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Archives de sciences sociales

des religions
Numro 147 (juillet-septembre 2009)
Traduire l'intraduisible

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Orsolya Nmeth

Avatars dun texte

Commentaires et traductions de la Bhagavad-gt


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Orsolya Nmeth, Avatars dun texte, Archives de sciences sociales des religions [En ligne],147|juilletseptembre 2009, mis en ligne le 01 octobre 2012. URL : http://assr.revues.org/index21308.html
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Archives de sciences sociales des religions

Orsolya Nmeth

Avatars dun texte


Commentaires et traductions de la Bhagavad-gta

Parmi les textes sacrs de lInde, cest probablement celui de la Bhagavadgta 1 qui a t le plus souvent comment (Danino, 2001 : 51), et certainement
celui qui a t le plus traduit. En fait, la Bhagavad-gta est lcriture la plus
traduite au monde aprs la Bible. Sa premire traduction intgrale en langue
occidentale, en occurrence langlais, a t publie en 1785. Elle tait due
Charles Wilkins, un ngociant de la Compagnie des Indes Orientales. Les traductions anglaise et franaise les plus rcentes sont parues en 2007 2. Entre ces deux
dates, des centaines de traductions en langues occidentales dont environ trois
cents ditions anglaises et une vingtaine dditions franaises de la Bhagavadgta ont vu le jour, signes de divers traducteurs. On compte parmi eux des
journalistes, des thosophes, des indianistes, des psychologues, des sociologues,
des indophiles dilettantes, des prdicateurs vishnouites, des renonants hindous
(sannyasin) orthodoxes et des missionnaires chrtiens. Tout cela explique labondance de traductions de la Bhagavad-gta dans les bibliothques modernes et
son accs largement ouvert en librairie. Comme le fait observer Milton Eder, cet
intrt collectif illustre la canonisation dun texte non occidental (1995 : 144).
Comme cest le cas pour tout texte sacr, il existe deux faons fondamentales
daborder la Bhagavad-gta : 1- la faon de celui qui croit en son caractre sacr ;
2- la faon de celui pour qui le caractre sacr ou non du texte nest pas pertinent
du point de vue de sa signification. Aussi en existe-t-il des commentaires et des
traductions aussi bien religieux que sculiers. Au fond, tous les commentateurs
et traducteurs cherchent la vraie signification du texte, quils appartiennent
sa tradition ou non. Dans la prface du premier commentaire encore existant,
celui de Sankara (VIIIe sicle), on peroit la mme prtention exprimer enfin ce
1. On traduit le plus souvent Bhagavad-gta comme Le Chant du Bienheureux . Mais
Callewaert souligne (1990 : 96) que gta nest pas un substantif mais un participe pass qui
fait rfrence au mot upanisad impliqu dans le titre. Ainsi, le titre complet de la Bhagavadgta serait Bhagavad-gtopanisad, cest--dire une upanisad ( doctrine plus ou moins sotrique ) solennellement rcite (gta) par le Bienheureux (Krsn a).
2. Dues respectivement Graham M. Schweig et Marc Ballanfat.
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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS 147 (juillet-septembre 2009), pp. 187-207

188 - Archives de sciences sociales des religions

que luvre veut dire que dans celle du spcialiste du XXe sicle. Sankara commence son influent commentaire, le Gta-bhasya, ainsi : Ce fameux Gta-sastra
est lessence mme de la totalit du savoir vdique ; sa signification est trs difficile comprendre. Pourtant, afin dclairer ses doctrines, il a t expliqu mot
par mot, phrase par phrase, et sa teneur a t examine dun il critique par
plusieurs commentateurs. Jai cependant trouv quaux yeux des gens ordinaires
luvre semble enseigner des doctrines diverses et assez contradictoires. Je propose donc den crire un commentaire bref dans lintention de dterminer son
sens prcis (Sastry, 2001 : 4). En 1944, Franklin Edgerton explique ainsi son
ambition en traduisant luvre : Comme tant dautres livres religieux, la Gta
a t utilise pour prouver nimporte quoi. Peut-tre quil y aura, invitablement,
quelque chose de subjectif dans toute interprtation dune telle uvre. Peut-tre
y lit-on forcment quelque chose de soi. Je peux seulement affirmer ce propos
que jai tout fait pour essayer de rester objectif et de prsenter ce que lauteur
avait lair de dire, que cela mait plu ou non (1944 : viii).
Cependant, selon les indianistes spcialistes de critique textuelle, dans leur
qute du sens vritable du texte et de lintention primitive de son auteur, les interprtes hindous traditionnels ne prteraient aucune attention aux circonstances
historiques de la gense de luvre. Ils seraient donc porteurs dides prconues,
tandis queux-mmes seraient objectifs . Mais en est-il vraiment ainsi ? Avant
de tenter de rpondre cette question, rsumons le contenu de luvre et situons
la grands traits dans la tradition hindoue.

Un texte phare de la tradition hindoue


Selon Ramesh Rao (2001 : 33), la Bhagavad-gta (dsormais Gta ou BhG)
est comme la Bible et le Coran tout la fois un grand livre et un bestseller. Compare aux autres grands classiques hindous, la Gta nest pas un long
texte ; elle ne se compose que de sept cents strophes (sloka 3) rparties en dixhuit chapitres (astadasadyayin). Elle prend la forme dun dialogue mtaphysique
entre le prince Arjuna et son conducteur de char, Krsn a en ralit Dieu luimme. Elle est souvent appele Gtopanisad (gta-upanisad), parce quelle adopte
le style et les conclusions philosophiques des traits de doctrines sotriques
connus sous le nom dupanisad 4, qui forment la strate la plus rcente du Veda.
Bien quabondamment commente, traduite et lue pour elle-mme, la BhG est
un pisode du sixime livre (Bhsmaparvan, chapitres 23-40 5) du Mahabharata,
3. Chaque strophe de trente-deux syllabes se compose de quatre pada (ligne ou quart).
Presque toute la BhG est crite dans cette forme mtrique.
4. Voir note 1.
5. Dans ldition critique, sous la direction de S. K. Belvalkar (Poona, Bhandarkar Oriental
Research Institute, 1942). Dans la vulgate, la BhG apparat dans le Bhsmaparvan, chapitres
25-42.

Avatars dun texte : la BHAGAVAD-GITA - 189

pope monumentale qui raconte lhistoire de la lutte entre les deux branches
dune mme famille royale les Pan d ava et les Kaurava pour le pouvoir temporel. La Gta commence au moment o leurs armes respectives se prparent la
bataille. Arjuna, un des frres Pan d ava, cousin maternel de Krsn a et vaillant
guerrier, est accabl par lide quil doit se battre puisque son devoir (dharma)
de guerrier (ksatriya) lexige, parce que cest galement son devoir de protger
sa famille et de la garder saine et sauve. Se voyant incapable daccomplir lun
sans ngliger lautre, il est paralys par lindcision et demande conseil Krsn a.
Celui-ci, prince lui-mme, est ce moment de laction le conducteur de son char.
Mais en fait, comme cela devient vident au fur et mesure du droulement du
rcit de lpope, il est une manifestation (avatara) de Visn u ou Dieu incarn
lui-mme. Krsn a enjoint Arjuna de combattre, puisque cest son devoir dtat,
en lui dclarant que la destruction des corps humains naffecte pas lme qui est
indestructible et transmigre. Mais bientt son enseignement dpasse le dilemme
particulier du guerrier pour aborder dune part le vaste thme de la nature de
la ralit, et dautre part celui du devoir de lhomme. Pour finir, Arjuna est
conduit comprendre quil doit suivre la voie des actes (karma-yoga), cest-dire faire son devoir sans motivation ni dsir, par amour pour Krsn a lui-mme,
et non dans lattente des bnfices quil pourrait en tirer. un moment donn,
sa dvotion pour Krsn a est rcompense par la vision de Dieu crateur et destructeur de tout ce qui existe. Cela leffraie beaucoup et il supplie Krsn a de reprendre
sa forme familire, aprs quoi lenseignement se poursuit.
La BhG est devenue une uvre trs importante, un texte phare de la tradition
hindoue. lexception de certains milieux shivates, tous les courants religieux
lont accepte comme un livre saint lgal des Veda ; ils lont considre comme
partie intgrante de la Rvlation vdique (sruti, littralement audition ),
alors que le reste du Mahabharata appartient au corpus de la Tradition (smrti,
littralement souvenir , rminiscence ). Rappelons que les autorits brahmaniques classent les sources de leur tradition dans les deux grandes catgories de
la sruti et de la smrti. La premire, qui correspond au Veda, est cense comprendre
les sons sacrs rvls aux rsi ( sages ) au commencement des temps et avoir
t transmise par voie orale dune gnration lautre par des brahmanes (elle
na t mise par crit que tardivement). Parce que sa validit est intrinsque, le
Veda est le moyen de connaissance (pramana) absolu de la ralit ultime. Le
terme smrti renvoie, lui, un vaste ensemble de textes fonds sur le Veda et dont
lautorit drive de celle du Veda. En font partie, entre autres, le Mahabharata
et le Ramayana, ainsi que les traits juridico-religieux qui rglent la conduite
normative (dharmasastra).
Lune des diffrences importantes entre la Rvlation (sruti) et la Tradition
(smrti) est que la premire est caractrise par une plasticit qui permet constamment de nouvelles interprtations ; ses mots sont dots dun rservoir de sens,
du pouvoir dvoquer et de provoquer de nouvelles ides et de nouveaux raisonnements, tandis que ceux de la smrti, bien que non compltement dpourvus de

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possibilits hermneutiques, sont relativement fixes quant leur connotation, et


invitent plutt obir qu comprendre. Il nest pas surprenant que les textes
appartenant la premire catgorie aient t considrs comme apaurus eya,
nayant pas dauteur (en tout cas pas dauteur humain), par opposition ceux de
la seconde. Comme lobserve Mohanty (1992 : 282), la conviction de la tradition
hindoue que la sruti est apauruseya, sans auteur humain, signifie que ses noncs
sont autonomes : il nest pas ncessaire de se rfrer aux intentions de lauteur
pour pouvoir les comprendre et les interprter. Le texte se tient tout seul, nous
invitant linterprter, dialoguer avec lui, le laisser faonner nos ides
(Mohanty, 1992 : 273). Ce sont ces textes qui ont dtermin la faon dont la
tradition hindoue sest elle-mme reprsente et comprise. Cest grce cette
plasticit de la sruti que les possibilits hermneutiques restent ouvertes par le
biais de la rinterprtation. On doute pouvoir trouver autre chose que des
textes derrire des textes (Mohanty, 1992 : 277).
En tant que partie intgrante du Mahabharata, la BhG appartient la smrti,
et ne relve pas du Veda canonique, mais elle est pourtant caractrise par la
mme polyvalence hermneutique que la sruti. On saccorde penser quelle
avait t leve au rang de sruti bien avant lpoque du plus ancien commentaire
encore existant (celui de Sankara, VIIIe sicle 6). cet gard, Sarkar (1962 : 195)
remarque : en lisant le commentaire de Sankara, il est vident que lacarya tait
convaincu que la Bhagavad-gta avait le mme prestige et la mme dignit que
les upanisad . Cest cette position privilgie qui lui donne une place unique
dans toute la pense de lInde, et une diffusion extraordinaire, notamment par
lintermdiaire des nombreux commentaires quelle a suscits.
Au cours des sicles, de trs nombreux auteurs indiens ont comment la Gta,
donnant naissance diverses coles dinterprtation. Les sages, les yogin, les
philosophes et, en rgle gnrale, les penseurs de lInde se sont fait un devoir
sacr dajouter leur commentaire la longue liste des commentaires de ces dixhuit courts chapitres du Mahabharata. La diversit et la complexit des interprtations de la BhG rivalisent avec celles de la Bible (Avalos 2001 : 68). Ainsi
pour ne mentionner que les plus importantes coles du vedanta lcole non
dualiste de Sankara, lcole du non dualisme qualifi de Ramanuja (XIe-XIIe sicles)
et lcole dualiste de Madhva (XIIe-XIIIe sicles), diamtralement opposes les unes
aux autres, tiennent toutes cette uvre pour leur texte fondamental. Le vedanta 7
6. Le commentaire de Sankara (dit aussi Sankaracarya), intitul Sankara-bhasya ou Gtabhasya, est loin dtre le premier puisque Sankara lui-mme parle de commentaires antrieurs.
De la mme priode, on dispose aussi du commentaire de Bhaskara sur neuf chapitres de la
BhG. Quoique vraisemblablement crite au sein dune communaut vishnouite thiste, et pas
du tout moniste, la Gta est nanmoins considre par lcole non dualiste du vedanta fonde
par Sankara comme un de ses textes fondamentaux (voir infra).
7. Vedanta, littralement fin du Veda , est un terme dabord utilis pour les upanisad,
puisquelles achvent le Veda. Dans une seconde acception, il dsigne lensemble des coles
dinterprtation de lenseignement des upanisad sur lAbsolu (le Brahman), et comprend un

Avatars dun texte : la BHAGAVAD-GITA - 191

est lun des systmes orthodoxes (astika) de la philosophie classique indienne


le plus rcent et pratiquement le seul qui soit encore vivant de nos jours. Ses
coles, comme celles des autres systmes philosophiques (darsan a) orthodoxes,
reposent toutes sur des commentaires de textes et visent dmontrer quils prsentent un point de vue cohrent et singulier en occurrence le leur. Outre le
Veda, dont lacceptation est le critre de lorthodoxie, les coles du vedanta
reposent aussi sur les Brahmasutra une exposition systmatique des enseignements upanishadiques et sur la BhG. On ignore quand ces deux derniers furent
ajouts au Veda, et plus particulirement aux upanisad, pour former le triple
canon ou triple source (prasthana-traya) du vedanta. Ce qui est certain, en
revanche, cest que dj Sankara, lauteur du premier commentaire encore existant de la BhG, les traite comme tels. Puisque la Gta fait partie du ( triple
canon vedantin, elle a t commente par tous les grands acarya, matres ,
de lInde mdivale outre les trois matres susmentionns, Nimbarka (XIe sicle ?),
Vallabha (XVe-XVIe sicles), Madhusudana (XVIe-XVIIe sicles), Visvanatha (XVIIIe sicle)
et dautres. Mais, comme Tilak, qui commenta luvre au dbut du XXe sicle,
le remarquait, Il ny a pas un seul commentateur de la Gta qui nait prn sa
thorie favorite et nait essay de ltayer en montrant que la BhG la soutenait
(1935 : I. xxv).

Dfis interprtatifs
Ce sont les caractristiques lexicales et syntaxiques du sanskrit qui sont en
partie responsables de cette tonnante diversit interprtative. Rsumons-les cidessous dans leurs grandes lignes : cela permettra de comprendre quon puisse
attribuer plusieurs sens au texte et avoir de nombreux modes dinterprtation
alternatifs, et donc des divergences plus ou moins considrables entre les diffrentes versions.
1. Dans la langue sanskrite les sons finaux et initiaux des mots juxtaposs
sinfluencent mutuellement selon des rgles dfinies, et les changements qui en
rsultent peuvent aboutir dans beaucoup de cas la fusion des mots. Ces changements phontiques sappellent sam
dhi ( union ). Parmi les sam
dhi, ce sont surtout celles des voyelles, et en particulier des a longs et brefs (a, a) qui permettent
dattribuer un mot compos des sens souvent diffrents voire contradictoires
selon les diffrentes possibilits de coupure que cela soit par hasard, ou que
cela ait t voulu par lauteur. Par exemple, la plupart des commentateurs et des
traducteurs coupent le vers 2.20 ainsi : nayam
bhutva + bhavita va na bhuyah
( il na pas t dans le pass, ni nest dans le prsent, ni ne sera dans le futur ) ;
large ventail de doctrines philosophiques allant du non dualisme absolu jusquau dualisme
strict, en passant par plusieurs nuances de non-dualisme-cum-dualisme (dvaitadvaita), dveloppes au cours des cinq sicles couls entre Sankara (VIIIe sicle) et Madhva (XIIe-XIIIe sicles).

192 - Archives de sciences sociales des religions

tandis que Sankara le coupe diffremment : nayam


bhutva + abhavita va na
bhuyah ( tant entr en existence, il ne cessera jamais dexister ).
Par ailleurs, le sanskrit ne marque pas, normalement, de coupure entre les
mots lcrit (sauf dans certains cas spciaux). Ainsi par exemple les mots anadimatparam dans le vers 13.12 (qui parle du brahman, lAbsolu) peuvent tre
coups de deux faons diffrentes : anadimat param et anadi matparam. Il ne
peut y avoir aucun doute concernant le sens du mot brahman dans 13.12 parce
que la description tout au long des vers 12-17 indique clairement quil sagit ici
du trs haut brahman. Mais une question trs subtile concernant la relation entre
ce brahman et Krsn a est mise en vidence par les commentateurs en expliquant
anadimatparam. Sankara, pour qui il ny a rien de plus haut que le brahman,
divise les mots en anadimat et param ( lAbsolu [brahman] qui est sans commencement ), tandis que Ramanuja, pour qui Krsn a est, sans aucun doute possible,
suprieur au brahman, fait la coupure entre anadi et matparam, avec une signification entirement diffrente ( celui qui dpend de Moi [brahman] et na pas
de commencement ).
2. Les mots sanskrits ont souvent une connotation trs vaste, et certaines
expressions prsentent des nuances smantiques diffrentes, voire contradictoires,
mme lintrieur dune seule uvre ou dun mme systme philosophique. Ainsi
le champ smantique des mots atman, dharma, para, brahman, yoga pour ne
mentionner que quelques-unes des principales notions critiques exige un
traitement assez circonspect.
Un interprte rcent de la BhG (Kapoor 2005 : 148) a numr soixante-neuf
mots polyvalents employs dans le texte avec plusieurs sens. Le mot svabhava en
a deux (5.14, 8.3), tandis que le mot yoga prsente un cas extrme avec quatorze
significations diffrentes (4.2, 9.22, 2.48, 2.53, 7.1, 5.5, 18.75, 9.28, 12.1, 8.12,
6.16, 6.41, 8.10, 10.7). Chacune des expressions suivantes a au moins six sens
dans le texte : aksara, vyakta, atman, eka, jana, para, purusa, priya, buddhi,
brahman, bhava, bhuta, yaja, yukta, yogin, loka, sukha. Ce dernier terme, sukha,
par exemple, prend selon ses usages les significations suivantes : 1- bien-tre
terrestre ordinaire (1.33) ; 2- circonstances favorables (6.7) ; 3- bonheur
caractris par la puret (2.66) ; 4- aise (5.3) ; 5- condition inne ou
naturelle de lexistence (5.13) ; et 6- flicit (ananda) (6.21). Chacun de
ces mots est donc un mot charg , et en mme temps tous font partie du
vocabulaire vivant des langues modernes indiennes. Avec un tel potentiel de
significations, les mots dans leurs usages particuliers prennent invitablement un
sens qui est ancr dans le systme de pense particulier de linterprte 8.
8. Ballanfat, (2007 : 33-4), remarque ce propos : Le vocabulaire pique apparat relativement pauvre ds quon en vient aborder le champ spculatif. Les brahmanes ont leur
disposition un lexique restreint et enrichissent chaque terme de significations nouvelles au gr
de leurs dbats.

Avatars dun texte : la BHAGAVAD-GITA - 193

3. Lordre des mots ainsi que la structure syntaxique trs libres du sanskrit
permettent aussi une grande varit dinterprtations. Quelquefois les complments sont placs si loin du mot auquel ils se rapportent que les seules dsinences
casuelles (vibhakti) ne permettent pas linterprte de trouver linterprtation
correcte (ou lune des interprtations correctes) des relations syntaxiques de la
phrase. Le commentateur, ou le traducteur, doit alors sen remettre son sens
de la logique ou son bon sens.
4. Une autre caractristique du sanskrit est que le prdicat nominal peut se
comporter en circonstanciel dtat ayant des sens implicites concession (api
sous-jacent), numration (ca sous-jacent), successivit temporelle (tatas
sous-jacent), etc. Cest le cas du vers 7.24, par exemple, o dans la phrase :
avyaktam
vyaktim apannam
manyante mam abuddhayah , certains interprtes
voient une concession sous-jacente (avyaktam
[api] vyaktim apannam, les ignorants simaginent que jai pris forme, bien que je sois au-del de toute forme ),
tandis que dautres croient y dcouvrir une successivit temporelle (avyaktam

[tato] vyaktim apannam, les ignorants simaginent que nayant pas de forme
auparavant, je me suis dot dune forme ).
5. Dans la phrase sanskrite, le prdicat est souvent non pas un verbe, mais
un nom (un substantif, un adjectif, un nom numral). Dans les phrases consistant
en un sujet et un prdicat nominal, les deux lments de la phrase peuvent chacun
tre interprt la fois comme sujet et comme prdicat nominal (ou circonstanciel dtat). Par exemple, la phrase samatva yoga ucyate, la fin du vers 2.48,
peut signifier lquilibre est appel union discipline (yoga) , mais galement
la discipline est dfinie comme indiffrence .
Enfin, il faut noter que dans la tradition lettre indienne le sanskrit est une
seconde langue (Van Buitenen 1988 : 236). Le lettr indien ou plutt sanskritiste
est toujours bilingue : utilisant pour la vie quotidienne une langue vernaculaire
rgionale et le sanskrit pour les changes intellectuels ; son bilinguisme
implique un biculturalisme. De ce point de vue, linterprte mdival ntait
nullement diffrent du traducteur moderne.

Approches traditionnelles
Lhistoire exgtique de la BhG au sein de la tradition hindoue est quasiment
continue depuis Sankara (VIIIe sicle). Dautres reprsentants importants dautres
coles du vedanta lont aussi commente en contestant le point de vue moniste
absolu (advaita-vedanta) de celui-ci. Aprs Sankara, les commentateurs les plus
importants qui ont fait cole (et auxquels les traducteurs modernes se rfrent
le plus souvent) sont deux vishnouites : Ramanuja (1017-1137), un brahmane
tamoul qui a donn une lecture thiste de la BhG dans son Visistadvaita-bhasya,

194 - Archives de sciences sociales des religions

et Madhva (1199-1278), un brahmane du Karnataka qui a opt pour un dualisme total afin de sauver la bhakti (la dvotion Visn u) comme voie de salut 9.
Par la suite, La Gta devint un texte faisant autorit, et chaque penseur qui
tentait de justifier le thisme dvotionnel des vishnouites contre les doctrines
monistes de ladvaita-vedanta pouvait fonder son autorit sur elle (Van Buitenen,
1968 : 6). Si la BhG est particulirement sacre aux yeux de vedantins vishnouites
comme Ramanuja et Madhva, cest quelle est la parole de Dieu dans son incarnation en Krsn a (Sharma, 2001 : 118).
Parmi les commentateurs modernes les plus minents, on trouve le rformateur et penseur politique Tilak (1856-1920), qui met laccent sur laspect du
karma-yoga (la voie des actes) de luvre et lexploite pour prcher une rsistance
active militante au pouvoir colonial britannique. On trouve galement Gandhi
(1869-1948), pour qui luvre nest rien moins quun manuel de non-violence,
ou encore le philosophe Aurobindo (1872-1950) pour lequel son essence se
rsume en la triple voie (de la connaissance, de la dvotion et des actes dsintresss) 10 qui mne lunion avec le divin. Les spcialistes remarquent presque
sans exception que les commentateurs indiens classiques ou modernes sont
en gnral indiffrents aux circonstances de la gense de la BhG et son contexte
historique et que chacun deux projette sa propre philosophie sur luvre.
Concernant lattitude indienne lgard des circonstances de la gense de la
Gta, Selvanayagam observe : la plupart des lettrs hindous semblent entretenir
lopinion que lon na pas besoin de creuser jusquaux racines dun arbre pour
apprcier ses fleurs et ses fruits. Les approches de la BhG des vedantins ne soulvent aucune question historique (1992 : 59). Charpentier est du mme avis :
Bien naturellement aux yeux des commentateurs indiens, le problme de la
forme originelle de la BhG ne se pose mme pas. Pour eux, elle a toujours t
un texte dune grande autorit et dun caractre sacr, une upanisad (comme elle
se fait appeler), et il tait bien sr hors de question quils en fassent lanalyse
selon les principes de lrudition europenne (1930 : 46).
La qualit multi-niveaux de la BhG ce que Arvind Sharma appelle son
ambigut sotriologique , son antinomie mtaphysique , ses incohrences liturgiques , son ambivalence canonique et son dilemme thique
(1986 : xii-xiv) a permis aux penseurs indiens travers les sicles de soutenir
une grande diversit de vues mtaphysiques du monde et de points de vue sur
les pratiques religieuses 11 parce que chaque commentateur, en utilisant ses

9. En fait, il a crit deux ouvrages sur la Gta : le Gtabhasya et le Gtatatparya.


10. Voir note 13.
11. Du point de vue du message, ou de la pratique recommande, la Gta est considre
par beaucoup comme un texte trs conciliant, puisque les voies des actes dsintresss (karmayoga), de la connaissance (jana-yoga) et de la dvotion (bhakti-yoga), y coexistent lune ct
de lautre tout le monde peut y trouver celle qui lui semble la plus efficace pour atteindre le

Avatars dun texte : la BHAGAVAD-GITA - 195

propres modalits interprtatives, a cherch prter une unit systmatique au


texte du point de vue de sa propre cole. Les interprtations diffrentes qui
en rsultent ont elles-mmes aliment des querelles entre ces coles ; comme
Belvalkar le remarque, des accusations de torture de texte furent largement
lances de part et dautre (1937 : 63).
La dimension historique de linterprtation de la BhG a t traite par
plusieurs auteurs 12, et des catgories dinterprtation ont t dveloppes pour
expliquer les diffrentes faons dont les commentateurs utilisent le texte pour
leurs propres fins philosophiques. Pour J. A. B. Van Buitenen, certains philosophes se livrent la sur-interprtation de passages particulirement utiles
pour tablir leurs propres prjugs philosophiques, tandis que pour Robert
W. Stevenson, cest au contraire par la sous-interprtation des strophes qui
font problme quils y parviennent (cit par Nayar, 1995 : 115). Les lments
majeurs de luvre sont pourtant donns plus ou moins correctement par chacun
deux, en utilisant le mme mode de raisonnement dun caractre fortement
polmique travers une analyse en trois tapes : lexamen et lexplication de
lopinion de lobjecteur (purva-paksa), la dmonstration de son erreur, et
ltablissement de la position professe (siddhanta).

Dchiffrer un texte : lobjectivisme historique


Les indianistes spcialistes de critique textuelle accusent les commentateurs
traditionnels de dformer le sens du texte selon leurs propres prconceptions
religieuses, affirmant pour leur part approcher les textes sans prjugs, avec
un esprit ouvert (Basham, 1989 : 95). Pourtant, eux aussi veulent saisir le sens
en affirmant vouloir reproduire ce que le texte signifie rellement, ce quil signifiait lorigine, lpoque de sa rdaction. Comment peut-on dterminer ce
quun texte veut dire ? Lapproche critique, dite objective , vise tout dabord
dterminer le contexte historique dun texte pour pouvoir tablir linterprtation de son contenu, de ses noncs.
Bruce Lincoln, dans son article sur la problmatique de la lecture des textes
religieux (2006), soutient juste titre que les textes qui se proclament religieux
sont, pareillement nimporte quel type de texte, des produits humains. La diffrence majeure entre les textes qui sont religieux et ceux qui ne le sont pas rside
but ultime. Selon les no-hindous universalistes, depuis Vivekananda, elles se valent toutes en
fin de compte. En ralit, aux yeux des interprtes plus traditionalistes, lune des voies lemporte
sur les autres. Ainsi, tandis que pour Tilak et Aurobindo la voie de la Gta est clairement celle
du karma-yoga, pour Radhakrishnan la voie ultime est le jana, et pour Bhaktivedanta, cest
le bhakti-yoga (Gansten, 2001 : 215).
12. Hill (1928), Edgerton (1944), Zaehner (1969), Mainkar (1969), Sharma (1986, 2001),
Chari (2005), par exemple.

196 - Archives de sciences sociales des religions

dans le fait que les premiers prtendent avoir une origine et une autorit suprahumaines. De telles prtentions conditionnent la manire dont les fidles les
voient et reoivent leur contenu. Cependant les spcialistes ne devraient pas
reproduire lattitude des fidles parce que lindpendance intellectuelle et lesprit
critique exigent que lon examine les facteurs humains responsables des production, reproduction, diffusion, usage et interprtation dun texte donn. On
doit poser des questions telles que : qui essaye de convaincre qui, et de quoi ?
Dans quel contexte est plac cet effort ? Quelles sont les consquences de sa
russite ventuelle ? Tout dabord, on doit dterminer la paternit du texte et
les circonstances de ses conceptions, diffusion et rception. Ensuite on doit tirer
des conclusions raisonnables concernant les intrts avancs, dfendus ou ngocis dans le texte.
Robert Minor suit plus ou moins ce raisonnement par rapport la BhG :
Ce que lhistorien sculier voit quand il analyse la BhG est un texte crit pour
avoir un sens, qui peut tre tabli par lanalyse du texte dans son contexte historique. Ensuite, il y a des interprtations du texte dveloppes lintrieur tout
comme lextrieur de la tradition par ceux qui lont considr sacr ou, du
moins, important du point de vue de leur systme de pense. [...] Il est possible
que ces interprtations ne soient pas toujours en accord avec ce que le texte dit
pour lhistorien (1990 : 43).
Cette approche soulve deux problmes : premirement, on ne sait pratiquement rien de certain sur le contexte historique de la BhG. Maintes thories ont
t avances, dabord par les orientalistes puis par les philologues indianistes,
concernant la date et les circonstances de sa composition, sa paternit (mme
multiple) et laudience laquelle elle tait destine thories souvent en contradiction les unes avec les autres. Comme on ne dispose pas de faits archologiques
pour appuyer ces thories, on reste dans le flou. La Gta a-t-elle un seul auteur
ou plusieurs ? Se situe-t-elle dans une priode prbouddhique ou postbouddhique ?
Est-elle, par consquent, une raction la diffusion des doctrines htrodoxes
prbouddhiques ou celle des doctrines bouddhiques ? Les historiens ont dbattu
de ces questions pendant plus de deux sicles pour arriver la conclusion que,
faute de preuves non textuelles, les spcialistes sont contraints spculer. Les
indianistes optent gnralement pour une date de composition comprise entre
500 et 200 av. J.-C., pour des raisons purement philologiques. Ils sont peu enclins
admettre lexistence dun Krsn a historique .
Le second problme tient au fait que les mmes critres sappliquent autant
linterprte sculier qu linterprte traditionnel : linterprtation de chacun
deux est fonde sur des convictions personnelles et est le produit dune priode
historique donne. Mohanty signale le caractre intenable de lapproche objectiviste car le fervent de la rflexion critique nest pas moins partial, mme si dans
sa qute dune universalit scientifique il prtend pouvoir se placer au-dessus
de toutes les traditions. Il se trompe lui-mme quand il pense quen matire de

Avatars dun texte : la BHAGAVAD-GITA - 197

connaissance, une universalit abstraite, un manque complet de prjugs, une


transcendance totale de la tradition sont la fois possibles et dsirables (1992 :
273). Lobjectivisme historique tente de reproduire le sens des textes historiques lpoque de leur composition : cet objectivisme prsume que pour pouvoir comprendre les textes historiques, nous devons nous placer dans la situation
de lauteur et nous transposer dans lesprit de son temps nous devons raisonner
avec ses ides, non avec les ntres. En bref, cette approche suppose que la comprhension se rsume la reproduction prcise du sens. Cette conception a t
beaucoup critique par lhermneutique gadamrienne en raison de sa navet.
Lobjectivisme historique est naf parce quil oublie notre propre historicit, et
notamment le fait que nous sommes, nous aussi, sujets aux prjugs de notre
poque. Par consquent, toute poque comprend un texte qui lui est transmis
sa propre manire.

Approches modernes
Arthur L. Basham, minent indianiste, remarque propos de la BhG : On
devrait laisser parler les textes anciens (1989 : 95). Pourtant, les textes anciens
parlent rarement par eux-mmes surtout si la langue dans laquelle ils ont t
crits est dsormais morte. Ils ont besoin dinterprtes pour les articuler. Mais,
hlas ! Mme leurs commentateurs et traducteurs sculiers, qui se proclament
objectifs , leur prtent des voix diffrentes. La BhG a t commente et
traduite en langues occidentales bien des fois. Quand on lit les prfaces de ses
diffrentes traductions, on a parfois limpression que les traducteurs ont eu
affaire des textes sources compltement diffrents. Comparons, par exemple,
les prfaces de deux indianistes-sanskritistes, spars lun de lautre par plusieurs
dcennies. Au dbut du XXe sicle, Lionel Barnett, souvent cit comme rfrence
par les traducteurs ultrieurs, estime que Si on la juge selon les critres mmes
de la critique, la Gta ne peut pas tre classe parmi les grands classiques. Sa
pense est confuse, son nonc vague et dcousu. Le savoir dont elle fait talage
est superficiel et mal assorti. Son style ne peut pas susciter notre admiration
(1905 : 79). Plusieurs dcennies plus tard, Barbara Stoler-Miller est beaucoup
plus admirative : La force dramatique, le langage condens et le rseau dides
complexes de la Gta offrent un dfi intimidant au traducteur. Je me suis souvent
rappel que T. S. Eliot avait compar sa grandeur en tant que pome philosophique celle de La Divine Comdie, et cela ma beaucoup influence quand
Allen Mandelbaum, un des traducteurs de Dante, ma propos dentreprendre
une nouvelle traduction de la Gta (1986 : 14). Cette uvre est-elle une
mosaque dides incohrentes et peu profondes, formule dans un style maladroit, ou un chef-duvre philosophique dune valeur potique considrable ?
Mais sa profondeur philosophique et sa valeur littraire ne sont pas les seuls
aspects sur lesquels les traducteurs sont en dsaccord. Sa position religieuse
fondamentale a aussi suscit des controverses. Nataraja Guru, par exemple, sest

198 - Archives de sciences sociales des religions

efforc de dmontrer que lenseignement de la Gta ntait nullement thiste


ou diste (1961 : 2), tandis que pour Franklin Edgerton, luvre est imprgne
dun thisme ardent et personnel (1944 : II.47). Du point de vue de lthique
de luvre, Charles Wilkins demande au lecteur dtre indulgent sil rencontre des
absurdits , des coutumes barbares ou de la moralit perverse dans le
texte (1785 : 7). En revanche, Shripad Krishna Belvalkar estime que la Bhagavadgta est lun des traits les plus remarquables sur la philosophie du comportement
humain (1943 : xiii). Les points de vue ne sont pas moins opposs sur des
questions plus concrtes comme le rapport entre la Gta et le Mahabharata :
On doit considrer la Gta avant tout comme une unit, complte en ellemme, sans rfrence son cadre littraire (1944 : II.4), affirme Franklin
Edgerton, tandis que Robert C. Zaehner est de lavis que la Gta a t conue
lorigine comme partie intgrante de lpope (1969 : 4).
Ce ne sont pas seulement les visions de la BhG qui varient selon les diffrents
traducteurs, mais galement les raisons et les motivations de leur entreprise.
Lauteur de la premire traduction en langue occidentale, lorientaliste Charles
Wilkins (1785), cherche donner une ide de lesprit, des modes de pense et
des habitudes des hindous par le biais des traductions de leur littrature sacre
et philosophique (Monier-Williams, 1875 : iii-iv). La thosophe et indophile
britannique, Annie Besant, la premire femme aborder la Gta, publie sa traduction (1895) en tant quapologie occidentale de la culture indienne. Sarvepalli
Radhakrishnan, philosophe, penseur religieux et homme dtat indien, utilise
ses commentaires sur les textes fondateurs de lhindouisme comme celui sur
la BhG (1948) comme un forum pour exprimer un point de vue soi-disant
no-vedantin, quil identifie avec la tradition hindoue (Minor, 1987 : 96). Le
matre spirituel moderne, Bhaktivedanta, fondateur dISKCON 13, publie en 1968
sa version de croyant et de prdicateur vishnouite dans le double but de rfuter
les ides non dualistes des commentateurs et traducteurs prcdents et dexposer
lessence de la thologie de son cole (gaud ya vaisn ava). Robert C. Zaehner,
professeur de religions et dthique orientales et penseur catholique, veut exposer
le sens rel de la BhG, et publie sa traduction (1969) en raction la masse
des traductions populaires rcentes , selon lui errones et thologiquement
partiales. Geoffrey Parrinder (1974), professeur dtudes comparatives des
religions et pasteur mthodiste, tout en restant fidle au texte, vise donner
une traduction en vers libres qui soit la fois mmorisable et littrale. En 1994,
William J. Johnson, traducteur post-saidien 14 et post-tournant critique, est
13. ISKCON, International Society for Krishna Consciousness (Association internationale
pour la conscience de Krishna), fonde en 1966 New York par A. C. Bhaktivedanta Swami
Prabhupada, est une branche moderne de la secte gaud ya-vaisn ava (vishnouites du Bengale),
fonde au XVIe sicle.
14. Louvrage influent dEdward Said, Orientalism (1978), a donn naissance plusieurs
disciplines nouvelles, comme les tudes postcoloniales, et introduit un changement majeur dans
la pense critique occidentale. Selon lui, les orientalistes nont pas seulement produit des donnes

Avatars dun texte : la BHAGAVAD-GITA - 199

dj bien conscient de la subjectivit inhrente de linterprte-traducteur, aussi


ne prtend-t-il offrir du classique hindou quune version parmi plusieurs autres
possibles.

Contexte du texte, contexte du traducteur


La thorie influente de lquivalence dynamique dEugene Nida (1964), linguiste et traducteur de la Bible, a trouv galement beaucoup dadeptes parmi
les traducteurs et spcialistes de la BhG (Winand Callawaert, Kees Bolle,
A. L. Herman...) Selon cette thorie, lacte de traduire consiste reproduire, dans
la langue cible, lquivalent le plus proche du message de la langue source,
premirement pour ce qui est du sens, secondement pour ce qui est du style.
Quand le contenu traduit produit chez le lecteur ou lauditeur cible la mme
rponse, ou une rponse similaire, que chez le lecteur de loriginal, on peut considrer que la traduction est russie. Cette approche voit lacte de traduire tout
dabord comme un exercice linguistique. Pourtant, dans le cas de la BhG, la
dmarche la plus pertinente est celle qui met laccent sur le contexte dans lequel
lacte de traduire se produit. Comme le traducteur ne peut pas sabstraire des
circonstances et de sa propre perspective, il ne peut pas tre entirement fidle
au texte quil traduit. Le texte source narrive pas chez le lecteur cible indemne
mais rfract. Parce quen traduction la communication est simultanment une
dcontextualisation et une recontextualisation, elle est un processus plus productif que reproductif. En tant que produit, la traduction communique davantage,
et en mme temps moins que le texte source. En fin de compte, elle est une
interprtation du texte source. Puisque le traducteur filtre , pour ainsi dire,
le texte source travers lui-mme pendant le processus hermneutique de la
traduction. Sa personnalit, ses convictions, ses attitudes et sa faon de voir les
choses sont des facteurs essentiels qui peuvent influencer le rsultat de bien des
manires. Ainsi le texte source est sensible au travail du traducteur : les choix
de ce dernier ont un impact direct sur sa mtamorphose en texte cible. Tout
traducteur quil soit, il nen est pas moins un des lecteurs de luvre, il ne propose
quune des nombreuses interprtations possibles et laisse lempreinte de ses intrts et de ses ides prconues sur les passages difficiles sous forme domissions,
dadditions, de dformations et daccents (Figueira 1991 : 43).
Les traductions de la Gta optent le plus souvent pour une seule interprtation
parmi les interprtations possibles (mme sils signalent, dans leurs notes, quil
objectives et factuelles : en sappropriant le droit dexplorer et dinterprter les langues, lhistoire
et la culture de lOrient, ils ont aussi produit nombre de topoi imaginaires et contribu au
dveloppement du savoir et du pouvoir imprialistes. Ils ont crit le pass de lAsie en prenant
lEurope pour norme, de sorte que lOrient exotique ne peut quen dvier. Selon ses critiques,
Said, parce quil homognise et essentialise les approches orientalistes, se rend coupable de la
mme faute dont il accuse les orientalistes. Il nen demeure pas moins quen attirant lattention
sur les excs des tudes orientalistes, il incite lautocritique et au renouvellement.

200 - Archives de sciences sociales des religions

en existe dautres). Toute traduction est moins que loriginale, mme si elle est
une recration magistrale 15 observe juste titre Callewaert dans sa monographie sur les traductions de la Gta (1982 : 53). Par sa nature mme, la traduction parce quelle rduit invitablement lventail des sens originaux rend
ncessaire de nouvelles traductions.

Exemples
En guise dillustration des propos prcdents, on peut donner une analyse
comparative des traductions du vers 2.17 de la Bhagavad-gta, proposes par
cinq traducteurs : Charles Wilkins (1785), Annie Besant (1895), Sarvepalli
Radhakrishnan, (1948), Swami Bhaktivedanta (1968) et Robert C. Zaehner
(1969). Le vers slectionn se trouve au deuxime chapitre de luvre, qui, en
mme temps, introduit et rsume les thmes venir. En voyant ses proches dans
larme oppose, Arjuna devient perplexe et dsespr ; au dbut du deuxime
chapitre, il demande Krsn a, tel un disciple son matre, de dissiper ses doutes.
Krsn a commence son enseignement en lui expliquant la diffrence fondamentale
entre le corps matriel temporaire et lme spirituelle ternelle :
2.17 :
avinasi tu tad viddhi yena sarvam idam
tatam |
vinasam avyayasyasya na kascit kartum arhati ||
Ch. Wilkins : Learn that he by whom all things were formed is incorruptible, and
that no one is able to effect the destruction of this thing which is inexhaustible.
A. Besant : Know THAT to be indestructible by whom all this is pervaded. Nor can
any work the destruction of that imperishable One.
S. Radhakrishnan : Know thou that that by which all this is pervaded is indestructible.
Of this immutable being, no one can bring about destruction.
S. Bhaktivedanta : That which pervades the entire body you should know to be indestructible. No one is able to destroy that imperishable soul.
R. C. Zahner : Yes, indestructible [alone] is That know this, by which this whole
universe was spun: no one can bring destruction on That which does not pass away.

On constate que les deux expressions-cls du vers les pronoms tad et idam
reoivent des significations varies dans les diffrents champs dinterprtation.
Le pronom idam renvoie pour Zaehner lunivers, pour Bhaktivedanta au
corps ; les versions de Besant et de Radhakrishnan restent neutres ou plutt
gnrales (pour ainsi dire, ils nosent pas prendre position) ; quant Wilkins,
il lui donne une interprtation tout fait personnelle : il le rapporte la cration,
la totalit des choses existantes dans la cration.
En tant que disciple de lcole vedantine acintya-bhedabheda, qui professe
lidentit et la diffrence simultanes du jva (lme individuelle) et de lsvara
15. Cette opinion est souvent conteste dans les ouvrages rcents de traductologie.

Avatars dun texte : la BHAGAVAD-GITA - 201

(Dieu), Bhaktivedanta interprte le mot tad comme me (cest--dire lme individuelle) ; par le mot idam, il nentend videmment pas lunivers, mais le microcosme individuel, le corps humain (ou, plus prcisment, de tout tre vivant).
cet gard, il suit Srdhara Svamin un des premiers commentateurs de la
Gta quil considre comme une grande autorit. Ici donc Krsn a encourage et
rconforte Arjuna, en lui disant quil na rien craindre de la guerre, car luimme lme individuelle est indestructible, mme si son corps est dtruit.
Les autres traducteurs prennent pour point de dpart la position du vedanta
non dualiste de Sankara (advaita-vedanta), selon laquelle lAbsolu est le Brahman
impersonnel, dnu de tout caractre personnel. Tad reprsente ainsi le principe
primitif ( First Principle , comme lappelle Zaehner) qui tend lunivers
comme une araigne sa toile. Arjuna na donc aucune raison de sinquiter, car
ce Brahman omniprsent (dont tous les guerriers, y compris lui-mme, sont les
manifestations illusoires) est indestructible. Cette conception dun tre suprme
impersonnel et transcendant fonde lattitude de traducteurs comme Radhakrishnan
et Zaehner. Cest pourquoi ils traduisent tad comme that / That . Pourquoi
encore ils rendent yena par by which alors que Wilkins, Besant et, dans son
glossaire accompagnant le vers par rapport au jva, Bhaktivedanta, comprennent
by whom. Il est vident galement que dans une large mesure Radhakrishnan
base sa traduction sur le Gta-bhasya de Sankara ; il intgre dailleurs beaucoup
de commentaires de Sankara dans sa propre exgse. Ainsi, dans son commentaire du vers 2.17, il fonde sa dfinition du Soi (Self) sur les mots de Sankara : Its
reality is self-established, svatassiddha. Si Radhakrishnan oscille entre thisme,
panthisme et monisme, sa vision du monde est foncirement non dualiste elle
nie la ralit de laspect personnel de Dieu, et par consquent limportance de
la voie du bhakti-yoga pour lobtention du moksa. Latteste son commentaire
fameux du vers 9.34 : It is not the personal Krsn a to whom we have to give
ourselves up utterly but the Unborn, Beginningless, Eternal who speaks through
Krsn a ... Knowledge, love and power get fused in a supreme unification. En
revanche, Zaehner nest pas un non dualiste engag ; simplement, il associe souvent des conceptions non dualistes et bouddhiques la pense hindoue (Here
the weaver is That, the neutre Brahman, by which this whole universe
was spun). En mme temps, en tant que penseur chrtien, il ne rejette pas la
vision nettement thiste de la Bhagavad-gta (As will become apparent in the
sequel Krishna absorbs and transcends all that had previously been ascribed to
Brahman and to Purusha, the [highest] Person). Cependant, il est vrai quil
devance mme Radhakrishnan dans linterprtation moniste de certains vers.
Le premier traducteur de la BhG, Wilkins, a produit sa version une priode
o les notions et les termes techniques des systmes philosophico-religieux hindous ntaient pas encore connus dans le monde occidental. Pour cette raison,
il interprte nombre de vers de la BhG dune faon trs libre et potique, quelquefois en sappuyant sur les notions de sa propre culture chrtienne, dautres

202 - Archives de sciences sociales des religions

fois sur les explications de son prcepteur indien (pan d ita). La solution de Besant
est galement intressante : comme si elle ne pouvait pas dcider comment
interprter les pronoms tad et yena un Dieu personnel ou impersonnel : Know
THAT to be indestructible by whom... Pendant son sjour en Inde, et en tant
que thosophe, elle tait considrablement influence par la vision du monde
non dualiste (limpersonnel THAT , tout en majuscule, correspond sans doute
au Brahman), mais sa traduction semble suggrer que limage personnelle de
Dieu, issue de son ducation chrtienne, restait encore vive en elle (by whom).
Dans le contexte du vers, parmi les significations du verbe tan (ici dans sa
forme participe pass) ce sont, dune part, celles de se dployer, se rpandre,
pntrer, imprgner et, dautre part, de tendre, tisser qui peuvent entrer en
jeu. Le choix des traducteurs dpend du contenu philosophique quils y prsument
ou, comme cest le cas de Zaehner, des images quils associent ce contenu.
Besant et Radhakrishnan associent le verbe imprgner (pervade) un objet que
ni lun ni lautre ne nomme concrtement (all this), mais partir de lensemble
de leurs dclarations ou allusions idologiques dans leurs traductions, on peut
affirmer que par idam ils entendent tous les deux lunivers. Bhaktivedanta attribue lui aussi la signification d imprgner du verbe tan lme individuelle
qui imprgne le corps avec vie et conscience. Dans la traduction libre de Wilkins,
qui semble dire plus que le vers lui-mme, le verbe tan devient former, produire,
engendrer (crer), de plus le sujet de laction nest plus le jva ni le Brahman
mais au moins cest ce que les mots employs suggrent un Dieu personnel
( he by whom all things were formed). Dans la traduction de Zaehner,
laspect de cration apparat aussi, mme si moins nettement que chez Wilkins.
Ce dernier traduit tatam par ladjectif spun (tiss) et son commentaire sur ce
vers met en lumire quil avait en tte la mtaphore de laraigne des upanisad.
En dpit des diffrences de nature philosophique (donc en dpit du fait quils
traduisent idam par corps , univers ou bien par toutes choses , et
interprtent tad comme une expression qui correspond lme individuelle ou
un Absolu impersonnel ou un Dieu personnel), les mots de rconfort que
Kr s n a adresse Arjuna portent dans toutes les traductions le message de
lindestructibilit.

Pour conclure
la lumire des questions voques jusquici, nous pourrions rsumer la
problmatique ainsi : en ralit, la BhG comme telle nexiste pas, car depuis
Sankara, au moins, il y avait dj en Inde plusieurs Gta. On ne peut pas savoir
avec certitude quel tait le contexte original de luvre et quelle tait lintention
de son auteur ou du moins la mthode historique na pu donner de rponses
univoques ces questions. Une chose seule est certaine : que lauteur lait voulu
ou non, le texte permet plusieurs interprtations. Il semble donc difficile de suivre

Avatars dun texte : la BHAGAVAD-GITA - 203

Callewaert lorsquil estime que le traducteur ne peut reformuler linspiration


initiale quaprs avoir intrioris le message, autorisant ainsi le nouveau disciple
(cest--dire le lecteur) retrouver dans sa nouvelle situation lexprience et lide
originelles (1982 : vii-viii). En ralit, cest l une utopie, parce quon ne
connat pas le message originel et linspiration initiale. Le traducteur ne peut
donc que conjecturer et choisir parmi toutes les solutions possibles celle qui
lui convient le mieux. Il nexiste que des approches de la Gta, quelles soient
traditionnelles ou sculires. Ou, pour reprendre la formule de Sharpe, il y a,
pour ainsi dire, presque autant de Gta quil y a de lecteurs qui la lisent .
Comme lont aussi soulign plusieurs spcialistes des traductions et des interprtations de la Gta, lapproche dite sculire ne veut pas dire, contrairement
ce que lon pourrait croire, approche objective : le savant, aussi, aborde le texte
plein de prconceptions, et quand il entreprend sa traduction-interprtation, il
a dj labor la conception quil exprimera dans la traduction-interprtation
acheve 16.
Il ny a pas dinterprtations pas mme celles qui prtendent tre fidles au
texte qui soient entirement sans prjugs. La diffrence entre les traducteurs
traditionnels/religieux et les traducteurs modernes/sculiers ne rside donc pas
dans le fait quils sont objectifs ou subjectifs, car tous sont subjectifs. Ni dans
le fait quils sintressent ou non ce que le texte veut rellement dire, car tous
sy intressent. Elle consiste plutt en ce que, pour le croyant, le texte ne se
prsente pas de manire minente comme un dfi linguistique ou philosophique,
mais avant tout comme un code de conduite dont les mots doivent tre mis en
pratique. Dailleurs, ces catgories traducteurs traditionnels/religieux opposs
aux traducteurs modernes/sculiers , utilises de prfrence par les indianistes
modernes ne sont plus si nettes : souvent les deux se confondent, comme dans
le cas de Sarvepalli Radhakrishnan, professeur de religions et dthique orientales, et no-vedantin convaincu, ou dans celui de Shripad Krishna Belvalkar,
diteur en chef de ldition critique du Mahabharata (et donc de la BhG) et fidle
du Brahman impersonnel, ou encore dans celui de Geoffrey Parrinder, pour nen
mentionner que quelques-uns.
Selon Hans Robert Jauss (1982), il est pratiquement impossible darriver
une valuation critique dfinitive dun texte, tant donn la multiplicit de lectures possibles dont chacune est plus ou moins dtermine par lhorizon dattente
du lecteur. Lobjectivit du travail scientifique moderne se voit remise en question
puisque les textes ont plus dun sens, et que la plupart des diffrences de sens
sont imputables aux diffrences de position hermneutique du lecteur. cet
16. On ne saurait mieux le dire que Sharma : Ces prsuppositions ne sont pas symptomatiques des seules interprtations traditionnelles de la BhG. [...] Car quand un spcialiste moderne
prsente une interprtation philosophique de la BhG, lexercice seffectue gnralement avec les
mmes prsuppositions sous-jacentes : 1- quil ny a quune seule interprtation philosophique
correcte de la BhG et 2- que le spcialiste en question vient de nous lexposer (2001 : 123).

204 - Archives de sciences sociales des religions

gard, le commentateur le plus scientifique, le plus objectif et le plus critique


nest quun lecteur comme les autres, faisant partie intgrante du processus de
rception. De ce point de vue, la supposition rpandue selon laquelle seules les
interprtations savantes des spcialistes sont valides et correctes nest plus
soutenable. Si lon veut laisser les textes parler , on doit aussi couter dautres
voix, notamment celles des lectures mdivales influentes ainsi que celles des
lectures contemporaines. En mme temps, il ne faut pas laisser les critres acadmiques et historiques dominer ou censurer le champ dinterprtation
(Sawyer, 2001).
La Bhagavad-gta nest donc analysable que dans ses diffrentes versions ou
appropriations ; il est vain dy chercher des vrits philologiques dfinitives. La
question nest pas de savoir ce que luvre signifiait lorigine, dans un sens
absolu, mais ce quelle veut dire chacun de ses interprtes, dans un sens relatif.
Comme le disait Henri Meschonnic propos de sa propre traduction de la
Bible 17 : Ici comme ailleurs, je ne fais que manifester un point de vue, sans
prtendre quil sagit de la vrit du texte. En cela je suis saussurien : sur le
langage, disait Saussure, nous navons que des points de vue. Mais chacun
comporte sa logique et sa cohrence interne.
Orsolya NMETH
cole des Hautes tudes en Sciences Sociales Paris
pvdd108@hotmail.com

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17. Entretien, Magazine littraire, dcembre 2005, p. 49.

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Rsum
uvre majeure et synthtique de la tradition brahmane, la Bhagavad-gta a fait
lobjet dinnombrables traductions et commentaires. En Occident, depuis la premire traduction anglaise, en 1785, par Charles Wilkins, on dnombre plus de deux
cent soixante-dix versions anglaises et une quinzaine de franaises. Le langage du
texte permet plusieurs interprtations, mme du sanskrit en sanskrit, dans le fil dune
longue tradition exgtique qui remonte au VIII e sicle. Lieu dappropriation de nombreuses coles spirituelles, la Gta dfie toute traduction occidentale. Les rductions
de sens quopre chaque tentative de traduction en suscitent rgulirement de
nouvelles. La postrit du texte provient de cette insatisfaction. Linterprte ou le
traducteur laque qui veut faire uvre dobjectivit nchappe pas davantage que le
croyant la subjectivit de son point de vue.
Mots-cls : Traduction, Bhagavad-gt, hermneutique, exgse critique.

Avatars dun texte : la BHAGAVAD-GITA - 207

Abstract
The Bhagavad-gita, a major scripture of the Brahmanical tradition and a synthesis
of different philosophies, has been commented and translated many times. Its first
translation into a western language, notably English, was made by Charles Wilkins
in 1785. Since then more than 270 English versions and some fifteen French ones
have been published. The language of the text allows several interpretations even
from Sanskrit to Sanskrit, testified by a long exegetical tradition dating back at least
to the 8th century. The Gita has been claimed by several schools of philosophy as
their foundational text and presents a constant challenge to western translators. Since
each attempt at translation inevitably reduces the hermeneutical possibilities of the
original ever new translations are published regularly. In fact, the text survives due
to this constant sense of dissatisfaction. Although secular interpreters and translators
admittedly aim at objectivity they are prey to the inherent subjectivity of their viewpoint just like believers.
Key words: Translation, Bhagavad-gita, hermeneutics, critical exegesis.

Resumen
Obra mayor y sinttica de la tradicin brahamnica, el Bhagavad-gt fue objeto de
innumerables traducciones y comentarios. En Occidente, desde la primera traduccin
inglesa, en 1785, por Charles Wilkins, se conocen ms de doscientas setenta versiones
inglesas y una quincena de versiones francesas. El lenguaje del texto permite muchas
interpretaciones, an del snscrito al snscrito, en la lnea de una larga tradicin
exegtica que se remonta al siglo VIII. Objeto de apropiacin de numerosas escuelas
espirituales, la Gt desafa toda traduccin occidental. Las reducciones de sentido
que opera cada intento de traduccin suscitan regularmente noticias. La posteridad
del texto proviene de esta insatisfaccin. El intrprete o el traductor laico que quiere
hacer gala de objetividad no escapa ms que el creyente a la subjetividad de su punto
de vista. (trad. Vronica Gimnez Bliveau)
Palabras clave: Traduccin, Bhagavad-gt, hermenutica, exgesis crtica.