento ou sensao, e que ele em princpio no entende e o constrange, antes que alguma coisa que de imediato reconhecemos ou que procuramos
reconhecer e organizar segundo as categorias disponveis do entendimento).
Mas fazer o pensamento depender de um encontro faz-lo depender do acaso. por acaso que fazemos certos encontros fundamentais, por acaso, conseqentemente, que chegamos ao pensamento. Por outro lado, essa condio empresta ao pensamento tambm a sua necessidade e autenticidade: se por acaso

15
que pensamos, por isso mesmo todo verdadeiro pensamento sempre da ordem
do necessrio e do autntico, solicitado pela experincia real e por suas exigncias. No um exerccio que se antecipa, como possvel, segundo categorias a
priori, mas que se define em sua atividade mesma, segundo condies e surpresas
que vo certamente alm de toda antecipao possvel (ao menos isso o que vale
a pena ser pensado, que objeto de um real interesse da parte do pensamento).
Quando somos forados a pensar precisamente porque nos vimos desconcertados, quando somos solicitados por situaes que no cabem nem correspondem
aos nossos conceitos j existentes. Por essa nova imagem s o irreconhecvel, s o
impensvel propriamente matria do pensamento. E enfim, diante disso, tampouco se poderia prever uma orientao restritiva do pensamento pelas regras do
mtodo.
O tema da imagem do pensamento, em paralelo a essas anlises de outros
pensamentos, indica ainda um eixo de organizao e um processo de evoluo da
prpria filosofia de Deleuze. Deleuze parece se valer desse termo muitas vezes
como uma condio de investigao, ou um tema em torno do qual sua filosofia
toda varia. Investigar , afinal, suscitar sempre uma variao em nossa imagem do
pensamento (ao menos esse seria o efeito da diferena no pensamento, o trao de
um pensamento que se faz sob inspirao da diferena como seu elemento
prprio). Nesse sentido, a importncia desse conceito como uma espcie de
conceito-sntese de toda a sua obra tambm muitas vezes ressaltada por Deleuze,
como o elemento inicial de uma pedagogia do conceito em seu pensamento.
Numa entrevista de 1988, retomada em Pourparlers, Deleuze eleva a imagem do
pensamento situao especial de um tema que unifica e ilumina vrias pores
de seu pensamento, que empresta a ele uma unidade plural:
Esse estudo das imagens do pensamento, ns o chamaramos de noologia, ele
seria os prolegmenos filosofia. o verdadeiro objeto de Diferena e
Repetio, a natureza dos postulados na imagem do pensamento. Fui assombrado
por essa questo em Lgica do Sentido, onde a altura, a profundidade e a
superfcie so coordenadas do pensamento, retomo-a em Proust e os signos, uma
vez que Proust ope toda a potncia dos signos imagem grega, e em seguida ns
a reencontramos, com Flix, em Mil Plats, porque o rizoma a imagem que se
estende sob a [imagem] das rvores (Deleuze, 1990, p. 203-204).

16
A principal direo indicada pelo tema da Imagem do pensamento em
Deleuze o de uma orientao claramente transcendental da sua filosofia. Tomar
o problema do pensamento como o real problema a ser pensado necessariamente
leva Deleuze a questionar o funcionamento do pensamento, a forma de definir-se
o pensamento em filosofia. Pensar , acima de tudo, pensar o prprio pensamento.
E ao desvincular o pensamento do conjunto de pressupostos em que ele estaria
fundado, ao negar a naturalidade de sua origem e do seu exerccio (um pensamento, portanto, sem origem pr-estabelecida ou voluntria, e tampouco sem fundamento), a questo que de imediato nos surge , com efeito, uma questo de gnese, do que nos faz pensar, ou seja, dos princpios do pensamento. E de fato, dessa forma bastante simples que Deleuze descreve o problema transcendental em
sua Apresentao de Sacher-Masoch, a reflexo filosfica deve ser chamada
transcendental; esse nome designa uma certa maneira de considerar o problema
dos princpios (Deleuze, 1983, p. 120-121).
Essa definio aparentemente muito simples revela, na verdade, um
problema crucial. Pois uma vez que o pensamento no se funda em categorias que
regulam sua experincia possvel, se no se pr-define segundo pressupostos, se
depende, enfim, de encontros, como o pensamento levado a pensar, o que
princpio para ele? Como dizamos, Deleuze encontrar nas foras nietzschianas
e nos signos proustianos uma resposta inicial a essa questo. pelo encontro com
certas foras e com certos tipos de signos que pensar impe-se ao pensamento.
Mas, necessariamente, entender o problema do pensamento em seu aspecto transcendental tambm vincul-lo a uma concepo crtica, a uma ideia crtica da filosofia. E, nesse sentido, a tematizao da filosofia de Nietzsche absolutamente
fundamental para a evoluo do pensamento deleuziano. Em sua leitura de
Nietzsche, Deleuze reconhece no filsofo alemo uma mesma centralidade do
problema transcendental, mas tambm a sua completa redefinio em termos
crticos. Para Deleuze, com Nietzsche ir revelar-se toda a insuficincia da crtica
kantiana. Diferentemente de Kant, Nietzsche no se volta apenas contra os falsos
contedos, mas sobre as verdadeiras formas, sobre os grandes ideais da filosofia.
Ele no resguarda os valores presentes, mas ao contrrio, mostra que o
pensamento depende sempre da criao de novos valores. Em outras palavras,
com Nietzsche conseguimos perceber at onde a crtica deixara de investir: Kant
no alcanara os fundamentos que inspiravam o antigo modelo dogmtico (a

17
verdade e o valor da verdade, o fato da moral, a sacralidade da religio passam
intocados pela crtica kantiana). Inversamente, em Nietzsche encontraremos uma
crtica levada at o fim do que ela pode. E o efeito principal disso, como observa
Deleuze, o de que aps Nietzsche no mais possvel pensar como antes.
Esse seria, ento, um primeiro elemento a determinar uma nova Imagem
do pensamento. Conceber a crtica como uma crtica necessariamente radical,
encontrar as condies da evoluo da filosofia nesse exerccio mesmo de uma
crtica radicalizada. esse o sentido ao mesmo tempo crtico e gentico liberado
pela nova Imagem do pensamento nietzschiana.
Em Proust e os signos, parece-nos que Deleuze ainda desenvolve e
desdobra esse princpio. E se a crtica fosse conduzida de fora da filosofia, a partir
da no filosofia? O sentido de experimentao que verificramos em
funcionamento em Nietzsche ento at se acentua.
Trata-se j de um movimento diverso do anterior. A filosofia nietzschiana,
sem dvida, aportava elementos no filosficos filosofia, reconfigurava sua
imagem fazendo recurso a elementos externos ao campo filosfico. Mas aqui a
arte aparece ela mesma como uma imagem do pensamento, ao mesmo tempo a
crtica por excelncia e a criao por natureza. A arte como o lugar do pensamento
puro (sem pressupostos), ou como uma faculdade das essncias. No apenas a
filosofia que deve ser radicalmente uma crtica, mas a arte que surge como uma
imagem crtica para a prpria filosofia. Assim, em Proust e os signos, impe-se a
relao crtica e criativa da filosofia com o no filosfico, a experincia do Fora.
O pensamento depende menos da pr-fixao de um exerccio condicionado do
que dos encontros com as foras reais do fora.
A ligao com a arte parece envolver dois aspectos. Por um lado, ela a
expresso mais plena dessa nova imagem diferencial que se procura determinar. A
arte, e em especial a obra de arte moderna , enquanto tal, a expresso mesma do
fora, o rompimento com os pressupostos da recognio e da representao, a
abertura para uma completa experimentao.
Mas, por outro lado, a arte ela mesma um fora para a filosofia. A potica
artstica, o modo de produo da obra de arte moderna (a condio de sua
unidade, os processos de subjetivao (e de dessubjetivao) que a caracterizam,
etc), o intenso conjunto dos signos artistas, tudo isso se revela um poderoso
foramento sobre o pensamento e sobre a sua imagem clssica. Como dir

18
Deleuze mais adiante, a filosofia dever encontrar na Arte um intercessor, um
elemento de articulao com foras e signos no filosficos que devem redefinir
fundamentalmente a sua orientao.
Como se v, ento j todo o movimento do pensamento, todo o
processo de criao em filosofia que se encontra envolvido no que Deleuze
entende por imagem do pensamento. A imagem do pensamento definiu,
historicamente, as condies do pensamento; e define, hoje, as condies para a
sua renovao. Como Deleuze mesmo o indica, de forma sinptica:
Eu suponho que h uma imagem do pensamento que varia muito, que variou
muito na histria. Por imagem do pensamento, no entendo o mtodo, mas
alguma coisa de mais profundo, sempre pressuposta, um sistema de coordenadas,
dinamismos e orientaes: o que significa pensar, e se orientar no pensamento.
Estamos sempre sobre o plano de imanncia, mas para nele traar verticalidades,
endireitar-se a si mesmo, ou, ao contrrio, se estender, correr ao longo da linha do
horizonte, empurrar o plano cada vez mais longe? [...] A imagem do pensamento
como o pressuposto da filosofia, ela a precede, no uma compreenso no
filosfica, mas uma compreenso pr-filosfica. H muita gente para quem
pensar discutir um pouco. Sem dvida, uma imagem idiota, mas mesmo os
idiotas se fazem uma imagem do pensamento e somente ao se trazer luz essas
imagens que se podem determinar as condies da filosofia. Ns nos fazemos
do pensamento a mesma imagem que Plato, ou mesmo que Descartes ou Kant?
A imagem no se transforma seguindo constrangimentos imperiosos, que
exprimem talvez determinismos externos, e ainda mais um devir do pensamento?
Podemos pretender ainda que buscamos o verdadeiro, ns que nos debatemos na
ausncia de sentido [non-sens]? a imagem do pensamento que guia a criao
dos conceitos. Ela como um grito, enquanto os conceitos so cantos. [...] tudo
o que quero dizer: uma imagem secreta do pensamento inspira por seus
desenvolvimentos, bifurcaes e mutaes a necessidade de criar sempre novos
conceitos, no em funo de um determinismo externo, mas em funo de um
devir que arrasta os prprios problemas (Deleuze, 1990, p. 202-205).

Esta tese procura, ento, evidenciar o processo de formao do conceito de

imagem do pensamento na filosofia de Gilles Deleuze nas duas obras em que ele
tematizado inicialmente, ou seja, Nietzsche e a filosofia e Proust e os signos.
Procuramos, alm disso, demonstrar a importncia central desse conceito
ao longo desse perodo inicial de seu pensamento, que culmina em seu livro
maior, Diferena e Repetio, e de como a filosofia deleuziana se organiza e
evolui, em torno e a partir desse tema.
Sua contnua exposio, o retorno de Deleuze a essa mesma questo por
tantas vezes nos parece ser o ponto em princpio mais relevante e inusitado. Trata-

19
se ao mesmo tempo, parece, da questo a ser respondida, mas ao mesmo tempo do
tema que possibilita reabrir e redefinir toda questo filosfica. Acima de tudo, a
condio de diferena e de repetio da prpria filosofia deleuziana nesse
momento inicial.
E, nesse sentido, o princpio diretor dessa tese pode ser descrito com as
palavras usadas por Deleuze e Foucault na sua apresentao da edio francesa,
pela Gallimard, das Obras Completas de Nietzsche, dirigida por ambos: De fato,
quando um pensador como Nietzsche, um escritor como Nietzsche, apresenta vrias verses de uma mesma idia, evidente que essa idia deixa de ser a mesma
(Deleuze; Foucault, 1994).
Isso vale igualmente para Deleuze, e sem dvida alguma para nenhum
outro conceito em seu pensamento tanto quanto o de Imagem do pensamento.

20

2
A imagem do pensamento em Nietzsche e a filosofia
2.1
Nota inicial
O tema da Imagem do pensamento exposto em Nietzsche e a filosofia
na seo final do captulo A crtica, captulo central do livro. A leitura
deleuziana de Nietzsche que aqui apresentamos converge e envolve centralmente
os temas ali apresentados.
Deleuze introduz o tema da crtica em Nietzsche a partir da avaliao feita
pelo filsofo alemo do estado atual das nossas cincias. Essa forma de
abordagem at certo ponto inusitada. Isso porque, como se sabe, o tema da
crtica, que d ttulo a este captulo central de Nietzsche e a filosofia, evoca, por si
s, e em si mesmo, toda uma herana proveniente de Kant e do criticismo
kantiano, herana essa que Nietzsche claramente no desconhece. Ao contrrio,
como a prpria interpretao deleuziana procura evidenciar, Nietzsche compartilha ainda, em boa medida, desse mesmo legado filosfico, nem que seja para encontrar em Kant um de seus adversrios maiores na determinao de sua prpria
concepo crtica em filosofia. Sendo assim, por que ento no comear esse captulo dedicado exposio da crtica nietzschiana com uma avaliao direta do criticismo e da herana da filosofia crtica kantiana e da contraposio que Nietzsche
estabelece em relao a ela, algo que Deleuze evita fazer e que s ocorrer num
segundo momento nesse mesmo captulo?
Parece-nos que ao elidir, de incio, a confrontao direta entre Nietzsche e
Kant e suas respectivas teorias crticas, Deleuze tem em vista uma estratgia que
no apenas estilstica. Retomar pura e simplesmente o kantismo e a herana pskantiana como linha que conduziria, enfim, at Nietzsche, sobrecarregaria de um
sentido e de uma determinao histrica um processo que, na verdade, parece se
marcar conceitualmente de outra maneira, de forma mais complexa: em especial,
pela construo de uma imagem, ou de um tipo. a evoluo dessa imagem do
filsofo e da filosofia em Nietzsche, e a importncia que essa evoluo encontra
em seu pensamento para o estabelecimento de uma nova funo e de uma nova

21
concepo crticas no seio do pensamento filosfico, o que parece de fato mais
interessar a Deleuze nesse momento, e que define a estrutura desse captulo da
obra. O sentido de fundo do captulo A crtica, assim, ainda que esse tema,
especificamente, no seja desenvolvido ali da forma mais aprofundada, envolve a
idia de que a radicalizao crtica da filosofia pressupe uma necessria
passagem por trs estgios, e pela configurao, na seqncia dessa passagem, de
uma nova imagem do filsofo e, por conseguinte, tambm da prpria filosofia.
Na passagem de uma imagem a outra, vemos a sucessiva vinculao da filosofia e do filsofo a trs tipos. Ele primeiramente um sintomatologista, e
nessa condio de algum que escuta e pesa o seu tempo que Nietzsche pensa a cincia que encontra diante de si, ao mesmo tempo como um signo e um sintoma (e
talvez o principal, alis, do sentido e da orientao da modernidade). Mas dizer
que a filosofia pensa a partir de signos d a ela um carter de semiologia e de interpretao, de teoria interpretativa, bem como, ao mundo, um carter expressivo.
O que aparece no mundo no so fenmenos, no so aparncias ou aparies,
nem tampouco, evidentemente, nmenos, mas sentidos (Nietzsche diria ento:
sentidos como expresses de foras). Por outro lado, dizer que a filosofia apreende os signos como sintomas d a ela um carter de avaliao. Um signo expressa
um sentido, uma avaliao qualifica essa expresso como sintoma. Devemos ver
a uma transformao interessante: do signo, Nietzsche no aponta para qualquer
significante, ele no abandona o signo, mas ao contrrio o redobra e estende, o
signo j em si algo mais, signo de um outro signo e de um novo sentido, isto
, nele mesmo um sintoma, o elemento inicial de uma sintomatologia.
Num segundo momento, a partir desse primeiro passo crtico, dessa
atividade de interpretao e avaliao pelo filsofo, este deve se constituir j
agora em um legislador, algum que, no sentido que Nietzsche confere a esse
termo, no apenas avalia ou se limita a avaliar, mas tambm cria os seus novos
valores. Enfim, num terceiro momento, o filsofo surge afinal como artista,
como aquele que vive os novos valores que cria, que faz da vida a experincia
experimental de uma pura criao e afirmao.
Ao introduzir o problema da crtica nietzschiana a partir de sua avaliao
das cincias contemporneas, Deleuze pode ento recuperar essa progresso, ou o
que ele mesmo denomina de trindade nietzschiana do filsofo do futuro, ou
seja, [o] filsofo mdico ( o mdico que interpreta os sintomas), o filsofo

22
artista ( o artista que modela os tipos), o filsofo legislador ( o legislador que
determina o nvel, a genealogia) (Deleuze, 1976, p. 62). Teramos a, portanto, os
trs momentos fundamentais da concepo nietzschiana do filsofo, a imagem
plena do alcance da filosofia para Nietzsche, e do papel a ser desempenhado por
um novo tipo de pensador. Nietzsche nos apresenta, com isso, da crtica, uma
concepo complexa, e cuja articulao em trs planos envolve nada mais nada
menos do que o todo das expresses espirituais do homem: cincia, filosofia e
arte.
Mas ao mesmo tempo em que se liga sucessivamente a cada uma delas,
Nietzsche revela ainda a sua profunda insatisfao com a situao atual de cada
uma, ele faz avanar sua prpria crtica voltando-a contra as imagens reativas do
pensamento que encontra em todas elas: um Nietzsche que crtico da cincia,
mas para encontrar na filosofia um instrumento crtico ainda mais amplo, e que
crtico da prpria filosofia para encontrar talvez nas artes a possibilidade do devir
filosfico mais prprio, ou a inspirao mais profunda de uma nova imagem do
pensamento e da vida.
E assim, como cada uma dessas ligaes impe uma organizao
particular e uma soluo nova em seu prprio pensamento, ao mesmo tempo que
uma crtica total, radicalizada, s ento, realizadas essas trs concepes da
filosofia, na passagem entre uma e outra dessas trs idades ou imagens do
filsofo, que se torna clara a contribuio maior do pensamento nietzschiano.
Para Deleuze, o que se depreende, no fundo, do conjunto da filosofia
nietzschiana, a formao de uma nova configurao e de uma nova condio
transcendental do pensamento, uma nova imagem transcendental do pensamento,
ou o que ele chama, mais simplesmente, de uma nova imagem do pensamento. O
saldo final dessa revoluo crtica e dessas sucessivas passagens que a ela se
seguem como seu necessrio desdobramento , assim, o de uma completa
renovao da prpria imagem do pensamento, tema que encerra o captulo.
esse trplice (e grandioso) movimento que pretendemos recuperar em
nossa exposio.

23

2.2
O filsofo sintomatologista: a cincia como sintoma e a reproduo
da metafsica
2.2.1
A crtica nietzschiana natureza reativa da cincia moderna
Para Deleuze, em sua anlise das cincias modernas, em especial das cincias do homem, Nietzsche parece se valer de uma perspectiva prtica, antes do
que efetivamente abordar o problema tendo em vista apenas seu aspecto puramente terico ou epistemolgico. O que Nietzsche v nas cincias, ou o que, no conjunto das cincias, interessa decididamente a ele? Inicialmente, no as relaes cientficas nelas mesmas, ou mesmo os princpios metafsicos por detrs das cincias, mas a relao semiolgica entre fenmeno e sentido (A dualidade metafsica da aparncia e da essncia e, tambm, a relao cientfica do efeito e da causa
so substitudas por Nietzsche pela correlao entre fenmeno e sentido;
Deleuze, 1976, p. 3). Ou seja, em lugar de visar positividade e validade das
relaes de causalidade, ou ao rigor das leis que a cincia estabelece, a teoria da
cincia nietzchiana liga-se, sobretudo, aos efeitos das cincias, ao resultado e ao
saldo que elas apresentam sobre nosso pensamento e nossa cultura, e Nietzsche
procura investig-las, em especial, a partir de uma avaliao crtica acerca do
sentido desse resultado. Nem a fsica, nem a metafsica, portanto, mas seus
sintomas, elas mesmas como sintomas.
ento na condio de sintomatologista que Nietzsche interpreta as
cincias, e o processo de avaliao sintomatolgica em Nietzsche deve ser
entendido, nesse caso, mas semelhana de outras anlises que faz, pela ligao
que estabelecida entre sentido e valor, entre interpretao e avaliao. E, para
Nietzsche, o balano final das nossas cincias muito claro: ele caracteriza-se por
uma reatividade de fundo, por uma composio complexa cuja resultante a
expresso de foras de reao e de negao, antes que de foras genuinamente
ativas. As cincias se mostram, em si mesmas, como um produto reativo, e como
uma forma reativa de pensar.
Ativo e reativo so termos que, no pensamento nietzschiano, tipificam e
qualificam foras. Em todo fenmeno, em toda coisa e em todo corpo vemos a
presena desses dois tipos de fora em relao, foras ativas de um lado, foras

24
reativas em oposio a elas. Sua distino at certo ponto bastante precisa e,
para Deleuze, a descrio de um e outro tipo de fora se mostra em geral muito
clara em Nietzsche: [...] as foras superiores ou dominantes so ditas ativas, as
foras inferiores ou dominadas so ditas reativas. Ativo e reativo so precisamente
as qualidades originais que exprimem a relao da fora com a fora (Deleuze,
1976, p. 33).
Diramos ento, num sentido talvez ainda muito geral, que a interpretao,
para Nietzsche, consiste em especial na identificao, na correta distino entre
esses diferentes tipos de fora, e na relao que eles mantm entre si. Sobretudo
porque por efeito da relao entre as foras que se produz todo sentido. Assim,
como aponta Deleuze, toda interpretao determinao do sentido de um
fenmeno. O sentido consiste precisamente em uma relao de foras, segundo a
qual certas agem e outras reagem em um conjunto complexo e hierarquizado
(Deleuze, 1965, p. 23). Mas, se o sentido emerge dessa relao, se ele se define
sempre a partir de uma relao e de uma correlao de foras, ainda assim, ser
sempre possvel apontar a sua qualidade, a orientao que o define fundamentalmente, isto , identificar como ativo ou reativo o sentido presente em uma fora
ou no jogo entre elas. Deleuze insiste: qualquer que seja a complexidade de um
fenmeno, ns distinguimos perfeitamente foras ativas, primrias, de conquista e
subjugao, e foras reativas, secundrias, de adaptao e de regulao (Deleuze,
1965, p. 23).
, de fato, esse ltimo aspecto aquele que mais parece interessar a
Nietzsche no caso particular de sua interpretao das cincias, conforme observa
Deleuze em seu comentrio. Lembremos que, para Nietzsche, o sentido das
cincias no emerge propriamente de uma relao tensionada entre o ativo e o
passivo, a partir de uma relao entre foras divergentes, mas antes j da
predominncia estabilizada de uma dessas duas foras, da hegemonia imposta ou
realizada da fora reativa.
Talvez devssemos considerar que essa orientao das cincias obedece,
inicialmente, sua estrita ligao com o plano da conscincia. A cincia encontra
em nossa conscincia uma importante inspirao, um modelo at, para o tipo de
pesquisa que a caracteriza; ela parece ser, em si mesma, a cincia, o produto da
submisso do inconsciente pelo consciente que, por sua vez, nada mais do que a

25
submisso das foras ativas no corpo pelas foras reativas: a cincia segue os
caminhos da conscincia, apoiando-se sobre outras foras reativas (Deleuze,
1976, p. 34). Essa orientao at certo ponto se explica facilmente, pela prpria
natureza das foras ativas, natureza esta que, como aponta Deleuze, torna mais
difcil a sua determinao e demonstrao: [As foras ativas] por natureza
escapam conscincia: A grande atividade principal inconsciente (Deleuze,
1976, p. 34). Pois, com efeito, a conscincia parece emergir apenas atravs de
uma enorme simplificao nas foras presentes em todo corpo. Aproximando esse
ponto da teoria nietzschiana da concepo espinosista das potencialidades do
corpo, Deleuze considera que justo porque pensamos o corpo atravs da sua
estrutura consciente que no fazemos sequer idia do que ele pode, do que pode
afinal um corpo:
Espinosa abriu um caminho novo para as cincias e para a filosofia. Nem mesmo
sabemos o que pode um corpo, dizia ele; falamos da conscincia e do esprito,
tagarelamos sobre tudo isso, mas no sabemos do que capaz um corpo, quais
so suas foras, nem o que elas preparam (Deleuze, 1976, p. 32).

Por essa razo, Nietzsche no se cansa de repetir que todo processo de

conhecimento deve comear por reassegurar um lugar mais restrito atividade
consciente, por reduzir a conscincia sua necessria modstia:
Estamos na fase em que o consciente se torna modesto. Chamar a conscincia
modstia necessria exige tom-la pelo que ela : um sintoma, nada mais do que
o sintoma de uma transformao mais profunda e da atividade de foras de uma
ordem que no espiritual (Deleuze, 1976, p. 32).

Assim, para Deleuze, a elaborao da conscincia, o processo de sua

formao, em Nietzsche, deve ser entendido como o produto de uma reao. Mas
que reao, exatamente? Uma reao contra o corpo, uma reao do eu, reao
a foras que o eu no pode controlar inteiramente, que escapam a ele por todos os
lados, em sua incessante atividade (A conscincia nunca conscincia de si, mas
conscincia de um eu em relao ao si que no consciente; Deleuze, 1976, p.
32). A conscincia aparece como um certo estado de repouso, o lugar de uma
determinada pacificao da pluralidade corprea, uma condio inferior de
atividade, face a toda a atividade presente no corpo. Desse modo, inevitvel

26
que a conscincia veja o organismo de seu ponto de vista e o compreenda sua
maneira, isto , de maneira reativa (Deleuze, 1976, p. 34). Por outro lado,
a atividade das foras, necessariamente inconsciente, o que faz do corpo algo
superior a todas as reaes, em particular a esta reao do eu que chamada de
conscincia: Todo esse fenmeno do corpo , do ponto de vista intelectual, to
superior a nossa conscincia, a nosso esprito, a nossas maneiras conscientes de
pensar, de sentir e de querer, quanto a lgebra superior tabuada (Deleuze,
1976, p. 34).

Mas ento, forosamente, uma nova cincia se impe, cincia do que

ativo, das foras ativas e da atividade nos corpos e fenmenos. Por um lado, temse uma clara separao: absurda a idia de que a cincia deve caminhar passo a
passo com a conscincia e nas mesmas direes. Sente-se nesta a ideia moral que
aflora. De fato, s existe cincia onde no h e no pode haver conscincia
(Deleuze, 1976, p. 34). Mas, por outro, revela-se a uma situao que, de incio,
parece tomar a forma de um curioso paradoxo: A verdadeira cincia a da atividade, mas a cincia da atividade tambm a cincia do inconsciente necessrio
(Deleuze, 1976, p. 34). Ou seja, teramos uma cincia no dos fatos, nem dos fatos
sociais, no caso das cincias do homem, mas, estritamente falando, de um puro
dinamismo, de um movimento real, a cincia como processo de conhecimento de
uma atividade dinmica e incessante e que, por isso mesmo, se apresenta como
necessariamente inconsciente. Nesse caso, o objeto ou o objetivo cientfico
inicial da filosofia nietzschiana parece consistir num ultrapassamento da superficialidade reativa da conscincia e do eu (e mesmo dos fatos, a que ambos se ligariam), para reencontrar movimentos imperceptveis, manifestaes inconscientes,
ou, em uma palavra, a realidade plural, dinmica e viva das foras (deveramos
dizer, uma cincia do intempestivo, uma cincia ela mesma intempestiva?).
A crtica nietzschiana, com efeito, dever ento passar por uma suspenso
do valor do fato, da qualidade factual, ou antes, da factualidade como fundamentao do rigor cientfico: o que Nietzsche chama de faitalisme. O fato a marca
de um positivismo moderno ou de um humanismo erudito do livre-pensador, e o
princpio contido no faitalisme comum a ambos, positivista e livre-pensador, o
de querer recuperar todos os contedos, todo o positivo, mas sem nunca interrogar-se sobre a natureza desses contedos ditos positivos, nem sobre a origem ou a
qualidade das foras humanas correspondentes (Deleuze, 1976, p. 49). Assim, o

27
que caracteriza essencialmente o positivismo e o humanismo do livre-pensador
o faitalisme, a impotncia em interpretar, a ignorncia das qualidades da fora
(Deleuze, 1976, p. 49). H, da parte do erudito, ou do livre-pensador, um respeito
excessivo pelo fato, a quem ele reverencia conferindo-lhe um valor inconteste:
dir-se-ia que o erudito tomou por modelo o triunfo das foras reativas e a ele
quer subjugar o pensamento. Invoca seu respeito pelo fato e seu amor pela
verdade (Deleuze, 1976, p. 60, grifo nosso); Inclinemo-nos diante do fato
consumado. [...] Desde que algo aparece como uma fora humana ou como um
fato humano, o livre-pensador aplaude, sem se perguntar se essa fora no de
baixa extrao e esse fato o contrrio de um fato elevado (Deleuze, 1976, p. 49).
Nesse sentido, o fato, as questes de fato so, como veremos, um dos principais
inimigos da efetiva atividade crtica filosfica, na medida em que procuram
constituir as cincias segundo uma fundamentao objetiva inquestionvel, e, com
isso, fazem do fato o esteio ltimo dos prprios valores, a pedra-de-toque
perfeitamente presente dos nossos valores, dos valores demasiado humanos:
[Reconhecemos a tarefa de Nietzsche] contra aqueles que criticam ou respeitam
os valores fazendo-os derivar de simples fatos, de pretensos fatos objetivos: os
utilitaristas, os eruditos (Deleuze, 1976, p. 2).
A crtica de Nietzsche se conduz, ento, numa tripla direo: ao investir
contra o valor do fato, contra a factualidade objetiva, ela alcana, ao mesmo tempo, o gosto pelo fato no positivismo, a exaltao do fato humano no humanismo,
a mania de recuperar os contedos humanos na dialtica (Deleuze, 1976, p. 49).
Mas, em especial, ela revela a inverso contida no respeito erudito ao fato. Pois
este, como aponta Nietzsche, sempre estpido, tendo desde sempre se
assemelhado mais a um bezerro que a um deus (Deleuze, 1976, p. 49). Ou, ponto
mais decisivamente importante no que diz respeito sua avaliao crtica, o fato ,
para Nietzsche, o sintoma mesmo de uma inverso qualitativa na apreciao do
jogo entre as foras e, por conseqncia, na definio dos prprios valores: o fato
sempre o dos fracos contra os fortes (Deleuze, 1976, p. 49).
A grande dificuldade apontada por Nietzsche nessas compreenses a de
que elas falham na identificao da verdadeira natureza do fato, sem perceber que
o fato ele mesmo j uma interpretao, ou at mesmo uma avaliao (da a
clebre mxima nietzschiana, no h fatos, mas apenas interpretaes). Nesse
caso, preciso identificar a real tarefa filosfica, a verdadeira atividade crtica que

28
envolveria a compreenso factual. Livrar-se do fato no livrar-se da necessidade
de interpretar. Ao contrrio, trata-se de mostrar a verdadeira natureza do fato
constitudo pela interpretao mesma, e de reassegurar sua abertura s novas
interpretaes que se impem. Claramente, esse procedimento se mostra decisivo
inclusive para as cincias, para uma completa reformulao das nossas cincias,
da nossa concepo mesma do que seja a atividade cientfica.
A condio crtica pensada por Nietzsche para a cincia envolveria, assim,
de modo privilegiado, uma nova concepo da natureza e do valor dos fatos, e
portanto, uma nova teoria da interpretao factual. Mas de que interpretao se
trata, e em que direo deve-se conduzi-la? essa justamente a questo que talvez
defina toda a cincia, todo o escopo da cincia, e Deleuze percebe claramente que
essa a verdadeira questo a ser imposta contra o factualismo cientfico (e no
apenas a suspenso dos fatos em favor da sua interpretao): o fato uma
interpretao; mas que tipo de interpretao? (Deleuze, 1976, p. 60, grifo nosso).
Nesse sentido, Deleuze procura determinar a condio do processo de
interpretao da forma mais precisa, inclusive em seu carter fsico, e, portanto,
em sua ligao direta com as cincias:
nesse sentido, em primeiro lugar, que a interpretao uma arte to difcil;
devemos julgar se as foras que vencem so inferiores ou superiores, reativas ou
ativas; se elas vencem enquanto dominadas ou dominantes. Neste domnio no h
fatos, s h interpretaes. No se deve conceber a medida das foras como um
procedimento fsico abstrato e sim como o ato fundamental de uma fsica
concreta; no como uma tcnica indiferente, mas como a arte de interpretar a
diferena e a qualidade independentemente do estado de fato (Nietzsche diz s
vezes: Fora da ordem social existente) (Deleuze, 1976, p. 48).

Vemos ento que a tarefa interpretativa , em si, bastante complexa. Ela

envolve a identificao de uma pluralidade de foras, das condies de relao
entre essas foras, mas tambm a determinao da direo e do alcance dessas
mesmas foras, sua orientao e seus efeitos. Nesse caso, deveramos entender
que a concepo de reao, de fora reativa define-se, no aspecto que mais interessa a Nietzsche, no caso especfico da sua crtica s cincias, pelo fato de que a
fora reativa, em lugar de buscar sua plena afirmao, de ensejar sua prpria afirmao, conforme as suas prprias qualidades diferenciais, tem para si, na verdade,
uma expectativa mais baixa, operando, em especial, num sentido mais limitado,

29
no sentido de garantir a sua simples preservao ou a sua manuteno, segundo
um princpio de mera acomodao, de conformao igualitria e de continuidade:
As foras inferiores definem-se como reativas, [e] exercem [sua fora]
assegurando os mecanismos e as finalidades, preenchendo as condies de vida e
as funes, as tarefas de conservao, de adaptao e de utilidade. Este o ponto
de partida do conceito de reao [...]: as acomodaes mecnicas e utilitrias, as
regulaes que exprimem todo o poder das foras inferiores e dominadas
(Deleuze, 1976, p. 33).

A cincia parece se moldar segundo essa mesma orientao e reconhecer

em seus objetos sempre esse mesmo tipo de elementos. essa concepo, na
verdade, que faz ela estabelecer seus objetos. O que objeto para a cincia
deve, necessariamente, envolver tais qualidades reativas; na verdade, torna-se
objeto para uma cincia apenas aquilo que pode ser identificado, por uma cincia
reativa, em sua qualidade igualmente reativa, na sua prpria reatividade. Por
exemplo, a noo de organismo. Nossa prpria concepo de organismo, a forma
mesma como essa concepo construda cientificamente se caracteriza quase
que absolutamente pelo estabelecimento ou pela identificao de funes e Mecanismos reativos (memria, hbitos...) e mesmo as especializaes vitais orgnicas
(nutrio, reproduo, conservao, adaptao) so ainda funes de reao, so
expresses de tais ou quais foras reativas (Deleuze, 1976, p. 34). Elas prevem
invariavelmente uma condio de bom funcionamento, uma boa organizao e
organicidade, uma resultante harmoniosa (a boa compleio fsica), mas quase
nunca as condies de uma diferenciao, de uma experimentao, de uma nova
utilizao das foras corporais, ou seja, as condies de emergncia e da formao
de uma nova atividade no corpo. No foram, nem exigem o corpo, mas
simplesmente o mantm, o preservam. No fundo, do do corpo uma imagem
apenas moral ou piedosa, compreendem a sua atividade como uma simples
atividade de auto-regulao, como uma atividade nela mesma sempre apenas
mantenedora, reguladora. Mas com isso, poderamos definir, finalmente, tais
foras reativas como inferiores porque, segundo Nietzsche, a despeito de nada
perderem de sua natureza de foras, sua qualidade acaba por restringir-se e
coincidir com as condies mais baixas de atividade, com qualidades apenas
passivas, com o saldo de uma simples conservao.

30
A cincia , sem dvida, a principal responsvel por essa concepo, ela
acaba sempre por formar uma imagem do organismo visto sempre pelo lado menor, pelo lado de suas reaes (Deleuze, 1976, p. 34). Mas, de fato, pode-se estender facilmente esse princpio diretor a toda a pesquisa cientfica de um modo
geral. Tal orientao, que busca identificar em todo fenmeno, em especial, as suas qualidades reativas, as caractersticas nele presentes, que indicam, privilegiadamente, uma configurao reativa, encontra-se, ao ver de Nietzsche, completamente arraigada em nossas cincias. E trata-se, portanto, de uma orientao ela mesma
tambm reativa, que parte de uma imagem e de valores de reao. Contra tal condio, Nietzsche aposta, justamente, na possibilidade de uma reviso crtica das
cincias (em especial das cincias do homem) e numa completa reformulao de
sua natureza e de seus objetivos, contando, para isso, com o restabelecimento de
uma hierarquia qualitativa das foras, com o restabelecimento da primazia e da
nobreza original do ativo sobre o reativo. Como observa Deleuze, o verdadeiro
problema ser ento o da descoberta das foras ativas, sem as quais as prprias
reaes no seriam foras (Deleuze, 1976, p. 34). Pois, se devemos ter claro que
o reativo, assim como o ativo, marca uma qualidade original na fora, essa qualidade ainda assim s pode ser identificada, s pode ser determinada ou interpretada
como tal, quando tomada em relao com o ativo, a partir do ativo (Deleuze,
1976, p. 35). Toda a natureza de nossas cincias ir se medir e depender dessa
compreenso do papel e da prioridade do ativo sobre o reativo, e da hierarquia
atravs da qual se determinam essas qualidades e as diferenas entre essas
qualidades nas foras.
Nesse processo de substituio epistmica do reativo pelo ativo como
verdadeiro objeto ou elemento a ser conhecido pelas cincias, Deleuze aponta, em
primeiro lugar, para a idia de que todo conhecimento e toda cincia devem ser
entendidos, segundo Nietzsche, como uma pesquisa e uma cincia das foras.
das foras, da relao convergente ou divergente entre elas, a partir do combate e
da associao entre foras que, como vimos, um fenmeno conhece o seu sentido
(Jamais encontraremos o sentido de alguma coisa (fenmeno humano, biolgico
ou at mesmo fsico) se no sabemos qual a fora que se apropria da coisa, que a
explora, que dela se apodera ou nela se exprime; A histria de uma coisa
geralmente a sucesso das foras que dela se apoderam e a co-existncia das
foras que lutam para delas se apoderar. Um mesmo objeto, um mesmo fenmeno

31
muda de sentido de acordo com a fora que se apropria dele; Deleuze, 1976, p.
3). Ao mesmo tempo o elemento de uma fsica e de uma histria imanentes, o
sentido, como aponta Deleuze, ento uma noo complexa: h sempre uma
pluralidade de sentidos uma constelao, um complexo de sucesses, mas
tambm de coexistncias (Deleuze, 1976, p. 3) das foras em uma coisa, das
relaes entre foras na origem e no destino de um fenmeno. Desse modo, a
concepo de pesquisa cientfica nietzschiana se definiria, inicialmente, pelo
reconhecimento de uma diversidade e de uma pluralidade de foras em relao, e
mesmo em tenso, mas com a precedncia, qualitativa, de incio, das foras ativas.
Ou seja, o que interessa [a Nietzsche] a diversidade das foras ativas e reativas,
a pesquisa das prprias foras ativas (Deleuze, 1976, p. 35, grifo nosso). Mas
caberia perguntar: por que, no caso da constituio do sentido, se deveria
privilegiar, como Nietzsche o faz, tais foras ativas1? Nietzsche parece a ter em
vis-ta sempre uma qualidade, e mesmo a condio de um devir como qualidade ou
como qualificativo por excelncia da fora ativa (O devir-ativo supe a afinidade
da ao com a afirmao; para tornar-se ativa, no basta que uma fora v at o
fim do que ela pode, preciso que faa daquilo que ela pode, um objeto de
afirmao. O devir-ativo afirmador e afirmativo, assim como o devir-reativo
negador e niilista; (Deleuze, 1976, p. 55). Nesse caso, a qualidade ativa
apresenta-se sempre como mais real, mais efetiva e mesmo mais promissora do
que a reativa. fora ativa, com efeito, que cabe a precedncia de toda ao ou
transformao, e essa qualidade ao mesmo tempo afirmativa, diferencial e
plstica que Nietzsche procura evidenciar como verdadeira qualidade formadora,
1

Para Deleuze, essa questo s poder ser inteiramente resolvida quando se recorre ao
funcionamento seletivo do eterno retorno: s nessa hora, quando surge como aquele que quer
retornar (ou seja, como aquele que no nega sua fora, mas ao contrrio, quer afirm-la segundo o
princpio, e com o valor, de um retorno eterno) que o elemento ativo mostra toda sua superioridade
em relao ao reativo: verdade que se perguntar em que sentido e por que o nobre vale mais
do que o vil, ou o alto mais do que o baixo. Com que direito? Nada permite responder essa questo
enquanto consideramos a vontade de poder nela mesma, ou abstratamente, como dotada apenas de
duas qualidades contrrias afirmao e negao. Por que a afirmao valeria mais do que a negao? Veremos que a soluo s pode ser dada pela prova do eterno retorno: vale mais e vale absolutamente o que retorna, o que agenta retornar, o que quer retornar (Deleuze, G., Nietzsche e a
filosofia, p. 71). Mas, justamente, a qualidade do devir, e de um devir-ativo, alm de ser um elemento fundamental para a ligao entre as filosofias de Nietzsche e Deleuze, deve de algum modo
ser pressuposta pela noo do retorno e, nesse caso, se o eterno retorno explica e determi-na o
ativo, o devir (e, em sua fora maior, o devir necessariamente sempre ativo) o princpio mesmo
que introduz o eterno retorno como possibilidade. Devemos entender a distino, ento, entre
entrar em devir (que Deleuze associa propriamente ao eterno retorno) e a situao caracterstica
das foras reativas, cuja atividade aponta antes para uma estagnao, uma anulao de si mesmas,
ou seja, para um niilismo como resultado da sua ao.

32
real em toda coisa. A originalidade, esse carter primeiro do ativo o que lhe
parece, portanto, conferir uma precedncia qualitativa da atividade na fora, e do
ativo sobre as foras de reao. Assim, poderamos certamente dizer que as foras
reativas so inteiramente dependentes da atividade dessas outras foras, e em
relao ao que ativo, elas tm apenas uma funo segunda, que j no mais,
por conseguinte, de afirmao, mas de oposio e de resistncia: de negao, de
limitao, de reao.
por efeito dessa condio que as foras ativas so privilegiadas por
Nietzsche como o verdadeiro objeto das cincias, ou mesmo do pensamento
enquanto tal. Pois, para Nietzsche, como aponta Deleuze, a cincia e a filosofia
devem se constituir, especialmente, na pesquisa das condies primrias (ou
genticas) da ao e da afirmao. Isso no deve, todavia, ser simplesmente confundido com a idia de uma filosofia primeira, uma ontologia em sentido tradicional. Nem tampouco com uma cincia das causas primeiras ou da primariedade
das causas, ou com a concepo da atividade mesma como causalidade. Nietzsche
no pensa a relao entre as foras como tendo a configurao de uma causalidade
eficiente, apenas (e, nesse ponto, no podemos concordar totalmente com Michael
Hardt que faz remontar a teoria das foras em Nietzsche s teorias medievais das
causas eficientes, de inspirao aristotlica). A diferena da teoria nietzschiana
para uma teoria da causalidade que esta, via de regra, postula uma relao fechada para a ligao entre causa e efeito. A (mtua) determinao entre causa e efeito
no , nela mesma, criadora. Para Nietzsche, ao contrrio, a relao entre as foras
definitivamente aberta, fundadora, inaugural. Ela produz diferena. Assim, o
que Nietzsche procurar ressaltar que, atravs do componente ativo das foras,
apresentam-se as verdadeiras condies de transformao e de renovao, ou seja,
algo cujo alcance est certamente para alm da mera demarcao causal (ou seja,
da distino ou distribuio do que causa daquilo que efeito). A nosso ver, o
aspecto primrio e gentico presente na fora ativa deve ser entendido em
Nietzsche, nesse caso, num sentido muito prximo ao da condio de possibilidade kantiana. E h a, inclusive, entre uma terminologia e outra, entre causas e
condies, uma importante distino, a nosso ver, de carter transcendental. No
se trata, em Nietzsche, como no modelo causalista, de uma relao de anterioridade ou de transitividade causal, e mesmo de atribuio e imposio de qualidades,
mas uma relao que diz respeito s prprias condies (transcendentais) de

33
possibilidade. Ou seja, no se trata de medir apenas, em relao ao fenmeno, o
que primeiro e o que segundo, no se trata de separar uma causa (ativa) de
suas conseqncias ou das outras foras (causas) que a ela se ligam, mas, qualitativamente, de mostrar que o fenmeno, que toda coisa, depende da atividade do
que ativo, da fora ativa.
Nesse caso, se causalidade h, temos sobretudo uma causalidade plstica,
uma causalidade realmente gentica que no causa propriamente, mas sim que
sempre inaugura e instaura, ou que, pelo menos inaugura, em termos qualitativos,
uma nova possibilidade, a condio de um devir e, com ele, uma efetiva transformao. Nietzsche substitui, na verdade, a nosso ver, a idia de causalidade pela de
atividade, e a de causa pela de fora ativa. A relao de causalidade trabalha
com elementos dados, ordenando-os segundo uma conexo causal de anterioridade emprica (fsica) ou lgica. O ativo, ao contrrio, deve de algum modo criar,
moldar os seus prprios elementos. Talvez pudssemos fazer uma distino,
nesse caso, entre causa e princpio, mas mesmo essa no seria de todo pertinente.
Pois o princpio supe ainda sempre um destacamento, uma distncia original, e
uma separao em relao quilo que ele instaura. A relao entre foras, ao
contrrio, no deixa jamais de ser um jogo imanente (mais do que isso, Nietzsche
insiste, uma fora nunca anula inteiramente a outra).
Por isso, crtica e criao so as duas faces necessrias da atividade filosfica em Nietzsche. No se pode recorrer a uma originariedade abstrata, ou a um
sentido transcendente que, em sua pureza originria, permaneceria a salvo da
crtica e da avaliao. Ao contrrio, sem o recurso transcendncia, nossa efetiva
possibilidade especulativa ser sempre a da crtica. Somos forados a ela, a essa
crtica radical porque permanente, a uma permanente avaliao do real. A transcendncia , em ltima anlise, a condio de se escapar crtica (em direo a
um fundamento, a uma condio essencial, a um sentido teolgico ou uma realidade divina, inatingvel in extremis). O pensamento na imanncia, ao contrrio, fazse sempre avaliao e interpretao, e a questo passa a ser a de como realizar a
crtica, de como chegar a ser crtico. a fundamentao de uma nova radicalidade da crtica o grande objetivo da filosofia nietzschiana (e um dos traos mais
ressaltados por Deleuze em sua anlise). E o resultado mesmo que se aponta para essa radicalidade crtica que talvez nos indique a nica resposta possvel. Sabemos que somos efetivamente crticos somente quando suscitamos j a possibilida-

34
de de uma criao, quando a crtica aponta para um ultrapassamento ou uma reverso. Ao radicalizar-se a idia e a atividade crticas, conseguimos impor por sobre e para alm de todas as foras em presena, para alm de toda condio presente (e mesmo no seu mais amplo sentido ontolgico) uma fora nova, uma direo indita: o novo enquanto tal. esse o sentido do ativo em Nietzsche, essa,
no fundo, tambm a raiz da sua nova ontologia e do pensamento que se liga a ela.
Portanto, em sentido estrito, no se faria cincia das foras reativas, porque, por sua vez, elas de fato nada fazem ou sequer se definiriam realmente, por si
ss, como foras. Uma cincia das foras reativas talvez fosse ainda cincia e, no
entanto, uma cincia mal orientada, uma cincia de segunda mo, ou que se faz
apenas em sentido oblquo e indireto, na confuso entre o que ativo ou
simplesmente reativo, entre o que qualitativamente primeiro e o que segundo.
Com isso, vemos que para as cincias, como para o pensamento de modo geral,
definem-se possibilidades de orientao cuja separao muito clara:
Cada vez que marcamos assim a nobreza da ao e sua superioridade sobre a
reao, no devemos esquecer que a reao designa um tipo de foras tanto
quanto a ao, com a ressalva de que as reaes no podem ser captadas, nem
compreendidas cientificamente como foras se no as relacionarmos com as
foras superiores que so precisamente de um outro tipo. Reativo uma
qualidade original da fora, mas que s pode ser interpretada como tal em relao
com o ativo e a partir do ativo (Deleuze, 1976, p. 35, grifo nosso).

A despeito, ento, de toda a sua complexa relao, e dos inmeros resultados possveis de seus embates (conferir, a esse respeito, em especial, as pginas
52 a 55 de Nietzsche e a filosofia), Nietzsche entende que a tarefa propriamente
cientfica est ento, de incio, em poder destacar a diferena entre as foras ativas
e reativas, em distinguir precisamente a natureza de uma e outra. E a diferena
entre os dois tipos de fora teria, para ele, ento uma expresso muito distinta:
A fora reativa : 1. fora utilitria, de adaptao e de limitao parcial; 2. fora
que separa a fora ativa do que ela pode, que nega a fora ativa (triunfo dos
fracos ou dos escravos); 3. fora separada do que ela pode, que nega a si mesma
ou se volta contra si (reino dos fracos ou dos escravos). E, paralelamente, a fora
ativa : 1. fora plstica, dominante e subjugadora; 2. fora que vai at o fim do
que ela pode; 3. fora que afirma sua diferena, que faz de sua diferena um
objeto de gozo e de afirmao. As foras s so determinadas concreta e completamente se se leva em conta esses trs pares de caracteres ao mesmo tempo
(Deleuze, 1976, p. 50).

35
A atividade cientfica, para Nietzsche, se configura, em grande parte,
atravs da determinao dessa taxonomia das foras, ao identificar e separar o
ativo do reativo, em metodologicamente saber reconhecer os seus objetos ativos,
ou, por outro lado, aqueles outros que fazem da pesquisa uma pesquisa puramente
reativa. No outra a exigncia inicial de Nietzsche em relao s cincias.
Contudo, a sintomatologia crtica nietzschiana parece ter ento tocado um primeiro ponto crucial e bastante perturbador. As cincias, ao contrrio da imagem corrente que possuem, de um modelo rigoroso de saber, de uma condio paradigmatica para a consolidao dos saberes, em lugar de conhecimento, revelam antes
um profundo desconhecimento. Elas caracterizam-se por uma desconcertante
ignorncia, por uma ignorncia de fundo sobre todo esse importante problema
das foras: Em toda parte, nas cincias do homem e at mesmo nas cincias da
natureza, aparece a ignorncia das origens e da genealogia das foras (Deleuze,
1976, p. 60). E tratando-se de um desconhecimento fundamental, ele interfere ou
mesmo impede uma correta possibilidade interpretativa da parte das cincias. Ele
est, segundo Deleuze, nas origens de uma concepo deturpada das cincias do
homem, segundo duas formas: como causa de uma interpretao reativa e por
levar formao de um ponto de vista passivo.
A interpretao reativa a marca maior do objetivismo factual das
cincias. O amor pela verdade e o respeito pelo fato so os seus traos
distintivos. Eles indicam o desconhecimento, ou talvez uma voluntria ocultao
de que o fato, como dizamos, j ele prprio uma interpretao, e que, por outro
lado, o verdadeiro , acima de tudo, a expresso de uma vontade (a verdade como
alguma coisa desejada, formulada, gestada por esta ou aquela vontade). A
interpretao negativa ou reativa mascara, assim, por trs de um pretenso
objetivismo, aquele que seu verdadeiro princpio, sua forma de orientao, ou
seja, que como produto de uma vontade, ela subjetiva desde o incio. Com isso,
ela mascara ainda seu mvel real: sua ligao no externa e desinteressada face
ao verdadeiro, mas interna e interessada, em relao vontade que a inspira, na
condio, inclusive, de ser um produto de tal vontade. Como toda interpretao,
a interpretao reativa no caminha objetivamente em direo ao conhecimento da
verdade, mas adapta o verdadeiro realizao da vontade que encarna. Falso
objetivismo das cincias, portanto, que perseguem e realizam, no seu objeto,
antes um objetivo e um princpio subjetivo e utilitrio.

36
Percebe-se muito claramente por que tal interpretao dita reativa. Por
um lado, ao vincular-se a uma pesquisa da verdade sem, contanto, estabelecer a
crtica dos valores daquilo que pesquisa, tal interpretao j pressupe a estabilidade de certos valores, o triunfo de certas foras, e uma condio meramente reprodutiva e estacionria dessas foras. Para Nietzsche, ao reagir, apenas, a determinadas foras j postas, conformando-se a elas, em lugar de buscar aferir a sua
origem e o valor dessa origem, a sua natureza propriamente dita, toda interpretao cientfica limita-se a contemplar e interpretar reativamente os fenmenos
segundo conceitos ou funes de simples recognio ou reconhecimento.
Nietzsche aponta os conceitos marcantes nas diversas cincias a partir de
meados do sculo XIX: conservao, adaptao, regulao, utilidade, e
mesmo esquecimento... Eles claramente exprimem, a seu ver, os contornos
reativos da cincia de seu tempo. So todos conceitos que denotam um sentido de
mera conformao a um estado de coisas pressuposto, a uma concepo imvel da
realidade (pois se trata de conservar o qu, de adaptar-se a qu)? Conceitos,
portanto, que demonstram a orientao profunda da atividade cientfica como
sendo a do preenchimento de um ideal ou da correspondncia a algum outro
mvel prvio, antes que a conduo de uma verdadeira pesquisa, de uma pesquisa
efetivamente livre ou objetiva: numa palavra, trata-se de uma forma de
interpretao que j partiria de uma valorao prvia (mesmo que inconsciente,
inconfessada), e que responde passivamente a valores j postos (como diz
Deleuze, nunca como hoje se viu a cincia levar to longe, num certo sentido, a
explorao da natureza e do homem, mas tambm nunca se viu a cincia levar to
longe a submisso ao ideal e ordem estabelecidos; Deleuze, 1976, p. 60).
Essa mesma concepo conservadora explica a formao de um ponto de
vista meramente paciente e espectador dentro das cincias do homem (e o
postulado objetivismo cientfico no fundo no talvez outra coisa seno a
consagrao desse ideal passivo...). Se, para Nietzsche, a cincia seria, acima de
tudo, cincia das foras ativas, do que ativo e de quem realiza a ao, o ponto de
vista cientfico, ao contrrio, passou a ser modernamente, segundo Deleuze, o
ponto de vista de um terceiro, de algum que apenas considera a ao (O
desconhecimento da ao, de tudo o que ativo irrompe nas cincias do homem;
Deleuze, 1976, p. 60). Para Nietzsche, aponta Deleuze, quem age no considera,
no pode, propriamente, considerar sua ao; sua ocupao de fato com o

37
exerccio de sua ao; o agente no pode ser, ao mesmo tempo, tambm o
intrprete da ao que realiza. E este terceiro que considera e avalia a ao de
outrem o faz, em especial, de acordo com os possveis proveitos e benefcios que
dela pode extrair para si prprio, ou seja, segundo um princpio de utilidade.
O conceito de utilidade, de que se vale Deleuze para mostrar a natureza
da relao entre uma fora ativa e sua interpretao reativa, apresenta um exemplo
muito claro da inverso considerada por Nietzsche para os dois termos, ativo e
reativo. Na concepo utilitria, a atividade da fora e da ao d lugar
reatividade da contemplao do que til. Pois, do ponto de vista da utilidade,
sempre se levado a substituir as atividades reais (criar, falar, amar, etc...) pelo
ponto de vista de um terceiro sobre essas atividades, confunde-se a essncia da
atividade com o lucro de um terceiro e pretende-se que este deva tirar proveito
deste lucro ou que tenha direito de recolher seus efeitos (Deleuze, 1976, p. 61).

De fora, nota Deleuze, toda ao parece ento s poder se apresentar quele que a considera segundo a perspectiva da utilidade que dela se poderia extrair:
para quem uma ao til ou nociva? Quem, por conseguinte, considera a ao
do ponto de vista de sua utilidade ou nocividade, do ponto de vista de seus motivos e de suas conseqncias? No aquele que age [...]. Mas um terceiro, paciente
ou espectador (Deleuze, 1976, p. 60). A avaliao reativa de uma ao se daria
ento, sempre desse ponto de vista passivo, do ponto de vista desse espectador (e,
no caso, das cincias, de um cientista-espectador) que considera a ao que no
realiza (precisamente porque no a realiza), como algo a ser avaliado do ponto de
vista da vantagem que [se] tira ou pode tirar de tal ao (Deleuze, 1976, p. 6061). esse o esprito do conceito de utilidade que anima toda interpretao
reativa.
Mas ainda assim, por que Deleuze insiste em atribuir a essa avaliao um
carter necessariamente utilitrio? Isso parece decorrer da prpria condio
exterior desse espectador. A ao, a atividade daquele que age deve, de algum
modo, envolver a afirmao de um valor, agir tambm sempre afirmar, pela
ao, certos valores prprios. Ocorre o inverso com aquele que apenas aprecia a
ao. Uma vez que os critrios de que dispe em sua avaliao no so por ele
mesmo afirmados ativamente, no so objeto da sua prpria atividade, mas
formados to somente a partir de uma observao passiva, a partir da condio

38
passiva de sua observao, tais critrios no podem ser outros seno aqueles que
esse espectador assimila tambm exteriormente, provenientes das aes de
outros e, sobretudo, tomando como referncia e medida todo o conjunto dos
valores j estabelecidos (e estabelecidos necessariamente por outrem...). A
atividade de avaliao por esse terceiro no vai alm, portanto, do paralelismo
de um duplo reconhecimento: reconhecimento das aes de outrem, reconhecimento dos valores correntes nessas mesmas aes que considera.
Com isso, diramos que quem age, no sentido mais pleno de uma ao,
deve sempre instaurar novos valores; quem por outro lado, apenas reage, s pode
apreciar a ao do ponto de vista de que dispe, a partir do conjunto de valores de
que dispe e, portanto, no pode ir alm de um clculo sobre o valor da ao
que contempla. Em outras palavras, ele s pode reter da ao certos elementos que
reconhece, que ele mede ento segundo seu prprio interesse, e necessariamente
segundo os valores que conhece e respeita. Ou seja, s aprecia aquele que no
cria nem age, assim como s compreende a ao a partir de um ponto de vista
utilitrio, aquele que no cria seus prprios valores, e que procura acompanhar,
em sua avaliao, apenas os valores postos, que procura analisar um fenmeno
luz desses valores. til deve ser aqui entendido, em ltima anlise, em oposio a
novo. Aquele que nada afirma de novo, pode aspirar a e desejar to somente o
til. Para um observador passivo, objetivo, em suma, no h com efeito o novo,
mas to somente o til: pois quem no cria, em ltima anlise, apenas se utiliza,
apenas instrumentaliza algo j posto...
Ao se confundir simplesmente aos valores postos, aos ideais de mera
recognio, o utilitarismo cientfico se determina, afinal, como um sistema de
compensaes, de igualizaes: o que Nietzsche denuncia precisamente na
cincia a mania cientfica de procurar compensaes, o utilitarismo e o
igualitarismo propriamente cientficos (Deleuze, 1976, p. 37). Esse aspecto
marca toda a interpretao reativa nas cincias. De maneira conservadora, o que a
cincia acaba por fazer extrair dos valores postos, dos ideais presentes, um
sentido e uma direo, para encontrar neles, mais do que em si mesma, sua
referncia ( nesse sentido, sobretudo, que se poderia dizer que ela se vale de uma
orientao utilitarista).
Por outro lado, a concepo que a cincia se forma do real, da relao
entre as foras em disputa, , com isso, a de uma imagem puramente exterior e,

39
por isso, tambm puramente abstrata ou hipottica. o que Nietzsche denuncia,
precisamente, como o carter imaginrio das cincias atuais (Nietzsche, 2008,
15). Ao colocar-se fora do correr das aes, o que o cientista pensa, ele s o pode
pensar na ausncia da atividade real, na condio de conceitos abstratos, ou de
relaes hipotticas. A verdadeira ao acaba por ser substituda pelo critrio da
medida, e assim, o que parece, de qualquer modo, pertencer cincia, e tambm filosofia, o gosto por substituir as relaes reais de foras por uma relao
abstrata que se supe exprimir todas elas, como uma medida (Deleuze, 1976, p.
61). E, atravs dessa concepo de uma relao puramente abstrata, como aponta
Nietzsche, substituem-se as atividades reais apenas por um ponto de vista sobre
elas, por uma condio de medida, confunde-se a essncia de uma atividade com o
seu possvel proveito para algum. Medir e mensurar, em lugar de experimentar.
Mas entende-se, ento, a tese fundamental de Nietzsche em relao
cincia e que , portanto, a de que, se os conceitos correntes da cincia so bem
sucedidos em sua interpretao do real, somente podem s-lo, como de fato o so,
ao preo de uma profunda e prolongada inverso reativa de toda a nossa concepo dos valores e do sentido do mundo ( esse, precisamente, o esprito da tese do
mundo invertido, da terceira dissertao da Genealogia da Moral; a esse
respeito, conferir tambm Crepsculo dos dolos, Como o mundo verdadeiro
converteu-se em fbula. Histria de um erro). s mediante a completa inverso
dos valores ativos pelos reativos que os conceitos fundamentais da cincia
contempornea se tornam postulveis e at universalmente reconhecidos e admitidos. Esse o fundo conceitual da operao posta em curso pela cincia moderna.
Por outro lado, dizer que a cincia meramente reativa, conservadora,
implica dizer que seus grandes conceitos caminham sempre na direo da
anulao da diferena. A cincia tende sempre a igualar as quantidades, a
compensar as desigualdades (Deleuze, 1976, p. 37). O que a natureza reativa da
cincia exige e implica, no fundo, sempre essa mesma condio: em primeiro
lugar, a negao de toda afirmao diferencial, uma reao permanente contra
toda idia de atividade criadora, a idia, afinal, de uma adiaphorie universal, ou
seja, a possibilidade de uma total anulao da diferena e, at mais do que isso,
uma supresso voluntria, seno mesmo natural e final da diferena (a natureza
que tende ento sua morte calorfica, a uma indiferenciao entrpica...). A

40
diferena , nesse caso, como um simples resultado provisrio, um mal a ser
contornado, inclusive pela natureza do trabalho cientfico:
O que significa essa tendncia a reduzir as diferenas de quantidade? Ela
exprime, em primeiro lugar, a maneira pela qual a cincia participa do niilismo do
pensamento moderno. O esforo em negar as diferenas faz parte desse
empreendimento mais geral que consiste em negar a vida, e depreciar a existncia, em prometer-lhe uma morte (calorfica ou outra), em que o universo precipita-se no indiferenciado O que Nietzsche reprova nos conceitos fsicos de matria,
peso, calor, o fato deles serem tambm os fatores de uma igualao das quantidades, os princpios de uma adiaphorie. nesse sentido que Nietzsche mostra
que a cincia pertence ao ideal asctico e a ele serve a seu modo. Mas na cincia
devemos tambm procurar qual o instrumento deste pensamento niilista. A resposta : a cincia, por vocao, compreende os fenmenos a partir das foras reativas e os interpreta deste ponto de vista. A fsica reativa pela mesma razo que
a biologia; vendo sempre as coisas do lado menor, do lado das reaes. O triunfo
das foras reativas o instrumento do pensamento niilista. E tambm o princpio das manifestaes do niilismo: a fsica reativa uma fsica do ressentimento,
como a biologia reativa uma biologia do ressentimento (Deleuze, 1976, p. 37).

Paralelamente a isso, impe-se tambm uma convergncia necessria dos

valores cientficos, o que na cincia aparece talvez mais de modo mais claro
justamente em sua crescente postulao de objetividade (e, nesse caso, mais
uma vez, o carter reativo das cincias perfeitamente claro: tal postulao no
outra seno a de uma fabulosa acomodao dos diferentes propsitos e vontades a
alguns poucos fins comuns, os fins da cincia).
Os ideais e os fins da cincia, a cincia como instrumento universal do
saber, a cincia como paradigma do saber rigoroso revelam, por outro lado, uma
orientao puramente negativa, na qual o valor ltimo de identidade e de
indiferenciao apontam precisamente para isso: para uma cincia aqum de
qualquer vontade, e para um conjunto de saberes aqum de toda diferena.
Operao de anulao da diferena, por um lado, supresso das vontades em favor
de uma identidade e de um ideal forados, de outro, enfim, uma convergncia
artificial, redutora, e at mesmo anti-cientfica: essas se tornaram as condies
essenciais da atividade cientfica moderna. A reduo ao termo comum, a
anulao entrpica de um horizonte de criao ou da verdadeira novidade: so
esses os grandes princpios reativos que marcam a cincia moderna.
Entendamos ento mais claramente o esprito da crtica nietzschiana s cincias, no sentido que chamvamos inicialmente de prtico, e que privilegiava em

41
sua abordagem das cincias os efeitos e os sintomas liberados por elas. Por essa
concepo, as cincias trabalham, com efeito, em torno de uma fabulosa utopia
negativa. porque a cincia parte de um fundamento reativo, de uma concepo
reativa do mundo e dos fenmenos, que ela tem a forma que tem, que ela chega
onde chegou. No ela, na verdade, que nos aclara ento acerca do real, mas antes
sua concepo do real que nos esclarece sobre ela e sobre os seus reais valores.
Contra essa condio reativa, Deleuze insiste, Nietzsche pretende afirmar e assumir uma cincia (e uma filosofia) que encontrem seu princpio de funcionamento
na pura diferena: [Nietzsche] invoca os direitos da diferena de quantidade
contra a igualdade, os direitos da desigualdade contra a igualao das quantidades (Deleuze, 1976, p. 37). Uma filosofia crtica da diferena dever saber
opor a condio ativa e criativa prpria diferena indiferenciao que
crescentemente caracteriza a atividade cientfica. Ela dever impor-se como
alternativa ativa e crtica s formas do indiferenciado que marcam nossas cincias:
toda a crtica [de Nietzsche] se exerce em trs planos: contra a identidade lgica,
contra a igualdade matemtica, contra o equilbrio fsico. Contra as trs formas
do indiferenciado (Deleuze, 1976, p. 37).
Desse modo, para Nietzsche, a cincia deve ser redefinida em seus objetos,
em seu mtodo, em sua forma de atividade prpria, de modo a poder ser retomada
conforme uma nova concepo verdadeiramente ativa, segundo trs modalidades:
a cincia deve ser entendida como uma sintomatologia, na medida em que
interpreta os fenmenos como sintomas das foras que os produzem; ela deve ser
uma tipologia, de forma a interpretar as foras quanto sua qualidade, e
determinar se estas so ativas ou reativas; e, enfim, deve ser tambm uma
genealogia, avaliando a origem e o valor de origem das foras em jogo, se so
altas ou baixas, nobres ou vis (Deleuze, 1976, p. 62).
Poderamos ento, sinteticamente, apresentar assim a crtica nietzschiana
s cincias:
a) as cincias apresentam-se muito claramente como um signo ou um
sintoma da condio atual de nossa forma de pensar. Nesse sentido, elas
evidenciam, por excelncia, o gosto imoderado do pensamento moderno pelo
aspecto reativo das foras. Acredita-se sempre j ter feito muito quando se
compreende o organismo a partir de foras reativas (Deleuze, 1976, p. 33);

42
b) o reativo, nas cincias, como alis, tambm na filosofia, se explica
segundo alguns aspectos precisos, em especial, por um gosto em substituir as
relaes reais de foras por uma relao abstrata que se supe exprimir todas elas,
como uma medida (Deleuze, 1976, p. 61);
c) as cincias se fundam em uma mesma imagem invertida dos valores, em
um predomnio do reativo em relao ao ativo, presente tambm em outros
campos do saber e da vida;
d) concebidas, alm disso, de maneira acrtica, em toda parte, nas cincias
do homem e at mesmo nas cincias da natureza, aparece a ignorncia das origens
e da genealogia das foras (Deleuze, 1976, p. 60);
e) a condio de ausncia de uma crtica prpria tm reflexos muito
evidentes: nunca como hoje se viu a cincia levar to longe, num certo sentido, a
explorao da natureza e do homem, mas tambm nunca se viu a cincia levar to
longe a submisso ao ideal e ordem estabelecidos (Deleuze, 1976, p. 60);
f) assim, a cincia extravia-se de uma condio verdadeiramente ativa. Ela
reprodutora dos valores postos (quando no sua legitimadora), e desconhece as
verdadeiras formas e foras ativas;
g) com isso, o projeto das cincias incompleto; ele se resume ao levantamento e determinao daquilo que, nos fenmenos e nos corpos, caracteriza o
conjunto do que Nietzsche classifica como foras de reao. E, assim, o balano
das cincias parece a Nietzsche um triste balano: em toda parte o esforo para
interpretar os fenmenos a partir das foras reativas (Deleuze, 1976, p. 60).
Uma cincia verdadeiramente ativa, por outro lado, dever ser capaz:
a) de reconhecer que todo fenmeno se explica por uma determinada
relao de foras, por um complexo de foras ativas e reativas que se pem em
relao (Deleuze, 1976, p. 33);
b) a partir disso, de reconhecer uma dupla orientao presente nas foras
(ativa ou reativa) e qual papel, exatamente, exercem as foras reativas no conjunto
da relao entre as foras;
c) ela dever ainda identificar, nesse conjunto de relaes, as foras ativas
e o papel que exercem. Mais do que isso, em relao s foras ativas que se
impe toda avaliao cientfica: a escolha das foras ativas que lhe convm e
que lhe correspondem;

43
d) enfim, uma cincia verdadeiramente ativa caracteriza-se por entrar em
contato com a experincia real, com as atividades reais: somente uma cincia
[ativa] capaz de interpretar as atividades reais e tambm as relaes reais entre
as foras (Deleuze, 1976, p. 61);
e) O que ento ativo? Apropriar-se, apoderar-se subjugar, dominar
so os caracteres da fora ativa. Apropriar-se quer dizer impor formas, criar
formas explorando as circunstncias (Deleuze, 1976, p. 34-35, grifo nosso). A
concepo de cincia nietzschiana, como se v, ter um carter gentico e
plstico, ao mesmo tempo criao e transformao, qualidades ativas por
excelncia, lugares da expresso maior do que ativo. Conhecer passa a ter ento
um valor menor em relao a esses dois termos, criar e transformar; conhecer
a expresso em parte exterior, derivada e reativa de uma atividade pura e
primeira, ao mesmo tempo ativa, criativa, afirmativa.
Mas, em tudo isso, vemos claramente a condio revelada pela anlise
sintomatolgica nietzschiana. No se pode desconsiderar que as cincias so j
ento em sua poca um modelo rigoroso para o conhecimento. Fsica, biologia,
medicina, e mesmo a idia positiva enquanto tal, de um novo esprito cientfico,
conhecem um espetacular avano em seu tempo. Mas de que avano falamos, e de
que cincia se trata? A que fins ela serve, quais os seus efeitos sobre a nossa
civilizao e cultura? a essa toro avaliadora e interpretativa que Nietzsche
submete o conjunto das cincias na anlise que tece sobre elas. Contra a idia
positiva, Nietzsche parece ento buscar relanar mais uma vez o valor da idia
crtica filosfica (mas, ainda, caber perguntar em que sentido esta idia recupera
simplesmente os princpios do kantismo, em que ela confunde-se com o
criticismo, segundo a concepo crtica kantiana anterior).
O primeiro princpio crtico voltado contra as cincias parece ser este,
justamente: o que um conhecimento que no tambm, em si mesmo, uma
crtica? Uma atividade cega, sem um verdadeiro para qu, em que isso poderia
ainda ser chamado uma cincia?... A crtica constitui-se, nesse caso, como uma
condio e um instrumento de orientao, e seus elementos ou procedimentos
caractersticos so a avaliao e a interpretao. Mas a idia de que o
conhecimento uma crtica ainda talvez genrica demais. Ou mesmo a idia de
uma filosofia crtica das cincias j parea a Nietzsche um falso objetivo, ou
uma pretenso demasiado curta.

44
A pesquisa sintomatolgica descortina, na verdade, um horizonte mais
amplo, o problema identificado e levantado a partir do pensamento cientfico
ultrapassa por inteiro o quadro mais restrito das nossas cincias. Ela diz respeito,
na verdade, ao sentido filosfico e conceitual das solues veiculadas pelas
cincias, ao conhecimento que elas produzem e tipologia e aos valores
presentes nesses conhecimentos. Ou seja, por detrs de uma avaliao da situao
atual de nossas cincias, vemos esboar-se um segundo passo da crtica. Nietzsche
apreende as cincias na verdade como signo, como sintoma de todo um
funcionamento conceitual. , com efeito, como puro sintomatologista, que ele
aborda as cincias de seu tempo, e tomando-as, sintomatolgica e criticamente,
como todo um modo de pensamento que, na verdade, ele se ope ao conjunto das
cincias, s cincias como manifestao exemplar da reatividade no pensamento:
O que separa [Nietzsche] da cincia uma tendncia, um modo de pensar. Com
ou sem razo, Nietzsche acredita que a cincia, em sua manipulao da
quantidade, tende sempre a igualar as quantidades, a compensar as desigualdades.
Nietzsche, crtico da cincia, jamais invoca os direitos da qualidade contra a
quantidade; ele invoca os direitos da diferena de quantidade contra a igualdade,
os direitos da desigualdade contra a igualao das quantidades (Deleuze, 1976, p.
37, grifo nosso).

Mas, nesse caso, percebemos que a crtica se aprofunda, e na direo j da

prpria filosofia. Talvez a sintomatologia nietzschiana encontre ainda nesse
primeiro momento, nas cincias, a condio para uma crtica apenas superficial,
inicial. As cincias podem ser criticadas em seu conjunto porque, em conjunto,
so ainda um objeto apenas parcial, uma derivao, uma situao de continuidade
e um desdobramento. A pesquisa sintomatolgica revela-se, nesse ponto, como
uma estrita genealogia. Ela marca uma determinada condio, demarca um sentido, pesa um valor, mas, sobretudo, ela descortina uma posio inesperada, ela aponta para outro lugar, para uma atividade diversa, primeira, em relao qual s
ento se poder dizer que o objeto pesquisado realmente um sintoma. E na
direo da filosofia que a sintomatologia crtica nietzschiana efetivamente aponta.
Se o conjunto das cincias pde aparecer j como um simples sintoma, se a sintomatologia apontou, por detrs das cincias, para o funcionamento de um modo de
pensar convergente ou mesmo unificado, a sintomatologia conhece seu ponto cul-

45
minante ao revelar as condies para essa unificao. Mas com isso, ela ir abrirse para o plano da investigao filosfica, e para a crtica da prpria filosofia.
2.2.2
A transformao da questo metafsica em Nietzsche
Entende-se, nesse caso, por que um captulo sobre a idia crtica na
filosofia inicia-se com uma reflexo sobre as cincias. Isso soaria estranho mesmo
pela forma como Deleuze aborda a filosofia nietzschiana. Se a sua interpretao
no converge em nada com aquelas que fazem de Nietzsche a ltima expresso de
um tempo filosfico ultrapassado ou a se ultrapassar (Nietzsche tomado ento
como o avatar tardio da metafsica), ela tambm parece muito distante daquelas
outras que, em lugar de metafisiciz-lo, procuram cientificizar o pensamento
nietzschiano, considerando inclusive a presena de um perodo dito positivo ou
cientfico na obra de Nietzsche.
Segundo essas interpretaes, a filosofia de Nietzsche, ao menos durante
um dos momentos de seu desenvolvimento, encontra um arcabouo conceitual
fundamental nas cincias do seu tempo (a dinmica e o estudo das foras, o
evolucionismo darwinista, a filologia, etc.). Ela teria, ento, como uma de suas
maiores preocupaes a de relacionar adequadamente cincia e filosofia, medir as
possibilidades da filosofia pela cincia moderna (mesmo que colocando-as em
uma situao de confronto). Em suma, teramos em Nietzsche um anti-metafsico,
decerto, mas agora por razes diversas das filosficas, pelo carter anti-metafsico
da prpria cincia, por razes que se ancoram e se explicam, em especial, pelos
movimentos da cincia de seu tempo. Nietzsche apresentado como uma espcie de
filsofo positivo, filsofo-cientista que teoriza mais, propriamente falando, no
interesse da cincia do que da filosofia. Filsofo trgico, sim, que flerta com a arte
e a poesia, mas cujo rigor conceitual emerge, de fato, desse seu confronto ou
dilogo com o pensamento cientfico de seu tempo. Algum que no fundo,
semelhana do positivismo ento nascente, encontraria o valor efetivo da filosofia
apenas nas condies de sua possvel ligao com a cincia, e que, de algum
modo, acaba por medir aquela atravs desta.
Essas anlises e a idia de um Nietzsche tomado, ao menos em um sentido
amplo, como filsofo da cincia, no so de todo incorretas, h um interesse

46
evidente da parte de Nietzsche pelas diversas cincias e por suas recentes
descobertas, mas elas subestimam a profunda distncia crtica que Nietzsche
mantm em relao a todo o conjunto da cincia de seu tempo (e, de imediato,
poderamos dizer que as cincias, na verdade, aparecem no comentrio deleuziano
como um elemento de semiologia e de interpretao semiolgica, nada mais. A
filosofia nietzschiana, no fundo, em nada depende delas, muito ao contrrio).
A interpretao deleuziana, de toda sorte, parece muito distante desse tipo
de soluo. Alm de no privilegiar nem orientar seu comentrio luz de tais
periodizaes do pensamento de Nietzsche, Deleuze parece querer aproximar-se,
na verdade, do prprio procedimento metodolgico nietzschiano, distinguindo o
real sentido e valor de uma coisa ou de determinado acontecimento, daquilo que,
por outro lado, em relao a ele, mero sintoma. Comear pelas cincias, nesse
caso, parece indicar essa mesma direo: as cincias so na verdade um signo, um
sintoma de alguma outra coisa completamente diversa e bem mais profunda, ou
seja, no caso, uma possvel reproduo, ainda nas cincias do nosso tempo, de
antigos valores, dos mesmos valores fundantes da metafsica antiga.
A reformulao inicial postulada por Nietzsche para as cincias deve ento
encontrar uma justificao em um segundo ponto. Deleuze procura evidenciar
como, em Nietzsche, se compreende o profundo enraizamento da cincia moderna
(e, na verdade, talvez devssemos dizer de toda a atividade espiritual, de toda
forma de pensamento moderna) ainda na metafsica clssica (da o gosto de
Nietzsche pelo retorno aos gregos que, como se v, nada tem de arcaizante, mas
sim um sentido genealgico, de auscultar uma provenincia). Num certo sentido, a
cincia moderna e o alto valor cientfico contemporneo, a cientificidade e a
tecnicidade que se arraigam at ideologicamente como valores correntes para a
constituio do mundo e das subjetividades modernas, para o nosso modo de ser e
para a formao dos valores correntes so apenas o sintoma de um processo mais
fundamental e mais antigo. A cincia moderna, e isso o que Nietzsche pretende
denunciar, reproduz contemporaneamente, segundo novas finalidades, conforme
outros meios e com as categorias e conceitos deste tempo, a forma de investigao
e os antigos valores metafsicos. A crtica ao nosso modo contemporneo de
pensar, cientificizao de nosso pensamento (para a qual Nietzsche j apontaria
antes mesmo dos pensadores do sculo XX), envolve assim, segundo ele, a

47
compreenso de uma mediao de fundo ainda hoje exercida pela metafsica, e da
forma mesma como ela encaminha o nosso pensamento.
O privilgio das cincias , desse modo, apenas um privilgio de caso:
elas so, talvez, apenas o sintoma mais visvel dessa reiterao metafsica. E, em
grande medida, se a cincia moderna pode ser dita reativa, porque ela responde
ainda filosofia antiga, reatividade tipicamente metafsica, e a crtica feita a ela
permaneceria sempre insuficiente, e mesmo abstrata, enquanto genealogicamente
no se recupera devidamente essa provenincia. Se o mtodo genealgico
nietzschiano caracteriza-se por buscar identificar a origem de um determinado
valor, Deleuze parece nesse momento acompanhar essa mesma orientao. O
efetivo sentido crtico presente na filosofia nietzschiana depende estritamente
dessa atividade genealgica e, nesse caso, atravs dela que se poder apontar
para bem mais longe: para alm das formulaes modernas da cincia,
reencontramos mais uma vez as concepes dogmticas da metafsica clssica.
Estamos diante, portanto, de uma tarefa mais ampla. No basta que se
procure proporcionar os meios para fazermos das cincias, cincias ativas. Para
tanto, na verdade, impe-se que se precise o modo de ligao das cincias com a
metafsica. Por que vias esta ltima ainda se impe, at os nossos dias, e como ela
se transpe para as cincias (cujo carter moderno, em princpio, marcar-se-ia,
justamente, e at alegadamente, por um progressivo desligamento das questes de
cunho metafsico)?
Para Deleuze, o que no fundo liga uma e outra, cincia e metafsica, a
manuteno de uma mesma forma de problematizao, de uma mesma orientao
quanto forma de interrogar e de conduzir-se no pensamento, e, sendo mais
preciso, a manuteno de uma mesma pergunta de fundo, de uma mesma questo
formular. Em linhas gerais, poderamos dizer que a cincia pergunta hoje da
mesma forma que a metafsica perguntara desde Plato e Scrates, com o mesmo
propsito, uma mesma destinao, e at com a mesma pergunta cunhada pela
metafsica em sua origem. preciso compreender ento a natureza, o sentido e a
direo da questo metafsica para compreendermos a verdadeira orientao da
cincia moderna.
A questo por excelncia da filosofia metafsica, questo que perguntava
pela definio universal e, atravs desta, tambm por uma essncia, encontra sua
grande elaborao formular com Scrates e Plato: a questo que ? (A

48
metafsica formula a questo da essncia da seguinte forma: que ?... Talvez nos
tenhamos habituado a considerar bvia essa pergunta: de fato, ns a devemos a
Scrates e a Plato. preciso voltar a Plato para ver at que ponto a pergunta:
que ?... supe um modo particular de pensar; Deleuze, 1976, p. 62). Plato e
Scrates (ou Plato-Scrates, segundo o binmio enunciativo que os dois de fato
constituem) insistem nessa questo, distinguem-na de outras, porque dela se pode
obter uma resposta essencial, uma definio puramente inteligvel. Quando
Scrates a prope, seus interlocutores mal o compreendem, respondendo sempre
pergunta que ? com um exemplo sensvel, emprico, que aponta,
materialmente, para uma evidncia do que a coisa questionada. Respondem, na
verdade, como aponta Deleuze, a outra forma de pergunta, pergunta o que ?,
dando sempre o que lhes parece ser o melhor exemplo do objeto em questo (o
que belo?, Uma jovem, um cavalo...). Ou seja, ao contrrio do que
realmente se visa e do que se deseja como resposta, todos acreditam responder
adequadamente questo socrtica com aquela que seria sua melhor
exemplificao individual. Com suas respostas, os interlocutores de Scrates, sem
se dar conta, individualizam ou particularizam o sentido essencial, identificando-o
e encarnando-o invariavelmente em um simples fenmeno sensvel, perfeitamente
presente e visvel. Da a necessidade imperativa de se distinguir a questo nessa
forma mais prpria, que conduz expresso de uma definio universal e
necessria. Com isso, a questo que ?, como aponta Deleuze, j caracteriza e
supe, por si mesma, em si mesma, todo um modo de pensar:
A questo que ? prejulga o resultado da pesquisa, supe que a resposta dada na
simplicidade de uma essncia, mesmo que seja prprio dessa essncia simples
desdobrar-se, contradizer-se etc. Estamos a no movimento abstrato, no se pode
mais reaver o movimento real, aquele que percorre uma multiplicidade enquanto
tal (Deleuze, 2006, p. 152).

O surgimento das Formas ou das Idias, a diviso dicotmica entre dois

mundos, sensvel e inteligvel, enfim, todo o funcionamento absolutamente
grandioso da metafsica platnica parece repousar inicialmente sobre a singeleza
de uma simples questo ti est, e talvez no se possa pens-lo em separado do
redirecionamento epistmico suscitado por essa nova questo. Essa vinculao
entre a forma da questo e os sentidos por ela possibilitados so muito claramente
expostos por Deleuze em um artigo posterior a Nietzsche e a filosofia, intitulado

49
O mtodo de dramatizao, mas certamente escrito ainda sob a influncia de
seus temas:
A Idia, a descoberta da Idia no separvel de um certo tipo de questo. A
Idia de incio uma objetidade que corresponde, enquanto tal, a um modo de
se questionar. Ela no responde seno ao apelo de certas questes. no platonismo que a questo da Idia determinada sob a forma: que ...? Considera-se que
essa questo nobre concerne essncia, e se ope a questes vulgares que
remetem apenas ao exemplo ou ao acidente. Assim, no se perguntar por aquilo
que belo, mas o que o Belo. No onde e quando h justia, mas que o Justo.
[...] Todo o platonismo parece, portanto, opor uma questo maior, sempre
retomada e repetida por Scrates como sendo a da essncia ou da Idia, a
questes menores da opinio, que exprimem somente maneiras confusas de
pensar, seja por parte dos velhos e das crianas inbeis, seja pelos sofistas e pelos
mestres de retrica hbeis demais (Deleuze, 2006, p. 130, traduo modificada).

Em resumo, para Deleuze, a metafsica entroniza um tipo particular de

questo no seio do pensamento, como seu vetor problemtico por excelncia, e
essa forma de questo, que pergunta pela definio essencial, que, dentre outros
aspectos, condiciona o seu campo de problemas e encaminha a forma da
investigao filosfica. Desse modo, a distino e a separao entre essncia e
aparncia em Plato j dependeria direta e estritamente de um modo de interrogar
que visa precisamente a nos orientar para fora das coisas, para um segundo
mundo, intemporal e imutvel. tal questo que permite a Plato operar, em
consonncia com a sua estrutura formular, em resposta, por exemplo, pergunta
que o Belo?, uma distino fundamental entre as coisas belas, que s so
belas por exemplificao, acidentalmente e segundo o devir; e o Belo que
apenas belo, necessariamente belo, que o belo segundo o ser e a essncia
(Deleuze, 1976, p. 62).
, evidentemente, o caso de se discutir a legitimidade e mesmo a
validade (cientfica, filosfica) de tal questo (e a filosofia, desde ento, talvez
no tenha feito outra coisa). Ao afastar-nos do jogo das foras e do sentido deste
mundo, ela no seria, por essa razo mesma, uma questo abstrata e ilegtima?
Pois talvez, como Deleuze avalia, mesmo naquilo que ela se prope, ou seja, em
dar a determinao de uma definio com valor essencial e universal concernente
a toda coisa, ela demonstra ainda uma grande fragilidade, parece-nos possvel
indicar como o seu esforo seria profundamente incerto:

50
[...] Quando colocamos a pergunta: Que ?, [...] [camos] na pior metafsica;
No parece que o mtodo socrtico seja frutfero; precisamente porque ele
domina os dilogos ditos aporticos, nos quais reina o niilismo. Sem dvida,
uma tolice citar o que belo quando lhe perguntam: o que o belo? Mas no
to seguro que a prpria pergunta: que o belo? no seja uma tolice. No
seguro que ela seja legtima e bem colocada, mesmo (e sobretudo) em funo de
uma essncia a ser descoberta (Deleuze, 1976, p. 63, 62)2.

Mas Deleuze, nesse ponto, parece procurar ressaltar um desenvolvimento

crtico particularmente mais importante da filosofia de Nietzsche: ao retomar e
criticar a frmula da questo socrtico-platnica, Nietzsche reivindica a via aberta
por Scrates-Plato para desenvolver ento ele prprio uma nova tematizao
acerca do sentido e do valor da questo filosfica, acerca da forma mesma da
questo como problema filosfico. Percebemos a uma importante inverso
postulada pelo mtodo nietzschiano. em relao nossa concepo habitual de
problema, e da equao questo-resposta que esse tema parece ser repensado
criticamente por Nietzsche. E, nesse caso, verdadeiramente a questo, antes do
que a resposta, que mereceria nossa ateno e cuidado, a questo que, de forma
rigorosa, inicialmente traz problema. O problema no diz respeito apenas
resposta que o soluciona, mas j, e sobretudo, questo que o exprime.
2

Deleuze chama a ateno para o fato de que mesmo na Grcia, e mesmo nos dilogos platnicos,
essas outras questes se apresentam, ainda que de forma fugaz, e em geral devido insistncia dos
sofistas, ou sua resistncia em adequar-se estrutura formular imposta por Scrates: s vezes,
nos dilogos, brilha um lampejo logo apagado, que nos indica por um instante qual era a idia dos
sofistas. E Deleuze insiste nas diferentes formas de se apropriar ou de se investir uma questo,
assim como sobre as implicaes decorrentes desse uso, em especial por parte dos sofistas. Os
sofistas resistem dialetizao da filosofia conforme apresentada pelo mtodo socrtico-platnico,
mas sobretudo em nome de outras qualificaes da pergunta, com vistas a outras possibilidades
nela contidas: O sofista Hpias no era uma criana que se contentava em responder o que
quando se lhe perguntava que. Ele pensava que a pergunta O que? era melhor enquanto pergunta, a mais apta a determinar a essncia. Ela no remetia, como acreditava Scrates, a exemplos
isolados e sim comunidade dos objetos concretos tomados em seu devir, no devir-belo de todos
os objetos citveis ou citados como exemplos. Perguntar o que belo, o que justo e no que o
belo, que o justo, era ento o fruto de um mtodo elaborado que implicava uma concepo da
essncia original e toda uma arte sofstica que se opunha dialtica. Uma arte empirista e
pluralista (Deleuze, G. Nietzsche e a filosofia, p. 62-63). O trao caracterstico dessa nova questo
(ou afinal nem to nova assim...) estaria, dessa forma, no em abandonar uma pesquisa da
essncia, mas em coloc-la em novos termos, em referi-la a novos valores. A essncia ligava-se, na
metafsica, condio do ser que no passa, aos elementos e s qualidades do ser que no mudam.
Para Nietzsche, ao contrrio, a essncia deve procurar dizer o ser na sua condio de
singularidade: s somos conduzidos essncia pela pergunta: o que? Pois a essncia somente o
sentido e o valor da coisa; a essncia determinada pelas foras em afinidade com a coisa e pela
vontade em afinidade com essas foras. Mais ainda, quando colocamos a pergunta: que ? [...] de
fato colocamos a pergunta: o que? de um modo inbil, cego, inconsciente e confuso (Ibid., p. 63).
muito clara a proximidade entre as duas concepes, sofstica e nietzschiana e, de algum modo,
Nietzsche quem faz agora retornar essa histria oculta da filosofia, obliterada pela hegemonia da
tradio metafsica no pensamento. Pois se pudermos assim definir a concepo sofistca do
sentido da questo filosfica e da forma como ela revela por detrs de si esse outro sentido
diferencial da essncia, a ela Nietzsche certamente adere.

51
A questo, de alguma forma, define o problema (e suas condies), e a
crtica nietzschiana a Scrates e Plato deve ser entendida inicialmente como uma
crtica forma de expresso de sua questo. De toda sorte, enquanto procedimento
filosfico, Nietzsche assim o entende, um problema se apresenta e se configura j
pela forma da questo que o introduz. esta frmula escolhida, afinal, que
apontaria j para certas respostas possveis, desejveis (ou ao menos, como no
caso de Scrates, permitiria recusar as mais indesejveis, que so de pronto
descartadas...). A forma da questo faz tender todo o problema, e por outro lado,
apresenta o modo mesmo de pens-lo. Se a questo socrtico-platnica de algum
modo indicava o prejulgamento de um determinado resultado, se ela se tornara
essa questo formular justamente por permitir um determinado encaminhamento
na direo de uma resposta esperada, em Nietzsche, no entanto, esse problema
parece ser tomado diversamente.
Entender o sentido e o alcance da crtica em Nietzsche, pelo comentrio de
Deleuze, envolve uma compreenso mais detida do que verdadeiramente est
contido nesse passo inicial. A crtica de Nietzsche parece observar sempre um
mesmo trao: ela se apresenta, inicialmente, segundo uma orientao mais geral,
que visa a medir o valor de uma atividade, e das suas possibilidades ou potencialidades: em relao s cincias, num primeiro momento, em relao aos elementos
metafsicos que as fundamentam, em um segundo. A crtica, nesse sentido, tem
sempre um carter genealgico, ela visa a recuperar um trao de provenincia, ela
investiga uma situao de gnese e a fora gentica contida nesse momento inicial. Assim, torcendo genealogicamente a direo esperada para toda questo, ou
seja, a direo da sua resposta, Nietzsche faz da questo, em primeiro lugar, uma
interrogao voltada sobre si mesma e sobre o seu valor. Os termos se invertem,
no a resposta que define uma pergunta, mas a pergunta que define de antemo
uma resposta possvel. Trata-se, portanto, de medir genealogicamente o alcance
mesmo da questo filosfica: o que pode uma pergunta? O que nos dado pensar
sob o regime problemtico de uma determinada questo? Em que sentido se poderia dizer que a histria do pensamento estaria vinculada, em seu conjunto, a uma
nica frmula interrogativa, a uma nica expresso problemtica? Nossos problemas, e mais, nossa forma mesma de pensar se vinculam de fato ainda a essa antiga
forma metafsica de perguntar, introduzida por Plato e Scrates? E, de modo
mais amplo, exclusividade de uma nica questo? Mas ento, por que tamanho

52
empobrecimento da capacidade inquiridora da filosofia? E, por conseqncia, por
que tamanho empobrecimento da sua funo crtica? Enfim, por que razes, com
que fins, por efeito de que descaminhos a filosofia teria se convertido a esse monismo da questo, a uma direo exclusiva, apenas, de perguntar (e, possivelmente, por conseqncia, tambm, em suma, a uma nica forma de responder?...).
Nesse caso, a conduo de uma nova atividade crtica parece estar ligada,
em Nietzsche, condio preliminar de reabertura e de redirecionamento da pergunta filosfica inicial. Criticar no pode prescindir de uma operao renovada
de questionar. E a crtica nietzschiana, com isso, conhece um de seus primeiros
pontos decisivos, no desdobramento da questo socrtico-platnica: Nietzsche ir
prolifer-la, ir acrescer a ela todo um conjunto de novas questes. Em seu aspecto positivo, sua crtica determina-se, assim, j de incio, com um carter pluralista,
e que se marca por essa operao aparentemente simples, de acrescer questo
anterior outras questes prximas, questes que parecem igualmente ordinrias e
corriqueiras, cotidianas (por que, o que, como?, em que circunstncias?...). No entanto, esse se mostra um passo fundamental para vencer a clausura
metafsica imposta pela questo original que ?, e para dar expresso efetiva
diferena na filosofia. A todo esse conjunto de novas questes, a ser colocado no
lugar da questo que ?, Nietzsche as chama de questes sintomatolgicas, tipolgicas, genealgicas: em uma palavra, questes diferenciais, por conta do movimento inverso ao da unificao essencial suscitada pela questo metafsica. Caberia a essas questes, de incio, definir todo um novo funcionamento diferencial da
filosofia. E, com efeito, todas elas parecem trabalhar em um novo ambiente: em
lugar de uma condio essencial, elas revelam os sintomas, as foras em disputa
em cada coisa, bem como os seus respectivos tipos, elementos que agora esto na
posio de determinar o modo de ser de uma coisa ou de um fenmeno. Em suma,
de determinar o sentido e o valor presente em cada coisa ou fenmeno.
A diferena entre um e outro modelo de pensamento muito clara. Se a
questo socrtico-platnica prefigura e orienta a metafsica, por outro lado, contra
ela, as questes nietzschianas, em sua pluralidade, reforam a vinculao material
com o mundo, invertem a antiga imagem transcendente em favor de uma condio
imanente e plural. Trata-se, sem dvida, de uma nova direo do pensamento:

53
A questo no mais de saber se a Idia uma ou mltipla, ou mesmo as duas
coisas ao mesmo tempo; multiplicidade, empregada como substantivo, designa
um domnio em que a Idia, por ela mesma, muito mais prxima do acidente do
que da essncia abstrata, e no pode ser determinada seno com as questes
quem?, como?, quanto?, onde e quando?, em que caso? todas elas formas que
traam suas verdadeiras coordenadas espao-temporais (Deleuze, 2006, p. 131).

Assim, se de fato podemos considerar, com Deleuze, que na filosofia de

Nietzsche se conferir possivelmente um papel to preponderante forma da
questo quanto aquele verificado em Plato, vemos qual a importncia desse novo
conjunto de questes. Elas so responsveis por uma abertura ao plano real das
foras, e ao plano imanente de sua expresso. Ou seja, elas reconduzem o pensamento experincia, a uma experincia real reivindicada em sua incontornvel
pluralidade. o que Deleuze chama de empirismo nietzschiano. Mas o empirismo de Nietzsche conhece um nico princpio: reencontrar e dar voz pluralidade
(Na verdade, o pluralismo (tambm chamado empirismo) e a filosofia so uma nica coisa. O pluralismo a maneira de pensar propriamente filosfica, inventada
pela filosofia [...]. A filosofia de Nietzsche s compreendida quando levamos
em conta seu pluralismo essencial; Deleuze, 1976, p. 3). A pluralizao da
questo filosfica postulada por Nietzsche determinaria, assim, um primeiro
aspecto daquilo que Deleuze nomeia como a arte empirista e pluralista presente
em seu pensamento: A arte pluralista no nega a essncia, ela a faz depender em
cada caso de uma afinidade de fenmenos e de foras, de uma coordenao de
fora e de vontade (Deleuze, 1976, p. 63).
E em Nietzsche, a converso ao pluralismo, a formao de um empirismo
superior tantas vezes ressaltada por Deleuze encontra a seu primeiro princpio:
formular uma questo, ou um conjunto delas, que d acesso ao pluralismo da
experincia real. esse, de sada, o carter superior do empirismo de Nietzsche:
fixar-se no nos dados da experincia (ou, em outras palavras, no fato desses
dados), mas abordar criticamente a experincia real, a partir de questes, e de um
novo mtodo, que permitiria, por trs do dado e do fato, identificar sentidos e valores, interpretar genealgica e sintomatologicamente o fato emprico, ir alm do
dado. Como j constatara em sua interpretao do pensamento bergsoniano, no
importante estudo que lhe dedicara antes ainda de escrever o livro sobre
Nietzsche, Deleuze considera que no filsofo alemo encontraramos uma linha filosfica prxima do bergsonismo. Tambm se trata, ento, de verificar e deter-

54
minar as condies de uma experincia real. E, assim como em Bergson, a ligao
com a experincia real tomada aqui igualmente como uma resposta ou como uma alternativa s exigncias transcendentais de se pensar a experincia apenas sob
a forma de uma experincia possvel. A pesquisa nietzschiana se define ento na
direo de uma atividade movente, plural. Trata-se sempre de uma pesquisa diferencial, pesquisa das qualidades de desvio e das nuanas. Nietzsche ressalta
inmeras vezes essa orientao de seu pensamento:
Preciso dizer que tenho experincia de todas as questes que dizem respeito
decadncia? Eu a soletrei em todos os sentidos, para frente e para trs. Essa arte
de filigrana, esse sentido do tato e da compreenso, esse instinto da nuana, essa
psicologia do desvio, tudo o que me caracteriza (Nietzsche, 1995, I, 1, grifo
nosso).

Compreender no se resume, em Nietzsche, com isso, ao simples inteligir,

mas envolve tambm o experimentar, e mesmo o vivenciar: esse o aspecto
finalmente prtico da ligao a uma experincia real.
Nesse sentido, se a frmula da questo que? (re)conduz unidade e
unicidade de uma essncia, para avanar uma definio da coisa investigada,
reabrir essa questo nica e original, prolifer-la em outras questes, a condio
de uma variao filosfica tipicamente nietzschiana, o passo metodolgico inicial,
e definitivamente pluralista, da sua pesquisa filosfica.
2.2.3
Pluralidade e
nietzschiano

perspectivismo:

funcionamento

do

mtodo

Entendamos melhor isso que Deleuze aponta na filosofia de Nietzsche

como uma renovao crtica da metodologia da pesquisa filosfica. No se trata
de eleger um novo tipo de questo, e ento substituir simplesmente uma questo
por outra, mas de, metodologicamente, operar a substituio da questo nica
por um conjunto delas, de promover uma variao diferencial e pluralista da
filosofia j a partir dessa diversificao das questes por ela colocadas. Pois todas
essas perguntas configuram um modo de questionamento que, ao contrrio da
pergunta pela definio, ir apontar sempre para uma atividade complexa, para
uma resultante plural e dinmica de um jogo de foras (Toda coisa tem

55
diversos sentidos, que exprimem as foras e o devir das foras que agem nela;
Deleuze, 2006, p. 156). Nesse sentido, de forma esclarecedora, Deleuze poder
considerar, em resposta a um questionamento feito em um debate envolvendo a
sua interpretao desse tema, e a possvel complementaridade entre os dois tipos
de questo, qual a real situao da questo que ? em relao s demais:
No estou seguro de que os dois tipos de questo possam ser conciliados. O senhor diz que a questo: que ? precede e dirige o que est em questo nas outras.
E que estas outras, inversamente, permitem dar-lhe uma resposta. Antes de tudo,
no seria o caso de temer que, comeando-se pelo que ?, no mais se possa
chegar s outras questes? [...] Os dois tipos de questo parecem-me implicar
mtodos que no so conciliveis. Por exemplo, quando Nietzsche pergunta
quem, ou de qual ponto de vista, em vez de o qu, ele no pretende completar a
questo que ?, mas denunciar a forma dessa questo e de todas as respostas
possveis a essa questo. Quando pergunto que ?, suponho haver uma essncia
atrs das aparncias, ou, pelo menos, algo ltimo atrs das mscaras. O outro tipo
de questo, ao contrrio, descobre sempre outras mscaras atrs de uma mscara,
deslocamentos atrs de todo local, outros casos encaixados num caso (Deleuze,
2006, p. 152).

Como se v, as perguntas constituem o elemento problemtico inicial que

aponta para a formao de toda uma nova imagem do pensamento e, em tudo isso,
o que aponta Deleuze, revela-se o funcionamento de um procedimento
metodolgico sistemtico, pensado, em seus diversos aspectos, num movimento
de inverso ou reverso do mtodo monista, essencialista. A passagem a novas
formas de questo deve ser entendida em Nietzsche, ento, como Deleuze
observa, como um verdadeiro movimento preparatrio, o passo inicial para a
formao de todo um novo mtodo (Desta forma de pergunta deriva um
mtodo; Deleuze, 1976, p. 64); repousa nessas novas questes a condio inicial
para se reorientar por inteiro o sentido do pensamento, reformular criticamente
toda a imagem dogmtica do pensamento, refund-lo mesmo em seu mtodo.
Nietzsche chama a esse mtodo diferencial e tipolgico de mtodo de
dramatizao.
O que quer dizer dramatizar, o que significa uma dramatizao no pensamento? Ela implica, em primeiro lugar, uma considerao dinmica do pensamento e das idias, e uma apresentao tensionada do sentido do pensar:
Nietzsche um pensador que dramatiza as Ideias, ou seja, que as apresenta
como acontecimentos sucessivos, em nveis diversos de tenso (Deleuze, 1965,
p. 38). O pensamento no um acontecimento inofensivo, e nem ele mesmo se

56
origina numa situao de pura inocncia e contemplao. Como vimos, esse
aspecto dramtico presente no pensamento se liga, de incio, referncia a uma
experincia real. Todo evento real possui, evidentemente, a sua histria particular,
e parte de sua carga dramtica, de seu drama ou pathos, est contido nessa
histria, em seu desenvolvimento histrico, como tambm na sua presena viva,
atual. Como afirma Deleuze, o mtodo da dramatizao apresenta-se assim como
o nico mtodo adequado ao projeto de Nietzsche e forma das perguntas que
coloca: mtodo diferencial, tipolgico e genealgico (Deleuze, 1965, p. 38).
Mas se o carter dramtico coincide com a experincia real, com um sentido vital ou existencial a ser recuperado no pensamento, haveria, de fato, a possibilidade de um pensamento que no se desliga da vida nem por um momento, que
coincide inteiramente com a expresso de uma vida? o que Nietzsche chamar
de pensamento trgico. Um pensamento puramente afirmativo e ativo, um
pensamento colado vida, um pensamento que pura expresso do sentido e do
processo existencial. E, com efeito, esses termos, drama, trgico, pathos, s so
compreendidos plenamente dentro da filosofia nietzschiana, s fazem sentido
quando pensados em referncia vida. O puramente afirmativo o que afirma
puramente a vida, que no a suspende, que no a nega, ou que a ela renuncia. O
plenamente ativo aquilo que se realiza nas condies materiais propiciadas
tambm pela vida, que no se descola de uma atividade vital entendida como
ininterrupta (a negao e a reao, nesse sentido, como aponta Nietzsche, e como
Deleuze insistir sempre, em especial quanto ao aspecto anti-dialtico do
pensamento nietzschiano, podero ser ditas e definidas sempre conforme o seu
carter abstrato, porque elas operam um corte no fluxo vital, elas tentam
estabelecer um movimento, que nada mais , na verdade, do que um movimento
de descolamento da vida, o afastamento caracterstico dessas duas operaes, de
negao e de reao, em relao verdadeira expresso da experincia vital).
O pensamento trgico seria talvez, em ltima anlise, o pensamento que ao
mesmo tempo exige e emerge dessa nova forma de relao com as questes, com
as novas condies suscitadas pelo pluralismo das questes. Ele consiste no acompanhamento conceitual direto e singular (intempestivo) dessa experincia real e
plural, a partir das questes dramticas a ela dirigidas: o que?, como?, por
que?, em que condies?, a vida aparecendo, ento, como um acontecimento
puro, em seu puro fluxo, e o conceito, ligando-se a ela, como a Idia singular que

57
ela traria enrolada nela mesmo e que ela realiza como um desdobramento de si
mesma. Ou seja, uma vida tomada, afinal, como um tipo, e no como um simples
exemplo (Deleuze, 1976, p. 64), uma vida que no simplesmente um sintoma,
mas agora, nela mesma, uma nova afirmao. E se o trgico encontra a sua
essncia em uma afirmao mltipla ou pluralista, se o trgico est somente na
multiplicidade, na diversidade da afirmao enquanto tal, ou seja, se ele no
est fundado numa relao entre o negativo e a vida, mas na relao essencial
entre a alegria e o mltiplo, o positivo e o mltiplo, a afirmao e o mltiplo
(Deleuze, 1976, p. 14), as perguntas que ele suscita, as perguntas que expressam a
tragicidade do pensamento, constituem-se nas condies de que ele dispe para a
interpretao e a avaliao disso mesmo que se afirma em sua incessante
pluralidade (sentido e valor so ento os elementos trgicos por excelncia do
pensamento). arte empirista e pluralista como mtodo, ou como inspirao para
um novo mtodo, corresponde, assim, uma dimenso trgica, revelada por esse
funcionamento trgico e dramtico das questes. Mas ento diramos que a vida,
de fato, para Nietzsche o verdadeiro elemento trgico por trs das questes e da
idia dramtica filosfica.
Mas h ainda um outro aspecto apontado por Deleuze, metodologicamente
mais importante para os objetivos de nosso trabalho, e que indica uma determinao ainda mais clara acerca do funcionamento pluralista das questes nietzschianas. Cada questo deve ser entendida como a expresso e a enunciao de um
ponto de vista, cada pergunta aparece e possvel (ou mesmo faz sentido) a partir
de uma determinada regio, a partir de uma diferena de perspectiva. Ou seja, a
proliferao de todo esse conjunto de novas questes, assim como, por outro lado,
a pluralidade a que elas se ligam, revela que o funcionamento do mtodo
nietzschiano dever determinar-se sempre segundo um necessrio perspectivismo.
incerto que a simples substituio da questo, de uma questo por outra, fosse
suficiente para destituir o regime metafsico da essncia e do verdadeiro. A
unificao essencial se faria, nesse caso, talvez apenas segundo novas exigncias.
inteiramente diferente, contudo, quando as questes se multiplicam; elas devem
responder ento a mltiplos pontos de vista, elas foram o pensamento a um
irredutvel pluralismo: o ponto de vista afetado por um pluralismo fundamental,

58
quem diz ponto de vista, diz pluralidade de pontos de vista (Deleuze, Curso
sobre Leibniz, 16/12/1986).
preciso, contudo, entender o verdadeiro funcionamento da teoria perspectivista nietzschiana. O perspectivismo, em Nietzsche, no deve, de sada, ser
tomado por um simples relativismo. O relativismo, de fato, conforme Deleuze o
aponta ele prprio, coincide, sem dvida, desde Leibniz, com uma certa
concepo do perspectivismo. Mas diramos que ele d deste ltimo, porm, no
mais do que uma definio nominal: ele explica to somente, digamos, o sentido desse termo. Sua definio real, do que ou do funcionamento mesmo pensado por Nietzsche para o mtodo perspectivista j no coincide, porm, com a
concepo habitual do relativismo, no que Nietzsche se aproximaria, inclusive, de
uma outra tradio filosfica, que nada tem a ver com esse definio apontada
usualmente para o termo. Assim, afirma Deleuze, em Leibniz, como tambm em
Nietzsche, em William e Henry James e em Whitehead, o perspectivismo certamente um relativismo, mas no o relativismo em que comumente se pensa
(Deleuze, 1991, p. 37).
Em primeiro lugar, porque o ponto de vista no uma condio ou mesmo
uma configurao prpria a um sujeito, presente em cada sujeito. O ponto de
vista, ao contrrio, deve ser entendido ele prprio como um foco, ou um lugar
atravs do qual se definir o prprio sujeito:
esse lugar chamado ponto de vista, na medida em que representa a variao ou a
inflexo. esse o fundamento do perspectivismo. Esse no significa uma
dependncia em face de um sujeito definido previamente: ao contrrio, ser
sujeito aquele que vier ao ponto de vista, ou sobretudo aquele que se instalar no
ponto de vista. Eis por que a transformao do objeto remete a uma
transformao correlata do sujeito (Deleuze, 1991, p. 36).

Mas, sobretudo, porque o ponto de vista, talvez a partir de uma influncia

ainda leibniziana, deve ser tomado, na verdade, no sentido inverso quele
habitualmente conferido ao relativismo, de uma relativizao da verdade. Ele, ao
contrrio, pensado como uma verdadeira condio para a verdade (e isso vale
certamente at mais em Nietzsche do que em Leibniz...). S se pode conceber uma
verdade e reconhec-la como tal, segundo uma perspectiva, na posse de um ponto
de vista: Trata-se [em relao ao perspectivismo] no de uma variao da
verdade de acordo com um sujeito, mas da condio sob a qual a verdade de uma

59
variao aparece ao sujeito (Deleuze, 1991, p. 37). Ou ainda, como Deleuze
expe no curso que prepara e precede o seu livro sobre Leibniz, de 1988:
Um ponto de vista: em especial, ele no significa que tudo relativo. [...] O ponto
de vista no indica uma relatividade daquilo que visto [...]: se o ponto de vista
verdadeiramente potncia de ordenar os casos, potncia de colocar em sries os
fenmenos, - o ponto de vista , por isso mesmo, condio de surgimento ou de
manifestao de uma verdade nas coisas. No se encontrar nenhuma verdade, se
no se tem um ponto de vista determinado. [...] a tcnica dos pontos de vista
jamais significou que a verdade relativa a cada um, mas que h um ponto de
vista a partir do qual o caos se organiza, onde o segredo se descobre (Deleuze,
Curso sobre Leibniz, 16/12/1986).

Nesse sentido, talvez devssemos considerar que a condio que melhor

caracteriza o perspectivismo (inicialmente, em Nietzsche tanto quanto em
Leibniz) a de que a ligao fundamental do ponto de vista no com um suposto
ponto fixo, em relao ao qual ele se definiria como a sua capacidade
representativa ou como um poder de representar, mas, ao contrrio, com a idia de
uma variao original, ou mesmo com a srie de variaes que ele organiza. O
ponto de vista, por essa concepo, no se define como o ponto focal (transcendental) onde se encontra um sujeito, e como efeito, por assim dizer, desse
sujeito, mas, ao contrrio, como a condio (sempre transcendental) da variao
nesse, e a partir desse ponto (no ento o sujeito como foco, mas o ponto, ao
contrrio, onde o prprio sujeito desvia, ponto de variao do prprio sujeito):
Entre a variao e o ponto de vista h uma relao necessria: no simplesmente
em razo da variedade dos pontos de vista, [...] mas, em primeiro lugar, porque
todo ponto de vista ponto de vista sobre uma variao. No o ponto de vista
que varia com o sujeito, pelo menos no em primeiro lugar; ao contrrio o ponto
de vista a condio sob a qual um eventual sujeito apreende uma variao
(metamorfose) ou algo = x (anamorfose) (Deleuze, 1991, p. 36-37).

Mas ainda a, talvez o curso preliminar de Deleuze explique melhor o

sentido da relao entre ponto de vista e variao:
o ponto de vista no , de modo algum, uma perspectiva frontal que permitiria
tomar uma forma nas melhores condies, o ponto de vista fundamentalmente
perspectiva barroca. Por qu? que o ponto de vista no jamais uma instncia a
partir da qual se toma uma forma, mas sim uma instncia a partir da qual se toma
uma srie de formas, nas suas passagens umas nas outras, seja como
metamorfoses de formas: passagens de uma forma a uma outra, seja como

60
anamorfose: passagem do caos forma (Deleuze, Curso sobre Leibniz,
16/12/1986).

Ou seja, o perspectivismo um procedimento ativo por excelncia e no

guarda apenas a simplicidade limitada e negativa de um relativismo (e, mais uma
vez, ficam muito claras as razes pelas quais Deleuze apresenta o problema da
crtica em Nietzsche a partir de sua avaliao e interpretao das cincias
modernas; como vimos, elas, mais do que outras formas de atividade espiritual, se
caracterizam, no momento presente, pela reduo a um ponto de vista passivo; a
fragilidade da cincia moderna, de incio, repousa no fato da economia redutora
de sua pesquisa: ela pergunta pouco, faz poucas questes e no perspectiva essas
questes. Ela ento jamais dramatiza seu mtodo e suas questes, porque acredita,
ao contrrio, poder reduzi-las a uma unificao ltima, sob a forma de lei ou de
um regime de causalidade; so as cincias, por essa razo, que metodologicamente melhor permitem evidenciar, por contraste, o sentido preciso do alcance e
dos movimentos dramticos e pluralistas da crtica perspectivista nietzschiana).
Diramos, ento, que no desdobramento do passo inicial que envolveu as
novas questes dramticas ou trgicas, se trata em especial, para Deleuze, de
descrever o modo de funcionamento do mtodo nietzschiano. E como funcionaria
esse mtodo? Por definio, o mtodo perspectivista coloca movimento dentro da
filosofia. Uma filosofia das variaes , necessariamente, uma filosofia da diferena real e Deleuze concebe toda uma teoria diferencial para explicar o funcionamento do mtodo perspectivista: a diferena, apenas, que pode explicar o perspectivismo, o perspectivismo pressupe a diferena como seu fio condutor, desde
Leibniz, mas j sobretudo com Nietzsche, e nessa expresso da variao e da diferena, Deleuze identifica a mais profunda funo crtica do mtodo nietzchiano.
O perspectivismo define, em si, o pleno funcionamento crtico do mtodo
de Nietzsche. E, justamente, tal carter crtico do perspectivismo que deve ser
ressaltado como sua caracterstica principal, o perspectivismo representa a prpria
possibilidade de uma nova crtica: [...] Nietzsche, nesse domnio como em
outros, pensa ter encontrado no que chama seu perspectivismo o nico princpio
possvel de uma crtica total (Deleuze, 1976, p. 74).
Mas caberia precisar ainda um aspecto fundamental do perspectivismo, ou
precisar o sentido da sua condio de determinao e de funcionamento. O

61
perspectivismo, enquanto mtodo, tomado como um mtodo crtico. Mas um
mtodo crtico voltado contra o que, ou quem, exatamente? Se a crtica
nietzschiana para Deleuze um projeto positivo, ou seja, se ela envolve um
efetivo projeto constituinte, esse projeto deve, de algum modo, aparecer como o
resultado do mtodo, como o saldo final e como termo do caminho e da crtica.
Contudo, o projeto filosfico nietzschiano, no momento em que se projeta para
alm da crtica, encontra sempre seus desdobramentos em uma ordem de coisas
que parece diferir grandemente daquilo que habitualmente se apresenta como o
pars construens de um projeto filosfico. Pois, por um lado, como vimos tentando
evidenciar desde o incio deste trabalho, a filosofia de Nietzsche revela-se de
forma muito evidente em sua funo crtica, no seu pars distruens. Um exemplo
talvez nos bastasse para demonstr-lo: a clebre expresso nietzschiana de realizar
uma filosofia a marteladas parece causar bem menos dvidas ou incertezas
interpretativas do que temas como eterno retorno, super-homem, etc. A idia
de uma crtica levada ao paroxismo, at o fim do que ela pode ento algo que
se compreende de uma forma clara, talvez at imediata. Mas por outro lado, o que
constri de fato a filosofia nietzschiana? Em que sentido se poderia dizer que
esses termos mesmos, eterno retorno, super-homem, grande poltica, que
igualmente consagram o pensamento de Nietzsche, constituiriam um verdadeiro
pars construens? Nossa compreenso sobre eles de fato nos permitiria dizer que
eles afirmam algo novo? Sim, sem dvida, mas o que exatamente?...
Nesse caso, o perspectivismo nietzschiano , possivelmente, o elemento
em sua filosofia que melhor ilumina o sentido ltimo do mtodo filosfico
nietzschiano e que nos permite ver com maior clareza a direo positiva de seu
projeto. Pelo perspectivismo, vemos que a idia construtiva, a condio de uma
nova criao em filosofia, no se destina, talvez, a levar mais longe a filosofia, a
faz-la progredir, mas apenas, talvez, a desloc-la para uma nova regio (e a
isso, precisamente, que Deleuze ir chamar de nova imagem do pensamento que
resulta do pensamento nietzschiano como seu ponto culminante e sua contribuio
mais profunda). A diferena ao mesmo tempo um devir dos pontos de vista, mas
tambm um deslocamento diferencial das perspectivas. Com isso, um mtodo
diferencial encontra sua possibilidade de construo, seu construtivismo particular
antes em uma soluo topolgica, tectnica do que numa simples progressividade
evolutiva ou numa acumulao mais propriamente histrica do que filosfica. No

62
se trata de ir mais longe, mas talvez, de incio, de ir a outro lugar. Como considera
Deleuze, em uma das suas aulas, em nenhum momento se pode ir mais longe,
mas se pode ir para outra parte (Deleuze, Curso sobre cinema, 17/05/1983).
A perspectiva tampouco encontra sua condio de pluralizao por
oposio ou por contradio. Mesmo o seu sentido negativo, como veremos mais
adiante, em relao a outros aspectos do funcionamento crtico do mtodo, serve
ainda aos propsitos de uma afirmao primeira. Nesse caso, devemos entender o
funcionamento do mtodo perspectivista nas antpodas do mtodo dialtico e de
suas snteses restritas demais, pobres demais. No se trata de ir mais longe fora
de oposies e de contradies, mas simplesmente de se ir a outro lugar: princpio
diferencial, divergente e transformador caracterstico da perspectiva e do mtodo a
ela vinculado. E no seria essa a lio mais profunda da interpretao perspectivista, o lugar de uma nova perspectiva, precisamente, como o lugar de onde se
vem diferentemente os novos problemas? Mas tambm mesmo os antigos,
transmutados, tornados novos, o movimento caracteristicamente filosfico sendo
o de descobrir e de se deslocar at essas regies a partir das quais se erguem os
novos problemas e as novas questes e as novas formas de questionar? Temos a,
ento, um segundo aspecto metodolgico do perspectivismo nietzschiano: criticar
reinterpretar, reabrir, reavaliar, mas tambm deslocar e mover-se, no h novas
questes que no sejam o resultado de novas posies, de uma absoluta variao
das perspectivas e toda nova questo ser absolutamente dependente de uma
mudana de elemento (somente mudando o elemento dos valores destrem-se
todos aqueles que dependem do velho elemento; Deleuze, 1976, p. 144). Assim,
devemos dizer que, se as novas perguntas nietzschianas permitem apontar um
novo funcionamento para a filosofia, se elas permitem dar, do pensamento, uma
compreenso tipolgica, genealgica e perspectvica, isso se faz, porque, por
outro lado, elas reivindicam j uma potncia (dinmica e plural) de deslocamento
e de metamorfose. As prprias questes s fazem sentido se postulamos e
acreditamos em tal pluralismo.
Mas, nesse caso, devemos considerar que mesmo as abordagens que do
do pensamento de Nietzsche uma interpretao anti-metafsica, e que acreditam,
com isso, exprimir toda a radicalidade contida em seu pensamento, so ainda
insuficientes para demarcar sua verdadeira originalidade. A diferena do
pensamento de Nietzsche no est na recusa e na negao dos antigos problemas,

63
mas em operar a sua variao, ou seja, sempre em uma operao de inverso, de
reverso e de converso: na sua formulao mais prpria, de transmutao. A
filosofia de Nietzsche se revela como uma crtica da metafsica? Certamente que
sim. Mas o funcionamento diferencial da filosofia nietzschiana no prev, talvez,
a anulao de antigos problemas, o ultrapassamento da filosofia enquanto tal,
ou de suas diversas regies e temas. No se trata de ultrapassar a metafsica, como
postula equivocadamente Heidegger, e da boa parte do seu mal-entendido a
respeito do pensamento nietzschiano, mas antes de revert-la ou de transmut-la.
Faz-la variar: pensar as essncias luz da diferena; fazer o Mesmo e o
Semelhante dependerem fundamentalmente da Diferena e no o contrrio.
A questo fundamental acerca do funcionamento crtico e diferencial do
mtodo nietzschiano diz respeito, evidentemente, menos a uma possvel refutao
da metafsica, mas necessria determinao do funcionamento de um mtodo
diferencial que a renove. Assim, mesmo naqueles pontos e termos em que a
filosofia de Nietzsche parece preservar as categorizaes metafsicas, ou, saltando
inesperadamente por cima da modernidade filosfica, para ento se religar
diretamente com os temas e problemas da filosofia antiga, sempre, porm,
segundo uma nova imagem do pensamento. O conceito de essncia talvez o
melhor exemplo disso. Ele reaparece em Nietzsche, mas definido como um tipo,
reformulado segundo a concepo de uma tipologia. evidente que essa noo,
assim como outras, sero retomadas agora j em um sentido bastante diverso
daquele anteriormente pensado pela filosofia de inspirao socrtico-platnica.
Um sentido pensado, a partir de agora, atravs da noo de devir, ou ainda como
uma espcie de princpio de deslocamento, um princpio movente, princpio da
continuidade dos objetos concretos tomados em seu devir. Nesse caso, como
aponta Deleuze, deve-se entender que a essncia no outra coisa seno o
sentido e o valor da coisa e s possvel determin-la pelas foras em
afinidade com a coisa e pela vontade em afinidade com essas foras (Deleuze,
1976, p. 63), segundo sua conjugao ou disputa num momento dado:
A noo de essncia no se perde a, mas ganha uma nova significao, pois nem
todos os sentidos se equivalem. Uma coisa tem tantos sentidos quantas forem as
foras capazes de se apoderar dela. Mas a prpria coisa no neutra e se acha
mais ou menos em afinidade com a fora que se apodera dela atualmente. H
foras que s podem se apoderar de uma coisa dando-lhe um sentido restritivo e
um valor negativo. Ao contrrio, chamar-se- essncia, entre todos os sentidos de

64
uma coisa, aquele que lhe d a fora que apresenta mais afinidade com ela
(Deleuze, 1976, p. 4).

O sentido mais positivo do perspectivismo nietzschiano define-se, enfim,

mais propriamente, no como sendo o das variaes de pontos de vista, apenas,
mas, sobretudo, como o das variaes de sentido e de valor, esses dois elementos
que marcam profundamente o carter pluralista do pensamento nietzschiano. Pois
o que o sentido e o valor determinam justamente a condio de uma
compreenso perspectivista da prpria essncia de uma determinada coisa. A
essncia, portanto, enquanto modo de ser, apresentada agora a partir de uma
lgica de determinao pluralista. Sentido e valor, ao contrrio da condio
essencial pensada por Plato, no exprimem a realidade puramente formal ou
ideal, absolutamente permanente de uma coisa ou de um fenmeno, mas um
registro temporrio, instantneo, da presena sbita de uma qualidade que se
destaca. Sentido e valor so termos que envolvem jogos de foras, apropriaes e
reapropriaes, afirmao e negao, combates e que, no final aparecem como
uma resultante fugaz desse mesmo jogo, dessas mesmas lutas:
A essncia, o ser, uma realidade perspectiva e supe uma pluralidade. [...]
Quando perguntamos o que o belo, perguntamos de que ponto de vista as coisas
aparecem como belas; e o que assim no nos aparece como belo, de que outro
ponto de vista tornar-se-ia belo? E, com respeito a determinada coisa, quais so as
foras que a tornam ou torn-la-iam bela ao se apropriarem dela [...]? A arte
pluralista no nega a essncia, ela a faz depender em cada caso de uma afinidade
de fenmenos e de foras, de uma coordenao de fora e de vontade. A essncia
de uma coisa descoberta na fora que a possui e que nela se exprime,
desenvolvida nas foras em afinidade com esta, comprometida ou destruda pelas
foras que nela se opem e que podem prevalecer: a essncia sempre o sentido e
o valor (Deleuze, 1976, p. 63).

Mas qual a origem, ou a fonte dessa diferena? Ou, nos termos em que
Deleuze descreve esse ponto, qual a efetiva gnese dessa diferena no seio do
funcionamento metodolgico perspectivista? A essncia, ao assumir em Nietzsche
o que Deleuze define como um carter perspectivista, revela, por sua vez, uma
presena oculta, a de um eu e de uma vontade que quer e a frase que citvamos
acima, A essncia, o ser uma realidade perspectiva e supe uma pluralidade,
assim se completa no comentrio deleuziano: No fundo, est sempre a pergunta:
Que para mim? (Nietzsche, Volont de puissance, I, 204, apud Deleuze, 1976,
p. 63). Como indica Deleuze, a perspectiva fruto e expresso de uma vontade, e

65
o perspectivismo s se determina plenamente em seu funcionamento se
alcanamos a vontade que anima e inspira todo ponto de vista.
Estamos em condies de entender perfeitamente, ento, a ligao de uma
dramatizao metodolgica com a crtica filosfica. A operao de dramatizao
consiste em levantar novas questes, em fazer proliferar as questes, mas
sobretudo em levar as questes at o fim do que elas podem, em for-las a um
uso indito, plural, que suscite agora respostas que s podem pertencer a um
modelo de pensamento diverso do da metafsica. Questes em suma que no
perguntem mais pela simples definio, ou que dem da essncia uma imagem
completamente renovada, ligada s categorias do sentido e do valor. Criticar, por
outro lado, consiste ento em reabrir, pela pergunta, mesmo aquilo que se poderia
tomar como fundamento, como axioma, ou como uma verdade apodtica (os
valores postos, a naturalidade do pensamento, e mesmo o conceito de verdade). A
crtica deve fazer tremer essas posies aparentemente slidas. Mas essa intensa
variao est sempre ligada afirmao de uma vontade. a vontade o elemento
de fundo por trs da condio pluralista e diferencial reivindicada para o
pensamento. Mesmo a mudana da forma da questo em Nietzsche visa fazer
atentar para o que se quer quando se pergunta, e quem quer, e mostrar que toda
pergunta o signo e o sintoma de uma vontade: a pergunta traz consigo um
querer, s se pergunta quando se quer algo.
A grande transformao metodolgica nietzschiana apontada por Deleuze
ser ento, de incio, a da reverso, ou antes, a da converso do especulativo no
prtico. O especulativo s se resolve ou s se explica inteiramente pelo recurso ao
prtico. uma vontade que questiona e que faz questionar, essa vontade o
princpio ativo (prtico) e explicativo de uma filosofia crtica e afirmativa, e de
um mtodo diferencial e perspectivista. Uma nova filosofia da vontade o que
Nietzsche, de fato, prope como projeto crtico filosfico. Mas uma nova filosofia
da vontade s se mostra possvel quando se pensa e se concebe o sujeito da vontade j como um legislador. Nem o cientista, nem tampouco o filsofo-operrio do
conhecimento, mas, em seu lugar, o filsofo verdadeiramente legislador. A
sintomatologia encontra a o seu termo final. A avaliao se realiza plenamente
quando ela define um tipo, mas tambm, a partir disso, quando aponta para seu
desenvolvimento e o seu desdobramento em um novo tipo, em uma nova imagem.
Uma nova necessidade, uma nova tarefa, uma nova imagem: essa a verdadeira

66
sntese sintomatolgica entre avaliao e interpretao, ou mais amplamente a
idia enquanto tal da sntese em Nietzsche. Um elemento e ainda a sua converso
em outro: transmutao ( sempre essa a direo do mtodo crtico nietzschiano).
Nesse caso, diremos que uma nova imagem do filsofo estar tambm
ligada expresso da vontade e a uma filosofia da vontade. A essncia da vontade
, com efeito, a de um querer, mas mais do que simplesmente um querer, o que
uma vontade busca poder afirmar-se e, portanto, criar seus valores. Esse o seu
poder mais pleno. O filsofo, nesse caso, deve ser compreendido segundo uma
nova qualidade, conforme uma segunda imagem: a do legislador.

67

2.3
O Filsofo legislador: vontade, valor e criao de valores
2.3.1
Filosofia e vontade: o pensamento como um querer
Que?, gritei com curiosidade. Quem, deverias
perguntar! Assim falou Dioniso, depois calou-se da
maneira que lhe peculiar, isto , como sedutor
(Nietzsche, Projeto de prefcio ao Viandante e sua
sombra, apud Deleuze, 1976, p. 63).

Como afirma Deleuze, em Nietzsche todo pensamento e toda ao devero

encontrar seu verdadeiro sentido (ou sua essncia) em um querer e uma vontade, na vontade de poder que os inspira: Querer no um ato como os demais.
Querer a instncia ao mesmo tempo gentica e crtica de todas as nossas aes,
sentimentos, pensamentos (Deleuze, 1976, p. 64). Com isso, tambm atravs
do querer presente na vontade que se explica o prprio funcionamento do mtodo
filosfico nietzschiano: o mtodo consiste no seguinte: referir um conceito
vontade de poder para dele fazer o sintoma de uma vontade sem a qual ele no
poderia nem mesmo ser pensado (nem o sentimento ser experimentado, nem a
ao ser empreendida) (Deleuze, 1976, p. 64).
Por detrs da expresso de um pensamento acha-se sempre um querer,
sempre, incontornavelmente, a expresso de um desejo que quer se afirmar, e essa
, afinal, a verdadeira natureza trgica ou dramtica contida na investigao
filosfica. O que quer este pensamento ou o que quer aquele que pensa tal coisa?
E quem esse que quer? a essas questes que se deve responder, em ltima
anlise, quando se quer determinar o sentido mais prprio de todo pensamento.
Pois, se no se retraa um pensamento vontade que o define resta-lhe apenas um
funcionamento abstrato, ele permanece em uma situao ideal, ou meramente
possvel, que o toma em separado das foras que efetivamente o animam. Ao
impor as questes dramticas como o elemento em que se desenvolve sua prpria
crtica, Nietzsche procura suscitar ento uma determinao e uma condio de
avaliao completamente diversa daquela pretendida pela antiga concepo
dogmtica. So essas questes que, metodologicamente manejadas, passam a

68
definir, em ltima anlise, o sentido e valor do pensamento, que o ligam,
genealogicamente, a uma vontade e permitem determin-lo como a expresso
dessa vontade. O sentido de um mtodo trgico, de um mtodo de dramatizao
est ento em referir pensamento e ao sempre a uma vontade, em apontar
naquilo que se pensa, e naquilo que se faz, aquilo que se quer (e, paralelamente,
em avaliar o valor disso mesmo que se quer, os efeitos daquilo que se quer):
Sendo dados um conceito, um sentimento, uma crena, eles sero tratados como
os sintomas de uma vontade que quer alguma coisa. O que quer aquele que diz
isso, que pensa ou experimenta aquilo? Trata-se de mostrar que ele no poderia
diz-lo, pens-lo ou senti-lo se no tivesse tal vontade, tais foras, tal maneira de
ser. O que quer aquele que fala, que ama, que cria? E, inversamente, o que quer
aquele que pretende o lucro de uma ao que no faz, que apela para o
desinteresse? E mesmo o homem asctico? [...] O que querem, enfim, os
procuradores da verdade, aqueles que dizem: eu procuro a verdade? (Deleuze,
1976, p. 64)

Assim, devemos considerar que o mtodo de dramatizao organiza nossa

forma de pensar na direo inversa daquela propugnada pela pergunta metafsica.
A pergunta que ...? apontava para um necessrio desligamento dos exemplos
sensveis, e mesmo de todo sujeito sensvel, cuja capacidade cognitiva seria
sempre perturbada pelos seus sentidos e pelas suas paixes. Essa seria a condio
para se descobrir o eterno e o verdadeiro, o universal e o necessrio, para
descobrir, enfim, a essncia da coisa inquirida numa forma fixa, imutvel,
necessariamente para alm da coisa mesma. A pergunta trgica inverte por
completo essa orientao. Ela, ao contrrio, parte de um pensamento apresentado
como desinteressado e objetivo, para revelar, por detrs dessa condio
idealizada e desse funcionamento abstrato, o seu sentido verdadeiro, que se
encontra, com efeito, no desejo que o inspira, na necessidade que o lana, na
vontade que o quer. E a pergunta mais puramente nietzschiana, que melhor define
o esprito e a direo de seu mtodo, ser nesse caso a questo quem?. A
questo quem? a questo dramtica, a questo genealgica por excelncia e
cabe a ela determinar a vontade ao mesmo tempo como condio de gnese do
pensamento e do sentido no pensamento: a filosofia ativa de Nietzsche s tem
um princpio: um termo s quer dizer alguma coisa na medida em que aquele que
o diz quer alguma coisa ao diz-lo (Deleuze, 1976, p. 61). Quem quer? e O que
quer essa vontade em seu querer? (que se expressa atravs de um pensamento, de

69
uma ao, etc): essa, em resumo, a direo ltima do mtodo de dramatizao
nietzschiano, esse, em suma, o verdadeiro aspecto gentico, genealgico de seu
mtodo. E a genealogia deve ser entendida, ento, menos como uma teoria da
origem, do que como uma teoria da vontade na origem.
2.3.2
A teoria da vontade de poder nietzschiana em relao dicotomia
sujeito-objeto
Mas, com isso, deveramos entender que a filosofia de Nietzsche indicaria
apenas uma ltima reverso sempre dentro do modelo metafsico? Uma
reorientao do plano do objeto, mais uma vez em direo ao do sujeito?
Nietzsche instauraria, afinal, como sustenta, por exemplo, Heidegger, o momento
supremo da metafsica, ao descartar em definitivo um realismo objetivista, para se
concentrar num idealismo subjetivista radicalizado (ou, ainda, para encontrar no
sujeito, a partir da nuclearidade da vontade, a objetificao tcnica final
empreendida pela metafsica)? Ou seja, o que Nietzsche operaria no seria outra
coisa, na esteira do pensamento moderno de Descartes, Kant e Hegel, do que uma
hiper-antropologizao do pensamento? S existiria, afinal, aquilo que o sujeito
constitui e impe a partir de si, mesmo que agora no j enquanto representao
ou ideado, mas como objeto (tcnico, tecnicizado) reconhecido por sua vontade?
A realidade enquanto tal se constituiria agora segundo um aspecto volitivo, de
uma objetivao volitiva e interessada, em lugar de um carter fenomnico a ser
representado? Seria ento apenas a centralidade ou a hierarquia das faculdades
que se alteraria em Nietzsche, segundo uma nova doutrina das faculdades na
qual a vontade assumiria o lugar central do entendimento ou da razo?
Esse conjunto de questes certamente relevante para a compreenso da
natureza da vontade em Nietzsche, mas no nos estenderemos na sua
apresentao. De toda sorte, importante frisar que o tema nietzschiano da
vontade de poder, bem como as ligaes que se possam fazer entre ele e outros
pontos fundamentais do pensamento nietzschiano (sobretudo o do super-homem)
parecem sempre se definir sem um cunho personalista, e tampouco, portanto, com
vistas formulao de uma nova concepo antropolgica ou psicolgica fundada
na vontade. Para Deleuze, atento a essa linha de interpretao, ser sempre o caso

70
de se exorciz-la. A concepo subjetiva, antropolgica da vontade em Nietzsche
apontada por ele como um dos piores contra-sensos a respeito do pensamento
nietzschiano. Sobretudo, considera ele, a vontade de poder no deve ser tomada
como uma faculdade do sujeito. Nesse caso, a unidade psicolgica,
antropolgica de um eu, de um ego aparece, ento, como um recorte reduzido,
um arranjo abstrato e artificial, mas sempre inferior ao ser da vontade: De fato, o
egosmo no uma boa interpretao da vontade. [...] Para que haja egosmo
ainda necessrio que haja um ego (Deleuze, 1976, p. 6). Procurando, ento,
sempre contornar esses possveis mal-entendidos ligados questo quem?,
Deleuze insiste:
preciso, ainda, se desfazer de qualquer referncia personalista. Quem
que... no remete a um indivduo, a uma pessoa, mas antes a um acontecimento,
ou seja, s foras em relao em uma proposio ou um fenmeno, e relao
gentica que determina essas foras (potncia) (Deleuze, 2003, p. 189-190).

Ou seja, quem?, enquanto questo diferencial, genealgica e tipolgica

no aponta para um sujeito, mas para determinadas qualidades. Para qualidades
constitutivas da vontade de poder. O que se quer, atravs da questo quem? ,
em especial, identificar essas qualidades, antes que o sujeito que as exprime. Em
outras palavras, o que Nietzsche pretende, atravs da questo quem?, como
veremos, estabelecer um tipo e uma tipologia.
Esse aparente contra-senso de se negar uma caracterstica subjetiva na
resposta pergunta quem? e, ao contrrio, tom-la como um elemento
absolutamente a-subjetivo e mesmo dessubjetivante da pesquisa filosfica, fica
ainda mais claro no trecho da clebre carta a Michel Cressole em que Deleuze
apresenta as transformaes sofridas por seu prprio pensamento aps o contato
com Nietzsche:
[Nietzsche d] o gosto a cada um de dizer coisas simples em nome prprio [...].
[Mas] dizer coisas em seu prprio nome muito curioso; pois no de modo
algum no momento em que nos tomamos por um eu, uma pessoa ou um sujeito,
que falamos em nome prprio. Ao contrrio, um indivduo adquire um verdadeiro
nome prprio ao cabo do mais severo exerccio de despersonalizao, quando ele
se abre s multiplicidades que o atravessam de parte a parte, s intensidades que o
percorrem. O nome como apreenso instantnea de uma tal multiplicidade

71
intensiva o oposto da despersonalizao operada pela histria da filosofia, uma
despersonalizao de amor, e no de submisso (Deleuze, 1990, p. 15-16)3.

Na verdade, a crtica da concepo de sujeito, em especial a do sujeito

moderno, de Descartes a Kant, j muito clara em Nietzsche. Como Deleuze
bem o aponta, o sujeito, para ele, no seno uma fico: Nietzsche no para de
denunciar no sujeito uma fico ou uma funo gramaticais (Deleuze, 1976, p.
102). A natureza do sujeito ento a de um substrato fictcio, ele se constitui
como o lugar (imaginrio, artificial) de uma neutralizao da atividade das foras
(Quer seja o tomo dos epicuristas, a substncia de Descartes, a coisa em si de
Kant, todos esses sujeitos so a projeo de pequenos ncubos imaginrios;
Deleuze, 1976, p. 102). Nesse caso, o processo de substancializao do sujeito
no de todo diverso da operao que destacava a conscincia do corpo. Trata-se
de um mesmo carter reativo e moral, no fundo: preciso criar as condies para
recalcar a atividade real das foras, preciso abafar a manifestao plural,
projetar, atravs do sujeito, uma imagem abstrata e neutralizada da fora
(Deleuze, 1976, p. 102). essa imagem que caracteriza o sujeito e que se decalca
de sua condio reduzida. Em essncia, a atividade plural conflita e contradita
com a estrutura subjetiva.
Na natureza do sujeito destaca-se a condio da sua alienao: o sujeito,
em especial, aquele que no pode fazer ou, segundo uma formulao mais sutil e
mais precisa de sua condio, aquele que pode no fazer. A condio substancializada do sujeito , dessa forma, o ndice de sua prpria manifestao alienada
e reativa, a condio pela qual ele se torna alheio a si ou, em termos mais
nietzschianos, tem anulada a sua fora. Enquanto substrato, substncia, ou subjectum, o sujeito marcado ento por uma privao de qualidades. o lugar de uma manifestao alienada, a condio de parada de uma atividade que, a partir
dele, pode ou no se fazer. Mas, nesse caso, a condio de escolha no um bom
atestado de atividade, visto que ela pressupe, na verdade, a interrupo arbitrria
do jogo de foras. A fora definida ento como a manifestao segunda, ela
mesma efeito de um poder discreto, que pode ou no ser ativado, que pode ou no
realizar-se pelo sujeito, quando, ao contrrio, o sujeito, para Nietzsche, que a
3

Sobre a leitura deleuziana da obra de Nietzsche como sendo fundamentalmente antiantropolgica, conferir ainda Hardt, M. Gilles Deleuze Um aprendizado em Filosofia, captulo
II, A tica nietzschiana: do poder eficiente a uma tica da afirmao, sobretudo a nota A
seleo de Deleuze do Nietzsche impessoal, s pginas 67 e 68.

72
manifestao ou efeito de uma fora anulada, de uma anulao ou da parada do jogo das foras. Forma-se, portanto, com a estrutura subjetiva, a concepo puramente abstrata de uma fora no-ativa, separa-se a fora de seus efeitos e empresta-se a ela a condio (inteiramente abstrata ou fictcia) de poder no agir. Ou,
por outro lado, uma condio causal, de causa eficiente, interpretando-se a fora
como algo que se determina de modo apenas discreto, conforme a realidade da relao causal, isto , ela no uma fora em si ativa, mas ativa apenas em relao
a determinados fatos ou coisas, em relao aos quais ela se define como causa.
Antes do que ocupar-se com a estrutura do sujeito, ou mesmo com as categorias do entendimento que estariam fundadas numa subjetividade transcendental,
o pensamento de Nietzsche tem para Deleuze uma natureza inteiramente diversa.
Deleuze procura entender as linhas transcendentais da filosofia nietzschiana como
estando ligadas, em especial, determinao da vontade de poder e das qualificaes da vontade na vontade de poder, segundo uma concepo que , na verdade,
dessubjetivante, pois so essas qualidades plsticas e diferenciais presentes na
vontade de poder, que, ao contrrio, permitem explicar a emergncia de um
sujeito, em lugar de encontrar nele o vetor originrio de sua expresso. Esse subjectum, esse substrato subjetivo, sob a forma que for, precisamente aquilo que a
vontade de poder e sua atividade alteram fundamentalmente, aquilo que a vontade
de poder desaliena fundamentalmente, ou aquilo em que ela no se deixa jamais
alienar: S a vontade de poder quem quer, ela no se deixa delegar nem
alienar num outro sujeito... (Deleuze, 1976, p. 41, grifo nosso). a vontade,
portanto, em sua qualidade e realidade puramente ativas, e no qualquer outro
substrato essencial de carter metafsico ou mesmo antropolgico, o verdadeiro
contedo latente presente em toda coisa. Como observa Deleuze, o que quer uma
vontade, eis o contedo latente da coisa correspondente (Deleuze, 1976, p. 64).
Mas se no ao sujeito, talvez tampouco se possa retraar a vontade a um
objeto. A vontade, se no simplesmente a vontade de algum, seria ento, talvez
ainda mais simplesmente, a vontade de algo? preciso identificar, de incio, qual
a natureza do querer prprio a uma vontade, o que, com efeito, a vontade quer. E a
interpretao deleuziana igualmente veemente nesse ponto, ao desvincular a
vontade de poder de uma simples orientao ou repleo por objetos (e ao evitar,
em especial, como veremos, identificar o prprio poder a partir de uma concepo
reificada, o poder sendo entendido ento como um objeto puro, objeto maxi-

73
mal de toda vontade, mas em um sentido, na verdade, que mal se v em que no
seria apenas tautolgico, de mera identificao entre um e outro, poder e vontade).
A questo a ser vencida, de incio, parece dizer respeito ao tema clssico
dos mveis da vontade e ao carter negativo que ele parece incontornavelmente
emprestar natureza da vontade. Determinar positivamente a atividade da vontade
exige que se dirima um primeiro contra-senso envolvendo a natureza do seu
objeto prprio. Pelas concepes mais tradicionais, toda vontade quer algo, a
vontade sempre vontade de algo. A vontade , ento, nesse caso, como que
movida por um objeto e, num certo sentido, necessariamente segunda em relao
a ele (h de todo modo, nessa concepo, um paradoxo na origem da vontade: a
vontade que reconhece e assinala objetos, ou os objetos que solicitam e definem
uma vontade?). Em lugar de fonte do querer, a vontade parece mais propriamente,
nesses casos, ser despertada por um objeto que a solicita, e que funciona como seu
mvel. A vontade no existiria sem tal situao de solicitao e, portanto, ela
menos quer, num sentido ativo, do que requer ou requerida, conforme uma
condio acima de tudo passiva. Nessa passividade da vontade se encontraria,
assim, uma primeira forma de sua negao e de sua anulao. Uma reatividade
originria, de uma vontade que poderia no querer...
A grande correo nietzschiana estaria, portanto, de incio, em negar um
objeto particular vontade, mas sem com isso, mais uma vez, metafisiciz-la, sem
torn-la simplesmente exterior ou superior aos objetos, sem dar a ela uma
condio ainda mais negativa do que a subjetiva, condio infinitamente negativa
de uma vontade-para-objetos, pela qual a vontade seria movida apenas pelo que
lhe falta ou por um objeto permanentemente ausente (a vontade encarnaria, nesse
caso, como que a pura forma da falta). Ou seja, se a vontade nietzschiana, num
certo sentido, no quer (ou, mais precisamente, no quer algo, no quer, de
sada, um objeto), para que, com isso, se possa escapar condio negativa
concebida habitualmente como sendo a da origem do querer (pela qual a vontade
acabaria por originar-se inevitavelmente fora de si mesma, apenas nesse objeto
que no possui, na falta que a instaura).
Como devemos ento entender a vontade? O que ela quer propriamente?
Deleuze delimita esse problema opondo sempre a possvel confuso entre a
concepo usual da vontade e daquilo que para ela teria valor de objeto, em

74
relao a uma segunda concepo pela qual a vontade realmente expressa e afirma
o seu verdadeiro mvel, ou seja, ela mesma, na sua diferena:
A pergunta to freqente em Nietzsche: o que uma vontade quer?, o que quer
este?, aquele? no deve ser compreendida como a procura de um objetivo, de um
motivo nem de um objeto para esta vontade. O que uma vontade quer afirmar
sua diferena. Em sua relao essencial com outra, uma vontade faz de sua
diferena um objeto de afirmao (Deleuze, 1976, p. 7).

Ou ainda, segundo uma formulao mais precisa:

No nos devemos enganar com a expresso: o que a vontade quer. O que uma
vontade quer no um objeto, um objetivo, um fim. Os fins e os objetos, at
mesmo os motivos, so ainda sintomas. O que uma vontade quer, segundo sua
qualidade, afirmar sua diferena ou negar o que difere. [...] O que uma vontade
quer sempre sua prpria qualidade e a qualidade das foras correspondentes
(Deleuze, 1976, p. 64).

Deleuze apresenta ento trs possibilidades acerca da efetiva expresso da

vontade de poder nietzschiana. Para ele, a verdadeira estrutura da vontade de poder nietzschiana no prev, propriamente, uma relao com objetos. A vontade
ter sem dvida um carter ativo, objetivo, mas no objetal. Nesse sentido, ela
deve se definir de outra maneira que no por essa relao, e o seu funcionamento s pode ser compreendido com exatido nas seguintes situaes: a) se
definimos seus objetos como objetos intensos, b) quando querer identificado a criar, ou ainda, enfim, c) quando a vontade de poder descrita como um
processo de afirmao pura. Em todos esses casos, o que pode parecer-nos paradoxal que a vontade, em princpio, no quer, ou antes, no vincula seu querer
a algo externo, seno a ela mesma, sua plena afirmao. Devemos entender que,
para Nietzsche, em essncia, a realidade objetiva, a parte do objeto revela-se
igualmente insuficiente para definir o sentido e o alcance da vontade de poder tal
como ele a concebe, e o seu cuidado est ento em evitar que a vontade encontre o
seu mvel prprio na relao com o objeto, mesmo que este seja o poder, o que
circunscreveria sua atividade dentro ainda de um quadro antropolgico ou
psicolgico (A vontade de poder no deve ser interpretada psicologicamente,
como se a vontade quisesse o poder em virtude de um mvel; a genealogia
tambm no deve ser interpretada como uma simples gnese psicolgica;
(Deleuze, 1976, p. 122).

75
Nesse caso, de incio, a vontade deveria ser compreendida segundo um
carter intenso ou intensivo, e no extensivo. Literalmente, ela no se estende a
um objeto, sua compreenso no envolve a extenso, mas a intenso, a
amplificao de si mesma. O poder na vontade de poder, nesse caso, s pode ser
tomado com um objeto, s e somente se o entendemos sob a condio de um
objeto intenso. O poder ento uma pulso, um desejo, uma inclinao ou,
sobretudo, um foramento. Deleuze, na evoluo de sua obra, e nas
reinterpretaes que far ele mesmo, seguidamente, da obra de Nietzsche e desse
seu livro inicial sobre o filsofo alemo, no cessar de precisar esse sentido, e de
ligar a natureza dos conceitos nietzchianos e, particularmente, a estrutura da vontade a um aspecto intensivo, de diferenciao, de afirmao e circulao intensas:
O Ser um predicado, no algo de mais e de menos e, sobretudo, no ele
mesmo um mais e um menos? Esse mais e esse menos, que preciso compreender
como diferena de intensidade no ser, e do ser, como diferena de nvel, o
objeto de um problema fundamental em Nietzsche. Uma ou outra vez causou
espanto o gosto de Nietzsche pelas cincias fsicas e pela energtica. Na verdade,
Nietzsche interessava-se pela fsica como cincia das quantidades intensivas e
visava, mais alm, Vontade de potncia como princpio intensivo, como
princpio de intensidade pura. Pois a vontade de potncia no quer dizer querer a
potncia, mas, ao contrrio, desde que se queira, elevar o que se quer ltima
potncia, ensima potncia. Em suma, desprender a forma superior de tudo
aquilo que (a forma da intensidade) (Deleuze, 2006, p. 161-162, traduo
modificada)4.

Mas mesmo essa condio talvez ainda guarde alguma ambigidade. Pois
se ela diz respeito propriamente estrutura intrnseca da vontade, de certo modo
talvez ainda no permita desvincul-la inteiramente da necessidade, mesmo que
ideal, de um objeto para a vontade, ou pelo menos no esclarece de todo a
natureza no dicotomizante da vontade de poder. Querer algo, ainda que seja
um objeto intenso, ainda se presta, possivelmente, confuso com uma
psicologizao ou uma antropologizao da vontade. Uma segunda direo
parece-nos mais interessante nesse aspecto. Essa possibilidade se apresenta
quando Deleuze considera que Nietzsche procura identificar, conforme o que
Deleuze denomina ento de uma grande equao, o querer ao criar. De fato,
talvez s possamos considerar que a vontade no se liga nem a categorias
subjetivas, nem a uma realizao meramente repletiva e objetal, quando ela escapa
4

Sobre o carter intensivo da vontade e a questo da intensidade, de forma geral, no pensamento

de Nietzsche, conferir ainda Deleuze, G. A Ilha deserta, p. 158-160, e tambm p. 324-328.

76
por completo aos condicionantes de uma e de outra possibilidade, lateralidade
de cada um desses plos, ou seja, quando ela se apresenta como uma atividade de
criao, para alm de sujeito e objeto, quando, justamente, querer = criar. A
recusa de Nietzsche em ligar a vontade de poder ao sujeito ou ao objeto est ento
no fato de que em nenhum destes se encontra uma verdadeira fora de criao,
mas de mera representao. A relao sujeito-objeto sempre uma relao
marcadamente representativa. Ligada a um ou outro desses dois elementos, a
vontade estaria, por outro lado, desligada das efetivas condies de criao. A
natureza e o alcance da vontade de poder nietzschiana s podem ento ser
compreendidos verdadeiramente, a vontade de poder s se exerce efetivamente
quando querer = criar. s a criao que faz do querer algo completo (Deleuze,
1976, p. 56).
pela relao, ainda, entre os dois termos querer = criar, que melhor se
explica a relao entre vontade de poder e eterno retorno. Essa equao exprime a
forma mesma como o eterno retorno operaria o que Deleuze denomina uma seleo, ou seja, a realizao ltima de um querer, a coincidncia do querer com a
sua plena afirmao, com a sua afirmao enquanto puro e eterno retorno: o
pensamento do eterno retorno que seleciona. [...] O pensamento do eterno retorno
elimina do querer tudo o que cai fora do eterno retorno, faz do querer uma criao,
efetua a equao querer = criar (Deleuze, 1976, p. 56). Nessa frmula, nessa
equao, portanto, como aponta Deleuze, residir a essncia mesma de um
pensamento trgico:
A mensagem feliz o pensamento trgico, pois o trgico no est nas recriminaes do ressentimento, nos conflitos da m conscincia, nem nas contradies de
uma vontade que se sente culpada e responsvel. O trgico no est nem mesmo
na luta contra o ressentimento, a m conscincia ou o niilismo. Nunca se
compreendeu, segundo Nietzsche, o que era o trgico: trgico = alegre. Outra
maneira de colocar a grande equao: querer = criar. No se compreendeu que o
trgico era positividade pura e mltipla, alegria dinmica. Trgica a afirmao,
porque afirma o acaso e a necessidade do acaso; porque afirma o devir e o ser do
devir, porque afirma o mltiplo e o um do mltiplo (Deleuze, 1976, p. 30).

Assim, dir Nietzsche, o sentido pleno da vontade s de fato alcanado

quando ela se determina como uma atividade de criao. Como aponta Deleuze,
esse ao mesmo tempo o resultado ltimo do processo de liberao da vontade

77
(da forma da falta, ou de um mvel externo), mas tambm a forma pela qual a
prpria vontade se torna liberadora:
Tal como a concebe, a filosofia da vontade tem dois princpios que formam a
alegre mensagem: querer = criar, vontade = alegria. [...] Nietzsche anuncia que
querer libera; contra a dor da vontade, anuncia que a vontade alegre. Contra a
imagem de uma vontade que sonha fazer-se atribuir valores estabelecidos,
Nietzsche anuncia que querer criar os valores novos (Deleuze, 1976, p. 69).

2.3.3
Carter afirmativo da vontade
A concepo de uma vontade criadora se desenvolve naturalmente na
direo do carter afirmativo da vontade. Mais do que isso, a concepo de uma
natureza afirmativa da vontade vincula-se ainda sua prpria redefinio
ontolgica. Uma teoria afirmativa da vontade dever envolver centralmente o
prprio carter ontolgico da afirmao. A afirmao, a teoria afirmativa
enquanto tal , em si, portadora de uma nova ontologia, no pode ser pensada em
separado de suas implicaes ontolgicas e genticas, o que revelar, por outro
lado, a nova possibilidade contida na vontade, a sua nova face:
A outra face da vontade de poder, a face desconhecida, a outra qualidade da
vontade de poder, a qualidade desconhecida: a afirmao. Esta, por sua vez, no
apenas uma vontade de poder, ela ratio essendi da vontade de poder em
geral. Ela ratio essendi de toda a vontade de poder, portanto razo que expulsa
o negativo (Deleuze, 1976, p. 144-145).

Mas, evidentemente, est implicada a, na revelao dessa qualidade ainda

desconhecida, a condio de uma grande mudana, de uma grande converso. A
alterao da natureza da vontade no pode ser pensada em separado da afirmao,
mas a afirmao no pode ser ela mesma desvinculada de uma necessria
transmutao, a afirmao s pode aparecer como tal, ela s se apresenta em seu
carter efetivamente afirmativo, e como uma qualidade superior ao negativo,
quando o resultado de uma transvalorao, de uma transmutao ativa:
Sabe-se o que Nietzsche chama de transmutao, transvalorao: no uma
mudana de valores, mas uma mudana no elemento do qual deriva o valor dos

78
valores. A apreciao em lugar da depreciao, a afirmao como vontade de
poder, a vontade como vontade afirmativa (Deleuze, 1976, p. 143).

A afirmao , portanto, esse novo elemento, a condio ativa afirmada

atravs da vontade de poder, condio de fundo para um efetivo devir-ativo das
foras (O devir-ativo s existe por uma e numa vontade que afirma; Deleuze,
1976, p. 141). Mas, em especial, como dizamos, uma nova condio ontolgica
que ressalta da afirmao, que faz da afirmao a natureza mesma do ser, que faz
do ser o objeto mesmo da afirmao. E, no entanto, essa ligao entre ser e
afirmao do ser no simples. Como Deleuze bem o indica repousa a uma das
principais questes do pensamento nietzschiano: [...] toda a questo est em
saber em que sentido a prpria afirmao ser (Deleuze, 1976, p. 155). Assim,
continua ele:
O que a afirmao em todo o seu poder? Nietzsche no suprime o conceito de
ser. Prope uma nova concepo de ser. A afirmao ser. O ser no o objeto
da afirmao, tambm no um elemento que se ofereceria, que se daria como
encargo afirmao. A afirmao no , ao contrrio, o poder do ser. A prpria
afirmao o ser, o ser apenas a afirmao em todo o seu poder. Portanto, no
nos espantaremos de no haver em Nietzsche nem a anlise do ser por si mesmo,
nem a anlise do nada por si mesmo (Deleuze, 1976, p. 155).

Ao considerar, portanto, que a afirmao ser, que ela agora o prprio

nome do ser e o sentido central da ontologia, Deleuze mostra como a afirmao
nietzschiana supera a condio de uma relatividade, da afirmao como a simples
atividade genrica, afirmao entendida como identificao e corroborao do que
est posto (Nietzsche dirige a crtica contra toda concepo da afirmao que dela faz uma simples funo, funo do ser ou do que . De qualquer modo que esse
ser seja concebido: como verdadeiro ou real, como nmeno ou fenmeno. E de
qualquer modo que essa funo seja concebida: como desenvolvimento, exposio, desvelamento, revelao, realizao, tomada de conscincia ou conhecimento; Deleuze, 1976, p. 153). E isso vale tambm para desvincular a afirmao da
simples relao predicativa, e da estrutura do juzo. Quando se diz que o sentido
ontolgico da afirmao o de uma afirmao pura, ou de uma pura afirmao,
com isso se quer dizer que a afirmao no tem outro objeto a no ser ela mesma.
Mas, precisamente, ela o ser enquanto ela o seu prprio objeto. A afirmao
como objeto da afirmao: este o ser (Deleuze, 1976, p. 155). E, como procura

79
evidenciar ainda Deleuze, a afirmao da afirmao, a dupla afirmao, o poder
de determinao ao mesmo tempo especulativo e prtico, diametralmente oposto
ao trabalho negativo presente na concepo dialtica da dupla negao, da
negao da negao. A afirmao em todo o seu poder, e em seu poder de devir
o sentido mais prprio da atividade da vontade de poder contra as concepes
reativas e negativas:
Nela mesma e como afirmao primeira, [a afirmao] devir. Mas ela o ser
enquanto o objeto de uma outra afirmao que eleva o devir ao ser ou que extrai
o ser do devir. Por isso, em todo seu poder, a afirmao dupla: afirma-se a
afirmao. a afirmao primeira (o devir) que ser, mas ela s como objeto
da segunda afirmao. As duas afirmaes constituem o poder de afirmar em seu
conjunto (Deleuze, 1976, p. 155).

Portanto, a positividade primeira da vontade de poder a de sua prpria

afirmao, e no a de uma condio ou posio subjetivamente negativa (derivada
da falta constatada no sujeito do querer) ou objetivamente derivada (do objeto que
confere uma simples repleo a essa falta). Desse modo, a vontade parece dever
encontrar seu princpio em si mesma. ela mesma um princpio (e mesmo do
nascimento do sujeito e do objeto), ou seja, ela mesma sempre uma afirmao e,
de incio o sentido da sua prpria afirmao.
2.3.4
Vontade de poder e dialtica
Qual o saldo final dessa tripla reorientao do sentido da vontade? Na
verdade, deve-se ver nessa crtica nietzschiana concepo negativa ou reativa da
vontade uma crtica de carter global, forma de pensar filosfica enquanto tal,
aos seus elementos de fundo, enfim, ao que Deleuze chamar de imagem do
pensamento. A teoria da vontade em Nietzsche alcana, fundamentalmente, esses
elementos fundantes da estrutura do pensar, e do sentido pensado para o prprio
pensamento. A dicotomia sujeito-objeto ser ento apenas a instanciao mais
recente de uma antiga lgica dicotmica ou binria, uma forma muito antiga de
fazer do pensamento um vetor de abstraes e de fico. Essa conduo dialtica
do pensamento, sempre buscando destacar uma oposio, sempre fixando-se num
par original de contrrios, ou de elementos opostos, comea j na origem da

80
filosofia, com o par ser-no ser, ou mesmo antes. E desde ento, boa parte do
pensamento filosfico procurou realizar dessa idia originria apenas a sua
determinao mais contempornea, a sua atualizao necessria. A filosofia
moderna, filosofia do sujeito e do eu, acaba por necessariamente tambm
caminhar na direo do estabelecimento dessa antiga polarizao. Eu e outro,
sujeito e objeto so, para Nietzsche, as categorias de uma renovada dialtica, de
uma continuidade sub-reptcia de uma histria muito antiga.
A tendncia arquetpica do pensamento em pensar por oposies
encontrar na dialtica hegeliana uma importante recuperao, e por essa razo,
por ser agora a dialtica a forma presente e atualizada dessa reiterada e invencvel
orientao abstrata que ela se tornar, como o demonstra Deleuze, um dos alvos
preferenciais do pensamento nietzschiano. A dialtica do sujeito e objeto acabou
por fraudar mais uma vez a relao entre um e outro, entre o sujeito e o objeto, ela
envenenou-a essencialmente, ao fazer dela uma relao entre representados, e
portanto, uma relao fundada na negao, na determinao pela negao. A
dialtica , com isso, profundamente metafsica na sua forma. Pois o sujeito do
desejo devia encontrar no seu objeto de querer ao mesmo tempo tambm a sua
negao, a sua determinao negativa. Essa seria a sua contradio incontornvel,
o ncleo contraditrio e debilitado da concepo negativa da vontade (Uma fora
esgotada, que no tem fora para afirmar sua diferena; [...] s uma fora assim
faz passar o elemento negativo para o primeiro plano em sua relao com o outro,
ela nega tudo que ela no e faz, desta negao, sua prpria essncia e o princpio
de sua existncia; Deleuze, 1976, p. 8). Com isso, ao mesmo tempo, o objeto
nega o sujeito, e o sujeito se nega em sua vontade do objeto. A dialtica acaba por
operar ento no sentido de fazer da relao entre sujeito e objeto apenas um jogo
abstrato e no a relao material e afirmativa da vontade. por essa razo, por de
algum modo antes negar do que afirmar a vontade, que Deleuze identifica a crtica
nietzschiana dialtica crtica que feita ao prprio niilismo: a dialtica ,
afinal, o mtodo e a atividade material do niilismo ([...] parece que toda a
dialtica se move nos limites das foras reativas, que evolui inteiramente na
perspectiva niilista (Deleuze, 1976, p. 133); O sentido da histria e da dialtica
reunidas no a realizao da razo, da liberda-de, nem do homem enquanto
espcie, mas o niilismo, nada alm do niilismo (Deleuze, 1976, p. 135)).

81
Na substituio indiferenciada e indiferente do sujeito pelo objeto, em seu
processo reativo de sucessivas negaes (e mesmo de infinita contradio), o
mtodo dialtico no chega jamais sequer a uma efetiva determinao, toda a
dialtica opera e se move no elemento da fico (Deleuze, 1976, p. 132). Nesse
caso, em lugar da afirmao diferencial e qualitativa pela vontade, a determinao
pela negao indica apenas a situao organizada de uma repetio, da repetio
de uma permutao abstrata:
Universal e singular, imutvel e particular, infinito e finito, o que tudo isso?
Nada alm de sintomas. Quem esse particular, esse singular, esse finito? E o
que esse universal, esse imutvel, esse infinito? Um sujeito, mas quem esse
sujeito, que foras? O outro predicado ou objeto, mas de que vontade ele
objeto? A dialtica nem mesmo aflora a interpretao, nunca ultrapassa o
domnio dos sintomas. Confunde a interpretao com o desenvolvimento do
sintoma no interpretado. Por isso, em matria de desenvolvimento e de mudana
ela no concebe nada mais profundo do que uma permutao abstrata na qual o
sujeito se torna predicado e o predicado, sujeito (Deleuze, 1976, p. 131).

O carter abstrato ou fictcio apontado por Deleuze no funcionamento

da dialtica se define assim tanto pela sua parca condio de determinao (a
dialtica determina apenas logicamente seus termos, mas no realmente, ou
seja, se move sempre em torno de possveis, e no de uma experincia real),
como tambm, a partir disso, pela separao que se d, nesse processo de
permutaes abstratas, entre o trabalho dialtico e o jogo real das foras:
[...] aquele que sujeito e aquilo que o predicado no mudaram, permanecem
no fim to pouco determinados quanto no incio, to pouco interpretados quanto
possvel; tudo se passou nas regies intermedirias. No espantoso que a
dialtica proceda por oposio, desenvolvimento da oposio ou contradio,
resoluo da contradio. Ela ignora o elemento real do qual derivam as foras,
suas qualidades e suas relaes; conhece apenas a imagem invertida desse
elemento, a qual se reflete nos sintomas abstratamente considerados (Deleuze,
1976, p. 131).

Nesse caso,
o ser da lgica hegeliana o ser apenas pensado, puro e vazio, que se afirma
passando para o seu prprio contrrio. Mas esse ser nunca foi diferente desse
contrrio, nunca teve que passar para o que j era. O ser hegeliano o nada puro e
simples; e o devir que esse ser forma com o nada, isto , consigo mesmo, um
devir perfeitamente niilista; a afirmao passa aqui pela negao porque
somente a afirmao do negativo e de seus produtos (Deleuze, 1976, p. 153).

82
Isso revela os dois erros fundamentais do movimento conceitual dialtico:
por um lado, a afirmao encontra ali um carter apenas relativo, ela se constitui
apenas em um elemento de reconhecimento, ou uma funo de assuno do real.
Esse , para Nietzsche, o sentido asinino da afirmao, a afirmao como sim do
asno, segundo a imagem do Zaratustra: O real compreendido como objeto,
objetivo e termo da afirmao; a afirmao compreendida como adeso ou
aquiescncia do real, como assuno do real, este o sentido do zurro (Deleuze,
1976, p. 152). Trata-se, bvio, do sentido mais baixo da afirmao e, nesse
sentido, em especial, a dialtica que confunde a afirmao com a veracidade do
verdadeiro ou a positividade do real; e essa veracidade, essa positividade,
inicialmente a dialtica quem as fabrica com os produtos do negativo (Deleuze,
1976, p. 153). Por outro lado, dir Deleuze, a dialtica, com isso, encontra seu
sentido nas relaes diferenciais de foras que se ocultam sob oposies fingidas
(Deleuze, 1976, p. 132), e, portanto,
destituda de todas as suas ambies, a oposio deixa de ser informadora, motriz
e coordenadora: um sintoma, nada mais do que um sintoma a ser interpretado.
Destituda de sua pretenso a prestar contas da diferena, a contradio aparece
tal qual : perptuo contra-senso sobre a prpria diferena, inverso confusa da
genealogia. Na verdade, para o olho do genealogista, o trabalho do negativo
apenas uma grosseira aproximao dos jogos da vontade de poder (Deleuze,
1976, p. 132).

Eis ento o que Nietzsche denuncia fundamentalmente em sua crtica

dialtica: o carter fictcio de seus problemas, a impossibilidade da dialtica em
superar as determinaes puramente abstratas, sua impossibilidade em positivar o
que quer que seja, seno apenas a partir da sua imagem negativa, de seu filtro
negativo. Em suma, em tudo isso, trata-se sempre de uma plida imagem do que
Nietzsche concebe para o seu conceito de vontade de poder:
Ao considerar abstratamente os sintomas, ao fazer do movimento da aparncia a
lei gentica das coisas, ao reter do princpio apenas uma imagem invertida, toda a
dialtica opera e se move no elemento da fico. Como suas solues no seriam
fictcias se seus prprios problemas so fictcios? No h sequer uma fico da
qual ela no faa um momento do esprito, um de seus prprios momentos
(Deleuze, 1976, p. 132).

Deleuze desvela a a forma pela qual Nietzsche se opor dialtica e s filosofias negativas. Nietzsche procura evidenciar que essas concepes negativas

83
tm origem, todas elas, em ms compreenses da natureza da vontade, de uma atribuio prpria vontade de um carter negativo. Se a afirmao constitui o nucleo da vontade e, em si mesma, sempre afirmao da diferena, por outro lado,
a negao, a concepo negativa da vontade a pior forma para se compreender a
diferena. Na verdade, em relao diferena e ao carter afirmativo da diferena,
a negao, est claro, mantm uma distncia antipdica. Mais do que isso: ela a
forma ou a fora invertida que s pode dar, da diferena, uma imagem abstrata:
Se a dialtica encontra seu elemento especulativo na oposio e na contradio
inicialmente porque reflete uma falsa imagem da diferena [...], [porque] ela
reflete uma imagem invertida da diferena. A dialtica hegeliana reflexo sobre
a diferena, mas inverte a sua imagem. Substitui a afirmao da diferena
enquanto tal pela negao do que difere; a afirmao de si pela negao do outro;
a afirmao da afirmao pela famosa negao da negao.

Mas, justamente, a condio e o papel da diferena so, na filosofia de

Nietzsche, inteiramente outros:
[se] a oposio pode ser a lei da relao entre os produtos abstratos, a diferena
o nico princpio de gnese ou de produo que produz a oposio como simples
aparncia. A dialtica alimenta-se de oposies porque ignora os mecanismos
diferenciais diversamente sutis e subterrneos: os deslocamentos topolgicos, as
variaes tipolgicas (Deleuze, 1976, p. 131-132).

Por essa razo, Deleuze poder dizer a respeito da crtica nietzschiana

dialtica que esta ser sempre um processo e um procedimento de simples substituio, e nunca, na verdade, de uma converso ou de efetiva sntese. Substituio
do eu pelo outro, e vice-versa, do sujeito pelo objeto, e vice-versa, substituio de
Deus pelo homem, e vice-versa (Deleuze, 1976, p. 132-133)... por isso que
Nietzsche define a dialtica como uma arte das conciliaes, no mais do que
isso. Uma atividade de reconciliaes, em lugar de uma verdadeira filosofia das
snteses: a dialtica repe um novo termo no mesmo lugar antes ocupado por outro, mas o lugar permanece sendo fundamentalmente o mesmo (Em Hegel, tratava-se de uma reconciliao: a dialtica estava pronta a se reconciliar com a religio, com a Igreja, com o Estado, com todas as foras que alimentavam a sua. Sabemos o que significam as famosas transformaes hegelianas: elas no esquecem
de conservar piedosamente; Deleuze, 1976, p. 134 e 143). Nesse caso, a dialtica
ainda, para Nietzsche, um avatar do criticismo kantiano; isso porque ela falha

84
em resolver o mesmo problema que se frustrara na crtica de Kant, o problema da
diferena, ou mais precisamente, o da natureza e determinao gentica das snteses: Para Nietzsche os avatares dialticos no vm de fora e tm, como causa
primeira, as insuficincias da crtica (Deleuze, 1976, p. 43). Por outro lado, isso ento, essa completa insuficincia em determinar a diferena e as snteses da
diferena que melhor explicam o ponto de vista fictcio, caracterstico da dialtica:
Existe um ponto de vista a partir do qual a oposio aparece como o elemento
gentico da fora; o ponto de vista das foras reativas. Visto do lado das foras
reativas, o elemento diferencial invertido, refletido ao contrrio, tornado
oposio. Existe uma perspectiva que ope a fico ao real, que desenvolve a
fico como o meio pelo qual as foras reativas triunfam: o niilismo, a
perspectiva niilista. O trabalho do negativo est a servio de uma vontade. Basta
perguntar: qual essa vontade?, para pressentir a essncia da dialtica. A
descoberta cara dialtica a conscincia infeliz, sua resoluo, sua glorificao
e a de seus recursos. So as foras reativas que se exprimem na oposio, a
vontade de nada que se exprime no trabalho do negativo. A dialtica a ideologia
natural do ressentimento, da m conscincia. o pensamento da perspectiva do
niilismo e do ponto de vista das foras reativas (Deleuze, 1976, p. 133).

Ou seja, o conjunto das permutaes realizadas, ou as sucessivas oposies

no produziriam mais do que a iluso de uma negao, em outras palavras, a
iluso da produo da diferena como negao. Aludindo obra de MerleauPonty, As aventuras da dialtica, Deleuze poder considerar ento que no h
diferena fundamental entre as diversas expresses da dialtica quanto a um mesmo carter reativo de fundo, presente em todas elas: mesmo quando se quer manter a dialtica sobre o terreno de uma subjetividade e de uma intersubjetividade
moventes, duvidoso que se escape a esse niilismo organizado (do qual, como
vimos, o funcionamento da prpria dialtica apresenta-se, certamente, como uma
das expresses maiores). Nesse caso, a dialtica tem ento menos aventuras do
que avatares: naturalista ou ontolgica, objetiva ou subjetiva, ela , diria
Nietzsche, niilista por princpio; a imagem que d da positividade sempre uma
imagem negativa ou invertida (Deleuze, 1976, p. 135, nota).
Em suma, ao afirmar a lgica dialtica da oposio e da contradio, o
pensamento dialtico elide, por princpio, a questo fundamental da vontade de
poder (o sentido da questo quem?) e, por isso, tanto quanto a dialtica
permanece um dos avatares da metafsica, as filosofias negativas da vontade

85
permanecem tambm simples avatares da dialtica. Isso se explica porque falta
dialtica um princpio crtico mais efetivo, um princpio crtico que ao mesmo
tempo revele as vontades que comandam as permutaes reais e os reais valores
envolvidos na oposio e na contradio. Deleuze entende que a condio fictcia
(e, portanto, em ltima anlise, reativa) da dialtica, tem uma causa muito clara, a
da ausncia de uma compreenso da vontade nos processos de oposio dialtica:
Todas essas insuficincias tm uma mesma origem: a ignorncia da pergunta
Quem? (Deleuze, 1976, p. 132); Basta-lhe colocar [ dialtica] a pergunta:
Quem? O eu nico devolve ao nada tudo o que no ele e este nada
precisamente seu prprio nada, o prprio nada do eu (Deleuze, 1976, p. 135). A
obra de Nietzsche dirige-se contra a dialtica ento de trs maneiras: a dialtica
desconhece o sentido porque ignora a natureza das foras que se apropriam
concretamente dos fenmenos; desconhece a essncia porque ignora o elemento
real do qual derivam as foras, suas qualidades e suas relaes; desconhece a
mudana e a transformao porque se contenta em operar permutaes entre
termos abstratos e irreais (ou simplesmente possveis) (Deleuze, 1976, p. 132).

Mas, em especial, a crtica nietzschiana visa a alcanar as duas num s

golpe, metafsica e dialtica. A afirmao , por um lado, afirmao dirigida contra a negao, contra os processos de oposio e de contradio, ou seja, a afirmao anti-dialtica em essncia. Mas, por outro, a afirmao afirmao da experincia real, da relao real entre foras em disputa, contra os processos de abstrao e de fico caracteristicamente metafsicos. A afirmao, portanto, tambm
fundamentalmente anti-metafsica. Se, de um lado, Deleuze poder dizer que a
afirmao, enquanto poder original e primeiro, uma das principais descobertas
anti-dialticas de Nietzsche, por outro, de forma mais geral, ele ver nessa nova
teoria da vontade nietzschiana a reunio das condies requeridas para a verdadeira superao da metafsica: A filosofia da vontade, segundo Nietzsche, deve
substituir a antiga metafsica: ela a destri e a ultrapassa. Nietzsche acredita ter
feito a primeira filosofia da vontade; todas as outras eram os ltimos avatares da
metafsica (Deleuze, 1976, p. 69). Trata-se a, ento, de dois passos que se fazem
concomitantemente: a teoria da afirmao na vontade permite superar a dialtica
negativa; e a concepo de uma teoria afirmativa da vontade faz ultrapassar a
metafsica e o seu poder de abstrao e fico.

86

2.3.5
Carter transcendental da vontade de poder
A filosofia da vontade, portanto, ao mesmo tempo em que se pretende uma
crtica profunda da concepo dialtica, tambm, pelas mesmas razes, a grande
empresa crtica contra a metafsica, a metafsica s vm a ser efetivamente
superada, segundo Nietzsche, atravs de uma concepo renovada da filosofia da
vontade. Mas nesse caso devemos entender qual o real papel da vontade de poder,
qual o real alcance pensado por Nietzsche para a vontade de poder e como seu
funcionamento permitiria a consecuo desse projeto.
Para Nietzsche, a crtica deve envolver sempre o elemento genealgico de
nosso pensamento, o princpio transcendental de nossa maneira de pensar
(Deleuze, 1976, p. 29). Avaliao e interpretao, em seu sentido crtico, so
processos que, em ltima an-lise, no envolvem apenas a verificao de um
determinado estado de coisas, uma situao presente, mas tambm, e sobretudo, a
determinao das categorias de pensamento, dos pressupostos e, de forma mais
geral, de todo um modo de pensar que condiciona as possibilidades do prprio
pensamento e os seus resultados. Quando considera que a dialtica ainda um
avatar da metafsica, o que Nietzsche quer dizer, com isso, que a dialtica ainda
no uma crtica suficiente, que ela se esgota numa atividade genrica, sem
apresentar a perspectiva de uma crtica filosfica real. Nesse caso, ela no avana
em relao ao kantismo, ao contrrio, no fundo ela apenas o reproduz: para
Nietzsche, os avatares dialticos no vm de fora e tm, como causa primeira, as
insuficincias da crtica [kantiana] (Deleuze, 1976, p. 43).
Deleuze identifica um mesmo eixo, uma mesma orientao, portanto, no
sentido da crtica nietzschiana dialtica e ao kantismo. Mas qual exatamente a
sua inovao em relao a essas filosofias? Ao contrrio de Schopenhauer, quando Nietzsche define uma dimenso crtica em seu prprio pensamento, ele no d
a ela o carter apenas de um novo poder de interpretao, poder este que se proporia arrancar o kantismo de seus avatares dialticos e abrir-lhe novas sadas.
Mais do que isso, seu objetivo profundo o de uma transformao radical do
kantismo, uma reinveno da crtica que Kant traa ao mesmo tempo que a concebia, uma retomada do projeto crtico em novas bases e com novos conceitos
(Deleuze, 1976, p. 43). essa condio, enfim, como aponta Deleuze, que

87
Nietzsche parece ter procurado (e ter encontrado no eterno retorno e na
vontade de poder (Deleuze, 1976, p. 43).
Mas preciso considerar que problema realmente est envolvido a. O que
ao mesmo tempo liga Nietzsche ainda ao criticismo kantiano, o que Kant teria
apresentado como uma novidade a merecer essa nova interpretao, e, por outro
lado, por que sua crtica no pode ser dita ainda suficiente? O problema que
mais interessa a Nietzsche e que define sua relao tanto com o kantismo como
com os desdobramentos ps-kantianos da filosofia crtica parece ser o da condio
transcendental das snteses. Nas palavras de Deleuze:
[...] a existncia deste problema revela um aspecto historicamente importante da
filosofia de Nietzsche: sua situao complexa em relao ao kantismo. O conceito
de sntese est no centro do kantismo, a sua descoberta. Ora, sabe-se que os
ps-kantianos reprovaram Kant por ter comprometido esta descoberta a partir de
dois pontos de vista: do ponto de vista do princpio que regia a sntese e do ponto
de vista da reproduo dos objetos na prpria sntese. Exigia-se um princpio que
no fosse somente condicionante em relao aos objetos, mas verdadeiramente
gentico e produtor (princpio de diferena ou de determinao interna);
denunciava-se em Kant a sobrevivncia de harmonias miraculosas entre termos
que permaneciam exteriores. A um princpio de diferena ou de determinao
interna pedia-se uma razo no somente para a sntese, mas para a reproduo do
diverso na sntese enquanto tal (Deleuze, 1976, p. 42).

Para Nietzsche, o problema kantiano das snteses envolve, como destaca o

comentrio deleuziano, o prprio problema da diferena. Qual a origem da diferena e como ela pode ser afirmada sem o recurso a um apriorismo categorial arbitrrio ou mesmo fictcio, ou ainda, por outro lado, como determin-la sem recair
na concepo da diferena meramente negativa que marcara toda a filosofia e,
modernamente, em especial a dialtica hegeliana? Nietzsche acredita ter encontrado na vontade de poder a melhor resposta para esse problema das snteses, na
vontade de poder que se poder encontrar um novo princpio da diferena:
Ora, se Nietzsche se insere na histria do kantismo, pela maneira original pela
qual participa dessas exigncias ps-kantianas. Fez da sntese uma sntese de
foras, porque a sntese, no sendo vista como sntese de foras, seu sentido, sua
natureza e seu contedo permaneciam desconhecidos. Compreendeu a sntese de
foras como o eterno retorno, encontrou, portanto, no corao da sntese, a
reproduo do diverso. Estabeleceu o princpio da sntese, a vontade de poder, e
determinou esta ltima como o elemento diferencial e gentico das foras em
presena (Deleuze, 1976, p. 42-43).

88
A vontade de poder tem ento, para Nietzsche, o valor de um verdadeiro
princpio, um princpio inovador, ao mesmo tempo interno e puramente
afirmativo, de produo da diferena. o que Nietzsche ir denominar um
princpio genealgico, um princpio que se apresenta, ao mesmo tempo, como
diferencial e gentico: [As] qualidades da vontade de poder se referem, pois,
imediatamente ao elemento gentico ou genealgico, esses elementos qualitativos
fluentes, primordiais, seminais... (Deleuze, 1976, p. 44). Ou, como descreve
ainda Deleuze:
Nietzsche chama vontade de poder o elemento genealgico da fora. Genealgico
quer dizer diferencial e gentico. A vontade de poder o elemento diferencial das
foras, isto , o elemento de produo da diferena de quantidade entre duas ou
vrias foras que se supe em relao. A vontade de poder o elemento gentico
da fora, isto , o elemento de produo da qualidade que cabe a cada fora nessa
relao (Deleuze, 1976, p. 43).

Para Deleuze, dizer que a vontade de poder princpio significa dizer

que ela responde antes de tudo a uma questo transcendental (e, nesse caso,
segundo a interpretao deleuziana de Nietzsche, deve-se entender que no h
propriamente diferena entre a condio diferencial ou transcendental no
pensamento; o funcionamento transcendental o prprio funcionamento
diferencial do pensamento, transcendental = determinao da diferena no
pensamento, determinao de uma atividade diferencial no pensamento). Mas,
com isso, a vontade de poder ela mesma, em si mesma, um elemento sempre
qualitativo e, ainda, sempre tambm um princpio de diferenciao e de devir. Ela
representa a tentativa mais clara de, ao mesmo tempo, responder adequadamente
ao programa crtico kantiano, de retomar e desenvolver a questo transcendental
na filosofia, mas, talvez, o momento da sua superao definitiva. Pois, para
Nietzsche, a equao transcendental se alterou fundamentalmente, o problema da
gnese das snteses = o problema da produo da diferena no pensamento.
Estamos em condies de entender o procedimento caracterstico do
mtodo de Nietzsche, avanando, ento, na delimitao de sua possvel orientao
transcendental. Se Nietzsche parece buscar refazer a seu modo uma analtica
prpria do pensamento, ele acaba assim por encontrar em um novo lugar as
condies transcendentais que levam o pensamento a se realizar. Para ele, o
ncleo do pensamento, da atividade do pensamento flutua com essa vontade que o

89
move (em lugar, por exemplo, de orientar-se segundo a condio estanque de uma
forma lgica, de condicionantes pr-estabelecidos, de conceitos puros e categorias
que organizam a priori as condies do nosso entendimento). O que quer um
pensamento que pensa determinada coisa, ou mais exatamente, o que quer essa
vontade que se apresenta atravs desse pensamento? Para Nietzsche, isso aponta
para um processo dinmico, plstico mas, mais do que isso, para um processo em
que o pensamento no jamais uma atividade desinteressada, o instrumento
objetivo de uma eterna e indefinida pesquisa da verdade, alguma coisa que vem
piedosamente se colocar na linha do tempo de uma pesquisa imemorial que o
transcende e o ultrapassa, para trs e para frente. Toda filosofia sempre, em
ltima anlise, um rompimento e um foramento, isto , propriamente uma
filosofia da vontade, e ela s comea com essa vontade.
O carter transcendental do pensamento nietzschiano est ento, em especial, na interposio que ele promove, entre o par tradicional ser-conhecer, de
um terceiro termo, o querer. Todo pensamento indica assim, por trs de si, a condio de uma dinmica singular e a presena de uma vontade. O pensamento
entendido ele mesmo como uma fora, mas sobretudo como a expresso de um jogo de foras e de uma vontade de poder. Essa seria, talvez, a grande reverso e
tambm a grande lio nietzschiana acerca da estrutura do pensamento e da teoria
do conhecimento, a de equiparar, e mesmo explicar, a ontologia e a teoria do conhecimento por uma teoria da vontade, de dar concretude e positividade ao ser e
ao conhecer a partir de um querer. Face distribuio dicotmica habitualmente
encontrada na histria da filosofia e que busca precisar sempre a vinculao e a
articulao entre uma ratio essendi e uma ratio cognoscendi, Nietzsche interpe
ento o terceiro termo de uma ratio volendi, forando pensamento e ser a uma nova triangulao, sob os auspcios de uma nova concepo de vontade, da vontade
como vontade de poder. Ser e conhecer explicam-se, em ltima anlise, por um
poder e um querer, encontram nele seu elemento propriamente transcendental, digamos, sua condio de possibilidade. essa, talvez, a sua mais inovadora comtribuio ao problema do pensamento, o seu deslocamento transcendental prprio.
Tal orientao parece inspirar toda a interpretao de Nietzsche por
Deleuze (e, por outro lado, a influncia e o legado nietzschiano que mais iluminaro seu prprio pensamento, de uma profunda renovao do problema transcendental, ao mesmo tempo que uma nova imagem, plstica, dinmica, criativa e mo-

90
vente de todo esse tema, uma doutrina plstica das faculdades...). Sua inteno
parece ser a de mostrar como os conceitos nietzschianos resolvem sempre um
problema que, ligado a essa renovao da crtica e a esta nova concepo da
vontade, no fundo, se reveste de contornos claramente transcendentais, que iro
dizer respeito a nossa forma mesma de pensar e s condies que se apresentam
para tanto, segundo uma condio gentica e plstica (diferencial). A vontade,
nesse caso, o elemento que ativa o pensamento, que o faz pensar dessa ou
daquela maneira, que o liga a qualidades ativas ou reativas, que o insere em um
jogo de foras, que faz, possivelmente, do prprio pensamento tambm uma fora
entre outras, e que confere a ele uma atividade afirmativa e um devir-ativo, ou
simplesmente uma condio reativa, segundo seus valores prprios.
E, se a constituio de uma tipologia com valor crtico depende de que se
determine a natureza daquele que quer e daquilo que se quer, ou seja, em ltima
anlise, que se evidencie uma vontade como elemento gentico de fundo, o que
est em jogo para a crtica nietzschiana, aquilo para o que ela aponta sempre a
necessidade de que a crtica seja uma crtica da vontade, de que a crtica alcance e
possibilite uma nova teoria da vontade. Pois a prpria crtica reflete e se realiza
como vontade, ela no se separa e mesmo se confunde com a expresso de uma
vontade. A necessidade de uma investigao crtica e genealgica da vontade,
uma nova analtica da vontade: esse parece ser o objetivo visado, afinal, por
toda a crtica nietzschiana, como desdobramento dessa triangulao pela
vontade que impe-se como nova imagem do pensamento.
Considerando com mais ateno essa concepo, entendemos que a vontade em Nietzsche, enquanto faculdade, tem um valor inaugural. Deleuze insiste: a
vontade princpio. Mas o que caracteriza nesse caso a vontade de poder como
princpio a sua condio plstica e absolutamente diferencial, para alm, certamente, do modelo de transcendentalidade descrito por Kant. A condio transcendental em Nietzsche a de uma transcendentalidade plstica, ou o que Deleuze
chamar seu empirismo superior. Para Nietzsche, trata-se de pensar categorias e
conceitos moventes, originados ao mesmo tempo das necessidades imanentes e
presentes de um jogo real e material de foras (a experincia real) e da organizao que se pretende impor a elas a partir das qualidades da prpria vontade de
poder. toda essa condio plstica de devir e de transformao, segundo a variao e flutuao peculiar a toda vontade, que cumpre determinar como novo regi-

91
me transcendental do pensamento. O empirismo superior de Nietzsche caracterizar-se- como sendo um tipo de pensamento que encontra agora na vontade seu
efetivo princpio, princpio de produo da diferena como querer e poder:
Ningum se espantar com a palavra vontade. Quem, seno a vontade, capaz
de servir de princpio a uma sntese de foras determinando a relao da fora
com a fora? Mas em que sentido preciso considerar princpio? Nietzsche
reprova os princpios por serem sempre muito gerais em relao ao que
condicionam, por terem sempre as malhas muito abertas em relao com o que
pretendem capturar ou regular. [...] Se a vontade de poder, ao contrrio, um
bom princpio, se reconcilia o empirismo com os princpios, se constitui um
empirismo superior, porque ela um princpio essencialmente plstico, que no
mais amplo do que aquilo que condiciona, que se metamorfoseia com o
condicionado, que em cada caso se determina com o que determina. A vontade de
poder nunca , na verdade, separvel de tais ou quais foras determinadas, de
suas quantidades, de suas qualidades, de suas direes; nunca superior s
determinaes que ela opera numa relao de foras, sempre plstica e em
metamorfose (Deleuze, 1976, p. 41).

2.3.6
Uma nova axiologia: sentido e valor no pensamento nietzschiano
No entanto, a radicalizao crtica que entendemos ser o princpio de orientao da leitura deleuziana de Nietzsche no encontra seu termo na associao
entre pensamento e vontade. H ainda algo de absolutamente essencial, que qualifica e define superiormente (e, portanto, criticamente) essa ligao, e que diz respeito aos contornos ticos ou prticos de que se reveste a concepo da vontade
em Nietzsche. Dizamos que a crtica em Nietzsche, enquanto necessidade de
determinao da diferena no pensamento, o que o leva formulao do conceito de vontade de poder. Mas o mtodo genealgico que descortinara uma vontade
na origem deve se completar, no momento seguinte, j com um segundo desenvolvimento, com uma segunda questo decorrente da primeira: a vontade o que
quer no pensamento, mas, justamente, qual a natureza, qual a qualidade disso que
se quer, e dessa vontade que quer? Para Nietzsche, a vontade de poder s poder
ser determinada por inteiro se conseguimos classific-la quanto ao seu querer,
quanto qualidade do que ela quer: essa qualidade presente no querer que atestar, por extenso, a qualidade da prpria vontade em tudo o que ela quer. isso, por outro lado, o que impede a sua simples identificao a objetos: a natureza do querer no se mede, nem pode se explicar inteiramente pelo objeto do que-

92
rer, porque, justamente, ela j encontra neles uma outra coisa, a realizao exterior
de sua prpria qualidade, ou mesmo um algo mais, um acrscimo a essa qualidade. A completa reverso da metafsica, seja na sua forma antiga, de uma filosofia essencialista e transcendente, seja na moderna forma de uma filosofia da representao, se faz segundo essa passagem que no , ao final, exatamente, a passagem do especulativo ao plano da vontade, mas do especulativo ao axiolgico, do
especulativo aos valores da vontade e a uma nova filosofia dos valores, portanto,
do especulativo ao prtico. Assim, ligao do pensamento com a vontade,
dever sobrevir a determinao desta ltima por uma axiologia prpria, pois,
para Nietzsche, a teoria da vontade inseparvel dos valores por ela veiculados.
Em outras palavras, o resultado visado por Nietzsche com a aplicao de
seu mtodo crtico sempre algo que est para alm de uma simples operao de
reconhecimento exercida atravs da vontade. A avaliao da vontade envolve, na
verdade, no um processo de reconhecimento ou representao, mas a constituio do que ele chama de tipos, de tipologias. Estabelecer uma tipologia o resultado sempre visado pela pergunta trgica e pelo mtodo de dramatizao de
Nietzsche: o tipo que deve ser entendido como a verdadeira essncia de uma
coisa, ou de um fenmeno, a expresso da qualidade da vontade de poder na
coisa ou no fenmeno. Ou, por outro lado, aquilo que, nessa coisa ou fenmeno,
se expressa com mais evidncia, a partir da vontade que o qualifica (O que uma
vontade quer no um objeto, mas um tipo, o tipo daquele que fala, daquele que
pensa, que age, que no age, que reage, etc. S se define um tipo determinando o
que quer a vontade nos exemplares desse tipo; Deleuze, 1976, p. 64, grifo
nosso). Diremos ento que a vontade, de forma caracterstica, em relao a fatos e
fenmenos, a foras e mesmo a outras vontades no se relaciona nem subjetiva
nem objetivamente, mas sempre tipologicamente, constituindo tipos. Nesse
sentido, como considera Deleuze,um tipo constitudo precisamente pela
qualidade da vontade de poder, pela nuana dessa qualidade e pela relao de
foras correspondentes; todo o resto sintoma ((Deleuze, 1976, p. 64). O
conceito de tipo ento definido por Deleuze da seguinte forma:
Um tipo de foras no significa somente uma qualidade de foras, mas tambm
uma relao entre foras qualificadas. O tipo ativo no designa somente foras
ativas, mas um conjunto hierarquizado no qual as foras ativas preponderam
sobre as foras reativas e no qual as foras reativas so acionadas; inversamente,

93
o tipo reativo designa um conjunto no qual as foras reativas triunfam e separam
as foras ativas do que elas podem. nesse sentido que o tipo implica a qualidade
de poder pela qual certas foras preponderam sobre outras (Deleuze, 1976, p. 70).

Mas j de incio, o comentrio deleuziano apontava nessa direo. A filosofia crtica de Nietzsche caracterizava-se, segundo ele, por referir a condio de
uma nova crtica a duas instncias, do sentido e do valor. Nas palavras que abriam
Nietzsche e a filosofia, Deleuze j podia afirmar: O projeto mais geral de
Nietzsche consiste em introduzir na filosofia os conceitos de sentido e de valor
(Deleuze, 1976, p. 1). esse, de fato, o aspecto que define, para ele, todo o projeto nietzschiano, e d a ele seu o seu verdadeiro alcance crtico (Nietzsche nunca
escondeu que a filosofia do sentido e dos valores deveria ser uma crtica;
Deleuze, 1976, p. 1). Conduzir a atividade crtica filosfica a termo, coloc-la, afinal, em termos de valores, eis a, ao ver de Deleuze, um dos principais mveis
da obra de Nietzsche: Quando se trata de Nietzsche, devemos partir do seguinte
fato: a filosofia dos valores, tal como ele a instaura e a concebe, a verdadeira realizao da crtica, a nica maneira de realizar a crtica total, isto , de fazer a filosofia a marteladas (Deleuze, 1976, p. 1). Mas o escopo da filosofia crtica
nietzschiana s se determina inteiramente nesse ponto em que se esclarece a
passagem do terreno especulativo ao plano da vontade, e deste ao plano
axiolgico. Nessa dupla converso, o pensamento ir encontrar na vontade de
poder o seu efetivo princpio transcendental, e a vontade de poder, por sua vez,
nos valores que encarnam seus prprios critrios de avaliao e de interpretao,
tambm os seus princpios axiolgicos (plsticos e genticos).
Para Deleuze, o trao marcante da noo de valor que, justamente, ela
permite, num certo sentido, jugular a verdade, descobrir por trs do verdadeiro
e do falso uma instncia mais profunda (Deleuze, 2006, p. 157). Como observa
Deleuze, a noo de valor que permitir a Nietzsche reformular as bases
mesmas, assim como a tarefa de uma verdadeira filosofia crtica. E essa consistir
e ter como seu saldo uma absoluta radicalizao da idia e da atividade da crtica.
Na verdade, essa radicalizao se determina como uma verdadeira reverso
crtica, apontando ao mesmo tempo na direo da criao do novo e da
transmutao de todos os valores. Estender, como diz Deleuze, a crtica at o fim
do que ela pode, ou seja, fazer a crtica investir sobre o valor dos prprios

94
valores o momento culminante do mtodo, o sentido final da genealogia
nietzschiana:
Com efeito, a noo de valor implica uma inverso crtica. Por um lado, os
valores aparecem, ou se do, como princpios: uma avaliao supe valores a
partir dos quais aprecia os fenmenos. Porm, por outro lado, e mais
profundamente, so os valores que supem avaliaes, pontos de vista de
apreciao dos quais deriva seu prprio valor. O problema crtico o valor dos
valores, a avaliao da qual procede o valor deles, portanto, o problema de sua
criao. A avaliao se define como o elemento diferencial dos valores
correspondentes: elemento crtico e criador ao mesmo tempo. As avaliaes,
referidas a seu elemento, no so valores, mas maneiras de ser, modos de
existncia daqueles que julgam e avaliam, servindo precisamente de princpios
para os valores em relao aos quais eles julgam (Deleuze, 1976, p. 1).

Assim, seguindo ainda Deleuze, diramos que, em Nietzsche, a filosofia

crtica tem dois movimentos inseparveis: referir todas as coisas e toda origem de
alguma coisa a valores; mas tambm referir esses valores a algo que seja sua
origem e que decida sobre o seu valor (Deleuze, 1976, p. 1). nesse ponto que
Nietzsche difere substancialmente de Kant e seus psteros, que se sobrepe
queles que fizeram da atividade crtica uma atividade mitigada e piedosa, a
simples obra do operrio, em lugar da criao do legislador:
Reconhecemos a dupla tarefa de Nietzsche. Contra aqueles que subtraem os
valores crtica contentando-se em inventoriar os valores existentes ou em
criticar as coisas em nome de valores estabelecidos: os operrios da filosofia,
Kant, Schopenhauer. Mas tambm contra aqueles que criticam ou respeitam os
valores fazendo-os derivar de simples fatos, de pretensos fatos objetivos: os
utilitaristas, os eruditos. Nos dois casos, a filosofia flutua no elemento
indiferente daquilo que vale em si ou daquilo que vale para todos. Nietzsche se
dirige ao mesmo tempo contra a elevada idia de fundamento, que deixa os
valores indiferentes sua prpria origem, e contra a idia de uma simples
derivao causal ou de comeo inspido que coloca uma origem indiferente aos
valores. [...] Nietzsche substitui o princpio da universalidade kantiana, bem como
o princpio da semelhana, caro aos utilitaristas, pelo sentimento de diferena ou
de distncia (elemento diferencial) (Deleuze, 1976, p. 1-2).

Uma nova filosofia da vontade no pode, portanto, ser pensada em

separado de uma nova teoria dos valores. Os conceitos de valor e de sentido, ou
antes, as figuras filosficas da interpretao e da avaliao, viriam definir, em
Nietzsche, as novas bases de uma crtica real (material e imanente), cujo carter
ltimo, ao contrrio da crtica kantiana, no se esgotava em medir de direito uma
pretenso, segundo valores postos e no criticados. Ao contrrio, quando, no

95
pensamento de Nietzsche, investe-se sobre o nvel mais profundo dos prprios
valores, radicalizando com isso a idia crtica enquanto tal, impe-se a esta um
segundo movimento, faz-se com que ela venha a se resolver, efetivamente,
apenas quando se abre j para um processo de criao, entendida esta, em
especial, como a criao de novos valores:
Mas assim compreendida, a crtica ao mesmo tempo o que h de mais positivo.
O elemento diferencial no a crtica do valor dos valores sem ser tambm o
elemento positivo de uma criao. Por isso, a crtica nunca concebida por
Nietzsche como uma reao, mas sim como uma ao. [...] A crtica no uma
re-ao do re-sentimento, mas a expresso ativa de um modo de existncia ativo:
o ataque e no a vingana, a agressividade natural de uma maneira de ser, a
maldade divina sem a qual no se poderia imaginar a perfeio (Deleuze, 1976, p.
1-2).

2.3.7
Poder e vontade: a condio de sua ligao em Nietzsche
A Deleuze parece, nesse caso, que a questo central est na forma de
compreenso do elemento de poder na vontade, da ligao entre vontade e poder.
O trao diferencial da filosofia da vontade nietzschiana est em propor justamente
essa nova sntese, entre vontade e poder. Pois mesmo a vontade de poder, nela
mesma, nessa associao entre esses dois termos, no pode ser entendida de outra
maneira que sinteticamente (e no tautologicamente, como um simples redobro do
primeiro termo no segundo). Assim, se a vontade aquilo que permite a sntese
das foras, o poder, na vontade, aquilo que permite a prpria sntese da
diferena, a produo da diferena na prpria vontade. O poder o elemento
hierrquico e diferencial que define a vontade de poder em sua qualidade
transcendental, de princpio: a verdadeira diferena ou tipologia transcendental
a diferena genealgica e hierrquica (Deleuze, 1976, p. 29). Ou, como dir
Deleuze, em vontade de poder no se deve entender poder como aquilo que a
vontade quer: a vontade de poder no uma vontade que quer o poder ou que
deseja dominar (Deleuze, 2006, p. 157). justo o contrrio o que verificamos no
funcionamento desse conceito: O poder no o que a vontade quer, mas quem
quer na vontade (Deleuze, 2006, p. 158). Nesse caso, devemos entender que um
dos principais equvocos na interpretao desse conceito est em tomar o poder

96
como um complemento com valor de genitivo. O poder, ao contrrio, no o que
a vontade quer, seu fim ou seu mvel, mas a sua estrutura mesma, a vontade de
poder em seu carter sinttico:
Vontade de poder no quer dizer que a vontade queira o poder. Vontade de poder
no implica qualquer antropomorfismo, nem em sua origem, nem em sua
significao, nem em sua essncia. Vontade de poder deve interpretar-se de modo
totalmente diverso: o poder quem quer na vontade: o poder o elemento
gentico e diferencial na vontade [...] Por isso, o poder jamais se proporciona com
a representao: ele nunca representado, no sequer interpretado ou avaliado,
ele quem interpreta, quem avalia, quem quer (Deleuze, 1976, p. 69-70).

Com tudo isso, portanto, estaramos em condies de dizer que a vontade

aparece como um qualificativo, que ela mesma uma qualidade ou um princpio
de qualificao. Mas o que qualifica a vontade o poder, ou antes, ela se qualifica
ela mesma, enquanto tal, nesse sentido sinttico de que falvamos, como vontade
de poder. O poder pensado como um elemento intrnseco a ela, o elemento
plstico e gentico de que ela se vale para determinar a forma de suas relaes e
qualific-las.
Talvez devssemos considerar, com isso, que, mais do que substantivar a
vontade, para ento encontrar nos seus objetos os elementos que a qualificam,
Nietzsche far, antes, da prpria vontade, uma qualidade e um qualificativo (O
que uma vontade quer, segundo sua qualidade, afirmar sua diferena ou negar
aquilo que difere. O que se quer so sempre qualidades: o pesado, o leve... O que
uma vontade quer sempre a sua qualidade e a qualidade das foras
correspondentes; Deleuze, 1976, p. 64). a vontade que alta ou baixa, segundo
o que ela quer ou pode. O poder parece ser, ento, em especial, a qualidade
tipolgica ou genealgica prpria a cada vontade, o que ela pode. E se o poder
torna-se o qualificativo por excelncia do conceito de vontade em Nietzsche, a
tipologia genealgica da vontade define-se, em ltima instncia, para Nietzsche,
atravs do poder, por aquilo que se pode realizar. Temos, ento, um novo efeito
fundamental da converso trgica (ou prtica) de Nietzsche: no se trata de
determinar o que uma idia, o que uma forma ou uma essncia, e mesmo o que
a vontade. A vontade, sobretudo, no se determina pelo que ela , mas pelo que
ela pode; de fato, ela o que ela pode. A separao entre o ativo e o reativo, entre
o afirmativo e o negativo encontra ai tambm um ponto de clivagem, pois a

97
qualificao da vontade envolve tambm o seu grau de poder, a sua condio de
potncia: o que pode uma vontade quando ela quer...
Trata-se de uma nova concepo ontolgica pela qual o ser j no se mede
pelo que ele , mas, a rigor, pelo que ele pode, e o sentido e a qualidade prpria ao
ser devero se dizer no a partir de sua essncia, mas de sua potncia. Assim, se a
concepo ontolgica antiga, por conta mesmo de seu carter essencialista, era
obrigada a evocar uma transcendncia que pudesse suplantar ou suprir a movncia
de um ser cuja existncia era marcada pela transitoriedade e pelo devir, devendo
fazer apelo a um plano ulterior que, ele sim, era propriamente, porque eterno e
imutvel, e estava, portanto, na condio de dizer, enquanto paradigma, um
sentido essencial, e o sentido prprio de tudo o que , o sentido ontolgico
moderno, em Nietzsche, decerto, mas antes dele j em Spinoza, Marx e, talvez
tambm em Maquiavel, liga-se claramente ao plano de imanncia onde se efetuam
as diferentes potncias como expresso da qualidade singular de todo ser: ser
como poder, ser = poder. O ser como aquilo que se est, a cada momento, em
condies de se realizar.
2.3.8
As ms interpretaes do poder na estrutura da vontade
Se o poder no , portanto, um objeto para uma vontade, se o poder no ,
em suma, o que a vontade de poder quer, Deleuze considera que preciso
superar ao menos trs tipos de contra-senso habituais nas concepes correntes do
poder nas diversas teorias da vontade.
Em primeiro lugar, preciso no interpretar o poder como um objeto de
representao. Em relao a essa questo, Deleuze tem, na verdade, uma posio
mais geral muito clara, e que, como se sabe, no diz respeito apenas
representao do poder como um objeto. Sua filosofia, na verdade, constitui-se
num esforo de superar em definitivo o quadro herdado das filosofias da
representao, em superar em definitivo a idia de representao enquanto tal,
sendo a representao, para Deleuze, uma idia nociva entre todas na filosofia: a
noo de representao envenena a filosofia (Deleuze, 1976, p. 66). atravs da
superao da noo de representao que se possibilita uma nova imagem para a
filosofia, que se descortina a possibilidade de uma filosofia da diferena. Nesse

98
sentido, Nietzsche responsvel, talvez em primeiro lugar, por uma revoluo
que explode a representao. A partir de Nietzsche, com efeito, o mesmo que
deve se dizer do Diferente, e no mais a diferena se subordinar ao mesmo. Esta
a revoluo de Nietzsche (Deleuze, 2006, p. 125). E a relao da vontade com
o poder, ento, talvez a que melhor explicita essa nova concepo.
Via de regra, a filosofia e, por extenso, tambm toda filosofia da vontade
definem como condio para se apresentar alguma coisa, a de se poder representla. Assim, s posso desejar e aspirar quilo que, de antemo, sou capaz de
representar para mim. Um objeto da minha vontade s pode ser, necessariamente,
algo que se me represento para minha vontade. Nesse caso, toma-se, equivocadamente, segundo Deleuze, o poder como um objeto de representao e a vontade de
poder como vontade de representar e, em ltima anlise, tambm de se fazer representar, a vontade de poder como mera vontade de recognio e de reconhecimento, vontade de fazer-se reconhecer e de ser reconhecido segundo seu poder.
Essa idia d, do poder, sua interpretao mais baixa, a partir de uma necessidade
e de um ponto de vista servil, assujeitado, uma vez que pensa o poder simplesmente como um processo de determinao, de representao e de auto-representao, e sobretudo, de uma inter-representao, inteiramente a partir dos valores
postos. Deleuze d como exemplo dessa compreenso representacional do poder
na vontade as teorias de Hobbes, Hegel e Adler. Em todos eles, diz Deleuze,
o poder sempre objeto de uma representao, de uma recognio, que supe
materialmente uma comparao das conscincias. Portanto, necessrio que
vontade de poder corresponda um motivo que sirva tambm de motor
comparao: a vaidade, o orgulho, o amor-prprio, a ostentao, ou mesmo um
sentimento de inferioridade (Deleuze, 1976, p. 66).

Mas, para Nietzsche, a dialtica, em especial, que se constitui como o

sistema da representao mais evidente, mais bem acabado, a forma moderna
por excelncia do sistema da representao. a representao, na verdade, que
explica a prpria dialtica, a lgica de permutaes que descrevamos acima nada
mais do que o sistema da representao particularmente caracterstico do
funcionamento da dialtica:
Quem dialtico? Quem dialetiza a relao? [...] O clebre aspecto dialtico da
relao senhor-escravo depende de que o poder a concebido no como vontade
de poder, mas como representao do poder, como representao da

99
superioridade, como reconhecimento por um da superioridade do outro. O
que as vontades querem, em Hegel, fazer reconhecer seu poder, representar seu
poder (Deleuze, 1976, p. 8).

Mas, com isso, a concepo do poder representado no outra seno a do

prprio escravo: A mania de representar, do ser representado, de se fazer representar, de ter representantes e representados, a mania comum a todos os escravos, a nica relao que concebem entre si, a relao que impem com eles, seu
triunfo (Deleuze, 1976, p. 66). Como aponta Deleuze, quem dialetiza a relao
sempre o escravo, o ponto de vista do escravo, o pensamento do ponto de vista
do escravo: o escravo que s concebe o poder como objeto de uma
recognio, matria de uma representao, o que est em causa numa competio
e, portanto, o faz depender no fim do combate, de uma simples atribuio de
valores estabelecidos (Deleuze, 1976, p. 8).
ento sempre um escravo (mesmo que sob a forma e a condio social de
senhor) que quer e necessita se fazer representar como superior, que precisa e
aspira a ser objeto de uma recognio. Trata-se, sem dvida, acima de tudo de
uma imagem impotente do poder: Querer a potncia a imagem que os impotentes constrem para si da vontade de potncia (Deleuze, 2006, p. 158). Com isso,
o que nos apresentado como o prprio poder apenas a representao do poder
que o escravo faz para si mesmo. O que nos apresentado como o senhor a
idia que dele faz o escravo, a idia que o escravo faz de si mesmo quando se
imagina no lugar do senhor, o escravo tal qual , quando triunfa efetivamente
(Deleuze, 1976, p. 66).

Triunfo de uma concepo envenenada da vontade, portanto, que

generaliza os processos de reconhecimento, que confunde o pensamento e a
recognio e que deforma a vontade de poder como mxima expresso de um
sistema da representao ou da reproduo dos valores (ou seja, da representao,
enfim, de sua forma mesma, da sua forma enquanto tal, vontade como
representao da representao, reconhecimento do reconhecimento...).
Desdobrando-se

esse

primeiro

contra-senso,

podemos

ter

uma

compreenso mais precisa do modo como se d a ligao da vontade a um objeto,

dos mecanismos atravs dos quais se torna possvel estabelecer a representao ou
o reconhecimento classicamente atribudo natureza da vontade e por ela
efetuado. Quando tomamos o poder simplesmente como um objeto representado

100
pela vontade, tal representao depende, necessariamente, de elementos j bem
conhecidos, de valores em curso. Como reconhecer, como operar uma recognio,
e, especialmente, um processo de mtua recognio, seno a partir de valores
estabelecidos comumente para todos, de valores correntes amplamente aceitos?
Assim, como aponta Deleuze, s os valores j em curso, os valores admitidos
do critrios para a recognio (Deleuze, 1976, p. 66). E fica claro ainda que,
para validar e chancelar a recognio preciso, por outro lado, mesmo que de
forma inconsciente ou inconfessada, celebrar e pactuar com o conjunto dos
valores estabelecidos. As filosofias da vontade que precedem ou mesmo as que
sucedem Nietzsche operam, no fundo, com essa exigncia comum, a de como
moldar a vontade aos valores em circulao; so todas elas funcionrias dos
valores postos. A vontade assim, ao mesmo tempo, pela sua atividade mesma,
ainda o instrumento por excelncia da reproduo e da amplificao dos valores
correntes. Pois de sua manuteno ativa, da manuteno desses valores e da sua
reproduo que depende diretamente a possibilidade do reconhecimento; da sua
conservao, por outro lado, que se inspira o desejo de reconhecimento e o
exerccio da vontade, enquanto processo de representao. A tal ponto que, como
Nietzsche constata com tristeza, o conceito de vontade parece se esvaziar
inteiramente nesse caso: deveramos falar em vontade ou mais propriamente
apenas em cobia, em solicitao, em aspirao ou apetites?
possvel que nem em Hobbes, nem em Hegel, e mesmo talvez nem em
Rousseau, em nenhum dos grandes tericos da vontade que antecedem a
Nietzsche, em nenhum deles jamais se tenha feito presente uma verdadeira concepo de uma vontade livre. Ao contrrio, a diferena entre suas concepes diz
respeito apenas ao modo como a vontade aparece fixada ao seu objeto prprio e
imagem que ela se faz do poder como objeto. Por outro lado, em todos eles, a forma mesma de ligar sempre a vontade a um objeto, a um mvel externo e, sobretudo, o trao comum de se representar o poder como o objeto supremo para a vontade, demonstra perfeio uma mesma permanncia no ambiente dos valores correntes e o verdadeiro sentido e propsito de suas filosofias em relao a eles.
Compreendida, ento, como vontade de fazer-se reconhecer, a vontade de poder
necessariamente vontade de fazer-se atribuir valores em curso numa sociedade
dada (dinheiro, honras, poder, reputao) (Deleuze, 1976, p. 66-67): um

101
conformismo, um conservadorismo, ou, em termos nietzschianos, jamais, talvez,
propriamente uma vontade.
Em terceiro lugar, enfim, por essa concepo atributiva da vontade, -se
levado a fazer do processo da sua afirmao e do processo de conquista dos seus
objetos sempre uma forma de disputa, de combate. o resultado inevitvel da
vontade de dominar ou da vontade de ser reconhecido. No entanto, a agonstica
presente nessas disputas de baixa extrao. A luta, ento, antes do que
apresentar-se como um elemento de renovao ou de aportar uma mudana ou
uma efetiva transformao no plano vivo da experincia, sentido mais esperado
para sua atividade, apenas d seguimento a um mesmo conformismo, ela de fato
faz oporem-se as diferentes vontades, mas sempre em torno aos mesmos valores
estabelecidos: em lugar da criao de valores novos, condio mais plena de todo
poder para Nietzsche, a luta pelo poder simplesmente reconduz aos valores
postos: prprio dos valores estabelecidos serem postos em jogo numa luta, mas
prprio da luta referir-se sempre a valores estabelecidos: a luta pelo poder, luta
pelo reconhecimento ou luta pela vida, o esquema sempre o mesmo (Deleuze,
1976, p. 67). A luta, nesse caso, jamais afirma ou cria o que quer que seja, ela ,
ao contrrio, um acontecimento pobre de valor, to somente a cumulao desse
esquema da repre-sentao, dos representantes e representados, o estgio final em
que a situao de insuperabilidade dos valores postos j conflituosa: luta-se
porque no se pode criar, porque no se consegue sequer perceber diferentemente,
porque os valores postos j determinam absolutamente at mesmo nossas prprias
lutas... O combate, ento, revela-se como a ausncia de novos possveis e deve ser
entendido simplesmente como a forma pela qual se determina aqueles que
recebero os benefcios dos valores em curso (Deleuze, 1976, p. 67), a forma
ltima e violenta pela qual a vontade de reconhecimento se impe como poder e
fora (a agonstica e a agressividade propriamente nietzschianas tero uma funo
e uma destinao evidentemente muito diversas).
Como observa Deleuze, como saldo final e impositivo desse quadro, as
teorias da vontade at Nietzsche esmeraram-se em denunciar a vontade em seus
efeitos nocivos. Elas parecem guardar alguns traos comuns: a) face essncia
negativa que concebem para a vontade, elas, ao mesmo tempo tanto lamentam tal
estrutura, quanto procuram, a partir disso, esvaziar a vontade da sua efetiva
condio de poder (Todos os que descobrem a essncia da vontade numa vontade

102
de poder, ou em alguma coisa anloga, no param de gemer sobre sua descoberta,
como se dela devessem tirar a estranha resoluo de evit-lo ou de conjurar-lhe o
efeito; Deleuze, 1976, p. 68); Nenhum filsofo, ao descobrir aqui e ali a
essncia da vontade, deixou de gemer sobre sua prpria descoberta e deixou de
ver, como o adivinho temeroso, ao mesmo tempo o mau pressgio para o futuro e
a fonte dos males no passado (Deleuze, 1976, p. 29); b) para fundamentar a
resoluo da estrutura volitiva, evidencia-se a contradio intrnseca da vontade,
em especial segundo trs aspectos: a vontade infinita, eternamente irrealizvel; a
vontade almeja objetos por natureza inatingveis; a vontade marca-se sempre pelo
carter irreal e conflituoso dos objetos que se representa, em especial, o poder; c)
elas demonstram a virtual impossibilidade de se fazerem valer as diversas
vontades individuais sem que isso resulte num conflito absoluto, em uma
completa desestabilizao ou mesmo a inviabilizao de um plano social, de vida
em comum, com cada vontade particular buscando se sobrepor s outras, e com
todas as vontades particulares em disputa, sobrepondo-se, enfim, e por
necessidade, ao interesse coletivo como um todo. Por uma dessas razes, ou pelo
conjunto delas, a vontade descrita, invariavelmente, como uma inescapvel fonte
de sofrimento. Exercer seu desejo , assim, sofrer, litigar, condenar-se.
Face a esses contra-sensos a respeito da vontade e do poder, coube
filosofia, naturalmente, ao mesmo tempo em que demonstrava o seu carter
eminentemente negativo e violento, reivindicar-se a condio de determinar as
condies da pacificao da natureza conflitante do querer, definindo as condies
para um serenamento sublimador das paixes e das vontades individuais. Com
efeito, se a vontade ou a vontade de poder , ento, entendida como um sinnimo
de desejar dominar, no resta, de fato, outra alternativa a no ser conjur-la (por
medo da morte ou para que se evite outro mal maior qualquer do que o bem, em
princpio, pretendido). Negar a vontade a forma encontrada para se superar tal
contradio perturbadora intrnseca a sua prpria natureza. Em outras palavras, a
vontade s pode ser exercida ao preo de seu refreamento, de sua limitao, uma
limitao racional ou contratual a nica que poder torn-la possvel de ser
vivida e resolver [a sua] contradio (Deleuze, 1976, p. 68).

103

2.3.9
A vontade em Schopenhauer
Para Nietzsche, Schopenhauer o primeiro a dar um importante passo na
direo da formulao de uma nova teoria da vontade. Seu pensamento fazia
supor a possibilidade de um desenvolvimento efetivamente novo desse problema,
em especial em relao negatividade dialtica. Esta condio decorria, de incio,
do

que

Nietzsche

identificava

como

atesmo

schopenhaueriano:

Schopenhauer, como filsofo, foi o primeiro ateu convicto e inflexvel que

tivemos na Alemanha: o segredo de sua hostilidade para com Hegel. A no
divindade da existncia era para ele uma verdade dada, uma coisa tangvel,
indiscutvel... (Nietzsche, A gaia cincia, 357, apud Deleuze, 1976, p. 15). Mas,
como acrescenta Nietzsche, essa nova configurao puramente imanente da vida
traz consigo um problema fundamental:
Desde que rejeitamos assim a interpretao crist, vemos erguer-se diante de ns,
terrivelmente, a pergunta de Schopenhauer: a existncia tem ento um sentido?
Esta pergunta que requerer sculos antes de poder ser simplesmente
compreendida de modo exaustivo nas dobras de suas profundezas (Nietzsche,
A gaia cincia, 357, apud Deleuze, 1976, p. 15-16).

Era esse carter decididamente imanente de seu pensamento, revelado em

especial pela questo acerca do sentido da existncia a condio verdadeiramente
inovadora em que se inscrevia e era enfrentado o problema da vontade. Pois na
estrutura da vontade, ento, que Schopenhauer acredita poder encontrar o efetivo
sentido da existncia.
O que faz Schopenhauer? Ele realiza dois movimentos importantes. Em
primeiro lugar, ele associa os planos especulativo e prtico, movimento que
Nietzsche, como vamos, ir por sua vez tambm retomar e aprofundar. E, mais
importante, prenunciando Nietzsche tambm nesse aspecto, ele inscrever na
vontade um princpio ativo e explicativo do mundo. Como aponta Deleuze, sua
inovao consiste ento, em comparao com Nietzsche, em levar j as teorias da
vontade que o antecederam s suas ltimas conseqncias e, nesse sentido, o trao
diferencial da vontade em Schopenhauer define-se pelo fato de que
Schopenhauer no se contenta com uma essncia da vontade, mas, segundo seu
pensamento, ao contrrio, a vontade tornou-se a essncia em geral (Deleuze,

104
1976, p. 68). Em lugar de projetar a vontade sobre as coisas, em lugar de fazer da
vontade o instrumento ou o meio pelo qual o sujeito projeta-se sobre o objeto, o
meio por excelncia da relao entre um e outro, sujeito e objeto, Schopenhauer
inscreve a vontade nas coisas mesmas, faz da vontade a essncia das prprias
coisas, o mundo visto de dentro ([Schopenhauer] faz da vontade a essncia das
coisas; Deleuze, 1976, p. 68). A vontade refunda-se ento segundo um carter
essencial, sendo ela mesma a essncia geral, o elemento essencial presente em
todas as coisas.
Essncia em geral, essncia comum a todas as coisas, num mundo agora
visto de dentro: poderamos com isso dizer que a vontade, antes de
Schopenhauer, talvez jamais tenha conhecido um sentido to plenamente positivo.
Ou s com ele, enfim, ela chegava a conhecer seu aspecto positivo. Trata-se de
uma concepo que certamente explica o fascnio inicial de Nietzsche por sua
filosofia, pois ela nos d, em princpio, a condio de uma imediata superao da
dialtica hegeliana: em lugar do negativo das oposies e das contradies, a
positividade de uma vontade una, de um mundo unificado j de incio, na e pela
vontade.
Alm disso, se a vontade , agora, o mundo visto de dentro, seu carter
volitivo confunde-se com esse mundo que ela prpria, e se confunde com a sua
prpria existncia, que ela ento se representa, mas desta vez no mais como um
objeto. A vontade, no mundo, surge ento, segundo Schopenhauer, em sua
expresso imanente, como uma vontade de vida ou como um querer viver,
expresses com um evidente valor tautolgico em sua filosofia como, alis, o
prprio Schopenhauer pde reconhecer: o que a vontade sempre quer a vida,
justamente porque esta apenas o manifestar-se da vontade na representao, e
simples pleonasmo dizer vontade de viver em lugar de vontade (Schopenhauer,
2007, I, 54).
Essa grande renovao da teoria da vontade, por um lado, parece dar a
Schopenhauer as condies para a realizao de uma verdadeira crtica, um sobrelano para alm do kantismo (o que seria, com efeito, confessadamente, em
grande medida o objetivo maior de seu programa filosfico). E no h como negar
que trata-se sempre de temas e elementos muito prximos aos do prprio
Nietzsche esses que marcam o seu pensamento. A centralidade que se confere
vontade, bem como a sua definio como uma vontade de vida permitem ainda a

105
Schopenhauer, mesmo antes de Nietzsche, estabelecer uma importante crtica do
valor do conhecimento, da qual este ltimo ir em grande medida se apropriar.
Para Schopenhauer, assim como para Nietzsche, na esteira dos desenvolvimentos
que decorrem de sua nova concepo da vontade,
no h iluses do conhecimento, mas o prprio conhecimento uma iluso: o
conhecimento um erro, pior ainda, uma falsificao. Nietzsche deve essa ltima
proposio a Schopenhauer. (Era assim que Schopenhauer interpretava o
kantismo, transformando-se radicalmente, num sentido oposto ao dos dialticos.
Schopenhauer soube, portanto, preparar o princpio da crtica, mas tropeou na
moral, seu ponto fraco) (Deleuze, 1976, p. 74).

No entanto, Schopenhauer tropea tambm em um segundo ponto, que na

verdade talvez explique este primeiro: ao dar da vontade e da sua relao com a
vida uma determinao apenas genrica, quase tautolgica, tal determinao acaba
por comprometer e achatar sua prpria teoria da vontade (Deleuze, 1976, p. 41).
Nietzsche muito explcito a esse respeito, ao se referir ao querer-viver
schopenhaueriano: A expresso querer viver [ absurda]: Por certo no
encontrou a verdade quem falava da vontade de vida, essa vontade no existe.
Pois o que no existe no pode querer; e como o que est na vida poderia ainda
desejar a vida? (Nietzsche, Assim falou Zaratustra, II, Da vitria sobre si
mesmo e III, Dos trs males, apud Deleuze, 1976, p. 65)5.
Nietzsche critica, ento, o que considera ser ainda uma m concepo da
vontade, que estaria na origem dos limites da filosofia schopenhaueriana. Trata-se
ainda de uma concepo demasiado indeterminada e, portanto, frgil. Em resumo,
uma concepo que no chega a afirmar de todo a vontade, nem a determin-la em
sua verdadeira qualidade de afirmao. E se dizemos que a concepo da vontade
ainda pouco afirmativa, isso significa, por outro lado, que ela ainda
excessivamente representativa, que ela envolve e depende fundamentalmente das
formas da representao. Os elementos mesmos que definem a concepo da vida
e do mundo em Schopenhauer o indicam: o mundo como vontade e como
representao (a frmula do querer viver, como aponta ento Deleuze, no
outra que a do mundo como vontade e como representao; Deleuze, 1976, p.
68). Eis o grande erro de Schopenhauer: naquilo em que acreditava estar inovando

A aluso a Schopenhauer nessas passagens do texto nietzschiano evidente.

106
profundamente em filosofia, os termos mesmos que preservava indicavam a
permanncia dos antigos elementos de toda a teoria da vontade que o antecedera.
Como vimos, a relao vontade-representao usualmente apontava para a
contradio exterior da vontade, seu carter irrealizvel ou conflituoso. Que
diferena essa equao encontra no pensamento schopenhaueriano? Schopenhauer
parece arraigar ainda mais essa caracterstica; ele torna a contradio da vontade
uma contradio original (fazendo desta uma contradio na vontade, em lugar de
uma contradio externa, da vontade em relao aos objetos do seu querer, que
se verifica na sua atividade exterior, para fora de si). A contradio original ,
portanto, a da
unidade primitiva e da individuao, do querer e da aparncia, da vida e do
sofrimento. Esta contradio originria testemunha contra a vida, coloca a vida
em acusao, a vida precisa ser justificada, isto , redimida do sofrimento e da
contradio. [...] Reproduzir e resolver a contradio, resolv-la reproduzindo-a,
resolver a contradio original no fundo original, tal o carter da cultura trgica
e de seus representantes modernos, Kant, Schopenhauer, Wagner (Deleuze, 1976,
p. 9-10).

Assim, se h uma universalizao da vontade enquanto essncia, h por

isso mesmo, uma universal contradio, uma dor tornada universal pela plena
presena da vontade. Quanto a essa concepo negativa do trgico que encontra
em Schopenhauer seu principal expoente, Nietzsche dir ento que seu trao
marcante que ela substitui a cincia por uma sabedoria que fixa um olhar
impassvel sobre a estrutura do universo e procura apreender a a dor eterna, onde
ela reconhece com uma terna simpatia sua prpria dor (Nietzsche, O nascimento
da tragdia, 18, apud Deleuze, 1976, p. 10).
Vimos em que a filosofia schopenhaueriana levara mais longe a concepo
tradicional da vontade. Em especial, para Schopenhauer, a vontade no ser
negada por conta de sua impossibilidade exterior, impossibilidade esta que se
verifica no seu exerccio exterior, na incontornvel inacessibilidade do objeto
desejado, ou no conflito da contraposio de uma vontade individual vontade de
outros em relao aos mesmos objetos do querer. Mas, uma vez que a vontade
definida como o trao essencial de toda coisa, agora j em essncia que a
vontade se marca por uma contradio ou, antes, ao determinar a essncia da

107
vontade, Schopenhauer apenas transfere tal contradio exterior, de forma
essencial, para dentro de toda coisa.
Desse modo, a conquista possibilitada por Schopenhauer, e reconhecida
por Nietzsche como indita na histria da filosofia, de uma pura imanncia para a
efetuao da vontade e, a partir dessa concepo, da vontade ela mesma como
uma imanncia, como imanente ao seu plano de exerccio e como elemento
diferencial e essencial de todo ser, acaba por se frustrar em suas possibilidades,
por conta da dupla compreenso negativa schopenhaueriana, da vontade ainda
tomada como um af perptuo jamais satisfeito, e da vida como um tipo de
experincia que nunca se completa em definitivo, que nunca se apazigua. A
vontade quer algo que a vida no pode jamais proporcionar; a vida, por outro lado,
relana sempre a vontade para um novo querer, permanentemente. E a vontade,
com isso, mais uma vez uma profunda fonte de dor (intrnseca, essencial)... Ao
final, assim como antes, mesmo que por novas razes, ser preciso voltar
concepo reativa, forma negativa de supresso da vontade, de uma imerso no
nada e de uma identificao com o todo, possvel apenas ao preo da eliminao
da prpria individualidade e da vontade individual.
Entendemos por que Deleuze pode ento dizer que Schopenhauer no
chega propriamente a instaurar uma nova concepo da vontade, mas apenas
radicaliza ou aprofunda as concepes anteriores. Os elementos que marcavam
essas concepes eram, em especial, o carter infinito da vontade, a relao de
representao mantida por ela com seu objeto, o carter irreal ou a contradio
dessa representao, o conflito instalado pela afirmao plena da vontade, e sua
necessria limitao ou negao racional ou contratual. Em resumo, o exerccio da
vontade se define, nessas circunstncias, como uma grande iluso: a vontade nada
tem de afirmativo, ao contrrio, ela negativa quanto falta do objeto desejado,
negativa quanto efetiva possibilidade de obt-lo, negativa, em suma quanto ao
seu prprio exerccio, que resulta conflituoso, ou, finalmente, forma ltima de sua
negao, ela deve ser suprimida, sublimada ou contratualmente limitada.
A vontade em Schopenhauer ao final definir-se- de modo muito prximo
ao daqueles que a antecederam, ao mesmo tempo que de modo muito distante das
concepes nietzschianas. No fundo, ela talvez ainda mais negativa, ela exigir
uma soluo ainda mais reativa, uma negao ainda mais definitiva da vontade:

108
[Em Schopenhauer], a vontade tornou-se a essncia em geral. Mas,
conseqentemente, o que ela quer (sua objetivao) tornou-se a representao, a
aparncia em geral, pois a essncia da vontade no se coloca no que ela quer sem
se perder na aparncia. Sua contradio tornou-se a contradio original: como
essncia ela quer a aparncia na qual se reflete. [...] precisamente [este] o
sofrimento dessa contradio. [...] Ao fazer da vontade a essncia das coisas ou o
mundo visto de dentro, recusa-se em princpio a distino de dois mundos: o
mesmo mundo sensvel e supra-sensvel. Mas embora negando essa distino
dos mundos, o que se faz apenas substitu-la pela distino entre o interior e o
exterior que se ligam como a essncia e a aparncia, isto , como os dois mundos
se ligavam. Ao fazer da vontade a essncia do mundo, Schopenhauer continua a
compreender o mundo como uma iluso, uma aparncia, uma representao. Uma
limitao da vontade no bastar, portanto, para Schopenhauer. necessrio que
a vontade seja negada, que ela prpria se negue. [...] Schopenhauer nos ensina
que uma limitao racional ou contratual da vontade no suficiente, que
preciso chegar supresso mstica. E o que se conservou de Schopenhauer [...]
no a sua crtica da metafsica, seu sentido cruel de realidade, [...] a maneira
pela qual mostrava que os fenmenos so sintomas de uma vontade, mas sim, ao
contrrio, a maneira pela qual tornou a vontade cada vez menos suportvel, cada
vez menos possvel de ser vivida, ao mesmo tempo que a batizava de quererviver... (Deleuze, 1976, p. 68-9).

Em que Nietzsche ir opor-se, ento, a Schopenhauer e sua mais recente

atualizao das teorias negativas da vontade? A crtica filosofia da vontade
schopenhauriana, parece envolver, em especial, quatro pontos:
a) Nietzsche considera a necessidade de se associar a vontade a um
pluralismo original. A vontade negativa, a concepo de uma vontade que tem a
negao como seu principal fundamento, parece sempre obrigada a postular, por
outro lado, de forma axiomtica, a unidade da vontade (em todo caso, nessa
unidade,

nega-se

pluralidade

intrnseca

vontade).

querer

fundamentalmente, uno; ele representa uma reunio, uma unificao na vontade.

Assim, apenas porque a vontade una, e porque ela se unifica em seu querer,
ao querer, que se pode identificar na vontade a pura forma da negatividade. Ela s
pode ser descrita como um processo negativo, porque , antes, um processo
simples... Como aponta Deleuze, este seria talvez o principal ponto a separar
Nietzsche de Schopenhaeur, ponto do qual se deduziriam os demais que
desdobram sua crtica. Para Nietzsche, a vontade necessariamente plural e sua
estrutura necessariamente complexa. A vontade se exerce, imediatamente, sempre
sobre uma outra vontade e, por outro lado, essa atividade pressupe uma
verdadeira relao, uma condio de reao e de reciprocidade. A matria sobre a
qual a vontade se exerce no uma matria inerte, nem uma matria em geral,

109
nem tampouco um elemento involuntrio, mas uma vontade que, dinamicamente,
visa igualmente se impor em toda relao que estabelece:
[...] o pluralismo encontra sua confirmao imediata e seu terreno favorvel na
filosofia da vontade. E o ponto no qual se d a ruptura de Nietzsche com
Schopenhauer preciso: trata-se justamente de saber se a vontade una ou
mltipla. Todo o resto decorre da; com efeito, se Schopenhauer levado a negar
a vontade, primeiramente porque acredita na unidade do querer. porque a
vontade, segundo Schopenhauer, una em sua essncia, que compete ao carrasco
compreender que ele forma uma unidade com sua prpria vtima: a conscincia
da identidade da vontade em todas as suas manifestaes que leva a vontade a
negar-se, a suprimir-se na piedade, na moral e no ascetismo. Nietzsche descobre o
que lhe parece ser a mistificao propriamente schopenhaueriana: a vontade
necessariamente negada quando se coloca sua unidade, sua identidade (Deleuze,
1976, p. 6).

E, para Nietzsche, ao contrrio, a vontade acima de tudo um processo

complicado:
Os filsofos costumam falar da vontade como se ela fosse a coisa mais conhecida
do mundo; Schopenhauer deu a entender que apenas a vontade realmente
conhecida por ns, conhecida por inteiro, sem acrscimo ou subtrao. [...]
Querer me parece, antes de tudo, algo complicado, algo que somente como
palavra constitui uma unidade. [...] Digamos que em todo querer existe, primeiro,
uma pluralidade de sensaes, a saber, a sensao do estado que se deixa, a
sensao do estado para o qual se vai, a sensao desse deixar e ir mesmo, e
ainda uma sensao muscular concomitante, que, mesmo sem movimentarmos
braos e pernas, entra em jogo por uma espcie de hbito to logo queremos.
Portanto, assim como sentir [...] deve ser tido como ingrediente do querer, do
mesmo modo, e em segundo lugar, tambm o pensar: em todo ato da vontade h
um pensamento que comanda; - e no se creia que possvel separar tal
pensamento do querer, como se ento ainda restasse vontade! Em terceiro
lugar, a vontade no apenas um complexo de sentir e pensar, mas sobretudo um
afeto: aquele afeto do comando (Nietzsche, 1992b, I, 19).

Assim, devemos entender que, em relao ao pensamento de Nietzsche, a

prpria estrutura concebida por Schopenhauer para a vontade que se apresenta
como inadequada ou insuficiente:
A questo de saber se a vontade de poder, afinal de contas, una ou mltipla no
deve ser colocada; ela testemunharia um contra-senso geral sobre a filosofia de
Nietzsche. A vontade de poder plstica, inseparvel de cada caso no qual se
determina; assim como o eterno retorno o ser, mas o ser que se afirma do devir,
a vontade de poder o um, mas o um que se afirma do mltiplo. Sua unidade a
do mltiplo e s se diz do mltiplo. O monismo da vontade de poder
inseparvel de uma tipologia pluralista (Deleuze, 1976, p. 70).

110
b) Para Nietzsche, o simples fato de se identificar filosofia e vida, de fazer
da filosofia uma filosofia da vida no condio suficiente para afirmar a vida,
nem fazer da vontade um elemento afirmativo. Pois de que vitalismo se trata, e
que valores ele veicula? O que vale o vitalismo enquanto cr descobrir a
especificidade da vida em foras reativas? (Deleuze, 1976, p. 34). Nesse sentido,
Nietzsche parece criticar o valor da vida tal como tematizado por Schopenhauer, a
vida como verdadeiro mvel da vontade schopenhaueriana. E o erro de
Schopenhauer, surpreendentemente, estaria, ao tomar a vida como um mvel para
a vontade, como o elemento que ativa, em ltima instncia, todo querer, em fazer
da relao entre os dois uma relao essencial: querer como querer-viver, vontade
como vontade de vida. Pois isso ainda genrico demais, lamenta Nietzsche...
Razo porque Schopenhauer dever encontrar em outro lugar que no na prpria
vida o fundamento de seu vitalismo. Com isso, se Schopenhauer fez ressoar a
questo da existncia ou da justia de maneira ainda inaudita, ele prprio
encontrou no sofrimento um meio de negar a vida e, na negao da vida, o nico
meio de justific-la (Deleuze, 1976, p. 15). A vida, em sua filosofia, em ltima
anlise no se afirma a si mesma, mas a uma outra coisa, ainda quilo que
Nietzsche chama de valores superiores. E, em verdade, o querer em
Schopenhauer, a estrutura mesma do querer, mas para alm do querer e por sobre
a vida, depender mais uma vez da afirmao dos valores superiores, dos
valores que negam a prpria vida. E, assim, a concepo de vida mais uma vez
contaminada por um sentido de fico, de irrealidade ( por fico que se ope
alguma coisa vida; Deleuze, 1976, p. 123):
[...] a idia de valores superiores vida no um exemplo entre outros, mas o
elemento constitutivo de qualquer fico. Os valores superiores vida no se
separam de seu efeito: a depreciao da vida, a negao deste mundo. E se no se
separam desse efeito porque tm por princpio uma vontade de negar, de
depreciar. Abstenhamo-nos de acreditar que os valores superiores formam um
limiar no qual a vontade para, como se, em face do divino, estivssemos liberados
da coero do querer (Deleuze, 1976, p. 123).

Nesse caso, percebemos facilmente o erro em que incorre Schopenhauer, a

inevitvel necessidade de se negar a vontade e a condio reativa final presente
em sua teoria:

111
No a vontade que se nega nos valores superiores, so os valores superiores que
se relacionam com uma vontade de negar, de aniquilar a vida. Nada de vontade:
esse conceito de Schopenhauer apenas um sintoma; significa inicialmente uma
vontade de aniquilamento, uma vontade de nada (Deleuze, 1976, p. 123).
Eis a o maior erro de Schopenhauer: acreditou que, nos valores superiores vida,
a vontade se negava. Na verdade, a vontade no se nega nos valores superiores,
so os valores superiores que se relacionam com uma vontade de negar, de
aniquilar a vida. Essa vontade de negar define o valor dos valores superiores.
Sua arma: fazer passar a vida para a dominao das foras reativas de tal modo
que a vida inteira role sempre mais longe, separada do que ela pode, diminuindo
cada vez mais (Deleuze, 1976, p. 79-80).

Ou seja, para Nietzsche, no bastar apenas afirmar a vida (e talvez mesmo

a vida como um valor superior). Pois a questo fundamental , precisamente, a
de qual a relao da vida com tais valores superiores. preciso dizer de que vida
se trata, que valores a prpria vida veicula, ou se os seus valores na verdade se
voltam contra ela, se a prpria vida se torna o instrumento privilegiado dos valores que a negam. A operao schopenhaueriana de universalizar a vontade emquanto vontade de vida surge, assim, possivelmente, como o crime mais insidioso
contra a vida, como a sua forma de ser niilista e de universalizar a negao da vida
atravs dela mesma (o que Nietzsche chama ainda de seu trao asitico, seu budismo). Pois ento a vida levaria com ela, nela mesma, a sua negao... E, com
Schopenhauer, a negao , em definitivo, generalizada e mesmo originria (a vida j traz consigo a marca de sua contradio presente na vontade que a determina
essencialmente). Enfim, ao mesmo tempo em que se afirma a vontade e a vida em
sua ligao em princpio a mais positiva, teramos tambm o golpe final em
ambas, um ltimo ataque condio do querer, bem como vida e ao vitalismo,
um momento final, niilista que Nietzsche reconhece e assume como o motivo
inaugural de sua prpria filosofia. A dvida de Nietzsche para com Schopenhauer
grande, a ligao entre seus pensamentos, afinal, ser talvez bem pequena.
c) a crtica mais geral de Nietzsche s antigas teorias da vontade, de que a
teoria da vontade no pode estar ligada a qualquer concepo negativa, tambm
dirigida contra Schopenhauer. Schopenhauer parece manter os mesmos elementos
de fundo das tradicionais concepes negativas da vontade: a condio da vontade
ainda a de uma falta, e ela deve, portanto, a partir disso, representar-se o seu
objeto do querer, ligar-se ou mesmo confundir-se a uma necessria teoria da
representao. Mas para Nietzsche, justamente, a vontade ativa, afirmativa dever
prescindir inteiramente da forma da representao. O mundo no vontade e

112
representao, mas vontade e criao, vontade e afirmao. O pensamento de
Nietzsche prope ento, em lugar de uma teoria meramente representacional da
estrutura da vontade, uma teoria gentica e ontolgica do querer. Por outro lado,
ele denuncia o carter sobretudo especulativo dessa antiga equao, forando a
converso do especulativo no prtico. Essa antiga concepo, mesmo que mascarada, ainda se encontrava presente em Schopenhauer. Ele pensa ainda a vontade
segundo uma contradio necessria (entre essncia e aparncia), e mais, como
uma contradio originria, que define o prprio querer enquanto tal. O circuito
da vontade ainda ento o mesmo de sempre, e at reforado em suas tintas e
em seu resultado final: uma contradio originria (em lugar da falta) o sofrimento na prpria vontade (e no como saldo externo, da sua expresso conflituosa) a supresso definitiva da vontade (em lugar da pactuao contratual, do
contrato social). Em relao a esse quadro, Nietzsche mostrar como preciso,
antes de tudo, liberar a vontade, liber-la dessas concepes negativas que a acorrentam teoria da representao e do reconhecimento e que, como conseqncia,
exigem sempre uma forma ltima de limitao ou mesmo a supresso final da
vontade (e a, mais uma vez, destaca-se o nada da vontade schopenhaueriano),
situao que naturalmente se deduz da natureza mesma que se concebe para ela.
Ao contrrio, a natureza do querer para Nietzsche eminentemente positiva. ela
mesma fonte de liberao (querer libera, diz ele). Muito diversa ser, ento, a
compreenso da vontade em Nietzsche: Vontade, - assim se chama o liberador e
o mensageiro da alegria. o que lhes ensino meus amigos. Mas aprendam isso
tambm: a prpria vontade ainda prisioneira. Querer liberta...; ou, ainda: A
menos que o querer se torne no-querer; entretanto, meus irmos, eu os conduzi
para longe dessas cantilenas quando lhes ensinei: a vontade criadora
(Nietzsche, Assim falou Zaratustra, II, apud Deleuze, 1976, p. 69).
d) com isso, a condio de liberao da vontade, ou seja, a sua dissociao
de qualquer sentido negativo deve ser entendida na direo de uma nova
ontologia, pois no outro o sentido pensado por Nietzsche para a sua atividade
gentica e criadora. Mas se a atividade criadora na vontade se explica pela
liberao do querer, a dissociao do conceito de vontade da concepo da falta
nela contida, permite compreender o prprio carter da vontade de poder. Pois,
como aponta Deleuze, s aquele a quem nada falta que d, que pode doar. A
doao a mxima potncia contida na vontade de potncia, porque justamente

113
a condio mais radicalmente antipdica de uma vontade negativa, anulada,
niilista, vontade daquele a quem tudo falta, ou vontade daquele que nega a si
mesmo em sua vontade. A vontade afirmativa , por definio, uma vontade
doadora. Seu excesso, e no sua falta, caracteriza sua natureza. Uma vontade que
se liga e se comunica por pura doao (que no outra coisa do que a sua fora
mesma de criao, superiormente livre e leve):
assim que a vontade de poder essencialmente criadora e doadora: ela no
aspira, no procura, no deseja, sobretudo no deseja o poder. Ela d: o poder ,
na vontade, algo inexprimvel (mvel, varivel, plstico); o poder , na vontade,
como a virtude que d; a vontade, pelo poder, ela prpria doadora de sentido e
de valor (Deleuze, 1976, p. 70).

Trata-se a de mais um desenvolvimento fundamental do pensamento

nietzschiano, em favor de uma filosofia da criao. Mais um trao de sua renovao transcendental de nossa imagem do pensamento. Pois o que exatamente
querer quando querer no criar? Sem dvida, uma manifestao que no fundo
permanece sempre passiva, sempre negativa. A ontologia nietzschiana, nesse sentido, envolve de forma direta a expresso e afirmao da vontade. O poder o
elemento por natureza de criao, o poder legisla e cria. Se Nietzsche pode ser
considerado um vitalista, se sua teoria da vontade se confunde com uma filosofia
da vida porque, desta ltima, dada uma interpretao absolutamente criativa e
ontolgica. A vontade no o desejo de continuidade puro e simples da prpria
vida, a vontade da manuteno ou conservao esttica de determinados traos
vitais. A vida, ao contrrio, uma fora de renovao, um instrumento concreto
de criao e experimentao, ela prpria permanentemente, conforme uma nova
teoria da criao e uma nova ontologia, uma vida a ser criada. A ontologia
nietzschiana ao mesmo tempo como uma teoria da criao e um vitalismo.
2.3.10
Filosofia da vontade e filosofia dos valores: Nietzsche contra Kant
Entendemos o alvo ltimo da concepo crtica da filosofia de Nietzsche.
Um pensamento que permanecesse num mesmo ambiente e no mesmo elemento
dos antigos valores e da concepo negativa da vontade no poderia realizar efetivamente a crtica, no poderia lev-la at o fim do que ela pode, nem estar de pose

114
das condies necessrias para estabelecer uma nova teoria da vontade. O adversrio maior de Nietzsche, nesse caso, no mais Schopenhauer, mas o prprio
Kant. Se Schopenhauer descobrira na vontade um elemento ativo da crtica, se ele
soubera ligar como nenhum outro at ento, atravs do conceito de vontade, os
planos terico e prtico, ainda assim, ele mantivera, do kantismo, os seus principais traos, quais sejam, o respeito aos valores estabelecidos, e uma insuficincia,
por conseqncia, de um projeto verdadeiramente crtico e transcendental.
Para alm desse desenho inicial da filosofia crtica, ou seja, a crtica, a
partir dos valores postos, como medida de uma pretenso e da legitimidade de
uma determinada pretenso, a crtica nietzschiana aparece j como uma crtica dos
valores em seu valor. Mas a critica nietzschiana no nos aparece de todo clara se
no recuperamos esse sentido de fundo do kantismo e a forma pela qual Nietzsche
investe diretamente contra ele e pretende ultrapass-lo. contra Kant, afinal, que
sua nova concepo crtica da filosofia essencialmente dirigida: Kant no
conduziu a verdadeira crtica porque no soube colocar seu problema em termos
de valores; este ento um dos principais mveis da obra de Nietzsche (Deleuze,
1976, p. 1). Segundo Deleuze, o aspecto crtico proposto por Nietzsche assume
contornos muito claros, em relao ao legado kantiano:
Uma transformao radical do kantismo, uma reinveno da crtica que Kant traa
ao mesmo tempo que a concebia, uma retomada do projeto crtico em novas bases
e com novos conceitos, o que Nietzsche parece ter procurado (e ter encontrado
no eterno retorno e na vontade de poder) (Deleuze, 1976, p. 43).

Faltaria ento crtica kantiana uma determinao mais clara de seus propsitos, do sentido mesmo da sua orientao e, ao frustrar, ento, a pesquisa dessa
necessria instncia gentica, a crtica em Kant no soube descobrir a instncia
realmente ativa capaz de conduzi-la (Deleuze, 1976, p. 73). Segundo Deleuze, se
Nietzsche acredita que a idia crtica e a filosofia so a mesma coisa, para ele,
Kant, precisamente, no realizou essa idia, [ele] a comprometeu e estragou no
apenas na aplicao, mas no prprio princpio (Deleuze, 1976, p. 72). Por esse
erro no que concerne ao seu princpio mesmo, deve se entender a ausncia, em
Kant, de uma anlise dos valores envolvidos em uma operao crtica, bem como
da identificao dos verdadeiros motivos a inspir-la. Criticar por qu, em nome
do qu, com vistas a qu? esse, fundamentalmente, o esprito da reprovao de

115
Nietzsche em relao filosofia kantiana. Uma crtica sem propsitos, que no
traz com ela um novo para qu.
Por essa razo, Nietzsche acredita que se deva retomar um projeto crtico
na filosofia ou, de forma mais ousada, levar a cabo uma crtica que at o
momento, efetivamente, restaria por ser feita, que no se produziu a partir da obra
kantiana, Kant tendo frustrado completamente os objetivos que ele mesmo
apontara. A crtica kantiana teria sido insuficiente enquanto crtica e ainda mais
insuficiente para afirmar a filosofia como um projeto crtico. Nesse caso, para
Deleuze, devemos considerar que, em seu sentido mais prprio, a idia de que
Kant no tenha realizado a crtica , inicialmente, uma idia nietzschiana
(Deleuze, 1976, p. 72). E, por essa razo mesma, Nietzsche no confia em
ningum alm dele prprio para conceber e realizar a verdadeira crtica (Deleuze,
1976, p. 72). crtica sempre faltou, desde Kant, e em seguida no idealismo
alemo e nos ps-kantianos, essa instncia ativa, o elemento a partir do qual se
pudesse responder sobre qual o valor e o sentido da crtica, ou seja, qual a sua
orientao e o seu alcance, o que ela de fato queria: em outras palavras seu
elemento gentico e seu princpio de gnese. No de se estranhar, nesse caso,
que a crtica, nos filsofos imediatamente posteriores a Kant tenha padecido de
uma mesma desorientao, de uma mesma insuficincia quanto ao sentido de
sua prpria atividade. Em todas elas, a atividade revela-se demasiado humana, por
demais reativa e, enfim, pouco crtica:
O que a crtica se tornou depois de Kant, de Hegel a Feuerbach, passando pela
famosa crtica crtica? Uma arte atravs da qual o esprito, a conscincia de si, o
prprio crtico se apropriavam das coisas e das idias; ou ainda uma arte segundo
a qual o homem reapropriava-se das determinaes das quais, dizia-se, tinham-no
privado; em resumo, a dialtica. Mas essa dialtica, essa nova crtica, evita
cuidadosamente colocar a questo prvia: Quem deve conduzir a crtica, quem
est apto a conduzi-la? Falam-nos da razo, do esprito, da conscincia de si, do
homem, mas de quem se trata em todos esses conceitos? (Deleuze, 1976, p. 72)

Ou seja, a crtica no fizera seno evidenciar suas fragilidades nos

desenvolvimentos que se seguem ao kantismo. Mas de fato, devemos reconhecer
que toda essa dificuldade remonta origem kantiana da crtica, natureza e ao
esprito por ele pensados para a crtica. Como apontado por Deleuze, todas essas
ambiguidades tm seu ponto de partida na crtica kantiana (Deleuze, 1976, p.
73). Pois afinal, em todos esses desenvolvimentos, em Kant e depois,

116

No nos dizem quem o homem, quem o esprito. O esprito parece esconder

foras prontas a se reconciliarem com qualquer poder, Igreja ou Estado. Quando
o homem pequeno se reapropria das coisas pequenas, quando o homem reativo se
reapropria das foras reativas, acredita-se que a crtica tenha feito grandes
progressos, que ela tenha, por isso mesmo, provado sua atividade? Com que
direito ele conduziria a crtica se ele o ser reativo? Deixamos de ser homens
religiosos ao recuperarmos a religio? Ao fazermos da teologia uma antropologia,
ao colocarmos o homem no lugar de Deus, suprimimos o essencial, isto , o
lugar? [...] [A crtica em Kant] esgota-se em compromissos: nunca nos faz
superar as foras reativas que se exprimem no homem, na conscincia de si, na
moral, na religio. Tem mesmo o resultado inverso: faz dessas foras algo ainda
um pouco mais nosso (Deleuze, 1976, p. 73).

Ou seja, o que Nietzsche procura evidenciar a, na esteira de seu mtodo

genealgico, tipolgico que a filosofia crtica que se constitui desde Kant frustra
a possibilidade crtica ao mascarar ou obliterar a sua orientao, a sua inteno.
Segundo uma terminologia mais claramente nietzschiana, a sua vontade. A
apreciao crtica deveria ter comeado por evidenciar o carter reativo das
diversas acepes da vontade, o funcionamento e a presena de valores baixos, vis
em nossa prpria vontade e em nosso pensamento. Pois, se o que condicionava a
natureza de nosso querer eram apenas qualidades reativas, foras negativas, que
crtica poderia ser feita sem a crtica desses valores mesmos, que crtica efetiva
poderia ser feita que no comeasse por denunciar tais valores e tais foras e os
seus respectivos (e prolongados) efeitos? As razes pelas quais se deixaram de
lado justamente esses baixos valores, essas qualidades baixas, uma das
perguntas que Nietzsche se faz, ao retomar a importncia da condio crtica na
filosofia. Com isso, entendemos o escopo, o alcance da questo nietzschiana em
relao crtica. Para Nietzsche tambm se trata ento de uma questo de
direito, de um quid juris, um que direito?, mas um quid juris que pergunta
agora acerca do prprio estatuto da filosofia crtica enquanto tal, e se ela teria
colocado a questo de direito que a funda em seu devido lugar... Pois afinal, qual
seria nosso mais profundo e necessrio quid juris, seno aquele que investisse e
investigasse os nossos prprios valores, os valores que, de fato, legislam em nosso
pensamento e o inspiram, os valores presentes em nossa vida? No a pretenso,
a legitimidade, o direito de um valor enquanto tal, e a avaliao da extrao
desse direito que deveria inspirar mais profundamente toda verdadeira crtica?
Assim, percebemos que a idia de crtica em Nietzsche conhece uma acepo

117
bastante diversa daquela pensada anteriormente por Kant, um objetivo que
comea pela destruio total, pela agressividade do martelo:
a crtica a negao sob essa forma nova: destruio tornada ativa, agressividade
profundamente ligada afirmao. A crtica a destruio como alegria, a
agressividade do criador. O criador de valores no separvel de um destruidor,
de um criminoso e de um crtico: crtico dos valores estabelecidos, crtico dos
valores reativos, crtico da baixeza (Deleuze, 1976, p. 71).

De todo modo, Deleuze procura ressaltar alguns pontos de convergncia,

em que Nietzsche parece se aproximar do projeto crtico de Kant. Em primeiro
lugar, verifica-se ao menos uma coincidncia programtica fundamental entre as
suas filosofias, um elemento de fundo comum que anima as duas obras, e que est
em se conceber a filosofia, justamente, como uma idia e como uma atividade
fundamentalmente crticas. Na crtica, para Kant assim como para Nietzsche,
encontra-se o sentido e o valor da filosofia. Na verdade, para Deleuze, a grandeza
do kantismo est em definir um protocolo que vale para toda a filosofia desde
ento (e certamente um dos objetivos do comentrio deleuziano da obra de
Nietzsche o de demonstrar a permanncia e o aprofundamento desse princpio
no pensamen-to nietzschiano, como talvez, para alm j da simples observao
interpretativa, a necessidade da manuteno em funcionamento desse princpio
enquanto tal, o princpio crtico como uma conquista insupervel do pensamento
filosfico desde Kant, e em especial com Nietzsche). No h, para Deleuze,
filosofia que no seja necessariamente uma filosofia crtica, mas a questo
ento, justamente, qual crtica? Que parmetros, que direes permitem fazer da
filosofia uma potncia realmente crtica? Nietzsche, em especial, quem
melhor permite ver essa questo na sua forma devida, ou seja, como uma questo
de valor, como uma crtica sobre valores.
E com isso, como aponta Deleuze, em outros dois aspectos muito
importantes percebemos em Nietzsche reflexos e uma inspirao proveniente do
kantismo: Kant o primeiro filsofo a compreender a necessidade de uma crtica
total, mas ainda, tambm a necessidade de que essa crtica seja uma crtica
positiva. Uma crtica total, porque nada deve escapar a ela, e positiva,
afirmativa, porque no restringe o poder de conhecer sem liberar outros poderes
at ento negligenciados (Deleuze, 1976, p. 73).

118

2.3.11
A filosofia como legislao: o filsofo legislador e a criao de
valores
Mas se a crtica de Nietzsche guarda, de alguma maneira, certos aspectos
de uma retomada do projeto kantiano, para qualificar devidamente o projeto
crtico propriamente nietzschiano preciso ento esclarecer mais exatamente
esses pontos em que ele se aproxima de Kant. O que permitiria caracterizar a
crtica kantiana como um projeto positivo? Seu primeiro ponto grandioso foi,
segundo Deleuze, o de conceber uma crtica imanente: Kant concluiu que a
crtica deveria ser uma crtica da razo pela prpria razo, ou seja, uma crtica da
razo que no se faria em nome ou a partir de uma instncia ulterior, dos
sentimentos, da experincia, de um interesse moral, etc, mas pela prpria razo,
dentro da razo mesma, tomando a razo a si mesma como seu prprio objeto
(Deleuze, 1976, p. 75). Sendo assim, tampouco aquilo que por ela vinha criticado
era um elemento exterior razo. Isso quer dizer algo historicamente muito
importante para o pensamento filosfico. Talvez pela primeira vez, como aponta
Deleuze, no se deveria procurar na razo erros vindos de fora, do corpo,
sentidos, paixes, e sim iluses provenientes da razo enquanto tal (Deleuze,
1976, p. 75). A crtica tomada como uma crtica interna e imanente acima de
tudo uma auto-crtica, crtica instaurada e conduzi-da pela razo com vistas aos
seus prprios fins, segundo uma nova condio que revela j, ao mesmo tempo, a
presena e o funcionamento de um princpio de autonomia. esse o princpio
diretor por excelncia da idia crtica kantiana.
Um segundo ponto a ser destacado, e que deve ser entendido como uma
decorrncia dessa crtica imanente, positiva e autnoma, o da atribuio para o
filsofo de uma caracterstica eminentemente legisladora. Kant, nesse caso, ir
promover j uma alterao fundamental na imagem moderna do filsofo. Como
frisa ele, na terceira seo da Metodologia Transcendental da Crtica da Razo
Pura, sua concepo do filsofo se quer absolutamente distinta da concepo de
inspirao escolstica, ou seja, uma concepo que dava ainda do filsofo uma
imagem meramente tcnica, algum ocupado simplesmente com a validao e a
perfeio lgica dos elementos e sistemas de conhecimento. Para Kant, ao
contrrio, o filsofo deve cumprir desgnios muito mais profundos: [...] o filso-

119
fo, diz ele, no um tcnico da razo [Vernunftknstler], mas o legislador da razo humana6. Trata-se de uma renovao absolutamente fundamental do sentido
da filosofia e da posio do filsofo. De fato, no h como no ver nessa
expresso da Crtica o anncio e mesmo a antecipao de outras tantas designaes aparentadas que se seguiro nos anos por vir, e que apontam para uma msma necessidade de se redimensionar o papel (social, cultural, e mesmo csmico...) do filsofo, em especial, por atribuir-lhe, na esteira da expresso kantiana,
uma mesma funo legisladora. E, nesse caso, como no distinguir, dentre essas
ressignificaes das atribuies filosficas reivindicadas inicialmente por Kant,
justamente, a figura de Nietzsche e mesmo o conjunto de seu pensamento?...
Um terceiro aspecto positivo da crtica kantiana se determina desdobrando
essa condio legisladora pensada para o filsofo. Se ele deve redefinir-se como
legislador, a filosofia, por extenso, surge como a legislao da razo humana.
Mas, com isso, se em essncia a crtica um julgamento e a razo seu tribunal,
como ento prover de fundamento o funcionamento de uma legislao positiva
para a razo a partir dela mesma, em que consistiria o estabelecimento de uma
legislao racional, e como proceder a uma funo legisladora, fazendo do
filsofo o operador por excelncia dessa legislao, sem com isso incorrer em
uma bvia auto-referencialidade, em uma circularidade entre o que julgado e
6

A presena da concepo de uma mesma funo legisladora do filsofo em Nietzsche e Kant

um tema infelizmente pouco explorado, e mesmo Deleuze no o aprofunda totalmente. E esse
parece-nos um dos aspectos que mais permitiria aproximar essas duas filosofias. curioso notar
que h um paralelo mesmo no encaminhamento tomado por ambos em relao aos objetivos dessa
nova funo. Pois, objetivando uma nova concepo de filosofia, para alm do sentido tcnico com
que a identificara a escolstica, Kant pretende conferir filosofia um "conceito csmico, termo
que no ser talvez sem paralelo com a utilizao que dele ir fazer o prprio Nietzsche.
Csmico, por oposio ao sentido tcnico, que Kant qualifica de escolstico, quer
evidenciar a diferena entre uma filosofia entendida simplesmente como um sistema de
conhecimento, um sistema de validaes e a condio particular da apreciao desse sistema por
aquele que detm o saber tcnico especfico a respeito desta cincia, e outra que, ao contrrio,
compreende o que tem valor para todo e qualquer um. Pelo primeiro, temos, da filosofia, um
conceito que no seno um conceito escolstico, a saber, o de um sistema de conhecimento que
pesquisado apenas enquanto cincia, sem que se apresente por finalidade alguma coisa a mais do
que a simples unidade sistemtica desse saber e, portanto, a perfeio lgica do conhecimento.
Um conceito csmico da filosofia compreende-a, por outro lado, como a cincia da relao de
todo conhecimento aos fins essenciais da razo humana (teleologia rationis humanae) (Kant, I.
Crtica da Razo Pura, Metodologia Transcendental). nesse sentido que o filsofo pode ser
entendido rigorosamente como um legislador: ele aprecia e julga acerca da correspondncia da
razo aos seus prprios fins. Para Deleuze, esse trao do kantismo, a renovao da imagem do
filsofo e a concepo da legislao como elemento formador de uma nova funo pensada para a
filosofia, caracteriza fundamentalmente a grandeza crtica do projeto kantiano, e uma importante
redefinio moderna da idia crtica, a partir justamente da concepo de uma nova legislao
filosfica: Ora, se verdade que essa idia do filsofo tem razes pr-socrticas, parece que seu
reaparecimento no mundo moderno kantiano e crtico, Deleuze, G. Nietzsche e a filosofia, p. 76.

120
aquele que julga? Em outras palavras, como escapar ao casusmo bvio em tomarse o ru como juiz de si mesmo? Em especial, dir Kant, ao conferir-se ao
processo de julgamento um carter eminentemente autnomo. Mas a que
responderia a razo em seu funcionamento autnomo? O que inspira a crtica
kantiana a tentativa de, ao mesmo tempo, fundar um uso autnomo da razo,
mas, mais importante, atravs da autonomia de sua prpria razo, fazer do homem
um indivduo livre e soberano, atravs apenas do bom uso de suas faculdades.
Nesse sentido, poderamos dizer que o sujeito universalmente legislador e que,
segundo esta autonomia mesma, possui a condio de sua legislao prpria, e,
no obstante universal, a base e o princpio material da crtica total kantiana, na
qual o bom uso das faculdades seria ao mesmo tempo o fundamento para o
correto uso da razo e ainda o ambiente de imanncia veiculado pelo seu exerccio
autnomo. Diramos, em termos j mais nietzschianos, o seu princpio de
comando. Segundo Deleuze,
no se quer dizer com isso que o filsofo deva acrescentar s suas atividades a do
legislador por ser o mais abalizado para isso, como se sua prpria submisso
sabedoria o habilitasse a descobrir as melhores leis possveis s quais os homens,
por sua vez, deveriam ser submetidos. O que se quer dizer algo bem diverso:
que o filsofo, enquanto filsofo, no um sbio, que o filsofo, enquanto
filsofo, pra de obedecer, e que substitui a velha sabedoria pelo comando, que
quebra os antigos valores e cria os valores novos, que toda sua cincia
legisladora nesse sentido. Para ele, conhecimento criao, sua obra consiste em
legislar, sua vontade de verdade vontade de poder. [...] A idia da filosofia
legisladora enquanto filosofia a idia que vem completar a da crtica interna
enquanto crtica, as duas juntas formam a principal contribuio do kantismo, sua
contribuio liberadora (Deleuze, 1976, p. 75-76).

filosofia cabe, nesse sentido, uma distribuio legislativa. Kant reparte

os domnios particulares da razo - as faculdades (da sensibilidade, do
entendimento, da razo) --, e faz corresponder a cada uma delas o seu prprio
bom uso. Autonomia, no caso, confunde-se tambm com uma auto-telia:
observar os fins requeridos no exerccio de cada faculdade, entendendo-se estes,
em princpio, como a norma de uma correta utilizao dessa faculdade em sua
legtima capacidade. Dessa forma, para Kant, como observa Deleuze,
quem legisla (num domnio) sempre uma das nossas faculdades: o
entendimento, a razo. Ns mesmos somos legisladores contanto que observemos
o bom uso dessa faculdade e fixemos para nossas outras faculdades uma tarefa

121
conforme a esse bom uso. Somos legisladores contanto que obedeamos a uma de
nossas faculdades como a ns mesmos (Deleuze, 1976, p. 76).

Mas, justamente, como aponta ainda Deleuze, ainda assim preciso perguntar de que modo Kant compreende sua idia de filosofia-legislao (Deleuze,
1976, p. 76). Nesse caso, observa ele, essa questo s pode ser respondida adequadamente quando se revelam os valores por trs das faculdades e de seu bom
uso, por trs da legislao racional e de sua autonomia: legisla-se, afinal, em
nome de que valores, dos valores correntes ou dos valores do futuro? Pois, afinal,
trata-se sempre de responder a uma questo que fica ento oculta nas diversas
crticas kantianas: a quem obedecemos sob tal faculdade, a que foras em tal
faculdade? (Deleuze, 1976, p. 76). nesse ponto, como considera Deleuze, que
Nietzsche se desliga do projeto crtico do kantismo: Por que Nietzsche, no exato
momento em que parece retomar e desenvolver a ideia kantiana, agrupa Kant
entre os operrios da filosofia, aqueles que se contentam em inventoriar os
valores em curso, o contrrio dos filsofos do futuro? (Deleuze, 1976, p. 76).
Nietzsche acredita que a idia de legislao em Kant insuficiente, ou mesmo
arbitrria. Ela no diz respeito, verdadeiramente, a uma legislao da razo, mas a
uma legislao dos valores superiores na razo. Nesse caso,
o entendimento, a razo tm uma longa histria, formam as instncias que ainda
nos fazem obedecer quando no queremos mais obedecer a ningum. Quando
paramos de obedecer a Deus, ao Estado, a nossos pais, sobrevm a razo, que nos
persuade a sermos ainda dceis, porque ela nos diz: s tu que comandas. A razo
representa nossas escravides e nossas submisses, como outras tantas
superioridades que fazem de ns seres admirveis (Deleuze, 1976, p. 76).

A idia de legislao, nesse caso, assume tintas muito distantes das de uma
crtica total, de uma realizao efetiva da crtica:
[...] o que se oculta na famosa unidade kantiana de legislador e sdito? Nada alm
de uma teologia renovada, a teologia ao gosto protestante: encarregam-nos da
dupla tarefa de sacerdote e de fiel, de legislador e sdito. O sonho de Kant no
suprimir a distino dos dois mundos, sensvel e supra-sensvel, mas sim assegurar a unidade do pessoal nos dois mundos. A mesma pessoa como legislador e sdito, como sujeito e objeto, como nmeno e fenmeno, como sacerdote e fiel. Essa economia um sucesso teolgico: O sucesso de Kant no passa de um sucesso de telogo. Acredita-se que instalando-se em ns o sacerdote e o legislador
deixemos de ser, antes de tudo, fiis e sditos? Esse legislador e esse sacerdote
exercem o ministrio, a legislao, a representao dos valores estabelecidos;
nada mais fazem do que interiorizar os valores em curso (Deleuze, 1976, p. 76).

122

Se a idia inicial fora, ento, a de uma crtica total, ao final, ao contrrio, a

crtica kantiana acaba por se mostrar conciliatria demais, respeitosa demais em
relao ao que deveria criticar: a crtica de Kant no tem outro objeto a no ser
justificar, ela comea por acreditar no que critica (Deleuze, 1976, p. 74). Se a
crtica de Kant no vai muito longe em sua fora crtica, porque ela se mostra
excessivamente respeitosa em relao aos direitos do criticado e, portanto, por
outro lado, muito pouco crtica quanto aos objetos mesmos que buscava criticar:
Parece que Kant confundiu a positividade da crtica com um humilde
reconhecimento dos direitos do criticado. Nunca se viu crtica total mais
conciliadora, nem crtico mais respeitoso (Deleuze, 1976, p. 73).
Ora, como decorrncia desse modelo, Nietzsche ir apontar ento algumas
grandes inconsistncias e fragilidades na formulao da crtica kantiana, que se
explicam, sobretudo, por essa condio mitigada pensada por Kant para a sua
crtica. Em primeiro lugar, a clara distncia entre um projeto total e os resultados
parcimoniosos por ela obtidos. As possibilidades crticas pensadas para a
atividade legisladora do filsofo esfumam-se de sada e, acima de tudo, como
dizamos, por uma questo de princpio, do princpio diretor da prpria crtica:
A oposio entre o projeto e os resultados (e mais do que isso, entre o projeto
global e as intenes particulares) explica-se facilmente. Kant nada mais fez do
que levar at o fim uma concepo muito antiga da crtica. Concebeu a crtica
como uma fora que devia ter por objeto todas as pretenses ao conhecimento e
verdade, mas no o prprio conhecimento, no a prpria verdade; como uma
fora que devia ter por objeto todas as pretenses moralidade, mas no a prpria
moral. Por conseguinte, a crtica total torna-se poltica de compromisso (Deleuze,
1976, p. 73-74).

A questo crtica em Kant pr-determina-se, pr-fixada e demarcada de

antemo. Toda crtica deveria, inicialmente comear por colocar-se a questo prvia acerca de seus propsitos, seus horizontes, suas atribuies. Mas o que Kant
faz algo diverso, que solapa de sada a sua crtica. Permanece sempre, em Kant,
para alm de toda possvel verdadeira avaliao, o fato do conhecimento, o fato da moral, o fato da religiosidade, como valores inquestionados aos quais a
critica no poder se sobrepor e que, portanto, em lugar de serem criticados so,
na verdade, apenas justificados por ela. Na verdade, por trs desses fatos, permanecem, portanto, igualmente incriticveis, sempre certos ideais, certos va-

123
lores superiores, em nome dos quais, com efeito, ir operar-se a crtica: o ideal
do verdadeiro conhecimento, da verdadeira moral, ou da verdadeira religio, todos ao final preservados, e mesmo chancelados pelo bom uso das faculdades.
Mas com isso, ao estabelecer certos fatos incontestveis (o fato do conhecimento ou da moral, o valor superior da verdade...), v-se como Kant tem, da filosofia,
ainda uma concepo dogmtica e, do pensamento, uma imagem moral. Nesse
sentido, os ideais funcionam como limites materiais e morais do kantismo,
impedem a realizao de uma crtica total. A crtica parcial, porque enclausurada: enclausurada ainda por uma concepo dogmtica do que seja a tarefa do pensamento e do filsofo: Kant o ltimo dos filsofos clssicos: jamais pe em
questo o valor da verdade, nem as razes de nossa submisso ao verdadeiro.
Quanto a isso, ele to dogmtico quanto qualquer outro (Deleuze, 1976, p. 78).
Para Nietzsche, ao contrrio, toda crtica deve ser entendida, preliminar e
fundamentalmente, como a crtica dos valores dos objetos por ela criticados. No
h crtica efetiva que no incida e no responda pelo prprio valor daquilo que critica. Vemos ento claramente a que distncia Kant se acha de poder dar consecuo a um projeto realmente crtico. Poderamos dizer que, em lugar de valores,
Kant definira uma crtica que alcanava apenas pretenses: as pretenses ao
conhecimento verdadeiro, ou moralidade, religiosidade etc. Os valores, por
outro lado, permanecem a salvo da crtica, e emergem dela to slidos como
antes: uma crtica de juiz de paz. Criticam-se os pretendentes, condenam-se as
usurpaes de domnios, mas os prprios domnios permanecem sagrados
(Deleuze, 1976, p. 74, traduo modificada). A crtica kantiana, como observa
Deleuze, esgota-se ento em uma poltica de compromissos, preservando mais do
que criticando, chancelando, ao modo de um tabelio, antes que realmente
avaliando... Ou ainda, como observa ele,
Antes de partir para a guerra, j se repartem as esferas de influncia. Distinguemse trs ideais: o que posso saber? O que devo fazer? O que tenho a esperar? Os
limites de cada um so estabelecidos, os maus usos e invases mtuas so
denunciados, mas o carter incriticvel de cada ideal permanece no corao do
kantismo como o verme no fruto: o verdadeiro conhecimento, a verdadeira moral,
a verdadeira religio (Deleuze, 1976, p. 74).

Com isso, mais uma vez verificamos a importncia do mtodo genealgico

de Nietzsche. ele que permitir evidenciar o ponto cego do kantismo, o lugar em

124
que a sua crtica claudica. Em suma, dir Nietzsche, no existe crtica
desinteressada e, portanto, ela deve comear por explicitar e medir suas prprias
aspiraes. A comear pela prpria razo: que tipo de interesse a prpria razo
representa? A pergunta crtica inicial deveria ser, assim, por quem deve conduzir a
crtica e com que fins, com vistas a qu? Nem [Kant] nem os outros perguntam:
Quem procura a verdade? Isto : o que quer quem procura a verdade? Qual seu
tipo, sua vontade de poder? (Deleuze, 1976, p. 78). Em relao a esse desenvolvimento inicial da atividade crtica, impem-se ento dois encaminhamentos: por
um lado, preciso determinar mais adequadamente as tipologias reativas, a natureza das foras negativas e o modo como procedem e como impem valores. Por
outro, preciso aprimorar nossa concepo da crtica, retom-la do ponto onde ela
parou, de modo a que se possa compreender onde ela teria falhado e onde preciso restabelec-la. Em outras palavras, responder, em suma, por que ela, enquanto
crtica, no foi capaz de reverter a natureza majoritariamente reativa das foras
presentes no pensamento e na vida, por que ela confundiu-se com esses mesmos
valores, tornando-se ela mesma reativa, limitada. E, em seguida, determinar, a
partir dessa resposta, qual seria a condio realmente ativa da crtica filosfica.
A Genealogia da Moral, nesse sentido, deve ser lida como a grande
resposta nietzschiana ao kantismo, o grande livro da crtica nietzschiana. Deleuze
entende a Genealogia da Moral como o livro mais sistemtico de Nietzsche
(Deleuze, 1976, p. 72). Mas esse carter de sistema, dir ele, nada tem de casual; o
seu trao prprio , em especial, o de uma resposta, de uma retomada: Se
renunciamos idia de que a organizao das trs dissertaes fortuita,
precisamos concluir que Nietzsche, em A Genealogia da Moral, quis refazer a
Crtica da Razo Pura (Deleuze, 1976, p. 73).
primeira impresso, A Genealogia da Moral, caracteriza-se pela
montagem de uma tipologizao, pela determinao do tipo reativo sob suas trs
formas: ressentimento, m conscincia e ideal asctico. So essas, diz Deleuze,
as figuras do triunfo das foras reativas e tambm as formas do niilismo
(Deleuze, 1976, p. 72). Mas a questo a essencialmente crtica, e diz respeito,
em relao a esse triunfo do reativo, a um conseqente e necessrio desmonte da
atividade crtica filosfica. O tipo reativo triunfa, afinal, na ausncia da crtica, ele
depende da anulao da potncia crtica: na verdade, o que que desnatura a
genealogia e inverte a hierarquia seno a presso das prprias foras reativas?

125
Pois, como observa ainda Deleuze, a condio para o triunfo das foras reativas
ser sempre a de uma mistificao, de uma fico:
Sabemos que as foras reativas triunfam apoiando-se numa fico. Sua vitria
repousa sempre no negativo como em algo imaginrio: elas separam a fora ativa
do que esta pode. A fora ativa torna-se ento realmente reativa, mas sob o efeito
de uma mistificao (Deleuze, 1976, p. 71-72).

Mas, nesse caso, segundo Deleuze, Nietzsche glosa, na Genealogia da

Moral, a prpria organizao kantiana da crtica, mostrando agora em relao a
ela, como, de fato, o pensamento e a razo vivem s voltas com paralogismos,
antinomias e ideais, mas que, no entanto, mais do que dizer respeito natureza do
nosso entendimento, na verdade dizem respeito natureza dos valores presentes
no entendimento, aos valores que condicionam nossa forma de pensar. A
Genealogia ento o livro em que a operao de tipologizao nietzschiana
aparece em sua forma mais explcita e contundente. Ela consiste, por um lado, na
interpretao em geral e, por outro, na anlise do tipo reativo em particular. E,
como resultado dessa anlise, em cada uma das dissertaes que compem a obra,
Nietzsche ir analisar detalhadamente o tipo reativo, a maneira pela qual as
foras reativas triunfam e o princpio sob o qual triunfam (Deleuze, 1976, p. 71).
Mas, mais do que isso, sob uma irnica inspirao da Crtica de Kant,
tratar-se- de mostrar o erro lgico por trs da moral ou, no desdobramento
reverso desse procedimento irnico e do objetivo verdadeiramente pensado para a
Genealogia, de mostrar o erro moral por trs da lgica. Nietzsche ento
consolida sua crtica contra o tipo reativo mostrando como, a cada vez, ele se
funda sobre uma falcia ou um paradoxo. Ou antes, glosando ironicamente a
exposio crtica kantiana, sobre um paralogismo, uma antinomia, um falso ideal.
Assim, uma a uma, Nietzsche compe cada dissertao como uma profunda
operao crtica, desvendando e denunciando um tipo particular de mistificao
no esprito e no pensamento. O ressentimento em primeiro lugar:
Desde a primeira dissertao Nietzsche apresenta o ressentimento como uma
vingana imaginria, uma vindita essencialmente espiritual. Mais ainda, a
constituio do ressentimento implica um paralogismo que Nietzsche analisa
detalhadamente: paralogismo da fora separada do que ela pode (Deleuze, 1976,
p. 72).

126
Por outro lado, a segunda dissertao sublinha [...] que a m conscincia
no separvel de acontecimentos espirituais e imaginrios. A m conscincia ,
por natureza, antinmica, exprimindo uma fora que se volta contra si mesma
(Deleuze, 1976, p. 72). Como observa Deleuze, nesse sentido, ela est na origem do que Nietzsche chamar o mundo invertido e, muito claramente, a respeito desse tema, observar-se-, em geral, o quanto Nietzsche gosta de sublinhar
a insuficincia da concepo kantiana das antinomias. Kant no compreendeu nem
a sua fonte, nem a sua verdadeira extenso (Deleuze, 1976, p. 72). E, enfim, na
terceira dissertao, o ideal asctico remete finalmente mais profunda
mistificao, a do Ideal, que compreende todas as outras, todas as fices da
moral e do conhecimento (Deleuze, 1976, p. 72).
Nesse caso, devemos dizer que, em Kant, a funo legisladora, o filsofolegislador mais uma vez termina por se submeter mera representao dos valores
estabelecidos, assuno de uma invencvel tipologia reativa; sua operao
crtica, na verdade, se contenta em interiorizar os valores em curso. Ao ver de
Nietzsche, a Crtica transferiria assim, para o sujeito transcendental, a
interiorizao categorial e lgica dos valores correntes. Na condio de um falso
legislador, atravs apenas do bom uso de suas faculdades, o seu poder de
avaliar e julgar a prpria expresso categorial dos valores estabelecidos, da
orientao moral no pensamento. Assim, diz Deleuze, o bom uso das faculdades
em Kant coincide estranhamente com esses valores estabelecidos: o verdadeiro
conhecimento, a verdadeira moral, a verdadeira religio... (Deleuze, 1976, p. 76).
Em ao menos seis pontos, ento, segundo Deleuze, o projeto crtico de
Nietzsche ir opor-se muito claramente ao de Kant:
a) so muito claros os limites da concepo legisladora em Kant. Essa no
vai alm de um sistema de repartio de domnios (as faculdades) e de um inventrio das categorias para o seu bom uso e para a correta relao entre elas (as categorias ou conceitos do entendimento). Mas com isso, com tal auto-referencialidade da razo, Kant enfrentava, sem dvida, oposies ainda maiores sua crtica.
Em especial, quanto a essa possvel contradio em fazer da razo sua prpria
juza, em fazer da razo ao mesmo tempo r e tribunal. O prprio Nietzsche
aponta por diversas vezes qual exatamente a dificuldade: e, perguntando agora,
no era algo estranho exigir que um instrumento criticasse a sua prpria adequa-

127
o e competncia? Que o prprio intelecto conhecesse seu valor, sua fora, seus
limites? No era isso at mesmo um pouco absurdo? (Nietzsche, 2004, Prefcio,
3)7. A crtica da razo por si mesma essencialmente equivocada, limitada, autoreferente. Os limites do conhecimento estariam assim, antes, ao estabelecer a sua
prpria crtica, em faz-lo apenas a partir do que ele conhece... O modo como
Kant supe escapar a essa dificuldade , como dizamos, o de estabelecer uma
crtica imanente da razo. Mas para tanto, para fundar verdadeiramente tal
programa crtico, seria preciso alcanar uma instncia gentica, determinar a
gnese da razo e de seu valor. Como aponta Deleuze, trata-se de uma
necessidade bem diferente se se pretende fundar a crtica em sua imanncia:
De fato, Kant no realiza seu projeto de uma crtica imanente. A filosofia
transcendental descobre condies que permanecem ainda exteriores ao
condicionado. Os princpios transcendentais so princpios de condicionamento e
no de gnese interna. Ns pedimos uma gnese da prpria razo e tambm uma
gnese do entendimento e de suas categorias: quais so as foras da razo e do
entendimento? Qual a vontade que se esconde e se exprime na razo? Quem se
mantm atrs da razo, dentro da prpria razo? (Deleuze, 1976, p. 75)

b) Nietzsche visa recuperao de uma experincia real e recusa, portanto,

os princpios meramente transcendentais kantianos (simples condies para pretensos fatos; Deleuze, 1976, p. 77), princpios que se ligam apenas a uma experincia possvel. Kant pode alocar e subsumir nas categorias do entendimento as
condies transcendentais para toda experincia possvel, mas no as de uma
experincia real. Da mesma forma, ele pode reivindicar o estatuto de
universalidade para os objetos tal como se apresentam para o entendimento (ou
para a razo), mas sempre apenas o estatuto de um universal abstrato, hipottico.
Assim, diferentemente do que estaria requerido pelo seu prprio programa, e premido pelas limitaes mesmas de sua crtica, Kant acaba por fundar apenas princpios condicionados ou de condicionamento, princpios transcendentais [que]
so princpios de condicionamento e no de gnese interna (Deleuze, 1976, p.
75). Nietzsche intenta estabelecer, em contraposio a esse tipo de princpios,
princpios genticos e plsticos. Tal condio possibilitada pelo conceito de vontade de poder. Com a vontade de poder e o mtodo que dela decorre, Nietzsche
dispe do princpio de uma gnese interna. [..] S a vontade de poder como
7

A aluso a Kant bastante bvia.

128
princpio gentico e genealgico, como princpio legislador, capaz de realizar a
crtica interna. S ela torna possvel uma transmutao (Deleuze, 1976, p. 75).
c) a crtica de Nietzsche revela ento o funcionamento de um pensamento
falsamente legislador (porque obedece apenas razo e, atravs dela, aos valores
superiores que a comandam); nesse caso, como aponta Deleuze, ser
interessante, para avaliar a real distncia entre Nietzsche e Kant, esclarecer
inclusive a exata diferena pensada por Nietzsche para os termos pensamento e
conhecimento e verificar se a distino estabelecida entre os dois no indica,
ainda um tema kantiano profundamente transformado, voltado contra Kant
(Deleuze, 1976, p. 82). A distino entre ambos parece definir uma divergncia
crucial entre Nietzsche e Kant. Sabemos que Kant freqentemente fez uso dos
dois termos de forma quase indiscriminada, mas nas poucas vezes em que estabeleceu uma distino entre ambos o fez, sobretudo, para indicar o carter de vagueza do pensamento, uma anterioridade vaga do pensamento em relao ao conhecimento. Em Nietzsche, ao contrrio, parece caber ao pensamento o papel central de
nossa forma de apreciao e de avaliao. Antes que s condies de conhecer,
tudo parece se definir e dizer respeito nossa forma de pensar. Portanto,
quando o conhecimento se faz legislador o pensamento que o grande submisso. O conhecimento o prprio pensamento, mas o pensamento submisso razo,
bem como a tudo o que se exprime na razo. O instinto do conhecimento ento
o pensamento, mas o pensamento em sua relao com as foras reativas que dele
se apoderam ou o conquistam. [...] A razo ora nos dissuade ora nos probe de
ultrapassar certos limites, porque intil (o conhecimento est a para prever),
porque seria mau (a vida est a para ser virtuosa), porque impossvel (nada h
para ser visto nem para se pensado atrs do verdadeiro) (Deleuze, 1976, p. 83).

A idia de um pensamento autnomo se contrape, portanto, idia de um

exerccio condicionado da razo. Nesse caso, devemos considerar, nas palavras de
Deleuze, que o entendimento, a razo [...] formam as instncias que ainda nos
fazem obedecer quando no queremos mais obedecer a ningum:
Quando paramos de obedecer a Deus, ao Estado, a nossos pais, sobrevm a razo
que nos persuade a sermos ainda dceis porque ela nos diz: s tu que comandas.
A razo representa nossas escravides e nossas submisses como outras tantas
superioridades que fazem de ns seres admirveis (Deleuze, 1976, p. 76, grifo
nosso).

129
Assim, para Deleuze, uma verdadeira crtica exigir uma redefinio da
tarefa do pensamento e a funo do pensamento em Nietzsche ser, em especial, a
de pensar contra a prpria razo, contra os limites no exatamente crticos, mas
morais, revelados por ela:
No existe um pensamento que se acredita legislador porque s obedece razo,
mas sim um pensamento que pensa contra a razo: O que ser sempre
impossvel, ser racional. H muitos enganos sobre o irracionalismo enquanto se
acredita que essa doutrina ope razo algo que no seja pensamento: os direitos
do dado, os direitos do corao, do sentimento, do capricho, da paixo. No
irracionalismo no se trata de algo que no seja o pensamento, que no seja
pensar. O que contraposto razo o prprio pensamento; o que contraposto
ao ser racional o prprio pensador. Visto que a razo, por sua prpria conta,
recolhe e exprime os direitos daquilo que submete o pensamento, este reconquista
seus direitos e faz-se legislador contra a razo (Deleuze, 1976, p. 77).

d) preciso considerar uma redefinio do modelo legislador do pensador,

que deve se ligar a um trabalho de genealogista: no se trata apenas de identificar,
fiscalizar e repartir com correo os domnios estabelecidos segundo valores
correntes, mas de atingir a condio de uma radicalidade crtica e da criao de
novos valores; o verdadeiro legislador aquele que cria seus valores, seus
prprios valores, para alm dos valores em curso; A crtica nada faz enquanto
no se dirigir prpria verdade, ao verdadeiro conhecimento, verdadeira moral,
verdadeira religio (Deleuze, 1976, p. 74):
Enquanto criticarmos a falsa moral ou a falsa religio, seremos pobres crticos,
[...] tristes apologistas. [...] Uma crtica digna desse nome no deve ter por objeto
o pseudoconhecimento do incognoscvel, e sim, inicialmente, o verdadeiro
conhecimento do que pode ser conhecido. Por isso Nietzsche, nesse domnio
tanto quanto nos outros, pensa ter encontrado no que chama seu perspectivismo
o nico princpio possvel de uma crtica total. No h fato nem fenmeno moral,
mas sim uma interpretao moral dos fenmenos. No h iluso do
conhecimento, mas o prprio conhecimento uma iluso (Deleuze, 1976, p. 74).

Assim, dir Deleuze o verdadeiro artfice, o grande personagem da crtica

nietzschiana, no ser mais o legislador de inspirao kantiana, mas o
genealogista (Deleuze, 1976, p. 77):
O legislador de Kant um juiz de tribunal, um juiz de paz que fiscaliza ao mesmo
tempo a distribuio dos domnios e a repartio dos valores estabelecidos. A
inspirao genealgica se ope inspirao judiciria. O genealogista o
verdadeiro legislador. O genealogista um pouco adivinho, filsofo do futuro.
Ele nos anuncia no uma paz crtica, mas guerras como jamais conhecemos. Para

130
ele, tambm pensar julgar, mas julgar avaliar e interpretar, criar valores
(Deleuze, 1976, p. 77).

e) preciso liberar a crtica de um compromisso, de uma funo de

tabelionato; nem os fins do homem, nem os fins da cultura podem presidir a
atividade crtica. Criticar assumir uma tarefa efetivamente renovadora,
transformadora e, nesse sentido, o ponto de vista e a perspectiva propriamente
crticas, em toda a sua radicalidade, devero estar necessariamente para alm do
homem, no podem coincidir simplesmente com suas exigncias e sua destinao:
A instncia crtica no o homem realizado, nem alguma forma sublimada do
homem: esprito, razo, conscincia de si. Nem Deus, nem homem, pois entre o
homem e Deus no h ainda bastante diferena, cada um ocupa muito bem o lugar
do outro (Deleuze, 1976, p. 77) e, justamente, ao fazermos da teologia uma
antropologia, ao colocarmos o homem no lugar de Deus, teramos suprimido o
essencial, isto , o lugar? (Deleuze, 1976, p. 73); e, assim, se verdade que o
trunfo das foras reativas constitutivo do homem (Deleuze, 1976, p. 65), e
mesmo, possivelmente, dos horizontes da sua crtica, o elemento crtico contido
no mtodo nietzschiano, no conceito de vontade de poder absolutamente
determinado em sua profunda condio transformadora:
todo o mtodo de dramatizao tende para a descoberta de uma outra qualidade
da vontade de poder capaz de transmutar suas nuanas demasiado humanas,
Nietzsche diz: o desumano e o sobre-humano. Uma coisa, um animal, um deus
no so menos dramatizveis do que um homem ou do que determinaes
humanas. Eles tambm so metamorfoses de Dioniso, os sintomas de uma
vontade que quer alguma coisa. Tambm exprimem um tipo, um tipo de foras
desconhecido do homem. Uma vontade da terra; o que seria uma vontade capaz
de afirmar a terra? O que quer essa vontade na qual a prpria terra permanece um
contra-senso? Qual a sua qualidade, que se torna tambm a qualidade da terra?
Nietzsche responde: A leve... (Deleuze, 1976, p. 65)

Assim, a verdadeira instncia crtica ser a da vontade de poder enfim

realizada, para alm das foras reativas, e dos elementos da negao.
f) mas a idia de crtica , em si mesma, enquanto tal, ainda uma idia
negativa. Temos um resultado ainda muito pobre se nos contentamos em
criticar. Em que essa operao no seria ela apenas reativa, e mais uma reao
entre tantas? Para Nietzsche, ao contrrio, a crtica deve ser tomada como o
elemento prprio da criao, ela introduz e apresenta as condies para uma nova

131
criao. A criao depende da crtica como daquilo que a suscita ou a fora,
mas a crtica, sem criao, ela mesma vazia. A criao, diremos segundo a
terminologia nietzschiana, ento o verdadeiro para qu? da crtica: para
criar...: Esta maneira de ser a do filsofo porque ele se prope precisamente a
manejar o elemento diferencial como crtico e criador (Deleuze, 1976, p. 2). O
lugar da filosofia, com isso, no outro seno o lugar mesmo da criao, mas um
lugar que antes uma seta apontando para o futuro. A criao , portanto, o
lugar da mxima realizao da crtica, mas a pura criao, tributria de uma crtica
efetiva, determina-se encontrando sua expresso em um movimento de superao,
ela se confunde com uma condio necessariamente futura: O filsofolegislador, em Nietzsche, aparece como o filsofo do futuro; legislao significa
criao de valores (Deleuze, 1976, p. 75), ou ainda, os fins da crtica no so os
fins do homem ou da razo e sim, finalmente, o super-homem, o homem
superado, ultrapassado (Deleuze, 1976, p. 77).
Vida e arte sero ento os elementos, ou o ambiente, onde esse novo
filsofo se move, e tambm onde ele cria os seus novos valores.

132

2.4
O filsofo artista: vida e arte como culminao do projeto crtico
nietzschiano
2.4.1
A existncia tem um sentido?
A existncia tem um sentido? , segundo Nietzsche, a mais importante
questo da filosofia, a mais emprica e mesmo a mais experimental, porque
coloca ao mesmo tempo o problema da interpretao e da avaliao (Deleuze,
1976, p. 15). Essa pergunta tem uma importncia ulterior, uma vez que ela
comum ao cristianismo e ao pensamento trgico, ela ao mesmo tempo o ponto a
aproxim-los, mas tambm a afast-los no mais alto grau, pelas respostas antitticas que ambos conferem a esse problema. Pois, justamente, diz Deleuze, a oposio entre um e outro, entre a ideologia crist e o pensamento trgico mostra que
existem maneiras ruins de compreender a questo (Deleuze, 1976, p. 15). E estas consistem, sobretudo, a partir da resposta que se define para tal questo, nos
esforos realizados com o intuito de se negar a vida, de depreciar a vida ou, por
outro lado, na tentativa de acus-la, para ento melhor poder redimi-la. Esse foi,
afinal, o trabalho do negativo sobre as foras da vida, o produto e o conceito
formado sobre o sentido da existncia a partir das concepes meramente reativas
que a investiram: acusar a vida, depreci-la, neg-la, para ento justific-la e
redimi-la:
Desde h muito, at agora, s se procurou o sentido da existncia colocando-a
como algo faltoso ou culpado, algo injusto que devia ser justificado. Precisava-se
de um Deus para interpretar a existncia. Precisava-se acusar a vida para redimila, redimi-la para justific-la. Avaliava-se a existncia, mas sempre colocando-se
do ponto de vista da m conscincia. Esta a inspirao crist que compromete a
filosofia inteira (Deleuze, 1976, p. 15).

Para essas concepes, o sentido da existncia dado pela condio de

sofrimento que ela aporta e que a define essencialmente: que a define, portanto,
como algo de culpado. A culpabilizao da vida tem uma longa histria, mas sua
explicao ou o seu mvel est em geral colocado nessa idia de um sofrimento
que ela porta consigo e que deve ser expiado. Nesse caso, o sofrimento deve ser
visto, verdadeiramente, com uma funo de dupla articulao: ele o elemento

133
pelo qual se rebaixa ou se despreza a vida como algo baixo, aquilo, em suma, pelo
que se define seu valor como sendo essencialmente negativo (a vida culpada
porque ela fonte de sofrimento), mas, ao mesmo tempo, ele tambm o sinal a
indicar o caminho de sua redeno, a possibilidade de sua expiao: O sofrimento foi utilizado como um meio para provar a injustia da existncia, mas ao
mesmo tempo como um meio para encontrar-lhe uma justificao superior e divina. (Ela culpada visto que sofre; mas porque sofre, ela expia e redimida)
(Deleuze, 1976, p. 16).
Em relao a essas concepes, Nietzsche tem ele prprio uma outra maneira bem diversa de entender a questo da existncia, numa direo diametralmente oposta, e poderamos dizer, com Deleuze, que toda sua obra um esforo
para bem compreend-la (Deleuze, 1976, p. 15). A pergunta pelo sentido da existncia dever ento, ao contrrio, encontrar na prpria vida sua possibilidade de
justia e de justificao. E, assim, de uma perspectiva trgica, vemos que todo o
problema se redefine: Qual ento a outra maneira de compreender a pergunta,
maneira realmente trgica na qual a existncia justifica tudo o que afirma, inclusive o sofrimento, em lugar dela prpria ser justificada pelo sofrimento, isto , santificada e divinizada? (Deleuze, 1976, p. 16). Em outras palavras, a nova pergunta desloca fundamentalmente o problema da vida, ou antes lana as condies para
se tomar afinal a vida como um verdadeiro problema para o pensamento: Na
verdade, a questo no : a existncia culpada responsvel ou no? E sim, a
existncia culpada ou... inocente? (Deleuze, 1976, p. 18). A inocncia o elemento de uma apresentao da vida cuja caracterstica ser a de uma condio relacional ativa, de uma avaliao afirmativa (A inocncia o jogo da existncia,
da fora e da vontade. A existncia afirmada e apreciada, a fora no separada, a
vontade no desdobrada; Deleuze, 1976, p. 19). Em suma, a inocncia a verdade dionisaca, a verdade do mltiplo, a fora sem culpa, a vontade sem responsabilidade. A nova equao nietzschiana para a vida: a inocncia em lugar da depreciao, a irresponsabilidade em lugar da negao, ou da assuno da culpa.
Mas o que a Vida, de que vida se trata, nesse caso? No h dvida que
esse problema interessa de perto a Deleuze, e nesse sentido, ele encontra em
Nietzsche uma formulao inicial de um problema que na verdade tambm
profundamente seu. Mas trata-se de um tema espinhoso. Como aponta Agamben,
Deleuze em nenhum momento chega a definir precisamente o sentido do termo

134
vida em sua obra: uma clara definio do conceito de vida parece faltar tanto
em Foucault quanto em Deleuze (Agamben, 2000, p. 183)8. No caso de Deleuze,
a nosso ver, nem mesmo em Nietzsche e a filosofia, quando o sentido vitalista da
filosofia nietzschiana por demais evidente e ressaltado por ele ao longo de todo
o livro. A longa srie de qualificativos que se sucede ao longo de todo o seu
comentrio, - a vida como condio de pura afirmao, ou mesmo como uma
potncia que coincide com o sentido do ser e que mesmo a essncia ntima do
Ser e sua nica expresso real (O ser: dele no temos outra representao a no
ser o fato de vivermos. Como o que est morto poderia ser?; Nietzsche, Volont
de puissance, II, 8, apud Deleuze, 1976, p. 154), a vida como realizao imanente
ou como instncia inocente por excelncia, da inocncia do devir e de tudo o que
(Deleuze, 1976, p. 18), instncia na qual mais propriamente se verifica a
ausncia de valores morais que permitam definir um bem e um mal, a vida como o
elemento mesmo para alm de bem e mal, como tambm para alm de verdadeiro
e falso, o lugar da indistino, ao menos no seu sentido efetivamente existencial,
entre um verdadeiro e um falso, etc) -, enfim, mesmo tomada em seu conjunto,
talvez no pudssemos dizer que essa longa srie de qualificativos ainda assim
permitisse constituir uma verdadeira definio do sentido da vida ou da existncia.
Mas isso porque talvez seja mesmo impossvel definir a vida. Ela se apresentaria a ns antes como uma tarefa. Essa idia de tarefa, de uma tarefa que se
impe ao pensamento, ou do pensamento mesmo como uma tarefa incontornvel,
como algo movido fundamentalmente por tarefas, idia profundamente nietzschiana e que se impe como elemento mesmo de seu mtodo crtico, influencia
claramente Deleuze. O que se depreende de imediato do comentrio de Deleuze
sobre a obra nietzschiana que a verdadeira expresso da vida em Nietzsche, o
seu vitalismo ter sempre a forma de uma tarefa, uma tarefa devida vida: afirmla, liber-la, torn-la leve, enfim, comear afinal a viv-la. Nesse caso, a frase de
Heidegger to querida de Deleuze, - no comeamos ainda a pensar... valeria,
conforme a inspirao nietzschiana, possivelmente com mais fora ainda para a
prpria experincia da vida: no comeamos ainda a viver... Nem sequer fazemos
idia do que seja isso, tanto nossa idia de vida esteve presa s foras negativas,
8

O artigo de Agamben compara textos ltimos dos dois autores, em que ambos, Foucault e
Deleuze curiosamente retornam ao tema da vida, que j haviam visitado ao longo de suas
respectivas obras.

135
tanto ela se tornou a expresso achatada apenas de foras reativas. No podemos
de fato defini-la porque sequer a conhecemos ainda, mal nos aproximamos dela,
para poder ao menos experiment-la... (e no estaramos equivocados em afirmar
que a idia de experimentao, deleuziana em essncia, mas que j nasce nesse
livro sobre Nietzsche, tem ao mesmo tempo o sentido de uma nova tarefa, e,
justamente, de uma tarefa que se ilumina pela vida, na direo de uma nova
compreenso do sentido de estar na vida).
E talvez nesse aspecto que Deleuze permanecer sempre, e talvez cada
vez mais nietzschiano, quando, por exemplo, em seus ltimos textos, ele retorna
sistematicamente a esse tema, mostrando como a vida sempre a linha de corte,
ou a pedra-de-toque de toda filosofia, qualquer que seja ela, e, talvez, em ltima
anlise, de qualquer que seja o problema envolvido, de no importa qual tema sob
investigao. Por exemplo, quando ele se ope violentamente aos Novos
Filsofos e ao que chama de seu ridculo martirolgio, condio de
vitimizao piedosa da histria da qual se valem, e na qual encontram um mvel
oportunista e a condio de um denuncismo meramente marquetolgico. Contra
eles, a crtica de Deleuze, ou mesmo a sua denncia tem, uma vez mais, um claro
sentido vitalista, sempre a vida e uma concepo da vida que est, no fundo,
envolvida e que define o rumo de uma verdadeira crtica:
Eles vivem de cadveres. Descobriram a funo-testemunha [...]. Mas jamais teria
havido vtimas se estas tivessem pensado como eles, ou falado como eles. Foi
preciso que as vtimas pensassem e vivessem de modo completamente diferente
para dar matria queles que choram em seu nome, e que pensam em seu nome, e
que do lies em seu nome. Aqueles que arriscam sua vida pensam geralmente
em termos de vida, e no de morte, de amargor e de vaidade mrbida. Os
resistentes so, antes, grandes viventes. Nunca se colocou ningum na priso por
sua impotncia e seu pessimismo, ao contrrio (Deleuze, 2003, p. 132, grifo
nosso).

Ou ainda, de modo mais explcito, ao fazer da vida, mais uma vez, justamente, ainda a tarefa do pensamento, a sua tarefa, ou por outro lado, a partir
agora de D. H. Lawrence, ao mostrar que no se poder jamais pens-la ou
alcan-la de outra forma. assim que no belssimo artigo Nietzsche e So
Paulo, D. H. Lawrence e Joo de Patmos, em que, com a intercesso de
Lawrence e Nietzsche, sempre ele, Deleuze denuncia o que chama de sistema de
julgamento, sistema em que se enreda a vida, o processo de constituio

136
sistemtico que marca a tarefa contrria, de negao e rebaixamento do valor da
vida, todo um sistema que historicamente sempre a oprimiu, um sistema do juzo
que conjuga um programa de espera, um destino diferido e, afinal, um juzo
final. Vemos ento estabelecer-se, no livro bblico do Apocalipse, tal como
analisado por Lawrence, um teatro de fantasmas que mantm ocupados os que
esperam, que antecede, prepara ou mesmo preenche as idias j criticadas por
Nietzsche do alm e do nada. O Apocalipse bblico adensa, vivifica esses
termos, esse momento ltimo. Faz com que o Fim seja ele mesmo conhecido
(Deleuze, 1997, p. 50).
Mas, no fundo, em tudo isso, mais uma vez o objetivo o mesmo,
Lawrence assim o demonstra: sem dvida, o conhecimento prvio e antecipado do
fim, do Apocalipse ser lugar da tentativa de desconectar-nos do mundo e de ns
mesmos (Deleuze, 1997, p. 59). A seta lanada por Nietzsche e recolhida por
Lawrence, como observa Deleuze, o vetor de uma nova construo, e de uma
potncia crtica e genealgica dirigida agora contra Joo de Patmos, e no mais
contra So Paulo. Lawrence, com isso, completa o projeto anterior, estende ao seu
modo o nietzschesmo. Em Lawrence, o texto nietzschiano encontra agora uma
complementao e se renova (Deleuze, 1997, p. 46). Mas, mais uma vez, a
converso prtica, a inverso crtica, a inspirao vitalista se constitui e se
determina, sobretudo, como tarefa: Em sua obra inteira, Lawrence tendeu para
essa tarefa: diagnosticar, acuar o pequeno claro maldoso por toda parte em que se
encontre, naqueles que tomam sem dar ou nos que do sem tomar Joo de
Patmos ou Cristo (Deleuze, 1997, p. 61).
O vitalismo de Lawrence reencontra ento, ao final, o mesmo sentido
csmico nietzschiano: Lawrence define o cosmos de uma maneira muito simples:
o lugar dos grandes smbolos vitais e das conexes vivas, a vida-mais-quepessoal (Deleuze, 1997, p. 54). O Cosmos, ou uma fsica das relaes, Physis de
um lado, sexualidade de outro. Ou melhor, sexualidade e Physis de um mesmo
lado, e de outro, a morte e a vida morta: Apocalipse...:
o problema coletivo, ento consiste em instaurar, encontrar ou reencontrar um
mximo de conexes. Pois as conexes (e as disjunes) so precisamente a fsica
das relaes, o cosmos. [...] Pura e simples sexualidade, sim, se por isso
entendemos a fsica individual e social das relaes, por oposio a uma lgica
assexuada [...] A cada vez que uma relao fsica for traduzida em relao lgica,
o smbolo em imagens, o fluxo em segmentos, a cada vez que a troca for

137
recortada em sujeitos e objetos, uns pelos outros, ser preciso dizer que o mundo
morreu e que a alma coletiva, por sua vez, foi enclausurada num eu, seja o do
povo ou o do dspota. So as falsas conexes que Lawrence ope Physis
(Deleuze, 1997, p. 62-63).

E, decerto, seria preciso estender essa inclinao pelo problema da vida at

o texto derradeiro de Deleuze, A imanncia: uma vida..., em que a vida assume,
afinal, a prpria condio e o sentido da imanncia.
Mas, em tudo isso, no difcil reconhecer a inspirao profunda do
vitalismo nietzschiano. E, no caso de nossa anlise, devemos procurar entender
essa filosofia da vida que brota da obra de Nietzsche dentro da economia geral
que procuramos distinguir em seu projeto filosfico, isto , em especial como um
elemento de determinao de sua avaliao crtica, de sua inverso crtica, enfim,
de sua profunda renovao de nossa imagem do pensamento. Nesse caso, parecenos que o principal trao a ser ressaltado no que tange natureza da vida enquanto
elemento constitutivo da crtica o fato dela ligar-se decisivamente ao falso, ou
antes, o fato dela no se prender ao modelo ou ao sistema do verdadeiro:
O mundo no nem verdadeiro, nem real, mas vivo. E o mundo vivo a vontade
de poder, vontade do falso que se efetua sob poderes diversos. Efetuar a vontade
do falso sob um poder qualquer, a vontade de poder sob uma qualidade qualquer
sempre avaliar. Viver avaliar. No existe verdade do mundo pensado, nem
realidade do mundo sensvel, tudo avaliao, at mesmo e sobretudo, o sensvel
e o real. A vontade de parecer, de criar iluso, de enganar, a vontade de devir e
de mudar (ou a iluso objetivada) considerada neste livro como mais profunda,
mais metafsica do que a vontade de ver o verdadeiro, a realidade, o ser, sendo
que esta ltima ainda apenas uma forma de tendncia iluso (Deleuze, 1976,
p. 154, grifo nosso).

Trata-se de uma orientao da vontade, de um tipo de foras, de um

conjunto de elementos a que Deleuze chamar de potncias do falso. Um poder
efetivo, contrrio ao das foras reativas, poder de expresso livre da vida. Da vida
em sua produo incessante, e numa produo incessante disso que a qualifica,
justamente, no como falso, mas como uma potncia do falso, um poder
afirmativo para alm da dicotomia por demais abstrata entre verdadeiro e falso:
O ser, o verdadeiro, o real s valem como avaliaes, isto , como mentiras. Mas,
enquanto meios de efetuar a verdade sob um de seus poderes, eles serviram at
agora ao poder ou qualidade do negativo. O ser, o verdadeiro, o prprio real so
como o divino no qual a vida se ope vida. O que reina ento a negao como
qualidade da vontade de poder, a qual, opondo a vida vida, nega-se em seu

138
conjunto e a faz triunfar como reativa em particular. A outra qualidade da
vontade de poder , ao contrrio, um poder sob o qual o querer adequado a
toda a vida, um poder do falso mais elevado, uma qualidade sob a qual a vida
inteira afirmada e sua particularidade tornada ativa. Afirmar ainda avaliar,
mas avaliar do ponto de vista de uma vontade que goza de sua prpria diferena
na vida em lugar de sofrer as dores da oposio que ela prpria inspira a esta
vida. [...] Afirmar tornar leve: no carregar a vida sob o peso dos valores
superiores, mas criar valores novos que sejam os da vida, que faam a vida leve e
ativa. S h criao propriamente dita medida que, longe de separarmos a vida
do que ela pode, servimo-nos do excedente para inventar novas formas de vida
(Deleuze, 1976, p. 154, grifo nosso).

Como veremos mais adiante, nesse ponto que a filosofia de Nietzsche

culmina numa profunda ligao com a arte, porque na arte, e muito mais do que
na prpria filosofia, que Nietzsche encontra uma continuao criativa da vida,
uma continuidade dessa mesma inspirao existencial excedente: a arte como
mais elevado poder do falso (Deleuze, 1976, p. 155).
Pois est claro para Nietzsche que a possibilidade de depreciao da vida
envolve, num sentido estrito, sua submisso e medio pelo verdadeiro, por uma
vontade de verdade. a vontade de verdade que vai separar, no corao da vida,
um verdadeiro de um falso, e vai apontar como a vida fundamentalmente errada, como ela deve se organizar e ser corrigida pelo conhecimento e pela verdade.
Nesse caso, ao fazermos da vida uma imagem negativa, ao emprestarmos-lhe uma
qualidade reativa, o seu valor mesmo que desaparece (quando no se coloca o
centro de gravidade da vida na vida, e sim no alm, no nada, tirou-se da vida seu
centro de gravidade; Deleuze, 1976, p. 127), e o grande artfice desse esvaziamento da vida, dessa imagem anulada , para Nietzsche, o prprio conhecimento
(e, acima de todos, talvez o prprio conhecimento filosfico: pois afinal, nessa
concepo de uma recusa vida, no deveramos ver o funcionamento da idia
metafsica por excelncia?). Deleuze insiste nesse ponto: Opusemos o conhecimento vida, para julgar a vida, para fazer dela algo culpado, responsvel e errado (Deleuze, 1976, p. 29); Nietzsche freqentemente censura o conhecimento
por sua pretenso a se opor vida, a medir e a julgar a vida, a considerar-se como
fim (Deleuze, 1976, p. 82). Nesse caso, a vida encontrou na Verdade e no que
Nietzsche chama de vontade de verdade a sua imagem mais depreciativa, a sua
crtica mais eficaz. Desde muito cedo, desde Scrates, esse foi, segundo
Nietzsche, o destino infeliz do pensamento: separado da vida, voltado contra ela
(Scrates o primeiro gnio da decadncia: ele ope a idia vida, julga a vida

139
pela idia, coloca a vida como devendo ser julgada, justificada, redimida pela ideia. O que ele nos pede que cheguemos a sentir que a vida, esmagada sob o peso
do negativo, indigna de ser desejada por si mesma, experimentada nela mesma; (Deleuze, 1976, p. 11). Nietzsche no cessar de dizer: simples meio
subordinado vida, o conhecimento erigiu-se em fim, em juiz, em instncia
suprema (Deleuze, 1976, p. 82), refora Deleuze, e verdade, portanto, que
cabe, inicialmente, o papel de desqualificar o falso, de atribuir valor apenas ao que
verdico e a um mundo verdico. Se a vida ento est ligada, fundamentalmente,
produo do falso, devemos, por outro lado, considerar que
se algum quer a verdade, no em nome do que o mundo , mas em nome do
que o mundo no . Est claro que a vida visa a desviar, a enganar, a dissimular,
a ofuscar, a cegar. Mas aquele que quer o verdadeiro quer integralmente
depreciar esse elevado poder do falso: ela faz da vida um erro, faz desse
mundo, uma aparncia. Ope, portanto, o conhecimento vida, ope ao mundo
um outro mundo, um alm-mundo, precisamente o mundo verdico (Deleuze,
1976, p. 79).

E, por sua vez, a verdade, o conceito de verdade no pode ser dissociado

da produo de um mundo verdico e da existncia de tal homem verdico, do
homem que quer e procura a verdade:
O conceito de verdade qualifica um mundo como verdico. Mesmo na cincia a
verdade dos fenmenos forma um mundo distinto do mundo dos fenmenos.
Ora, um mundo verdico supe um homem verdico ao qual ele remete como a
seu centro. Quem esse homem verdico, o que ele quer? Primeira hiptese: ele
quer no ser enganado, no se deixar enganar. Porque nocivo, perigoso, nefasto
ser enganado. Mas tal hiptese supe que o prprio mundo j seja verdico, pois
num mundo radicalmente falso a vontade de no se deixar enganar que se torna
nefasta, perigosa e nociva. De fato, a vontade de verdade deve ter-se formado
apesar do perigo e da inutilidade da verdade a qualquer preo. Resta ento uma
outra hiptese: eu quero a verdade significa no quero enganar e no quero
enganar compreende, como caso particular, no quero enganar a mim mesmo
(Deleuze, 1976, p. 78-79).

Assim sendo, se a vida est ligada e se expressa, em especial, pelas

potncias e foras do falso, a concepo do mundo verdico, a tendncia em se
tratar este mundo como simples aparncia revela ento suas verdadeiras intenes. E estas no se afirmam em nome da verdade, simplesmente, pois o conhecimento, como se percebe, nesse momento ele mesmo a mais profunda fora de

140
mistificao. Suas razes no so j as de uma desinteressada vontade de saber,
mas so, isto sim, razes de uma outra ordem, razes morais:
O mundo verdico no separvel dessa vontade, vontade de tratar este mundo
como aparncia. Por conseguinte, a oposio entre conhecimento e vida e a
distino dos mundos revelam seu verdadeiro carter: uma distino de origem
moral e uma oposio de origem moral. O homem que no quer enganar quer
um mundo melhor e uma vida melhor; todas as suas razes para no enganar so
razes morais. E sempre esbarramos com o virtudismo daquele que quer o
verdadeiro; uma de suas ocupaes favoritas a distribuio dos erros, ele torna
responsvel, nega a inocncia, acusa e julga a vida, denuncia a aparncia.
Reconheci que em toda filosofia as intenes morais (ou imorais) formam o
verdadeiro germe do qual nasce a planta inteira... No acredito, portanto, na
existncia de um instinto de conhecimento que seja o pai da filosofia (Deleuze,
1976, p. 79).

No entanto, como observa Deleuze, esse movimento no para a. Quem faz

do conhecimento o instrumento maior de uma oposio moral vida, quer
certamente algo muito mais profundo. Quer ao mesmo tempo um fundamento
rigoroso, um instrumento de correo, mas sobretudo, a partir dele, quer uma
condio de passagem para a condio antittica quela que rejeita. Ao negar a
vida, o conhecimento d ento as condies para a plena afirmao no apenas da
moral, mas, enfim, de um ideal asctico, da contradio teolgica do sentido da
existncia. Ao negar a vida, o que se quer , ento, essa possibilidade ulterior.
Para alm do conhecimento e da moral, encontramos a verdadeira fonte de
inspirao da vontade reativa, da vontade de negar valor vida, sua inspirao
original, ou seja, o ideal asctico:
[A] oposio moral apenas um sintoma. Aquele que quer um outro mundo, uma
outra vida, quer algo mais profundo. [...] Quer que a vida torne-se virtuosa, que
ela se corrija e corrija a aparncia, que sirva de passagem para o outro mundo.
Quer que a vida renegue a si mesma e se volte contra si mesma. [...] Por trs da
oposio moral, destaca-se assim uma contradio de uma outra espcie, a
contradio religiosa ou asctica (Deleuze, 1976, p. 79).

Com isso, poderamos dizer que identificamos um segundo movimento

(no s do conhecimento moral, mas j desta ao ideal asctico) e, com ele, trs
posies - da posio especulativa oposio moral, da oposio moral
contradio asctica (Deleuze, 1976, p. 79). Nesse caso, entendemos a regresso
estabelecida nesse momento por Nietzsche: o prprio conhecimento, a vontade de
verdade era ainda um sintoma, uma simples imagem. O trabalho genealgico

141
permitiu identificar a moral por trs da vontade de verdade e, por trs desta, ainda
a religio. uma situao semelhante quela como foi analisada, anteriormente, a
cincia. A cincia era ela mesma, em si mesma, ainda apenas um sintoma da
metafsica que, por sua vez, em grande medida no era outra coisa seno ainda a
continuao da antiga sabedoria, uma transposio do divino para uma nova
forma de transcendncia j filosfica. Assim, por um lado, ao descortinar-se esse
encadeamento rigoroso, vemos avanar por sob ele a prpria montagem histricofilosfica do niilismo e o solo do qual brotou um mundo desolado, mundo da
negao continuada da vida, de anulao das verdadeiras foras ativas e
afirmativas. Como aponta Deleuze,
a interpretao ao escavar descobre trs espessuras: o conhecimento, a moral e a
religio; o verdadeiro, o bem e o divino como valores superiores vida. Todos os
trs se encadeiam: o ideal asctico o terceiro momento, mas tambm o sentido e
o valor dos outros dois. Tem-se agora condies particularmente favorveis para
dividir as esferas de influncia, pode-se at mesmo opor cada momento aos outros. Refinamento que no compromete ningum, o ideal asctico sempre reencontrado, ocupando todas as esferas no estado mais ou menos condensado. Quem
pode acreditar que o conhecimento, a cincia e at mesmo a cincia do livrepensador, a verdade a qualquer preo, comprometeram o ideal asctico?
(Deleuze, 1976, p. 80).

Mas, por outro, demos uma volta completa na forma como encarvamos
nosso problema... Compreendemos que estamos ento de volta questo inicial,
do sentido da existncia, mas segundo uma nova perspectiva, a partir da verdade e
de uma nova crtica da verdade, a partir dos valores do mundo verdico agora
retornados contra ele, em nome da prpria vida:
E eis-me aqui de volta a meu problema, meus amigos desconhecidos (pois
ainda no conheo nenhum amigo): o que seria para ns o sentido da vida inteira
seno o de que, em ns essa vontade de verdade toma conscincia de si mesma
enquanto problema? Uma vez consciente de si mesma, a vontade de verdade ser,
sem dvida alguma, a morte da moral; este o grandioso espetculo em cem atos,
reservado para os dois prximos sculos de histria europia, espetculo terrificante
entre todos, mas talvez entre todos fecundo em magnficas esperanas (Nietzsche,
Genealogia da Moral, III, 27, apud Deleuze, 1976, p. 81, grifo nosso).

Entendemos, afinal, o que permite a Nietzsche estabelecer seu mtodo de

dramatizao, o que possibilita a ele dramatizar as questes filosficas, incluindo a prpria verdade e mesmo o conhecimento como um todo. Quando ele afirma:
A verdade sempre foi colocada como essncia, como Deus, como instncia su-

142
prema... Mas a vontade de verdade precisa de uma crtica. Determinemos assim
nossa tarefa preciso tentar de uma vez por todas pr em questo o valor da verdade (Nietzsche, Genealogia da Moral, III, 24, apud Deleuze, 1976, p. 78), a
vida que possibilita tal enunciado, e a partir dela que se faz mister exercer uma
nova crtica. A vida surge como o verdadeiro valor superior, ora retornado
contra o verdadeiro. a vida o verdadeiro elemento de fundo da crtica
nietzschiana e so, ento, os valores da vida o crivo ltimo de toda dramatizao.
Quando Nietzsche pergunta: o que quer esse que quer a verdade?, ele o faz luz
do prprio sentido da existncia: esse que quer a verdade a quer contra ou a favor
da vida e do sentido da existncia, e com vistas a qual condio vital? Em suma,
qual o sentido da existncia pensado a partir do conceito de verdade? A direo
pensada por Deleuze para a abordagem desse tema parece ento semelhante
quela usada por ele para descrever a clebre aposta pascaliana. No se trata para
Pascal, segundo Deleuze, de se perguntar - Deus existe? -, mas sim se vive
melhor aquele que cr ou aquele que no cr. Trata-se, assim, de uma questo
crtica, sem dvida, mas cujo sentido crtico s se descortina inteiramente quando
ela se revela no seu sentido existencial, quando ela se revela como uma questo
acima de tudo prtica, sobre a prpria orientao existencial. Nesse caso, d-se
algo muito semelhante para Nietzsche. No se trata exatamente de negar os
valores superiores, nem de negar a verdade, mas de se perguntar, diante da vida,
como saldo crtico de todo seu projeto filosfico: vive melhor aquele que nega a
vida, que corrobora, em sua prpria existncia o poder das foras reativas? Ou
aquele que se liberta e que quer afirmar? Mas, ento, de que vida falamos?
Mesmo a aposta de Pascal j insuficiente e deve mudar de natureza, deve ser
transmutada: a aposta antecipa um resultado possvel, mas agora trata-se, ao
contrrio, de um puro lance de dados, cujo sentido faz entrever a grande equao
nietzschiana: vontade de poder, eterno retorno e super-homem.
Percebe-se que o sentido dramtico das questes nietzschianas est tanto
em revelar aquele que se encontra oculto por trs da vontade de verdade (bem
como a natureza de sua vontade), como tambm em mostrar a verdade ela mesma
como um pathos, e nada mais do que isso. Um pathos entre outros... Criou-se um
afeto pela verdade, e isso tudo. No h um instinto de conhecimento, nem
uma condio natural de pensar. E por que deveramos ento preferir o verdadeiro
ao falso? No por outra razo que se torna possvel dramatizar a verdade. O

143
desenvolvimento mesmo do mtodo nietzschiano aponta para isso. Como afirma
Deleuze, segundo o mtodo de Nietzsche preciso dramatizar o conceito de
verdade, a prpria verdade ela mesma um drama:
A vontade do verdadeiro, que nos induzir ainda a muitas aventuras perigosas,
essa famosa veracidade da qual todos os filsofos sempre falaram com respeito,
quantos problemas ela j nos colocou!... O que em ns quer encontrar a verdade?
e fato, demoramo-nos muito diante do problema da origem desse querer e, para
terminar, encontramo-nos completamente imobilizados diante de um problema
mais fundamental ainda. Ao admitirmos que queramos o verdadeiro, por que
no, de preferncia, o no-verdadeiro? Ou a incerteza? Ou mesmo a ignorncia?...
E acreditar-se-ia que nos parece, em definitivo, que o problema nunca tinha sido
colocado at agora, que somos os primeiros a v-lo, consider-lo, ous-lo
(Nietzsche, Alm do bem e do mal, 1, apud Deleuze, 1976, p. 78).

A crtica da verdade, a crtica da vontade de verdade e do mundo verdico

preparou-nos, assim, ao final, para uma nova maneira de pensar, para uma nova
subida. isso, finalmente, o que Nietzsche quer dizer quando o mtodo genealgico se colmata e apresenta o seu resultado. Ou, na expresso que ele mesmo
usa: voltamos ao nosso problema. O problema afinal visto por inteiro, a partir
de uma totalizao perspectivista, de uma regresso genealgica. Mas, nesse sentido, ao mesmo tempo, revela-se, no sentido inverso, o estgio final de uma progresso: o mtodo genealgico descortinara o conhecimento que sucede moral,
sem perder seus valores, e na moral, a continuidade da religio. Essa transio
comporia um quadro em que se responde a uma mesma gnese, a um mesmo
ideal, que se pde genealogicamente determinar. Mas h, por outro lado, tambm
uma evoluo, uma progresso da qual no possvel desprezar as diferenas.
No sentido inverso, a questo apresenta-se na sua continuidade real, histrica, da
religio moral, da moral ao conhecimento especulativo. So as trs idades do
ideal asctico, mas ele no se salva com esse novo ideal, com a verdade. Com
efeito, ele encontra a apenas o seu termo. Mesmo a verdade j no tem valor, j
no empresta valor ao ideal asctico e por isso no pode mais lev-lo adiante.
Voltamos ao nosso problema, mas estamos no instante que preside a nova subida:
o momento de sentir de outro modo, de mudar de ideal. Nietzsche no quer dizer,
portanto, que o ideal de verdade deve substituir o ideal asctico ou mesmo o ideal
moral: ele diz, ao contrrio, que a colocao e questo da vontade de verdade (sua
interpretao e sua avaliao) deve impedir que o ideal asctico se faa substituir
por outros ideais que o continuariam sob outras formas. Quando denunciamos, na
vontade de verdade, a permanncia do ideal asctico, retiramos deste ideal a com-

144
dio de sua permanncia ou seu ltimo disfarce. [...] Mas ns no substitumos o
ideal asctico, no deixamos subsistir nada do prprio lugar, queremos queimar o
lugar, queremos outro ideal em outro lugar, outra maneira de conhecer, outro
conceito de verdade, isto , uma verdade que no se pressuponha numa vontade
do verdadeiro, mas que se suponha uma vontade totalmente diferente (Deleuze,
1976, p. 81-82).

2.4.2
A unio entre pensamento e vida como tarefa do filsofo do futuro
Mas ento a crtica, concebida como crtica do prprio conhecimento, no
exprimiria novas foras capazes de dar um outro sentido ao pensamento?
(Deleuze, 1976, p. 83) E essa nova crtica no aponta para uma nova liberdade,
para uma liberao do prprio pensamento? As novas condies de criao que se
decalcam a partir da radicalidade crtica nietzschiana no passariam ento por esse
primeiro estgio, de um pensamento liberado que, enfim, pode se reencontrar com
o sentido da vida, com o valor da existncia? E no essa nova equao que torna
a criao mesma uma atividade necessria, requisitada pela vida enfim liberada,
mas que, referida a ela, por sua vez, nada tem de abstrato?
Um pensamento que iria at o fim do que a vida pode, um pensamento que comduziria a vida at o fim do que ela pode. Em lugar de um conhecimento que se ope vida, um pensamento que afirma a vida. A vida seria a fora ativa do pensamento, e o pensamento seria o poder afirmativo da vida. Ambos iriam no mesmo
sentido, encadeando-se e quebrando os limites, seguindo-se passo a passo um ao
outro, no sentido de uma criao inaudita. Pensar significaria descobrir, inventar
novas possibilidades de vida. [...] Em outras palavras, a vida ultrapassa os limites
que o conhecimento lhe fixa, mas o pensamento ultrapassa os limites que a vida
lhe fixa. O pensamento deixa de ser uma ratio, a vida deixa de ser uma reao
(Deleuze, 1976, p. 83).

A funo da Arte ento muito clara no pensamento nietzschiano. Ela a

criao espiritual humana mais perto ainda da vida, que no se separou, ou que
no entendeu dever se separar do plano existencial. A arte , por excelncia, para
Nietzsche, o elemento da afirmao de uma pura afinidade entre pensamento e
vida:
O pensador exprime assim a bela afinidade entre pensamento e vida: a vida
fazendo do pensamento algo ativo, o pensamento fazendo da vida algo
afirmativo. Essa afinidade em geral, em Nietzsche, no aparece apenas como o

145
segredo pr-socrtico por excelncia, mas tambm como a essncia da arte
(Deleuze, 1976, p. 83).

A arte se encontra com a vida e a sua melhor traduo e inspirao, por

fora dos dois princpios que, para Nietzsche, a definem. Ela , por um lado, o
oposto de uma operao desinteressada, ela no cura, no acalma, no sublima,
no compensa, no suspende o desejo, o instinto e a vontade. A arte, ao contrrio, estimulante da vontade de poder, excitante do querer (Deleuze, 1976, p.
84). Mas por que, pergunta-se Deleuze, a vontade de poder tem necessidade de
um excitante, ela que no precisa de motivo, de finalidade nem de representao?... E por que a arte, justamente, seria esse estimulante, em que ela atinge fundamentalmente a estrutura da vontade, ativando-a? Para Nietzsche, isso se explica pela natureza mesma da vontade de poder e da potncia de criao artstica:
porque [a vontade de poder] s pode colocar-se como afirmativa em relao
com foras ativas, com uma vida ativa. A afirmao o produto de um pensamento que supe uma vida ativa como sua condio e o que lhe concomitante.
Segundo Nietzsche ainda no se compreendeu o que significa a vida de um
artista: a atividade dessa vida que serve de estimulante para a afirmao contida
na prpria obra-de-arte, a vontade de poder do artista enquanto tal (Deleuze,
1976, p. 84).

E, por outro lado, em seu segundo princpio, a arte surge como uma
potncia do falso, o mais alto poder do falso (Se Nietzsche atribui tanta
importncia arte precisamente porque ela realiza todo este programa: o mais
elevado poder do falso, a afirmao dionisaca ou o gnio do sobre-humano;
Deleuze, 1976, p. 155). A arte magnifica o mundo enquanto erro, santifica a
mentira, faz da vontade de enganar um ideal superior (Deleuze, 1976, p. 84). A
vontade artstica tem sua verdade muito prpria, ela em si mesma uma
vontade de enganar, ou uma elevao a essa vontade, a uma vontade artstica
que a nica capaz de rivalizar com o ideal asctico e a ele opor-se com sucesso:
Esse segundo princpio traz, de algum modo, a recproca do primeiro; o que
ativo na vida s pode ser efetuado em relao com uma afirmao mais profunda.
A atividade da vida como um poder do falso, enganar, dissimular, ofuscar,
seduzir. Mas para ser efetuado, esse poder do falso deve ser selecionado,
reduplicado, ou repetido, portanto, elevado a um poder mais alto. [...] A arte
precisamente inventa mentiras que elevam o falso a esse poder afirmativo mais
alto, ela faz da vontade de enganar algo que se afirma no poder do falso.

146
Aparncia, para o artista, no significa mais a negao do real nesse mundo, e sim
seleo, correo, reduplicao, formao (Deleuze, 1976, p. 84).

Mas, como observa ainda Deleuze, com isso, ento,

verdade adquire talvez uma nova significao. Verdade aparncia. Verdade
significa efetuao do poder, elevao ao mais alto poder. Em Nietzsche, ns os
artistas = ns os procuradores de conhecimento ou de verdade = ns os inventores
de novas possibilidades de vida (Deleuze, 1976, p. 85).

Esse movimento envolve j, decerto, o funcionamento de toda uma nova

imagem do pensamento. Conhecimento, moral e religio, como os trs momentos,
ou os trs elementos do ideal asctico, do ento lugar a uma nova trade, uma
trade que encontra na vida no um novo ideal, mas um foramento. A vida como
fora de provocao do devir e da afirmao: esse o carter da trade que liga
pensamento, vida e arte. essa tripla aliana, essa nova trindade que resume a
atividade crtica de Nietzsche e que ele ope, criticamente, como saldo de sua
crtica antiga imagem do pensamento.
Uma nova maneira de pensar significa um pensamento afirmativo, um
pensamento que afirma a vida e a vontade da vida, um pensamento que expulsa
enfim todo o negativo (Deleuze, 1976, p. 29-30). Por outro lado, um pensamento
que se inspira artistica-mente indica uma concepo do pensamento que no se
define moralmente, que no um sub-produto do reativo e da negao, mas que
atravessado, inclusive, pelo falso, que se abre, criativamente, mesmo s
potncias do falso. E, enfim, a vida a principal tributria da condio artstica
(afirmativa e criativa) do pensamento: trata-se da vida pura, da vida em sua pura
inocncia, a vida no mais como produto reativo ela mesma, como travo amargo
ou como fruto mofado, imagem declinante de si mesma, imagem reativa de sua
prpria atividade.
A crtica nietzschiana se perfaz ao realizar a passagem dessas trs imagens
da filosofia e do filsofo: filsofo-sintomatologista; filsofo-legislador e, enfim,
filsofo-artista. Essa nova imagem do filsofo tal como preconizada por
Nietzsche, como sendo um filsofo do futuro ento assim se define:
O filsofo do futuro ao mesmo tempo o explorador dos velhos mundos, cimos e
cavernas, e s cria fora de se lembrar de alguma coisa que foi essencialmente
esquecida. Essa coisa, segundo Nietzsche, a unidade do pensamento e da vida.

147
Unidade complexa: um passo para a vida, um passo para o pensamento. Os
modos de vida inspiram modos de pensar, os modos de pensamento criam modos
de viver. A vida ativa o pensamento, e o pensamento por sua vez afirma a vida
(Deleuze, 1965, p. 18).

Esse, que seria o segredo da filosofia, segredo pr-socrtico por

excelncia, uma vez que se acha perdido desde sua origem, est ento para ser
descoberto no futuro (Deleuze, 1965, p. 19), atravs desse filsofo do futuro,
que tambm, em seu sentido csmico e profundamente anti-kantiano e antidialtico, um visionrio e um adivinho. Ser esse, nas palavras de Nietzsche,
afinal o sentido da vida revelado por ele:
Existem vidas nas quais as dificuldades atingem ao prodgio; so as vidas dos
pensadores. E preciso prestar ateno ao que nos narrado a seu respeito, pois
a descobrimos possibilidades de vida e sua simples narrativa d-nos alegria e
fora e derrama uma luz sobre a vida de seus sucessores. H a tanta inveno,
reflexo, audcia, desespero e esperana quanto nas viagens os grandes
navegadores; e, na verdade, so tambm viagens de explorao nos domnios
mais longnquos e mais perigosos da vida. O que essas vidas tm de
surpreendente que dois instintos inimigos, que puxam em sentidos opostos,
parecem ser forados a andar sob o mesmo jugo: o instinto que tende ao
conhecimento incessantemente coagido a abandonar o solo em que o homem
costuma viver e a lanar-se incerteza, e o instinto que quer a vida se v forado
a procurar continuamente, tateando, um novo lugar onde se estabelecer
(Nietzsche, O nascimento da filosofia na poca trgica dos gregos, apud
Deleuze, 1976, p. 83).

148

2.5
Por uma nova imagem do pensamento
Estamos em condies de medir como a radicalizao da idia crtica na
filosofia de Nietzsche culminar numa profunda reformulao de nossa concepo
do que pensar. Mas, de incio, devemos ser justos com o real aporte de
Nietzsche ao pensamento filosfico: a grandeza da crtica nietzschiana est,
primeiramente, em permitir identificar aquilo mesmo que ela critica, em
evidenciar toda uma formao, um edifcio filosfico e um sentido que vige at
ele. Todo esse conjunto, essa grande construo histrica qual ser possvel
chamar j agora, com Deleuze, de imagem dogmtica do pensamento ,
enquanto um conceito possvel, com sentido, tambm uma fabricao
nietzschiana, uma concepo que se deve a Nietzsche. So os movimentos e a
velocidade imprimida por Nietzsche ao pensamento filosfico que renovam-no a
ponto de fazer com que, diante de sua fora transformadora e do novo lugar que
ele apresenta, alguma coisa subitamente envelhea e seja deposta de sua antiga
posio (ou, em termos nietzschianos: perca seu antigo sentido e valor).
Nietzsche investe diferentemente a filosofia. Concebe-a com um alcance e uma
tarefa radicalmente novos e, dentre estes, a funo crtica se destaca. Mas uma
mudana implica sempre um deslocamento: a filosofia no poder mais ocupar a
mesma posio de antes. E isso, a rigor, o que marca profundamente o saldo
crtico da filosofia nietzschiana: uma mudana de ambiente, um ar novo, uma
nova possibilidade (um pensamento ao ar livre, dir Deleuze).
A partir de Nietzsche, diz-nos Deleuze, no se pensa mais como antes.
Mas, sobretudo, porque o elemento do pensamento mudou e porque o
pensamento ele mesmo submetido a uma condio de indita problematizao:
no sentido inverso ao habitual, tomado ele mesmo como problema e no,
simplesmente, como o instrumento por excelncia para a resoluo dos
problemas: esse o verdadeiro sentido a orientar a sua crtica, o fundamento de
uma nova e efetiva crtica. E a essa condio de que o pensamento, afinal,
responda por seus prprios desgnios, por sua prpria orientao (antes
simplesmente definida como uma direo natural e necessria voltada para um
objeto e para a revelao objetiva da verdade em relao a esse objeto), Deleuze
denominar, justamente, de imagem do pensamento.

149
A imagem do pensamento descrita por Deleuze ao mesmo tempo como
um conjunto de traos e de pressupostos que configuram e possibilitam uma certa
forma de pensar, mas, sobretudo, a permanente (mesmo que inconsciente,
involuntria, inconfessada) problematizao de todo esse conjunto na histria da
filosofia. Trata-se de uma construo dobrada, ou um paralelismo, ao mesmo
tempo a atividade do pensamento e os valores e pressupostos aos quais ela
responde e dos quais depende fundamentalmente. Nesse caso, a imagem do
pensamento deve ser entendida segundo duas possibilidades. Na imagem
dogmtica, o pensamento abstratamente afetado pela verdade, por um objeto
exterior que ele procura conhecer, que o orienta na qualidade de um fim almejado,
mas que ele acredita reunir formalmente, e conforme certos elementos que o
antecipam em sua possibilidade de reconhecimento. Na imagem diferencial, por
outro lado, esse elemento exterior ao pensamento no pressuposto formalmente,
ele no guarda qualquer afinidade com o pensamento. Ao contrrio, ele exerce
uma violncia sobre as faculdades. o elemento que efetivamente fora o
pensamento a pensar. No caso de Nietzsche, diremos tratarem-se das foras. So
elas que, no caso, impem tal foramento, que obrigam atividade do pensar.
Assim, esse conceito de imagem do pensamento, na verdade jamais
tematizado por Nietzsche em sua obra, representa, com efeito, no apenas um
saldo final de seu pensamento, mas alguma coisa que toca a condio mesma da
atividade filosfica. Aps a crtica nietzschiana a isso que Deleuze chama de
imagem clssica ou imagem dogmtica do pensamento, em favor de uma imagem
diferencial, de um pensamento da diferena (ou de um pensamento que ao menos
de direito no se presume a si mesmo, e que, ao contrrio, toma a si mesmo como
um primeiro problema), vemos que uma questo antes mais ou menos entrevista
no campo filosfico, ou, se preferirmos, uma questo mais ou menos
negligenciada, torna-se a mais atual dentre todas, torna-se agora repentinamente
impositiva: o que a filosofia?. Questo enfrentada por Heidegger, por Deleuze
e Guattari e por tantos outros no ltimo sculo, questo que requisita, portanto, os
maiores pensadores de nosso tempo: ela enraza-se na filosofia de Nietzsche e, de
algum modo, responde sua filosofia, crise crtica e de criao que essa
filosofia impe a todo o pensamento filosfico. Fruto da desestabilizao de toda
a imagem anterior do pensar, essa questo visa agora a determinar a nova
consistncia e as novas funes da atividade filosfica diante da completa

150
redefinio que ela sofre pelas mos de Nietzsche. O que , ainda, a filosofia?
Como observa Deleuze, numa crtica a alguns dos novos filsofos franceses,
no se trata ento de mostrar por que no somos nietzschianos, mas por que, ao
contrrio, o somos ainda to pouco... Pouco nietzschianos, porque incapazes,
inbeis, ou mesmo simplesmente covardes em fazermos jus s imensas
possibilidades filosficas descortinadas por Nietzsche, em levarmos adiante essa
revoluo criativa que Nietzsche prefigurara para a filosofia.
A filosofia de Deleuze no faz exceo a essa exigncia. Ao tematizar o
pensamento, ao fazer do pensamento um de seus problemas principais, ela , por
isso mesmo, j profundamente nietzschiana.
Mas como medir a mudana nietzschiana? Onde centrar o foco dessa mudana, para da poder melhor aferir o que sua capacidade transformadora atinge?
Parece-nos que o ponto principal, do qual se deduzem os demais, est na diferenciao estabelecida entre pensar e conhecer. Essa distino no se fazia dentro da
concepo clssica. Ou bem pensar e conhecer eram a mesma coisa, ou o conhecer deveria ser tomado como o resultado esperado da atividade do pensamento: o
fim pressuposto para a atividade do pensamento sempre o conhecimento de algo, no se pensa seno para poder conhecer. Nietzsche, no entanto, parece introduzir entre os dois termos uma ciso fundamental, eles nem significam a mesma
coisa, nem so a continuidade natural, funcional de um no outro. Com isso,
ganhamos um problema espinhoso, entramos em um territrio bastante inspito:
afinal, pelo que ento devemos identificar o pensamento nesse momento em que
os dois termos se dissociam: o que seria pensar quando pensar no conhecer?
Esse movimento parece inverter os sinais tradicionais da imagem clssica
do pensamento: inicialmente nos dado crer que o pensamento seria a instncia
ainda negativa, indefinida, irrealizada ou primria de um necessrio processo de
conhecimento: o pensamento tateia, ele um conhecimento ainda desorientado.
Agora, parece-nos j que o conhecimento, em relao s mltiplas possibilidades
do pensamento, se coloca como um resultado precipitado, interessado, pr-fixado
e, na verdade, condicionado at, por um desejo ou uma vontade, cujo interesse
maior, como Nietzsche no cessa de demonstr-lo, no tanto propriamente
conhecer, mas sim dominar... A partir do filsofo alemo, o conhecimento no
pode ser descrito como a realizao ideal e objetiva de uma vontade de saber

151
(julgada simplesmente a partir dos fins da razo...), mas todo o conhecimento
especulativo na verdade marcado pela orientao imposta a ele por um querer:
claro que o pensamento nunca pensa por si mesmo, como tambm no
encontra, por si mesmo, o verdadeiro. A verdade de um pensamento deve ser
interpretada e avaliada segundo as foras ou o poder que o determinam a pensar,
e a pensar isso de preferncia quilo. Quando nos falam da verdade
simplesmente, do verdadeiro tal como em si, para si, ou mesmo para ns,
devemos perguntar que foras escondem-se no pensamento daquela verdade,
portanto, qual o seu sentido e qual o seu valor (Deleuze, 1976, p. 85).

um circuito, ou uma circulao nova que Nietzsche ento nos apresenta,

e ela tambm se marca por uma inverso crtica. Ao circuito com carter finalista
pensamento-verdadeiro, Nietzsche opor uma circulao gentica: vontade de
poder-pensamento. por essa razo, diz Deleuze, que a filosofia de Nietzsche
privilegiar, em detrimento do verdadeiro, os conceitos de sentido e valor. Pois
so esses os verdadeiros mveis do pensamento. Ou antes, so eles que permitem
pensar o pensamento, interpretar e avaliar o que exprime e o que quer um
pensamento. Pois j no basta que o pensamento encontre-se ainda com a verdade,
e que a filosofia seja ao mesmo tempo a reflexo, a metodologia e a taxonomia
das formas desse encontro. Alis, sobre isso, cumpre dizer que formar uma
imagem muito simplria da filosofia de Nietzsche a de vincul-lo, em tom
acusatrio, s formas apenas reativas do relativismo e do irracionalismo.
Nietzsche nada tem de irracionalista e sua filosofia no parece, na verdade, jamais
querer barrar a pretenso da verdade como uma das tarefas do pensamento. O
pensamento para Nietzsche, e no h maiores dificuldades em demonstr-lo em
seus textos, continua a manter uma ligao estrita com a verdade. No entanto, o
real problema no est a, mas sim, no valor da verdade que encontramos, assim
como em seu sentido. Que verdade temos, e que verdade, efetivamente queremos
ou necessitamos? essa a questo que se apresenta quando a verdade submetida
a uma vontade. isso que Nietzsche quer dizer quando diz que em relao a toda
verdade, ela s pode aparecer enquanto tal se a queremos como verdade:
Ora, no h verdade que, antes de ser uma verdade, no seja a efetuao de um
sentido ou a realizao de um valor. A verdade como conceito sempre
indeterminada. Tudo depende do valor e do sentido do que pensamos. Temos
sempre as verdades que merecemos em funo do sentido daquilo que
concebemos, do valor daquilo em que acreditamos (Deleuze, 1976, p. 85).

152
Como aponta Deleuze, o Nietzsche crtico qualifica ou valora mesmo a
posse da verdade. Apenas a condio de se evidenciar o verdadeiro no
suficiente enquanto trabalho de pensamento. O pensamento, e este
fundamentalmente o esprito da radicalizao crtica em Nietzsche, deve mostrarse um permanente crtico tambm da prpria verdade. Trata-se, no esprito
genealgico da pesquisa nietzschiana, de se perguntar: uma verdade interessante
ou desimportante? Ou ainda, uma verdade baixa ou alta, nobre ou vil? Qualidades
que nos fariam reapreciar a verdade, pesar seu valor. E, enfim, que qualidade ou
valor marca esta ou aquela verdade, e por que preferimos esta quela? Em suma, o
que Nietzsche diz, ou permite dizer, que a prpria verdade, o conceito de
verdade, uma fabricao: ele pode ento ser encontrado ou produzido aqui e ali;
a dificuldade no est propriamente no acesso e nas condies de acesso
verdade, cuja fabricao incessante pelo pensamento. Mas, visto essa presena
at certo ponto ordinria da verdade, nossa pesquisa do verdadeiro no deveria se
orientar, justamente, por estes outros valores que a qualificam?
Em Nietzsche, os conceitos de sentido e valor, portanto, qualificam nossa
relao com a verdade e com o pensamento. Eles extraem do pensamento um tipo,
da verdade, uma tipologia. O pensamento, assim como a verdade, so frutos de
uma determinada vontade, e a vontade ela mesma expresso de um tipo:
A teoria do pensamento depende de uma tipologia das foras. E a, mais uma vez,
a tipologia comea por uma topologia. Pensar depende de certas coordenadas. Temos as verdades que merecemos, de acordo com o lugar onde colocamos nossa existncia, a hora em que estamos despertos, o elemento que freqentamos
(Deleuze, 1976, p. 90).
O conceito de verdade s se determina em funo de uma tipologia pluralista. E a
tipologia comea por uma topologia. Trata-se de saber a que regio pertencem
tais erros e tais verdades, qual o seu tipo, quem os formula e os concebe
(Deleuze, 1976, p. 87).

Em resumo, trata-se sempre de relacionar o pensamento com o que ele

pressupe.
Com isso, desvinculamo-nos, em especial, da concepo abstrata que
marcava o conceito de verdade na imagem dogmtica. Submeter o pensamento a
uma tipologia, fazer dele o produto de uma relao de foras significa considerlo sob uma perspectiva absolutamente material, consider-lo a partir da atividade
de foras reais, da relao que se estabelece efetivamente entre elas, ou seja,

153
segundo as condies no de uma experincia possvel, mas de uma experincia
real. Deleuze ressalta essa diferena crucial entre as duas imagens:
O mais curioso nessa imagem do pensamento a maneira pela qual o verdadeiro
, a, concebido como universal abstrato. Nunca se faz referncia s foras reais
que fazem o pensamento, nunca se relaciona o prprio pensamento com as foras
reais que ele supe enquanto pensamento. Nunca se relaciona o verdadeiro com
o que ele pressupe. Ora, no h verdade que, antes de ser uma verdade, no seja
a efetuao de um sentido ou a realizao de um valor. A verdade como conceito
totalmente indeterminada (Deleuze, 1976, p. 85).

O pensamento implicar, ao contrrio, sempre o encontro com foras reais.

a partir dessas foras que se produzem pensamentos e verdades, mas sobretudo
que se atestam o valor e o sentido prprio a cada um deles. Mas assim, ento,
transcendentalmente considerados, os dois conceitos de sentido e de valor,
acabam por reorientar por completo nossa forma de pensar.
A imagem dogmtica do pensamento ancorava-se, segundo Deleuze, em
trs pressupostos essenciais: ela considerava a condio de uma naturalidade
do pensamento; e isso queria dizer que o pensamento devia ser entendido, ao
mesmo tempo, como uma atividade natural, e naturalmente orientada para o verdadeiro (Dizem-nos que o pensador, enquanto pensador, quer e ama o verdadeiro (veracidade do pensador); que o pensamento, enquanto pensamento, possui ou
contm formalmente o verdadeiro (inatismo da idia, a priori dos conceitos); que
pensar o exerccio natural de uma faculdade, que basta ento pensar verdadeiramente para pensar com verdade; Deleuze, 1976, p. 85); que, no entanto, em sua
pesquisa, no seu encaminhar-se para o verdadeiro, o pensamento encontra
obstculos que o fazem perder-se de sua correta direo. O grande adversrio do
pensamento, nesse caso, o erro: o erro um extravio que sobrevm de fora ao
pensamento, e que se explica por foras sempre exteriores ao prprio pensamento:
Dizem-nos tambm que somos desviados do verdadeiro por foras estranhas ao
pensamento (corpo, paixes, interesses sensveis). Por no sermos apenas seres
pensantes, camos no erro, tomamos o falso pelo verdadeiro. O erro: tal seria o
nico efeito, no pensamento enquanto tal, das foras exteriores que se opem a
ele (Deleuze, 1976, p. 85).

154
preciso ento que o pensamento encontre os meios de retomar sua correta orientao, de superar os obstculos que se interpem entre ele e a verdade.
Esse terceiro elemento pressuposto o que permite fazer do pensamento uma
atividade corretamente orientada, que permite pensar bem, ou seja, o mtodo:
Dizem-nos, finalmente que basta um mtodo para pensar bem, para pensar
verdadeiramente. O mtodo um artifcio pelo qual reencontramos a natureza do
pensamento, aderimos a essa natureza e conjuramos o efeito das foras estranhas
que a alteram e nos distraem. Pelo mtodo, ns conjuramos o erro. Pouco importa
a hora e o lugar se aplicamos o mtodo: ele nos faz penetrar no domnio do que
vale em todos os tempos, em todos os lugares (Deleuze, 1976, p. 85).

Esses trs elementos cingem uma imagem de direito do pensamento: o

pensamento, de direito, quer e pensa a verdade; o erro, de direito, aquilo que se
interpe entre o pensamento e o verdadeiro (O conceito de erro exprimiria ento,
de direito, o que pode acontecer de pior ao pensamento, isto , o estado de um
pensamento separado do verdadeiro; Deleuze, 1976, p. 86). O mtodo, enfim, o
procedimento que, de direito, vir livrar o pensamento dos equvocos em que ele
incorre.
Para Deleuze, essa orientao caracteriza a condio transcendental
presente na crtica nietzschiana (historicamente, o ponto que ainda explicitamente
o ligaria tradio do kantismo ou do ps-kantismo). O aspecto transcendental
contido nesse tema, o compromisso de se buscar precisar mais uma vez um quid
jris no recusado por Nietzsche. Para Deleuze, a crtica nietzschiana se marca
por uma certa retomada de um problema colocado anteriormente, Nietzsche
retoma a questo num certo prosseguimento dessa mesma tradio da filosofia
crtica: Mais uma vez, Nietzsche aceita o problema tal como colocado de
direito (Deleuze, 1976, p. 86). Trata-se agora, no entanto, de algo mais: de
avaliar uma configurao, uma imagem pr-formada do pensamento, e seu real
valor, de direito (o sentido do que se pode conhecer e o valor do que se conhece).
Os conceitos de que Nietzsche se vale de valor e de sentido permitem,
justamente, perspectivar essa mesma questo, tambm em sua legitimidade de
direito, mas segundo um ponto de vista muito diverso daquele adotado
anteriormente, pelas demais filosofias crticas.
Em primeiro lugar, o conceito de valor, como dizamos, deve sempre qualificar uma verdade: toda verdade sempre alta ou baixa, vil ou nobre, etc. Mas,

155
com isso, temos que o grande adversrio do pensamento no , em absoluto, o erro, mas uma m verdade, uma verdade de baixa extrao, ou, em outras palavras, uma tolice. O que se ope de direito ao pensamento sobretudo um trao interno, um desvio de funo, a sua contnua produo de verdades desimportantes:
[...] o estado negativo do pensamento no o erro. A inflao do conceito de erro
na filosofia testemunha a persistncia da imagem dogmtica. De acordo com esta,
tudo o que se ope de fato ao pensamento tem apenas um efeito sobre o
pensamento enquanto tal: induzi-lo ao erro. O conceito de erro exprimiria ento,
de direito, o que pode acontecer de pior ao pensamento, isto , o estado de um
pensamento separado do verdadeiro. [...] Mas, justamente, o carter pouco srio
dos exemplos correntemente invocados pelos filsofos para ilustrar o erro [...]
bastam para mostrar que esse conceito de erro apenas a extrapolao de
situaes de fato, elas prprias pueris, artificiais ou grotescas. Quem diz 3 + 2 = 6
seno a criana numa escola? [...]. O pensamento, adulto e atento, tem outros
inimigos, estados negativos muito mais profundos. A tolice uma estrutura do
pensamento enquanto tal no uma maneira de se enganar, ela exprime de
direito o contra-senso no pensamento. A tolice no um erro, nem um tecido de
erros. Conhecem-se pensamentos imbecis, discursos imbecis que so feitos inteiramente de verdades; mas essas verdades so baixas, so as de uma alma baixa,
pesada e de chumbo. A tolice e, mais profundamente, aquilo de que ela um
sintoma: uma maneira baixa de pensar. Eis o que exprime de direito o estado
de um esprito dominado por foras reativas. Tanto na verdade, quanto no erro, o
pensamento estpido s descobre o mais baixo, os baixos erros e as baixas verdades que traduzem o triunfo do escravo, o reino dos valores mesquinhos ou o pder de uma ordem estabelecida. Nietzsche, em luta contra o seu tempo, no pra
de denunciar: quanta baixeza para poder dizer isso, para poder pensar aquilo!
(Deleuze, 1976, p. 86).

Mas se o conceito de erro pode ser assim esvaziado porque, de direito,

no se critica o erro sem criticar tambm toda uma determinada concepo de
verdade. E no se critica a ambos sem que se quebre todo um circuito, sem que se
altere fundamentalmente a imagem pressuposta para a relao entre os dois
conceitos. Com o erro, j se critica tambm toda a imagem que ele pressupunha
por detrs de si e, nesse caso, em especial a prpria verdade que no mais (ou
no foi jamais, diria Nietzsche...) algo da ordem de uma revelao, de uma reminiscncia, nem est ligada posse de qualidades inatas ou de categorias a priori
em um sujeito. A tese da no-naturalidade da verdade no pensamento ento
complementada por uma posio ainda mais antittica anterior; a verdade , ao
ver de Nietzsche seja uma pura fabricao, seja uma criao imposta. O contrrio,
em todo caso, de uma posse natural, ou qual o pensamento tenderia de direito:

156
A verdade no algo que esteja dado para ser descoberto e encontrado; algo
que tem que ser criado e que empresta seu nome a um processo, mais ainda, a
uma incessante vontade de subjugao: impor verdade como um processus in
infinitum, um determinar ativo, no um tornar-se consciente de algo que fosse
em si firme e determinado. Isto uma palavra para a Vontade de Poder
(Nietzsche, 1978, 9[91]).

E, se no o conceito de erro, mas sim o seu baixo valor que apresenta o

fracasso de um pensamento, e se, tampouco, por outro lado, o conceito de verdade
pode ainda encarnar o objetivo ltimo do pensamento, vemos que o pensamento
rompe sua dependncia formal em relao ao verdadeiro e se confunde, necessariamente, com outras foras. Criar envolve uma atividade complexa e ento mesmo as potncias do falso, as categorias da arte concorrem para essa atividade de
criao: nossos pensamentos mais elevados levam em conta a influncia exercida
pelo falso; mais ainda, nunca renunciam a fazer do falso um alto poder, um poder
afirmativo e artstico que encontre na obra-de-arte a sua efetuao, sua verificao, seu devir-verdadeiro (Deleuze, 1976, p. 86). Dessa forma, o que se quer
indicar, no fundo, e que marca a ampla renovao nietzschiana de nossa imagem
do pensamento, a condio de uma profunda complexificao, o pensamento e a
verdade so ao final o produto e o efeito de um continuado e complexo jogo de
foras (... a nova imagem do pensamento implica relaes de foras
extremamente complexas; Deleuze, 1976, p. 90).
Tal desenvolvimento desafia, ainda, centralmente o terceiro dos elementos
pressupostos pela antiga imagem: a noo de mtodo. O mtodo o instrumento e
o procedimento qualificado para permitir uma reunio, uma passagem, um
encontro em um circuito fechado, segundo certas condies de conexo ou de
sntese (contigidade, causalidade, semelhana, etc) postuladas previamente. Ele
ordena as condies que possibilitam a ligao de um ponto a outro, entre uma
origem e uma meta, entre o pensamento e o verdadeiro, segundo uma linearidade
e uma continuidade pressupostas de direito. Mas, na verdade, o mtodo ele
mesmo qualificado por esse ambiente de clausura, e assume, com isso, um carter
acima de tudo negativo e dissuasivo (O mtodo, em geral um meio para nos
impedir de ir a tal lugar ou para garantir a possibilidade de sairmos dele (o fio do
labirinto); Deleuze, 1976, p. 90): o mtodo limita a experincia e interdita a
experimentao.

157
A complexificao da atividade do pensamento, a idia de que pensar envolve um ambiente diferencial e a entrada em cena de mltiplas foras aponta j,
por outro lado, para uma completa impotncia da acepo tradicional do mtodo.
A complexificao contida em uma concepo pluralista e perspectivista da verdade, ou em uma concepo genealgica que interpreta e analisa foras em relao ou em choque no pode ser reduzida s posies demasiado pontuais cobertas,
de direito, pelo mtodo. Este pressupunha, como modelo, uma operao de recognio e uma boa vontade do pensador, uma deciso premeditada (Deleuze,
1976, p. 89). A complexificao, por outro lado, s pode exigir uma preparao,
uma seleo, um adestramento: uma Cultura. Numa filosofia pluralista, segundo
Deleuze, o mtodo deve dar lugar ento a uma nova paideia (no um mtodo,
mas uma paideia, uma formao, uma cultura; Deleuze, 1976, p. 90).
Mas a Cultura seria j um fim para a filosofia? Deveramos assim
entender esse como o resultado final da reviso crtica nietzschiana da imagem do
pensamento? Nesse caso, seguindo outro dos comentrios de Deleuze, - o que ele
dedica a Kant no deveramos reconhecer ainda uma comunho ltima de
projetos entre os dois filsofos alemes? Pois afinal, Kant, diz-nos Deleuze, considerava a cultura como um fim, ou antes, considera fins da cultura que so os prprios fins da razo: Kant define a filosofia como a cincia da relao de todos os
conhecimentos com os fins essenciais da razo humana, ou como o amor que o
ser racional experimenta pelos fins supremos da razo humana. E, segundo
Deleuze, os fins supremos da razo formam o sistema da Cultura (Deleuze,
1986, p. 11). Essa coincidncia final com o kantismo no frustraria justamente a
hiptese deleuziana de uma crtica total nietzschiana? Essa convergncia final
no desfiguraria a tese de um avano da filosofia crtica com Nietzsche para
alm do ambiente do kantismo? No se permanece, afinal, em um mesmo
ambiente da filosofia como crtica da Cultura (interpretao, alis, bastante
corrente do sentido da filosofia nietzschiana)?
Na verdade, nesse ponto, devemos entender que a crtica nietzschiana,
como caracterstico do movimento transcendental operado em seu pensamento,
revela j uma segunda via, um pars construens prprio. a que, ao ver de
Deleuze, ela alcana tambm toda sua importncia (e tambm sua grandeza
transcendental). quando ela se abre para uma atividade de criao, ou seja,

158
quando ela responde a uma questo efetivamente gentica, desligando-se, assim,
da condio de mera intrprete da Cultura.
Nesse caso, devemos retomar os conceitos de sentido e de valor segundo
um outro vis. O carter transcendental da filosofia nietzschiana, como vimos, no
se esgota em um projeto meramente negativo ou restritivo (ao contrrio, o sentido
do transcendental em Nietzsche ele mesmo complexo, complexificado). esse
inclusive o trao ressaltado recorrentemente por Deleuze em seu comentrio: se
podemos dizer que Nietzsche aprofunda a crtica, que ele a inverte e a leva at o
fim do que ela pode, porque ele consegue afinal tocar um ponto no
contemplado por Kant em sua crtica e que fora j objeto de uma prolongada
discusso durante todo o perodo do ps-kantismo. Essa questo, de uma
tematizao gentica ausente na filosofia transcendental (e que Deleuze aponta
como a mais profunda e mais legtima questo transcendental), Deleuze acredita
que Nietzsche, e somente ele, quem a responde. E esse, portanto, o trao
diferencial presente em sua prpria concepo do transcendental.
Ora, mas se cabe a Nietzsche recolocar adequadamente o problema
transcendental fazendo com que ele avance a uma condio gentica, ou mais do
que isso, se o prprio Nietzsche quem, com efeito, responde a essa questo
gentica, isso se deve ao fato de ser ele aquele que a coloca da forma mais precisa.
Nietzsche quem d a essa questo a preciso e a consistncia necessrias,
ausentes nos demais filsofos transcendentais. E, como mostra Deleuze, a
condio gentica s tem sentido, s pode aparecer em toda sua fora (e,
sobretudo, em seu sentido e sua fora transcendentais), quando postulamos uma
condio de no naturalidade do pensamento. essa caracterstica que, em
especial, requisita toda uma nova imagem do pensamento:
Ao colocar o pensamento no elemento do sentido e do valor, ao fazer do pensamento ativo uma crtica da tolice e da baixeza, Nietzsche prope uma nova imagem do pensamento. Pensar nunca o exerccio natural de uma faculdade. O pensamento nunca pensa sozinho e por si mesmo; como tambm nunca simplesmente perturbado por foras que lhe permaneceriam exteriores. Pensar depende
das foras que se apoderam do pensamento. Enquanto nosso pensamento ocupado pelas foras reativas, enquanto encontra seu sentido nas foras reativas, preciso confessar que no pensamos ainda. Pensar designa a atividade do pensamento; mas o pensamento tem suas maneiras prprias de ser inativo, ele pode empenhar-se nisso inteiramente e com todas as suas foras (Deleuze, 1976, p. 88-89).

159
A recusa concepo de uma naturalidade do pensamento, do pensamento
entendido como um fato ou uma possibilidade natural parece ser ento o
elmento mais forte da crtica nietzschiana. Pois, por ela, o pensamento algo que,
de direito, poder talvez jamais existir (os ecos dessa tese se encontram mais adiante em Heidegger: ns no pensamos ainda...). Mas sobretudo, segundo Deleuze,
o que se quer dizer com isso que ns no pensamos enquanto nosso pensamento
estiver submetido ao domnio das foras reativas, e s fices que permitem a elas
triunfar: o pensamento deve ser ativado contra essas foras, contra o domnio
das foras reativas, esse o seu verdadeiro aspecto crtico, sua tarefa.
Diremos ento que o aspecto gentico da crtica nietzschiana s se determina verdadeiramente diante de tal condio de inaturalidade da atividade do pensamento. As implicaes genticas nela contidas parecem muito claras a Deleuze
e elas dizem respeito, face tal condio de inaturalidade, em especial necessidade de determinar o que, ou que tipo de foras foram o pensamento a pensar:
Esperamos as foras capazes de fazer do pensamento algo ativo e absolutamente
ativo, o poder capaz de fazer dele uma afirmao. Pensar, como atividade,
sempre um segundo poder do pensamento, no o exerccio natural de uma
faculdade, mas um extraordinrio acontecimento no prprio pensamento, para o
prprio pensamento. Pensar uma na .. potncia do pensamento. preciso ainda
que ele seja levado a essa potncia, que se torne o leve, o afirmativo, o
danarino (Deleuze, 1976, p. 89).

A filosofia de Nietzsche se determina a com toda sua fora: pois trata-se,

ao mesmo tempo, de determinar como se ligam um aspecto ontolgico (o do ser
do pensamento), a um aspecto transcendental (em que condies se funda nosso
pensamento), e ainda um aspecto poltico (que foras, ento, impedem o
pensamento de pensar livremente ou o foram a pensar de maneira reativa? E por
que? Por que o pensamento sempre a presa fcil de to duradouras fices?).
Para Deleuze, por sob todo esse movimento complexo, a idia de Nietzsche a de
que as avaliaes e as interpretaes, em outras palavras, o uso crtico ou
transcendental das noes de valor e sentido visa estabelecer, em especial, uma
resposta adequada a esta questo gentica: se o pensamento no um ato natural,
como levar o pensamento a pensar? Como forar o pensamento a pensar? Se o
pensamento no pensa por si mesmo, se o pensamento, enquanto tal, faz outras
coisas que no pensar e, para tanto, deve ser forado, quais so as suas efetivas (e

160
legtimas) condies de gnese? somente a que a questo gentica pode
encontrar todo seu sentido, se tornar uma questo transcendentalmente relevante.
Mas, dessa forma, face a tamanha inverso da antiga imagem, no cabem
iluses. Liberar o pensamento de sua antiga imagem, propiciar-lhe o encontro
com novas foras , talvez, o oposto de uma boa nova... No se trata de uma
liberao bendita, e talvez nem sequer desejvel. Quando Nietzsche considera
ento que novas foras devem tornar o pensamento ativo, e que devem forar o
pensamento a pensar para alm de sua imagem reativa, ele tem em vista, de fato,
uma situao de violncia: o pensamento dever ser arrancado dessa antiga
concepo. Deleuze procura evidenciar o carter poltico contido nas teses de
Nietzsche. O que Nietzsche quer identificar no seio da cultura as foras que
efetivamente forcem o pensamento a pensar, foras que permitam fazer homens
livres (homens que no confundam os fins da cultura com o proveito do estado,
da moral ou da religio), ou educar um povo de pensadores... Assim, teramos
que a imagem do pensamento , para Deleuze, ao mesmo tempo a semente de uma
nova poltica, mas como uma nova poltica do pensamento: seria a isso mesmo
o que Nietzsche apresenta como sua grande poltica?
a uma longa histria que Nietzsche ento se contrape...:
O discurso filosfico nasceu da unidade imperial, atravs de muitos avatares,
esses mesmos avatares que nos conduzem das formaes imperiais cidade
grega. Mesmo atravs da cidade grega, o discurso filosfico permanece em uma
relao essencial com o dspota ou a sombra do dspota, com o imperialismo,
com a administrao das coisas e das pessoas. [...] O discurso filosfico sempre
esteve em uma relao essencial com a lei, a instituio, o contrato, que constituem o problema do Soberano, e que atravessam a histria sedentria das formaes
despticas s democracias. [...] Ora, se Nietzsche no pertence filosofia,
talvez porque ele o primeiro a conceber um outro tipo de discurso como uma
contra-filosofia. Ou seja, um discurso antes de tudo nmade, cujos enunciados
no seriam produzidos por uma mquina racional administrativa, os filsofos
como burocratas da razo pura, mas por uma mquina de guerra mvel. talvez
nesse sentido que Nietzsche anuncia que uma nova poltica comea com ele
(Deleuze, 2006, p. 327).

Uma filosofia contra o Estado? Seria esse, ento, o resultado ltimo do

imoralismo e do atesmo nietzschianos? A recusa a toda moral e a toda concepo
moral do pensamento inspiraria sua crtica na direo desse alvo poltico ltimo?
Seria a grande poltica o principal efeito de uma nova imagem do pensamento?
A crtica radical parece encontrar afinal o seu termo e a sua destinao: crtica

161
lanada contra o Estado, contra a moral, contra a religio, contra todo e qualquer
poder ou valor institudo. Mas no teria sido o pensamento o instrumento ou o
vetor por excelncia desses valores, no na subservincia mesma a esses valores
que ele procurara fundar sua imagem inicial?
O pensamento toma emprestado sua imagem propriamente filosfica do Estado
como bela interioridade substancial ou subjetiva. Ele inventa um Estado propriamente espiritual, como um Estado absoluto, que no de modo algum um sonho,
j que funciona no esprito. Da a importncia de noes como as de universalidade, de mtodo, de questo e resposta, de julgamento, de reconhecimento ou de
recognio, de idias justas, sempre ter idias jutas. Da a importncia de temas
como os de uma repblica dos espritos, de uma inquirio do entendimento, de
um tribunal da razo, de um puro direito do pensamento, com ministros da
Justia e funcionrios do pensamento puro. A filosofia est penetrada pelo projeto
de tornar-se a lngua oficial de um puro Estado. O exerccio do pensamento se
conforma, assim, com os objetivos do Estado real, com significaes dominantes,
bem como com as exigncias da ordem estabelecida. Nietzsche disse tudo a esse
respeito em Schopenhauer educador (Deleuze; Parnet, 1977, p. 20).

E ao longo de seu curso, mesmo em seus momentos ditos crticos,

vemos o pensamento encontrar novas maneiras de acomodar-se a esta imagem, de
formular um discurso que se conjugasse, ainda, a esta imagem:
De Kant a Hegel, o filsofo permaneceu, afinal, um personagem muito civil e PIedoso, que gosta de confundir os fins da cultura com o bem da religio, da moral
ou do Estado. A cincia batizou-se de crtica porque fazia comparecer diante dela
os poderes do mundo,mas a fim de devolver-lhes o que ela lhes devia, a sano
do verdadeiro tal como ele em si, para si ou para ns (Deleuze, 1976, p. 87).

Mas surge ento, como cumulao do carter crtico da filosofia nietzschiana, a verdadeira tarefa do pensamento, a de redefinir-se em seu carter gentico e em seu alcance. A necessidade, afinal, da prpria transmutao do pensamento em direo a uma nova imagem do pensamento e a um novo elemento (e, nesse
caso, talvez devssemos considerar, ao contrrio, que no a grande poltica o
resultado prtico e poltico de uma nova imagem do pensamento, mas, inversamente, que uma nova imagem do pensamento a nossa verdadeira e necessria
grande poltica):
No pensaremos enquanto no nos forarem a ir para onde esto as verdades que
fazem pensar, ali onde atuam as foras que fazem do pensamento algo ativo e
afirmativo. No um mtodo, mas uma paidia, uma formao, uma cultura. [...]
Cabe a ns irmos para lugares extremos em horas extremas, nas quais vivem e

162
levantam-se as verdades mais altas, as mais profundas, os lugares do pensamento
so as zonas tropicais, freqentadas pelo homem tropical. No as zonas temperadas, nem o homem moral, metdico ou moderado (Deleuze, 1976, p. 90-91).

163

3
A imagem do pensamento em Proust e os signos
3.1
Nota inicial
A relao entre pensamento e literatura (e, de forma mais geral, entre
pensamento e arte) , sem dvida, uma questo maior no pensamento deleuziano.
Desde muito cedo em sua obra, Deleuze sensvel a uma determinada presena
do fazer literrio na montagem do pensamento filosfico (e, ainda, a uma
inevitvel e necessria renovao de nossa imagem do pensamento a partir do seu
entrecruzamento pela literatura e pela potica literria). A ocorrncia de situaes
em que surge ligado, explicitamente, o modo de produo de uma e outra,
literatura e filosofia, ento inesperadamente recorrente em seus textos. No se
trata de uma simples recepo das obras literrias, que aparecem to profusamente
nos textos de Deleuze, nem tampouco de se aproximar esteticamente de certas
obras a partir das categorias filosficas to conhecidas do Belo, do Sublime, etc,
seno de uma efetiva transposio, de aportar transversalmente procedimentos
eminentemente literrios para dentro do campo filosfico que permitissem
renov-lo em seu prprio funcionamento, de investir a filosofia de certos efeitos e
elementos caractersticos da produo literria e, com isso, estabelecer uma zona
de intercesso ou de confluncia que, a partir da filosofia, ensejasse um cofuncionamento, uma co-dico com as artes.
Sucessivamente, vemos ento Deleuze moldar a sua concepo e o seu
procedimento filosfico atravs de termos essencialmente literrios, tais como
drama e dramatizao (mais especificamente, a concepo de um drama
conceitual ou de uma forma dramtica de estabelecer conceitos e de propor
questes em filosofia j na obra sobre Nietzsche, mas em outros textos
importantes, sobretudo a conferncia intitulada O mtodo de dramatizao); a
questo da criao e mesmo do ato de criao, qual o seu real estatuto e escopo
dentro do campo filosfico (problema originado nas artes, e certamente pensado
luz, sobretudo, do fazer literrio); a presena de uma concepo trgica do
pensamento que, sob inspirao nietzschiana, e desde Nietzsche, mostram-se uma

164
alternativa possvel tanto para o rompimento com uma certa filosofia metafsica,
como tambm para uma orientao possvel do pensamento da diferena; toda a
questo do estilo em filosofia, e da sua relao essencial com os conceitos (como
Deleuze dir, em Pourparlers, o estilo o movimento do conceito. [...] O estilo
uma variao da lngua, uma modulao, e uma tenso de toda a linguagem em
direo a um fora; Deleuze, 1990, p. 192 e 223); e, enfim, j mais tardiamente,
ainda a noo fundamental de personagem conceitual, apresentada em O que a
filosofia?
Mesmo no caso de um claro esforo de classificao dos modos de pensamento, de uma separao taxonmica mais estrita entre os domnios do pensar e
da condio de especificidade e intransferibilidade de suas funes e atribuies,
como em O Que a filosofia?, mesmo ento a forma pela qual Deleuze apresenta
o conceito, definido pouco antes por ele como o tipo de produo caracterstica
da filosofia e intransfervel a qualquer outro campo, tem um carter literrio: O
batismo do conceito solicita um gosto propriamente filosfico que procede com
violncia ou com insinuao, e que constitui na lngua uma lngua da filosofia,
no apenas um vocabulrio, mas uma sintaxe que atinge o sublime ou uma grande
beleza9. Em resumo, como dito na conferncia O que o ato de criao, a
filosofia conta histrias, e as conta atravs de conceitos...
Ou seja, trata-se de uma profunda inspirao recebida da atividade literria, dos processos de criao e da potica artstica, e em tudo a ligao do pensamento deleuziano com a literatura difere de um uso meramente instrumental (ou
seja, de uma concepo ingnua de colocar a literatura a servio da filosofia, ou
de pens-la como um poder delegado da filosofia, como uma literatura de ideias, etc...), para, ao contrrio, a despeito da sua clara especificidade, fazer a filosofia quase se confundir literatura ( ainda Dumouli quem observa: em mltiplos momentos, os mais sublimes de seu pensamento, parece que literatura e filosofia se confundem; Dumouli, 2007, p. 126). Com isso, no parece ser o caso
de se tratar essa ligao sob a forma distanciada (e dicotmica) de uma crtica
9

Sobre esse trecho, conferir o comentrio de Camille Dumouli, em seu artigo La littrature
comme dlire et le philosophe borderline. Dumouli observa que essa descrio se funda na frase
de Proust que parece definir a prpria idia de literatura para Deleuze, ou seja, a de se falar em
sua prpria lngua uma lngua estrangeira. Mas ainda, e no sem surpresa, Dumouli no deixa de
notar quo longe vai ento a ligao literria de Deleuze, tornando-se inclusive um critrio do
prprio conceito: Nos espantamos que o critrio do conceito seja o sublime da sintaxe e do
vocabulrio, at sua grande beleza (Dumouli, 2007, p. 126).

165
literria (equvoco anlogo ao de se tomar Deleuze como simples comentador ou
historiador da filosofia).
Na verdade, o que, para Deleuze, liga a filosofia literatura e s artes a
perspectiva de uma relao de efetiva criao conceitual; ele encontra nas artes
um elemento constitutivo do pensamento. E uma vez que se considerar o
pensamento como algo a ser ativado, e ativado necessariamente de fora, ser
certamente o caso de se reconhecer a literatura como um verdadeiro operador
transcendental no pensamento, como um elemento transcendental que, de fora, a
seu modo, leva o pensamento a pensar e, em especial, o faz pensar
diferentemente, segundo toda uma nova imagem do que pensar.
Sobre toda essa importante relao, e especificamente sobre esse uso da
nomenclatura literria e sobre o funcionamento de tcnicas e procedimentos
literrios na obra deleuziana, parece-nos ainda faltar um estudo mais aprofundado
e sistematizado. E, infelizmente, tampouco nosso objetivo estabelec-lo aqui.
Mas a obra sobre Proust tem, em relao a esse sentido que descrevemos,
em relao a essa montagem coligada entre filosofia e literatura, um carter
fundamental: por um lado, ela inaugura essa relao essencial do pensamento
deleuziano com as artes e a literatura. Por outro, ela apresenta, de forma mais
geral, o sentido contido, para Deleuze, nessa ligao entre os dois planos, ou seja,
o de uma transformao transcendental por que passa o pensamento e que, dentre
outros movimentos, parece depender ainda, sobretudo nesse momento, da sua
ligao com a literatura e com a no filosofia.
essa, sim, a questo que nos interessa mais de perto nesse segundo
captulo de nosso trabalho. Sem dvida, a busca de uma redefinio do campo
transcendental do pensamento um dos problemas, seno o principal problema,
como j pudramos constatar em relao obra anterior sobre Nietzsche, a ocupar
Deleuze nesses anos, at Diferena e Repetio (e mesmo Lgica do Sentido, que,
na verdade, j aponta para algumas das solues e caminhos a serem percorridos
nos anos e nos trabalhos seguintes). E a partir do livro sobre Proust, a literatura (e
em seguida o conjunto das artes) representar um papel decisivo nessa
redefinio. O esprito dessa ligao transcendental de Deleuze com a literatura
muito bem descrito por Herv Micolet:

166
H na obra de Deleuze um fenmeno caracterstico de complicao. A noo de
complicao designa um estado (o estado complicado), sobretudo operaes e
processos que suscitam todo um mundo de dificuldades. Segundo uma de suas
acepes, a complicao pode ser compreendida como a complicao de termos
diferentes, que entram em relao em lugar de se exclurem ou de se justaporem.
Nessa hiptese, sob dois termos genricos, ao menos, filosofia e literatura so
implicadas reciprocamente uma na outra, votadas uma outra, cada termo
complicando o outro. O fenmeno no se daria somente em certos pontos da obra
onde se trata expressamente da literatura, mas no conjunto da obra considerada do
ponto de vista de sua gnese. esse ponto de vista gentico que importa a
Deleuze, segundo uma concepo da filosofia como uso renovado da faculdade
de pensar; essa concepo anunciada sob o registro de um empirismo
transcendental (Micolet, 2007, p. 7, grifo nosso).

A partir disso, a questo que se impe responder, como observa Micolet,

a da forma como se entra em relao com o campo literrio: De que maneira o
campo literrio ento encontrado? Nas pginas que se seguem, tentamos
apresentar uma resposta possvel a tal questo.
Por fim, nesta Nota inicial, gostaramos de apontar as razes da escolha
interpretativa feita nesse captulo. O livro que Deleuze dedica a Proust, como se
sabe, tem vrias etapas de redao. Sua publicao original d-se em 1964, com o
ttulo Marcel Proust e les signes [Marcel Proust e os signos]. Ou seja,
imediatamente posterior a Nietzsche et la philosophie [Nietzsche e a filosofia] de
1962, e La philosophie critique de Kant [A filosofia crtica de Kant], de 1963, a
cuja problemtica transcendental ele est, a nosso ver, diretamente ligado. Mas,
em 1970, o livro conhece nova edio, com uma significativa mudana, quando
lhe acrescida toda uma segunda parte, denominada La machine littraire [A
mquina literria]. E, dessa segunda parte, a concluso, intitulada Prsence et
fonction de la folie, l'Araigne [Presena e funo da loucura. A aranha], por
sua vez resultado do remanejamento de uma conferncia proferida na Itlia, e
inicialmente publicada naquele pas, numa coletnea de ensaios intitulada Saggi e
ricerche di Letteratura Francesa (Ed. Bulsoni, 1973), sendo acrescida apenas na
edio definitiva do livro, de 1976.
A leitura dessa segunda parte mostra que ela, de forma geral, desdobra (ou
mesmo redobra) vrios dos temas apresentados na primeira parte, denominada
Os signos. Entendemos que Deleuze, nesse novo material acrescentado, visa
especialmente a apresentar o problema da potica da obra proustiana, a sua

167
condio de unidade, e, em relao a essa questo, a natureza do romance
proustiano e o funcionamento maqunico da Recherche e da obra de arte moderna.
Mas decidimos, por uma questo de estratgia interpretativa, no fazermos
maiores referncias a esses acrscimos posteriores da obra. Por algumas razes.
Em primeiro lugar, porque o tema da Imagem do pensamento no
central nessa segunda parte do livro.
Em segundo lugar, por uma razo de carter histrico: uma vez que
pretendemos dar conta do processo gentico de formao do conceito de Imagem
do pensamento nas obras anteriores a Diferena e Repetio, entendemos que os
possveis acrscimos a esse tema presentes nessa segunda parte do comentrio
dedicado a Proust, todos eles posteriores j publicao daquela obra, j se fariam
sob o efeito de resultados mais tardios da tematizao desse conceito, e, em
especial, sob influncia da elaborao fundamental de que ele objeto em
Diferena e Repetio. , alis, o que se constata, de imediato, quando da leitura
dessa parte acrescentada. Vemos que temas como o da transversalidade, do corpo
sem rgos, do funcionamento maqunico da obra de arte se integram, ou mesmo
se sobrepem aos de essncia, diferena e inclusive ao de imagem do pensamento.
Finalmente, a temtica mais caracteristicamente literria que se apresenta
nessa segunda parte tambm j ela mesma reveladora de uma evoluo das
concepes deleuzianas sobre a arte e sobre o estatuto da sua relao com a
filosofia, cujo correto dimensionamento um dos temas a serem abordados neste
captulo de nosso trabalho e, como pretendemos mostrar, tambm recomendaria
tomar em separado uma e outra parte.

168

3.2
A interpretao deleuziana de Proust: sentido transcendental da arte

[A arte] por isso, alm de real acima de todas as

coisas, a mais austera escola de vida, o verdadeiro
Juzo Final. (Proust, O Tempo redescoberto)

Toda filosofia uma pesquisa da verdade. Ou, mais exatamente, toda

pesquisa da verdade necessariamente filosfica. Mas o que a Verdade, e como
nos encontramos com ela, se ela no um elemento que preexista naturalmente,
de direito, no (ou para o) pensamento? Essa a tese desenvolvida j em Nietzsche
e a filosofia, e que ser estendida e aprofundada em Proust e os signos. Trata-se,
talvez, da questo mais fundamental para Deleuze nesse perodo, dada a completa
reverso de expectativas que ela de imediato estabelece em relao ao nosso
modelo tradicional de pensamento, diante dessa nova imagem do pensamento que
j suspeitamos se abrir com ela. Questo que, como vimos, se herda do
pensamento nietzschiano, num aprofundamento do problema transcendental
kantiano, e, portanto, por tudo isso, questo que j seria suficiente para fazer-nos
dimensionar esse ensaio sobre Proust como algo bem mais complexo do que um
livro sobre literatura, um ensaio esttico, ou uma simples aproximao
filosfica da literatura por parte de Deleuze (em todo caso, ainda um livro sobre
algum ou algum pensamento, sempre dentro da linha monogrfica adotada por
ele nessa primeira fase de sua filosofia).
Essa orientao talvez revele, na verdade, uma caracterstica mais geral do
pensamento deleuziano. Se, por um lado, Deleuze escreve com bastante
regularidade sobre a literatura e as outras artes (como j se pde apontar, mais de
um tero de sua obra dedicado aos estudos nesses campos10) por outro, seria
preciso conceder que ele, a rigor, jamais escreve nem sobre uma coisa, nem sobre
outra. O sentido do pensamento deleuziano sempre profundamente filosfico, na
10

Conferir, por exemplo, Sauvagnargues, A. Deleuze et lart, em especial o captulo 1, p. 9-10.

Nessa sua catalogao das obras de Deleuze, a autora considera apenas os livros estritamente
dedicados s artes, como Proust e os signos, os dois livros sobre cinema, e o que dedicado
pintura de Francis Bacon. Se considerados tambm os textos esparsos, essa contagem seria sem
dvida ainda maior.

169
direo de uma teoria (pura ou transcendental) do pensamento11. Filosofia, apenas
filosofia, talvez dissesse Deleuze: sempre disso que se trata... E tendo como seu
principal problema, seu problema mais geral, o problema do pensamento: do que
seja o pensar, de como se pensa, e de como se chega a pensar. esse, em suma, o
problema transcendental que marca centralmente toda essa primeira fase do
pensamento deleuziano at Diferena e Repetio.
Nesse sentido, poderamos dizer, ento, que no h propriamente jamais
uma teoria esttica em Deleuze12, ao menos no em um dos dois sentidos
consagrados desse termo, ou seja, de uma teoria da filosofia sobre a arte. Ao
contrrio, a partir da sua ligao com a literatura e as artes, na direo inversa e
num sentido at bastante inesperado, o que se tem antes uma (nova) teoria do
pensamento a partir da arte (talvez seja o caso de dizer, como veremos, que
Deleuze prope j um terceiro sentido para a esttica, resgatando-a da separao
histrica que a cindia desde Kant, por um lado, em uma teoria da sensibilidade e,
do outro, em uma teoria da arte nesse caso, a arte seria o elemento de uma
ativao especial da faculdade da sensibilidade, com um reflexo imediato sobre
o nosso processo de pensamento, sobre a nossa imagem do pensamento. Ou seja, a
esttica, refundida em seus dois sentidos, se definiria em Deleuze como a doutrina
(experimental) da ativao do pensamento (pelas foras, pelos signos, pela
prpria relao entre as faculdades).
Com efeito, a arte se mostrar para Deleuze sempre um instrumento privilegiado para a investigao do pensamento, do sentido e da orientao do pensamento, e enfim, para uma determinada concepo de nossa imagem do pensamento. E o livro mais importante a esse respeito , sem dvida, Proust e os signos. Em
especial, porque ali parece ser determinado pela primeira vez o sentido a ser ex11

Do pensamento, frise-se, e no do conhecimento, o que nos vai levar, como j pudemos ver no
captulo anterior, a lugares e solues absolutamente inovadoras em relao quelas teorias que
simplesmente (e naturalmente) identificavam, ou ao menos ligavam, de forma co-extensiva,
pensamento e conhecimento, em geral segundo uma extenso qualitativa que fazia do pensamento
a expresso preliminar e confusa da elaborao organizada que caracterizaria a obteno final do
conhecimento.
12
Esse tema j foi levantado e desenvolvido anteriormente por autores como Jacques Rancire,
que se pergunta se haveria de fato uma esttica no pensamento deleuziano (conferir, em especial,
Existe uma esttica deleuziana?. In: Alliez, E. Deleuze uma vida filosfica; e a entrevista
Deleuze accomplit le destin de lesthtique, no nmero 406 do Magasine Littraire, de fevereiro
de 2002, edio especial Leffet Deleuze). No sentido contrrio, a presena e importncia de uma
esttica em Deleuze tambm apontada por vrios autores, sob diversas acepes, com destaque
para M. Buydens, cujo livro, Sahara, foi um dos primeiros estudos sistemticos sobre o
pensamento de Deleuze (data de 1990), e que, justamente, tentava identificar o sentido e a
orientao esttica presente no pensamento deleuziano.

170
trado da arte no que concerne ao funcionamento transcendental do pensamento.
O papel que a arte ento exerce sobre o pensamento ser sempre o de um foramento, a arte invariavelmente deve forar o pensamento a pensar (como de resto
tambm a filosofia, e qualquer outra atividade espiritual digna desse nome).
Ao longo de Proust e os signos, Deleuze retoma e continua a responder a
alguns dos temas que se abriam j em Nietzsche e a Filosofia. O primeiro deles
diz respeito ao sentido da crtica no pensamento e das possibilidades da extenso
da concepo crtica no pensamento. Para Deleuze, como vimos, o pensamento se
confunde com a crtica; em sua atividade, ele essencialmente uma crtica. Tal
idia crtica como caracterstica central do pensamento claramente mantida aqui.
A literatura proustiana definida por Deleuze em essncia como uma crtica (e,
como veremos, uma crtica voltada contra a prpria filosofia).
Deleuze parece, ento, nesse momento, querer j retomar e reler o
problema transcendental tal como ele fora posto em Nietzsche e a filosofia. De
algum modo, luz da obra de Proust, trata-se j de recensear e avaliar a prpria
configurao transcendental que emergira da crtica nietzschiana, qual a positividade dessa nova imagem do pensamento liberada por Nietzsche face a uma das
principais obras artsticas modernas que se seguem a ela, em um perodo histrico
imediatamente posterior quele em que a filosofia nietzschiana vem luz.
Nesse caso, no de se estranhar que o comentrio sobre Proust se desenvolva em torno de questes caracteristicamente filosficas que, em boa medida, j
haviam orientado a obra anterior sobre Nietzsche, e que visam a demarcar de
direito o plano do pensamento. arte e s suas possibilidades que, nesse caso,
podemos sem dvida denominar de transcendentais, que todo um conjunto de
questes genticas ou genealgicas vem agora referido: Quem procura a verdade? E o que est querendo dizer aquele que diz eu quero a verdade? (Deleuze,
2006b, p. 14); O que quer aquele que diz eu quero a verdade? (2006b, p. 15);
Entretanto, o que existe alm do objeto e do sujeito? (2006b, p. 35); O que
uma essncia, tal como revelada na obra de arte? (2006b, p. 39); O que uma
diferena ltima absoluta? (2006b, p. 39); como explicar o mecanismo
complexo das reminiscncias? (2006b, p. 52); como resgatar para ns o
passado, tal como se conserva em si, tal como sobrevive em si? (2006b, p. 55),
etc. Trata-se de um conjunto de questes que, como se v, evocaria antes um

171
tratado de metafsica do que a abordagem simplesmente esttica de uma obra
literria. Questes organizativas acima de tudo da prpria filosofia.
Ou seja, as questes lanadas obra proustiana e sua organizao so,
em larga medida, as mesmas questes que conduziam a pesquisa crtica e
genealgica do plano genuinamente filosfico nas obras anteriores de Deleuze (e
mesmo nas obras seguintes), e que referem a obra proustiana em definitivo ao
corao do pensamento filosfico, que revelam uma abordagem absolutamente
filosfica da obra proustiana por Deleuze. O livro sobre Proust ento, l-se assim
(como se leram os livros anteriores de Deleuze e devero ser lidos os seguintes):
como um livro filosfico, um livro sobre filosofia; um livro a partir da arte sobre a
filosofia, visando ao funcionamento da filosofia, antes que o contrrio. O objetivo
de Deleuze ento muito claro e trata-se sem dvida de um princpio
interpretativo absolutamente original. Como aponta ento Vronique Bergen,
ao mesmo ttulo que Proust nos diz que atravs da Recherche, os leitores no
seriam seus leitores, mas os leitores de si mesmos, o autor fornecendo apenas a
lente de aumento a permitir-lhes encontrar seu mundo prprio, de se decifrar, a
filosofia se leria ela mesma atravs da arte (Bergen, 2007, p. 31).

Mas seria preciso contornar uma dificuldade interpretativa, nesse caso, e

que talvez evidenciasse aqui um outro prolongamento possvel das concluses do
comentrio anterior: se fora na arte que Nietzsche encontrara uma culminao
possvel para o pensamento filosfico, em que sentido Deleuze no estaria agora
simplesmente buscando aprofundar essa perspectiva, fazendo da filosofia um
modo de realizao da arte, uma atividade de criao, entre outras, submetida
ela mesma a um princpio artstico de funcionamento? Enfim, se a atividade
filosfica, segundo a nova imagem do pensamento traada por Nietzsche, se redefine como uma atividade de criao, como negar a sua natural convergncia na
direo das artes? Em que a filosofia, radicalizadas as concepes nietzschianas,
no seria ela mesma j uma forma artstica, um tipo de obra de arte?
Contudo, a nosso ver, no parece ser essa, exatamente, a questo a inspirar
o comentrio deleuziano ao romance proustiano. Deleuze no toma Proust como
filsofo, nem tampouco a arte como filosofia, ou vice-versa. E est a talvez uma
das principais originalidades presentes nessa nova monografia de Deleuze. Pois,
se mais uma vez trata-se de responder questo gentica da origem do pensamen-

172
to, de encontrar os elementos que permitam pensar, que forcem a pensar, trata-se
de encontrar os elementos que nos apresentem uma nova imagem do pensamento,
elementos, enfim, que dizem respeito estritamente filosofia e ao exerccio do
pensamento, isso agora j no se d mais a partir da filosofia enquanto tal, e sim
de fora dela. Nesse sentido, deve-se entender que o comentrio a Proust no produz uma contra-prova, uma complementao ou uma confirmao, apenas, das
teses contidas na obra anterior, dedicada a Nietzsche, mas, como dizamos, ele parece querer propor, de fato, uma extenso do princpio crtico vislumbrado no pensamento nietzschiano. Insistamos nesse ponto fundamental: se consideramos que
um dos principais princpios modernos que Deleuze preserva em seu pensamento
o de se tomar a filosofia sempre segundo um modelo e uma concepo crticas,
uma questo de imediato se apresenta, e ela diz respeito s formas como a crtica
se manteria ou se prolongaria em seu pensamento, como possvel garantir-se e
aprofundar esse sentido crtico legado inicialmente do kantismo, mas, sobretudo,
de um modo ainda muito mais rigoroso e efetivo, segundo a prpria interpretao
deleuziana, da filosofia de Nietzsche. Que atividade crtica seria ainda a sua, e como o prprio Deleuze a exerce? Em que direo ela se orienta? A nosso ver, nesse
caso, um problema se coloca a partir da prpria radicalidade crtica atribuda ao
pensamento de Nietzsche pela interpretao deleuziana. Se a crtica de Nietzsche
mostrara-se a mais radical, chegando a alterar, finalmente, a nossa prpria imagem do pensamento, que possibilidades restariam ainda para o exerccio da crtica,
que funcionamento rigorosamente crtico ainda caberia filosofia, depois de
Nietzsche? Haveria alguma alternativa da simples assuno do nietzschesmo?
Mesmo que revelia, no estamos ns, ainda e sempre nietzschianos, forosamente colocados sombra da sua radicalidade, condenados simplesmente a palmilhar
seus caminhos, restando-nos, afinal, apenas deslindar sua expresso intempestiva
e aforstica? No seria apenas um dficit de entendimento da filosofia nietzschiana
o problema colocado, afinal, para toda a filosofia da diferena (problema de
explicao e de desenvolvimento de seus sentidos enrolados)?
Proust e os signos parece uma clara tentativa lanada na direo de uma
resposta a todas essas questes. Um livro em aparncia menos importante, menos
denso, filosoficamente falando, do que aqueles que o antecederam (em especial,
Empirismo e Subjetividade e, claro, Nietzsche e a filosofia), mas que, num sentido
imediatamente muito evidente, rompe visivelmente com os cursos da obra

173
deleuziana anterior, caracteristicamente inserida na histria do pensamento
filosfico, e dedicada a leituras monogrficas de autores do cnone filosfico.
diferena dessa orientao anterior, trata-se agora, ento, de um livro que se
desvia da filosofia. E que encontraria sua importncia primeira, portanto, nesse
aspecto mesmo: ele se desvia da filosofia. Por que? Nesse caso, talvez devamos
considerar que a escolha de um autor literrio, ao mesmo tempo que indita, constitui tambm, por isso mesmo, o trao diferencial inicial e o lance fundamental
que est em jogo nesta obra. Tal escolha certamente nada tem de gratuito: ela j
revela, da parte de Deleuze, o propsito deliberado de traar um caminho novo em
relao orientao anterior de seu trabalho. E essa nova orientao, de forma
inesperada, leva-o para fora do campo estritamente filosfico.
Mas o que significa esse novo movimento de se forar a crtica at um
autor no filosfico? Trata-se ento, possivelmente, nesse primeiro desdobramento da formulao do tema da imagem do pensamento, de avaliar criticamente a
prpria imagem crtica montada anteriormente, e, talvez, de faz-la avanar
conforme o mesmo princpio que, j em Nietzsche, se revelara como o mais
fundamental, ou seja, o da radicalizao da crtica como condio de evoluo do
pensamento filosfico, a experimentao como condio de renovao criativa e
criadora do fazer filosfico.
Nesse sentido, Proust e os signos parece, de algum modo, representar uma
tentativa de uma nova experimentao crtica j para alm da filosofia, estendendo, de algum modo, esse princpio de radicalizao. E valendo-nos da terminologia deleuziana que marcara Nietzsche e a filosofia, no se indicaria, assim, que em
Proust e os signos, se tenta de algum modo aprofundar a crtica j contra o prprio
sentido e valor da filosofia? Com efeito, no seria esse, afinal, o ltimo bastio
a ser alcanado pela atividade crtica filosfica, voltar-se a filosofia contra ela
mesma, ou mesmo sair da filosofia para enfim poder, de fora, realizar a sua crtica
mais efetiva?
Trata-se, j agora, de forar o pensamento filosfico at o seu lado de
fora, at a situao de uma apreciao crtica completamente exterior, de um funcionamento crtico j no-filosfico. Parece-nos uma questo experimental acima
de tudo: e se pensssemos a filosofia no a partir dela, de suas foras e elementos
prprios, internos, mas sim de fora, a partir de conjunes inditas, e de inditas
possibilidades? E se a crtica que deve incidir sobre a filosofia j no se exercesse

174
mais de dentro do seu prprio plano, no coincidisse mais com seus limites, com a
internalidade de seu territrio? Que aventuras transcendentais no estariam contidas, portanto, nessa nova possibilidade? Um novo possvel, um fora, uma nova
experimentao: so esses os elementos de fundo, a nosso ver j absolutamente
deleuzianos que, sem dvida, inspirados nos procedimentos e nos efeitos crticos
que Deleuze percebera anteriormente na filosofia de Nietzsche, ele faz agora
variar, no sentido do seu aprofundamento e de uma nova radicalizao, elementos,
enfim, que conduzem a construo desse livro sobre a Recherche proustiana.
H, evidentemente, algo de muito importante a, nesse deslocamento de
domnios estabelecido por Deleuze, um deslocamento transcendental que visa a
determinar, a partir da literatura, novos princpios possveis para o exerccio do
pensamento, para a reviso da imagem clssica do pensamento. Uma reverso,
talvez, no s da concepo inicial da crtica, mas, atravs dela, dos prprios
caminhos do pensamento de Deleuze. Como observou Sousa Dias, num contexto
um pouco diverso, poderamos resumidamente indicar o que se passa a: no
mais a arte que depende da crtica, mas a crtica que ir, ento, passar a
depender da arte. No se abandona a condio crtica caracteristicamente
filosfica, por uma experincia ou uma nova condio artstica, mas redefine-se a
crtica a partir da arte, impe-se prpria crtica um novo foramento, tomando-se
a arte como um novo princpio transcendental. esse o exerccio inovador do
pensamento que Deleuze se impe nesse momento.
3.2.1
Arte e crtica em Proust e os Signos
A filosofia de Deleuze caracteriza-se em essncia por um funcionamento
transversal, por uma transversalidade constitutiva (tema, alis, que marcar a
segunda parte desse livro sobre Proust), ou seja, por apresentar-se como um tipo
de saber cuja consistncia s se realiza por inteiro a partir da comunicao e da
interferncia com outros planos. A filosofia, por sua prpria natureza conceitual,
essencialmente multi-referencial, no-disciplinar, diferencial. Como o prprio
Deleuze apontar, mais tarde, em Imagem-tempo, sua concepo da atividade
filosfica eminentemente pluralista, sem uma distino disciplinar ou uma
clivagem qualitativa, ou hierrquica entre os diversos campos do saber:

175
[...] a teoria filosfica uma prtica, tanto quanto seu objeto. uma prtica dos
conceitos, e preciso julg-la em funo das outras prticas com as quais ela
interfere. Uma teoria do cinema no sobre o cinema, mas sobre os conceitos
que o cinema suscita, e que esto tambm em relao com outros conceitos
correspondentes a outras prticas, a prtica dos conceitos em geral no tendo
nenhum privilgio sobre as outras, do mesmo modo que um objeto tambm no
tem sobre os outros. no nvel da interferncia de muitas prticas que as coisas
se fazem, os seres, as imagens, os conceitos, todos os tipos de acontecimentos
(Deleuze, 1985, p. 365, grifo nosso).

ento a partir de Proust e os signos que essa orientao comea a se

determinar de modo mais efetivo. A partir dessa obra, as relaes entre filosofia e
no filosofia comeam a se constituir num verdadeiro elemento formador para o
pensamento de Deleuze, para o exerccio de uma filosofia da diferena. Deleuze
buscar nas artes e na literatura, tanto uma nova possibilidade crtica para a filosofia, visando ao aprofundamento da linha investigativa definida por Nietzsche, mas
ainda um princpio constitutivo original para o seu prprio projeto filosfico, pelo
qual a filosofia dever caracterizar-se, para alm da especificidade do seu domnio
disciplinar, por constituir (e constituir-se em) uma regio de intercesso, por uma
condio de estabelecer encontros e agenciamentos. Por ligar-se ao que Deleuze, a
partir de Blanchot e Foucault, chamar de Fora (tomado como elemento de reelaborao diferencial e reproblematizao do pensamento)13. A partir de Proust e
os signos, a filosofia de Deleuze passar a ser sempre, a cada livro, a determinao da conquista de um Fora, uma aventura no Fora. Ou seja, um programa de
experimentao em que a filosofia s pode de fato encontrar seu aprendizado
(ao mesmo tempo a sua condio crtica e a sua condio de criao) fora de si
mesma, saindo de si mesma, ainda que por seus prprios meios. Ou saindo talvez
em si mesma: sair da filosofia pela filosofia, como dir Deleuze mais tarde.
ento a partir desse momento que se d incio, mas j sob uma forma
desenvolvida, definitiva, ao processo disso que Deleuze chamar de intercesso,
de uma busca e de uma constituio dos intercessores, isso , essa tentativa de

13

Arnaud Bouaniche um dos poucos comentadores de Deleuze a apontar tal condio especial da
arte nesse momento do pensamento deleuziano. O livro sobre Proust, para ele, apresenta uma
supremacia dos signos da arte [que] uma originalidade desse perodo da obra de Deleuze
(Bouaniche, A., Gilles Deleuze une introduction, p. 70). Via de regra, os demais comentrios
integram Proust e os signos numa progresso uniforme da obra. Para ns, essa progresso
evidente, mas ainda assim h uma importante especificidade dessa obra em relao s anteriores:
rompendo com a orientao anterior das monografias deleuzianas, ela aborda um autor literrio, e,
mais do que isso, ela promove uma crtica da prpria filosofia a partir desse autor.

176
fazer a filosofia comunicar-se criativamente com a arte e a cincia14. Toda a teoria
dos intercessores tem incio a15 e, doravante, essa operao de intercalao, de
ligao, de interpenetrao e de atravessamento da filosofia pelo no-filosfico

14

Num certo sentido, no podemos ento concordar inteiramente com a tese de Roberto Machado,
para quem a filosofia goza de uma prioridade sobre os demais domnios de pensamento: A
relao com a exterioridade ou com os outros saberes, embora constitutiva, no o aspecto
determinante dessa inter-relao conceitual. Mesmo que um conceito seja como um som ou uma
imagem e que no haja superioridade de um sobre os outros, do ponto de vista da elaborao da
problemtica filosfica de Deleuze, ou de seu prprio exerccio de pensamento, h prioridade da
filosofia sobre os outros domnios. A razo que, sendo sua questo uma questo filosfica o
que pensar? -, ou melhor, sendo seu objetivo principal produzir o conceito de exerccio do
pensamento, o apelo aos saberes no filosficos funciona fundamentalmente como comprovao
ou como confirmao de uma problemtica definida conceitualmente pela filosofia. O nofilosfico entra como elemento que vem alimentando um pensamento eminentemente voltado para
a filosofia e at mesmo para os conceitos tradicionais da filosofia. Se h, neste caso, prioridade da
filosofia, porque ela o regime dos conceitos, e, mesmo que os conceitos venham sempre de
fora, os conceitos suscitados pela exterioridade no conceitual esto, no pensamento de Deleuze,
subordinados aos conceitos oriundos da tradio filosfica, Machado, R. Deleuze e a filosofia, p.
6 et. seq.). Mas com isso, a nosso ver, se pe a perder toda a concepo deleuziana da
experimentao no pensamento, que, dentre outras caractersticas bem definidas, guarda a de
arrancar elementos no filosficos para a elaborao conceitual filosfica. Esse sentido
constitutivo essencial para a filosofia deleuziana, condio ao mesmo tempo para um exercio
diferencial e superior da filosofia, e, para que ele tenha efetivo valor, fundamental que a
concepo da ligao da filosofia com a no filosofia seja em essncia no hierarquizante, que no
caiba a nenhum domnio envolvido uma legislao, ou mesmo um ponto de vista privilegiado
em relao aos outros. Na verdade, a nosso ver, no h hierarquia nem prioridade, porque no h
pr-formao. Ao contrrio, a filosofia efetivamente se faz a partir desse contgio. Nesse sentido,
o prprio Deleuze ir afirmar, em Pourparlers, que a filosofia, a arte e a cincia entram em
relaes de ressonncia mtua e em relaes de troca, mas a cada vez por razes intrnsecas. em
funo de sua evoluo prpria que elas percutem uma na outra. Nesse sentido, preciso
considerar a filosofia, a arte e a cincia como espcies de linhas meldicas estrangeiras umas s
outras e que no cessam de interferir entre si. A filosofia no tem a nenhum pseudoprimado de
reflexo, e por conseguinte nenhuma inferioridade de criao. [...] O que preciso ver que as
interferncias entre linhas no dependem da vigilncia ou da reflexo mtua. Uma disciplina que
se desse por misso seguir um movimento criador vindo de outro lugar abandonaria ela mesma
todo papel criador. O importante nunca foi acompanhar o movimento do vizinho, mas fazer seu
prprio movimento. Se nigum comea, ningum se mexe (Deleuze, G., Pourparlers, p. 170-171,
grifo nosso). Assim, a nosso ver, como esse trecho mesmo nos permite depreender, deveramos na
verdade considerar que h, a rigor, duas temticas diferentes a envolvidas, que, no fundo, em nada
so contraditrias. Por um lado, Deleuze defende a especificidade da filosofia e a sua independncia, que se revelam em inmeras teses por ele desenvolvidas; seja a da intransferibilidade da
condio de criao conceitual que cabe filosofia; seja a dos diferentes equvocos em tomar-se a
filosofia como um reflexo sobre... ou como um tipo de saber acessrio, ligado instrumentalmente a outros, em especial s cincias (uma teoria geral das cincias, ou de qualquer outro campo
do saber); seja, enfim, em sua ironia contra todos os diferentes pensadores que no param de chorar a morte da filosofia ou o fim do pensamento. Nesses, e em diversos outros pontos de sua obra,
revela-se uma mesma defesa da filosofia, a idia de uma coerncia prpria da filosofia, da sua
particular especificidade e autonomia, bem como da sua manuteno necessria (enquanto houver
a necessidade de se pensar por conceitos, haver ento filosofia). Por outro lado, isso no descaracteriza a importncia de uma concepo transversal do fazer filosfico: sem dvida, os problemas so pensados a partir do ponto de vista filosfico, no interesse da filosofia, mas so iluminados de uma maneira inteiramente diversa pela no filosofia. E em grande medida a filosofia de
Deleuze tem seu trao mais original na tentativa de se constituir como uma pesquisa da presena e
do funcionamento dessas foras no filosficas no pensamento. A distino, portanto, a nosso ver,
apenas de ponto de vista, a partir da especificidade (e no da prioridade) da filosofia.
15
Sobre a questo dos intercessores, conferir, em especial, Deleuze, G. Pourparlers, p. 165 et. seq.

177
ser um procedimento criativo particularmente importante para Deleuze, e
caramente reivindicado por sua filosofia.
Sem dvida, trata-se de uma diferena marcante que faz de Proust e os
signos algo como o Mnon de Deleuze: assim como o Mnon, para Plato, vem
resolver a dificuldade aportica dos primeiros dilogos, descortinando todo um
novo domnio para o pensamento filosfico, em Proust e os signos, Deleuze
parece encontrar uma soluo definitiva para o problema transcendental tal como
ele o enunciara desde Nietzsche e a filosofia e que, em especial definira o
exerccio da filosofia como uma atividade de crtica e de criao. Mas numa
virada crtica e transcendental at certo ponto inesperada, na arte e na literatura
(ou, mais amplamente, na no filosofia) que Deleuze vislumbra e talvez em
definitivo encontre uma resposta para essa tarefa.
A nosso ver, a distino marcante entre a orientao de sua produo anterior com a imensa abertura efetivamente possibilitada agora, em que a filosofia literalmente se abre para o no filosfico, tem um alcance to grande, em uma filosofia da imanncia, quanto a revelao de um segundo mundo no pensamento
metafsico. Trata-se, a partir de ento, de palmilhar, de explorar, de experimentar
todas as suas possibilidades, e em boa medida poderamos dizer que a filosofia
deleuziana se constitui em uma filosofia transcendental da investigao filosfica
do no filosfico, da relao do no filosfico com a filosofia, e da implicao do
no filosfico sobre o funcionamento de uma nova imagem do pensamento (ou,
por outra, de um pensamento sem imagem). De toda sorte, ao menos potencialmente, lanam-se a as bases para uma forma filosfica significativamente distinta. No caso, deveramos inclusive dizer que a ligao de Deleuze com Nietzsche
certamente mais fundamental do que a sua ligao com Proust, mas que a sua obra
sobre Proust, para o desenvolvimento de sua filosofia, para a evoluo de seu
pensamento, ainda mais fundamental do que a sua obra sobre Nietzsche.
Poderamos ento considerar uma evoluo em torno do tema da Imagem
do pensamento. Trs grandes desenvolvimentos iro se suceder na obra deleuziana, tendo expresso distinta nesses trs momentos em que o tema desenvolvido:
Nietzsche e a filosofia, Proust e os signos e Diferena e Repetio. Em Nietzsche
e a filosofia, como vimos, trata-se de determinar a direo principal do pensamento nietzschiano como promovendo uma reformulao da funo crtica na fi-

178
losofia e as decorrentes implicaes dessa radicalizao sobre o pensamento. A
filosofia de Nietzsche procura levar a crtica at o fim do que ela pode, ou seja,
na direo dos valores mesmos que, ao longo do tempo, inspiraram a atividade do
pensamento e, por trs disso, o estabelecimento da sua imagem clssica. Ao
radicalizar a idia crtica filosfica, Nietzsche necessariamente investe e reverte
essa antiga imagem. Em Proust e os signos, avanamos nessa empreitada crtica
at um segundo momento; foramos a filosofia at o seu fora, ou inversamente,
criticamos ainda mais radicalmente a filosofia, j a partir da exterioridade da no
filosofia. Mas, em especial, buscamos uma renovao da imagem do pensamento
atravs de uma composio da filosofia com estas foras. Diferena e Repetio,
enfim, anuncia como que uma sntese desse duplo movimento: apresenta-se a
formulao definitiva do tema da Imagem do pensamento, em que o fora de algum
modo pensado no interior da prpria filosofia, atravs de uma nova doutrina
das faculdades: trata-se ento de determinar o funcionamento diferencial de cada
faculdade, e o elemento prprio a solicit-las. Em outras palavras, trata-se de sair
da filosofia pela filosofia... No h necessidade de se buscar em outras regies o
que o pensamento comporta nele mesmo: o fora est na prpria filosofia, como
sua condio de experimentao intrnseca. A essa condio, que define o seu
pensamento pelo menos at Diferena e Repetio, Deleuze denominar de
empirismo transcendental. A idia, fundamentalmente experimental, de sair da
filosofia pela filosofia o princpio mesmo contido nessa expresso.
3.2.2
Filosofia e arte: o estatuto do pensamento em Proust e os signos
Em Proust e os signos, vemos determinar-se, portanto, esse segundo
momento do conceito, em que a filosofia entra em dilogo, ou faz intercesso com
a obra de arte. E, com isso, como veremos, por mais que alguns temas paream se
repetir em relao a Nietzsche e a Filosofia, algumas diferenas quanto aos seus
efeitos, j nessa nova interpretao, destacam-se de modo muito evidente.
Primeiramente, ao contrrio do lugar que lhe fora concedido na obra dedicada a Nietzsche, o problema da imagem do pensamento tem agora uma centralidade mais evidente: em lugar de aparecer apenas como uma seo integrando um
captulo, ele agora nomeia e merece um captulo prprio, a ele inteiramente dedi-

179
cado. Mais at, na verso original do livro, datada de 1964, esse captulo era o de
concluso do trabalho. Com as mudanas efetuadas por Deleuze nas edies que
se seguiram, ele torna-se a ltima seo do primeiro captulo, o elemento de ligao entre a primeira e a segunda parte do livro, intitulada A mquina literria.
O ttulo da obra, Proust e os signos, e o da primeira parte, intitulada
simplesmente Os signos, evidenciam ainda outra transformao fundamental. A
nosso ver, Deleuze parece j buscar ressaltar, atravs dessa terminologia, a
centralidade do problema tratado. Toda essa distino concedida ao problema dos
signos indica a importncia (agora ainda maior do que antes) com a qual o
problema transcendental abordado. Como veremos, em Proust, para Deleuze, os
signos tomaro o lugar que assumiam as foras em Nietzsche, como o elemento
de foramento do pensamento, como elemento transcendental com valor de
princpio, que fora o pensamento a pensar. Com isso, j desde o seu ttulo a obra
revela qual a questo tratada, a qual problema ela visa fundamentalmente. No se
trata mais da ligao genrica de um filsofo com o conjunto histrico da
filosofia, mas a abordagem especfica do problema transcendental no pensamento,
do problema do pensamento em seu puro funcionamento.
Uma terceira diferena que agora, ao contrrio da forma empregada em
Nietzsche e a filosofia, no se qualifica j a Imagem do pensamento como nova.
Por que razes? Possivelmente, por Deleuze tomar esse tema como um passo dado, um elemento adquirido na sua prpria montagem transcendental, a concepo
de uma nova imagem do pensamento, a partir de agora, devendo ser apenas melhor determinada, explicada. De toda sorte, isso certamente no se deve a alguma limitao do pensamento de Proust em relao ao de Nietzsche, ao contrrio.
A imagem do pensamento que se decalca do funcionamento da obra proustiana
to ou mais nova que aquela que fora analisada em relao obra nietzschiana.
Por outro lado, isso talvez revele uma certa prudncia por parte de
Deleuze. Uma vez identificada a novidade transcendental apresentada pela
filosofia de Nietzsche, que possibilidades se verificam a partir dela? Os elementos
e princpios que se pudera decalcar do pensamento nietzschiano j seriam inteiramente suficientes para pavimentar o funcionamento de uma nova filosofia? Mas
estaria a prpria filosofia habilitada a faz-lo (ou desejaria efetivamente faz-lo),
aps mais de dois mil anos fixada a uma mesma imagem dogmtica, agora afinal
criticada? Seria a filosofia a instncia mais indicada a promover a sua prpria

180
renovao? No haveria ainda a um mesmo conflito entre o crtico e o criticado
que evocaria a crtica nietzschiana a Kant quanto ao mal fundado da sua crtica?
Nesse sentido, Deleuze, atravs de Proust, parece se dar conta, e ressalta
esse tema por diversas vezes, de uma certa ingenuidade prpria filosofia em
relao qual ele parece agora querer contrapor-se. preciso lembrar que h todo
um tema da inocncia dentro do pensamento deleuziano: na obra mesmo sobre
Nietzsche ressalta-se mais de uma vez a sua importncia, identificando um carter
notadamente afirmativo, vitalista e, sobretudo, irreligioso na inocncia. O prprio
Deleuze refere-se sua possvel ingenuidade filosfica, ao procurar explicar a
clebre expresso com que Foucault o distingue: Um dia, talvez, o sculo ser
deleuziano. Assim diz ele, Foucault talvez tenha querido dizer, justamente, no
exatamente que ele fosse o melhor, porm o mais ingnuo, uma espcie de arte
bruta, por assim dizer; no o mais profundo, porm o mais inocente (o mais
desprovido de culpa por fazer filosofia) (Deleuze, 1990, p. 122). Mas agora,
no. Em Proust e os signos, a inocncia filosfica parece revestir-se aqui de um
carter negativo, sendo entendida, aparentemente, como o principal sintoma de
uma coonestao do pensamento com um conjunto de pressupostos, com um fundo de boa vontade, ou, mais geralmente, da ausncia de uma crtica filosfica
rigorosa, a prova de que a filosofia, diferena, possivelmente da arte, se ancora
ainda em postulados demais, condies pr-definidas no criticadas. Aqui, tal
inocncia indicar, por excelncia, um trao da insuficincia crtica filosfica.
Nesse caso, deve-se insistir na originalidade dessa escolha da literatura, e
da literatura de Proust, em particular, como eixo central da pesquisa. Isso indica,
de imediato, como dizamos, um importante contraste com as obras anteriores, em
que o problema da arte por vezes colocado, e mesmo com um carter
fundamental, como em Nietzsche e a filosofia, mas nas quais, caracteristicamente,
so muito esparsas as referncias a obras literrias, ou a obras no filosficas.
Esse contraste no deve passar desapercebido. Passa-se de uma ausncia quase
completa da tematizao da produo no filosfica, ou ao menos da ausncia de
uma abordagem direta da obra de arte e da no filosofia para um novo
desenvolvimento em que uma obra de arte, o conjunto dos romances proustiano
assume um papel central para a pesquisa do pensamento.

181

3.2.3
Superioridade da literatura e da arte sobre a filosofia
De forma caracterstica, antes de Proust e os signos, pensa-se a filosofia
sempre a partir da prpria filosofia, jamais da no filosofia; a filosofia reverbera
internamente seus problemas, a partir de uma economia interna do pensamento
filosfico que os problemas se determinam e avanamos nas suas solues. As
obras no filosficas so raramente mencionadas e quando isso ocorre
invariavelmente do ponto de vista da filosofia e no interesse da determinao de
algum tema essencialmente filosfico. Via de regra, as poucas ocorrncias de
citaes de no filsofos tendem, inclusive, a diminu-los em face de uma
construo filosfica superior. assim, por exemplo, em Nietzsche e a filosofia,
ao menos por duas vezes, e em situaes envolvendo temas de especial
importncia: o da definio do problema do acaso (que, por sua vez, est ligado
formulao do problema do lance de dados), e em seguida, quando se formula
uma teoria do inconsciente em Nietzsche.
Em relao primeira, toma-se, para efeito de comparao com as teses
nietzchianas, a concepo do lance de dados de Mallarm. Para Deleuze, esse
tema fundamental nietzschiano surge deformado na concepo malarmaica,
identificada por Deleuze ao velho pensamento metafsico de uma dualidade de
mundos. Seu efeito , na verdade, o de abolir a concepo de acaso. Para
Deleuze, as teses do acaso como lance de dados s so ento verdadeiramente
formuladas por Nietzsche, com Mallarm colocando-se numa posio antpoda.
Em Mallarm, para Deleuze,
o acaso como a existncia que deve ser negada, a necessidade como o carter
da idia pura ou da essncia eterna; de tal modo, que a ltima esperana do lance
de dados encontrar seu modelo inteligvel no outro mundo, [...] onde o acaso
no exista.

Portanto, a poesia de Mallarm apresenta a hiptese do lance de dados

segundo um ponto de vista j revisto pelo niilismo, interpretado em perspectivas
da m conscincia e do ressentimento (Deleuze, 1976, p. 27-28).
Da mesma forma, em um desenvolvimento seguinte, no qual se imagina
uma possvel crtica de Nietzsche teoria do inconsciente freudiana. Mais uma

182
vez, a ocorrncia de uma formulao no filosfica se mostra insuficiente face a
uma formulao filosfica prxima (e essa parece ser uma estratgia interpretativa
habitual nessa primeira fase deleuziana, de uma dualidade interpretativa que ao
mesmo tempo assume a filosofia como um padro rigoroso, e a partir disso
compara-a a outras formulaes antipdicas, em geral menos consistentes16):
Pode-se imaginar o que Nietzsche teria pensado de Freud: a ainda, ele teria
denunciado uma concepo muito reativa da vida psquica, uma ignorncia da
verdadeira atividade, uma impotncia em conceber e em provocar a verdadeira
transmutao. Isso pode ser imaginado com mais verossimilhana visto que
Freud teve entre seus discpulos um nietzschiano autntico. Otto Rank devia ter
criticado em Freud a idia inspida e terna de sublimao. Ele reprovava Freud
por no ter sabido liberar a vontade da m conscincia ou da culpabilidade.
Queria apoiar-se nas foras ativas do inconsciente, desconhecidas para o
freudismo e substituir a sublimao por uma vontade criadora e artista. Isso o
levava a dizer: sou para Freud o que Nietzsche era para Schopenhauer (Deleuze,
1976, p. 95, nota 6).

At Proust e os signos, portanto, parece incontestvel uma certa

superioridade dos estudos filosficos. Em especial, e o que aqui nos interessa mais
de perto, a crtica parece exercer-se sempre a partir da filosofia. a filosofia o
grande paradigma e a escala definitiva verdadeira pedra-de-toque - para a
medida do valor de toda obra de pensamento. No comentrio a Proust, porm, h
essa sbita mudana. A adoo de um literato como objeto de comentrio indica
uma clara mudana de rumos em relao forma interpretativa habitual, uma
reverso, at, da orientao filosfica anterior.
Em contraste com esses desenvolvimentos anteriores, ao longo de Proust e
os signos, vemos a filosofia ser ento repetidas vezes denunciada em sua
insuficincia. Ela colocada em questo em seu conjunto, em seu direito. Uma
inferioridade da filosofia em relao arte inclusive um dos leitmotive da
anlise deleuziana da Recherche, sendo ressaltada em diversos momentos:
Uma obra de arte vale mais do que uma obra filosfica, porque o que est envolvido no signo [interpretado pela arte] mais profundo que todas as significaes
16

Talvez devssemos ver a um exemplo do dualismo interpretativo deleuziano apontado por

Roberto Machado, e que caracteriza, em diversos momentos, a forma de exposio deleuziana em
filosofia. Com efeito, os elementos da no filosofia aportados para dentro de seus comentrios,
esto, nesse momento, invariavelmente, nas antpodas das formulaes filosficas. Conferir
Machado, R. Deleuze e a filosofia, A geografia do pensamento.

183
explcitas [conhecidas pela filosofia]; o que nos violenta mais rico do que todos
os frutos de nossa boa vontade ou de nosso trabalho aplicado; e mais importante
do que o pensamento aquilo que faz pensar (Deleuze, 2006b, p. 29).

Como aponta Bouaniche, a arte se v investida, em Proust e os signos,

de uma potncia de revelao ontolgica, ao mesmo tempo em que a filosofia se
v criticada como pesquisa da verdade (Bouaniche, 2007, p. 70). Ou antes, o tipo
de verdade proporcionada pela filosofia, como veremos mais detidamente mais
adiante, um tipo de verdade inferior ao revelado pela arte. arte que caber
a realizao de um tipo superior de pesquisa da verdade. Trata-se, a, de uma
formulao fundamental. Arte e filosofia no difeririam fundamentalmente quanto
aos seus objetivos, seno por conta da forma ou dos instrumentos empregados
para a consecuo de suas respectivas pesquisas da verdade. Mas, em princpio,
ambas so expresso de uma pesquisa da verdade e do pensamento. Deleuze
insiste nesse ponto, de qualificar a obra proustiana como uma efetiva pesquisa da
verdade. Para ele, esse, na verdade, o sentido profundo da Recherche:
Na realidade, a Recherche du temps perdu uma busca/pesquisa17 da verdade. Se
ela se chama busca do tempo perdido apenas porque a verdade tem uma relao
essencial com o tempo. Tanto no amor, como na natureza ou na arte, no se trata
de prazer, mas de verdade. Ou melhor, s usufrumos os prazeres e as alegrias
que correspondem descoberta da verdade (Deleuze, 2006b, p. 14).
O essencial da Recherche no est na madeleine nem no calamento. Por um
lado, a Recherche, a busca, no simplesmente um esforo de recordao, uma
explorao da memria: a palavra deve ser tomada em sentido preciso, como na
expresso busca da verdade (Deleuze, 2006b, p. 3).

No h, portanto, nenhum privilgio da pesquisa filosfica em relao a

outras tantas. Deleuze assinala a diferena e a pluralidade dos diversos tipos de
pesquisa da verdade (em lugar de uma talvez esperada unidade ou convergncia
de toda pesquisa da verdade). Nesse caso, o logos apenas um regime de
pensamento entre outros. Com Bouaniche, poderamos dizer, ento, que
a filosofia designa, com efeito, menos o exerccio real do pensamento, que uma
certa forma desse exerccio, historicamente surgida com os gregos, e dominada
pelos universais de comunicao: amizade, dilogo, consenso, etc, que

17

Recherche conserva em francs o duplo sentido que talvez nem sempre seja evocado no portugus, de busca e de pesquisa. Traduzimos o termo ora por uma, ora por outra dessas duas acepes, mas deve-se ter sempre em vista tal polissemia, cujo sentido esclarecedor da concepo
proustiana de seu romance, ao mesmo tempo uma busca e uma pesquisa do tempo perdido.

184
constituem o que Deleuze chama de logos, e a que ele ope o pathos como
encontro fortuito com os signos (Bouaniche, 2007, p. 70).

Nesse caso, como aponta Deleuze, a interpretao da Recherche envolve,

antes de tudo entender como Proust define sua prpria pesquisa da verdade,
como a contrape a outras pesquisas, cientficas ou filosficas (Deleuze, 2006b,
p. 14). Ou, mais do que isso, entender que a concepo proustiana da recherche se
contrape definitivamente pesquisa filosfica, que ambas efetivamente
rivalizam e, nesse caso, que se assenta em tal rivalidade o prprio carter
filosfico do romance trata-se de pensar, de algum modo, contra ou para alm
da prpria filosofia (A Recherche , antes de tudo, uma busca da verdade, em
que se manifesta toda a dimenso filosfica da obra de Proust em rivalidade com
a filosofia; Deleuze, 2006b, p. 88, grifo nosso). Mais exatamente, no se trata na
verdade de considerar que a arte dever suplantar a filosofia, mas sim que, por sob
essa rivalidade, a arte apresenta elementos especficos irredutveis simples
assimilao filosfica, elementos, contudo, que ao mesmo tempo evocam,
solicitam, investem a filosofia. nesse sentido, justamente, que se poder dizer
que a arte fora o pensamento filosfico.
Mas a idia de uma rivalidade do romance proustiano com a filosofia deve
ser melhor precisada. O que torna Proust um rival da filosofia? Sobretudo o seu
combate aos pressupostos, o modo como ele se afasta dos pressupostos clssicos
que organizavam a pesquisa filosfica: Proust constri uma imagem do pensamento que se ope da filosofia, combatendo o que h de mais essencial numa
filosofia clssica de tipo racionalista: seus pressupostos (Deleuze, 2006b, p. 88).
a exposio dos modos pelos quais Proust se afasta de tais pressupostos
clssicos da filosofia e, portanto, da filosofia enquanto tal, que guia a exposio
deleuziana da sua pesquisa.
Vemos que as razes do mal sucedido da filosofia se explicaro, em
especial, pela crena em um conjunto de elementos que so por ela tomados como
seus pressupostos necessrios (ou naturais). Dentre eles, em primeiro lugar,
estaria a concepo de um exerccio do pensamento fundado no princpio de uma
boa vontade. Ao mesmo tempo, a boa vontade do pensador, que impe a si de
forma voluntria e natural a atividade do pensamento, bem como o seu corolrio

185
necessrio, de uma concordia universalis que, em ltima anlise, o ambiente
veraz (de boa vontade) em que o pensamento pode ser produzido e o
conhecimento obtido e comunicado (alm de universalmente reconhecido). Em
contraste com a arte, esse seria um dos principais equvocos da filosofia, o de
pressupor a naturalidade do pensamento e a sua inclinao natural para a verdade.
Pensar, para a filosofia, tradicionalmente predispor-se ao verdadeiro, colocar-se
a caminho da verdade: o erro da filosofia pressupor em ns uma boa vontade
de pensar, um desejo, um natural amor pela verdade (Deleuze, 2006b, p. 15). Um
pressuposto que marca, portanto, com um carter distintivo, a forma mesma da
pesquisa filosfica, e que permite estabelecer, para o pensamento filosfico, a
concepo de um exerccio sempre voluntrio e premeditado pelo qual
chegaremos a determinar a ordem e o contedo das significaes objetivas
(Deleuze, 2006b, p. 28). essa concepo voluntria do pensamento, em especial,
o pressuposto de fundo de todo o pensamento filosfico clssico a possibilidade
de pensar natural. Basta querer para efetivamente comearmos a pensar...
Para Proust, ao contrrio, o pensamento ser sempre uma aventura no
involuntrio, - a busca da verdade a aventura prpria do involuntrio
(Deleuze, 2006b, p. 89) - e a arte, sem dvida, a sua grande expresso18. Ao
contrrio da filosofia, a arte maneja matrias livres, e libera, portanto, essncias
18

Ao comentar o processo da interpretao proustiana dos signos, Deleuze cita um longo trecho do
Tempo Redescoberto, onde o prprio Proust reflete sobre a forma involuntria como os signos se
apresentam ao narrador e impem a sua interpretao: Porque as verdades direta e claramente
apreendidas pela inteligncia no mundo da plena luz so de qualquer modo mais superficiais do
que as que a vida nos comunica nossa revelia, numa impresso fsica, j que entrou pelos
sentidos, mas da qual podemos extrair o esprito. [...] Era mister tentar interpretar as sensaes
como signos de outras tantas leis e idias, procurando pensar, isto , fazendo sair da penumbra o
que sentira, convert-lo em seu equivalente espiritual. [...] Pois reminiscncias como o rudo do
garfo e o sabor da madeleine, ou verdades escritas por figuras cujo sentido eu buscava em minha
cabea, onde campanrios, plantas sem nome, compunham um alfarrbio complicado e florido,
todas, logo de incio, privavam-me da liberdade de escolher entre elas, obrigavam-me a aceit-las
tal como me vinham. E via nisso a marca da sua autenticidade. No procurara as duas pedras do
calamento em que tropeara no ptio. Mas o modo fortuito, inevitvel, por que surgira a sensao,
constitua justamente uma prova da verdade do passado que ressuscitava das imagens que
desencadeava, pois percebemos seu esforo para aflorar luz, sentimos a alegria do real capturado.
[...] Do livro subjetivo composto por esses sinais desconhecidos (sinais em relevo, dir-se-ia, que
minha ateno procurava, roava, contornava como um mergulhador em suas sondagens) ningum
me poderia, com regra alguma, facilitar a leitura, consistindo esta num ato criador que no admite
nem suplentes nem colaboradores... Por possurem apenas uma verdade lgica, uma verdade
possvel, as idias selecionadas pela inteligncia pura so selecionadas arbitrariamente. O livro de
caracteres figurados, no traados por ns, o nosso nico livro. No que as idias por ns
elaboradas no possam ser logicamente certas, mas no sabemos se so verdadeiras. S a
impresso, por mofina que lhe parea a matria e inverossmeis as pegadas, um critrio de
verdade e como tal deve ser exclusivamente apreendida pelo esprito, sendo, se ele lhe souber
extrair a verdade, a nica apta a conduzi-lo perfeio e ench-lo da mais pura alegria, Proust,
M. O Tempo redescoberto, apud DELEUZE, G. Proust e os signos, p. 90.

186
involuntrias (cujas snteses so definidas a partir do contgio pela experincia
real, e no por categorias a priori do entendimento).
Mas o que se quer dizer com essa idia? O pensamento, se no pensa voluntariamente, como afinal chega a pensar? Para Proust, o pensamento encontra-se
em dependncia de uma violncia inicial. por fora de um embarao, de uma
experincia constrangedora, sob a imposio violenta, enfim, de alguma
sensao, que somos levados a pensar, que o pensamento brota em ns como uma
exigncia, verdadeiramente exigido: a essa sensao que fora o despertar de
nosso pensamento, Proust chama de signo. Pensamos, inapelavelmente, sob o
efeito dos signos. S e somente sob a sua violncia. Como considera Deleuze, h
sempre a violncia de um signo que nos fora a procurar, que nos rouba a paz;
ns s procuramos a verdade quando estamos determinados a faz-lo em funo
de uma situao concreta, quando sofremos uma espcie de violncia que nos leva
a essa busca (Deleuze, 2006b, p. 14-15). Em tudo isso, evidente, estamos muito
longe do regime da boa vontade filosfica: A verdade no descoberta por afinidade, ela se trai por signos involuntrios, ela depende de que os signos imponham-se com violncia sobre o nosso pensamento. Nesse caso, quem para Proust
ser por excelncia o grande pesquisador da verdade? Ironicamente, Deleuze dir: antes de todos, o ciumento, pois a ele impem-se sempre os signos mentirosos
do amor, a presso das mentiras do ser amado (Deleuze, 2006b, p. 14).
Violncia = coao + acaso; acaso dos encontros, presso das coaes
(Deleuze, 2006b, p. 15). A grande equao da violncia dos signos une a imposio de sua decifrao, de sua explicao, intempestividade, imprevisibilidade
de sua irrupo. por fora de um encontro fortuito, de uma alegria inesperada
que o signo se revela. A verdade depende desse encontro, de um encontro com
alguma coisa que nos fora a pensar e a procurar o que verdadeiro. [...] [E]
precisamente o signo que objeto de um encontro e ele que exerce sobre ns a
violncia (Deleuze, 2006b, p. 15). Diante da imagem piedosa e moral de uma
boa vontade como ambiente veraz do pensamento, o que de pior do que ser
surpreendido?
Tal afirmao investe ainda, muito claramente, contra a concepo do metodo filosfico, contra a possibilidade de um efetivo controle pr-definido sobre o
desenvolvimento de nosso pensamento. A idia filosfica de mtodo, que asseguraria ao pensamento manter-se no reto caminho da verdade (ou evitar desviar-se

187
dele), parece a Proust uma impossibilidade, uma arbitrariedade, seno mesmo
simplesmente uma tolice. A tal idia filosfica de mtodo, ele ento opor o
par violncia-encontro, a dupla idia de coao e de acaso, como os dois
temas fundamentais de uma nova pesquisa da verdade (Deleuze, 2006b, p. 15).
Mas h a um aparente paradoxo. O pensamento depende de um encontro
e, no entanto, para Proust, so as verdades filosficas voluntrias que se mostram
arbitrrias e contingentes. Como se explica isso? Ocorre que, para Proust, o critrio do verdadeiro o da autenticidade e da necessidade. Ao formar, do pensamento, uma imagem voluntria, a filosofia se move ento em outro territrio: o do
possvel. As verdades da filosofia, obtidas voluntariamente, so por isso mesmo
apenas possveis. Elas podem ou no ser pensadas, podem ou no serem conhecidas, mas nada garante que elas o sero (Um trabalho empreendido pelo esforo
da vontade no nada; em literatura ele s nos pode levar a essas verdades da
inteligncia, s quais falta a marca da necessidade, e das quais se tem a impresso
de elas teriam podido ser outras e ditas de forma diferente; Deleuze, 2006b, p.
20). So, portanto, o que Deleuze denomina de um produto abstrato do pensamento. Sua existncia fortuita, contingente, e, para ns, num sentido prtico, a
rigor, indiferente: podemos viver muito bem sem elas. Dependem, em ltima
anlise, de um ato de vontade do pensador. As verdades da filosofia so ditas
ento gratuitas, convencionais. E, por serem gratuitas, ou seja, por estarem de
todo desligadas da condio de uma experincia real, as verdades obtidas pela
investigao filosfica carecem de autenticidade, de necessidade ([...] o que diz
um homem profundo e inteligente vale por seu contedo manifesto, por sua
significao explcita, objetiva e elaborada; tiraremos pouca coisa disso, apenas
possibilidades abstratas, se no soubermos chegar a outras verdades por meio de
outras vias, que so precisamente as do signo (Deleuze, 2006b, p. 20); s
verdades da filosofia faltam a necessidade e a marca da necessidade. De fato, a
verdade no se d, se trai; no se comunica, se interpreta; no voluntria,
involuntria (Deleuze, 2006b, p. 89)). Desdobrando, ento, a tese proustiana do
Tempo redescoberto de que As idias formadas pela inteligncia pura s
possuindo uma verdade lgica, uma verdade possvel, sua seleo torna-se
arbitrria, Deleuze pode ento afirmar que tais ideias so contingentes, porque
gratuitas, porque nascidas da inteligncia, que somente lhes confere uma possibilidade, e no de um encontro ou de uma violncia, que lhes garantiria a autentici-

188
dade. As idias da inteligncia s valem por sua significao explcita, portanto
convencional (Deleuze, 2006b, p. 15). Deleuze, com efeito, insiste nesse ponto:
A filosofia atinge apenas verdades abstratas que no comprometem, nem
perturbam (Deleuze, 2006b, p. 15); As idias da inteligncia s valem por sua
significao explcita, portanto convencional. Ou ainda:
[...] Sob todas as formas, a inteligncia s alcana por si prpria, e s nos faz
atingir as verdades abstratas e convencionais, que no tm outro valor alm do
possvel. De que valem essas verdades objetivas que resultam de uma combinao de trabalho, inteligncia e boa vontade, mas que se comunicam na medida em
que so encontradas e so encontradas na medida em que so recebidas?
(Deleuze, 2006b, p. 29)

Boa vontade, mtodo, pressupostos no criticados se implicam,

evidenciando o convencionalismo dogmtico sobre o qual se assenta a filosofia. A
condio pressuposta de um acordo prvio, de uma comunho espiritual, de
uma convergncia natural para a verdade, faz de algum modo, da filosofia, um
tipo de saber convencionado, convencional. Por um lado, ela depende de certos
pressupostos comuns, de uma linguagem convergente, de certas condies ou
postulados reconhecidos universalmente. Por outro, sua atividade extravia-se da
possibilidade do inesperado, da situao de surpresa, de uma condio de efetiva
experimentao. Deleuze insiste nesse trao da imagem dogmtica: ela elide
necessariamente o involuntrio, ela exorciza todo processo inconsciente...
No por outra razo, talvez, que a filosofia encontre sua raiz ainda na
amizade grega (fato notado pelo prprio Proust em sua crtica natureza do
pensamento filosfico). Ao contrrio do amor, as formas da amizade so,
necessariamente explcitas, convencionadas. So ainda, por isso mesmo, a
inspirao original e fundamental para o exerccio da filosofia. Proust parece
elenc-las todas em sua crtica: o acordo tcito, a respeitabilidade s convenes,
a boa vontade comum, a comunho de certos valores, de certos sentidos
convencionados; trata-se, no fundo, no plano filosfico, do mesmo princpio de
uma ao entre amigos.
Insistindo nessa comunho original entre amizade e filosofia, na
determinao original da filosofia como uma das formas da amizade, Deleuze
mais uma vez ressalta esse pressuposto de boa vontade que parece inspirar
ingenuamente o pensamento, que, como na unio entre dois amigos, faz a amizade

189
nascer segundo uma boa vontade comum, faz por outro lado do filsofo,
imagem daqueles, o amigo natural da verdade, o fiel depositrio de uma natural
boa vontade de pensar, e da boa vontade da verdade para com o pensamento:
Na palavra filsofo existe amigo. [...] Os amigos so, um em relao ao outro,
como que espritos de boa vontade que sempre coincidam a respeito da significao das coisas e das palavras, comunicando-se sob o efeito de uma boa vontade
comum. A filosofia como a expresso de um Esprito universal que concorda
consigo mesmo para determinar significaes explcitas e comunicveis
(Deleuze, 2006b, p. 88-89).

Mas com isso, a crtica da filosofia, em Proust, far-se- sempre em

paralelo com a crtica da amizade, uma evocando necessariamente a outra:
muito significativo que Proust dirija a mesma crtica filosofia e amizade.
[...] A crtica de Proust toca no essencial: as verdades permanecem arbitrrias e
abstratas enquanto se fundam na boa vontade de pensar. Apenas o convencional
explcito. Razo pela qual a filosofia, assim como a amizade, ignora as zonas
obscuras em que so elaboradas as foras efetivas que agem sobre o pensamento,
as determinaes que nos foram a pensar. No basta uma boa vontade nem um
mtodo bem elaborado para ensinar a pensar, como no basta um amigo para
aproximarmo-nos do verdadeiro. Os espritos s se comunicam no convencional;
o esprito s engendra o possvel (Deleuze, 2006b, p. 88-89);
Devemos reter esse ponto essencial: a amizade e a filosofia so passveis da
mesma crtica. Segundo Proust, os amigos so como espritos de boa vontade que
esto explicitamente de acordo sobre a significao das coisas, das palavras e das
idias; mas o filsofo tambm um pensador que pressupe em si mesmo a boa
vontade de pensar, que atribui ao pensamento o amor natural do verdadeiro e
verdade a determinao explcita daquilo que naturalmente pensado. Por esta
razo, ao duo tradicional da amizade e da filosofia Proust opor um duo mais
obscuro formado pelo amor e a arte (Deleuze, 2006b, p. 28-29).

Assim, diz Deleuze, refora-se claramente a separao e a distncia entre

arte e filosofia, entre as suas respectivas concepes epistmicas, ou o modo como, ao mesmo tempo, concebem o pensamento e a maneira pela qual se relacionam com ele, e dele se fazem instrumentos de expresso. E, comparativamente, a
filosofia se v diminuda diante da arte. Nesse sentido, Proust poder dizer, como
nota Deleuze, que Victor Hugo faz filosofia em seus primeiros poemas, porque
ele ainda pensa, em vez de contentar-se, como a natureza, em dar que pensar.
Mas o poeta aprende que o essencial est fora do pensamento, naquilo que fora a
pensar (Deleuze, 2006b, p. 89). Desse modo diremos que mais importante do
que o pensamento o que d que pensar; mais importante do que o filsofo o
poeta (Deleuze, 2006b, p. 89).

190
Enfim, nesse momento, afirmada uma crtica severa contra o conjunto do
pensamento filosfico, o que, por outro lado, faz supor a arte como o poder mais
habilitado a empreender a redefinio da imagem do pensamento postulada por
Deleuze: A filosofia, com todo o seu mtodo e a sua boa vontade, nada significa
diante das presses secretas da obra de arte (Deleuze, 2006b, p. 91).

191

3.3
Os signos
Para Deleuze, o principal trao comum dessa nova imagem do pensamento
liberada tanto por Proust quanto por Nietzsche, o de que pensar no um ato
natural ao pensamento. Na verdade, sem que se exera sobre ele uma presso
inicial, o pensamento no vence a sua inrcia natural, o seu estado de torpor
intrnseco (seu estado de btise). sempre mais fcil no pensar, e no h ento
por que supor que o pensamento se produza espontaneamente. O tema a definir a
pesquisa transcendental deleuziana nesse momento , com efeito, o de como
pensar se impe ao pensamento, como pensar se engendra no pensamento?. E
essa questo de gnese envolve a idia de que o pensamento deve ento ser
considerado do ponto de vista de uma gnese interna que o engendra atravs das
foras que dele se apoderam e que o fazem pensar (Bouaniche, 2007, p. 68).
J fora esse um dos temas que orientara a investigao deleuziana do
pensamento de Nietzsche e que revelara, afinal, o surgimento de uma nova imagem do pensamento. Mas antes, em Nietzsche, como vimos, o que desencadeava e
provocava o pensamento eram as foras e a relao entre as foras. Ao retomar a
pesquisa da imagem do pensamento, j agora face ao romance proustiano, Deleuze
descarta essa originariedade das foras em prol de um novo elemento: o signo.
So os signos e a pluralidade de seus tipos e mundos que constituem um novo foramento a pensar. Deleuze insiste repetidas vezes sobre essa concepo da nossa
atividade de pensar presente na Recherche: Em primeiro lugar, preciso sentir o
efeito violento de um signo, e que o pensamento seja como que forado a procurar
o sentido do signo (Deleuze, 2006b, p. 22). Ou ainda:
O que quer aquele que diz eu quero a verdade? Ele s a quer coagido e forado.
S a quer sob o imprio de um encontro, em relao a determinado signo. [...]
Procurar a verdade interpretar decifrar, explicar, mas esta explicao se confunde com o desenvolvimento do signo em si mesmo (Deleuze, 2006b, p. 15-16).

O problema dos signos na Recherche envolve, notadamente, o seu sentido

e o seu funcionamento (Em Proust no a memria que explorada, so todas as
espcies de signos, dos quais preciso descobrir a natureza de acordo com os
meios, o modo de emisso, a matria, o regime. Em busca do tempo perdido
uma semiologia geral, uma sintomatologia dos mundos; Deleuze, 1990, p. 195).

192
Caber aos signos o papel de ativar o pensamento, so eles os elementos da
experincia real que, afetando diretamente o pensamento, tiram-no de seu torpor,
foram a sua atividade. Mas, com isso, uma primeira pergunta diz respeito s
razes da substituio das foras pelos signos.
Em larga medida, a concepo do signo parece estar ainda essencialmente
ligada noo de fora nietzschiana. Em especial, como dissemos, a idia de um
necessrio foramento ao pensamento marca de maneira central tambm a
atividade do signo na Recherche. Em Proust e os signos, Deleuze acentua por
diversas vezes tal proximidade e, para ele, a questo principal da obra de Proust ,
ainda, a das foras, dos vrios foramentos: O leitmotiv do Tempo redescoberto
a palavra forar: impresses que nos foram a olhar, encontros que nos foram a
interpretar, expresses que nos foram a pensar (Deleuze, 2006b, p. 89). Desse
modo, signo e fora funcionalmente desempenham um mesmo papel original de
ativar o pensamento.
Um aspecto, no entanto, parece conferir aos signos algum privilgio em relao s foras, e envolve a reconfigurao transcendental exigida particularmente pela pesquisa dos signos. Esse aparente privilgio se deveria, com efeito, ao fato dos signos forarem o pensamento a uma nova condio, a uma condio de aprendizado: o signo fora o pensamento no apenas a pensar, mas tambm a aprender. Ou a pensar enquanto aprender (em lugar de apenas refletir, representar
ou comunicar). O signo parece lanar o pensamento em um regime transcendental
inteiramente novo. E se em Nietzsche o jogo de foras solicitava uma redefinio
de nossa imagem do pensamento que apontava, em especial, na direo da vontade e da sua ressignificao transcendental, na direo, em todo caso, de uma centralidade da vontade de poder entendida como o ncleo efetivo a conduzir o processo do pensamento, aqui parece haver uma complexificao ainda maior, que na
verdade, antecipando os desenvolvimentos bem mais profundos de Diferena e
Repetio, exigir j toda a elaborao de uma nova doutrina das faculdades19.
A pesquisa dos signos realizada atravs da longa srie do romance
proustiano enseja, ento, a Deleuze todo um desenvolvimento fundamental que
implica o conjunto de sua filosofia nesse momento. Como observa Bouaniche,

19

A esse respeito, conferir, em especial, Deleuze, G. Proust e os signos, p. 92 et. seq., e o verbete
Empirismo transcendental do Vocabulaire de Deleuze, de Franois Zourabichvili.

193
a partir dessa matria literria que Deleuze vai construir uma concepo do
signo, cuja importncia vai muito alm de uma interpretao de Proust e concerne
toda a sua obra, a ponto que ele chegar a declarar, em 1988, que, de uma certa
maneira, tudo o que ele escreveu constitui uma teoria dos signos (Bouaniche,
2007, p. 68)20.

Com efeito, como o prprio Deleuze o reconhece mais de uma vez, a

teoria dos signos , em boa medida, uma das vias pela qual se define seu
pensamento, o ndice do seu prprio pluralismo, enfim, um dos elementos de
montagem da sua prpria Imagem do pensamento. Ao definir sua filosofia, em
uma entrevista sobre o primeiro dos seus livros sobre cinema, ele indica essa
importncia dos signos de forma muito explcita:
No se trata de imaginrio. um regime de signos, eu espero, em favor de outros
mais. A classificao dos signos infinita, antes de mais nada porque h uma
infinidade de classificaes. O que me interessa uma disciplina um pouco
particular, a taxonomia, uma classificao de classificaes, que, contrariamente
lingstica, no pode prescindir da noo de signo (Deleuze, 1990, p. 95-96,
grifo nosso).

A teoria dos signos proustiana articular, ento, elementos importantes, j

presentes ou no na reflexo anterior sobre Nietzsche, que tem, para alm da
elucidao da atividade dos signos e da sua decifrao, um valor constitutivo para
o prprio pensamento de Deleuze. Nela reconhecemos, em especial, conforme a
interpretao deleuziana da Recherche, a concepo e o funcionamento de um
pluralismo no pensamento, marcado por trs grandes caractersticas: a tentativa
de se estabelecer as condies de ligao do pensamento a uma experincia real,
e no apenas possvel, abstrata, entendida como algo que provoca e enseja o pensamento, atravs de um constrangimento no qual o pensamento encontrar sua genese verdadeira e necessria (ainda que involuntria); uma condio aberta, ou
experimental, do pensamento, que, a rigor, no antecedido, lgica ou psicologicamente, por nenhuma categorizao preliminar, por um conjunto de categorias
que, de fato e de direito presidiriam o seu curso, nem tampouco por uma teleologia qualquer, por aspiraes finalistas que definem antecipadamente o seu desenvolvimento: esse, precisamente o sentido transcendental da experimentao a
que nos fora a experincia dos signos. Como ressalta Deleuze, a experincia dos
signos intempestiva, abrupta, surpreendente: No incio, nem mesmo podemos
20

Conferir ainda Deleuze, G. Pourparlers, p. 194-196.

194
dizer de que lado vem o signo. E assim, sem saber de incio a que faculdade ele
solicita A qualidade se dirige imaginao ou, simplesmente memria? -,
preciso tudo experimentar para descobrir a faculdade que nos dar o sentido adequado; e, quando fracassamos, no podemos saber se o sentido que nos ficou velado era uma figura de sonho ou uma lembrana dissimulada na memria involuntria (Deleuze, 2006b, p. 50-51). Trata-se, como afirma Deleuze, sempre de um
encontro: encontramo-nos com signos que nos desconcertam, que nos arrebatam e
nos colocam no trabalho da interpretao; por essa razo mesma, tampouco se
poderia controlar esse desenvolvimento por um mtodo. Ao contrrio, como se
ver, a experincia violenta dos signos no requer um mtodo, mas sim um
aprendizado, que levar, enfim, ao reconhecimento, a partir da interpretao
artstica final, do funcionamento de uma nova imagem do pensamento.
3.3.1
O problema dos signos
Mas ainda que d inclusive ttulo obra sobre Proust, no h, da parte de
Deleuze, uma exposio mais desenvolvida sobre os signos ao longo do livro. Ou
ao menos uma definio, um desenvolvimento que esclarea por completo o seu
sentido. Na verdade, preocupado em definir os seus conceitos antes por seu
funcionamento do que pela sua essncia, antes o que eles fazem do que o
que so, Deleuze privilegia em geral uma exposio que leva em conta a forma de
atividade e os efeitos de determinada coisa. Em Proust e os signos, no
diferente. Entendemos perfeitamente como os signos funcionam sobre o
pensamento; mas talvez no consigamos entender to claramente o que eles so.
A concepo de signo desenvolvida em Proust e os signos na verdade parece pouco dever s teorias correntes do signo e da significao. Ela no se apresenta nem se confunde, ao menos inicialmente, com nossas concepes habituais
da semitica ou da semiologia, no provm da lingustica ou da comunicao. Ao
contrrio, em uma das breves referncias que faz s concepes lingsticas em
Proust e os signos, Deleuze lamenta o equvoco fundamental destas. Equvoco
que est em tomarem-se como algo diferente de uma fsica, em entender a linguagem como algo diferente do corpo. O signo sempre o sinal de um corpo; na verdade, mais do que isso, ele mesmo um corpo, uma fora ou uma potncia de afe-

195
tar. Dessa forma, para Deleuze, as palavras e os signos, na condio de corpos,
agem sobre ns de forma diversa da de uma relao simplesmente linguageira.
No se trata simplesmente, em relao aos signos, do processo da sua recepo,
mas da sua interpretao e elucidao. Em Deleuze, e isso j desde Nietzsche e a
filosofia, a interpretao entendida em um sentido complexo, que a define em
especial como uma sintomatologia. Assim, diz ele, criticando a concepo semitica ou semiolgica lingstica, os lingistas teriam razo se soubessem que a linguagem sempre a dos corpos. Todo sintoma uma palavra, mas, antes de tudo,
todas as palavras so sintomas (Deleuze, 2006b, p. 86). Os signos, nesse sentido,
evocaro antes um tempo primitivo, pr-lingustico, em que os hierglifos
substituam as letras (Deleuze, 2006b, p. 20).
Por outro lado, tampouco os signos parecem ser, simplesmente, da ordem
dos processos comunicacionais. Por definio, os signos no se comunicam
(quele que os recebe), nem comunicam nada. Deleuze d como exemplo uma
mulher que se ama: mesmo que de condio muito simples, mesmo, ento, no
nos comunicando nada, ainda assim ela no deixa de produzir signos que
devem ser decifrados (Deleuze, 2006b, p. 20).
A definio deleuziana dos signos parece ser, ento, nesse sentido, estritamente descritiva; sem partir das concepes correntes do signo, ela se constri,
ao menos inicialmente, a partir da obra mesma de Proust. Deleuze investiga e
apresenta o sentido do signo a partir de seu sentido interno ou imanente prpria
Recherche proustiana. A nosso ver, porque justamente o signo no se liga, nesse
caso, nem simplesmente linguagem, nem propriamente comunicao, mas diretamente ao pensamento, sua funo (e o seu sentido) se reportam e se referem, a
rigor, ao funcionamento do pensamento, sensao que produzem no pensamento. O que parece impressionar Deleuze na forma como Proust apresenta a noo
de signo precisamente essa formulao inovadora da Recherche, que busca
caracterizar e explicar tal solicitao intempestiva do pensamento pelos signos.
O signo, em Proust, no indica ento simplesmente uma substituio,
uma sinalizao, ou, de forma mais geral, no uma forma de representao,
sem ser, antes, algo at mesmo contrrio a essas concepes semiolgicas
correntes, uma vez que, em lugar de apresentar ou sinalizar algo, ele indica
uma situao de estranhamento, de no reconhecimento. Ele parece ser, em
Proust, o verdadeiro objeto da experincia, aquilo de que, estritamente falando,

196
fazemos uma experincia real; ou, talvez, o elemento de uma experincia
especial, incomum, que nos solicita diferentemente e que exige uma sensibilidade
igualmente diferenciada. Como observa ento Bouaniche,
o signo compromete aqui mais profundamente uma verdadeira esttica como
teoria do sensvel: sentimos sempre apenas signos, compreendidos como
singularidades que se impem nossa sensibilidade. Pois o prprio do signo
que ele nos solicita apesar de ns (Bouaniche, 2007, p. 68).

Diremos que o signo envolve portanto, no apenas um componente

indicativo ou representativo: ele envolve uma sensao; pois, com efeito,
deveremos dizer que inicialmente ele nos afeta e nos atinge com a sua intensidade,
com a violncia de uma sensao inesperada. Nesse caso, as concepes
lingsticas ou comunicacionais so impotentes para alcanar algo que dever ser
pensado, na verdade, por uma lgica das sensaes. Como aponta Micolet,
graas a uma lgica da sensao que sucede a uma lgica do sentido que se
compreende melhor uma semitica generalizada (para toda emisso de signo),
excedente em relao semiologia (para logos). uma crtica das semiologias de
inspirao lingstica [...]; o primado da sensao antes que dos efeitos de sentido
e de significao (Micolet, 2007, p. 11).

A partir de Proust, o signo, para Deleuze, parece ser, por definio, aquilo
que no reconhecemos. Como aponta Zourabichvili, o signo tem, ento, o
estatuto de um objeto no reconhecido e, no entanto, encontrado; o que escapa
representao o signo (Zourabichvili, 2004, p. 40). E, com isso, de imediato,
insiste ele, o processo do pensamento, a condio do pensador, se v fundamentalmente alterada pelo modo de relao do pensamento com os signos: O pensador
de incio um paciente, ele sofre a efrao de um signo que coloca em perigo a
coerncia ou o horizonte relativo do pensamento no qual, at o momento, ele se
movia (Zourabichvili, 2004, p. 28). Ou ainda, segundo Bouaniche,
os signos impen uma nova matria ao pensamento, e uma nova maneira de
entrar em relao com a verdade. O elemento da verdade no mais a
interioridade de uma idia produzida pela inteligncia, mas a exterioridade de um
constrangimento exercido sobre nossas faculdades por um signo (Bouaniche,
2007, p. 69).

197
Mas devemos ver a ainda uma outra distino importante. Se o signo afeta
diretamente o pensamento, seu sentido de signo talvez deva ser dito, na contramo
da concepo semiolgica ou semitica usual, no propriamente em referncia ao
objeto, ou a um significante lingstico qualquer. Deleuze distingue ento duas
metades presentes no signo: de um lado, ele efetivamente designa um objeto. Mas
por outro, ele significa alguma coisa diferente (Deleuze, 2006b, p. 26). E esse
significado diferente, esse sentido desencontrado, disjunto em relao ao objeto
de onde ele provm, esse sentido que claramente j no se confunde mais com o
objeto representado, aquilo que verdadeiramente nos afeta. O sentido do signo
no se confunde com o objeto onde ele se origina; o objeto no detm o segredo
do signo que ele emite (Deleuze, 2006b, p. 26). Deleuze dissocia fortemente a
referencialidade (do objeto sinalizado, do significante) e o significado. da
natureza do signo, portanto, descolar-se e dissociar-se do objeto do qual emana e,
com isso, o sentido, em princpio, nada deve a esse objeto, no pode ser
confundido com ele e dever ser achado em outro lugar (na verdade, enrolado no
prprio signo). Mais uma vez, ento, o modo de exposio deleuziano diz respeito
aos efeitos que certa atividade provoca (no caso, o sentido diferencial que o signo
porta consigo); e os efeitos do signo sobre ns se ligam certamente muito mais
metade livre e aberta da experincia de seu sentido no identificado do que sua
relao com o objeto que o emite (Deleuze ressalta, inclusive, interditando
ironicamente todo objetivismo interpretativo, que no podemos dar mais ao
objeto do que ele verdadeiramente possui, sem com isso perdermos nossa
liberdade). O signo , ento, inicialmente, como que um dispositivo
intensivo21, signo sobretudo de seu prprio estranhamento e da violncia que ele
causa sobre o pensamento. Diremos: signo, antes de tudo, de uma intensidade
essencial ou original22.
A concepo de Deleuze de nossa experincia dos signos repousa
fundamentalmente sobre esse carter de no reconhecimento inicial, o que, por
21

A expresso de Vronique Bergen.

De todo modo, caber sempre insistir sobre essa relao do signo com o pensamento. s em
relao ao sentido diferencial que ele porta consigo, bem como aos efeitos por ele produzidos
sobre o pensamento, que um signo define-se como tal. Ou seja, signo aquilo cuja irrupo e
cujos efeitos de real contrariedade e estranhamento envolvem uma verdadeira solicitao do
pensamento (ao menos esse constrangimento pelos signos que ser objeto de investigao pela
Recherche proustiana). Por que somos afetados, e em certos casos especiais, profundamente
afetados, por certos signos? Como eles definem a nossa condio de experincia, e com que
chegam a alterar inclusive a linearidade da ordem temporal, a temporalidade da nossa experincia?
22

198
outro lado, orienta diversamente tambm a nossa forma de pens-lo. O que
caracteriza a experincia do signo a possibilidade casual do encontro, e por isso
mesmo, ao contrrio da representao, no se prev a sua antecipao possvel por
quaisquer categorias pr-definidas. Como observa ento Zourabichvili,
Encontrar no reconhecer: a prova mesmo do no-reconhecvel, de colocar em
xeque o mecanismo de recognio (no mais um simples elemento perdido, como
no caso do erro). O signo essa instncia positiva que no remete o pensamento
apenas sua ignorncia, mas o orienta, o conduz, o engaja; o pensamento tem
ento um guia, mas um guia estranho, fugidio e fugaz, e que vem sempre de fora.
Nem objeto desdobrado na representao, significao clara ou explcita, nem
simples nada, tal o signo, ou o que fora a pensar. Recairamos na armadilha da
recognio supondo um contedo por trs do signo, ainda escondido mas
indicado, como se o pensamento se precedesse a si mesmo e imaginasse o
contedo por vir oferecido de direito a um outro pensamento (Zourabichvili,
2004, p. 41, grifo nosso).

Mas esse modo de funcionamento da nossa experincia dos signos indica ento ao menos dois movimentos. Por um lado, ele traz implicaes sobre a
prpria forma da sensibilidade, seno sobre a prpria configurao transcendental
das faculdades. Se o signo no se apresenta segundo as formas da recognio, sob
as categorias da representao, ou seja, se o que encontrado no simplesmente diferente do pensamento (como por exemplo uma imagem, um fato, etc), mas
exterior a ele, enquanto pensamento: ele o que o pensamento no pensa, no sabe pensar, no pensa ainda (Zourabichvili, 2004, p. 40), difcil supor que a
experincia dos signos se resolva segundo a simples receptividade da sensibilidade, que o signo no implique, em sua experincia mesma, toda uma redefinio
transcendental das nossas faculdades. E, com efeito, esse ser o resultado
vislumbrado por Deleuze como concluso de toda essa questo. A teoria dos
signos que emerge da Recherche proustiana envolve no apenas a transformao
esttica do sujeito, mas toda uma nova doutrina das faculdades. Pois afinal, por
efeito de seu encontro com os signos, o narrador dever ser compreendido como
efetivamente privado de todo uso voluntrio e organizado de suas faculdades.
Com isso, toda a atividade do pensamento passa a depender da violncia dos
signos, e dever se reformular inteiramente a partir de tal violncia:
uma faculdade se exerce nele quando coagida e forada a faz-lo; e o rgo
correspondente vem situar-se nele, mas como um esboo intensivo despertado
pelas ondas que lhe provocam o uso involuntrio. Sensibilidade involuntria,

199
memria involuntria, pensamento involuntrio so como que reaes globais
intensas [...] a signos de diversas naturezas (Deleuze, 2006b, p. 173).

3.3.2
Signo e sentido
Por outro lado, vemos que a relao privilegiada do signo se d na verdade
com o seu sentido. Para Deleuze, essa relao no imediatamente identificada:
o signo tem um sentido sempre equvoco, implcito e implicado. Mas a relao
entre um e outro, entre signo e sentido, depende, na verdade, de toda uma viso de
mundo proustiana que, como aponta Deleuze, se define, em princpio, por aquilo
que ela exclui: nem matria bruta, nem esprito voluntrio; nem fsica, nem filosofia (Deleuze, 2006b, p. 86). Pois, por um lado, a filosofia ainda supor enunciados diretos e significaes explcitas sados de um esprito que quer a verdade.
Por outro, a fsica supe uma matria objetiva e no ambgua, sujeita s condies do real (Deleuze, 2006b, p. 86). A falncia de todo objetivismo (mas, como
veremos, pelas razes inversas, tambm de todo subjetivismo) repousa a, no
exatamente em uma problematizao da realidade objetiva por Deleuze (isso
jamais colocado em questo por Deleuze)23, mas porque a matria inevitavelmente ultrapassa a si mesma, produzindo signos incessantemente. um mundo
vertiginoso, o nosso, ao menos para quem sabe l-lo: o perfume de uma flor,
quando esta emite um signo, ultrapassa ao mesmo tempo as leis da matria e as
categorias do esprito. Com isso, o equvoco fundamental de nossas interpretaes filosficas, cientficas o de fundar-se em relaes que explicam, decerto, o
real, mas que no fazem jus a ele... O signo, e sobretudo o encontro com um signo, ento, sempre um verdadeiro acontecimento, lugar de uma verdadeira proliferao do real, de seu eterno nascimento (sempre um mundo original, um comeo da natureza). Como afirma Deleuze, nesse sentido, no podemos dizer que
h leis mecnicas entre as coisas, nem comunicaes voluntrias entre os espritos: tudo implicado, complicado, tudo signo, sentido, essncia. Tudo existe
nessas zonas obscuras em que penetramos como em criptas, para a decifrar hierglifos e linguagens secretas (Deleuze, 2006b, p. 86). O regime do verdadeiro e
do falso, o regime da objetividade enquanto tal por natureza redutor, intrinseca23

Conferir, a esse respeito, Zourabichvili, F. La philosophie de Deleuze, p. 43.

200
mente mal direcionado: Erramos quando acreditamos nos fatos: s h signos. Erramos quando acreditamos na verdade: s h interpretaes. Mesmo que revelia, incontornavelmente, como diz Deleuze, no somos fsicos nem metafsicos,
devemos ser egiptlogos (Deleuze, 2006b, p. 86).
O signo se liga ento ao sentido segundo um duplo processo de explicao
e implicao: Implicao e explicao, envolvimento e desenvolvimento, tais so
as categorias da Recherche. Por um lado, o sentido implicado no signo; como
que uma coisa enrolada em outra (Deleuze, 2006b, p. 84). Implicar quer dizer
estar envolvido, estar enrolado. O sentido encontra-se enrolado no signo e,
caracteristicamente, os signos indicam que h sempre um encaixamento, um
enrolamento do diverso. A condio de implicao, nesse caso, l-se como a
qualidade primeira ou prpria da relao entre signo e sentido: o sentido encontrase implcito e implicado no signo, em lugar de explcito. Por outro lado,
correspondem a tais relaes de implicao, as imagens de explicao, o desenvolvimento, a decifrao e a explicao do sentido no signo. Como diz Deleuze,
uma relao recproca, coetnea, de duplo desenvolvimento: o signo se
desenvolve, se desenrola no mesmo tempo em que interpretado, mas ao mesmo
tempo, o prprio sentido se confunde com esse desenvolvimento do signo, como
o signo se confundia com o enrolamento do sentido (Deleuze, 2006b, p. 84-85).
Ao final, constatamos toda a importncia da Essncia. A Essncia
resolve o problema da relao signo-sentido considerando-os de um ponto de
vista fundamentalmente expressivo (a influncia em Deleuze nesse ponto
assumidamente neo-platnica). Nesse caso, a essncia, em si, determina ou se
identifica com um estado originrio que precede todo desenvolvimento, todo
desdobramento, toda explicao (Deleuze, 2006b, p. 43). Sua lgica , ento, a
da complicao, pela qual envolve-se o mltiplo no Uno, afirma-se o Uno do
mltiplo. Ao dizer que a essncia complica o signo e o sentido, [que] ela os
mantm complicados, [que] pe um no outro, quer-se dizer que somente a
essncia pode ser a razo suficiente de sua relao, ou seja, apenas a Essncia
pode determinar essa relao de signo-sentido em seu aspecto verdadeiramente
intrnseco e essencial, liberando inteiramente o signo de sua dependncia material
do objeto, liberando, por outro lado, o sentido da sua dependncia do ponto de

201
vista de um sujeito, e de uma interpretao subjetivista, fundada em associaes e
circunstncias subjetivas que particularizam sua compreenso.
Como um terceiro termo j a complicar signo e sentido, a essncia domina
e dirige seu movimento [...]. Ela mede, em cada caso, a relao entre o signo e o
sentido, seu grau de afastamento ou de proximidade, seu grau de unidade
(Deleuze, 2006b, p. 85). Para alm das metforas (de implicao) e das imagens
(de explicao), temos verdadeiramentre as essncias como princpio de razo
suficiente da sua relao.
3.3.3
Presena e funcionamento dos signos na Recherche proustiana
A importncia dos signos parece ser, ento, incontestvel para a prpria
montagem da Recherche. Ela mesma, em seu desenvolvimento, depende desses
constantes foramentos: do constrangimento experimentado diante dos cdigos
desconhecidos da mundanidade, das diferentes receptividades ou rejeies nos
diversos sales, e por espritos diversos, e de variados estratos sociais; diante do
cime experimentado no amor, e da dolorosa repetio das mentiras do ser amado,
das mentiras contidas nos signos veiculados por ele; dos sucedneos do
desgosto, em relao aos signos sensveis; dessa repetida experincia dos signos,
em seus diferentes mundos, e das decepes que eles nos impem que decorre a
prpria obra, que se faz, progressivamente, a montagem do romance (A
Recherche ritmada no apenas pelos depsitos ou sedimentos da memria, mas
pelas sries de decepes descontnuas e pelos meios postos em prtica para
super-las em cada srie; (Deleuze, 2006b, p. 25). Assim, diz-nos Deleuze, sobre
a condio potica de produo da Recherche e sua ligao com os signos:
A obra de Proust baseada no na exposio da memria, mas no aprendizado
dos signos. Dos signos ela extrai sua unidade e seu surpreendente pluralismo. A
palavra signo uma das palavras mais freqentes da Recherche, principalmente
na sistematizao final, que constitui o Tempo redescoberto. A Recherche se
apresenta como a explorao dos diferentes mundos de signos, que se organizam
em crculos e se cruzam em certos pontos. Os signos so especficos e constituem
a matria desse ou daquele mundo. [...] A unidade de todos os mundos est em
que eles formam sistemas de signos emitidos por pessoas, objetos, matrias; no
se descobre nenhuma verdade, no se aprende nada, se no por decifrao e
interpretao. Mas a pluralidade dos mundos consiste no fato de que estes signos
no so do mesmo tipo, no aparecem da mesma maneira, no podem ser decifra-

202
dos do mesmo modo, no mantm com o seu sentido uma relao idntica
(Deleuze, 2006b, p. 4-5).

No resta dvida de que, como j apontava Beckett nas primeiras linhas de

seu ensaio dedicado a Proust, a Recherche proustiana no poder ser entendida
seno como uma equao complexa. certamente difcil reagrup-la segundo
uma unidade e, menos ainda, segundo uma linearidade que, de fato, est ausente
dela. A lgica de repeties, de reminiscncias, de retornos, a prpria indefinio
quanto ao eu narrador, empresta a toda a obra um carter oblquo de longa
meditao, e muitas vezes at de um onirismo. Ou muito mais do que isso. Pois
mesmo Proust tem uma grande dificuldade, ao menos de incio, em definir
exatamente qual o projeto que est tocando quando inicia a escrita da Recherche.
Em uma carta de 1913 ao amigo Lon Blum, ele confidencia-lhe no saber definir
exatamente o que vem escrevendo, mas que de todo modo sua obra se aproximaria
mais da estrutura do romance: No sei se lhe disse que o livro era um romance.
Pelo menos do romance que ele se distancia menos24. Mas essa impossibilidade
de definio no tem qualquer carter negativo. Em si mesma, ela fruto, assim
como tambm o principal ndice dessa pluralidade dos signos a que a obra
responde ao longo de todo o seu curso. O processo de decifrao dos signos o
que, em especial, exige essa montagem multifacetada, maqunica.
Para Deleuze, em essncia, a necessidade de interpretao dos signos que
vai provocar o funcionamento filosfico presente na Recherche, que vai forar o
24

Jeanne-Marie Gagnebin caracteriza muito bem essa voluntria complexidade do romance

proustiano, e a conseqente impossibilidade de subsumi-lo em um nico gnero literrio, ou
mesmo de defini-lo segundo a tipologia estreita demais da obra literria: Trata-se de um texto que
desafia as definies rgidas dos gneros literrios e os ultrapassa, criando uma nova unidade
fundadora na escrita contempornea: romance, autobiografia aparente que desmascara sua
impossibilidade, ensaio esttico-filosfico, tratado de psicologia (Gagnebin, J.-M. Posfcio a Em
busca do tempo perdido, p. 541). Antes dela, Deleuze tambm j insistira nessa mesma complexidade, ou seja, nessa convivncia de diversos gneros literrios numa s obra, ou antes, no processo
maqunico da sua concepo e construo, cujo trao principal justamente a no submisso aos
gneros literrios tradicionais. Em razo dessa caracterstica aberta, plural, Proust considerado
por Deleuze um dos principais artfices da moderna potica da obra de arte. A Recherche apresenta-se, nesse caso, sobretudo como uma mquina, tem um funcionamento maqunico. Ou simplesmente, funciona, e esse critrio que a define: [...] a Recherche uma mquina. [...] No h uma
sonata ou um septeto na Recherche; a prpria Recherche que uma sonata, um septeto ou uma
pera-bufa; e Proust acrescenta: uma catedral ou at mesmo um vestido. uma profecia sobre os
sexos, uma advertncia poltica que chega at ns vinda do fundo do caso Dreyfus e da Guerra de
1914, um criptograma que decodifica e recodifica todas as nossas linguagens sociais, diplomticas,
estratgicas, erticas, estticas, um western ou um filme burlesco sobre a Prisioneira, um ManeTecel-Fares, um manual mundano, um tratado de metafsica, um delrio de signos ou de cimes,
um exerccio de adestramento das faculdades. Tudo o que se quiser, contanto que se faa funcionar
o conjunto, e isso funciona, estejam certos (Deleuze, G. Proust e os signos, p. 137-138.).

203
heri-narrador a escalar e percorrer as diferentes ordens de signos at a Arte,
que vai possibilitar, enfim, um aprendizado da parte desse heri, sobretudo em
sua reflexo final sobre a incomparvel fulgurncia da arte, nO Tempo
redescoberto. A construo e a sistematizao da Recherche, como dizamos, se
faz, ento, em torno do processo de interpretao, e aponta, no seu transcurso,
para esse aprendizado e para a revelao final (essencial) do sentido dos signos
atravs da Arte:
A Recherche do tempo perdido se apresenta como um sistema de signos. Mas
esse sistema pluralista, no apenas porque a classificao dos signos utiliza
critrios mltiplos, mas tambm porque devemos sempre conjugar dois pontos de
vista distintos no estabelecimento desses critrios. Por um lado, devemos
considerar os signos do ponto de vista do processo de um aprendizado. Qual a
potncia e a eficcia de cada tipo de signo? Isto , em que medida ele nos prepara
para a revelao final? Que nos faz compreender, por si mesmo e imediatamente,
atravs de uma lei de progresso que difere segundo os tipos, e que se relaciona
com outros tipos por regras variveis? Por outro lado, devemos considerar os
signos do ponto de vista da revelao final. Esta se confunde com a Arte, a mais
alta espcie de signos. Mas, na obra de arte, todos os outros signos so
retomados, ocupam um lugar correspondente eficcia que apresentavam na
evoluo do aprendizado e recebem uma explicao final das caractersticas que
ento apresentavam, e que sentamos sem poder compreend-las totalmente
(Deleuze, 2006b, p. 79).

Em relao a esta sistematizao dos signos na obra proustiana, podemos

dizer que Deleuze considera trs aspectos principais em sua anlise: o da tipologia
dos signos (de que tipo so e como se definem os signos); o das suas
caractersticas e de seus mundos prprios; e, enfim, o modo pelo qual so
interpretados ou decifrados (por quais faculdades, com que resultados, etc).
So ento quatro os tipos de signos: a) signos mundanos, da mundanidade;
b) signos amorosos, provenientes do amor e da experincia amorosa; c) signos
sensveis, oriundos da experincia das coisas, da natureza; e d) os signos da Arte,
signos essenciais. Cada um define um modo prprio de expresso, ou de sentido:
a vacuidade, o vazio, dos signos mundanos; a mentira, dos signos do amor; o desgosto, ou ao contrrio, a grande alegria contida nos signos sensveis; e o carter
essencial contido nos signos da arte. A sua sistematizao vai envolver, por sua
vez, sete critrios: 1o.) a matria em que o signo inscrito; 2o.) a maneira como
alguma coisa emitida e apreendida como signo e os perigos (que disso decorrem) de uma interpretao ora objetivista, ora subjetivista; 3o.) o efeito do signo
sobre ns, o tipo de emoo que suscita; 4o.) a natureza do sentido e a relao do

204
signo com o sentido; 5o.) a principal faculdade que explica ou interpreta o signo,
que desenvolve seu sentido; 6o.) as estruturas temporais ou as linhas de tempo
implicadas no signo e o tipo correspondente de verdade; e 7o.) a essncia.
No h, decerto, uma completa linearidade, ou uma descontinuidade
absoluta entre um mundo e outro, como alis o prprio Deleuze o aponta mais de
uma vez. O que h, a partir dos signos, uma convergncia de todos esses
diferentes mundos na direo de uma sistematizao semelhante, de um mesmo
problema que os atravessa a todos (A unidade de todos os mundos est em que
eles formam sistemas de signos emitidos por pessoas, objetos, matrias; Deleuze,
2006b, p. 5). Os mundos de signos se complementam, convergem, se interpenetram, como tambm se excluem. O que se busca ressaltar o trao mais marcante
a presidir o regime dos signos de cada um desses mundos, o fato de que os
signos no so do mesmo tipo, no aparecem da mesma maneira, no podem ser
decifrados do mesmo modo, no mantm com o seu sentido uma relao idntica
(Deleuze, 2006b, p. 5).
Mas vamos reencontrar todas essas caractersticas passando a uma anlise
mais detida desses vrios tipos de signos. Na especificidade de seus mundos e dos
sentidos que portam, vemos como Proust ao mesmo tempo indica o que os
singulariza, o modo pelo qual os recebemos e os interpretamos, e o que
podemos aprender de cada um deles, na direo de uma verdadeira redefinio de
nossa imagem do pensamento.

205

3.4
Os signos mundanos
Segundo a progressividade adotada por Deleuze, o primeiro mundo de
signos a afetar e provocar o pensamento o da mundanidade. Trata-se de um
mundo de intensa emisso de signos, de intensa transformao e velocidade.
Mundo das modas e dos sales, das grandes personagens, dos grandes homens e
grandes damas, e, enfim, de uma diversidade e movimento sociais
entusiasmantes... sobretudo atravs da frequentao dos inmeros sales da
sociedade, do convvio com os seus diversos sistemas de cdigos, seus sistemas
de incluso e de excluso, e na conversao com os seus diversos expoentes,
que o pensamento se v inicialmente impressionado pelos signos:
O primeiro mundo da Recherche o da mundanidade. No existe meio que emita
e concentre tantos signos em espaos to reduzidos e em to grande velocidade.
Na verdade, estes signos no so homogneos. Em um mesmo momento, eles se
diferenciam, no somente segundo as classes, mas segundo famlias espirituais
ainda mais profundas. De um momento para outro, eles evoluem, imobilizam-se
ou so substitudos por outros signos (Deleuze, 2006b, p. 5).

Mas em pouco tempo se percebe que a forma como esses signos

requisitam o pensamento pobre, que a emoo contida nos signos mundanos se
deve antes sua velocidade, ao seu carter vertiginoso e sua intensa
disseminao do que propriamente aos seus contedos, sua profundidade. Na
verdade, ao contrrio, o signo mundano se caracteriza sobretudo por uma absoluta
vacuidade. Ele nada realiza e, no fundo, deveramos dizer que ele se
caracteriza por um completo convencionalismo, que define, inclusive, toda a
experincia mundana. No mundanismo, na vida mundana, todo sentido e valor
parecem ser puramente convencionais, ditados pelos legisladores e papas desses mundos (Deleuze, 2006b, p. 5); com isso, eles no exprimem sobre ns outra
coisa seno o efeito das pessoas que sabem produzi-los (Deleuze, 2006b, p. 6).
Propriamente falando, o signo mundano no indica jamais uma ao, ou
um pensamento, mas ao contrrio, envolve a anulao de um e de outro, a
substituio de pensamento e ao por signos vazios, ocos, que a nada remetem
nem se referem (o signo mundano, como observa Deleuze, no remete a alguma
coisa; ele a substitui, pretende valer por seu sentido; Deleuze, 2006b, p. 6):

206
O signo mundano surge como o substituto de uma ao ou de um pensamento,
ocupando-lhes o lugar. Trata-se, portanto, de um signo que no remete a nenhuma
outra coisa, significao transcendente ou contedo ideal, mas que usurpou o
suposto valor de seu sentido. Por esta razo, a mundanidade, julgada do ponto de
vista das aes, decepcionante e cruel e, do ponto de vista do pensamento, estpida. No se pensa, no se age, mas emitem-se signos (Deleuze, 2006b, p. 6).

Nesse sentido, Deleuze descreve de forma inteiramente cmica o modo de

emisso dos signos mundanos na casa dos Verdurin (talvez o melhor exemplo na
Recherche da forma de relao nos sales e da vacuidade dos seus signos):
Nada engraado dito em casa da Sra. Verdurin e esta no ri, mas Cottard faz sinal de que est dizendo alguma coisa engraada, a Sra. Verdurin faz sinal de que
ri e este signo to perfeitamente emitido que o Sr Verdurin, para no parecer
inferior, procura, por sua vez, uma mmica apropriada (Deleuze, 2006b, p. 6).

Mas nem por isso o signo mundano deve ser desprezado. Ele tambm faz
parte do aprendizado do homem de letras, e constitui uma etapa importante na
compreenso dos diferentes mundos de signos. Ele funciona, literalmente, como
uma entre, ao mesmo tempo no mundo dos sales, como tambm no mundo dos
significados ocultos e das suas decifraes. Assim, diremos que o signo mundano,
se por um lado, com efeito, antecipa ao e pensamento, anula pensamento e
ao, e [nisso] se declara suficiente, ainda assim seu aspecto estereotipado e sua
vacuidade, no permite concluir que esses signos sejam desprezveis, [pois] o
aprendizado seria imperfeito e at mesmo impossvel se no passasse por eles.
Eles guardam um carter de iniciao, preservam um trao antropolgico ritual, de
respeito, ou de admirao simblicos: so vazios, mas essa vacuidade lhes
confere uma perfeio ritual, como que um formalismo que no se encontrar em
outro lugar (Deleuze, 2006b, p. 6).
Quanto sua natureza, os signos mundanos so, como todos os demais
signos, exceo dos signos da arte, de ordem material, isto , eles esto
invariavelmente ligados a um objeto e ao mundo material, matria de onde
emanam (So materiais, em primeiro lugar, por causa de sua emisso: eles
surgem parcialmente encobertos no objeto que os porta; Deleuze, 2006b, p. 37).
E so, portanto, por essa razo, conhecidos de forma a posteriori, pela inteligncia. Como observa Deleuze, em Proust o conhecimento dos signos mundanos envolve em especial o conhecimento das suas leis. Ressalte-se que o sentido de
lei parece ser, para Deleuze, aquilo que de mais geral se pode extrair dos signos

207
mundanos, aquilo que os define profundamente. Pois , sem dvida, o descobrimento de um funcionamento mais geral que empresta um sentido de conjunto aos
signos mundanos, que, de outra sorte, restariam insignificantes se tomados em
separado de seus mundos (a descoberta das leis mundanas d um sentido a signos
que se tornariam insignificantes tomados isoladamente; (Deleuze, 2006b, p. 22).
O funcionamento da inteligncia, nesse aspecto, se define por uma
operao de classificao e de organizao: distinguir os signos mundanos em
seus diversos mundos, classific-los segundo a sua validade nesse ou naquele
ambiente, sua excluso em outros, definir-lhes as leis de funcionamento. Por isso,
necessariamente, a inteligncia vem sempre depois. A inteligncia decifra os
signos mundanos, ela vem organizar, sob forma de lei, os sentidos que se
depreendem das relaes mundanas, mas com a condio de vir depois, de ser,
de certa forma, obrigada a pr-se em movimento sob a exaltao nervosa que nos
provoca a mundanidade (Deleuze, 2006b, p. 49). Segundo Deleuze,
cabe inteligncia compreender, e nos fazer compreender, que os signos mais
frvolos da mundanidade correspondem a determinadas leis [...]. Assim, aprendemos a nos servir dos seres: frvolos ou cruis, eles posaram diante de ns, eles
nada mais so do que a encarnao de temas que os ultrapassam, ou pedaos de
uma divindade que nada mais pode contra ns (Deleuze, 2006b, p. 22).

Deleuze tambm considera que os signos da mundanidade constituem o

extrato mais inferior dos signos porque eles dependem ainda inteiramente da
memria voluntria. A inteligncia, em seu uso voluntrio, ou seja, vindo sempre
depois, se liga memria forando-lhe uma atividade correlata. No devemos
estranhar a idia proustiana de se distinguir dois sentidos da memria,
privilegiando uma memria involuntria. Nesse caso, a oposio no ser
exatamente entre uma memria que vem depois (a memria voluntria), e
uma memria que viria antes (a memria involuntria). Ambas, evidentemente,
se produzem de forma a posteriori, e evocam uma experincia anterior, estabelecem uma relao material ligando o momento presente ao momento passado. A
diferena entre ambas que, enquanto a memria involuntria de fato evoca e
alcana o ser-do-passado, a memria voluntria, a rigor, jamais sai do presente.
A memria voluntria, nesse caso, atua como uma auxiliar da inteligncia,
ligando, por contigidade, as impresses passadas nossa solicitao atual.

208
Em relao experincia temporal, os signos mundanos trazem com eles,
por excelncia, a marca do tempo perdido, a marca do tempo que se perde. Afinal,
como se lamenta volta e meia o heri, no muito sensato freqentar a
sociedade, apaixonar-se por mulheres medocres, nem mesmo despender tantos
esforos de imaginao diante de um pilriteiro, quando melhor seria conviver com
pessoas profundas e, sobretudo, trabalhar (Deleuze, 2006b, p. 19); por que, ao
invs de trabalharmos e sermos artistas, perdemos tempo na vida mundana, nos
amores? (Deleuze, 2006b, p. 16)
Ainda assim, podemos dizer que tambm os signos mundanos sero
portadores de um sentido essencial, e tero um papel fundamental para a formao
do heri. Esse sentido se liga, em especial, generalidade das leis que eles
permitem reconhecer, leis no apenas conviviais, das relaes estritamente
mundanas, mas eventualmente mesmo as grandes leis sociais de transformao,
leis do tempo em seu movimento de transformao irreversvel, de derrocada
individual e coletiva. Nesse sentido, cada rosto, cada expresso, mas tambm os
grupos, as modas, as grandes questes, tudo, absolutamente tudo parece trazer
consigo, para quem sabe l-los, os seus sinais intrnsecos de envelhecimento,
parece trair e revelar antecipadamente sua destinao ltima tumulria.
So as leis do tempo que se perde como Lei da prpria sociedade, do
mundo enquanto tal: Proust no concebe absolutamente a mudana como uma
durao bergsoniana, mas como uma defeco, uma corrida para o tmulo
(Deleuze, 2006b, p. 17). Trata-se do esprito do mundo, talvez a fora maior a
ritm-lo (sua potncia de derrocada, de anulao - de Esquecimento):
As leis que presidem as mudanas do mundo so leis mecnicas em que
predomina o Esquecimento. (Em pginas clebres, Proust analisa o poder do
esquecimento social, em funo da evoluo dos sales, desde o caso Dreyfus at
a Guerra de 1914. Poucos textos fazem melhor comentrio da frase de Lnin
sobre a capacidade que tem a sociedade de substituir os velhos preconceitos
apodrecidos por novos preconceitos, ainda mais infames ou mais estpidos)
(Deleuze, 2006b, p. 77).

Disso do um testemunho preciso a eterna sucesso das modas: As modas

mudam, visto elas mesmas nascerem da necessidade de mudana (Proust, Em
busca do tempo perdido, apud Deleuze, 1976, p. 17). A grande transformao
parece ser o travo amargo da contemplao dos signos mundanos. Talvez em ne-

209
nhum dos outros mundos de signos se tenha to clara a passagem do tempo como
aqui. Ao longo da Recherche, estar no mundo parece freqentemente identificarse ao v-lo envelhecer. Anos depois, a contemplao dos mesmos antigos freqentadores de determinado salo permitir ento ao heri um sbito aprendizado
da fora do tempo e dessa inexorvel mudana, um aprendizado desse tempo que
irremediavelmente se perdeu: No final da Recherche surge um desfile de rostos
no salo dos Guermantes. [...] Rever pessoas que nos foram muito familiares
uma revelao, porque seus rostos, no sendo mais habituais para ns, trazem em
estado puro os signos e os efeitos do tempo (Deleuze, 2006b, p. 16-17). Mas,
continua Deleuze,
se tivssemos tido o necessrio aprendizado, teramos sabido desde o incio que
os signos mundanos, em razo de sua vacuidade, deixavam transparecer alguma
coisa de precrio, ou ento j se cristalizavam, se imobilizavam, para esconder
sua alterao, pois a mundanidade , a todo instante, alterao, mudana
(Deleuze, 2006b, p. 17).

E, em tudo isso, descortina-se a mudana fundamental do Tempo,

arrastando os sentidos, alterando as sociedades, transformando o mundo:
No final da Recherche, Proust mostra a profunda modificao da sociedade,
motivada no s pelo caso Dreyfus como pela guerra e, principalmente, pelo
prprio Tempo. Ao invs de ver nisso o fim de um mundo, ele compreende que
o mundo que havia conhecido e amado era em si mesmo alterao e mudana,
signo e efeito de um Tempo perdido (at mesmo dos Guermantes nada restou
alm do sobrenome (Deleuze, 2006b, p. 17).

Nesse caso, se bem considerados, os signos mundanos podem funcionar

no como um simples microscpio, permitindo a micro-recognio dos signos
individuais liberados nos sales, mas sim, como acredita Proust, como um
verdadeiro telescpio, voltado para os grupos e as famlias espirituais, e para
as grandes ordenaes sociais e coletivas e as leis que as regulam, evidenciando o
sentido profundo e essencial de sua transformao no tempo (sentido essencial,
ainda que demasiado geral, dos signos mundanos):
As essncias ainda se encarnam nos signos mundanos, mas num ltimo nvel de
contingncia e de generalidade. Elas se encarnam imediatamente nas sociedades,
sua generalidade apenas uma generalidade de grupo: o ltimo grau da essncia.
No h dvida de que o mundo expressa foras sociais, histricas e polticas.
Os signos mundanos, entretanto, so emitidos no vazio; assim, atravessam

210
distncias astronmicas, que fazem com que a observao do mundanismo no se
parea absolutamente com um estudo microscpico, mas telescpico. Proust diz
muitas vezes: em um certo nvel das essncias, o que interessa no mais a
individualidade, nem o detalhe, so as leis, as grandes distncias e as grandes
generalidades (Deleuze, 2006b, p. 76-77).

E assim, como aponta Deleuze, pelo seu prprio funcionamento vazio,

ftil, movente que o mundo dos signos mundanos nos impe um aprendizado essencial: Vazio, burrice, esquecimento: essa a trindade do grupo mundano. Mas
com ela o mundanismo ganha velocidade, mobilidade na emisso de signos, perfeio no formalismo e generalidade no sentido: coisas essas que formam um
meio indispensvel ao aprendizado.
Sinopticamente, assim poderamos descrever a apresentao estabelecida
por Deleuze para os signos mundanos da Recherche:
a) quanto ao carter material do signo os signos mundanos so
essencialmente materiais; de fato, eles so talvez ainda mais opacos do que
os demais por evolurem no vazio (Deleuze, 2006b, p. 80); sua
interpretao parece ento ser a mais equvoca;
b) quanto maneira como alguma coisa emitida e apreendida como
signo e os perigos de uma interpretao apenas objetivista ou subjetivista
Cada tipo de signo nos remete ao objeto que o emite como tambm ao
sujeito que o apreende e o interpreta. A tipicidade do signo mundano
ento a de provocar uma reao nervosa (misto de uma resposta psicolgica e social), antes que propriamente espiritual (Provocam-nos uma
espcie de exaltao nervosa cada vez mais exterior; excitam a inteligncia
para serem interpretados). A reao imediata daquele que os experimenta
a de uma certa comoo, e de impor-se uma ateno especial em relao
queles que ele acredita deterem o segredo dos signos que emitem (de incio, nas nossas primeiras experincias mundanas, acreditamos, com efeito, que se trata simplesmente de ver e de escutar; Deleuze, 2006b, p. 80);
c) quanto ao efeito dos signos sobre ns os signos mundanos afetam-nos
ordinariamente atravs de uma sensibilidade nervosa, de uma exaltao
nervosa; face sua velocidade e impreciso, eles sobrecarregam nossa
sensibilidade, em geral impossibilitada de reter e apreender de imediato
todos os seus cdigos e o seu funcionamento;

211
d) quanto relao do signo com o sentido Os signos mundanos so,
caracteristicamente, vazios; eles substituem a ao e o pensamento,
pretendem valer por seu sentido (Deleuze, 2006b, p. 80);
e) quanto faculdade principal a interpret-los ou explic-los
inteligncia, como vimos, que cabe a interpretao dos signos mundanos,
com o auxlio, em especial, da memria voluntria;
f) quanto s linhas de tempo implicadas no signo e o tipo correspondente
de verdade O signo mundano corresponde, sobretudo, experincia do
tempo que se perde: No caso dos signos mundanos, perdemos tempo porque esses signos so vazios e reaparecem, intactos ou idnticos, no final de
seu desenvolvimento. Como um monstro, como uma espiral, eles renascem
de suas prprias metamorfoses. Tambm existe uma verdade do tempo que
se perde, como se fora a maturao do intrprete, pois esse no se redescobre de forma idntica (Deleuze, 2006b, p. 81). Deleuze, no entanto, insiste sobre a importncia desse aprendizado fundado na imposio de se pensar no tempo perdido, a partir dos signos mundanos, uma vez que a experincia dos signos sensveis a que, empiricamente, melhor nos revela a
passagem do tempo e que algo se perdeu nessa passagem: H signos que
nos obrigam a pensar no tempo perdido, isto , na passagem do tempo, na
anulao do que passou e na alterao dos seres. [...] O Tempo, para tornar-se visvel, vive cata de corpos e, mal os encontra, logo deles se apodera, a fim de exibir a sua lanterna mgica (Deleuze, 2006b, p. 16-17);
g) quanto essncia - por sua prpria vacuidade, o signos mundanos esto
em melhor condio de evidenciar as leis do mundo, em sua generalidade
(O vazio precisamente o meio portador de generalidade, meio fsico
privilegiado para a manifestao de uma lei). As leis, como leis genricas,
definem grupos intelectuais e famlias mentais, s quais mesmo
involuntariamente nos associamos, onde nosso pensamento encontra seu
primeiro elemento. Para Deleuze, as verdadeiras famlias, os verdadeiros
meios, os verdadeiros grupos so os meios, os grupos intelectuais, isto ,
ns sempre pertencemos sociedade de onde emanam as idias e os
valores em que acreditamos. Mas, na verdade, os grupos eles mesmos
devem ser decifrados. Seu sentido principal se oculta por sob seus signos
trocados, seus sistemas de cdigos, segundo afinidades ocultas, sob a

212
forma de um contedo propriamente inconsciente. Com isso, como
aponta Deleuze, toda interpretao fsica da sociedade e da arte fundamentalmente equivocada: ela conta com significados explcitos e reais, em
um meio onde, ao contrrio, todo sentido implcito e demanda decifrao: No o menor erro de Taine ou de Sainte-Beuve terem invocado a
influncia imediata dos meios simplesmente fsicos ou reais. Na verdade, o
intrprete deve recompor o grupo, neles descobrindo as famlias mentais a
que esto relacionados (Deleuze, 2006b, p. 78).

213

3.5
Os signos do amor
O segundo mundo de signos proustianos o do amor. Com o amor, ns
conhecemos a embriaguez da relao amorosa, uma sorte de estado exttico que
se deve, sobretudo, profuso de signos que toda relao amorosa traz consigo,
complexa imprevisibilidade que se decalca da experincia amorosa, face sensao de descortinar a cada momento toda uma infinita pluralidade de signos, todos
os infinitos signos emitidos por aquele a quem amamos. Como aponta Deleuze,
Trata-se mesmo de uma pluralidade de mundos; o pluralismo do amor no diz
respeito apenas multiplicidade dos seres amados, mas tambm multiplicidade
das almas ou dos mundos contidos em cada um deles (Deleuze, 2006b, p. 7). O
amor distingue, para ns, acima de todos os outros, os entes que amamos, ele
notabiliza e individualiza o ser amado (em lugar de socializar cdigos
trocados): Apaixonar-se individualizar algum pelos signos que traz consigo ou
emite (Deleuze, 2006b, p. 7); ele ala, ou reala, enfim, diante de nossa prpria
existncia, uma outra existncia, atravs dos seus signos prprios: uma alteridade
s nossa, que individualizamos entre tantas outras possveis. Trata-se de uma
elevao misteriosa e inusitada, que faz do amor at mesmo um contra-senso, um
paradoxo; pois, amando, muitas vezes descobrimos mais sentido e mais
signos onde em princpio eles so completamente ausentes: [...] um ser
medocre ou mesmo estpido, desde que o amemos, mais rico em signos do que
o esprito mais profundo, mais inteligente (Deleuze, 2006b, p. 20).
Por outro lado, o amor tambm o contrrio disso tudo: segredos, mentiras, traies, perfdia, cimes, iluses, separaes, de tal modo que os homens e
as mulheres s aparentemente se cruzam (Deleuze, 2006b, p. 75). Hediondez de
Albertina de que fala Proust, hediondez do prprio amor em toda paixo que se
vive...
Em que consiste apaixonar-se e em que essa experincia envolve signos ou
e a sua compreenso? O amor , em si mesmo, para Proust, um exerccio de interpretao. Exerccio duplo, na verdade, de tornar-se sensvel aos signos emitidos
pelo outro, de aprender o outro atravs dos signos que emite, exerccio ainda,
paralelamente, da interpretao desses signos (O amado implica, envolve, aprisiona um mundo, que preciso decifrar, isto , interpretar; Deleuze, 2006b, p. 7).

214
A interpretao dos signos do amor parece envolver dois movimentos, em
especial: ela se realiza, por assim dizer, entre dois extremos incompatveis. O
amor de um lado a pluralidade de mundos desconhecidos; de outro, a tentativa
incessante de individualizao do ser amado. Reconhecer os signos emitidos pelo
ser amado aponta, em primeiro lugar, para a caracterstica essencial da sua
pluralidade. Pluralidade dos vrios amores que experimentamos, das diversas
sries amorosas, mas ainda, em um mesmo ser, dos vrios mundos e
possibilidades que descortinamos nele, que habituamo-nos a extrair dele, da
experincia amorosa enquanto tal (Albertina a mesma e outra, tanto em
relao aos outros amores do heri como em relao a ela prpria. H tantas
Albertinas que seria preciso dar um nome especfico a cada uma delas e, no
entanto, como se fosse um mesmo tema, uma mesma qualidade vista sob vrios
aspectos; Deleuze, 2006b, p. 64). A contemplao do ser amado , nesse sentido,
absolutamente infinita (o amor nasce e se alimenta de interpretao silenciosa;
Deleuze, 2006b, p. 7).
Mas por outro lado, dada justamente essa pluralidade de mundos em que
se move o ser amado, essa pluralidade que o amado em si encarna, um segundo
movimento visa a uma individualizao daquele a quem amamos. O segundo
trao da interpretao dos signos do amor consiste em buscar individualizar o ser
amado, extrair-lhe precisamente desse mundo que ele habita de incio (Deleuze,
2006b, p. 71-72).
De imediato, essa tentativa de interpretao revela ao menos duas
dificuldades maiores: o ser amado, necessariamente, mesmo que de modo
involuntrio, exprime um mundo desconhecido (O ser amado aparece como
um signo, uma alma: exprime um mundo possvel, desconhecido de ns;
Deleuze, 2006b, p. 7), o que faz com que o amor, em ltima anlise, se confunda a
uma busca de explicao, a uma tentativa de desenvolvimento desses mundos
desconhecidos que permanecem envolvidos no amado (Deleuze, 2006b, p. 7);
mas, ainda, por outro lado, o amor revela a distncia invencvel entre dois
mundos, a separao ou a impossvel conjugao dos pontos de vista distintos do
amante e do amado, da reunio das suas mltiplas diferenas em uma experincia
verdadeiramente comum:

215
[...] as mulheres amadas esto muitas vezes ligadas a paisagens que conhecemos
tanto a ponto de desejarmos v-las refletidas nos olhos de uma mulher, mas que
se refletem, ento, de um ponto de vista to misterioso que constituem para ns
como que pases inacessveis, desconhecidos [...] H, portanto, uma contradio
no amor. No podemos interpretar os signos de um ser amado sem desembocar
em mundos que se formaram sem ns, que se formaram com outras pessoas, onde
no somos, de incio, seno um objeto como os outros (Deleuze, 2006b, p. 7-8).

Assim, se os signos mundanos nos impressionavam, produziam em ns

uma exaltao nervosa devida sua produo incessante e dada a sua circulao
ferica, o amor profundamente desconcertante por esse mistrio invencvel de
seus signos, por essa necessria, ao mesmo tempo que contraditria, nova
excluso, visto que ela agora vem da parte de quem nos sentimos mais
prximos. O jogo dos sales indicava a impossibilidade de decifrar a todos; o
amor, por outro lado, talvez mais sofrido: ele indica a intangibilidade desse ser
nico a quem nos ligamos. Ao contrrio de antes, em que buscvamos ingresso
em um crculo que dependia, justamente, das suas distncias, ao contrrio da
inquietao que antes se produzia a partir de uma distncia insupervel, face
impossibilidade de um exato controle dos cdigos do salo que jamais estaramos
em condio de dominar por completo, a angstia amorosa se produz sempre em
face do mais perto: Se me vira, que lhe poderia eu significar? Do seio de que
universo me distinguia ela? (Proust, Em busca do tempo perdido, apud Deleuze,
2006b, p. 7)
Mas, como aponta Deleuze, isso no se deve a qualquer m vontade
particular do amado, e encontra seu princpio em uma contradio mais
profunda, que provm da natureza do amor e da situao geral do ser amado:
Os signos amorosos no so como os signos mundanos: no so signos vazios,
que substituem o pensamento e a ao; so signos mentirosos que no podem
dirigir-se a ns seno escondendo o que exprimem, isto , a origem dos mundos
desconhecidos, das aes e dos pensamentos desconhecidos que lhes do sentido.
Eles no suscitam uma exaltao nervosa superficial, mas o sofrimento de um
aprofundamento. As mentiras do amado so os hierglifos do amor. O intrprete
dos signos amorosos necessariamente um intrprete de mentiras. O seu destino
est contido no lema Amar sem ser amado (Deleuze, 2006b, p. 9).

Tal destinao lemtica, se d o sentido profundo do amor, o de uma

invencvel alteridade, no o faz, no entanto, sem dar tambm o seu corolrio mais
sofrido: a primeira lei do amor, dada a incomunicabilidade essencial dos amantes

216
a do cime. Os signos do amado so, necessariamente, mesmo que de forma
involuntria, inconsciente, signos mentirosos. O amante mente e engana mesmo
sem o desejar expressamente. Ou antes, impossibilitados de tudo compreender
quando a nossa vontade a vontade de todo amante! seria a da exclusividade
absoluta, recamos ento num auto-engano, numa deluso que beira o delrio: onde colocar as categorias de nossa interpretao, se os signos emitidos pelo amado,
signos da sua preferncia por ns, no mesmo instante em que se dirigem a ns e
nos so dedicados, exprimem ainda o mundo desconhecido que nos exclui; so
os mesmos que aqueles que exprimem mundos de que no fazemos parte
(Deleuze, 2006b, p. 8)? O cime , sobretudo, o resultado da impossibilidade
dessa interpretao desejada, controladora ou unificante, de fazer do ser amado
um prisioneiro. E, nesse caso, na verdade, a preferncia do amado no ento
apenas incerta, ambivalente, quanto interpretao que ela inspira: ela criadora,
ela produz em ns, atravs do cime, o sentimento de mundos possveis em que
somos e no somos o objeto do amor (cada preferncia que ns usufrumos
delineia a imagem do mundo possvel onde outros seriam ou so preferidos;
Deleuze, 2006b, p. 8). Deleuze recolhe um tpico exemplo desse funcionamento
do cime em um trecho de No caminho de Swann:
Mas logo o cime, como se fosse a sombra de seu amor, se completava com o
doubl desse novo sorriso, que ela lhe dirigira naquela mesma noite e que,
inverso agora, escarnecia de Swann e enchia-se de amor por outro... De sorte que
ele chegou a lamentar cada prazer que gozava com ela, cada carcia inventada e
cuja doura tivera a imprudncia de lhe assinalar, cada graa que nela descobria,
porque sabia que dali a instantes iriam enriquecer de novos instrumentos o seu
suplcio (Proust, Em busca do tempo perdido, apud Deleuze, 2006b, p. 8).

Com isso, o cime repousa sobre uma insupervel contradio: os meios

de que dispomos para nos livrarmos dele so os mesmos que desenvolvem o
prprio cime. Isso parece conferir ao amor, ao ver de Deleuze, uma
independncia e uma autonomia em relao prpria experincia amorosa, o que
faz com que o amor acabe por encontrar no cime uma de suas leis necessrias:
Subjetivamente, o cime mais profundo que o amor; ele contm a verdade do
amor. O cime vai mais longe na apreenso e na interpretao dos signos. Ele a
destinao do amor, sua finalidade. De fato, inevitvel que os signos de um ser
amado, desde que os expliquemos, revelem-se mentirosos: dirigidos a ns,

217
aplicados a ns, eles exprimem, entretanto, mundos que nos excluem e que o
amado no quer, no pode nos revelar (Deleuze, 2006b, p. 8).

Mas o cime ainda possivelmente uma lei demasiado particular, mais

ligada ao nosso amor-prprio do que propriamente ao amor. O amor deve
encontrar suas leis gerais em outros princpios. Nesse caso, o que se decalca, a
partir do cime, como um princpio geral de funcionamento do amor j a sua
ligao e dependncia de todo um mundo: o mundo de Gomorra, mundo secreto
que rene os signos mentirosos emitidos pela mulher amada. Em ltima anlise,
ao menos assim nos diz o cime, cabe sempre mulher amada o imprio dos
destinos do amor: controlar os destinos da experincia amorosa, controlar o
mundo do amor, controlar, enfim, a emisso e a interpretao de seus signos. Mas
ela o faz desde sua realidade feminina original. Nesse caso, a mentira um a
priori feminino, a possibilidade feminina por excelncia. O mundo da mulher
amada sempre o da nossa excluso, mesmo quando ela nos indica a sua
preferncia. Mas isso porque, no fim das contas, no conseguimos jamais separar
totalmente essa manifesta preferncia, essa preferncia explcita dos signos
mentirosos implcitos que a acompanham, que esto enrolados em todo gesto e
carcia do ser amado. Enfim, por cime, no conseguimos jamais acreditar
plenamente no amor e em seus prazeres, no conseguimos acreditar que por trs
desses prazeres no permanea um sentido mais profundo, ocultado pela mentira,
que no esteja contido no amor um sofrimento jamais aplacado. O cime
intensifica certamente o amor, mas necessariamente na direo do seu fim.
Devemos entender, com isso, que h na verdade ainda uma segunda lei
mais geral do amor, e esta no apenas a da relao e do controle dos sexos por
um dos dois lados, a da definio digamos, emprica, do amor pela mentira e pelo
cime, mas a lei original da sua radical separao. Lei de Gomorra das mulheres,
Lei de Sodoma como lei geral da homossexualidade latente e original dos dois
sexos, como lei de relao (ou antes, da ausncia dela) entre os dois sexos:
A segunda lei do amor proustiano se liga primeira: objetivamente, os amores
intersexuais so menos profundos que a homossexualidade, encontram sua
verdade na homossexualidade. Pois, se verdade que o segredo da mulher amada
o segredo de Gomorra, o segredo do amante o de Sodoma. [...] No infinito de
nossos amores, est o hermafrodita original. Mas o hermafrodita no um ser
capaz de fecundar-se. Ao invs de reunir os sexos, ele os separa; a fonte de
onde jorram continuamente as duas sries homossexuais divergentes, a de

218
Sodoma e a de Gomorra. ele que possui a chave da predio de Sanso: os dois
sexos morrero cada um para o seu lado. Assim, os amores intersexuais so
apenas a aparncia que encobre a destinao de cada um, escondendo o fruto
maldito onde tudo se elabora (Deleuze, 2006b, p. 10).

A segunda lei do amor como lei de separao original dos dois sexos,
aponta por outro lado, para a possibilidade da sua relao atravs de uma
generalizada complicao, de um enrolamento homossexual, ou trans-sexual dos
sexos. Os sexos, por natureza separados, no se ligam propriamente, seno se
atravessam, se complicam uns nos outros. A relao amorosa aponta para o
desdobrar da sexualidade em sucessivas associaes parciais, os prprios sexos
(mesmo heterossexuais) relacionado-se sob a forma de objetos parciais (ligo-me
ora poro feminina de uma mulher, ora ao seu lado masculino, etc). Nesse caso,
como aponta Deleuze:
[...] a verdade do amor dualista e a srie amorosa s simples aparentemente,
dividindo-se em duas sries mais profundas. [...] Que significam essas duas sries
da homossexualidade? [...] tudo se torna complicado porque os sexos separados,
divididos, coexistem no mesmo indivduo: Hermafroditismo inicial como numa
planta ou num caramujo, que no podem ser fecundados por si prprios, mas
podem s-lo por outros hermafroditas. Acontece, ento, que o intermedirio, em
lugar de assegurar a unio do macho com a fmea, desdobra cada sexo em si
mesmo. [...] Mais do que uma aventura, a prpria essncia do amor. O
Hermafrodita original produz continuamente as duas sries homossexuais
divergentes, separando os sexos ao invs de reuni-los, de tal modo que os homens
e as mulheres s aparentemente se cruzam (Deleuze, 2006b, p. 75).

3.5.1
Essncia e interpretao dos signos do amor
Como vimos no caso dos signos mundanos, tambm os signos amorosos se
definem pela sua materialidade. Nos ligamos ao rosto do amado, textura de sua
pele, aos seus mundos. Qual o problema principal em relao a esses signos?
Sem dvida, o fato de que eles, em princpio, contra-indicariam qualquer presena
de um sentido essencial. Por seu aspecto material, esses signos dependem
estritamente da sua ligao com o objeto de onde emanam, e por isso, seu sentido
sempre exterior. Se antes era a vacuidade dos signos mundanos que esvaziava o
seu sentido, agora a natureza enganadora ou mesmo mentirosa, no caso do amor,
que torna a idia de uma essncia a presente parecer inteiramente contraditria.

219
Isso se revela tambm pela linha de tempo a que os signos do amor se
vinculam. Quanto ordem do tempo, como aponta Deleuze, os signos do amor
revelam, por excelncia, o tempo perdido (os signos do amor antecipam, de certo
modo, sua alterao e anulao; so eles que implicam o tempo perdido no estado
mais puro; Deleuze, 2006b, p. 17). Isso porque o amor tende sempre sua prpria destruio. Amar sempre, em concomitncia mesma ao ato de amar, a impossibilidade de amar. Impossibilidade de misturar-se a outra vida, de reconhecer
plenamente os signos do amado, de enrolar-se em outra vida sem obliterar a prpria. De uma maneira ou de outra, o amor indica o desastre, ou o fim de si mesmo:
por uma simples razo que os signos do amor e do cime trazem consigo a
prpria destruio: o amor no para de preparar seu prprio desaparecimento, de
figurar sua ruptura. Assim no amor como na morte. [...] bem verdade que
repetimos nossos amores passados, mas tambm verdade que nosso amor atual,
em toda a sua vivacidade, ensaia o momento da ruptura ou antecipa seu prprio
fim (Deleuze, 2006b, p. 17-18).

Mas por que o amor inevitavelmente signo do tempo perdido, por que amar um tempo que se perde? inteligncia que cabe a interpretao dos signos materiais, que indicam o tempo perdido ou o tempo que se perde (no caso do
tempo que se perde e do tempo perdido, a inteligncia, e apenas ela, que capaz
de tornar possvel o esforo do pensamento, ou de interpretar o signo; ela que o
encontra, contanto que venha depois. Dentre todas as formas do pensamento, s
a inteligncia extrai as verdades dessa ordem; Deleuze, 2006b, p. 22). Assim
tambm ser o caso com os signos do amor: Na verdade, apenas a inteligncia
uma faculdade capaz de interpretar os signos e explicar as sries do amor
(Deleuze, 2006b, p. 68). Mas ela , ento, ao menos inicialmente, como que o instrumento do cime, um tabelionato das mentiras amorosas: a inteligncia interpreta os signos que o ciumento identifica no ser amado, explica-os, decifra-os. essa
a razo de nosso sofrimento no amor (e a interpretao apenas o aprofunda): Os
signos do amor so acompanhados de sofrimento porque implicam sempre uma
mentira do amado, como uma ambigidade fundamental de que nosso cime se
aproveita e se nutre (Deleuze, 2006b, p. 69). Mas no se quer dizer com isso que,
em essncia, o amor seja um sentimento negativo, antes um sofrimento que uma
alegria. Na verdade, a necessidade da interpretao que encontra sua explicao
a partir das dores do amor, o sofrimento experimentado que leva a inteligncia a

220
interpretar. A experincia real da mentira e do cime que empresta necessidade
interpretao: quem procuraria a verdade se no tivesse aprendido que um
gesto, uma inflexo, uma saudao devem ser interpretados? Quem procuraria a
verdade se no tivesse inicialmente experimentado o sofrimento que causa a mentira do ser amado? (Deleuze, 2006b, p. 22); [...] os signos amorosos, para serem
interpretados, precisam da inteligncia. a inteligncia que os decifra: com a
condio de vir depois, de ser, de certa forma, obrigada a por-se em movimento
[...] sob a dor que o amor nos instila (Deleuze, 2006b, p. 49). Portanto, pelo seu
prprio carter sofrido que os signos do amor estabelecem uma coao sobre a
inteligncia, uma solicitao que no a deixa livre para escolher: uma coao da
sensibilidade, e do prprio signo no nvel de cada amor (Deleuze, 2006b, p. 69).
Com isso, as verdades do amor no se incluem entre as verdades abstratas, que
um pensador poderia descobrir por intermdio de um mtodo ou de uma reflexo
livre (Deleuze, 2006b, p. 68-69). Ao contrrio, justamente o sofrimento por
que passa a nossa sensibilidade que exige da inteligncia uma interpretao que
revele o sentido do signo e a essncia que nele se encarna (Deleuze, 2006b, p.
69). Mas vemos que essa orientao do trabalho de interpretao da inteligncia
apenas inicial. Com o desdobramento da prpria interpretao, ela vai muito alm
do simples reconhecimento do sentido imediato e particular dos signos do amor (o
interesse do ciumento ser contemplado antes pela memria e pela imaginao,
que se mantm, elas sim, presas experincia particular da relao amorosa) e se
dirige para a compreenso tambm aqui de leis gerais, para a definio de sries, e
da determinao da essncia como lei dessas sries. Como aponta Deleuze,
nossos amores no se explicam nem pelas pessoas que amamos, nem pelos
estados transitrios por que passamos no momento em que estamos amando
(Deleuze, 2006b, p. 63). O esforo de interpretao nesse sentido deve, sobretudo,
buscar ultrapassar o particular na direo do geral:
Ao perguntarmos como os signos do amor devem ser interpretados, procuramos
uma instncia atravs da qual as sries podem ser explicadas e os ndices e as leis
se desenvolverem; ora, por maior que seja o papel da memria e da imaginao,
essas faculdades s intervm no nvel de cada amor particular, e menos para
interpretar seus signos do que para surpreend-los e recolh-los, para secundar
uma sensibilidade que os apreende. [...] por isso que Proust insiste no seguinte
ponto: h esferas em que a inteligncia, apoiando-se na sensibilidade, mais
profunda, mais rica, do que a memria e a imaginao (Deleuze, 2006b, p. 68).

221
Isso implica dizer que o trabalho da inteligncia ser o de revelar a generalidade presente nos signos do amor, ou mais exatamente, a essncia contida neles
como um tipo de generalidade, como a sua expresso genrica. esse trao geral
que permitir conciliar a idia de uma presena da essncia com o carter mentiroso dos signos do amor. Nesse caso,
a essncia levada a tomar uma forma cada vez mais geral, uma generalidade
cada vez maior; em ltima anlise, ela tende a se confundir com uma lei. [...] As
essncias podem, portanto, se encarnar nos signos amorosos exatamente como as
leis gerais da mentira (Deleuze, 2006b, p. 63).

E a forma de generalidade caracterstica da experincia amorosa a da

srie. O amor , por natureza, serial. Ele repete e faz retornar um conjunto de
experincias e de signos. essa repetio que ser revelada pela inteligncia em
sua atividade interpretativa:
Em que consiste a interpretao da inteligncia? Consiste em descobrir a essncia
como lei da srie amorosa, o que significa dizer que na esfera do amor a essncia
no se separa de um tipo de generalidade: generalidade de srie, generalidade
propriamente serial (Deleuze, 2006b, p. 69).

Como se organizam as sries do amor? Elas exprimem as duas potncias

da essncia, de diferena e repetio. Para Deleuze, na verdade, deve-se entender
que a idia de essncia se confunde com a de diferena: a essncia
necessariamente, em si mesma, uma diferena. Em princpio, talvez se tratasse de
uma Diferena original, de um princpio de disparao da srie amorosa, que se
encontra ora no amor pela me, ora na influncia de Swann, em alguma
associao subjetiva, enfim: Uma diferena original preside nossos amores.
Talvez seja a imagem da Me ou do Pai, para uma mulher, como acontece com
a Srta Vinteuil (Deleuze, 2006b, p. 62); possvel encontrar a origem da srie
amorosa no amor do heri por sua me; Swann representa o papel de um
iniciador em um destino que ele no soube realizar por si mesmo (Deleuze,
2006b, p. 67). Mas essa ambivalncia suficiente para mostrar que o princpio da
diferena no se confunde simplesmente com a Origem do amor. Este, na verdade,
no tem origem, j desde sempre uma srie:

222
Concluir-se- que a imagem da me no talvez o tema mais profundo, nem a razo da srie amorosa. Na verdade, nossos amores repetem nossos sentimentos pela me, mas esses, por sua vez, repetem outros amores, que ns mesmos no vivemos. A me aparece como a transio de uma experincia a outra, o modo pelo
qual nossa experincia se inicia j ligada a experincias realizadas por outros
(Deleuze, 2006b, p. 68)25.

A diferena ento uma outra coisa: Mais profundamente, uma imagem

longnqua, alm de nossa experincia, um Tema que nos ultrapassa, uma espcie
de arqutipo (Deleuze, 2006b, p. 63). Ou o que Deleuze chamar, ainda, de
inconsciente: no amor, a diferena se situa no insconciente: torna-se, de certo
modo, genrica ou especfica, determinando uma repetio cujos termos s se
distinguem por diferenas infinitesimais e por contrastes sutis (Deleuze, 2006b,
p. 71). E, de fato, a diferena contida nos signos do amor no se realiza
plenamente em separado de uma potncia de repetio. Ela aparece, com efeito,
como uma imagem, idia ou essncia bastante rica para diversificar-se nos seres
que amamos, e mesmo em apenas um ser amado; exatamente como se repete em
nossos amores sucessivos e em cada um de nosos amores tomados isoladamente
(Deleuze, 2006b, p. 63-64). E, como observa ainda Deleuze, ns repetimos tanto
mais e tanto melhor essa imagem que na realidade ela nos escapa e permanece
inconsciente (Deleuze, 2006b, p. 64).
Diremos, com isso, que a diferena, enquanto elemento da essncia, ou
seja, enquanto Tema ou Idia ser uma das leis da srie de nossos amores. Mas,
em sua atividade, ela no se separa de um inevitvel processo de repeties: em
nossos amores sucessivos, cada amor traz sua diferena, j compreendida no precedente, e todas essas diferenas esto contidas em uma imagem primordial, que
no cessamos de produzir em diversos nveis e de repetir como a lei inteligvel de
todos os nossos amores (Deleuze, 2006b, p. 64). O amor produz-se sempre, e
essa a sua lei essencial, a natureza de sua essncia como diferena e repetio...
Mas preciso entender melhor o mecanismo da repetio, pois ele,
aparentemente, associado a essa diferena serial, que parece explicar o carter de
tempo perdido evidenciado nos signos do amor. Amar traz em si mesmo um
princpio de repetio: amar continuar a amar, projetar-se de um amor a outro.
25

No caso do amor, como aponta ento Deleuze, em ltima anlise, a experincia amorosa a da
humanidade inteira, que a corrente de uma hereditariedade transcendente atravessa (Deleuze, G.,
Proust e os signos, p. 68). Por isso mesmo, ainda, no ser difcil apontar-se a possibilidade de se
emprestar interpretao dos signos do amor o carter de uma lei geral.

223
Nesse caso, curioso como nossas faculdades, de resto to atentas a todos os
signos, e que trabalham de forma to sutil em sua interpretao, se recolhem inteiramente para dar curso experincia amorosa. O amor parece mesmo depender,
inicialmente, de uma obnubilao das nossas faculdades. A memria no nada,
ento, diante do poder do Esquecimento, a imaginao, da mesma forma, sucumbe inteiramente face Sensibilidade: A passagem de um amor a outro encontra
sua lei no Esquecimento e no na memria; na Sensibilidade e no na imaginao (Deleuze, 2006b, p. 68). Nesse sentido, em nada somos ajudados pelas
nossas experincias anteriores, elas, a rigor, pouco iluminam nossos amores novos
(a lei profunda do amor permanece sempre inconsciente): a experincia de nada
nos serve, porque negamos que repetimos e acreditamos sempre em algo novo;
mas tambm porque ignoramos a diferena que tornaria nossos amores inteligveis
e os relacionaria a uma lei que seria como que sua fonte permanente (Deleuze,
2006b, p. 64). um trao incontornvel do amor, nossa vocao para amar, a
possibilidade de sempre recomearmos tudo de novo (ao menos at o momento
em que j no seremos mais capazes de todo): Pois nem ao ser que mais amamos
somos to fiis como a ns mesmos, e cedo ou tarde ns o esquecemos, a fim de
poder visto ser esse um de nossos traos de carter continuar a amar.
A inteligncia revela duas ordens de sries amorosas. Nossa primeira interpretao a de nossas prprias sries, sries pessoais dos nossos amores: quando muito, a este amor, ter aquela que tanto amamos acrescentado um cunho particular. [...] Necessitaremos, com a sua sucessora, dos mesmos passeios matinais,
lev-la-emos do mesmo modo todas as noites a casa, dar-lhe-emos tambm dinheiro demais (Proust, Em busca do tempo perdido, apud Deleuze, 1976, p. 65).
Mas no apenas entre as sucessivas experincias amorosas: cada amor, em si
mesmo, assume a forma de uma srie: as pequenas diferenas e as relaes
contrastadas que encontramos de um amor a outro j so encontradas em um
mesmo amor: de uma Albertina a outra, pois Albertina possui almas mltiplas e
mltiplas faces (Deleuze, 2006b, p. 66). Mas ainda, segundo uma progresso da
nossa interpretao, vemos como os diferentes amores se encadeiam em sries
ainda mais amplas e gerais, transpessoais: a srie de nossos amores ultrapassa
nossa experincia, encadeia-se com outras experincias, abre-se para uma
realidade transubjetiva (Deleuze, 2006b, p. 67).

224
Em tudo isso, h como que uma progresso na direo de um aprendizado,
na direo da compreenso da lei das sries, e o resultado dessa progresso aponta
para a aparente superao de nosso sofrimento amoroso. Conseguimos, ao longo
das experincias amorosas e da interpretao dos seus diferentes signos, alcanar
uma lei para o seu funcionamento, entendemos o mecanismo de repetio do
amor. E ao avanar a essa Idia geral, ultrapassamos tambm a caracterstica
inicial dos signos do amor. Se a experincia particular dos signos do amor era a da
insegurana dos signos, tinha invariavelmente o sabor do sofrimento de interpretar
signos sabidamente mentirosos, a interpretao revela agora, como seu sentido
mais geral, a alegria de reconhecer essa serialidade do amor em funcionamento, a
natureza essencial (a lei) presente na srie amorosa:
Cada sofrimento particular na medida em que sentido, na medida em que
provocado por determinada criatura, em determinado amor. Mas, porque esses
sofrimentos se reproduzem e se entrelaam, a inteligncia extrai deles alguma
coisa de geral, que tambm alegria. [...] O que repetimos , cada vez, um
sofrimento particular, mas a repetio sempre alegre, o fato da repetio
constitui uma alegria generalizada. Ou melhor, os fatos so sempre tristes e
particulares, mas a idia que deles extramos geral e alegre. A repetio amorosa no se separa de uma lei de progresso pela qual nos aproximamos de uma
tomada de conscincia que transmuta nossos sofrimentos em alegria. Ns nos
apercebemos de que nossos sofrimentos no dependiam do objeto, eram
rodeios, ou farsas que preparvamos para ns mesmos, ou melhor, armadilhas
e coquetismos da Idia, alegrias da Essncia. H um trgico do que se repete, mas
um cmico da repetio e, mais profundamente, uma alegria da repetio compreendida ou da compreenso da lei. Extramos de nossas tristezas particulares uma
Idia geral; que a Idia era primeira, j se encontrava l, como a lei da srie j
estava contida em seus primeiros termos. O humor da Idia manifestar-se na
tristeza, aparecer como um desgosto. Desse modo, o fim j aparecia no incio:
As idias so sucedneos dos desgostos [...] Sucedneos, alis, s na ordem do
tempo, porque o elemento primitivo parece ser a idia, no passando os pesares
de vias de penetrao inicial de certas noes (Deleuze, 2006b, p. 69-70).

Entendemos, finalmente, que o resultado final do trabalho de interpretao

o de uma converso pela qual o sofrimento inicial particular se transmuta numa
alegria pelo reconhecimento dos signos que compem a srie amorosa, agora
inscritos sob uma lei geral, como diferena e repetio. Conseguimos rir de nossas
prprias repeties, constatamos a ironia presente no tempo perdido do amor, nos
nossos vrios desencontros amorosos, mas ao mesmo tempo a necessidade dessa
lei como lei fundamental dos encontros:

225
Cabe inteligncia compreender, e nos fazer compreender [...] que os signos
dolorosos do amor correspondem a repeties. [...] A compreenso de nossas
repeties amorosas transforma em alegria cada um desses signos que, tomados
isoladamente, tanto sofrimento nos causaria. Um a um os seres que amamos nos
fizeram sofrer; mas a cadeia interrompida que eles formam um alegre
espetculo da inteligncia (Deleuze, 2006b, p. 22-23).
O trabalho da inteligncia consiste em, sob a presso da sensibilidade, transmutar
nosso sofrimento em alegria, ao mesmo tempo que o particular no geral. Somente
ela pode descobrir a generalidade e ach-la alegre, encontrando no final aquilo
que j estava presente desde o comeo, necessariamente inconsciente. Somente
ela pode descobrir que os amados no foram causas que agiram de maneira autnoma, mas os termos de uma srie que desfilavam em ns, os quadros vivos de
um espetculo interior, os reflexos de uma essncia (Deleuze, 2006b, p. 70-71).

Mantendo o mesmo quadro sinptico em que enfeixamos as principais

caractersticas dos signos mundanos, poderamos assim apresentar o sentido dos
signos do amor:
a) quanto ao carter material do signo os signos do amor, assim como
os signos mundanos, so tambm essencialmente materiais, ligados ao
corpo, e s caractersticas do ser amado: eles so inseparveis da fora de
um rosto, da textura de uma pele, da forma e do colorido de uma face:
coisas que s se espiritualizam quando a criatura amada dorme
(Deleuze, 2006b, p. 80, grifo nosso);
b) quanto maneira como alguma coisa emitida e apreendida como
signo no caso dos signos do amor, nossa reao interpretativa inicial a
de buscar uma confisso do amado (pelo que, rendemos uma
homenagem ao objeto, ao ser amado): esperar pela confisso , mais uma
vez, confundir a propriedade do sentido do signo com aquele que o emite
(objetivismo interpretativo); mas, em seguida, desiludidos, incorremos no
erro oposto, e, como em relao aos demais signos materiais, nos
lanamos no jogo das associaes subjetivas (Deleuze, 2006b, p. 80).
c) quanto ao efeito dos signos sobre ns os signos amorosos afetam-nos,
em especial, atravs da angstia e do sofrimento; seus signos impem-se a
ns, despertando em especial o nosso cime, a nossa incerteza quanto
sua correta interpretao, ou se de fato ingressamos no mundo novo do
amado;
d) quanto relao do signo com o sentido Por natureza, os signos do
amor so equvocos, dissimulados, e talvez, de uma inteligibilidade apenas
parcial. Nossa capacidade de compreenso, por maior e mais treinada, ja-

226
mais poder nos assegurar o pleno domnio dos signos emitidos pelo amado. Somos trados o tempo todo, pelos elementos mesmos de que dispomos para decifrar o sentido do amor. Por exemplo, a memria: A memria do ciumento pretende tudo reter, porque o menor detalhe pode se revelar um signo ou um sintoma de mentira; ela quer tudo armazenar para que
a inteligncia disponha da matria necessria s suas prximas interpretaes. Mas, frisa Deleuze, ela chega tarde demais porque no soube captar no momento a frase que deveria reter, o gesto que no sabia ainda que
adquiriria determinado sentido (Deleuze, 2006b, p. 49). A marca do
amor, quanto condio de sua interpretao, ento necessariamente a
de uma contradio: A contradio do amor consiste nisso: os meios de
que dispomos para preservar-nos do cime so os mesmos que desenvolvem esse cime, dando-lhe uma espcie de autonomia, de independncia
com relao ao nosso amor (Deleuze, 2006b, p. 8); Os signos amorosos
so enganadores: seu sentido se encontra na contradio daquilo que
revelam e do que pretendem esconder (Deleuze, 2006b, p. 80).
e) quanto faculdade principal a interpret-los ou explic-los Assim
como no caso dos signos mundanos, cabe inteligncia, com o auxlio da
memria voluntria, a interpretao dos signos do amor: apenas o impulso da inteligncia, na srie de amores sucessivos [que consegue decifrar
os signos correspondentes], balizada pelos esquecimentos e pelas repeties inconscientes (Deleuze, 2006b, p. 50). Mas de forma diversa da que
se verificara em relao aos signos mundanos: o esforo da inteligncia
no mais suscitado por uma exaltao que precisa ser acalmada, mas
pelos sofrimentos da sensibilidade, que necessrio transmutar em
alegria (Deleuze, 2006b, p. 81).
f) quanto s linhas de tempo implicadas no signo e o tipo correspondente
de verdade Para Deleuze, O tempo sempre necessrio para a
interpretao de um signo, o tempo sempre o de uma interpretao, isto
, de um desenvolvimento (Deleuze, 2006b, p. 81). Os signos do amor,
nesse caso, se caracterizam como os signos do tempo perdido, pois o
amor no para de preparar seu prprio desaparecimento, de figurar sua
ruptura (Deleuze, 2006b, p. 17). Nesse sentido, seus signos apontam e
antecipam, em si mesmos, de certo modo, sua alterao e sua anulao [e]

227
implicam o tempo perdido no estado mais puro (Deleuze, 2006b, p. 17).
Assim, para Deleuze, [...] Com relao aos signos do amor, nos situamos,
sobretudo, no tempo perdido: tempo que altera os seres e as coisas e que os
faz passar. Neles ainda h uma verdade as verdades desse tempo
perdido. Mas trata-se de uma verdade cruel, quando o eu j no mais
uma parte interessada, de algum modo, quando j no ama mais: no
apenas a verdade do tempo perdido mltipla, aproximativa, equvoca,
como tambm s a captamos no momento em que ela deixou de nos
interessar, quando o eu do intrprete, o Eu que amava, j no mais existe.
[...] O tempo do amor um tempo perdido, porque o signo s se
desenvolve na medida em que desaparece o eu que correspondia ao seu
sentido (Deleuze, 2006b, p. 81).
g) quanto essncia, ao sentido essencial Para Deleuze, a essncia se
encarna nos signos amorosos, sucessivamente, sob dois aspectos. Em primeiro lugar, sob a forma das leis gerais da mentira. E, mais amplamente,
nas leis talvez ainda mais gerais da homossexualidade. H, de incio, toda
uma proliferao e um infinito jogo de signos, ecoando uma motivao
real ou fictcia, fundado numa traio verdadeira, ou simplesmente na suspeita infundada, no auto-engano. Seja como for, o amor no escapa jamais
s malhas da mentira, e de acreditar ocultada, sob uma verdade aparente e
sob uma preferncia explcita, uma mentira que seu verdadeiro sistema
de relaes: um sistema de relaes fsicas entre a verdade e as denegaes ou invenes sob as quais pretende-se esconder [a mentira]. Mas a
mentira parece submeter-se ela mesma a um outro princpio, estar contida
em uma lei ainda mais geral que a da separao dos sexos, lei homossexual que , ela sim, a verdade do amor: a mentira no teria a generalidade que a torna essencial se no se referisse homossexualidade como
verdade que ela encobre. Todas as mentiras se organizam e giram em torno
dela, como em torno de seu eixo. [...] Razo por que a srie amorosa realmente dupla: ela se organiza em duas sries que no encontram sua fonte
apenas nas imagens do pai e da me, mas numa comunidade filogentica
mais profunda. O Hermafroditismo inicial a lei contnua das sries divergentes; de uma srie a outra v-se constantemente o amor engendrar signos
que so os de Sodoma e os de Gomorra (Deleuze, 2006b, p. 73-74).

228

3.6
Os signos sensveis
Na progresso escalonada dos mundos dos signos proustianos estabelecida
por Deleuze, o terceiro desses mundos o dos signos sensveis. Os signos
sensveis esto ligados s coisas, aos objetos materiais e experincia sensvel
dos elementos da natureza e da vida enquanto tal. Segundo a progressividade
identificada por Deleuze, os signos sensveis esto num nvel acima dos signos
mundanos e dos signos do amor, mas ainda se encontram numa estrita
dependncia de uma ordem material de emisso. Eles dependem diretamente de
um objeto, de serem despertados pela experincia sensvel.
Paradoxalmente, contudo, se por um lado, os signos sensveis parecem ser,
pela sua prpria natureza, os signos dotados de maior grau de objetidade ou de
materialidade (eles provm, com efeito, sempre de um objeto material: a
madeleine, o barulho da colher, as rvores, etc), na verdade so eles os primeiros a
despertar uma verdadeira espiritualidade, uma espiritualidade especial que est
ligada, sobretudo, experincia da memria involuntria, experincia do tempo
redescoberto e revelao inicial do problema das essncias. So os signos
sensveis, tambm, talvez por isso mesmo, por tal revelao essencial, a fonte de
uma alegria imediata, em contraste com a experincia vazia dos signos mundanos
e da experincia sofrida dos signos mentirosos do amor.
Mas para uma compreenso mais adequada do sentido desse novo mundo
de signos e de toda a renovao do problema da interpretao que eles indicam,
impe-se a apresentao de um elemento fundamental da Recherche que ainda
no abordamos mais detidamente: o tempo.
O tempo , possivelmente, o problema por excelncia do pensamento
moderno (e, dentre as razes pelas quais Deleuze ressalta o carter moderno da
Recherche proustiana, este talvez o mais importante: ela se dedica a uma anlise
aprofundada do problema do tempo: sua matria, ou mesmo seu sujeito, o
tempo). Historicamente, o tempo fora um problema particularamente ausente, ou
ao menos perifrico, do pensamento filosfico at a modernidade. A filosofia
antiga, com a metafsica, buscara refugiar-se da transformao temporal e da
passagem do tempo com o recurso a um segundo mundo, mundo atemporal,
essencial, e, em ltima anlise, imvel. Essa imagem foi de algum modo

229
reproduzida, seno mesmo aprofundada pelos medievais, substituindo-se as
Essncias antigas pela unicidade e eternidade de Deus. A idia de fundamento, de
eternidade, de totalidade organizada (porque, afinal, infinitamente idntica)
permanecem a intocadas. H ento uma prolongada pretenso em se tomar o
pensamento como um contra-veneno para o tempo: desligando-se do tempo,
caber ao pensamento descortinar-nos verdades necessrias e eternas, sentidos
essenciais, realidades atemporais.
Por outro lado, a modernidade filosfica encontra a sua centralidade
epistmica no homem, e tem diante de si, forosamente, o problema da sua
temporalidade; j o conhecimento que se faz temporalmente, ou a sua vida
poltica e tica que igualmente transcorrem no tempo. No fundo, toda a filosofia
especulativa moderna envolve de um modo ou de outro o problema do tempo, e
vemos em funcionamento j toda uma outra imagem do pensamento, diferente das
que a precederam, que parece depender, sobretudo, de uma questo de fundo - o
que o pensamento quando o tempo passa a ser um elemento intrnseco ao seu
exerccio? O pensamento moderno, em larga medida, busca determinar a forma
dessa nova interseo, verificar a ligao pensamento-tempo nos moldes dessa
questo recente.
Uma das grandes originalidades da obra proustiana est em buscar pensar
a dimenso propriamente filosfica dessa questo: como o pensamento investido
pelo tempo, como o tempo um elemento do pensamento ou, por outro lado, o
que significa pensar agora que o pensamento, diferentemente de sua imagem antiga, um exerccio no tempo, que depende dele diretamente? A forma como esses
dois temas se ligam parece explicar o desenvolvimento da Recherche, e o princpio profundo da investigao proustiana ento o carter definitivamente temporalizado concebido para a pesquisa da verdade: Procurar a verdade interpretar,
decifrar, explicar, mas esta explicao se confunde com o desenvolvimento do
signo em si mesmo; por isso a Recherche sempre temporal e a verdade sempre
uma verdade do tempo (Deleuze, 2006b, p. 16).
Mas isso no resolve a questo, e sim a coloca. Pois em que consiste
pensar no tempo? A resposta de Proust parece a Deleuze a mais rigorosa (tanto
quanto a de Nietzsche). Toda a Recherche uma tentativa de organizar as
camadas de pensamento, os estratos de interpretao dos signos, na sua relao
com as linhas de tempo que lhes correspondem. Da mesma forma, essa nova

230
orientao envolve uma reviso histrica da prpria filosofia, que coloca em
xeque a sua antiga imagem. Trata-se, inicialmente, de distinguir duas imagens
distintas, a antiga e a moderna, e mostrar como as suas diferentes concepes do
tempo vo apontar para direes absolutamente divergentes em suas respetivas
pesquisas. Como aponta Deleuze, h ento duas formas distintas de se posicionar
face a tal fragmentao da experincia temporal:
Quando uma parte vale por si prpria, quando um fragmento fala por si mesmo,
quando um signo se eleva, pode ser de duas maneiras muito diferentes: ou porque
permite adivinhar o todo de onde foi extrado, reconstituir o organismo ou a
esttua a que pertence e procurar a outra parte que se lhe adapta, ou, ao contrrio,
porque no h outra parte que lhe corresponda, nenhuma totalidade a que possa
pertencer, nenhuma unidade de onde tenha sido arrancado e qual possa ser
devolvido. A primeira maneira a dos gregos: somente dessa forma eles
suportam os aforismos. preciso que a menor parte seja tambm um
microcosmo para que nela se reconhea que ela pertence ao todo mais vasto de
um macrocosmo. Os signos se compem segundo analogias e articulaes que
formam um grande Vivente, como ainda se v no platonismo da Idade Mdia e do
Renascimento, eles so tomados numa ordem do mundo, em um feixe de
contedos significativos e significaes ideais, que ainda so testemunhas de um
logos no instante mesmo em que o rompem (Deleuze, 2006b, p. 106).

No se trata de dizer, portanto, que o logos (a imagem filosfica clssica

do pensamento) se ope s artes, ao pathos artstico, segundo um modelo
diferenciado em que um apreende signos e o outro no. Na verdade, nos dois
modelos o pensamento sensvel aos signos, mas cada um trabalha com seus
regimes prprios de interpretao. A diferena de imagem; e a diferena de
imagem, como Deleuze o aponta a partir da Recherche proustiana, se deve
sobretudo a essa diversidade quanto concepo do tempo. Ou antes, uma
diferena fundamental que est em acreditar poder fazer do pensamento um
refgio contra a ao movente e plural do prprio tempo ou, por outro lado, fazer
do tempo o elemento prprio e o problema por excelncia do pensamento. Assim,
diz Deleuze, comparando esse segundo modelo ao primeiro,
Acontece o contrrio com uma obra que tem por objeto, ou melhor, por sujeito, o
tempo. Ela diz respeito a fragmentos que no podem mais se reajustar, composta de pedaos que no fazem parte do mesmo puzzle, que no pertencem a uma
totalidade prvia, que no emanam de uma unidade, mesmo que tenha sido perdida. Talvez o tempo seja isso: a existncia ltima de partes de tamanhos e de formas diferentes que no se adaptam, que no se desenvolvem no mesmo ritmo e
que a corrente do estilo no arrasta na mesma velocidade. A ordem do cosmos ruiu, despedaou-se nas cadeias associativas e nos pontos de vista no comunican-

231
tes. A linguagem dos signos se pe a falar por si mesma, reduzida aos recursos da
infelicidade e da mentira; ela no mais se apia em um logos subsistente: s a
estrutura formal da obra de arte ser capaz de decifrar o material fragmentrio
que ela utiliza, sem referncia exterior, sem cdigo alegrico ou analgico
(Deleuze, 2006b, p. 107).

A questo passa a ser a de como ligar esses pedaos soltos, esses

fragmentos de experincia, que unidade se pode conferir ao pensamento (se que
se pode) em seu exerccio temporal. Proust parece ento montar uma imagem do
pensamento que encontra seu sentido em especial na recuperao do passado, do
tempo perdido. Trata-se a, sem dvida, de um dos platonismos de Proust: a
verdade ficou perdida para trs e ser preciso rememor-la. E, com efeito, a
verdade que emerge do tempo proustiano depende fundamentalmente de tal
passagem do tempo. Se o tempo no passasse, no se produziriam signos, no
seramos sensveis s diferenas de intensidade, no faramos qualquer aprendizado. Mas em que sentido isso se determina? Como se revive ou se recupera o
passado? A ao dos signos sensveis deve ser entendida nesse contexto.
As teses proustianas parecem indicar ento duas direes. Por um lado, o
que se quer dizer com essa concepo do tempo descortinada pelo signo sensvel
que o Eu, no tempo, se fragmenta, morre sucessivamente, no ser mais do que
um fragmento de tempo, e deve, ento, nesse processo de retorno do tempo, ser o
objeto de uma ressurreio. Recuperar o tempo , num certo sentido, reviver e
fazer reviver o eu:
Os signos sensveis nos apresentam uma nova estrutura do tempo: tempo que se
redescobre no seio do prprio tempo perdido, imagem da eternidade. que os
signos sensveis (por oposio aos signos amorosos) tm o poder seja de suscitar,
pelo desejo e a imaginao, seja de ressuscitar, pela memria involuntria, o Eu
que corresponde ao seu sentido (Deleuze, 2006b, p. 82).

Por outro lado, e esse o sentido certamente mais importante, que ilumina
inclusive o primeiro, a recuperao do tempo, reunidos mais uma vez seus
fragmentos (mas sem que esses percam, com isso, a sua diferena intrnseca), nos
revela um sentido essencial. A revelao da essncia para Proust aparece como
o resultado complexo da experincia dos signos no tempo: da dissociao dessas
experincias no tempo, da passagem (efetiva) do tempo como condio ao mesmo
tempo dessas mltiplas experincias e do seu desaparecimento, da recuperao do
tempo perdido (o tempo redescoberto) e do aprendizado que se faz com a

232
recuperao integral do tempo perdido. essa, sucintamente, a ordem temporal do
pensamento em Proust.
E, em especial, ela envolve a recuperao do que ele chama de ser-dopassado, do ser-em-si do passado. Isso se dar pelo que Proust chama de memria
involuntria. Para Deleuze, Proust coloca-se a questo da seguinte forma: como
resgataremos o passado tal como em si? a esta pergunta que a memria
involuntria responde (Deleuze, 2006b, p. 56).
Seramos tentados, inicialmente, a identificar o resgate do passado ao
simples uso da memria. No afinal a memria a faculdade da rememorao,
das reminiscncias? Mas, justamente, uma das profundas inovaes da Recherche
proustiana est na anlise que ali se faz dos nossos processos de evocao das
lembranas. Nesse sentido, Proust distingue dois tipos de atividade da memria.
Por um lado, o que chama de uma memria voluntria, acionada consciente e
voluntariamente (em especial pela solicitao da inteligncia), do que chama de
memria involuntria. A primeira ser objeto de uma reiterada desqualificao
quanto sua condio de efetivamente recuperar o passado. Como observa
Deleuze, o que caracteriza a atividade da memria voluntria para Proust , na
verdade, uma atuao no presente, sempre a partir do presente (ainda que seja um
presente que j foi), e no um efetivo retorno ao passado, ou uma recuperao do
passado at ns:
A memria voluntria vai de um presente atual a um presente que foi, isto , a
alguma coisa que foi presente, mas no o mais. O passado da memria
voluntria , pois, duplamente relativo: relativo ao presente que foi, mas tambm
relativo ao presente com referncia ao que agora passado. O que vale dizer que
essa memria no se apodera diretamente do passado: ela o recompe com
presentes. Por esta razo, Proust faz as mesmas restries memria voluntria e
percepo consciente: esta pensa encontrar o segredo da impresso no objeto,
aquela cr descobrir o segredo da lembrana na sucesso dos presentes; so exatamente os objetos que distinguem os presentes sucessivos. A memria voluntria
procede por instantneos: Apenas esta palavra a tornava para mim to enfadonha
como uma exposio de fotografias, e eu no sentia hoje mais gosto, mais dons
para descrever o que vira outrora do que ontem para fixar imediatamente o que
observava com olhos minuciosos e entediados (Deleuze, 2006b, p. 67).

A memria voluntria, de forma inesperada para ns, ento incapaz de

fazer o que se espera comumente dela, ou seja, ativar as reminiscncias e resgatar
o passado. A rigor, trata-se, de uma falsa reminiscncia essa a que ela nos d aces-

233
so, pois a memria voluntria se produz sempre a partir da experincia presente.
Ela limita-se a uma montagem apenas retrospectiva do passado, fotograficamente,
sob forma de instantneos. Como aponta Deleuze, trata-se de uma memria puramente extensiva (ela estabelece sempre contigidades temporais), e no intensiva: ela lembra apenas de coisas, e no de signos. Na verdade, ela nos d, assim,
uma falsa imagem do prprio tempo, cuja prpria passagem fica ento inexplicada: evidente que alguma coisa de essencial escapa memria voluntria: o
ser-em-si do passado. Ela faz como se o passado se constitusse como tal depois
de ter sido presente e, assim, seria necessrio esperar um novo presente para que o
precedente passasse, ou se tornasse passado (Deleuze, 2006b, p. 54). Nesse caso,
no haveria qualquer realidade do ser do passado e, assim, pela memria
voluntria a prpria essncia do tempo [que] nos escapa, pois se o presente no
fosse passado ao mesmo tempo que presente, se o mesmo momento no
coexistisse consigo mesmo como presente e passado, ele nunca passaria, nunca
um novo presente viria substitu-lo (Deleuze, 2006b, p. 54).
Proust entende diferentemente a forma de passagem do tempo. Para ele,
passado e presente so coalescentes, coexistem num mesmo momento, sem o qu,
o prprio tempo no passaria.
O passado, tal como em si, coexiste, no sucede ao presente que ele foi. Na
verdade, no apreendemos alguma coisa como passado no mesmo momento em
que a sentimos como presente (salvo, talvez, nos casos de paramnsia [...]). Mas
porque as exigncias conjuntas da percepo consciente e da memria voluntria
estabelecem uma sucesso real onde, mais profundamente, h uma coexistncia
virtual (Deleuze, 2006b, p. 55).

O efetivo resgate do ser em si do passado envolver ento a experincia da

memria involuntria. Mas como se define esse segundo tipo de memria? Como
vimos, ela se distingue, inicialmente, pela relao com um determinado tipo de
signo, o signo sensvel (Em que nvel, ento, intervm a famosa memria involuntria? Ela s intervm em funo de uma espcie de signos muito particulares:
os signos sensveis; Deleuze, 2006b, p. 50). Em relao aos demais signos
materiais, como vimos, de forma caracterstica, o processo de investigao do seu
sentido envolvia, em especial, a inteligncia e a memria voluntria. Aqui, ao
contrrio, e certamente isso distingue fundamentalmente o signo sensvel desses

234
outros, a memria involuntria que deflagra e acompanha a sua experincia e a
sua interpretao.
Mas a sua manifestao , sem dvida, inusitada, a comear pela sua
prpria condio involuntria: trata-se de uma memria que no ativamos, uma
lembrana que no lembramos, mas que, ao contrrio, nos fora rememorao,
nos impe um trabalho. Como uma reminiscncia s avessas: ela que nos faz
lembrar, ou por outro lado, que lembra em ns... Sua experincia se d ento
atravs de uma irrupo intempestiva, e, de forma caracterstica, ela associa
objetos e situaes diferentes. Atravs da memria involuntria, no lembramos
propriamente de um determinado objeto, conforme nossa concepo usual da
lembrana, mas, atravs da experincia presente de um objeto, evocamos um
outro objeto anteriormente experimentado, ou uma situao diferente vivida no
passado. Nesse caso, o que torna definitivamente estranha a interveno da
lembrana involuntria o fato de que o signo j no ento mais simplesmente o
signo do objeto mesmo de que se faz uma experincia presente, mas sim o
elemento atravs do qual vamos alm desse objeto. Nesse caso, devemos entender
que o objeto emite signos que suscitam uma reorganizao intensiva da prpria
memria. Como assinala Deleuze,
Uma vez experimentada, a qualidade no aparece mais como uma propriedade do
objeto que a possui no momento, mas como o signo de um objeto completamente
diferente, que devemos tentar decifrar atravs de um esforo sempre sujeito a
fracasso. Tudo se passa como se a qualidade envolvesse, mantivesse aprisionada,
a alma de um objeto diferente daquele que ela agora designa. Ns
desenvolvemos esta qualidade, esta impresso sensvel, como um pedacinho de
papel japons que se abre na gua e liberta a forma aprisionada (Deleuze, 2006b,
p. 10-11).

Procuremos

entender

melhor

esse

funcionamento

da

lembrana

involuntria. Trata-se, de incio, de um processo de acoplamento sobre uma

sensao presente vem se superpor uma sensao anterior e, nesse processo,
desencadeia-se uma sorte de multiplicao dessa sensao mista, complicada,
atravessando vrias pocas: A botina, tanto quanto a madeleine, provoca a
interveno da memria involuntria: uma sensao antiga tenta se superpor, se
acoplar sensao atual, e a estende sobre vrias pocas ao mesmo tempo
(Deleuze, 2006b, p. 19). Nossa tendncia inicial identificar esse processo a uma
associao de lembranas. A lgica a guiar a experincia da memria involuntria

235
parece ser ento a de um associacionismo temporal, das diversas experincias na
ordem do tempo:
Como explicar o mecanismo complexo das reminiscncias? primeira vista,
trata-se de um mecanismo associativo; por um lado, semelhana entre uma
sensao presente e uma sensao passada; por outro contiguidade da sensao
passada com um conjunto que vivamos ento, e que ressuscita sob a ao da
sensao presente. Assim, o gosto da madeleine semelhante ao que sentamos
em Combray; e ele ressuscita Combray, onde o sentimos pela primeira vez
(Deleuze, 2006b, p. 53).

Mas, sem dvida, o processo da memria involuntria vai muito alm dos
mecanismos associativos subjetivos (e, evidentemente, a comear pelo carter
involuntrio da prpria lembrana). Deve-se entender, na verdade, como afirma
Deleuze, que a reminiscncia coloca vrios problemas que no so resolvidos
pela associao de idias:
Por um lado, de onde vem a extraordinria alegria que experimentamos na
sensao presente? Alegria to possante que suficiente para tornar a morte
indiferente. Por outro lado, como explicar que no haja simples semelhana entre
as duas sensaes, presente e passada? Alm de uma semelhana entre duas
sensaes, descobrimos nas duas a identidade de uma mesma qualidade. Enfim,
como explicar que Combray surja, no exatamente como foi vivida, em
contigidade com a sensao passada, mas com um esplendor, com uma
verdade que nunca tivera equivalente no real (Deleuze, 2006b, p. 53).

Se devemos considerar que os signos sensveis so aqueles em que

primeiramente comeamos a superar o estgio da estrita materialidade dos signos
e da sua interpretao, isso envolve a situao, ao menos em um delineamento
primeiro, da superao do que poderamos chamar de uma experincia simples
(ou de uma condio de simples recognio).
A apreenso dos demais signos materiais se dava envolvendo, por um
lado, a ligao do sujeito da experincia com os objetos da sua experincia, com
os contedos ou a matria desta, de forma consciente e voluntria (atravs,
portanto, da atividade da inteligncia, e em especial atravs das formas da
percepo consciente e da memria voluntria, bem como de uma reflexo
necessariamente a posteriori sobre as impresses recolhidas). Por outro lado,
tinha-se, ento, desdobrando-se tal concepo, o entendimento de que a
interpretao desses signos dependeria notadamente de um reconhecimento e de

236
um simples esclarecimento do sentido que se encontrava oculto no prprio objeto
(tendncia a um objetivismo interpretativo, pelo qual conhecer = reconhecer). Ou,
ainda, frustradas as possibilidades do objetivismo, considerava-se a possibilidade
de uma interpretao subjetiva, fundada na identidade do sujeito da percepo, e
na associao de suas diversas experincias sensveis.
Nesse caso, talvez devamos considerar, dado que os signos sensveis
evocam uma realidade efetivamente experimentada, mas com um sentido e uma
fora radicalmente diferente da que foi realmente vivida, que tal dissimetria, por
si mesma, que nos fora interpretao, que exige uma interpretao, se podemos
dizer, da diferena de intensidade que singulariza tal experincia. Pois, o principal
problema, ou o que causa maior estupor inicialmente nos signos sensveis
certamente essa sbita alterao do significado da experincia. Por que, afinal,
somos afetados diversamente por uma matria sensvel diante da qual j
estivemos presentes, cuja experincia j vivenciamos em outros momentos, e
mesmo repetidas vezes, e ela ento nada nos tenha dito e agora emirja trazendo
consigo uma revelao essencial? ( duvidoso que o esforo de interpretao
termine a. Falta ainda explicar a razo pela qual, atravs da solicitao da
madeleine, Combray no se contenta de ressurgir tal como esteve presente
(simples associao de idias), mas aparece sob uma forma jamais vivida, na sua
essncia, na sua eternidade. Ou, o que vem a dar no mesmo, resta explicar por
que sentimos uma alegria to intensa e to particular; Deleuze, 2006b, p. 11).
Para Deleuze, com efeito, a direo da interpretao no pode ento
coincidir apenas com a explicao do sentimento experimentado, pois na verdade,
a recepo do signo sensvel aponta j para algo mais pleno, para um sentido
efetivamente verdadeiro que no se decalcava dos procedimentos de interpretao
dos demais regimes de signos. Assim, diz ele,
As qualidades sensveis ou as impresses [...] no so mais signos vazios,
provocando-nos uma exaltao artificial, como os signos mundanos. Tambm no
so signos enganadores que nos fazem sofer, como os do amor. [...] So signos
verdicos. [...] Seu sentido tal como desenvolvido significa Combray, as jovens,
Veneza ou Balbec. [...] Sentimos perfeitamente que Balbec, Veneza... no surgem
como produto de uma associao de idias, mas em pessoa e em essncia
(Deleuze, 2006b, p. 12).

237
A diferena fundamental do signo sensvel em relao aos signos mundanos e amorosos precisamente esta: ele j nos revela as Essncias, ele nos apresenta, em meio a uma explicao e um desenvolvimento que permanecem materiais, um sentido que contudo, j essencial, ideal. O conhecimento da essncia
envolve, em Proust, como dizamos, a redescoberta do tempo (Proust nos fala da
plenitude das reminiscncias ou das lembranas involuntrias, da alegria celestial
que nos do os signos da Memria e do tempo que eles nos fazem bruscamente
redescobrir; Deleuze, 2006b, p. 51). s atravs da reminiscncia que o sentido
se revela e se completa. A linha do tempo que caracteriza a interpretao ento a
do Tempo que se redescobre, uma primeira forma de efetiva recuperao do
tempo perdido.
E, de fato, a sensao material , nela mesma, a condio para fazer
reviver uma linha de tempo pura, uma recuperao do passado enquanto tal, em
sua realidade essencial, que revela, atualmente, um sentido que nem ento
experimentamos (a sensao, de algum modo, de imediato nos arranca da simples
ligao com o objeto de experincia). , portanto, a recuperao do ser-dopassado a forma de interpretao final do signo sensvel, interpretao essencial
ou ideal, operada pela memria involuntria. Deleuze relembra o exemplo da
evocao de Combray a partir do sabor da madeleine mergulhada no ch:
O sabor, qualidade comum s duas sensaes, sensao comum aos dois
momentos, s est a para lembrar outra coisa: Combray. Com essa invocao,
Combray ressurge de forma absolutamente nova. No surge como esteve
presente; surge como passado, mas esse passado no mais relativo ao presente
que ele foi, no mais relativo ao presente em relao ao qual agora passado.
No mais a Combray da percepo, nem tampouco a da memria voluntria;
Combray aparece como no podia ter sido vivida: no em realidade, mas em sua
verdade; no em suas relaes exteriores e contingentes, mas em sua diferena
interiorizada, em sua essncia. Combray surge em um passado puro, coexistindo
com os dois presentes, mas fora de seu alcance, fora do alcance da memria
voluntria atual e da percepo consciente antiga: Um pouco de tempo em
estado puro. No mais uma simples semelhana entrre o presente e o passado,
entrre um presente que atual e um passado que foi presente; nem mesmo uma
identidade dos dois momentos, muito mais o ser-em-si do passado, mais
profundo que todo o passado que fora, que todo o presente que foi (Deleuze,
2006b, p. 57).

A revelao da essncia parece estar ligada relao entre identidade e

diferena. O que caracteriza a essncia, nesse caso? A essncia aproxima signo e
sentido: da generalidade da sua relao, trao comum interpretao dos signos

238
materiais da mundanidade e do amor, avana-se agora a uma mnima separao
entre os dois. A essncia revela a imbricao de signo e sentido na identidade do
tempo redescoberto, na identificao entre dois momentos temporais (A memria
involuntria tem uma caracterstica especfica: ela interioriza o contexto, torna o
antigo contexto inseparvel da sensao presente; Deleuze, 2006b, p. 56). essa
a principal diferena entre os dois tipos de memria, a voluntria e a involuntria:
a capacidade de interiorizao do contexto, da imbricao entre signo e sentido,
da independncia em relao a um objeto material exterior, tomado como razo
suficiente da relao entre ambos.
enquanto permanecemos na percepo consciente, a madeleine tem apenas uma
relao exterior de contiguidade com Combray; enquanto permanecemos na
memria voluntria, Combray se mantm exterior madeleine, como o contexto
separvel da antiga sensao (Deleuze, 2006b, p. 56).

memria

involuntria,

dessa

forma,

escapa

exteriorizao

caracterstica da interpretao material, para encontrar a interioridade do sentido

na experincia mesma dos signos sensveis. Nesse caso, devemos dizer que ela
apresenta, em primeiro lugar, a qualidade da identidade como o sentido prprio
revelado por esses signos:
A Memria involuntria parece, a princpio, basear-se na semelhana entre duas
sensaes, entre dois momentos. Mas, de modo mais profundo, a semelhana nos
remete a uma estrita identidade: identidade de uma qualidade comum s duas
sensaes, ou de uma sensao comum aos dois momentos, o atual e o antigo.
Assim acontece com o sabor: dir-se-ia que ele contm um volume de durao que
o estende por dois momentos ao mesmo tempo (Deleuze, 2006b, p. 56).

Por outro lado, essa Identidade nada nos diz se no referida a uma
Diferena ainda mais essencial. A impresso de semelhana, a ligao por
semelhana ou por contigidade que se estabelece entre as diferentes sensaes
ento, na verdade, uma ligao preliminar e superficial, a ser enriquecida por uma
segunda ligao, fundada j na diferena. a diferena que explica a relao entre
signo e sentido nesse caso, e no a sua identidade. Pois a prpria sensao s se
impe como algo diferente, ela mesma o signo dessa diferena subitamente experimentada: por sua vez, a sensao, a qualidade idntica, implica uma relao
com alguma coisa diferente; [...] a sensao presente no mais separvel dessa
relao com o objeto diferente (Deleuze, 2006b, p. 56). A identidade inicial entre

239
os dois momentos se ultrapassa ento na direo de uma diferena mais profunda,
e vemos que o essencial na memria involuntria no a semelhana, nem mesmo a identidade, que so apenas condies; o essencial a diferena interiorizada,
tornada imanente, tomada como razo suficiente da relao entre signo e sentido,
da relao interiorizada entre os dois momentos do tempo (ela envolve um no
outro, faz da relao dos dois alguma coisa de interior; Deleuze, 2006b, p. 57).
Como

se

v,

memria

involuntria

caracteriza-se

por

uma

complexificao da experincia: carter involuntrio da experincia e da

interpretao dos signos; sentido (e objeto) diferente revelado pelo signo sensvel;
real acoplamento de uma sensao antiga presente; superao da pura
interpretao material; experincia de redescoberta do Tempo perdido, em meio
experincia involuntria da lembrana (em meio, e no depois, como ocorria com
a interpretao da inteligncia); sentido essencial inicialmente revelado; alegria
(vacuidade ou mentira) experimentada quando de sua sensao.
Tal complexidade parece refletir-se numa correspondente solicitao das
nossas faculdades. Na verdade, aqui no h mais a centralidade da inteligncia,
como no caso dos signos mundanos e amorosos. Cabe prpria memria involuntria, aparentemente, a conduo do processo de interpretao dos signos que ela
apresenta. Se antes privilegiava-se a inteligncia e seu funcionamento voluntrio e
predefinido, pelo seu prprio carter involuntrio, a memria involuntria parece
requisitar agora uma verdadeira experimentao em nossas faculdades: preciso
tudo experimentar para descobrir a faculdade que nos dar o sentido adequado; e,
quando fracassamos, no podemos saber se o sentido que nos ficou velado era
uma figura de sonho ou uma lembrana dissimulada na memria involuntria
(Deleuze, 2006b, p. 50-51).
Mas, enfim, ao mesmo tempo em que se mostram como um elemento
essencial do aprendizado dos signos, os signos sensveis expem tambm a sua
prpria insuficincia. So, por assim dizer, signos de transio, signos que
revelam uma possibilidade de interpretao efetiva e essencial, mas que no fundo
tanbm apontam para a necessidade de seu prprio ultrapassamento, de uma
progresso ltima na direo das artes. No se trata de estabelecer, nesse caso, a
superioridade da arte sobre a vida, mas de explicit-la como um poder superior de
interpretao sobre esta ltima. Nesse caso, dir Deleuze, no se deve ver na arte

240
um meio mais profundo de explorar a memria involuntria; deve-se ver na memria involuntria uma etapa, e no a mais importante, do aprendizado da arte
(Deleuze, 2006b, p. 61). Assim, devemos entender que os signos sensveis que se
explicam ainda com o auxlio da memria formam, na verdade, um comeo de
arte, eles nos pem no caminho da arte. A necessidade de progresso ainda na
direo da intepretao artstica parece impor-se, parece descortinar-se mesmo
com o sentido parcial da essncia conhecido nos signos sensveis:
Nunca nosso aprendizado encontraria seu resultado na arte se no passasse por
esses signos que nos do uma antecipao do tempo redescoberto e nos preparam
para a plenitude das idias estticas. Mas nada fazem alm de nos preparar: so
apenas um comeo. So, ainda, signos da vida e no signos da arte (Deleuze,
2006b, p. 51).

Nesse caso, uma idia mais exata da relao entre vida e arte deveria
relacion-las segundo uma necessria convergncia e complementaridade, e,
sobretudo, segundo a possibilidade superior de interpretao que a arte representa
para a experincia da vida:
as reminiscncias so metforas da vida; as metforas so reminiscncias da arte.
Ambas, com efeito, tm algo em comum: determinam uma relao entre dois
objetos inteiramente diferentes, para as subtrair s contingncias do tempo. Mas
s a arte realiza plenamente o que a vida apenas esboou (Deleuze, 2006b, p. 52,
grifo nosso).

Mantendo o mesmo quadro sinptico em que enfeixamos as principais

caractersticas

dos

signos

anteriores,

poderamos

assim

descrever

funcionamento da interpretao dos signos sensveis:

a) quanto ao carter material do signo os signos sensveis so tambm
de natureza material, qualidades materiais ligadas experincia das coisas,
da natureza, da vida;
b) quanto maneira como alguma coisa emitida e apreendida como
signo no caso dos signos sensveis, nossa orientao interpretativa inicial
semelhante dos demais signos materiais: a princpio acreditamos [...]
que necessrio observar e descrever a coisa sensvel, mas,
decepcionados com o resultado desse modelo interpretativo, nos voltamos
para as associaes subjetivas, fazendo do signo recebido a ocasio de uma
evocao de outras impresses subjetivas (Deleuze, 2006b, p. 80).

241
c) quanto ao efeito dos signos sobre ns os signos sensveis afetam-nos
de uma forma especial, por uma sbita alegria, do reencontro com uma
experincia vivida, mas que aparece agora em seu sentido essencial (mas,
como observa Deleuze, onde a angstia, entretanto, ainda desponta como
a contradio subsistente do ser e do nada; Deleuze, 2006b, p. 80);
d) quanto relao do signo com o sentido Segundo Deleuze, os signos
sensveis representam uma importante diferenciao em relao aos signos
mundanos e do amor, mas permanecem insuficientes para a plena
revelao do sentido: Os signos sensveis so verdicos, mas neles
permanece a oposio da sobrevivncia e do nada; e seu sentido ainda
material, reside em outra coisa (Deleuze, 2006b, p. 80).
e) quanto faculdade principal a interpret-los ou explic-los No caso
dos signos sensveis, a memria involuntria revela-se sem dvida como a
principal faculdade a possibilitar a decifrao de seu sentido.
f) quanto s linhas de tempo implicadas no signo e o tipo correspondente
de verdade Como dizamos, os signos sensveis so aqueles que
primeiramente nos revelam a possibilidade essencial contida na operao
de uma redescoberta do tempo. Assim, ainda que, como se d com todos
os outros signos, ele seja atravessado por todas as linhas temporais que
marcam a Recherche, a ordem de um tempo que se redescobre que
marca a sua experincia: Os signos sensveis nos apresentam uma nova
estrutura do tempo: tempo que se redescobre no seio do prprio tempo
perdido, imagem da eternidade (Deleuze, 2006b, p. 81-82).
g) quanto essncia, ao sentido essencial a essncia define-se segundo
os critrios da necessidade e da individualidade. Os signos da arte, por
excelncia, so singulares e individualizam uma experincia ou uma
sensao. Os signos materiais, ao contrrio, ainda guardam uma
generalidade e uma contingncia, mesmo quando lhes dado exprimir
uma essncia ou uma lei geral. Assim, nos signos sensveis, a encarnao
[da essncia] ainda depende de dados contingentes e de determinaes
exteriores (Deleuze, 2006b, p. 83), e o carter de sua essncia ento
definido por Deleuze como de localizao.

242

3.7
Da interpretao dos signos (seus problemas e insuficincias):
objetivismo,
compensaes
subjetivas,
a
pesquisa
das
reminiscncias
inegvel que a pesquisa dos signos, e mesmo, talvez a pesquisa final, da
arte e das essncias artsticas dependero de um dom, de uma sensibilidade. Mas
no isso que se mostra o mais fundamental. Mais fundamental ter os encontros
certos, que nos coloquem no caminho certo da interpretao. Sem esses, nossa
capacidade de interpretao restaria inerte, inaproveitada (Ser sensvel aos
signos, considerar o mundo como coisa a ser decifrada sem dvida, um dom.
Mas esse dom correria o risco de permanecer oculto em ns mesmos se no
tivssemos os encontros necessrios; Deleuze, 2006b, p. 25). Mas assim, vemos
que a capacidade de interpretar, em si mesma, de algum modo secundria; para
que se desperte a atividade de explicao e de decifrao preciso que nossa sensibilidade, nosso pensamento deva poder ser afetado. A interpretao depende de
uma outra qualidade, de uma capacidade de ser afetado que essa sim, primeira.
Um dos elementos que Proust deslinda na Recherche ento, segundo uma lgica
das sensaes que define a prpria possibilidade de nossa experincia dos signos,
a capacidade de sermos afetados como qualidade primordial do nosso esprito, da
nossa sensibilidade. A condio de interpretao desdobra, necessariamente, essa
primeira, e distingue, ainda, aquele que estar qualificado para percorrer toda a
longa evoluo entre os diversos mundos de signos, at poder sistematizar-lhes o
funcionamento e alcanar a sua explicao final e essencial, de outros, como
Charlus, por exemplo, que ficaro presos, indefinidamente, a um nico mundo e
ao seu sentido apenas parcial (os cdigos da mundanidade, os sofrimentos do
amor, a essncia local das experincias sensveis).
Mas, evidentemente, h inmeras dificuldades que se verificam no curso
dessa progressiva atividade de interpretao. Elas esto ligadas, em especial, a
dois aspectos: ao modo como entendemos dever conduzir nossa interpretao e
forma como entendemos poder recuperar o tempo perdido (e o sentido que se
perde com ele).
Em relao primeira, so fundamentalmente de dois tipos os equvocos
que deturpam nossa pesquisa. Temos, por um lado, uma tendncia natural a nos
fixarmos no objeto; acreditamos que o sentido prprio est apenas ocultado no

243
objeto pesquisado e a sua revelao envolve, portanto, um processo relativamente
simples de recognio, de reconhecimento do objeto. A essa tendncia daremos o
nome de objetivismo.
Por outro lado, evidenciadas as insuficincias dessa via interpretativa,
nossa tendncia ento a de fixarmo-nos no plo oposto: se no encontramos no
objeto todos os elementos que permitem alcanar-lhe a definio verdadeira, se o
objeto nos decepciona quanto revelao de seu sentido, procuramos ento uma
compensao subjetiva, buscando encontrar esses elementos ausentes do objeto na
prpria estrutura do sujeito da percepo. Numa iluso contrria primeira,
chamaremos a essa outra tendncia de subjetivismo.
A outra forma de iluso vem da nossa experincia do tempo, da forma
como procuramos recuperar o tempo perdido e das limitaes que encontramos
para tanto. Nesse caso, tambm distinguem-se duas expresses: a da memria
voluntria, ou seja, a produo voluntria e a posteriori das nossas lembranas
(quando somos levados a lembrar, especialmente em auxlio inteligncia, e via
de regra por uma necessidade ainda material, etc); e a memria involuntria, que a
despeito de revelar-nos j as essncias, ainda o faz de forma limitada, atravs de
sentidos apenas parciais, indicativos e transitrios (que devero se orientar na
direo da pesquisa artstica).
Em relao a essa primeira forma de m interpretao dos signos, Deleuze
considera natural nossa propenso a identificar o objeto como o ncleo do sentido.
Trata-se de uma orientao inevitvel, que marca todo o processo de aprendizado
do heri. Uma concepo objetivista est presente, alis, de incio, em todas as
tentativas de interpretao nos diferentes mundos de signos, inclusive nas Artes
(No incio, o heri da Recherche participa, em maior ou menor grau, de todas as
crenas objetivistas. Mas que ele participe menos da iluso em determinado
campo de signos, ou que dela se desfaa rapidamente em determinado nvel, isso
no impede que a iluso permanea em outro nvel, em outro campo; Deleuze,
2006b, p. 29). Tal iluso tem, sobretudo, o carter de uma crena nos sentidos
puramente objetivos. Nesse caso, acreditamos ser sempre o objeto o portador
exclusivo de seu prprio sentido essencial:

244
[...] esses encontros [que despertam a necessidade de pensar] ficariam sem efeito
se no consegussemos vencer certas crenas. A primeira dessas crenas atribuir
ao objeto os signos de que portador. Tudo nos leva a isso: a percepo, a
paixo, a inteligncia, o hbito e at mesmo o amor-prprio. Pensamos que o
prprio objeto traz o segredo do signo que emite e sobre ele nos fixamos, dele
nos ocupamos para decifrar o signo (Deleuze, 2006b, p. 26, grifo nosso).

O objetivismo como linha interpretativa orienta-se ento na tentativa de

revelar um segredo oculto no prprio objeto, tomado como seu sentido prprio.
Sua forma caracterstica de interpretao a da simples recognio: trata-se de
reconhecer adequadamente, no objeto mesmo, aquilo que ele expressa, de
dirigir-se ao objeto, decompondo-o e triturando-o para dele extrair uma verdade
(Deleuze, 2006b, p. 30). Para Deleuze, o objetivismo estabelece uma lgica interpretativa caracterstica que, a rigor, antes nos afasta do que nos aprofunda em uma
pesquisa da verdade, que nos faz perder a possibilidade dos verdadeiros encontros, que, enfim, faz-nos, preguiosamente, acomodar em uma espcie de fetichismo interpretativo, que no vai alm da homenagem e de um culto ao objeto:
Cada signo tem duas metades: designa um objeto e significa alguma coisa
diferente. O lado objetivo o lado do prazer, do gozo imediato e da prtica:
enveredando por este caminho, j sacrificamos o lado da verdade.
Reconhecemos as coisas sem jamais as conhecermos. Confundimos o significado
do signo com o ser ou o objeto que ele designa. Passamos ao largo dos mais belos
encontros, nos esquivando dos imperativos que deles emanam: ao aprofundamento dos encontros, preferimos a facilidade das recognies, e assim que experimentamos o prazer de uma impresso, como o esplendor de um signo, s sabemos
dizer ora, ora, ora, o que vem a dar no mesmo que bravo! bravo! bravo!,
expresses que manifestam nossa homenagem ao objeto (Deleuze, 2006b, p. 26).

Tal tendncia ao objetivismo generalizada. a tendncia voluntria,

consciente e explcita da interpretao. Ela no se liga apenas aos signos materiais
(ainda que nesses possa ser naturalmente a tendncia mais imediata, por efeito do
trabalho da inteligncia e da memria voluntria), mas atravessa a todos
igualmente, mesmo os signos da arte.
O objetivismo no poupa nenhuma espcie de signo. Ele no resulta de uma
tendncia nica, mas da reunio de um complexo de tendncias. Relacionar um
signo ao objeto que o emite, atribuir ao objeto o benefcio do signo, de incio a
direo natural da percepo ou da representao. Mas tambm a direo da
memria voluntria, que se lembra das coisas e no dos signos. , ainda, a
direo do prazer e da atividade prtica, que se baseiam na posse das coisas ou na
consumao dos objetos. E, de outra forma, a tendncia da inteligncia. A
inteligncia deseja a objetividade, como a percepo o objeto. Anseia por

245
contedos objetivos, significaes objetivas explcitas, que ela prpria ser capaz
de descobrir, de receber ou de comunicar. , pois, to objetivista quanto a
percepo. Ao mesmo tempo que a percepo se dedica a apreender o objeto
sensvel, a inteligncia se dedica a apreender as significaes objetivas. Pois a
percepo acredita que a realidade deva ser vista, observada, mas a inteligncia
acredita que a verdade deva ser dita e formulada (Deleuze, 2006b, p. 27-28).

Como mostra Deleuze, os exemplos dessa tendncia ao objetivismo se

multiplicam ao longo da Recherche. Quanto aos signos mundanos, mesmo um
simples nome suficiente para evocar no heri a certeza de seu sentido, a realizao de uma possibilidade existencial e mesmo de uma verdade essencial: Impressionado com o nome de um lugar, com o nome de uma pessoa, ele pensa, de incio
nas criaturas e nos lugares que esses nomes designam (Deleuze, 2006b, p. 26).
o caso, em especial, da Sra. de Guermantes. No seu nome est contido todo o segredo no apenas de sua individualidade, dos seus traos pessoais, mas de todo
um mundo, o seu mundo, ao qual, a partir do seu nome, ela empresta um especial
significado. A ltima slaba de seu nome, ...antes, provoca no heri uma experincia quase mstica: ele imagina-a banhada, como em um poente, na luz alaranjada que emana desta slaba antes (Proust, Em busca do tempo perdido,
apud Deleuze, 1976, p. 26). E assim, antes mesmo de conhec-la, a Sra de
Guermantes lhe aparecia com a aurola do prestgio, porque devia possuir, acreditava ele, o segredo de seu nome. Algo que se confirma quando o heri enfim
chega a v-la: Dizia comigo que era mesmo ela que designava para todo o
mundo o nome de Duquesa de Guermantes; a vida inconcebvel que este nome
significava, continha-a realmente aquele corpo (Deleuze, 2006b, p. 26-27). Desse
modo, o mundo existe e pre-existe em seus objetos, em suas relaes, em sua realidade simplesmente objetiva, mesmo que desconhecida: o mundo parece misterioso [ao heri] antes de freqent-lo: ele acredita que os que emitem signos so
tambm os que os compreendem e deles detm o cdigo (Deleuze, 2006b, p. 27).
No caso do amor, uma tendncia semelhante se manifesta, de incio:
Em seus primeiros amores, ele faz o objeto se beneficiar de tudo o que ele
prprio sente: o que lhe parece nico em determinada pessoa parece-lhe tambm
pertencer a essa pessoa. Tanto que os primeiros amores so orientados para a
confisso, que justamente a forma amorosa de homenagem ao objeto (devolver
ao amado o que se acredita lhe pertencer) (Deleuze, 2006b, p. 27).

246
E assim tambm com os signos sensveis (Tomado por um estranho sabor, o heri se inclina sobre a xcara de ch, bebe um segundo e um terceiro gole,
como se o prprio objeto fosse revelar-lhe o segredo do signo; Deleuze, 2006b,
p. 26), e os da arte ([...] a prpria arte parece ter seu segredo nos objetos a
descrever, nas coisas a designar, nas personagens ou nos lugares a observar; e se o
heri muitas vezes duvida de suas capacidades artsticas porque se sente
impotente para observar, para escutar e para ver; Deleuze, 2006b, p. 27).
No entanto, a orientao objetivista visivelmente evitada: o heri da
Recherche sempre se sentiu estranho a essa concepo da arte e da literatura, e
conhece muito bem os defeitos de uma literatura objetivista (Deleuze, 2006b, p.
31 e 30). Vemos ento a crtica de Proust investir fortemente contra as diversas
concepes objetivistas que identifica na literatura de seu tempo: contra o
mtodo de colquio de Sainte-Beuve, contra o mtodo de decomposio das
personagens e dos objetos operado pelos Goncourt, contra a arte realista ou
popular, que acredita nos valores inteligveis, nas significaes bem definidas e
nos grandes temas (Deleuze, 2006b, p. 31). Para Proust, frisa Deleuze,
decepcionante, por natureza, uma literatura que interpreta os signos
relacionando-os com objetos designveis (observao e descrio), que se cerca
de garantias pseudo-objetivas do testemunho e da comunicao (conversa,
pesquisa), que confunde o sentido com significaes inteligveis, explcitas e
formuladas (grandes temas) (Deleuze, 2006b, p. 31).

O modelo literrio proustiano parece assim afastar-se radicalmente desse

outro. O heri da Recherche, diz Deleuze, insiste muitas vezes em sua
impotncia para observar, para descrever. E, no entanto, por outro lado, ele
parece ainda valorizar essa condio objetiva, essa forma de investigao
objetivista, como uma importante forma de produo literria. Assim, ao mesmo
tempo em que expe a sua impossibilidade de tratar apenas objetivamente os
signos recebidos, ele experimenta uma forte decepo cada vez que verifica [tal]
inanidade (Deleuze, 2006b, p. 31): apesar de sua repugnncia [pelo
objetivismo], o heri da Recherche no pode deixar de sonhar com os dons de
observao que lhe poderiam suprir as intermitncias da inspirao (Deleuze,
2006b, p. 32). E por que? Segundo Deleuze, porque pelo menos, a arte
encontrava nessa concepo uma destinao precisa: ela abraava a vida para
exalt-la, para dela extrair o valor e a verdade (Deleuze, 2006b, p. 32). Assim,

247
pergunta-se ele, no seria o caso de se tomar como uma denegao ou uma m
conscincia artista, em todo caso, essa condenao da literatura objetivista?
Quando protestamos contra uma arte de observao e de descrio, quem diz que
no nossa incapacidade de observar, de descrever, que alimenta esse protesto?
Nossa incapacidade de compreender a vida? Acreditamos estar reagindo a uma
forma ilusria de arte, mas estamos talvez reagindo a uma fraqueza de nossa
natureza, a uma falta de querer-viver. Tanto que nossa decepo no
simplesmente a que provocada pela literatura objetiva, mas tambm a que
suscitada pela incapacidade de nos realizarmos nessa forma de literatura
(Deleuze, 2006b, p. 32).

Com isso, se o carter objetivista da interpretao ainda parece guardar

uma real importncia para o heri, como afinal se vence o objetivismo nas artes?
Pela prpria frustrao com o sentido revelado pelo objeto, pela decepo em no
encontrar nele todo o significado esperado: em cada campo de signos ficamos
decepcionados quando o objeto no nos revela o segredo que espervamos
(Deleuze, 2006b, p. 32). Sobretudo, em nossos primeiros esforos de interpretao
nos damos conta de que a interveno do objeto nos faz desviar, vemos o objeto
se interpor entre os signos, confundindo-os (Deleuze, 2006b, p. 32), e com isso
nos percebemos perdidos, toda a nossa liberdade [se perde], [quando
enriquecemos] o objeto com signos e com significaes que o ultrapassam
(Deleuze, 2006b, p. 30). De todo modo, vencida nossa inexperincia no
interpretar, progredindo em nosso aprendizado, logo verificamos que no se vai
muito longe com essa linha de interpretao. O objetivismo limita a possibilidade
investigativa simples recognio, faz, portanto, da interpretao uma mera
atividade de observao, de catalogao, de enumerao.
Nesse caso, a estratgia interpretativa passa a ser a oposta, em lugar de nos
fixarmos no objeto, procuramos refgio na subjetividade. O sentido dos signos, se
no propriedade do objeto, o seria do sujeito? Na verdade, antes que o lugar de
uma simples substituio do objeto pelo sujeito, a subjetividade ser o lugar de
uma estratgia de compensao. Buscamos compensar subjetivamente as lacunas verificadas na observao do objeto, as decepes que experimentamos na sua
decifrao (Como, em cada caso, remediar a decepo? Em cada linha de aprendizado, o heri passa por uma experincia anloga, em momentos diversos: ele se
esfora para encontrar uma compensao subjetiva decepo com relao ao ob-

248
jeto; Deleuze, 2006b, p. 33). Na verdade, por essa tendncia, associamos,
caracteristicamente, o sentido que gostaramos de encontrar em determinado
objeto, em determinada experincia, a uma outra experincia ou situao que lhe
serve de substituto. O episdio da Berma, no teatro, talvez o melhor exemplo
desse exerccio, em que a decepo objetiva sucedida por uma tentativa de
compensao subjetiva:
O heri deseja ouvir a Berma. Mas, quando o consegue, procura inicialmente
reconhecer o seu talento, deline-lo, isol-lo para poder enfim design-lo. a
Berma, finalmente eu ouo a Berma. Ele percebe uma entonao
particularmente inteligente, de admirvel justeza. De repente, Fedra, Fedra em
pessoa. Entretanto, nada impede a decepo, pois essa entonao tem apenas
valor inteligvel, um sentido perfeitamente definido; ela somente o fruto da
inteligncia e do trabalho (Deleuze, 2006b, p. 33).

O heri considera ento, inicialmente, a insuficincia dessa experincia, a

iluso de seus signos. Os limites do objetivismo se expem muito claramente: trata-se de signos de contedo por demais explcitos os que ele revela, com um resultado de efeito duvidoso, voluntrio demais e, portanto, em princpio realizvel por
qualquer um, cuja generalidade no exprime ainda a individualizao considerada
para o sentido do signo. Sobre a entonao da Berma, Proust poder ento dizer:
Mas era por causa de sua prpria clareza que [ela] no o satisfazia. To engenhosa era a entonao, de um significado e inteno to definidos, que parecia ter
existncia prpria e que qualquer artista inteligente a poderia adquirir (Proust,
Em busca do tempo perdido, apud Deleuze, 1976, p. 29). Como remediar essa
frustrao? Em princpio, ainda pelas vias do objetivismo: Talvez fosse
necessrio ouvi-la de outro modo, talvez fosse preciso procurar em outro lugar,
de outra forma o sentido de seus signos... Mas apenas o escritor Bergotte quem
poder indicar-lhe a sada para a sua decepo: ensinando-lhe a buscar esse
sentido em associaes que no esto nem em Fedra, nem na Berma, explicando-lhe que determinado gesto da Berma evoca o de uma estatueta antiga que a
atriz nunca viu e na qual, certamente, Racine nunca pensou (Deleuze, 2006b, p.
34). Algo semelhante se verificar tambm com Swann, que nunca tinha apreciado tanto Giotto ou Botticelli quanto quando descobre seus estilos no traado do
rosto de uma cozinheira ou de uma mulher amada (Deleuze, 2006b, p. 35).

249
Mas, com isso, como indica Deleuze, frustra-se igualmente, mesmo que
por razes diversas das do objetivismo, toda a nossa efetiva capacidade de
investigao dos signos. Pela lgica das associaes subjetivas, mesmo a arte fica
menor, e aparece ento como uma idia entre outras, um momento apenas na
longa associao subjetiva em que os termos da relao ou os elementos da
experincia evocam ainda outros tantos mais, indefinidamente, e sem uma razo
que efetivamente os explique...
Somos, ento, capazes de pressentir que o momento da compensao continua
sendo insuficiente e no nos d uma revelao definitiva. Substitumos por um
jogo subjetivo de associao de idias os valores inteligveis objetivos. A
insuficincia dessa compensao aparece melhor quanto mais subimos na escala
dos signos. Um gesto da Berma seria belo porque evocaria o de uma estatueta,
como a msica de Vinteuil seria bela porque nos evocaria um passeio no bois de
Boulogne. Tudo permitido no exerccio das associaes e, sob esse ponto de
vista, no encontramos diferena de natureza entre o prazer da arte e o da
madeleine: sempre o cortejo das contigidades passadas. Mesmo a experincia da
madeleine no se reduz, na verdade, a simples associao de idias; mas no
estamos, ainda prontos para entender o porqu; e reduzindo a qualidade de uma
obra de arte ao sabor da madeleine nos privamos para sempre do meio de
entend-la. Ao invs de nos conduzir a uma justa interpretao da arte, a
compensao subjetiva acaba por fazer da prpria obra de arte um simples elo na
cadeia de nossas associaes de idias (Deleuze, 2006b, p. 34-35).

Assim, insiste Deleuze, h uma decepo tanto em uma como em outra

via. Nem o lado do objeto nem o do sujeito, ainda que sejam tendncias
inevitveis de nossa interpretao dos signos recebidos, se bastam para realizar
plenamente o nosso esforo de elucidao e de decifrao:
Cada linha de aprendizado passa por esses dois momentos: a decepo provocada
por uma tentativa de interpretao objetiva e a tentativa de remediar essa
decepo por uma interpretao subjetiva, em que reconstrumos conjuntos
associativos. O que acontece no amor, acontece tambm na arte. fcil
compreender a razo: o signo sem dvida mais profundo que o objeto que o
emite, mas ainda se liga a esse objeto, ainda est semi-encoberto. O sentido do
signo sem dvida mais profundo do que o sujeito que o interpreta, mas se liga a
esse sujeito, se encarna pela metade em uma srie de associaes subjetivas.
Passamos de um ao outro, saltamos de um para o outro, preenchemos a decepo
do objeto com uma compensao do sujeito (Deleuze, 2006b, p. 34).

250

3.7.1
O problema das reminiscncias
As dificuldades verificadas na interpretao dos signos tambm se ligam
forma de recuperao do tempo perdido. Como podemos redescobrir o tempo
passado, e, mais importante, qual a forma, qual a faculdade a nos dar o verdadeiro
sentido desse tempo que passou? Ou seja, que uso efetivo podemos fazer da memria e qual efetivamente o conhecimento do tempo que ela nos d? No resta
dvida de que o estatuto das nossas reminiscncias um dos temas mais importantes da investigao proustiana na Recherche. Um tema que ele investiga certamente a partir de posies filosficas (e dentre elas, a de Bergson, especialmente),
mas ao qual procurar dar uma reposta completamente original. Vemos
determinar-se ento, muito claramente, uma importante diferena da concepo de
tempo em Proust e em Bergson, de resto aparentemente muito prximas:
Se existe alguma semelhana entre a concepo de Bergson e a de Proust,
justamente nesse nvel. No no nvel da durao, mas da memria. Que no
retornamos de um presente atual ao passado, no recompomos o passado com os
presentes, mas nos situamos imediatamente no prprio passado; que esse passado
no representa alguma coisa que foi, mas simplesmente alguma coisa que e
coexiste consigo mesma como presente; que o passado no pode se conservar em
outra coisa que no nele mesmo, porque em si, sobrevive e se conserva em si
essas so as clebres teses de Matria e memria. Este ser-em-si do passado,
Bergson o chamava de virtual. Proust faz o mesmo quando fala dos estados induzidos pelos signos da memria: Reais sem serem atuais, ideais sem serem abstratos. verdade que, a partir da, o problema no o mesmo para Proust e para
Bergson: para este suficiente saber que o passado se conserva em si. Malgrado
suas profundas pginas sobre o sono, ou sobre a paramnsia, Bergson no se pergunta como o passado, tal como em si tambm poderia ser recuperado para ns.
Segundo ele, mesmo o sonho mais profundo implica um desgaste da lembrana
pura, uma queda de lembrana numa imagem que a deforma (Deleuze, 2006b, p.
55)26.

No h dvida de que Proust conheceu as teses bergsonianas. Mas de algum modo, elas lhe parecem insuficientes. Numa direo diversa, e para alm dessas teses, a grande questo a animar Proust em sua pesquisa do tempo perdido parece ser ento justamente esta: a da possibilidade de se recuperar efetiva e integralmente o passado (ou seja, como recuper-lo essencialmente), de como resga26

Na Recherche, Proust chega inclusive a expor, de forma irnica, as teses bergsonianas sobre o
tempo, no diretamente, como observa Deleuze, mas atravs de uma anedota do filsofo
noruegus, que por sua vez a ouviu de Boutroux (Deleuze, G. Proust e os signos, p. 55-56).

251
tar para ns o passado, tal como se conserva em si, tal como sobrevive em si?
(Deleuze, 2006b, p. 55).
Como vimos, nossa tendncia inicial seria a de naturalmente identificar a
recuperao do passado ao uso da memria. a memria, por definio, a
faculdade das reminiscncias. Mas Proust, justamente, opera uma distino no
seio da memria. Separa uma memria voluntria de uma lembrana involuntria.
A primeira parece ser, em especial, um instrumento auxiliar da inteligncia: seu
uso consciente, voluntrio, ordenado. Em outras palavras, assim como a
inteligncia, ela vem depois. Lembrar, nesse caso, parece ser uma m
recuperao do tempo, uma m imagem do prprio tempo que no implica,
consigo, a ativao do pensamento.
3.7.2
A memria involuntria
Mas, insistindo, o problema de Proust ento o de como resgatar para ns
o ser real do passado, tal como se conserva em si, tal como sobrevive em si
(Deleuze, 2006b, p. 55). Nesse caso, sua pesquisa distingue ainda esse segundo
tipo de memria, a que ele chama de involuntria. Esse segundo mecanismo de
lembrana se produz em ns de forma diversa da memria voluntria: ela despertada atravs de uma percepo sensvel, mas segundo um processo na verdade
inconsciente, involuntrio. Ela suscita uma evocao imediata de uma situao
passada, que se liga experincia realizada presentemente, mas em que, caracteristicamente, a experincia presente no evoca uma equivalente sensao passada,
mas algo intensivamente distinto. Assim, a madeleine no evoca simplesmente um
momento no passado em que se provou do mesmo bolo, e sim Combray em sua
inteireza (na verdade, a inteireza de toda uma experincia que no se havia feito
no passado; algo mais real do que o que fora efetivamente experimentado). As
pedras do calamento, da mesma forma, sero a ocasio de reviver toda Veneza
em seu esplendor. Atravs dessa forma especial de reminiscncia, descortina-se
ento a intensidade de um sentido novo, na qual Proust acredita poder distinguir o
ser do passado enquanto tal, em sua essncia. a esta pergunta que a memria
involuntria finalmente responde.

252
Assim, se por um lado, o mecanismo da memria involuntria parece preservar o mesmo modelo associativo da memria comum, no resta dvida de que
tal reminiscncia tem agora um valor especial, substantivamente superior ao da
simples memria voluntria. Ela de fato nos descortina algo de real, o passado em
sua realidade pura, ainda que no atual, mas puramente virtual: suas imagens, seus
signos afiguram-se reais sem serem atuais, ideais sem serem abstratos (trata-se
a, sem dvida, no apenas de uma ligao temporal, mas de toda uma relao ontolgica entre os estratos de tempo, cuja influncia sobre Deleuze ser profunda).
Esse real ideal, esse virtual, diz Deleuze, a essncia, que se realiza ou se
encarna na lembrana involuntria (Deleuze, 2006b, p. 57-58). Trata-se j de um
tipo de determinao da essncia muito prximo daquele que ser feito pelas
artes: Nesse caso [da memria involuntria], como na arte, o envolvimento, o
enrolamento, permanece sendo o estado superior da essncia. Da arte, a memria
involuntria reter ainda os seus dois princpios: a diferena no antigo momento
e a repetio no atual (Deleuze, 2006b, p. 58).
No entanto, observa Deleuze, a essncia tal como revelada pela memria
involuntria ainda de um nvel inferior. Ela distinguir-se- da essncia artstica
segundo trs aspectos, em especial: a) pelo seu carter ainda material, por depender ainda de alguma realidade contingente e exterior, e das contigidades das relaes materiais, o que se reflete, ainda, na sua interpretao; b) quanto ao sentido
do tempo por ela revelado; e c) por determinar uma essncia localizada, referente a um lugar, a uma determinada experincia, em lugar de uma essncia absoluta.
Quanto sua materialidade, para Deleuze, a realizao da essncia na
lembrana involuntria no se separa de determinaes que permanecem exteriores e contingentes. Assim, se por um lado, em virtude da potncia da memria
involuntria, no depende das circunstncias que alguma coisa surja em sua essncia ou sua verdade (Deleuze, 2006b, p. 59), por outro, para que essa coisa
aparea localmente definida, revivida, ou seja para que essa alguma coisa
seja Combray, Balbec ou Veneza, que tal essncia (ao invs de outra) seja
selecionada e encontre, ento, o momento propcio de encarnar-se isso pe em
jogo mltiplas circunstncias e contingncias (Deleuze, 2006b, p. 60). Nesse
processo, a permanncia ainda de uma materialidade torna-se explcita:

253
evidente que a essncia de Combray no se realizaria no sabor redescoberto da
madeleine se no tivesse havido, de incio, a contigidade real entre a madeleine,
tal como foi saboreada, e Combray, tal como esteve presente. Por outro, a
madeleine com seu sabor e Combray com suas qualidades tm ainda matrias
distintas que resistem ao envolvimento, penetrao de uma na outra (Deleuze,
2006b, p. 60).

Nesse caso, ainda que a essncia efetivamente se encarne nos signos

sensveis, a diferena de natureza dos signos sensveis em relao aos da arte ser
evidente. Por essa materialidade, precisamente, e pela dependncia em relao a
elementos contingentes exteriores, pela contigidade material de suas diferentes
experincias, os signos sensveis dependem de dados exteriores, sua decifrao
envolve, para alm do prprio signo interpretado, outras experincias e estados
vividos:
Devemos pois, insistir nestes dois pontos: uma essncia se encarna na lembrana
involuntria, mas a encontra matrias muito menos espiritualizadas, meios
menos desmaterializados do que na arte. E, contrariamente ao que se passa na
arte, a seleo e a escolha dessa essncia dependem de dados exteriores prpria
essncia, remetem, em ltima instncia, a estados vividos, a mecanismos de
associaes que permanecem subjetivos e contingentes (outras contigidades
teriam induzido ou selecionado outras essncias) (Deleuze, 2006b, p. 59-60).

Com isso, por conseqncia, devemos considerar que os signos no

artsticos, e mesmo esses trazidos pela lembrana involuntria envolvero
necessariamente uma interpretao material, colada experincia sensvel que se
realiza. Tais signos sero ditos materiais por ao menos duas razes: pela sua
natureza mesma, pelo carter material de sua experincia, mas ainda pela
interpretao material que essa qualidade sensvel e material inevitavelmente ir
exigir (como aponta Deleuze, tais signos so materiais, ento, no apenas por sua
origem e pela maneira como permanecem semi-encobertos no objeto, mas
tambm por seu desenvolvimento ou sua explicao):
A madeleine nos remete a Combray, o calamento, a Veneza... Sem dvida, as
duas impresses, a presente e a passada, tm uma mesma qualidade; mas no
deixam de ser materialmente duas. De tal modo que, cada vez que intervm a
memria, a explicao dos signos comporta ainda alguma coisa de material
(Deleuze, 2006b, p. 38, grifo nosso).

Em relao ao sentido do tempo que revelado pela memria involuntria,

h tambm uma importante diferena em relao essncia artstica. Para

254
Deleuze, a essncia artista nos revela um tempo original, que ultrapassa suas
sries e suas dimenses; trata-se, a, de
um tempo complicado em sua prpria essncia, idntico eternidade. Quando
falamos de um tempo redescoberto na obra de arte, referimo-nos a esse tempo
primordial, que se ope ao tempo desdobrado e desenvolvido, isto , ao tempo
sucessivo que passa, ao tempo que em geral se perde (Deleuze, 2006b, p. 58-59).

A lembrana involuntria, ao contrrio, d-nos, em verdade, apenas uma

imagem desse tempo original. Ao recuperar o tempo perdido, de forma
involuntria, a memria revela de algum modo um sentido essencial para alm da
prpria experincia, mas ela ento nos apresenta, na verdade, uma imagem
localizada da eternidade, um sentido essencial do tempo, mas no ainda o tempo
absoluto ou o tempo original:
a essncia que se encarna na lembrana involuntria no nos revela esse tempo
original; faz-nos redescobrir um outro tempo o prprio tempo perdido. Ela
surge bruscamente em um tempo j desdobrado, desenvolvido, e no mago desse
tempo que passa redescobre um centro de envolvimento, que nada mais do que
a imagem do tempo original. [...] A reminiscncia nos revela o passado puro, o
ser-em-si do passado, e, sem dvida, esse ser-em-si ultrapassa todas as dimenses
empricas do tempo. Mas, em sua ambigidade, ele tanto o princpio a partir do
qual as dimenses se desdobram no tempo perdido quanto o princpio no qual se
pode redescobrir esse tempo perdido, o centro em torno do qual se pode enrol-lo
de novo para ter uma imagem da eternidade. Esse passado puro a instncia que
no se reduz a nenhum presente que passa, mas tambm a instncia que faz passar
todos os presentes, presidindo sua passagem; nesse sentido, ele implica ainda a
contradio da sobrevivncia e do nada. [...] O que [a memria involuntria] nos
d , antes, a imagem instantnea da eternidade (Deleuze, 2006b, p. 58-59).

Finalmente, em relao s essncias da arte, a essncia revelada pela

lembrana involuntria apresenta-se em um grau de realidade mais baixo, se
encarna em matria mais opaca, menos espiritualizada. Nesse sentido, diz-se
que ela ainda uma essncia local, ou localizada, referente a uma experincia em
particular, revelando para aquela experincia o seu sentido temporal essencial,
mas no o sentido absoluto contido na experincia do tempo:
a essncia no mais aparece como a qualidade ltima de um ponto de vista singular, como era a essncia artista: individual e at mesmo individualizante. Ela ,
sem dvida, particular: mas antes um princpio de localizao do que de individuao; aparece como essncia local: Combray, Balbec, Veneza... tambm
particular porque revela a verdade diferencial de um lugar, de um momento
(Deleuze, 2006b, p. 58, grifo nosso).

255
O conjunto dessas caractersticas explica, afinal, a inferioridade da
revelao da essncia do tempo a partir apenas do mecanismo das reminiscncias:
por isso, enfim, que as reminiscncias so metforas inferiores: a memria, ao
invs de reunir dois objetos diferentes, cuja seleo e relacionamento so
inteiramente determinados por uma essncia que se encarna num meio dctil ou
transparente, rene dois objetos ainda ligados a uma matria opaca, cuja relao
com ela depende de uma associao. Assim, a essncia no mais senhora da sua
prpria encarnao, de sua prpria seleo, sendo ela mesma selecionada atravs
de dados que lhe so exteriores e apresentando, assim, o mnimo de generalidade
de que falvamos (Deleuze, 2006b, p. 60-61).

Nesse caso, vemos que o conjunto das dificuldades e limitaes que se apresentam para a nossa interpretao dos signos, sejam os limites da prpria orientao da interpretao, sejam os limites revelados para a recuperao do tempo
perdido, s sero finalmente superados quando do aprendizado da arte, quando do
avano final do narrador-intrprete aos signos artistas. S o conhecimento dos signos artsticos, das essncias artistas far vencer as insuficincias de uma interpretao subjetivista ou objetivista; assim tambm, s a arte que far a ligao ainda material com o tempo dar lugar revelao de um tempo absoluto e original.
Por um lado, veremos que as essncias no so propriedades nem do
sujeito, nem do objeto, mas que elas os ultrapassam a ambos, constituindo uma
efetiva unidade entre signo e sentido. Os limites das interpretaes objetivista e
subjetivista so evidenciados atravs da interpretao adequada do verdadeiro
sentido contido, ou enrolado, nos signos:
Alm dos objetos designados, alm das verdades inteligveis e formuladas, alm
das cadeias de associao subjetivas e de ressurreies por semelhana ou
contigidade, h as essncias, que so algicas ou supra-lgicas. Elas ultrapassam
tanto os estados da subjetividade quanto as propriedades do objeto. a essncia
que constitui a verdadeira unidade do signo e do sentido; ela que constitui o
signo como irredutvel ao objeto que o emite; ela que constitui o sentido como
irrredutvel ao sujeito que o apreende. Ela a ltima palavra do aprendizado ou a
revelao final. Ora, mais do que pela Berma, pela obra de arte, pela pintura e
pela msica, e sobretudo pelo problema da literatura, que o heri atinge essa
revelao das essncias. Os signos mundanos, amorosos e mesmo os signos
sensveis so incapazes de nos revelar a essncia: eles nos aproximam dela, mas
ns sempre camos na armadilha do objeto, nas malhas da subjetividade. apenas
no nvel da arte que as essncias so reveladas. Mas, uma vez manifestadas na
obra de arte, elas reagem sobre todos os outros campos: aprendemos que elas j
se haviam encarnado, j estavam em todas as espcies de signos, em todos os
tipos de aprendizado (Deleuze, 2006b, p. 35-36).

256

Da mesma forma, quanto aos signos sensveis interpretados pela memria,

mesmo de forma involuntria, e com um sentido j em parte essencial. Deleuze,
nesse caso, mais uma vez anota a progressividade que caracateriza a lenta
escalada na direo da interpretao artstica, sem a qual o conhecimento das
essncias restaria necesariamente parcial, particularizado:
certo que essa memria nos coloca no caminho das essncias; mais ainda: a
reminiscncia j possui a prpria essncia, soube captur-la. Mas ela nos d a
essncia em um estado impreciso, em um estado secundrio, de modo ainda to
obscuro que somos incapazes de compreender o dom que recebemos e a alegria
que experimentamos. [...] Se, impulsionados pelas etapas sucessivas do
aprendizado, no chegssemos revelao final da arte, permaneceramos
incapazes de compreender a essncia, at mesmo de compreender que ela j
estava na lembrana involuntria ou na alegria do signo sensvel (estaramos
smpre reduzidos a adiar o exame das causas) (Deleuze, 2006b, p. 62).

Ao final do processo de interpretao, reveladas as essncias atravs da

interveno da arte, Deleuze inverter os termos, explicando a dialtica
ascendente da interpretao dos signos por uma dialtica descendente, a partir da
arte, que, ela sim, poder esclarecer plenamente tal processo de ascese. De fato, s
sabemos que a sensao experimentada quando das lembranas evocadas pela
memria involuntria tinha um carter essencial, porque somos disso informados,
afinal, retrospectivamente, pela arte. a arte, enfim, o juzo final a avaliar e
esclarecer, atravs de um novo tipo de verdade, o sentido e o valor dos signos
recebidos, das sensaes experimentadas ( necessrio que todas as etapas
conduzam arte e que atinjamos sua revelao; ento, tornaremos a descer os
nveis, os integraremos na prpria obra de arte, identificaremos a essncia em suas
realizaes sucessivas, daremos a cada nvel de realizao o lugar e o sentido que
lhe cabem na obra. Descobriremos, assim, o papel da memria involuntria e as
razes desse papel, importante, embora secundrio, na encarnao das essncias;
Deleuze, 2006b, p. 61-62).

257

3.8
Os signos da arte da superioridade da interpretao artstica
Que haja uma progresso qualitativa entre os diversos mundos de signos
no nos parece o maior problema na interpretao deleuziana da Recherche. J na
obra dedicada a Nietzsche, a interpretao envolvia uma tipologizao, uma
avaliao e uma hierarquizao que, afinal, separava o nobre do baixo, o ativo do
passivo, o afirmativo do negativo. Essa operao de avaliao e de valorao deve
ser vista, na verdade, como um dos elementos fundamentais de toda filosofia
crtica desde Nietzsche. a condio crtica por excelncia para um pensamento
que, como vimos, depende necessariamente de fazer encontros. E manter um
encontro implica dizer que, em lugar de reconhecer, ser preciso interpretar o
sentido e avaliar o valor de cada encontro. Em relao aos signos proustianos e s
possibilidades de encontros que cada um de seus mundos descortina, vemos
Deleuze aplicar ento uma mesma operao tipolgica ou genealgica, de modo
no apenas a determinar-lhes o sentido, mas tambm a aferir o seu valor. Os
signos da Arte se mostraro, nesse caso, os mais importantes, em especial porque
so reveladores de uma compreenso ltima, essencial: o resultado da
interpretao dos signos artistas a revelao plena das essncias.
E, justamente, o que talvez cause problema o fato dessa progresso dever
resultar finalmente na revelao de certas essncias, da utilizao dessa
nomenclatura. Sabemos que o seu uso corrente na prpria Recherche, mas tratase, sem dvida de um termo carregado de um sentido metafsico anterior, cuja
crtica feita por Deleuze em diversos momentos da sua obra, e, sem dvida, da
forma mais radical.
Nesse sentido, ironicamente, cabe ressaltar que no principal texto
destinado a investigar o pensamento platnico (para Deleuze o artfice maior da
metafsica clssica e da imagem dogmtica do pensamento), Deleuze estabelece a
sua crtica a Plato a partir, em especial, das concepes da obra de arte moderna.
A imagem do pensamento contida na obra de arte moderna ento, para ele, a
grande antpoda do pensamento platnico.
Plato e o simulacro, publicado como apndice Lgica do sentido, apresenta o filsofo grego como ningum menos do que o criador do domnio filosfico tal como o conhecemos: O platonismo funda assim todo o domnio que a

258
filosofia reconhecer como seu: o domnio da representao preenchido pelas cpias-cones e definido no em uma relao extrnseca a um objeto, mas numa relao intrnseca. Mas, afirma Deleuze, Plato no explora o domnio que funda em
todas as suas possibilidades. Caber a outros filsofos, mais adiante, explicitar-lhe
outras caractersticas fundamentais e, numa sntese histrica, Deleuze apresenta as
contribuies que so aportadas a tal modelo, dentre outros, por Leibniz e Hegel.
Ainda assim, ele reconhece, mesmo depois dessa longa evoluo, uma mesma
exigncia permanece desde a Grcia: [...] se no samos do elemento da
representao, porque permanece a dupla exigncia do Mesmo e do
semelhante. E onde se poder encontrar uma alternativa a essa imagem? Para
Deleuze, no funcionamento, justamente, da obra de arte moderna.
Mas no de imediato que esse novo princpio se apresenta. Foi preciso,
tambm nas artes, saber reunir as condies para a superao de uma dicotomia
central que distinguia dois sentidos para a esttica, um que a tomava como a teoria
da sensibilidade, outro, como uma teoria da arte: A esttica sofre de uma
dualidade dilacerante. Designa de um lado a teoria da sensibilidade como forma
da experincia possvel; de outro a teoria da arte como reflexo sobre a
experincia real. A grande questo por trs do surgimento da forma moderna de
obra arte envolve a reunio desse dois sentidos. Nesse caso, aponta Deleuze,
para que os dois sentidos se juntem preciso que as prprias condies da
experincia em geral se tornem as condies da experincia real; a obra de arte,
de seu lado, aparece ento realmente como experimentao. Sabe-se por exemplo
que certos procedimentos literrios (as outras artes tm equivalentes) permitem
contar vrias histrias ao mesmo tempo. No h dvida de que este o carter
essencial da obra de arte moderna. No se trata de forma nenhuma de pontos de
vista diferentes sobre uma mesma histria que se supe ser a mesma; pois os
pontos de vista permanecem submetidos a uma regra de convergncia. Trata-se,
ao contrrio, de histrias diferentes e divergentes, como se uma paisagem
absolutamente distinta correspondesse a cada ponto de vista. H realmente uma
unidade das sries divergentes enquanto divergentes, mas um caos sempre
excentrado que se confunde ele prprio com a Grande Obra. [...] Renem-se
assim as condies da experincia real e as estruturas da obra de arte: divergncia
das sries, descentramento dos crculos, constituio do caos que os compreende,
ressonncia interna e movimento de amplitude, agresso dos simulacros
(Deleuze, 1974, p. 265-266).

, portanto, irnica (ou humorstica) a manuteno de uma terminologia

caracteristicamente platnica e metafsica, e sobretudo esse uso reiterado do termo

259
essncia (que tambm fora destacado em Nietzsche e a filosofia)27. Face, ao
mesmo tempo, sua forte crtica ao pensamento metafsico e dogmtico, e, por
outro lado, face sua profunda valorizao da arte moderna (pelo seu sentido,
inclusive, de crtica a esse modelo dogmtico do pensamento), a pergunta a ser
feita qual exatamente o sentido de essncia tematizado (seno reivindicado) por
Deleuze nesse momento, e qual a validade de sua manuteno no campo de uma
filosofia da diferena.
3.8.1
Sentido dos signos artistas
Que a memria ainda uma m interpretao do tempo, e do sentido dos
signos no tempo, que lembrar uma operao mal-orientada enquanto permanece
empiricamente voltada para o passado e no indica, ao contrrio, a cumulao de
um aprendizado que se volta para o futuro e para o conhecimento das essncias,
esse ser, afinal, o resultado evidenciado pelos signos artistas e pela sua
interpretao.
A inferioridade dos signos anteriores signos mundanos, amorosos ou
sensveis se explica por vrias razes, mas todas elas dizem respeito, em especial, sua materialidade. A materialidade do signo envolve em especial, dois aspectos: uma ligao necessria com um objeto, do qual o signo identifica uma determinada qualidade sensvel; e, conseqentemente, uma explicao do sentido desse
signo atravs do recurso a alguma outra coisa que no o prprio signo (Enquanto
descobrirmos o sentido de um signo em outra coisa, ainda subsistir um pouco de
matria rebelde ao esprito; Deleuze, 2006b, p. 38). Com isso, diremos que todos
esses signos, mesmo os signos sensveis, envolvem uma percepo material e uma
conseqente interpretao tambm material: Qual a superioridade dos signos da
27

Esse trao irnico da interpretao deleuziana dos signos em Proust j havia sido observado por
Arnaud Bouaniche. Para ele, a nomenclatura com que a arte aparece a distinguida parece
claramente irnica, sobretudo se considerada luz da posio metafsica em relao arte, notadamente a platnica: A arte , com efeito, aquilo em direo ao que todos os signos convergem: No
nvel mais profundo, o essencial est nos signos da prpria arte. O privilgio desses signos devese ao fato de que, atravs deles, segundo Deleuze, a Essncia revelada. H, na manuteno
desse vocabulrio platnico para tematizar essa superioridade da arte, algo de profundamente
irnico. Com efeito, encontramos na Repblica de Plato uma crtica da arte precisamente em
nome de seu distanciamento da essncia. Ao contrrio, a arte se v aqui atribuir uma funo de
revelao que contamina todas os domnios, e faz aparecer todos os nveis de signos, como
signos artsticos em potncia, Bouaniche, A., Gilles Deleuze une introduction, p. 70.

260
Arte em relao a todos os outros? que todos os outros so signos materiais. So
materiais, em primeiro lugar, por causa de sua emisso: eles surgem parcialmente
encobertos no objeto que os porta. As qualidades sensveis, os rostos amados, so
ainda matria (Deleuze, 2006b, p. 37); mas no apenas por fora da sua origem
ou pela maneira como permanecem semi-encobertos no objeto: a materialidade
dos signos da vida e da natureza se diz tambm do seu desenvolvimento ou sua
explicao (Deleuze, 2006b, p. 38). Nesse caso, mesmo a evocao essencial
suscitada pelos signos sensveis envolve ainda elementos sensveis cuja
materialidade o processo de interpretao jamais vence de todo: a madeleine nos
remete a Combray, o calamento a Veneza... Sem dvida, as duas impresses, a
presente e a passada, tm uma mesma qualidade; mas no deixam de ser
materialmente duas (Deleuze, 2006b, p. 38).
Isso implica dizer que a interpretao dos signos materiais , por isso
mesmo, sempre dependente da memria, e jamais supera uma ambivalncia de
fundo. Ela se move sempre entre contradies. A contradio entre a sua
materialidade e um sentido que permanece necessariamente exterior ao prprio
signo. A contradio, ainda, da constatao de um tempo que se perde a partir
dessa prpria percepo do signo sensvel em sua materialidade:
H uma ambivalncia que sempre permanece como uma possibilidade da
memria em todos os signos em que ela intervm (da a inferioridade desses
signos). que a prpria Memria implica a estranha contradio entre a
sobrevivncia e o nada, a dolorosa sntese da sobrevivncia e do nada. Mesmo
na madeleine ou nas pedras do calamento o nada aparece, desta vez encoberto
pela superposio das duas sensaes (Deleuze, 2006b, p. 19).

O que distingue a Arte, ao contrrio, o fato dela operar uma desmaterializao, uma completa espiritualizao na sua interpretao dos signos: [...]o
mundo da Arte o ltimo mundo dos signos; e esses signos, como que desmaterializados, encontram seu sentido numa essncia ideal (Deleuze, 2006b, p. 13).
Imateriais, espirituais, os signos da arte ensejaro uma nova direo
interpretao; e na criao artstica encontramos a verdadeira espiritualizao que
no encontrvamos nos outros signos: Nisto consiste a superioridade da arte
sobre a vida: todos os signos que encontramos na vida ainda so signos materiais
e seu sentido, estando sempre em outra coisa, no inteiramente espiritual
(Deleuze, 2006b, p. 39).

261
A impresso dos signos artsticos, mesmo que provinda de um elemento
material, , em si mesma, sine materia. Deleuze se vale do exemplo do trecho
musical de Vinteuil para ilustrar tal sentido imaterial, frisando o suporte material
no qual ele, em princpio, encontra expresso: bvio que a pequena frase de
Vinteuil brota do piano e do violino, podendo, logicamente, ser decomposta
materialmente: cinco notas muito unidas, e duas se repetindo. Mas, por si s,
essa descrio da combinao de notas nada significa. Na verdade, o que se
produz a partir dessas cinco notas reunidas nada tem a ver com a materialidade da
experincia musical, com piano, o teclado, etc, mas guarda um valor absolutamente espiritual: O piano aparece apenas como a imagem espacial de um teclado de
natureza diferente, as notas surgindo como a aparncia sonora de uma entidade
espiritual (Deleuze, 2006b, p. 37). A partir do piano, a rigor, devemos dizer que
no se produzem j notas, mas, aos olhos de Proust, um conjunto de signos, signos
imateriais, puros signos artsticos ideais a que ele d o nome de essncias:
Essncias ou idias so o que revela cada signo da pequena frase de Vinteuil; o
que d frase sua existncia real, independentemente dos instrumentos e dos sons
que a reproduzem ou a encarnam mais do que a compem (Deleuze, 2006b, p.
39). No caso da Arte, toda matria ou objeto sensvel, todo corpo refratam sempre
uma Idia ou uma essncia (Deleuze, 2006b, p. 38).
possvel ento entender-se o sentido fundamental da essncia para
Proust. A essncia um sentido desmaterializado, espiritualizado. Desmaterializar o signo, desvincul-lo de sua relao com o objeto a condio para que se
revele sua pura relao com o seu sentido, ou seja, isso que Proust definir como
seu sentido espiritual ou essencial. Dessa forma, s a arte permitir superar de
todo os limites materiais do signo sensvel, e avanar no sentido da compreenso
das essncias (ou seja, do sentido intrnseco ao signo), de uma compreenso da
essncia como pura ligao do signo com o seu sentido, total complicao entre
um e outro, sem o recurso a qualquer elemento exterior. O carter essencial dos
signos da Arte estar ligado ento a alguns aspectos: a) em primeiro lugar, como
dizamos, ao trao essencialmente imaterial ou espiritual de sua expresso; b) a
ligao entre o signo e o sentido intrnseca, e no exterior; com isso, c)
estabelece-se uma igual distncia tanto do subjetivismo quanto do objetivismo
interpretativo,

da

imagem

clssica

do

pensamento

que

associava

estabelecimento do sentido ao sujeito (idealismo) ou ao objeto (realismo). A

262
essncia , por definio, o que est para alm de sujeito e objeto, que independe
de ambos: revelar a essncia ultrapassar um e outro como elementos da
interpretao; signo e sentido so o par que, em sua relao essencial, permitemnos superar essa tradicional dicotomia; d) ao contrrio, a essncia definida como
uma diferena absoluta ou ltima, com um efeito de individualizao real daquilo
que interpreta (de efetiva criao); e, por fim e) a essncia comeo do
mundo, nascimento do tempo, assim como um tempo original e absoluto:
revelao e recuperao plena do tempo perdido.
Vejamos como esses elementos se ligam.
Vimos que a ligao do pensamento com a reminiscncia fundamental
para Proust. Todo o processo de interpretao depende diretamente da lembrana
e da forma como nos lembramos. E o aprendizado que Proust define como o
efeito maior de todo esse longo processo de interpretao dos signos envolve
fundamentalmente as diversas linhas do tempo e a possibilidade da rememorao;
mesmo a arte e a criao, enfim, parecem envolver uma concepo da lembrana
como motivo ou mvel da elaborao artstica. Assim, como aponta Deleuze,
Proust se refere muitas vezes necessidade que pesa sobre ele: alguma coisa lhe
lembra ou lhe faz imaginar outra (Deleuze, 2006b, p. 38).
Mas a experincia artista, na verdade, ir apontar para um necessrio
ultrapassamento dessa exigncia da memria. Isso porque, como Deleuze insiste,
a memria estabelece necessariamente uma relao material entre signo e sentido,
ela envolve associaes de sensaes que do do signo uma explicao exterior e
material (a cada vez que intervm a memria, a explicao dos signos comporta
ainda alguma coisa de material; Deleuze, 2006b, p. 38). Portanto, deve-se
entender, e sobretudo nas artes, que os limites desse processo analgico das
reminiscncias impede uma compreenso mais profunda dos signos: qualquer
que seja a importncia desse processo de analogia na arte, ele no a sua frmula
mais profunda (Deleuze, 2006b, p. 38). A arte, portanto, no se vale nem da
memria (mesmo a memria involuntria), nem da inteligncia. Ela na verdade
a faculdade do pensamento enquanto tal, a prpria faculdade da pesquisa da
verdade, e, como o resultado final da pesquisa o demonstrar, da verdade como
essncia, como um sentido essencial. Como observa Deleuze, a arte se identifica,
nesse caso, ao pensamento puro e define-se como a verdadeira faculdade das

263
essncias: [...] a arte est para alm da memria e recorre ao pensamento puro
como faculdade das essncias (Deleuze, 2006b, p. 44).
No entanto, com isso, torna-se necessrio entender como a essncia se encarna na obra de arte. Para Deleuze, o tratamento da essncia pela arte envolve, de
incio, tambm a matria. Mas a forma como a arte se liga matria
espiritualizante. Quanto tomados artisticamente, mesmo os blocos de pedra se
desmaterializam; enquanto signos artsticos, eles evidenciam antes a presena
do esprito, a sua espiritualidade latente, virtual, do que a sua materialidade bruta
(ou melhor, evidenciam j o atravessamento dessa matria prima pela potncia de
transmutao e de metamorfose do esprito):
Em Thomas Hardy, os blocos de pedra. A geometria desses blocos, o paralelismo
das linhas formam uma matria espiritualizada, em que as prprias palavras vo
buscar sua ordenao; em Stendhal, a altitude uma matria area ligando-se
vida espiritual (Deleuze, 2006b, p. 44-45).

Assim, diremos que a essncia se encarna na obra de arte atravs da

encarnao da prpria arte em matrias livres, matrias que ela mesma libera e
espiritualiza:
[A obra de arte] se encarna nas matrias. Mas essas matrias so dcteis, to bem
malaxadas e desfiadas que se tornam inteiramente espirituais. Essas matrias, sem
dvida, so a cor para o pintor, como o amarelo de Ver Meer, o som para o
msico e a palavra para o escritor. Mas, de modo mais profundo, so matrias
livres que tanto se exprimem atravs das palavras como dos sons e das cores
(Deleuze, 2006b, p. 44).

Para Proust, a funo caracterstica da arte a de operar tal transmutao

da matria: Nela a matria se espiritualiza, os meios fsicos se desmaterializam,
para refratar a essncia, a qualidade de um mundo original (Deleuze, 2006b, p.
45). Nesse sentido, a obra d acesso a foras inaugurais, inconscientes,
involuntrias. A obra de arte sempre a aventura do involuntrio, e o involuntrio
e o inconsciente so os dois estados do mundo na origem. Ela aponta sempre, no
fundo, para uma perptua recriao dos elementos primordiais da natureza. E,
nesse caso, o seu carter essencial tem o sentido de uma inaugurao, de um
verdadeiro comeo: o mundo da essncia sempre um comeo do Mundo em
geral, um comeo do Universo, um comeo radical absoluto (Deleuze, 2006b, p.
42). Mas tambm, por outro lado, isso indica que

264
o verdadeiro tema de uma obra no o assunto tratado, sujeito consciente e
voluntrio que se confunde com aquilo que as palavras designam, mas os temas
inconscientes, os arqutipos involuntrios, dos quais as palavras, como as cores e
os sons, tiram o seu sentido e a sua vida (Deleuze, 2006b, p. 44-45).

A definio da Arte a de uma potncia inaugural, ela sempre a ocasio

de criao de um mundo, de um tempo original e absoluto, de nascimento da natureza: O que Proust diz do mar ou do rosto de uma jovem ainda mais verdadeiro
quando se refere essncia e obra de arte: a instvel oposio, essa perptua
recriao dos elementos primordiais da natureza (Deleuze, 2006b, p. 42).
por essa razo que diremos que a Arte no depende da memria. Pois ela
no envolve ainda, sequer, os estratos diferenciados do Tempo (na verdade, ela ,
nela mesma, o prprio comeo do Tempo). A essncia artstica envolve a o que
Deleuze denomina de um estado complicado do Tempo: a essncia assim
definida o nascimento do Tempo. No que o tempo j se tenha desdobrado: ele
no tem ainda as dimenses segundo as quais poderia se desenvolver, nem mesmo
as sries separadas em que se distribui segundo ritmos diferentes. E no se trata
apenas de definir esse Tempo primordial como um Tempo ainda desprovido da
sua segmentao emprica entre passado, presente e futuro (pois esse j seria um
desdobramento ou um ordenamento apenas possvel do tempo, que de resto a arte
moderna no assume como o seu), seno, acima de tudo, de pens-lo, conforme
essa qualidade de complicao, como um tempo essencialmente expressivo, expressivo na origem: na origem o tempo s expresso, puro Verbo: Verbo [...]
contendo todas as essncias, complicao suprema, complicao dos contrrios,
instvel oposio (Deleuze, 2006b, p. 43).
A essncia do tempo , portanto, necessariamente, a da sua prpria
complicao, do seu prprio estado enrolado (tempo enrolado em si mesmo,
segundo uma imagem neo-platnica que Deleuze recupera, pela qual a eternidade
encontrava sua imagem no na ausncia de mudana, nem no prolongamento sem
limites de uma existncia, mas nessa imbricao do tempo). Em essncia, o tempo
no pode existir seno complicado e essa, na verdade, a essncia do tempo a ser
revelada atravs dos signos artistas. Caracteristicamente, a expresso artstica
moderna, e de modo geral, toda a espiritualidade moderna ser marcada por uma
profunda reviso da imagem emprica do tempo, e por um conjunto de tentativas
que buscam revelar-lhe uma outra essncia que no a de seu desenvolvimento

265
cronolgico: o eterno retorno em Nietzsche, a busca do Tempo perdido em Proust,
a Teoria da Relatividade einsteiniana, entre outros tantos desenvolvimentos, so
exemplos dessa tendncia. E no se trata tanto de buscar garantir uma
reversibilidade do tempo, como os prprios nomes dessas hipteses ou teorias
parecem indicar primeira vista, mas de mostrar que o tempo assume j agora
formas complicadas, nas quais passado, presente e futuro no observam sempre
uma mesma distribuio cronolgica ou emprica (na verdade, antes enrolam-se
uns nos outros).
O processo da criao artstica recupera, assim, essa complicao original;
o trabalho do artista compreende uma revelao efetivamente criadora, produtora
de mundos, produtora do novo e da diferena, mas cuja expresso assimila a
mesma idia de um tempo enrolado: o sujeito-artista tem a revelao de um
tempo original, enrolado, complicado na prpria essncia, abarcando de uma s
vez todas as suas sries e dimenses (Deleuze, 2006b, p. 43). Ser esse,
precisamente, o sentido do tempo redescoberto pela interpretao artstica: o
tempo em seu estado puro, tal como contido nos signos da arte.
O que a arte nos faz redescobrir o tempo tal como se encontra enrolado na
essncia, tal como nasce no mundo envolvido da essncia, idntico eternidade.
O extra-temporal de Proust esse tempo no estado de nascimento e o sujeitoartista que o redescobre. Por essa razo, podemos dizer com todo o rigor que s a
obra de arte nos faz redescobrir o tempo. [...] Ela porta os signos mais
importantes, cujo sentido est contido numa complicao primordial, verdadeira
eternidade, tempo original absoluto (Deleuze, 2006b, p. 44).

nessa ligao com um tempo original enrolado que consiste, ento, para
Deleuze, o tratamento estilstico na arte, o estilo do artista. O estilo, nesse sentido,
nada mais do que um tratamento da matria em seu estado complicado, tratamento da pluralidade de objetos enrolados, dos sentidos enrolados nos seus respectivos signos. Esse tratamento da matria o estilo. [...] O estilo, para espiritualizar a matria e torn-la adequada essncia, reproduz a instvel oposio, a
complicao original, a luta e a troca dos elementos primordiais que constituem a
prpria essncia (Deleuze, 2006b, p. 45-46). Desse modo, se uma essncia
sempre um nascimento do mundo, o estilo esse nascimento continuado e
refratado, esse nascimento redescoberto nas matrias adequadas s essncias, esse

266
nascimento como metamorfose de objetos. O estilo no o homem: a prpria
essncia (Deleuze, 2006b, p. 46).
Alcanar a criao no outra coisa seno alcanar a pluralidade original
de uma diferena enrolada, a realidade das essncias como expresso da
Diferena, ou ao contrrio, a Diferena como sentido essencial final: O que
uma essncia, tal como revelada na obra de arte? uma diferena, a Diferena
ltima e absoluta (Deleuze, 2006b, p. 39). Mas o que se quer dizer com essa
qualificao? O que uma Diferena absoluta, essencial? Para Deleuze, trata-se
de uma diferena no emprica, isto , algo diverso da simples oposio: No
uma diferena emprica, sempre extrnseca, entre duas coisas ou dois objetos
(Deleuze, 2006b, p. 39). A essncia artstica, enquanto potncia de complicao,
parece ser, na verdade, a condio de uma associao absoluta. No uma contradio final, uma mediao dialtica, mas, precisamente, uma diferena essencial,
ideal. Trata-se de entender a diferena como a potncia relacional por excelncia
e, nesse caso, no h Diferena que no expresse a essncia como uma qualidade
essencial comum, referente a objetos necessariamente imbricados (aspecto qualitativo que faz da diferena um elemento de verdadeira associao, que encontra sua
razo suficiente na essncia enquanto um meio ou uma potncia de refratar):
Como qualidade de mundo, a essncia jamais se confunde com um objeto; ao
contrrio, ela aproxima dois objetos inteiramente diferentes, que deixam perceber
a qualidade no meio revelador. Ao mesmo tempo que a essncia se encarna em
determinada matria, a qualidade ltima que a constitui se expressa como a
qualidade comum a dois objetos diferentes, misturados nessa matria luminosa,
mergulhados nesse meio refrangente. Nisto consiste o estilo: Podem-se alinhar
indefinidamente numa descrio os objetos pertencentes ao stio descrito, mas a
verdade s surgir quando o escritor tomar dois objetos diversos, estabelecer a
relao entre eles (Deleuze, 2006b, p. 45).

Mas por outro lado, com essa caracterstica revela-se uma coisa talvez ainda mais importante: a essncia nela mesma, enquanto Diferena absoluta, tambm uma interpretao individualizante, um procedimento de individualizao.
Diferenciar = individualizar, extrair uma qualidade nica, ltima. Se a essncia
diferena ltima, porque ela , por excelncia, individualizante. A diferena
essencial coincide com os elementos de individualizao que definem o sujeito e o
objeto. Por isso, antes que um sentido interpretado que se descortina ou depende
de um ou de outro, na verdade, inversamente, sempre a diferena o princpio

267
constitutivo na origem de ambos, sujeito ou objeto (A essncia a qualidade ltima no mago do sujeito, mas essa qualidade mais profunda do que o sujeito,
de outra ordem: Qualidade desconhecida de um mundo nico. No o sujeito
que explica a essncia, , antes, a essncia que se implica, se envolve, se enrola no
sujeito. Mais ainda: enrolando-se sobre si mesma ela constitui a subjetividade.
No so os indivduos que constituem o mundo, mas os mundos envolvidos, as essncias, que constituem os indivduos. Esses mundos que so os indivduos e que
sem a arte jamais conheceramos. A essncia no apenas individual, individualizante; Deleuze, 2006b, p. 41).
Diremos que a individuao, ou a individualizao sempre a de um ponto
de vista. Como aponta Deleuze,
Proust nos d uma primeira aproximao da essncia quando diz que ela alguma
coisa em um sujeito, como a presena de uma qualidade ltima no mago de um
sujeito: diferena interna, diferena qualitativa decorrente da maneira pela qual
encaramos o mundo, diferena que, sem a arte, seria o eterno segredo de cada um
de ns (Deleuze, 2006b, p. 39).

Mas, sob esse prisma, temos a diferena definida como um ponto de vista,
e o ponto de vista como razo da prpria diferena: o ponto de vista sendo a
prpria diferena, pontos de vista sobre um mundo supostamente o mesmo so to
diferentes quanto os mundos mais distantes (Deleuze, 2006b, p. 40). Mas por que
no seria o ponto de vista o ltimo refgio da subjetividade, em que se pode dizlo efetivamente essencial, e no apenas o ndice subjetivo da interpretao?
Deleuze insiste nisso. De fato, cada sujeito exprime o mundo de um certo ponto
de vista (tese leibniziana que encontra ecos em Proust). Por outro lado, diz ele,
o ponto de vista no se confunde com quem nele se coloca (Deleuze, 2006b, p.
41). Pois justamente a diferena que se exprime no ponto de vista, o ponto de
vista que a expresso da diferena, e dela depende originalmente. Com isso,
devemos entender que
O ponto de vista a prpria diferena, a diferena interna e absoluta. Cada sujeito
exprime, pois, um mundo absolutamente diferente e, sem dvida, o mundo
expresso no existe fora do sujeito que o exprime (o que chamamos de mundo
exterior apenas a projeo ilusria, o limite uniformizante de todos esses
mundos expressos). Mas o mundo expresso no se confunde com o sujeito: dele
se distingue exatamente como a essncia se distingue da existncia e inclusive de
sua prpria existncia. Ele no existe fora do sujeito que o exprime, mas

268
expresso como a essncia, no do prprio sujeito, mas do Ser, ou da regio do Ser
que se revela ao sujeito (Deleuze, 2006b, p. 40-41).

Mas, sobretudo, para que se possa compreender melhor a direo da interpretao deleuziana, talvez no devamos restringir esse tema relao sujeito-essncia, mesmo em seus desdobramentos ontolgicos, seno apontar, a partir dessa
relao, para as suas implicaes sobre a obra de arte, ou, inversamente, como a
obra de arte ser o lugar de uma redefinio fundamental dessa relao. Pois a
questo da essncia no tanto a da explicao da relao sujeito-objeto, e da sua
superao por uma interpretao artstica definitiva, quanto a da exposio das
articulaes da arte envolvidas nesse processo. Pois, na verdade, em ltima anlise, a questo da essncia diz respeito sempre prpria obra de arte. esse o resultado final da Recherche, sua imagem do pensamento. A arte como a atividade pura da faculdade das essncias, os pontos de vista como expresso da Diferena, a
Diferena como intrprete final dos temas inconscientes e involuntrios na arte
(nesse sentido as divises tradicionais da esttica (formalismo, expressivismo,
representacionalismo, entre outras), divises subjetivas ou objetivas, parecem
pouco contar para Deleuze e Proust: o que define a Arte um princpio inconsciente na origem, uma mesma atividade involuntria, uma interpretao de signos
como aventura do estilo). E se reencontramos, de fato, o tema do estilo porque o
ponto de vista, na arte, nada mais do que o estilo. E o estilo, por outro lado, como a essncia em funcionamento, o funcionamento individualizante da essncia
na obra de arte. O ponto de vista a condio do estilo, e este a circulao pelos
vrios pontos de vista. Ao considerarmos que a essncia individualizante, queremos dizer que ela individualiza conforme uma operao estilstica (Deleuze,
2006b, p. 46), que o estilo, afinal, a forma de expresso do ponto de vista
artstico.
E, de fato, no se pode pensar a obra de arte moderna em separado da
concepo do ponto de vista. Pois o ponto de vista , nele mesmo, a expresso da
experincia temporal, a prpria variao no tempo. E, no tempo, ele tambm a
prpria expresso de inacabamento da obra de arte, mas que tambm faz dela a
nica totalizao possvel, sob a gide da criao. A criao , sem dvida, j a
nica totalizao e unidade possvel, unidade da obra. Mas certamente muito
mais do que isso, o entendimento, afinal, de que a criao um produto do

269
tempo, o seu produto essencial. S a criao faz jus ao tempo (reverso mais
uma vez das concepes metafsicas da arte). Um tempo extra-temporal, ou hipertemporal, tempo complicado de um Tempo perdido e de sua redescoberta, isso o
que a obra de arte moderna expressa. A criao no ento apenas o ponto de
vista tornado obra, mas o prprio tempo em estado puro nessa obra, o tempo
como essncia pura, mais uma vez absoluto e original. O tempo em todos os seus
fragmentos, unificado, totalizado na obra de arte:
[...] todo o problema da objetividade, como o da unidade, se acha deslocado de
uma maneira que devemos dizer moderna, essencial literatura moderna. A
ordem ruiu, tanto nos estados do mundo que presumidamente deveriam
reproduzi-la quanto nas essncias ou idias que supostamente deveriam inspirla. O mundo ficou reduzido a migalhas e caos. Precisamente porque a
reminiscncia vai de associaes subjetivas a um ponto de vista originrio, a
objetividade s pode se encontrar na obra de arte: ela no existe mais nos
contedos significativo como estados do mundo, nem nas significaes ideais
como essncias estveis, mas unicamente na estrutura formal significante da obra,
isto , no estilo. No se trata mais de dizer: criar relembrar, mas relembrar
criar, ir at o ponto em que a cadeia associativa se rompe, escapa ao indivduo
constitudo, se transfere para o nascimento de um mundo individuante. E no se
trata mais de dizer: criar pensar, mas pensar criar, e, antes de tudo, criar no
pensamento o ato de pensar. Pensar fazer pensar; relembrar criar, no criar a
lembrana, mas criar o equivalente espiritual da lembrana ainda por demais
material, criar o ponto de vista que vale para todas as associaes, o estilo que
vale para todas as imagens. o estilo que substitui a experincia pela maneira
como dela se fala ou pela frmula que a exprime, o indivduo no mundo pelo
ponto de vista sobre o mundo, e faz da reminiscncia uma criao realizada
(Deleuze, 2006b, p. 104-105).

O estilo (enquanto ponto de vista) ento o elemento da interpretao

artstica que no outra coisa que no criao. A maneira, ao mesmo tempo, de
explicar o sentido, mas sobretudo de criar os prprios signos artistas. A
lembrana, a reminiscncia tem aqui um valor original. Se ao longo do
aprendizado dizamos que aprender relembrar e relembrar aprender, aqui
deveramos dizer que a reminiscncia da arte (espcie de memria pura, imaterial)
sempre a de um tempo redescoberto original e absoluto. A arte, nesse sentido,
no interpreta seno criando seus prprios signos, como signos essenciais, afinal,
do prprio tempo. A arte, enfim, como uma potncia de circulao, de variao,
potncia do novo e da diferena enquanto tal. Como observa Proust,
S pela arte podemos sair de ns mesmos, saber o que v outrem de seu universo
que no o nosso, cujas paisagens nos seriam to estranhas como as que

270
porventura existem na Lua. Graas arte, em vez de contemplar um s mundo, o
nosso, vemo-lo multiplicar-se, e dispomos de tantos mundos quantos artistas
originais existem, mais diversos entre si do que os que rolam no infinito...
(Proust, Em busca do tempo perdido, apud Deleuze, 1976, p. 40)

E no por outra razo, por outro lado, que o conhecimento da arte vai
permitir iluminar o sentido essencial ou geral presente nos outros signos. porque
arte cabe a condio da variao, da circulao entre os pontos de vista como
integralizao da essncia, porque cabe a ela a recuperao do Tempo perdido
como elemento fundamental da criao, que ela poder descer mais uma vez a
todos esses outros mundos de signos, fazendo da sua interpretao uma atividade
integrada, ligando todos os signos, dos diversos mundos, atravs da sua
interpretao verdadeiramente essencial:
A essncia sempre uma essncia artista. Mas, uma vez descoberta, ela no se
encarna apenas nas matrias espiritualizadas, nos signos imateriais da obra de
arte. Ela tambm se encarna nos outros domnios, que sero, desde ento, integrados naquela obra. Assim, ela atravessa os meios mais opacos, os signos mais materiais, onde perde algumas de suas caractersticas originais, absorvendo outras,
que exprimem a descida da essncia nessas matrias cada vez mais rebeldes. H
leis de transformao da essncia em relao com as determinaes da vida
(Deleuze, 2006b, p. 48).

Retomando, ento, a mesma apresentao sinptica que utilizamos em

relao aos autros signos, poderamos assim enfeixar as principais caractersticas
dos signos artsticos:
a) quanto ao carter material do signo os signos da Arte so os nicos
verdadeiramente imateriais, ou antes desmaterializados, pois esse o
verdadeiro carter da interpretao artstica, o de desmaterializar as
matrias e objetos com as quais ela trava contato: somente na Arte que
o signo se torna imaterial, ao mesmo tempo que seu sentido se torna
espiritual (Deleuze, 2006b, p. 80);
b) quanto ao efeito dos signos sobre ns no caso dos signos da arte,
nossa reao a de uma alegria pura, pela revelao das essncias, pela
recuperao plena do Tempo perdido;
c) quanto relao do signo com o sentido Nos signos materiais, h
sempre uma distncia, maior ou menor, entre o signo e o sentido. Nesse
caso, sua decifrao, sua explicao sempre exterior, envolve elementos

271
exteriores (o objeto ou o sujeito). Por outro lado, na medida em que nos
elevamos at a arte, a relao do signo com o sentido se torna cada vez
mais prxima e ntima. A arte a bela unidade final de um signo imaterial
e de um sentido espiritual (Deleuze, 2006b, p. 80-81).
d) quanto faculdade principal a interpret-los ou explic-los No caso
dos signos da arte, o pensamento puro; a arte como faculdade das
essncias.
f) quanto s linhas de tempo implicadas no signo e o tipo correspondente
de verdade os signos da arte evocam um tempo primordial em que todos
os tempos se acham complicados, no desdobrados (O tempo
primordial da arte imbrica todos os tempos; Deleuze, 2006b, p. 83). Por
outro lado eles definem o tempo redescoberto como tempo primordial
absoluto, verdadeira eternidade que rene o sentido e o signo (Deleuze,
2006b, p. 82).
g) quanto essncia, ao sentido essencial A Arte o verdadeiro mundo
das Essncias, mundo em que as essncias se revelam em seu sentido
absoluto. Por um lado, as essncias se definem, ento, como a diferena
ltima, como elementos de uma efetiva individualizao. Mas essa
individualizao se vincula reunio operada pela Arte entre signo e
sentido. Na arte, a distncia entre um e outro se suprime: a essncia
justamente a complicao de um e de outro, ela pe um no outro.
Definiremos a Essncia, nesse caso, como a razo suficiente dos dois
outros termos [signo e sentido] e de sua relao (Deleuze, 2006b, p. 85).

272

3.9
O Aprendizado
no Mnon de Plato que vemos, talvez pela primeira vez na histria da
filosofia, um problema inicial de aprendizado desdobrar-se em uma inteira
redefinio transcendental (ou transcendente) do nosso processo de pensamento,
de nossa forma e possibilidade de conhecimento (enfim, de nossa imagem do
pensamento). Ao longo dos desenvolvimentos da Recherche, parecemos muitas
vezes estar diante de uma questo semelhante (e esse seria, talvez, a principal herana platnica de Proust, dentre os seus vrios possveis platonismos). ento
a necessidade de verdadeiramente aprender que leva o narrador a pensar? A desenvolver toda uma refinada teoria dos signos, e a ligar-se, enfim, arte como
ambiente de um aprendizado essencial? Como aponta Deleuze, nesse sentido, a
Recherche proustiana se orienta e se desenvolve segundo uma efetiva necessidade
de aprendizagem: os leitmotive da Recherche so: eu ainda no sabia; eu compreenderia mais tarde; quando deixava de aprender, eu no me interessava mais
(Deleuze, 2006b, p. 85).
O extenso conjunto das personagens, na Recherche, parece ter assim uma
funo muito precisa. Sua exposio no tem por objetivo apenas a apresentao
mais fiel, levada aos detalhes, das experincias passadas, a recomposio literria
de uma experincia vivida, mas na verdade a recomposio, a revivncia de uma
situao de aprendizado que, por complexa, teve de passar por todas elas, dependeu (e depende ainda) da sua experincia e da sua lembrana. As personagens s
so ento objeto de verdadeiro interesse da parte do narrador quando possibilitam
um aprendizado, quando podem ser objeto de uma verdadeira pesquisa: As
personagens da Recherche s adquirem importncia quando emitem signos a
serem decifrados, num ritmo de tempo mais ou menos profundo. E assim,
continua Deleuze, A av, Francisca, a Sra. de Guermantes, Charlus, Albertina s
valem pelo que nos ensinam. A alegria com que fiz meu primeiro aprendizado
quando Francisca..., com Albertina eu nada mais tinha a aprender...
(Deleuze, 2006b, p. 85). Tudo, enfim, pessoas, amores e coisas, ocasio de um
exerccio pedaggico.
Aprender , sem dvida, tambm em Proust, o grande elemento de um
novo regime do pensamento, de um circuito que no vai naturalmente da condio

273
de ignorncia de saber (pela qual se antecipa de direito ao mesmo tempo a possibilidade e o valor do saber), nem tampouco da indeterminao verdade evidente
(percurso cannico do mtodo). Na verdade, no se sabe por que algum aprende,
a partir de quais encontros e em que direo (mas sempre perdendo tempo e
jamais pela simples assimilao de contedos objetivos; Deleuze, 2006b, p. 21).
Aprender , ento, a condio em que nos vemos, que na verdade se impe a ns
quando desprovidos de uma linha de orientao, quando nosso elemento de
ligao com o pensamento no mais previamente dado. Em resumo, aprender
define uma reformulao transcendental essencial em nossa forma de pensar.
Em especial, porque no partimos j nesse momento em busca da identidade, mas sim da constatao da diferena. Essa uma diferena essencial da concepo proustiana da verdade, do seu modelo de verdade e de pensamento, e ainda
da relao que ele estabelece em sua obra entre a verdade e o tempo. Pois este ltimo no um ndice da eternidade, de uma repetio indefinida, em meio qual,
segundo uma boa orientao, poderamos remontar progressivamente na direo
daquilo que passou e, atravs da reminiscncia, recuperar integralmente o sentido essencial que ficara para trs (e que, na verdade, jamais passou e jamais ficou
para trs, entendida a natureza desse sentido, tal como definido pela metafsica,
como a de uma Idia fora do Tempo, de uma Forma atemporal). Ao contrrio, e
esse o verdadeiro desenvolvimento contido no processo de aprendizado, o aprendizado ele mesmo fruto do tempo, da relao com o tempo e da necessidade que
esta nos impe. No nos salvamos do tempo, saindo dele, mas verdadeiramente
experimentamo-lo, aprendemos com ele, com os signos que ele porta. E nesse
sentido que Deleuze poder dizer, ento, que
o essencial na Recherche no a memria nem o tempo, mas o signo e a verdade.
O essencial no lembrar-se, mas aprender; porque a memria s vale como uma
faculdade capaz de interpretar certos signos e o tempo s vale como a matria ou
o tipo dessa ou daquela verdade (Deleuze, 2006b, p. 85).

No vivemos o tempo estanque da metafsica, nem tampouco temos por

trs de ns uma Idade de ouro da sabedoria perdida, eternamente fixada no
passado: por isso preciso aprender. No bebemos a gua do rio do esquecimento
e, por isso mesmo, s lembramos quando se nos impe a necessidade de um
aprendizado (e no para fazer a anamnese do que esquecemos): lembrar fruto

274
de algum necessrio embarao, de uma sbita contemplao, e aprender o seu
resultado possvel, ainda que no necessrio, nem natural (por isso toda verdadeira lembrana involuntria). Assim, antes um tempo necessariamente intempestivo, surpreendente e revelador, aquele que marca nosso processo de pensamento e
de aprendizado. As noes da Recherche so: o signo, o sentido, a essncia; a
continuidade dos aprendizados e o modo brusco das revelaes (Deleuze, 2006b,
p. 85), e, com isso, a lembrana, ora voluntria, ora involuntria, s intervm em
momentos precisos do aprendizado, para contrair o efeito ou para abrir novos
caminhos (Deleuze, 2006b, p. 85).
Aprender relembrar, mas relembrar aprender (Deleuze, 2006b, p.
61): o sentido dessa formula a de um tempo que se descortina para o que est
frente, em lugar de simplesmente se dobrar para trs. Como frisa Deleuze, se a
memria no a lembrana do que j passou, suas revelaes apontam, antes,
sempre para o futuro (A obra de Proust no voltada para o passado e as
descobertas da memria, mas para o futuro e os progressos do aprendizado. O
importante que o heri no sabe certas coisas no incio, aprende-as
progressivamente e tem a revelao final. Inevitavelmente, ele sofre decepes:
acreditava, tinha iluses; o mundo vacila na corrente do aprendizado; Deleuze,
2006b, p. 25); e, nesse caso, se h, como dizamos, algum platonismo em
Proust, ele afinal revelar-se- certamente um platonismo j inteiramente revertido:
Pode-se evocar o platonismo de Proust aprender ainda relembrar; mas por
mais importante que seja o seu papel, a memria s intervm como o meio de um
aprendizado que a ultrapassa tanto por seus objetivos quanto por seus princpios.
A Recherche voltada para o futuro e no para o passado. Em relao ordem
temporal caracteristicamente metafsica, a proustiana se mostrar ento em
perfeita contradio: em lugar da memria nostlgica do passado ideal e fora do
tempo, a lembrana tomada como condio temporal de um aprendizado voltado
para o futuro (e, afinal, nesse caso, tampouco a verdade reside latente no fundo da
alma, mas sempre uma conquista, o resultado de um grande esforo, e todo novo
saber representa um salto qualitativo: Saber que Charlus homossexual
constitui um deslumbramento; mas foi necessria a maturao progressiva e
contnua do intrprete, e depois o salto qualitativo em um novo saber, em um
novo domnio de signos; Deleuze, 2006b, p. 85).

275
Mas como entender o verdadeiro alcance desse aprendizado em Deleuze
nesse momento? Para Bouaniche, ele tem o valor de um verdadeiro modelo de
pensamento, de um modelo especialmente importante, pois responderia grande
questo reivindicada por Deleuze nesse perodo, a saber, a da necessidade de se
pensar a prpria gnese do ato de pensar (que Bouaniche, a partir em especial de
Proust e os signos, chama de patolgica, antes que lgica: ligada ao pathos
antes que ao logos grego). Assim, a exposio do problema do aprendizado deve
ser tomado como uma chave interpretativa da Recherche, pela qual, segundo
Bouaniche, a obra de Proust no repousa tanto sobre a explorao de um passado
perdido na memria, do que sobre o percurso de um aprendizado por captura dos
signos que formam a sensibilidade (Bouaniche, 2007, p. 70-71). Para ele, o
processo de aprendizagem implica toda uma nova formulao do pensamento que
poderia ser resumida em alguns passos fundamentais (nos quais reconhecemos,
ainda, com efeito, os principais elementos da montagem dessa nova imagem do
pensamento deleuziana): a) a aprendizagem define o motivo de um empirismo
que procura destacar as condies da experincia real; isso porque, dado que
desconhecemos as condies atravs das quais o pensamento realmente avana,
dado que no organizamos premeditadamente, atravs de categorias apriorsticas o
seu exerccio, preciso se ligar experincia concreta (Bouaniche, 2007, p. 71);
b) o aprendizado recusa assim a idia de um processo que preexistiria a si mesmo
sob a forma de um modelo ou de uma possibilidade j disponvel em ideia. Ele se
d como nico movimento (do) real, oposto aos falsos movimentos da dialtica,
puros movimentos lgicos ou abstratos que se fazem na representao, evoluem
no puro possvel, evacuando o imprevisvel e o contingente que so, ao contrrio,
segundo Deleuze, as marcas do real e do necessrio (Bouaniche, 2007, p. 71); c)
com isso, a experincia de aprendizado funciona ainda como a matriz de uma
crtica do possvel, que Bouaniche identifica, em especial, idia de reproduo
do idntico ou de fazer semelhante. Evocando a definio de aprendizagem dada
em Diferena e Repetio, - a aprendizagem no se faz atravs da relao da
representao com a ao (enquanto reproduo do Mesmo), mas na relao do
signo com a resposta (como encontro com o Outro). [...] O movimento do nadador
no se assemelha ao movimento da onda; e, precisamente, os movimentos do
professor de natao que reproduzimos na areia no so nada em relao aos
movimentos da onda que s aprendemos a enfrentar tomando-os praticamente

276
como signos -, Bouaniche pode considerar, ento, que a causalidade real do ato
de aprendizagem consiste antes na construo arriscada da relao dinmica a um
conjunto de signos encontrados, com os quais ns nos esforamos por compor, inventando rplicas ou respostas (Bouaniche, 2007, p. 71); com isso, d) vemos que,
necessariamente, aprender ope-se ainda idia mesma de mtodo uma outra
verso do possvel como aplicao de um conjunto de regras ou de solues prexistentes. Com efeito, o aprendizado ir se constituir, antes disso, segundo uma
corrente quebrada. Ele no segue, como em Hegel, o percurso regrado de uma
conscincia, mas os encontros contingentes de uma sensibilidade com signos. [...]
Diferentemente do que se passa em Hegel onde a frmula ainda no [noch nicht]
acompanha a maturao progressiva do Esprito em funo da figura seguinte que
deve ser mais elevada, segundo uma antecipao regrada sobre uma teleologia onde o desenvolvimento est j colocado, o ainda no proustiano designa ao contrrio a contingncia de um processo feito de bifurcaes e de experimentaes
imprevisveis; trata-se menos, assim, da forma de uma acumulao de
experincia ou de saber, [que de] um acolhimento da novidade (Bouaniche,
2007, p. 72, grifo nosso); e, enfim, e) por tudo isso, a aprendizagem implica uma
crtica do possvel como domnio do pensamento voluntrio, no quadro de uma
doutrina das faculdades como gnese do pensamento, solicitando um uso
involuntrio das nossas faculdades (Bouaniche, 2007, p. 72).
Com isso, as funes do pensamento em seu conjunto, seu procedimento
mesmo se redistribui e se redefine transcendentalmente. O aprendizado a
condio de uma evoluo e de uma dinmica transcendental, de um
transcendentalismo aberto, de uma efetiva experimentao no pensamento, o
efeito prtico de uma experincia vivida, e de uma experimentao real. Deleuze
parece retomar aqui uma concepo ainda do incio de sua obra, mas que a nosso
ver no jamais descartada em sua filosofia, de um sentido prtico que est na
origem da constituio da nossa subjetividade e do nosso pensamento. Assim, em
Empirismo e subjetividade, ele afirma j a condio constitutiva do dado, para
alm da mera condio de elemento nuclear original do processo de
conhecimento: o sujeito [...] se constitui no dado de tal modo que ele faz do
prprio dado uma sntese, um sistema. [...] O dado no mais dado a um sujeito, o
sujeito se constitui no dado, o que explicado, mais adiante, conferindo-se
justamente um carter prtico, pragmtico a essa experincia do dado:

277
[..] a subjetividade em sua essncia prtica. [...] Que no haja e que no possa
haver subjetividade terica torna-se a proposio fundamental do empirismo. E, a
bem dizer, no seno uma outra maneira de dizer: o sujeito se constitui no dado.
Se o sujeito se constitui no dado, com efeito, no h outro sujeito que no prtico
(Deleuze, 1993b, p. 117).

Essa orientao prtica como objetivo ltimo da investigao filosfica seria ainda mais reforada quando da anlise sobre Nietzsche, cujo carter prtico da
obra parecia evidenciar-se em uma nova teoria da vontade e em sua ligao com o
eterno retorno. Nesse momento, em Proust, essa questo prtica parece se definir
em torno desse processo de aprendizado. , justamente, o aprendizado (prtico)
dos signos, a escalada progressiva de sua interpretao que ir alterar fundamentalmente nosso pensamento, assim como transformar esse sujeito que aprende.
Mas insistamos, de que ento se faz propriamente aprendizado, em que
esse aprendizado pode ser dito uma formao? Ou para onde ele nos leva, quais os
seus efeitos finais (considerando que estes apontaro, como veremos, para alm
de si mesmos, para o funcionamento de toda a nova imagem do pensamento que
se decalca da Recherche proustiana)?
O tema do aprendizado apontado por vrias vezes por Deleuze como um
dos elementos decisivos na Recherche. Mas deveramos, por isso, dizer que a
Recherche se define, ao final, como um processo de formao, como um longo
processo de formao pela arte? E nesse caso, seria possvel dizer que a obra
proustiana se coloca ainda no quadro do romance de formao clssico dos
sculos XVIII e XIX? A Recherche seria ainda, a seu modo, um bildungsroman?
A prpria interpretao deleuziana, em vrias passagens, talvez nos fizesse crer
que sim28:
No se trata de uma exposio da memria involuntria, mas do relato de um
aprendizado mais precisamente do aprendizado de um homem de letras. O
caminho de Msglise e o caminho de Guermantes so muito menos fontes de
lembrana do que matrias-primas, linhas do aprendizado. So os dois caminhos
de uma formao. Proust freqentemente aborda situaes como esta: em dado
momento o heri no conhece ainda determinado fato que vir a descobrir muito
mais tarde, quando se desfizer da iluso em que vivia. Da, o movimento de

28

essa a posio interpretativa de alguns dos comentadores de Proust e os signos. Para Philippe
Mengue, por exemplo, Deleuze toma decididamente a Recherche como um romance de
aprendizagem, um romance de formao.

278
decepes e revelaes que d ritmo a toda a Recherche (Deleuze, 2006b, p. 3-4,
grifo nosso).

Por outro lado, como lembra Alain Beaulieu, a filosofia deleuziana desenvolve inmeras linhas que rompem com essa clssica viso da formao. Por assim dizer, a pedagogia do pensamento deleuziana em tudo contrria ao pensamento cannico da bildung e aos seus representantes maiores (Goethe, Hegel,
etc). Beaulieu aponta, nesse caso, que a prpria teoria deleuziana dos devires j
seria talvez suficiente para dissuadir-nos dessa interpretao. Assim, diz ele,
A escrita , para Deleuze, uma atividade privilegiada de experimentao dos
devires. Entretanto, os devires deleuzianos no so dirigidos a uma forma a se
imitar ou com a qual eles poderiam se identificar. Um personagem, um autor ou
um leitor que devm no sentido deleuziano experimenta tudo exceto a
passagem de uma identidade a uma outra. [...] O devir processual, que no cessa
de transformar aquele que passa pela sua experincia, no guiado por uma
forma estvel e pr-existente a realizar (Beaulieu, 2007, p. 519)29.

Essa experincia, como se v, se mostra nas antpodas da idia de

formao. E, nesse sentido, Beaulieu entende que, precisamente, o anti-exemplo
literrio dos devires deleuzianos dado pelo romance de formao (Beaulieu,
2007, p. 519, grifo nosso). Contudo, a teoria do devir em Deleuze define-se mais
posteriormente em sua obra, e seria talvez extemporneo evoc-la aqui, para a
resoluo de tal questo. Na verdade, a nosso ver, essa questo define-se antes
pela prpria concepo de aprendizado, pelo prprio sentido que Deleuze atribui a
esse termo a partir da Recherche.
De antemo, e mesmo sem fazer uso de teorias mais tardias, podemos
certamente dizer que se trata de outra coisa o que Deleuze busca na Recherche
que no a construo de uma identidade, ou de uma tomada de conscincia,
processos que caracterizavam a transformao pessoal tpica do romance de
formao. A Deleuze interessa, na verdade, menos o resultado final do processo,
do que o processo enquanto tal, e porque ele se orientou dessa forma e no de
outra, em resumo, por que se aprende e como se chega a aprender? A nosso ver,
a questo mesma do aprendizado j distingue ento o ponto que se quer destacar.

29

Conferir ainda, de Beaulieu, o artigo Gilles Deleuze et la littrature: le langage, la vie et la

doctrine du jugement; Analecta husserliana, 85, 2005.

279
A formao formao de um sujeito, o aprendizado , por outro lado, sempre o
aprendizado de signos:
Aprender diz respeito essencialmente aos signos. Os signos so objeto de um
aprendizado temporal, no de um saber abstrato. Aprender , de incio, considerar
uma matria, um objeto, um ser, como se emitissem signos a serem decifrados,
interpretados. No existe aprendiz que no seja egiptlogo de alguma coisa. Algum s se torna marceneiro tornando-se sensvel aos signos da madeira, e medico tornando-se sensvel aos signos da doena. A vocao sempre uma predestinao com relao a signos. Tudo que nos ensina alguma coisa emite signos, todo
ato de aprender uma interpretao de signos ou de hierglifos. A obra de Proust
baseada no na exposio da memria, mas no aprendizado dos signos
(Deleuze, 2006b, p. 4, grifo nosso).

Trata-se, aparentemente, de valorizar essa pesquisa dos signos acima de

tudo. ela que confere superioridade literatura proustiana, mesmo em relao a
outras literaturas que diante dela pareceriam at mais experimentais. Como observa Deleuze, em relao, por exemplo, literatura do absurdo: ela acreditava
que faltava sentido; [quando] de fato, o que falta so os signos (Deleuze, 2006,
p. 100). A diferena essencial entre uma e outra concepo literria que Proust,
atravs da idia mesma de signo, com a sua teoria dos signos procura se ligar ao
funcionamento do pensamento mais do que linguagem, ao problema mesmo da
decifrao, da explicao, que tambm, por outro lado o de uma nova estilstica
do pensamento, do pensamento tomado como problema por excelncia do estilo.
Nesse caso, no h experimentao que no seja uma experimentao do
pensamento enquanto tal.
A nosso ver, a formulao do problema do aprendizado dos signos
envolve, como seu desdobramento final, o Eu, uma teoria do Eu. Mas de que Eu
se trata, nesse caso, se como vimos, Deleuze descarta a idia de que Proust, na
Recherche, se liga individualidade simplesmente emprica do Eu-no-mundo,
unidade cognitiva do sujeito da experincia e do conhecimento, como tambm a
uma unidade transcendental sobrepondo-se experincia real? Toda a Recherche
, na verdade, o lugar de uma profunda reelaborao da teoria do Eu. Os temas
que vimos ao longo da interpretao deleuziana do romance proustiano todos o
indicam: ponto de vista, individualizao, inconsciente/involuntrio, essncia,
tempo. Todos esses temas, invariavelmente, apontam para uma clara problematizao, seja da subjetividade enquanto tal, seja para os processos de individuao,

280
seja para a condio de existncia (ou de sobrevivncia) do eu no tempo (e de
como pensar se realiza no tempo, enquanto atividade por excelncia do eu)30.
No se trata a, contudo, das concepes correntes do eu: o eu particular e
psicolgico, nem da sua relao com a alteridade, nem o Eu nem o Outro como
outro do eu (alter ego), mas de efetivamente redefinir a teoria da subjetividade
em novas direes que no reproduzam simplesmente essas antigas dicotomias. A
nomenclatura e a definio desse Eu ento varia intensamente: Eu absoluto, eu
involuntrio, eu aranha, ou seja, trata-se de expor um conjunto de processos de
subjetivao e de dessubjetivao (pois, luz da teoria das essncias proustiana,
certamente o caso de se falar j de um eu dessubjetivado), at a expresso final
que esse tema encontra na concluso acrescida posteriormente a Proust e os
signos: corpo sem rgos.
numa entrevista dedicada a elucidar o sentido do conceito de imagem do
pensamento que Deleuze parece inicialmente ser mais claro quanto a esse
foramento a uma nova teoria da subjetividade, como conseqncia necessria de
uma redefinio de nossa imagem do pensamento:
Vivemos sob uma certa imagem do pensamento, ou seja, que antes de pensar
temos uma vaga idia do que significa pensar, dos seus meios e dos seus fins. E
eis que se prope toda uma outra idia, toda uma outra imagem. Proust, por
exemplo, a idia de que todo pensamento uma agresso, vem sob o
constrangimento de um signo, que no pensamos seno constrangidos e
forados. E que, desde ento, o pensamento no mais conduzido por um eu
voluntrio, mas por foras involuntrias, efeitos de mquinas... (Deleuze,
2006, p. 180, grifo nosso; traduo modificada)

Isso nos leva, certamente, a uma nova teoria da experincia, a uma nova
funo e concepo da sensibilidade e do pensamento. Na seqncia desse trecho
anterior, Deleuze insiste:

30

Assim, como observa Helio Rebello Cardoso Jr, o contato do sujeito com os mundos de signos e
o resultado da sua atividade de interpretao apontam para a quebra necessria de sua suposta
identidade como sujeito da percepo: A revelao da verdade enquanto pluralidade de sentidos
ou substncia mltipla funo da essncia e no de um sujeito da percepo. Cada tipo de signo
requer um sujeito especfico para sua apreenso, de modo a encontrarmos diferentes Eus na
medida em que se atravessa por diferentes mundos de signos. Assim, quanto mais nos
aproximamos da essncia, mais se dissolvem no apenas iluses objetivistas do sentido unitrio e
da totalizao implcita, mas se desfaz, igualmente, a soberania da conscincia que reivindica a
suposta identidade de um sujeito da percepo, Cardoso Jr, H. R., A teoria das multiplicidades
no pensamento de Gilles Deleuze (tese de doutorado).

281
preciso, ainda, ser capaz de amar o insignificante, de amar o que ultrapassa as
pessoas e os indivduos, preciso se abrir aos encontros e encontrar uma
linguagem nas singularidades que desbordam os indivduos, nas individuaes
que ultrapassam as pessoas (Deleuze, 2006, p. 180, traduo modificada).

Parece-nos que toda a experincia dos signos proustiana, aps o empirismo

pluralista e trgico de Nietzsche, certamente a grande aventura dessa nova subjetividade, uma resposta a essa nova exigncia do pensamento. Um pensamento
que parece recuperar, da experincia, seu radical original que est na origem, ainda, do termo pirataria. Pois, com efeito, essa teoria dos signos e das essncias
mostra que a aventura involuntria da interpretao dos signos, ou seja, essa pirataria do pensamento, no pode encontrar seu termo nem na forma do objeto, nem
tampouco na forma do sujeito. O pensamento um necesrio ultrapassamento de
um e de outro. Mas tambm, e sobretudo, a redefinio de um e de outro.
Em todos os estratos de signos da Recherche, vemos que as linhas
constitutivas de cada mundo so ao mesmo tempo as linhas de subjetivao e de
construo da subjetividade naquele mundo, linhas de um aprendizado. Mas
surgem a cada momento, em paralelo a esse aprendizado, sempre novos signos e,
com eles, novas linhas que arrastam o heri-narrador sempre mais uma vez para
uma necessria dessubjetivao, e para um conseqente novo aprendizado.
Entendemos, com isso, que no se define um movimento de constituio da
subjetividade pela decifrao dos signos, sem que, mais amplamente, se apresente
paralelamente a ele o processo pelo qual o sujeito sempre dessubjetivado por
esses mesmos signos. Se ele conhece o estranhamento dos signos, isso no outra
coisa seno um bvio estranhamento de si mesmo. Pois acima de tudo, a ligao a
essa experincia-limite dos signos comea por forar tambm, de forma at
traumrica, os seus prprios limites, os limites do Eu-sujeito.
Trata-se, ento, o tempo todo, nos vrios mundos, de linhas de subjetivao e de dessubjetivao, funcionando ao mesmo tempo, linhas que fazem gaguejar a subjetividade pr-formada, linhas que fazem do eu uma construo intermitente: um eu que vive, que percebe, que deseja e se recorda, que vela ou que dorme, que morre, se suicida e revive intemitentemente (Deleuze, 2006b, p. 118).
Linhas cuja forma de ligao com o sujeito parece ser, no fundo, forosamente
involuntria e inconsciente. Assim, no amor, por exemplo. A experincia amorosa
, por excelncia, o lugar de flutuao do eu, da experimentao da pluralidade e

282
da disjuno caracterstica dos signos amorosos: [...] o amor coletivo pelas
jovens em Balbec, a lenta individualizao de Albertina, so os acasos da
escolha que lhe ensinam que as razes de amar nunca se encontram naquele que
se ama, mas remetem a fantasmas, a Terceiros, a Temas que nele se incorporam
por intermdio de complexas leis (Deleuze, 2006b, p. 30). E, certamente,
processos anlogos marcam todos os outros mundos de signos.
Proust observa esse processo de desligamento do eu e de sua indefinida
ressurreio em especial quando dormimos, e ao acordar, aps o sono. Por que,
pergunta-se ele, aps dormirmos (e sonharmos, essa intensa experincia do
involuntrio) restabelecemos, ao despertar, uma ligao com o nosso eu anterior,
que abandonramos com o sono, e no com outros tantos que poderamos ser,
com esses infinitos eus que povoaram, ainda h pouco, os nossos sonhos? Assim,
ao sair do sono, com efeito, no se mais ningum. Com isso, a pergunta
imediata de como, ento, procurando nosso pensamento, a nossa personalidade,
como se procura um objeto perdido, acaba-se por encontrar o prprio eu antes do
que outro qualquer?
Por que, quando recomeamos a pensar, no ento uma outra personalidade,
que no a anterior, que se encarna em ns? No se v o que que dita a escolha e
por que, entre os milhes de seres humanos que a gente poderia ser, vamos por a
mo exatamente naquele que ramos na vspera (Proust, Em busca do tempo
perdido, apud Deleuze, 1976, p. 122).

O Eu sempre um elemento transitivo para Proust. Ele no propriamente

a origem de nada, mas sempre um efeito: efeito dos signos, dos nossos
encontros, do acaso de nossas vidas. Poderamos ter produzido outros eus. Na
verdade, no os produzimos? E no seria esse o nosso aprendizado, atravs dessa
longa experincia de interpretao?
Entendemos que dessa teoria do signo e da interpretao, da experincia
do tempo e da atividade do pensamento como um exerccio sempre no tempo, e
at a revelao final das essncias, termina por afirmar-se uma complexa operao
do Eu, uma operao sobre o Eu31. Nesse sentido, as sucessivas experincias, os

31

Maurice lie e Arnaud Villani fazem uma observao muito precisa nesse sentido: que a fora
engendre a sensao por um lado, o sentido do outro, o que diz j o signo, como aquilo que faz
o pensamento entrar no seu exerccio involuntrio, forado, potencializante. Se, ademais, entre as

283
sucessivos encontros so os encontros de um Eu que no apenas medita, reflete,
progride, mas que, efetivamente, procura e pesquisa (ele no conhece ainda, e
num certo sentido, ele tambm sequer existe). Fundamentalmente, ele depende de
encontros. Encontros nos quais ele infinitamente morre e renasce, dos quais ele
depende para existir e pensar, para ativar seu pensamento, para avaliar sua
existncia (Devolver ou restituir o eu do narrador a ele prprio? Trata-se na
verdade de outra coisa. Trata-se de esvaziar cada um dos eus que amou Albertina,
de conduzi-lo ao seu trmino, segundo uma lei de morte que se entrelaa com a
das resurreies, como o tempo perdido se entrelaa com o tempo redescoberto. E
os eus se obstinam tanto em procurar seus suicdios quanto em reviver em outra
coisa, repetir-rememorar suas vidas; Deleuze, 2006b, p. 114). Esses encontros
sero sempre complexas nebulosas diante das quais o eu procura no apenas uma
possvel decifrao, mas tambm, com isso, definir-se ele mesmo, constituir-se.
Os sales, Charlus, Albertina, a madeleine e a Combray que ela evoca, o caminho
tortuoso pelas pedras do calamento, de onde, sbita, emerge toda Veneza, tudo
isso se apresenta como uma sucesso de signos-nebulosas, mas diante dos quais o
prprio narrador no outra coisa seno ele mesmo sempre tambm uma
nebulosa, um corpo intenso, a ser definido e redefinido por esses encontros.
No por outra razo que o narrador da Recherche parece durante todo o
tempo encarnar e confundir as pessoas pronominais; ora em primeira pessoa que
ele se dirige a ns, ora ele mesmo esse ns, falando em nome de grupos ou
famlias sociais e intelectuais, ora parece entrar numa reflexo mais distanciada, e
ora como se falasse de um outro algum; na verdade, o narrador antes uma
quarta pessoa do singular, um Impessoal, ele mesmo um narrador sem
pessoalidade, cujo aprendizado nada mais do que a experincia de flutuao
entre essas duas pontas da forma-sujeito, por um lado o processo constitutivo de
sua definio como um Eu-sujeito, ao mesmo tempo que, na outra ponta, a sua
dessubjetivao contnua, seu atravessamento por signos que o desfazem e
duas questes: Como nos tornamos sujeito? que assinala a pesquisa de Empirismo e
subjetividade e o empirismo superior de Deleuze e Como se fazer um corpo sem rgos?, de
Mil Plats, que abre-se para toda dessubjetivao; se, entre o hbito e a metamorfose, vemos que
vem introduzir-se o aprendizado como forma da metamorfose, conjugao dos pontos notveis de
nosso corpo com os pontos singulares da Idia objetiva [...], ento lgica do sentido e lgica da
sensao, Bacon e Deleuze, no so seno as duas vertentes do aforismo espinosista: no
sabemos o que pode um corpo (Verbete Lgica da sensao, Le Vocabulaire de Gilles Deleuze,
p. 228-229).

284
obrigam a uma nova reformulao intensa dessa forma que parecia em vias de ser
cristalizada (Na verdade, existe uma atividade, um puro interpretar, puro
escolher, que no tem nem sujeito nem objeto, visto que ela escolhe tanto o
intrprete quanto a coisa a interpretar, tanto o signo quanto o eu que o decifra. o
que se d como o ns da interpretao [...]. O sujeito da Recherche no ,
finalmente, nenhum eu, esse ns sem contedo que distribui Swann, o narrador,
Charlus, e os distribui ou os escolhe sem totaliz-los; Deleuze, 2006b, p. 122).
Todo esse incerto movimento do eu aquilo que certamente mais chama a
ateno de Deleuze, o que faz da obra de Proust objeto de tamanho encantamento.
Mas ainda o que impede que se defina de fato a Recherche como um romance de
formao, pois no , efetivamente um Eu que emerge dela, sem ser tambm seus
outros eus, e um Eu-nenhum. Aventura do involuntrio, do inconsciente, do amor
e da maldio do sexos, da interpretao dos signos, do Tempo perdido e
redescoberto: o prprio Eu que existe necessariamente como elemento
puramente intensivo e diferencial em todo esse longo e lento processo. Um eu em
estado de pesquisa, na imanncia de sua vida, como produto, ele mesmo, de uma
infinita Recherche, ou de uma tica do aprendizado. Se podemos ento dizer que o
processo de constituio da subjetividade, em Deleuze, ser sempre, ao final, um
processo prtico, cuja importncia , no fundo, apenas prtica, o aprendizado
ento essa condio prtica do aprendizado do Eu, mas de um ponto de vista ele
mesmo essencialmente disjunto: eu como eu no tempo, me perdendo e me
redescobrindo como o prprio tempo: eu rachado pelo tempo.
Nesse sentido, a interpretao dos vrios mundos, a escalada dos diversos
signos acaba por resultar nesse processo de uma interpretao superior chamada
Aprender. Mas ao final dela no est nem o Eu, nem na verdade, a Arte e as
essncias, est na verdade o mesmo elemento de onde iniciamos a Recherche: um
mesmo estado de pesquisa, uma mesma condio de aprender como nova imagem
do pensamento.

285

3.10
Uma nova imagem do pensamento
Os comentrios das primeiras obras de Deleuze tm convergido no sentido
de considerar que a passagem de Nietzsche e a filosofia a Proust e os signos
revela j uma transformao fundamental no seu pensamento. Na primeira obra,
estaria colocado, marcadamente, o problema da interpretao; e, na segunda, essa
orientao se altera no sentido da incorporao do tema da experimentao, da
reflexo acerca do carter experimental que marcaria o funcionamento do
pensamento. Em lugar, portanto, de uma pesquisa sobre o sentido (ou seja, sobre a
natureza da interpretao e da avaliao filosficas), uma pesquisa transcendental
acerca da natureza propriamente experimental do pensamento.
A nosso ver, essa concepo, que marca, dentre outras, as anlises da obra
de Deleuze por Micolet, Sauvagnargues e Zourabichvili, no de todo acertada.
Em primeiro lugar, por razes de cunho histrico. A idia de um experimentalismo no pensamento, de uma concepo de experimentao j est presente na obra
sobre Nietzsche32. Assim, deveramos dizer que, antes que uma ruptura, o que h
na verdade um aprofundamento. Nossa posio de que o trabalho sobre
Nietzsche j revela claramente a concepo deleuziana da centralidade do problema transcendental, e que as suas obras seguintes, at Diferena e Repetio, se encarregaro de determinar de modo cada vez mais acurado as condies da resposta
a esse problema. Resposta que encontra uma culminao, a nosso ver, com a concepo de empirismo transcendental que se desenha em Diferena e Repetio,
e toda a concepo de uma nova doutrina das faculdades que aparece ligada a ela.
Por outro lado, a idia de que Deleuze se faz da filosofia uma concepo
meramente interpretativa, que a idia de interpretao possa suficientemente
32

Conferir, por exemplo, Deleuze, G. Nietzsche e a filosofia, p. 15. Em pelo menos um momento
posterior de sua obra, Deleuze relaciona explicitamente os dois termos, experimentao e
interpretao. A clara distino que ele estabelece ento entre ambos indica que, para Deleuze,
eles na verdade esto na origem de concepes antagnicas do sentido da prpria filosofia: Quando se invoca uma transcendncia, interrompe-se o movimento, para introduzir uma interpretao
em vez de experimentar (Deleuze, G., Pourparlers, p. 200). Nesse sentido, a nosso ver, no se
apre-senta qualquer razo para distinguir historicamente, no corpo da obra de Deleuze, a
preeminncia circunstancial de uma ou de outra. Desde as primeiras obras de Deleuze, sua opo
muito clara pela renovao experimental do fazer filosfico, seja pela renovao da imagem do
pensamento, seja pela ligao a uma experincia real, seja pela sua abertura no filosofia, seja,
enfim, por toda a reelaborao da doutrina das faculdades que finalmente definida em Diferena
e Repetio.

286
definir a direo de sua pesquisa parece-nos duplamente distanciada dos seus reais
propsitos33. Em primeiro lugar, a pesquisa de Deleuze assume sempre uma
orientao criativa: trata-se, mesmo nas suas anlises monogrficas, de uma
tentativa de estabelecer co-locues. Deleuze busca sempre fazer falar determinado filsofo na direo de suas prprias investigaes, busca fazer do filsofo e
da obra estudada um canteiro de problemas, e no uma simples hermenutica conceitual do sentido prprio da obra pesquisada (ao contrrio, a obra mesma tomada como um signo, ou colocada em devir: a condio mesma da intepretao
para Deleuze essa colocao em devir, a possibilidade de fazer variar
determinada obra, e com isso, fazer variar tambm as suas prprias questes).
A idia hermenutica, nesse caso, parece nada ter a ver com os resultados
pretendidos por Deleuze em sua interpretao, que no fundo, dizem respeito ao
impacto de determinado filsofo e da sua obra sobre o funcionamento do
pensamento enquanto tal. De fato, poderamos dizer que a metodologia deleuziana
de leitura dos filsofos se define, antes de tudo, como uma teoria dos efeitos do
conjunto de uma obra sobre o funcionamento do pensamento. Assim, a principal
contribuio de Nietzsche e Proust ao problema do pensamento ser o de
estabelecer-lhe uma nova imagem, etc. isso que conduz a sua interpretao e,
nesse caso, uma teoria hermenutica do sentido e da interpretao , sem dvida,
um elemento integrante da sua anlise, mas no o define.
Sobretudo porque, a nosso ver, a hermenutica apresenta uma idia
fechada da atividade interpretativa, uma concepo fechada de obra e do mtodo,
ao passo que para Deleuze, pela forma mesma como ele se liga ao seu objeto de
estudo, o que d a medida da importncia de uma obra a condio de abertura
33

Esse ponto certamente de grande relevncia, e no s para os objetivos de nosso estudo. Pois
ele envolve a prpria compreenso da forma como Deleuze se liga aos autores que estuda, questo
sempre discutida em relao sua filosofia, por conta, em especial de uma possvel diviso entre
obras monogrficas, sobre outros autores da histria do pensamento filosfico, e obras que, diramos, trazem a assinatura de seu prprio pensamento. Nesse sentido, Micolet afirma: Apresentar
um autor, como se diz em relao a Masoch, no representar no sentido de um redobro ou de
uma delegao. Deleuze se impede de cometer dois erros: falar sobre, em lugar de um outro
(Foucault sendo saudado por ter nos ensinado isto: a indignidade de falar pelos outros). Essa
posio ataca as tradies da interpretao hermenutica, da qual, em dado momento, ela retoma a
tarefa, segundo certas acepes (decifrao semitica, avaliao crtica), que ela quer erradicar em
seguida, em proveito da experimentao: No interprete nunca, experimente (Micolet, H.,
Deleuze et les crivains, Introduction, p. 17-18). Ainda que mais crtica, ainda assim no podemos
concordar totalmente com a posio de Micolet. A filosofia de Deleuze define-se muito mais
acentuadamente, mais singularmente e diferenciadamente por essa forma inovadora atravs da
qual ela se liga a outros autores e outros campos do saber. Em relao a isso, a forma interpretativa tradicional, no importa em que grau ela se preserve nele, que sempre no fundo descartada
ou criticada, e que, de uma ponta a outra de sua obra, permanece marginal ou menos importante.

287
que ela proporciona, a renovao do plano filosfico para a qual ela aponta. Da,
por outro lado, essa concepo se revelar necessariamente aberta, experimental.
Pois, em suas anlises, ele, de fato, experimenta uma obra, avalia-a, em lugar de
simplesmente interpret-la (a sua interpretao, nesse caso, deve ser dita uma
sintomatologia), faz co-funcionar seu pensamento junto a ela, ligando-se a ela. As
licenas filosficas que tanto so criticadas em suas interpretaes nada mais so
do que o efeito mais visvel dessa lgica transversal, de vice-dico, de variaes
conjuntas, do seu pensamento com a obra de estudo, enfim, da filosofia sendo no
apenas interpretada, mas efetivamente criada luz das questes deleuzianas ao
pensamento de outros.
Na verdade, para Deleuze, parece ser menos o caso de ser fiel obra em
sua letra, mas de ser fiel a ela em suas possibilidades inventivas, de forar a obra a
ponto de podermos faz-la falar j a partir dos seus limites. como se Deleuze
voluntariamente ficcionasse a obra estudada, colocando-a sempre sob um regime discursivo indireto livre: e se?... E se pudssemos dizer, a partir do que efetivamente dito no texto, isso e aquilo? E se determinado pensador quis dizer isso e
aquilo ao dizer tal coisa, que efeitos isso teria sobre o nosso pensamento hoje (antes que simplesmente sobre o funcionamento interno daquele prprio pensamento). Em tudo isso, desnecessrio diz-lo, vai-se muito alm da simples interpretao34.
34

Nesse caso, parece-nos mais interessante e mesmo coerente a posio de Bouaniche que, mesmo
apontando um desenvolvimento semelhante para o pensamento de Deleuze, ligando-o, portanto, a
uma concepo interpretativa da filosofia, ope-no frontalmente, porm, a qualquer concepo
hermenutica. Nesse caso, o sentido da interpretao, em Deleuze, tem uma orientao muito
particular. Bouaniche, ento, para melhor explicitar esse sentido, compara as concepes de
interpretao de Deleuze e de Paul Ricouer, atentando para o fato de que ambos, em determinado
momento inicial de suas obras, parecem pensar questes prximas. No entanto, suas respectivas
respostas iro afastar radicalmente suas filosofias: [A] tese de Deleuze segundo a qual o
pensamento s pensa em presena do que d a pensar no deixa de estar em ressonncia, no
mesmo momento, com uma outra iniciativa filosfica de grande envergadura, que tambm coloca
a interpretao no corao de sua definio do pensamento. Aplicada ao smbolo, a expresso dar
a pensar serve com efeito a Paul Ricoeur de epgrafe concluso de Philosophie de la volont
[Filosofia da vontade], de 1960, e de sentena sua filosofia. Sob diversos aspectos, Ricoeur e
Deleuze tentam, ainda que de maneira diferente, abrir uma outra via que no aquela da
subjetividade e do idealismo, confrontando o pensamento ao reino do equvoco, colocando-o em
contato com um dado que ele no constitui, mas que lhe resiste, e que solicita decifrao e
traduo. Tal o prprio da dimenso do simblico, que conduz Ricoeur na via de uma
hermenutica filosfica, abrindo a reflexo para fora das obras, do sentido e do smbolo. Mas,
enquanto Ricoeur pensa esse contato segundo o modo fenomenolgico de uma doao de sentido,
que j um comeo de reflexo, de modo que no haveria verdadeiramente ruptura radical entre o
pensamento e o que d a pensar, o smbolo funcionando sempre como uma estimulao, Deleuze
v no signo que fora o pensamento o exerccio de uma potncia heterognea que, longe de ser a
solicitao de uma disposio preexistente, obriga nossas faculdades a se elevar a um limite novo.

288
Mas para se compreender melhor a orientao de Deleuze nessa primeira
fase de sua filosofia, talvez importante traar um histrico dos problemas
iniciais de seu pensamento e da forma como ele procura respond-los.
J desde os seus primeiros escritos, o problema fundamental da filosofia de
Deleuze se apresenta muito claramente: trata-se de estabelecer ou suscitar as condies para se pensar a diferena pura, a diferena enquanto tal. Para Deleuze, a
diferena um problema oculto na filosofia. Um elemento que, estranhamente,
quase sem excees, foi abafado ao longo da histria do pensamento. assim que,
num ambiente de algum modo j marcado pela reflexo filosfica sobre a diferena, mas entendida ento, de modo geral, sob inspirao hegeliana, como a diferena dialtica negativa, como negao ou contradio, Deleuze vai cogitar, em uma
resenha de 1954 sobre o importante texto de Jean Hypollite, Logique et existence
[Lgica e existncia], a possibilidade de uma nova ontologia da diferena.
Ontologia que se volta, visivelmente, contra as concepes dialticas correntes:
Depois do livro to rico de Jean Hyppolite, poderamos nos perguntar o seguinte:
no se poderia fazer uma ontologia da diferena que no tivesse de ir at a
contradio, porque a contradio seria menos que a diferena e no mais? A
contradio no apenas o aspecto fenomenal e antropolgico da diferena?
(Deleuze, 2006, p. 27, traduo modificada).

Parece-nos que todo um conjunto de questes se desdobra a partir desse

problema inicial. E poderamos determin-lo, economicamente, como a recusa em
se pensar a diferena conforme uma concepo negativa ou seja, como
possvel pensar uma diferena no-negativa, ao mesmo tempo uma diferena
expressiva, afirmativa, a diferena como nova forma ontolgica pura (e no
relativa ou derivada do Mesmo, do Semelhante, ou do Idntico)? Essa questo define as linhas da filosofia deleuziana nesse perodo inicial. o problema que inspira os primeiros textos sobre Bergson, antes mesmo do Bergsonismo, e certamen-

Sobretudo, enquanto que em Ricoeur o encontro com o smbolo permanece orientado na direo
da descoberta da racionalidade do fundamento da filosofia, para Deleuze trata-se ao contrrio,
atravs dos signos e das foras, de conduzir uma crtica radical da filosofia clssica de tipo
racionalista que trabalha sempre na construo de uma coerncia. Assim, o uso reivindicado da
interpretao, o privilgio concedido obra de arte, a circunscrio da filosofia na regio do
sentido, e o interesse mostrado pela linguagem, ao mesmo tempo em que constituem temas
prximos da hermenutica, se ligam em um gesto radicalmente diferente, que leva Deleuze para
longe de toda hermenutica (Bouaniche, A., Gilles Deleuze une introduction, p. 74).

289
te tambm o tema que est na origem da pesquisa que se faz em torno de
Nietzsche.
No entanto, logo se evidenciar a impossibilidade de se pensar a diferena
nesses termos sem que para isso venha a ser reformulada a nossa forma mesma de
pensar. O pensamento, que se funda desde a Grcia numa imagem lgica, e nos
princpios da identidade, da no contradio, e do terceiro excludo tem como um
de seus corolrios necessrios a supresso do problema da diferena, ou ao menos
o abafamento dessa questo. A diferena liberada supe, necesariamente, uma
completa subverso desses princpios. Com isso, mantendo-se essa imagem
tradicional, permaneceremos inteiramente impotentes, incompetentes para chegar
a pensar efetivamente a diferena. Para Deleuze, ser preciso, ento, determinar as
condies para uma nova gnese do pensamento, liberando-o dessa antiga
imagem dogmtica.
Vemos que a filosofia deleuziana, com isso, ganha contornos
definitivamente transcendentais. Ela se v obrigada, ao pensar a diferena, a
pensar, por extenso, mas agora num sentido mais amplo, o prprio problema do
pensamento. E ela o faz segundo algumas linhas bastante claras. Deleuze v na
crtica dos ps-kantianos a Kant um problema no respondido: o da gnese do
transcendental, que ele faz tender para um tema que lhe mais prximo, da
gnese do pensar no prprio pensamento. A questo como pensar se engendra no
pensamento? define, portanto, a forma como Deleuze procura se associar
questo transcendental, e define-a segundo bases claramente genticas: desde
Nietzsche e a filosofia, a questo fundamental a de como chegamos ao
pensamento, como pensar se impe ao pensamento, e como o pensamento
encontra sua origem, uma vez que o seu exerccio no natural.
A questo transcendental envolve para Deleuze, acima de tudo, o que
podemos chamar de princpios do pensamento. essa, alis, a forma mais simples
pela qual ele define o problema transcendental nesse perodo, como o problema
dos princpios no pensamento (a esse respeito, conferir a definio de
transcendental dada na Apresentao de Sacher-Masoch: A reflexo filosfica
deve ser chamada transcendental; esse nome designa uma certa maneira de
considerar o problema dos princpios; Deleuze, 1983, 120-121).
Mas, justamente, sob o prisma da diferena, de um funcionamento
diferencial do pensamento, em que consistiriam esses princpios transcendentais,

290
o que deveria poder ainda ser tomado como princpio? a busca de respostas
adequadas a essa questo que, a nosso ver, parecem determinar o surgimento e o
desenvolvimento do problema da Imagem do pensamento.
Para Deleuze, o pensamento, dada a sua inaturalidade, s tirado de seu
torpor, de sua condio natural de btise, atravs de uma violncia inesperada.
apenas sob uma ao violenta que o pensamento se v forado a pensar. Essa
violncia inaugural define-se em Nietzsche e a filosofia atravs do conjunto das
foras, e das foras como um novo elemento do pensar. Num segundo momento,
em Proust e os signos, atravs do funcionamento dos diversos mundos de signos.
Os signos, por um lado, vo forar o pensamento a um processo de interpretao
do seu sentido (portanto, a um aprendizado) e, por outro lado, fazem o
pensamento avanar, no curso desse aprendizado, a uma revelao final, ao
conhecimento das essncias contidas nos signos da Arte (interpretao essencial
dos signos artsticos).
Mas nesse caso, dir Deleuze, no basta uma boa vontade nem um
mtodo bem elaborado para ensinar a pensar (Deleuze, 2006b, p. 89). Um
pensamento concreto e perigoso funda-se, ao contrrio, num encontro fortuito e
inevitvel, numa violncia: sabe-se muito bem que ele no depende de uma
deciso nem de um mtodo explcito, mas de uma violncia encontrada, refratada,
que nos conduz, independentemente de nossa vontade, at as Essncias.
Sobretudo, segundo essa imagem involuntria, o pensamento dever ser ele
mesmo objeto de uma criao. E essa ao mesmo tempo a grandeza e a
importncia da arte. Determinando-se como um ato de criao, a arte v-se
obrigada a definir, de maneira rigorosa, a forma pela qual, de fato, ela pode chegar
a essa criao, como ela se vale do pensamento nesse ato de criao, como, enfim,
o pensamento chegar a produzir a diferena e o novo.
esse sentido, sem dvida, que Deleuze acredita colher em sua
interpretao da Recherche proustiana.
E, com efeito, o encontro com a Arte se revela fundamental. todo o
funcionamento de uma nova imagem do pensamento que ela possibilita
determinar da forma mais rigorosa. Em que sentido? Seguiremos aqui algumas
hipteses de Vronique Bergen. Para ela, ao buscar responder questo gentica
o que pensar? -, que marca a sua filosofia nesse momento, Deleuze estabelece
como que uma segunda revoluo copernicana, uma revoluo copernicana da

291
prpria revoluo kantiana. A direo gentica com que Deleuze apresenta o
problema do pensamento marca muito claramente toda a sua distncia em relao
aos resultados pretendidos por Kant: se, para Kant, a preocupao condicionante
da crtica visa a determinar o campo de um conhecimento objetivo possvel e a
erigir um tribunal separando usos legtimos e usos ilegtimos, a preocupao
gentica, por outro lado, envolve um problema anterior, o problema do prprio
nascimento do pensamento (Bergen, 2007, p. 31).
Nesse caso, as solues de Deleuze e Kant se mostraro bastante
diferentes, na medida em que se subordinam aos seus respectivos problemas
iniciais:
Em Kant, a revoluo copernicana portadora de uma segurana: um princpio de
concordncia estabelece a priori que a objetividade se inscrever nas disposies
do esprito conhecedor e se submeter unidade da apercepo. Em resumo, o
pensamento prejulga uma familiaridade com aquilo mesmo que ele tem de pensar
e domestica os choques moleculares do sensvel sob a grade de formas a priori
(Bergen, 2007, p. 32).

Em Deleuze, ao contrrio, as experincias-limite perturbando a harmonia

das faculdades que Kant descarta de seu campo de investigao (pensemos no cinbrio que seria ora vermelho, ora negro, ora leve, ora pesado [..]) so isso mesmo
que [...] provoca o advento do pensamento. Nesse caso, como aponta Bergen, o
pensamento para Deleuze comea precisamente onde pra o conhecimento para
Kant, a saber, onde o esprito se deixa atravessar por um sensvel no controlado a
priori sob as categorias. Para Deleuze, teramos a um mundo sensvel mais uma
vez liberado, onde no se prev a submisso dos fenmenos s antecipaes que
se acredita determin-los como objetividades. Com efeito, como Deleuze assinalar mais adiante, em Diferena e Repetio, a ligao com o sensvel se faz atravs das sensaes e das intensidades (ou seja, atravs de alguma coisa que afeta a
sensibilidade sem ser antecipada formalmente sua experincia); so elas, por isso, que inicialmente despertam e foram o pensamento a pensar: verdade que,
no caminho do que leva ao que deve ser pensado, tudo parte da sensibilidade. Do
intensivo ao pensamento, sempre por uma intensidade que o pensamento nos
advm (Deleuze, 1968, p. 188).
Com isso, vemos que a arte assume um estatuto verdadeiramente especial.
Pois, para Deleuze, ao ligar-se diretamente ao ser diferencial e intensivo do

292
sensvel, ela se oferece como o laboratrio por excelncia do pensamento. E a
sua contribuio mais fundamental a de apontar para a superao do duplo
sentido definido pelo prprio Kant para a esttica, ou seja, o de uma teoria da arte
ou, por outro lado, o de uma teoria da sensibilidade.
nessa indistino entre os dois termos, na sua relao real definida pela
arte que Deleuze parece encontrar a resposta mais rigorosa para o problema da
gnese do pensamento, e para a redefinio de sua imagem. Como ele observa em
Diferena e Repetio,
Tudo muda quando determinamos as condies da experincia real, que no so
mais largas que o condicionado, e que diferem em natureza das categorias: os
dois sentidos da esttica se confundem, ao ponto de que o ser do sensvel se
revela na obra de arte, ao mesmo tempo que a obra de arte aparece como
experimentao (Deleuze, 1968, p. 94).

Com isso, com essa redefinio do pensamento atravs de uma correlata

redefinio da sua experincia sensvel inicial, que no outra coisa, assim como
nas artes, do que a definio das condies de uma pura experimentao (ou seja
uma experincia no antecipada categorialmente), devemos entender que o
exerccio do pensamento aparece agora sempre como uma aventura do
involuntrio (ele se faz merc dos signos, das foras, das intensidades e dos
encontros, enfim merc do sensvel no categorizado ou categorizvel de forma
a priori).
So essas puras nebulosas (de sentidos enrolados em signos) que ensejam
a necessidade de pensar. Mas, forosamente, como se percebe, essa aventura do
involuntrio dever ser tambm a de cada faculdade, ela se encontra no nvel de
cada faculdade (Deleuze, 2006b, p. 91). Pois j no pode haver qualquer
convergncia preliminar entre elas, seu exerccio disjunto, conforme o objeto
que as solicita. Como observa Bergen, as variaes contnuas do sensvel
impem-se a qualquer acordo entre as faculdades. No h mais uma identidade
do objeto, que seria o mesmo quando sentido, imaginado ou concebido.
Nesse caso, como aponta Deleuze, toda a doutrina das faculdades que
deve ser redefinida por inspirao das artes, segundo sua origem involuntria e
seu funcionamento superior ou transcendente (no decalcado do emprico):

293
A aventura do involuntrio se encontra no nvel de cada faculdade. Os signos
mundanos e os signos amorosos so interpretados pela inteligncia de duas
maneiras diferentes. Mas no se trata mais aqui da inteligncia abstrata e
voluntria, que pretende encontrar por si mesma as verdades lgicas, ter sua
prpria ordem e se antecipar s presses que surgem de fora. Trata-se de uma
inteligncia involuntria que sofre a presso dos signos e s se anima para
interpret-los, para conjurar assim o vazio em que ele se asfixia, o sofrimento que
a sufoca. [...] O mesmo acontece com a memria. Os signos sensveis nos foram
a procurar a verdade, mas mobilizam uma memria involuntria [...]. Finalmente,
os signos da arte nos foram a pensar: eles mobilizam o pensamento puro como
faculdade das essncias. Eles desencadeiam no pensamento o que menos depende
de sua boa vontade: o prprio ato de pensar. Os signos mobilizam, coagem uma
faculdade: seja inteligncia, memria ou imaginao. Essa faculdade, por sua vez,
pe o pensamento em movimento, fora-o a pensar a essncia. Sob os signos da
arte aprendemos o que o pensamento puro como faculdade das essncias e
como a inteligncia, a memria ou a imaginao o diversificam em relao s
outras espcies de signos (Deleuze, 2006b, p. 91-92).

A oposio fundamental justamente gentica, da imagem gentica que o

pensamento se faz de si mesmo conforme se determina sua origem voluntria e
pr-definida, ou inversamente, involuntria e intempestiva, traumtica e forada.
Nesse caso, entendemos que voluntrio e involuntrio no designam faculdades
diferentes, mas um exerccio diverso das mesmas faculdades: elas so solicitadas
diversamente, so ativadas diversamente. Com isso, por um lado, define-se esse
exerccio que Deleuze chamar de voluntrio ou contingente:
A percepo, a memria, a imaginao, a inteligncia, o prprio pensamento s
tem um exerccio contingente quando se exercem voluntariamente; ento, aquilo
que percebemos poderia ser lembrado, imaginado, concebido, e inversamente. A
percepo no nos d nenhuma verdade profunda, nem a memria voluntria,
nem o pensamento voluntrio apenas verdades possveis. Nada nos fora a
interpretar coisa alguma, nada nos fora a decifrar a natureza de um signo, nada
nos fora a mergulhar como um mergulhador em suas sondagens. Todas as
faculdades se exercem harmoniosamente, mas uma substituindo a outra, no
arbitrrio e no abstrato (Deleuze, 2006b, p. 92-93).

Mas tudo muda quando a concepo do pensamento no prev qualquer

antecipao desse exerccio, quando as faculdades no se originam em um ato
voluntrio, mas ao contrrio, dependem do acaso de um encontro, ou mais
exatamente da violncia de um signo:
[...] Cada vez que uma faculdade toma sua forma involuntria ela descobre e
atinge o seu prprio limite, eleva-se a um exerccio transcendente, compreende a
necessidade como sua potncia insubstituvel; deixa de ser permutvel. Ao invs
de uma percepo indiferente, uma sensibilidade que capta e recebe os signos: o

294
signo o limite dessa sensibilidade, sua vocao, seu exerccio extremo. Em
lugar de uma inteligncia voluntria, de uma memria voluntria, de uma
imaginao voluntria, todas essas faculdades surgem em sua forma involuntria
e transcendente, quando ento cada uma descobre aquilo que s ela tem o poder
de interpretar, cada uma explica um tipo de signo que especificamente a violenta.
O exerccio involuntrio o limite transcendente ou a vocao de cada faculdade.
Em lugar do pensamento voluntrio, tudo o que fora a pensar, tudo o que
forado a pensar, todo pensamento involuntrio que s pode pensar a essncia. S
a sensibilidade apreende o signo como tal: s a inteligncia, a memria ou a
imaginao explicam o sentido, cada qual segundo uma determinada espcie de
signo; s o pensamento puro descobre a essncia, forada pensar a essncia
como a razo suficiente do signo e de seu sentido (Deleuze, 2006b, p. 93).

a possibilidade de determinao desse segundo exerccio involuntrio do

pensamento que Deleuze parece vislumbrar na obra de arte moderna, e de incio
na Recherche proustiana. Ele em tudo contrrio imagem clssica que nos
fazamos do pensamento: dependncia do acaso, violncia inaugural de um signo,
exerccio involuntrio, desacordo das faculdades. Uma aventura que para Proust
marca nossa experincia no mundo como sendo, necessariamente, a do Tempo
perdido: mesmo o pensamento desorientado em essncia, e em lugar de contar
com ele para estabelecer a nossa reta direo, nossa maior meta conseguir
chegar a pensar, para decifrar os signos de um tempo que nos arrasta. Mas algo
que Proust v, por outro lado, ainda como a condio para se definir um
pensamento ao mesmo tempo autntico e necessrio: o nico qualificado para
pensar, a partir da arte, o tempo e suas essncias. O nico, no caso de Deleuze,
potente o bastante para pensar a diferena.
O modelo desse pensamento ser, portanto, o da criao e da
experimentao. Tome-se o leitmotiv da Recherche: O que nos fora a pensar o
signo. O signo o objeto de um encontro; mas precisamente a contingncia do
encontro que garante a necessidade daquilo que ele faz pensar. Isso entende-se
ento da seguinte forma: a no naturalidade do pensamento exige, precisamente, a
sua criao. porque o pensamento poderia no existir que impe-se, por outro
lado, a pesquisa das condies de sua criao, que ele deve ser pensado como uma
pura criao:
O ato de pensar no decorre de uma simples possibilidade natural; ao contrrio,
a nica criao verdadeira. A criao a gnese de pensar no prprio
pensamento. Ora, essa gnese implica alguma coisa que violenta o pensamento,
que o tira de seu natural estupor, de suas possibilidades apenas abstratas
(Deleuze, 2006b, p. 91).

295

Pensar enquanto criao , portanto, o contrrio de uma atividade

contingente: a criao, se por um lado incerta, por outro o que,
exclusivamente, poder emprestar ao pensamento seu carter necessrio. essa a
grande superioridade da arte:
A filosofia, com todo o seu mtodo e a sua boa vontade, nada significa diante das
presses secretas da obra de arte. A criao, como gnese do ato de pensar,
sempre surgir dos signos. A obra de arte no s nasce dos signos como os faz
nascer; o criador como o ciumento, divino intrprete que vigia os signos pelos
quais a verdade se trai (Deleuze, 2006b, p. 91).

Esse resultado final de uma redefinio da imagem filosfica do

pensamento atravs da arte , sem dvida, a inspirao artstica mais
genuinamente filosfica, pois ela parece de fato se confundir aos reais objetivos
de todo pensador. Pois, afinal, que filsofo no desejaria construir uma imagem
do pensamento que no dependesse mais de uma boa vontade do pensador e de
uma deciso premeditada? (Deleuze, 2006b, p. 93)

296

4
Concluso
O tema da imagem do pensamento em Deleuze deve ser entendido no
prosseguimento da concepo crtica filosfica. atravs dele que o pensamento
de Deleuze procura responder e levar adiante a questo crtica. Mas para isso,
impe-se uma redefinio do problema transcendental. Deleuze v na filosofia de
Kant a origem de uma distoro. Na partilha do transcendental operada por Kant,
em especial, frustra-se a possibilidade de uma verdadeira investigao sobre a
natureza do pensamento, de uma crtica gentica, que d lugar a uma crtica
reduzida, das questes de direito e de legitimidade. Deleuze opera um
deslocamento do problema transcendental que, em lugar de se constituir num
problema judicial, de legitimao das pretenses da razo, deveria retroceder
criticamente ainda mais, at o ponto anterior da prpria gnese do pensamento.
Em lugar do tribunal de direito, a vida ainda nua do pensamento. Essa operao, a
rigor, j suficiente para reformular todo o problema transcendental. Pois ao
retornar genealogicamente a esse ponto zero do pensamento, Deleuze v-se
privado dos elementos que caracterizam a revoluo abstrata da imagem
dogmtica do pensamento, ao longo de sua histria, mas tambm a revoluo
copernicana de Kant.
Essa nova imagem do pensamento que ele determina caracteriza-se por
lanar, afinal, o pensamento numa necessria atividade de experimentao e de
criao.
Temos, ento, como que uma progresso: em Kant, era preciso invocar a
razo, os poderes da razo para chancelar as prprias prerrogativas da razo; em
Nietzsche, invocam-se os valores do pensamento, da vida e da arte para colocar
em xeque as reais pretenses da razo, ao tempo em que se criticam seus
pressupostos e seus valores; e em Deleuze, de algum modo, se busca insistir nesse
empreendimento: quer-se estender a crtica ao ponto extremo de se apontar para
fora da filosofia, para se criticar a filosofia a partir de um Fora. Ou, melhor dito,
de fazer com que a filosofia seja compreendida ainda como um processo de
criao, devendo determinar-se a sua criao, especialmente, como a intercesso
da filosofia pelo fora, da composio da filosofia com o no filosfico. So,

297
portanto, trs projetos que necessariamente se superpem: uma relao da razo
com a prpria razo, com vistas a um projeto crtico, projeto autnomo de
(auto)legislao; um projeto de ligao entre, pensamento, vida e arte com vistas a
um projeto esttico e prtico de criao (uma nova imagem do pensamento dever
estar sempre ligada criao de novas possibilidades de vida); um projeto, enfim,
que visa determinar a ligao entre o pensamento e o fora, com vistas a uma
condio e uma fora de experimentao.
Em nosso trabalho buscamos identificar, na leitura deleuziana de
Nietzsche e de Proust a construo dessa sua prpria imagem transcendental do
pensamento, a evoluo de sua prpria filosofia em torno do conceito de Imagem
do pensamento. A anlise das obras de Nietzsche e Proust se mostra, ento,
essencial para esse desenvolvimento e essa evoluo do pensameto deleuziano,
por inmeras razes.
Em Nietzsche, verificamos uma crtica afinal levada at o fim do que ela
pode. E em Proust, a possibilidade de uma efetiva interseo do pensamento
filosfico com as artes, de uma ligao crtica e criativa da filosofia com o no
filosfico.
Essas qustes, que marcam o tema da Imagem do pensamento, tero uma
formulao definitiva mais adiante, com a publicao de Diferena e Repetio, e
com a determinao, a, da forma de um empirismo superior, empirismo
transcendental que define a absoluta novidade dessa revoluo deleuziana no
pensamento.

298

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