LHomme

Revue franaise danthropologie

191 | 2009
Des femmes en noir...

Les trois liens anthropologiques

Prolgomnes spinozistes la question de lhomme
Three Anthropological Relations : Spinozistic Prolegomena to an Approach to
Man

Lorenzo Vinciguerra

diteur
ditions de lEHESS

dition lectronique dition imprime

URL : http://lhomme.revues.org/22171 Date de publication : 1 janvier 2009
ISSN : 1953-8103 Pagination : 7-26
ISSN : 0439-4216

Rfrence lectronique
Lorenzo Vinciguerra, Les trois liens anthropologiques , LHomme [En ligne], 191 | 2009, mis en ligne
le 01 janvier 2011, consult le 06 janvier 2017. URL : http://lhomme.revues.org/22171 ; DOI : 10.4000/
lhomme.22171

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cole des hautes tudes en sciences sociales

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Les trois liens anthropologiques

Prolgomnes spinozistes la question de lhomme

Lorenzo Vinciguerra

No man is an island.
John Donne

E N MARGE DES COURANTS DOMINANTS de la tradition occidentale, le

spinozisme a t, et reste une pense minoritaire. Spinoza savait quil allait
contre-courant, quil ncrivait pas tout fait pour son temps. Malgr
une proverbiale prudence et maintes prcautions pour prvenir incom-
prhensions et refus, il ne parvint pas viter lhostilit de ses contempo-
rains : une excommunication assortie du bannissement de sa ville natale,
la mise lindex de ses ouvrages, dont la majorit ne virent le jour que de
manire posthume, sans compter un attentat qui faillit lui coter la vie un
jour la sortie dun thtre et toute une srie daccusations (athisme,
immoralisme, impit) font partie de la sulfureuse rputation que Spinoza
emporte avec lui 1. Jamais philosophe ne suscita tant de haine 2. Peut-tre
faut-il y voir lune des raisons de ses retours quasi cycliques sur la scne
philosophique. Spinoza revient la manire dun refoul, que notre tradi-
tion naurait pas voulu entendre aprs avoir tout fait pour le faire taire. Il
est vrai aussi que certains lont aim. Pourquoi tant de passion ? La
rponse nest pas sans rapport avec lanthropologie. Les choses quil pr-
tendit dmontrer avec la mme rigueur et avec la mme clart que les
TUDES & ESSAIS

mathmatiques nous ne les concdons qu grand-peine. Autant dire que

nous ne sommes pas enclins penser la manire dont il nous le propose,

1. Pour une nouvelle apprciation de la biographie de Spinoza la lumire des dernires tudes
rudites, cf. Steven Nadler, Spinoza. A Life, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. [Trad.
fr. : Spinoza, Paris, Bayard, 2003.]
2. Cest ce que notait Bernard Rousset dans La Perspective finale de l thique et le problme de
la cohrence du spinozisme. Lautonomie comme salut, Paris, Vrin, 1968 [nouv. d. : 2005] : 9.

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car cela entranerait une srie de consquences que nous nacceptons que
difficilement 3. Loccasion mtant offerte de revenir sur lanthropologie de
8
Spinoza, je me proposerai ici de dgager trois grandes orientations que
cette pense controverse a laisses en hritage 4. tant indissociables les
unes des autres, on peut les considrer comme autant de prolgomnes
spinozistes une rflexion anthropologique gnrale.
Commenons par dire quil y a quelque chose de paradoxal dans lide
mme dune anthropologie chez Spinoza 5. Si on lui adressait la dernire
des questions qui, pour Kant, taient les quatre questions fondamentales
de la philosophie, on ne peut pas dire quil y rpondt de manire franche.
On ne trouvera pas, par exemple, une dfinition de lhomme qui le dis-
tingue de manire tranche de tout autre chose dans la nature 6. Lhomme
ne fait pas exception dans lordre naturel 7. Est-ce dire que, pour lui, ce
serait du temps perdu et quil ny aurait pas in fine dessence de lhomme ?
Il serait imprudent de chercher dans cette pense, comme on a t parfois
tent de le faire, les signes avant-coureurs des modernes annonciateurs des

3. Spinoza tait le premier conscient quil ne fallait pas mettre ses crits entre toutes les mains ; il
lui arrive mme den dconseiller la lecture tous ceux qui ne seraient pas prs faire preuve dune
assez grande libert de pense (cf. la prface du Trait thologico-politique). Je cite les textes
de Spinoza partir de la traduction par Charles Appuhn (uvres, Paris, Flammarion, 1964,
4 vol.) me rservant le droit de lamender si ncessaire.
4. Cet article reprend le contenu dune confrence prononce le 23 mars 2007 lEhess, linvi-
tation de Franois Flahault et de Jean Jamin dans le cadre de leur sminaire Anthropologie gnrale
et philosophie. Je les remercie ici de leurs remarques et suggestions.
5. Cela a dj t fait remarquer avant moi : cf. Alexandre Matheron, Anthropologie et Politique au
XVIIe sicle. tudes sur Spinoza, Paris, Vrin, 1986, notamment la prface en forme de question :
Lanthropologie spinoziste ? (pp. 17-27) ; voir aussi Syliane Charles & Jacques-Henri Gagnon,
eds, Spinoza sous le prisme de son anthropologie (numro spcial de Philosophiques, 2002, 29 [1],
accessible en ligne ladresse : http ://www.erudit.org/revue/philoso/2002/v29/n1/index.html, en
particulier larticle de Paola De Cuzzani, Une anthropologie de lhomme dcentr : 7-21,
http ://www.erudit.org/revue/philoso/2002/v29/n1/009559ar.pdf ).
6. Dans le Court Trait sur Dieu, lhomme et son tat bien heureux, uvre de jeunesse, considre
comme une premire bauche de lthique, il consacre la deuxime des deux parties que compte le
trait l Homme , quil introduit des mots suivants (partie II, prface, t. I : 86) : Aprs avoir
parl dans la premire partie de Dieu et des choses universelles et infinies, nous passerons dans cette
deuxime partie ltude des choses particulires et finies ; non de toutes cependant, car elles
sont innombrables, mais nous traiterons seulement de celles qui concernent lhomme, et pour
commencer, nous considrerons premirement ce quest lhomme, en tant quil se compose de
certains modes compris dans les deux attributs que nous avons trouvs en Dieu . Cette perspective
sera explicitement reprise dans la transition qui fait le lien entre la premire et les quatre autres
parties de lthique, dont les titres dlaissent le terme homme , lexception de la quatrime
intitule De humana servitude.
7. Dans une rcente tude, Jean-Marie Schaeffer fait le mme constat, sappuyant notamment sur
une critique dtaille du cogito cartsien, qui recouvre ses yeux une position paradigmatique dans
lhistoire de lhomme comme exception ; on peut stonner que Spinoza, pour qui lhomme ntait
pas un empire dans un empire, trouve si peu de place dans cet argumentaire (cf. Jean-Marie
Schaeffer, La Fin de lexception humaine, Paris, Gallimard, 2007, et plus spcialement Au-del du
cogito : ch. II, 67-137).

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morts de Dieu et de lhomme 8. Nen dplaise ceux qui ont cru que son
essence ntait jamais que celle que lhomme voulait bien se donner,
9
Spinoza ne dit jamais que celui-ci na pas dessence. Il soutient mme le
contraire. Pour lhomme, comme pour Dieu, il faut le souligner, non
seulement il y a essence mais celle-ci est ternelle. En somme, il existe bien
une nature humaine ; de surcrot elle ne change pas. La question nest
donc ni vite ni mme contourne ; elle est plutt dplace, dcentre du
lieu do elle est habituellement pose ou attendue 9. Mais, toute lgitime
quelle est, elle nen demeure pas moins problmatique. Pour au moins
deux raisons : dune part, parce que lcrasante majorit des gens (les
savants pas moins que les autres) se font une ide deux-mmes trs souvent
fausse (sans doute parce que lhomme est ainsi fait, que son existence ne
va pas de soi), dautre part, du fait dune fcheuse tendance se prendre
pour ce quon nest pas. Bref, si lanthropologie est un problme, elle lest
pour des raisons elles-mmes anthropologiques.

Lhomme nest pas une substance

Cest pourquoi il convient dans un premier temps de qualifier lanthropo-
logie spinozienne de ngative. Elle se prsente en effet comme une critique
radicale de lanthropologie dominante de son poque, mais galement de
celle qui lavait prcde et sera pour lessentiel destine lemporter en
Occident. Si, par endroits, elle semble se focaliser sur le modle cartsien,
elle le dpasse donc en ce sens, qu ses yeux, loin dinaugurer une concep-
tion indite, le cartsianisme pour une grande part ne fait que reconduire
danciens prjugs. Aussi, le cogito cartsien apparat-il plus comme un
moment de cristallisation dune tradition, que comme lorigine historique
dun paradigme anthropologique 10. Spinoza conteste lun des principes, si ce
nest le principe anthropologique qui a guid la pense depuis Aristote : savoir
que lhomme soit une substance 11. Dit ainsi, cela peut paratre abstrait ;
pourtant, il sagit bien, sil en est, dune vritable rvolution copernicienne.
8. Sur cette question, qui, chez ceux se rclamant dAlthusser, lie le spinozisme lantihumanisme,
cf. Bernard Rousset, Homo homini Deus : anthropologie et humanisme dans une conception
spinoziste de ltre , in Anthropologie et Humanisme (numro spcial des Cahiers de Fontenay, 1985,
39-40), maintenant dans Bernard Rousset, LImmanence et le Salut. Regards spinozistes, Paris, Kim,
2000 : 29-36.
TUDES & ESSAIS

9. Spinoza rcuse les dfinitions classiques du genre animal rationnel , bipde sans plumes
(cf. thique II, proposition 40 scolie 1, t. III, p. 114). Par ailleurs, notamment pour se distinguer
de lanthropologie hobbesienne, il reconnat une certaine pertinence la notion aristotlicienne
danimal social (cf. Ethique IV, proposition 35 scolie, p. 251). Jy reviendrai.
10. Cf. Alain de Libera, Archologie du sujet, 1 : Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007.
11. Ltre de la substance nappartient pas lessence de lhomme, autrement dit, ce nest pas une
substance qui constitue la forme de lhomme (thique II, proposition 10, t. III, p. 79).

Les trois liens anthropologiques

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Resitu dans son contexte et son histoire, un tel parti a des consquences
incalculables sur la manire de concevoir la nature humaine. Un rapide
10
rappel contribuera clairer le cadre dans lequel prend place sa critique.
Il aidera aussi mieux prendre la mesure du scandale quelle suscita.
La Rpublique des lettres du XVIIe sicle se dbat avec un problme, qui,
vu daujourdhui, peut paratre dat. Il sagit de savoir ce qui convient la
notion de substance, ou, comme la redfinira Descartes, cette chose qui
existe en telle faon, quelle na besoin que de soy-mme pour exister 12.
Une telle question avait t laisse ouverte par la crise de laristotlisme
scolastique, dont la mtaphysique, adapte la thologie chrtienne, avait
fait autorit en Europe pendant tout le Moyen ge. Si toutes les grandes
mtaphysiques rationalistes, de Descartes Hume, sefforcrent de rpondre
au problme de la substance , cest que celui-ci tait au carrefour denjeux
qui sont dordre autant thologique, ontologique quanthropologique.
en croire Descartes, au premier sens du terme, le titre de substance
revient en priorit Dieu, dans la mesure o son tre repose en lui-mme et
quil na besoin de rien dautre que de lui-mme pour exister. Mais ont droit
tre galement appeles substances, au sens de substances cres, ltendue,
la pense, les hommes. La dcouverte cartsienne du cogito est cense mettre
nu ce fond irrductible qui constituerait ltre substantiel dont nous
serions constitus. Sil est vrai, comme on le prtend souvent, que le moi
cartsien constitue lun des actes fondateurs de la conception moderne de
sujet et dindividu, il est vrai aussi quelle trouve chez Spinoza lun de ses
opposants de la premire heure. La critique de Spinoza fera en vrit davan-
tage. Elle va ruiner de lintrieur le schma dualiste et crationniste sur
lequel sappuie Descartes, et qui doit encore beaucoup, malgr les efforts
dploys pour sen dgager, la tradition thologique qui le prcde.
la manire dAristote, pour qui ltre se dclinait en plusieurs sens, la
substance cartsienne se dcline donc au moins en deux. vouloir rsumer
le spinozisme une opration de technique scolastique, on pourrait dire que
celle-ci ne fait au fond que clarifier cette ambivalence, en dmasquant les
ambiguts ou les impenss sur lesquels en dernire instance elle repose.
Aprs quoi, pourront tre avances des thses inoues pour lpoque.

Le lien ontologico-anthropologique
Premirement, il ne peut y avoir quune seule et mme substance,
laquelle seule convient le concept de Dieu. Cette thse nest que trop
connue, bien que le point essentiel en ralit rside moins dans sa prtendue

12. Principes, I, 51 (AT. IX. 47).

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unicit 13 que dans la manire tout fait originale dont la substance est
nouvellement conue. Son existence comme son essence tant absolument
11
infinie et ternelle, il ne peut y avoir en dehors delle rien dautre qui
prtende ce statut. Tout ce qui est est, et demeure ainsi en elle, et doit
donc se concevoir aussi par elle 14. Cest ce que lon appelle limmanentisme
spinoziste, qui, sans mme avoir le nommer, sonne le glas de tout
compromis possible avec lhypothse crationniste. Deuximement, que la
substance, cest--dire Dieu, est et agit ncessairement selon la ncessit
des lois ternelles de sa nature. Tel est le ncessitarisme absolu, quun
Leibniz aussi fascin quhorrifi essaiera de repousser par tous les moyens :
tout ce qui est, est absolument dtermin par des lois ncessaires. Il nest
gure de place ici pour la libert, la contingence, le hasard ou le miracle,
si lon persiste croire avec ces termes quune chose quelconque puisse
se soustraire de quelque faon que ce soit une stricte ncessit.
Bien entendu mais cest prcisment ce qui parut inacceptable cela
doit tre vrai avant tout de Dieu lui-mme. Pour tre absolument infinie, la
puissance divine ne peut en effet souffrir daucune sorte de limitation : ni
externe, car rien ne lui est extrieur, ni interne, comme celle que, son corps
dfendant, finissait par lui attribuer la tradition thologico-philosophique
toute tendance confondue. Reconnatre en effet comme attributs divins
une volont et un entendement infinis, ainsi que le fera encore Leibniz,
qui pourtant entendait pousser au plus loin le programme dune tholo-
gie rationnelle, ne pouvait viter dassigner des fins Dieu en raison de
quoi il aurait toujours pu, sil lavait souverainement voulu, agir diffrem-
ment de ce quil a fait. Or, une telle ide savre rationnellement intenable,
quand on la mesure lambition qui est la sienne de rendre raison de
la puissance absolue que la tradition lui reconnat. En assumant en effet
que Dieu pouvait toujours changer ses dcrets, et donc se contredire,
on finissait nolens volens par y introduire une forme dimpuissance ou
dimperfection. puisant ainsi lancienne distinction mdivale entre
potentia absoluta et potentia ordinata, Spinoza requalifiait de manire
indite la notion de puissance 15. La seule faon de rpondre adquatement

13. On oublie souvent que Spinoza avait prcis dans un texte de jeunesse que sil ny a pas
plusieurs substances, cela ne signifie pas que la substance soit une . En effet, ntant pas divisible,
elle nest pas non plus dnombrable ; ce qui importe est donc moins de savoir combien il y en a, que
TUDES & ESSAIS

den comprendre la nature (Penses mtaphysiques, I, VI, t. 1, p. 351). Ltiquette de monisme ,

souvent accole au spinozisme, sans tre fausse, nest donc pas tout fait correcte. Elle nest en tout
cas pas de Spinoza ; ce propos, Pierre Macherey, Spinoza est-il moniste ? , in Myriam Revault
dAllonnes & Hadi Rizk, eds, Spinoza. Puissance et ontologie, Paris, Kim, 1994 : 39-53.
14. Ethique I, proposition 15, t. III, p. 35.
15. Ce qui a permis plusieurs interprtes aujourdhui, la suite de la lecture de Matheron, de
parler d ontologie de la puissance .

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lexigence de penser une puissance absolue, si tel est le dfi que pose
lessence de Dieu, revient admettre que Dieu doit faire ncessairement
12
tout ce quil connat, et connatre ncessairement tout ce quil fait en vertu
de la seule ncessit de sa nature ternelle 16.
Cet antifinalisme radical tire directement sa source de la conception de
la substance pour devenir immdiatement linstrument dune critique
anthropologique. Sil est absurde en effet de penser que Dieu, en raison
mme de labsoluit de sa puissance, agisse autrement quen vertu de la seule
ncessit de sa nature, il apparat ds lors que les thologies sont toutes
les rvles pas moins que les paennes constitutivement gouvernes
par un prjug anthropologique : les hommes projettent minemment
(eminenter disaient les mdivaux) sur leur(s) dieu(x) ce quils croient tre
le signe de leur propre nature et puissance leves la perfection. En
somme, ils se forgent des dieux leur image, aussi faux que cette image est
fausse. Lanthropomorphisme thologique savre ainsi tre command
par un anthropocentrisme finaliste qui a pour effet de recouvrir lordre de
la nature par lordre historique des imaginations humaines : au lieu de tirer
de la seule nature les vrits sur lhomme, ce sont les imaginations des
hommes sur eux-mmes qui sont lorigine dautant de thologies imagi-
naires 17. La rforme thologique que Spinoza entend ainsi accomplir est
donc solidaire dune anthropologie elle-mme rforme 18.
Cependant, un tel redressement de lordre des choses ne va pas jusqu
dissoudre la relation thologico-anthropologique elle-mme. Au contraire,
Spinoza la raffirme dans sa ncessit, bien quil en repense de fond en

16. Cf. thique I, proposition 17 scolie, ainsi que proposition 33 scolie II. Spinoza dveloppe ce
quil conviendrait dappeler une logique de la puissance , qui a pour argument de dmontrer
quun dieu qui agirait pour des fins serait, quoi quil fasse, moins puissant quun dieu agissant nces-
sairement en vertu de sa seule nature. Paradoxalement le dieu spinoziste est donc le seul pouvoir
revendiquer ce que la tradition thologique, toutes confessions confondues, rclamait (et rclame
toujours) pour le leur : la toute-puissance. On ne remarque pas assez souvent que la critique que
Spinoza adresse aux thologies est dautant plus efficace quelle procde par voie interne ,
puisquelle accepte de se situer sur leur mme terrain, celui de la puissance. De ce point de vue,
toute la premire partie de lthique relve le dfi, nagure lanc par la thologie la philosophie,
de parvenir penser en raison ce quest et ce que peut un tre absolument puissant. Le ver avait
donc t mis dans le fruit par les pres de lglise eux-mmes, quand ils en vinrent mlanger
la philosophie et linterprtation des critures, cest--dire quand non contents de draisonner
avec les Grecs, [les thologiens] voulurent faire dlirer les prophtes avec eux (Trait thologico-
politique, prface : t. II, 24).
17. Cf. thique I, Appendice et Trait thologico-politique, prface.
18. On ne soulignera jamais assez que le premier livre de lthique a pour titre De Deo, et que son
problme nest pas tant lexistence de Dieu (avec ses dmonstrations), que de produire sa dfinition
adquate, dont Spinoza est convaincu avoir t le seul ltablir avec la mme clart et rigueur que
les gomtres. Quensuite, le Deus sive Natura ne doive plus rien aux dieux des religions rvles,
au point de pouvoir compltement se passer de leur autorit, cest ce que le lecteur de lthique
sera pas pas amen comprendre.

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comble la nature 19. En un sens, il est vrai quil ny a pas, quil ny aura
jamais, parce quil ny a jamais eu dhommes sans dieu(x). Quelle que soit la
13
ralit que recouvre le nom de Deus (et le concept quen a laiss Spinoza
na pas fini dinterroger la philosophie), il indique, mme chez Spinoza,
quelque chose dessentiel la manire dont lhomme se comprend lui-
mme. Il ne sagit donc pas de sen dbarrasser purement et simplement,
du moins il faut bien reconnatre que tel nest pas le propos de lthique 20,
comme si renoncer au nom suffisait nous librer du problme, car la
question de lhomme sinscrit dans la relation la substance, et nmerge
quavec elle, grce quoi aussi lhomme se rvle lui-mme. Cest pour
quoi il devient si crucial de savoir ce que lon entend par cet autre nom de
la substance (question qui au demeurant reste encore largement ouverte),
dans la mesure o de sa dfinition dpend le sens des questions que les
hommes se posent leur propre sujet 21. Pour Spinoza, la relation Dieu-
hommes ne doit donc pas tre simplement et purement carte mais
corrige de linversion que lui fait subir le prjug finaliste. Lanthropologie
naura alors t rellement fonde que quand elle sera parvenue inscrire
ses principes dans le creux dune thologie enfin d-thologise.
Kant le comprendra sa faon, encore que dune faon bien diffrente :
il y a des raisons profondes qui font que la philosophie ne saurait
commencer par la question Quest-ce que lhomme ? , et qui empchent
lanthropologie dtre une science premire. Ces mmes raisons font ga-
lement quelle ne peut viter de la poser. Le point essentiel rside alors
dans la manire correcte de la poser. Les sciences de lhomme doivent tre
places dans lordre dun savoir qui na lhomme ni pour origine ni pour

19. Le rcit biblique de lalliance, dont Spinoza voulut rformer linterprtation notamment dans
le clbre chapitre VII du Trait thologico-politique, non pour infirmer mais bien pour confirmer la
nature divine de son message de salut universel, trahit sa manire (cest--dire de manire anthropo-
morphique) la relation thologico-anthropologique que la philosophie se propose dclairer.
20. Comme on sait, malgr la distance, pour ne pas dire le gouffre, qui le spare de la tradition
thologique, Spinoza conserve le nom de Dieu . En retour, la dfinition adquate quil en donne
(thique I, dfinition 6) permet de critiquer la multiplicit des usages inadquats du terme. Cela
na pourtant pas empch que lon stonne de la prolifration du terme Deus dans lthique. Sans
doute sattendait-on le voir disparatre sous la plume dun athe. Cet tonnement en dit cepen-
dant davantage sur les attendus des lecteurs que sur les raisons du choix du vocabulaire. Sur les sens
de lathisme prt Spinoza, accusation dont Spinoza sest par ailleurs toujours dfendu, on peut
se reporter la mise au point de Pierre-Franois Moreau, Spinoza et la question de lathisme ,
TUDES & ESSAIS

in Lorenzo Vinciguerra, ed., Quel avenir pour Spinoza ? Enqute sur les spinozismes venir, Paris,
Kim, 2001 : 37-51, maintenant in Pierre-Franois Moreau, Problmes du spinozisme, Paris, Vrin,
2006 : 51-62.
21. Du point de vue dune anthropologie qui se voulait autant historique que philosophique, Vico
le comprit sa faon, quand par exemple il lut la foudre, qui fit nagure lever le regard vers le ciel
aux premiers hommes encore tout immergs dans un corps bestial, la fois comme signe de
lapparition de Zeus et de lhumanisation des hommes.

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fin, mais plutt pour sujet dintrt au sens de ce que lhomme doit
ncessairement connatre pour raliser ce bonheur qui lui est rationnelle-
14
ment et raisonnablement possible desprer 22. Lors de ses recherches
positives, la majorit des anthropologues ne se soucient gure dun tel ordo
philosophandi, et nont pas toujours cure dinterroger cette mtaphysique
inconsciente quils emportent avec eux et quils mobilisent pourtant (le
plus souvent leur insu) pour apprhender un objet dtude dans
lequel ils sont eux-mmes bien sr personnellement impliqus 23.
Lillusion anthropologique
Ce souci philosophique pourrait ainsi contribuer lide que ce qui
dfinit lhomme nest pas avant tout sa pense. Pour le formuler la
manire de Descartes, la pense nest pas son attribut principal. Cela, en
effet, appartient la substance. Certes, lhomme pense 24, mais de ses pen-
ses il nest pas proprement parler lauteur (auctor). Elles ne sauraient
non plus tre le produit de son cerveau, enfermes, comme semble le
croire aujourdhui encore certaine science, dans on ne sait quel recoin de
sa bote crnienne. Que nous pensons, cest une vidence ; mais ce qui fait
que nous pensons, dans ces formes que nous reconnaissons comme tant
les ntres, et qui finissent par constituer ce que nous avons coutume dap-
peler notre intriorit (pour ne rien dire ici de la nature de ce que nous
appelons la pense), voil qui renvoie ncessairement autre chose que
la prtendue simplicit de notre moi, sans quoi nous ne saurions ni tre ni
penser ce que nous sommes.
Le prjug faisant partie intgrante de la condition humaine, le risque est
alors grand dy rester assujetti, si lon persiste croire pouvoir tirer exclu-
sivement de notre tre les premires vrits qui le concerne. Cest bien ce
leurre qu la suite dAugustin reconduisent les Mditations cartsiennes
et par extension toutes gologies anciennes et modernes : croire pouvoir
atteindre un prtendu fond du moi, pas avant toutefois de lavoir abstrai-
tement isol et comme arrach tout ce qui est suppos ne pas tre lui ; un
peu comme sil tait possible de se retirer en matre solitaire sur lle dserte

22. Pour le dire dans le langage de lthique : vers ce qui peut nous conduire [] la connais-
sance de lesprit humain et de sa suprme batitude (thique II, la dj cite transition avant les
dfinitions, t. III, p. 69).
23. Ce problme, qui est la fois existentiel, pistmologique et mthodologique, a t thmatis
avec acuit par Franois Flahault dans son livre Le Sentiment dexister. Ce soi qui ne va pas de soi, Paris,
Descartes & Cie, 2002 (voir notamment le chapitre Entre philosophie et sciences humaines : 315-
332). Je renvoie le lecteur ce livre, qui nest pas tranger une certaine veine spinoziste.
24. thique II, axiome II, t. III, p. 70. Alors que chez Descartes lego cogito simpose comme le
rsultat dune rduction, lhomo cogitat est admis par Spinoza comme une vrit qui va de soi,
un axiome qui ne ncessite daucune dmonstration.

Lorenzo Vinciguerra
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dun soi aussi imaginaire quil est fictivement plac labri du monde et
de ses semblables. La rverie solipsiste, dans laquelle Spinoza se garda bien
15
de tomber, demeure ainsi comme lavatar de lillusion thologique, vri-
table thologie du moi substantiel pris au jeu de son auto-engendrement
fictif par la pense. sa manire celle-ci rdite la relation thologico-
anthropologique, mais aprs lavoir irrmdiablement atrophie en faisant
concider illusoirement lego avec soi. Ds lors on comprend pourquoi le
modle anthropologique du sujet-substance ait pu historiquement si
bien se prter relayer le paradigme de l individu-atome , souvent
postul par les philosophies politiques hritires de Hobbes et de Rousseau,
lindivisibilit suppose de lindividu trouvant sa meilleure justification
thologico-anthropologique dans la simplicit de la substance 25.
La premire consquence notable de la non-substantialit de lhomme,
de son tre mode, est le caractre illusoire de la libert quil sattribue. Bien
entendu, cest tout aussi naturellement que ncessairement que nous nous
croyons libres, tout comme lenfant qui tte le sein, crit dans une lettre
Spinoza, croit appter librement le lait. Que lhomme nest pas un empire
dans un empire signifie dabord que son existence nest pas enveloppe
dans son essence, quelle dpend constamment dautres tres, et en prio-
rit dtres qui lui sont semblables. Aussi une libert conue comme tant
contraire la ncessit venant doubler la nature et ses lois, demeure,
malgr ses perptuelles reconductions, purement imaginaire 26.
Il sagit donc de se dfaire du modle dune double nature de lhomme,
qui le laisserait partag entre corps et esprit, volont et intelligence,
animalit et divinit, nature et culture, libert et ncessit. La libert
ntant ni un tat ni un don, moins encore une condition de laction,
dpendance et servitude lgard de la nature (ses lois) et des hommes (ses
passions) caractrisent une condition quil est illusoire de vouloir dpasser.
Cette condition humaine, partage entre puissance et impuissance, il
convient avant tout de la reconnatre et de la comprendre ; pour admettre
enfin que la seule libert qui nous choit na plus rien dabsolu. Pour
Spinoza elle nest pas ailleurs que dans une certaine manire de (nous)
comprendre et dagir au sein dune nature qui nous traverse et nous
constitue de part en part tout fait ncessairement.
TUDES & ESSAIS

25. Pour une critique de ce modle baptis promthen et robinsonien ainsi que de ses
sources dans laugustinisme, cf. Franois Flahault, Le Paradoxe de Robinson, Paris, Mille et une
nuits, 2005.
26. Cette chose est dite libre qui existe par la seule ncessit de sa nature, et est dtermine par
soi seule agir : cette chose est dite ncessaire ou plutt contrainte qui est dtermine par une autre
exister et produire quelque effet dans une condition certaine et dtermine (thique I,
dfinition VII, t. III, pp. 21-22).

Les trois liens anthropologiques

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Si, malgr tous les meilleurs arguments, nous demeurons nanmoins

tant attachs lillusion de notre libert, si elle a tendance simposer
16
nous avec la mme vidence avec laquelle Descartes croyait quelle sim-
posait lui, si en un sens nous ne pouvons commencer que par en tre
dupes, cest parce que nous avons limpression de la tirer de la conscience
immdiate que nous avons de nous-mme 27. Toute gologie, de la cart-
sienne la sartrienne, qui prtend sappuyer sur les prrogatives de la
conscience, risque de reconduire ce prjug atavique, au point que
Spinoza nhsitait pas le qualifier dinn 28. Il est donc spcifique la
condition humaine : lhomme est dabord cet tre qui se mprend au sujet de
sa condition, ce qui est dautant plus vrai dans une culture, tendant le plus
souvent adhrer la reprsentation de lhomme comme substance. Car nous
croyons tre libres du seul fait que nous avons conscience de nos dsirs,
alors que nous en ignorons les causes. Pour cette mme raison, nous
croyons spontanment que de ce moi dont la conscience porte tmoi-
gnage, nous sommes la source et les propritaires exclusifs, oubliant quil
est le fait dune histoire, voire dune prhistoire, dont le souvenir se perd
dans la nuit du corps et de lesprit opaque hritage auquel nul na en
ralit la facult de se soustraire.
Aussi est-ce tout un paradigme anthropologique, dans la suite imm-
diate du paradigme thologique, se trouver remis en question. savoir
celui dun homme dou dune facult qui serait la volont, ayant son sige
dans lme, en vertu de laquelle il aurait la capacit de sautodterminer,
de choisir, de devenir un sujet moral et juridique ce qui en retour nous
semble bien tre confirm par les institutions juridiques et judiciaires
riges leur tutelle. Une telle critique stend tous ceux qui peu ou prou
(Descartes pas moins que les autres) reconduisent tacitement lide que
lesprit aurait un pouvoir de commandement sur le corps.
Dans le prolongement de son ontologie, lanthropologie spinoziste se
trouve roriente par lide que ni le corps ne peut dterminer lesprit
penser, ni lesprit le corps au mouvement ou au repos ou quelque autre
manire dtre que ce soit 29. Pourtant, nous sommes tous persuads

27. Position que Descartes, comme on sait, naura jamais ide de soumettre son doute radical :
Au reste, il est si vident que nous avons une volont libre, qui peut donner son consentement
ou ne pas le donner, quand bon luy semble, que cela peut tre compt pour une de nos plus
communes notions (Principes, I, 39 intitul Que la libert de notre volont se connoit sans
preuve, par la seule exprience que nous en avons [AT. IX. 41]).
28. Cf. Lettre 58, t. IV, p. 304. La commune croyance en notre libre volont est pour Spinoza un
rve que nous faisons les yeux ouverts, et qui est le reflet dune condition enfantine dont on ne se
sort qu grand-peine. La philosophie de lthique se confond avec une pdagogique au sens o elle
se propose de nous prendre quasi manu, comme par la main , pour nous aider grandir.
29. thique III, proposition II, t. III, p. 136 .

Lorenzo Vinciguerra
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davoir la facult de mouvoir ou de ne pas mouvoir un bras, que nos

penses dpendent de nous, et quil ne tient qu nous de parler ou de
17
nous taire. Et, cependant, le corps ne cesse de se mouvoir selon ses propres
lois, que nous ignorons en grande partie au point que les pouvoirs du
corps nous tonnent parfois ; lesprit nen suit pas moins les siennes, ce qui
implique que le mouvement dun corps doit toujours sexpliquer par une
cause corporelle, et que les ides ont comme cause toujours dautres ides,
jamais des corps.
Plus que jamais, les questions portant sur lhomme dpendent de prin-
cipes qui nont pas lhomme pour principe. Pour Spinoza, ltendue et la
pense, que Descartes sparait au point de ne plus savoir comment les
runir, sont en ralit une seule et mme chose exprime de deux manires
diffrentes. Il en va de mme pour le rapport entre corps et esprit, dont
les Mditations se faisaient un point dhonneur de dmontrer quils taient
spars. Or pour Spinoza non seulement le corps et lesprit sont unis ,
mais avant mme que la question de leur union se pose, ils doivent tre
compris comme tant une seule et mme chose.

Le lien cosmologico-anthropologique
Dans ces conditions, sil nest pas substance, sil ne dispose daucun libre
arbitre, sil nest pas plus compos dune volont plus tendue que lenten-
dement, quest-ce que lhomme ? Spinoza rpond prsent positivement,
progressant par tapes. De lontologie, il tire que lhomme est comme toute
autre chose, une partie de la nature, quil en suit les lois sans exception
aucune, quil est constitu par des modifications prcises des attributs de
Dieu 30, autrement dit desprit et de corps, o le second est lobjet du
premier. Ce qui revient dire quil est essentiellement une certaine ide
de corps (idea corporis), ide aussi complexe que le corps est lui-mme
compos dautres corps. Cette ide quest lesprit affirme lexistence dun
quoddam corpus, affirmation rebaptise par la suite conatus par lequel toutes
les choses (non seulement les hommes) persvrent indfiniment dans ltre.
Dans le cadre dun tel panpsychisme cosmique, on peut se demander ce
qui distingue les humains des autres tres. Essentiellement, la grande
complexit de leur corps et de leur esprit, qui lemportent en aptitude et
adresse sur bien dautres corps et esprits dans la nature, vis--vis desquels
TUDES & ESSAIS

cependant ils ne diffrent pas plus que modalement 31. Aussi comprend-on
quil naurait pas t possible Spinoza de jeter les bases dune science de
30. thique II, proposition 10 corollaire, t. III, p. 80.
31. Nimporte quel affect [affectus] de chaque individu diffre de laffect dun autre, autant que
lessence de lun diffre de lessence de lautre (thique III, proposition 57, t. III, p. 192).

Les trois liens anthropologiques

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lhomme, si lobjet de son ide, savoir le corps humain, navait t

auparavant inscrit dans une physique et une cosmologie aptes embrasser
18
toute sorte de corps, des plus simples (corpora simplicissima) la totalit de
lunivers (totius facies universi), en passant par une gradation infinie et
continue dindividus (individua). Les corps humains sont ainsi des indivi-
dus, qui rpondent comme tout autre individu une dfinition commune :
Quand quelques corps de la mme grandeur ou de grandeur diffrente subissent de la
part des autres corps une pression qui les maintient appliqus les uns sur les autres ou, sils
se meuvent avec le mme degr ou des degrs diffrents de vitesse, les fait se communi-
quer les uns aux autres leur mouvement suivant un certain rapport, nous disons que ces
corps sont unis entre eux et que tous composent ensemble un mme corps, cest--dire
un Individu qui se distingue des autres par le moyen de cette union de corps 32.
Aux antipodes de la notion de substance, la dfinition dindividuum tablit
que lessence du corps gt dans le rapport quentretiennent les parties
qui le composent (unio, forma). Ce rapport, que la physique comprend
comme un rapport de mouvement et de repos, est impensable sans une
relation primordiale lextriorit. Cela revient dire quil ny a de sens
parler dindividu que relativement un milieu physique, biologique et
social (pour les tres plus complexes), qui constitue ses conditions dexis-
tence et de co-existence. Les rapports que lindividu entretient avec les
autres ne viennent donc pas se surajouter un tre pralablement consti-
tu et dj existant par lui-mme, comme des accidents viendraient modi-
fier une substance premire, mais ils participent de sa dfinition. Cest
dautant plus le cas que la complexit des individus est grande. Ce qui lest
clairement des humains. De sorte que si lindividu est dun point de vue
cosmologique une notion ncessairement plurielle, lindividu humain est
par essence multitude. Ce qui veut dire que lindividualit des hommes ne
prcde pas leur tre plusieurs, mais en procde 33. Autrement dit, la
multitude humaine, leur co-existence demande tre pense comme
premire vis--vis des units qui la composent. Non, comme on pourrait
le croire trop rapidement, pour nier les singularits au profit dentits
collectives, mais pour souligner limportance constitutive des relations qui
lient ces mmes singularits au sein de leur tre--plusieurs. Plus exacte-
ment cest le complexe de relations dfinissant ltre-ensemble de la multitude
qui dtermine les termes des individualits qui la constituent.
32. thique II, dfinition entre les propositions 13 et 14, t. III, p. 88 ; je souligne.
33. La notion de multitudo, difficile traduire, joue un rle de premier plan notamment dans le
Trait politique. Elle a t ces dernires annes lun des concepts les plus exploits par la critique
spinoziste post-marxiste franaise et italienne, en particulier par des interprtes comme Moreau,
Negri, Bove, Lordon, Morfino, Del Lucchese. Cf. Ricardo Caporali, Vittorio Morfino & Stefano
Visentin, eds, Spinoza : individuo e moltitudine. Atti del convegno internazionale di Bologna,
17-19 novembre 2005, Cesena, Il Ponte vecchio, 2007.

Lorenzo Vinciguerra
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Si le corps humain ne peut pas se constituer et exister autrement que de

manire relationnelle, il doit en aller de mme pour la vie psychique qui
19
demeure elle-mme impensable sans les relations dont elle se soutient.
Lindividualit corporelle tant dfinie par une union de corps, et lindivi-
dualit mentale par une relation entre ides, lexistence individuelle nest
susceptible dtre humaine que si elle est elle-mme prise et comprise au
sein dune vie-en-socit (peu importe ici la forme dont relve son organi-
sation) en dehors de laquelle la singularit humaine ne saurait exister ni
corporellement ni psychiquement 34. En un sens, il ny a pas dhomme ; il y a
plutt des relations humaines qui constituent la vie des hommes ,
cette condition indpassable quest pour eux leur vie commune, qui fait
que leur conatus est par nature ncessairement conduit se soutenir
constamment des relations qui tissent leur tre--plusieurs. Ce sont elles
qui font et dfont ce que les hommes sont, non linverse.
Spinoza les appellera affectiones, affectus. Des lois de leur composition
mergent non pas lhomme tel quil se croit tre ou devoir tre, mais ses
modes dtre, qui sont tout son tre, cest--dire ce quil est dans lexercice
de l(im)puissance qui est la sienne relativement celle des autres. Une fois
de plus, la psychologie spinoziste prend directement le contre-pied de la
cartsienne et de toutes celles qui consciemment ou inconsciemment sen
inspirent, quand elle affirme que lesprit humain ne connat le corps
humain lui-mme, et ne sait quil existe, que par les ides des affections dont
le corps est affect 35 et que lesprit ne se connat pas lui-mme, si ce nest
en tant quil peroit les ides des affections du corps 36. Lesprit ne se per-
oit jamais en soi et pour soi (il ny a en effet aucun esprit qui existe en soi et
se conoive par soi), mais toujours par le biais de ce quil peroit du corps. Ce
dernier existe toujours en tant quil est affect, cest--dire comme modifi 37
par une relation constitutive qui le fait tenir inconditionnellement soi dans
la mesure o il est soutenu par autre que soi. Corporellement autant que
psychiquement la vie de lindividu se tisse dans la toile des relations auquel
il appartient et dont il est un nud (nexus) particulier 38.
34. Bien quil se rfre rarement Spinoza, certaines ides dveloppes par Franois Flahault,
notamment dans la seconde partie de son ouvrage Le Sentiment dexister, op. cit., et qui ouvrent
dimportantes perspectives en anthropologie gnrale dans le cadre de ce quil appelle une philo-
sophie sociale , me semblent proches de thmes spinozistes. dfaut de pouvoir les discuter ici,
jy renvoie le lecteur.
35. thique II, proposition 19, t. III, p. 97.
TUDES & ESSAIS

36. thique II, proposition 23, t. III, p. 100.

37. Jai ailleurs montr ce qui constitue la ncessit de cet tre-modifi en dveloppant ce que lon
peut appeler une physique des traces , qui me semble pouvoir intresser aussi une anthropologie
gnrale ; cf. Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe. La gense de limagination, Paris, Vrin, 2006,
en particulier la deuxime partie Le corps et sa trace : 93-162.
38. titre dexemple, on peut penser ici la relation entre la mre et le nourrisson. [/]

Les trois liens anthropologiques

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Le point quil faut donc retenir, et partir duquel sarticulent lonto-

physique et lanthropologie spinozistes est la fois simple et capital : tout
20
individu en tant que mode ne peut exister que de manire affecte, cest--dire
modifi par dautres.
Dsir dhomme(s)
Sans tre substantiel, lesprit humain nen est pas moins un puits sans
fond, essentiellement parce quil est un dsir sans fin. Sa vrit pourtant
ne saurait reposer sur quelque chose qui demeurerait en dessous, en de
ou au-del de ses affections. Ce que le langage indique par moi ,
nindique encore quune affection. Lhomme est pour Spinoza un mode
(une manire , traduit non sans raison Bernard Pautrat) 39, autrement
dit ce qui est dans une autre chose, par le moyen de laquelle il est aussi
conu 40. Pour autant quil le peut, il sefforce dtre et dtre davantage, de
promouvoir sa puissance.
Premier dentre les affects dans une classification gntique qui, une fois
encore, entend corriger les garements cartsiens, le dsir (cupiditas) et
non la pense (cogitatio), est pour Spinoza ltre mme de lhomme, autre-
ment dit son essence actuelle. Contre lide selon laquelle le dsir natrait
du besoin, qui renverrait donc un manque et en dernire instance une
ngativit interne, on a souvent insist, la suite de Gilles Deleuze notam-
ment, pour dire que le dsir tel que le comprenait Spinoza tait absolu-
ment univoque, positif, affirmatif, quitte le concevoir, comme cela a t
fait, comme rsistance 41. On ne dsire pas parce que on serait en
manque, ou plus gnralement en raison dun essentiel manque dtre ou
manque tre, mais on est parce quon dsire, et dans cette mesure seule.
Bref, cest le dsir qui fait tre, non linverse. Cest pourquoi le dsir nest
foncirement pas un tat, mais une action, cest--dire un effort dtre, qui

[Suite de la note 38] Daniel Stern sest efforc de montrer en quelle mesure le comportement et
la psychologie du trs jeune enfant mergent dune relation la mre qui est autant smiotique
quaffective. La distinction suppose toujours une relation, elle ne se fait jamais sans elle. Toutefois,
tout en reconnaissant la thorie selon laquelle pendant sa premire anne, lenfant serait exclusive-
ment gocentrique, au sens quil ne marque aucune ligne sparatrice entre lui-mme et une autre
personne, quant savoir comment il apprend sparer le soi des autres, lauteur admet que la
question reste ouverte (Daniel Stern, Mre et enfant. Les premires relations, Bruxelles, Mardaga,
1987 [1977] : 147). Sur cette question de la distinction entre mre et enfant, cf. galement Daniel
Marcelli, La Surprise : chatouille de lme, Paris, Albin Michel, 2000. Je remercie Franois Flahault
de mavoir indiqu les textes de Stern.
39. Ethica/thique, traduction de Bernard Pautrat, Paris, Le Seuil, 1988 [nouv. d. : 1999] : 15.
40. hique I, dfinition 5, t. III, p. 21.
41. Cf. Laurent Bove, La Stratgie du conatus. Affirmation et rsistance chez Spinoza, Paris,
Vrin, 1996.

Lorenzo Vinciguerra
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se dcline selon un agir et un ptir 42. Un acte, qui ne se confond ni avec

lexpression dun plus tre, il serait alors une joie (laetitia), ni avec celle
21
dun moins tre, il faudrait parler alors de tristesse (tristitia). Un acte qui
est tout un avec son affirmation sans autre fin quelle-mme. Ce quoi,
cependant, il faut ajouter quelque chose dessentiel que lon tend souvent
laisser de ct, et que la dfinition de la cupiditas, telle quelle est
reformule dans le catalogue des affects qui figure la fin de la troisime
partie de lthique, ne manque pourtant pas de souligner :
Le dsir est lessence mme de lhomme en tant que [quatenus] elle est conue comme
dtermine faire quelque chose par une affection quelconque donne en elle [ex data
quacunque ejus affectione determinata] 43.
Ce quatenus, on laura compris, est bien des gards dcisif. Car il revient
dire quil ny a pas de dsir sil nest pas en son essence toujours dj modifi. Son
tre-modifi fait partie de la nature mme du dsir. Autre manire de souli-
gner ce qui lavait dj t au niveau de lontologie, et quil sagit prsent
de conserver au niveau de lanthropologie, savoir que le dsir suppose une
relation. Lhomme nest dsirant quen tant quil est affect, marqu, dispos
par autre chose qui le singularise et lassigne une certaine manire de
dsirer. Laffection est la marque interne dune extriorit qui fait que le dsir
saffirme indfiniment et comme inpuisable certes, mais encore et toujours
dune certaine manire prcise et dtermine. Il nest donc jamais ailleurs que
dans la relation dans laquelle il a lieu et sans laquelle il naurait pas lieu
dtre. Cest en elle et par elle quil se dtermine comme rponse un tre-
affect 44. Cest pour quoi laffection, ce qui touche ltre de chaque chose et
qui met en branle la machine dsirante, demeure en sa nature foncirement
ambigu, en de du bien et du mal, alimentant et orientant de multiples
manires les infinies facettes de la cupiditas 45.
42. Ce qui se confirme avec les dfinitions que Spinoza donne de la joie (laetitia) et de la tristesse
(tristitia), qui forment avec la cupiditas les trois affects primordiaux : la joie est le passage de
lhomme dune moindre perfection une plus grande. La tristesse est le passage de lhomme dune
plus grande perfection une moindre , auxquelles est ajoute lexplication suivante : Je dis passage
[transitionem]. Car la joie nest pas la perfection elle-mme. Si en effet, lhomme naissait avec la per-
fection laquelle il passe, cest sans affect de joie quil la possderait ; ce qui ressort plus clairement
de laffect de tristesse. Car, que la tristesse consiste dans le passage une moindre perfection, et non
dans la moindre perfection elle-mme, nul ne peut le nier puisque lhomme ne peut tre triste en
tant quil participe de quelque perfection. Nous ne pouvons dire non plus que la Tristesse consiste
dans la privation dune plus grande perfection ; car une privation nest rien, tandis que laffect de
tristesse, est un acte, et cet acte, par suite, ne peut tre autre que lacte de passer une moindre
TUDES & ESSAIS

perfection, cest--dire lacte en lequel se trouve diminue ou contrarie la puissance dagir de

lhomme (thique III, Explication des Dfinitions des affects II et III, t. III, pp. 197-198).
43. Cest moi qui souligne.
44. Cela apparat dautant mieux si on comprend le conatus comme rsistance. On rsiste en effet
toujours quelque chose, quelque chose dont laffection tend nous diminuer.
45. Nul doute que Spinoza scarte sur ce point de ce que sera lanthropologie freudienne /

Les trois liens anthropologiques

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Cette dtermination nenlve pourtant rien la positivit du dsir, qui,

pour tre modifi, nen est pas moins en lui-mme affirmation dexistence.
22
Le besoin, le manque, ne sont alors que lune des figures, combien
importantes certes, que peut assumer la cupiditas. Le sentiment du
manque en effet ne peut venir du dsir lui-mme. Autrement dit, ce nest
pas en tant que lon dsire que lon se sent manquant, mais parce que au dsir
sadjoint lide dune privation, qui contrarie le dsir et du coup aussi le
contraint ragir. Dans le cas contraire, ne manquer de rien conciderait
avec labsence de dsir, cest--dire avec la ngation de notre essence, non
avec son affirmation. La fin du dsir consisterait alors se supprimer en
tant que dsir ce qui est aussi contradictoire quimpossible, en raison
mme de la dfinition de la cupiditas. On peut, en effet, tout dsirer sauf
de ne pas dsirer, car dsirer ne pas dsirer est encore dsirer. Le dsir na
ainsi aucune facult de se supprimer lui-mme, car il est essentiellement
affirmation dtre. Le sentiment du manque, si important au point de
passer parfois comme tant la cause mme du dsir, sa raison dtre, ne
peut donc venir que du sentiment dinsatisfaction lgard de lobjet
dsir, soit parce quil nous chappe, soit parce quil nous doit, cest--
dire en dernier ressort dune tristesse, non du dsir en tant que tel.
Si Spinoza exclut quune essence puisse delle-mme se contrarier, cela
nexclut pas en revanche quune telle positivit se trouve de fait toujours
inflchie par les rapports quelle entretient ncessairement avec les choses
et les dsirs des autres, sans lesquels elle ne pourrait pas mme tre dite
exister. Cest encore rester inconsciemment attach un modle transcen-
dant de ltre rassemblant toutes les perfections que de croire quune
quelconque positivit ne sied pas ltre fini que nous sommes, selon une
conviction depuis longtemps faite que le fini serait imparfait parce que
fini, et, en fin de compte, indigne dtre vcu pour ce quil est.
En un sens, vaut pour le dsir ce qui vaut pour lamour, dont Spinoza
pensait que Descartes avait confondu lessence avec lune de ses proprits.
Il suit de lessence de lamour, en effet, que nous voulons nous unir la
chose aime. Mais cette proprit bien quimmdiate et ncessaire nen
constitue pas pour autant lessence. Lessence de lamour est plutt la joie
[Suite de la note 45] (qui par ailleurs ce sujet navait pas dit son dernier mot). Lune des raisons qui
rendent problmatique le rapprochement entre Spinoza et Freud est la confusion souvent faite entre
cupiditas et principe de plaisir. Leur distinction est dcisive dans une perspective thique. Elle fut
nagure lun des enjeux de lopposition entre stociens et picuriens, et, plus proche de nous, de la
diffrence entre Deleuze et Foucault (cf. la lettre de Deleuze Foucault datant de 1977, parue sous
le titre Dsir et plaisir dans Le Magazine littraire, 1994, 325 : 56-65, reprise in Gilles Deleuze,
Deux Rgimes de fous. Textes et entretiens, 1975-1995, d. prpare par David Lapoujade, Paris, Minuit,
2003 : 112-122, accessible galement sur internet : http//multitudes.samizdat.net/article1353.htlm).
Le mme travers, il me semble, encourt Michel Onfray, quand il confond la question de la positivit
du dsir avec la position hdoniste quil revendique avec acharnement.

Lorenzo Vinciguerra
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quaccompagne lide dune cause extrieure 46. De mme, il suit du

dsir que nous sommes dtermins si besoin est combler un manque
23
ou, en tout cas, ce que nous nous reprsentons comme tel, nanmoins
son essence comprend tous les efforts [conatus], impulsions [impetus],
apptit et volitions [appetitus, & volitiones] de lhomme, lesquels varient
suivant la disposition [constitutione] variable dun mme homme . Il devrait
donc tre essentiel de prciser que par affection de lessence humaine :
Nous entendons nimporte quelle disposition [constitutionem] de cette essence, quelle
soit inne ou acquise (sive ea sit innata, [of van buiten aangekommen]) 47.
Ce complment, qui se justifie pour viter une tautologie (qui reviendrait en
effet dfinir la cupiditas en reconduisant purement et simplement la
dfinition de lappetitus), est en ralit capital. Il confirme ce qui a t dit
plus haut, savoir que lessence est toujours dj dispose, cest--dire modifie,
et donc quil ny a pas dessence dhomme avant ou sans modification.
Est ainsi relativise la frontire qui passe souvent pour impermable entre
linn et lacquis et qui permet de distinguer fictivement ce qui relverait de
la nature et ce qui relverait de la culture, sans voir que prcisment il ny a
pas de nature prcdant la culture, et que la culture est cette modification
entirement naturelle, sans quoi la nature ne saurait tre ce quelle est.
Une fois de plus, ordre des choses (que nous avons tendance aujourdhui
considrer comme relevant du biologique) et ordre des signes (que nous
ramenons plutt au langage et la culture) ne se disposent pas sur deux
plans htrognes. Nous avons tendance penser que lordre symbolique,
le langage, les institutions, seraient ce quil y a de plus proprement humain.
En fait, pour, Spinoza ces processus nen font quun et relvent dune mme
logique. Il ny aurait pas de choses sil ny avait pas aussi leurs affections,
cest--dire les traces qui vont avec. Il ny aurait pas plus dhommes sil ny
avait pas aussi les signes (gestes, langages, institutions, productions) qui
les dterminent concrtement dans leurs existences.
Dans leur essence, les hommes sont donc depuis toujours marqus,
modifis, tracs. Si bien que la recherche des origines est destine
demeurer sans fin, tant elle-mme marque par un dsir sans fin, et recule
mesure quelle progresse, puisque les signes qui devraient lui confrer
une fois pour toute le titre d homme changent avec les reprsentations
que lhomme se fait de lui-mme. Son essence ne laisse pour autant
TUDES & ESSAIS

pas dtre la mme : les manires dtre affect et daffecter, cest--dire les

46. thique III, Dfinition des affects VI, t. III, p. 199.

47. thique III, Explication des Dfinition des affects I, p. 197. Charles Appuhn, comme la trs
grande majorit des diteurs, intgre ici ldition latine des Opera posthuma avec la version ner-
landaise des Nagelate Schriften.

Les trois liens anthropologiques

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manires dtre dans la relation, autrement dit les faons humaines de

rpondre ce qui affecte et modifie le dsir que nous sommes, suivent des
24
lois que Spinoza reconnat pour ternelles. Ce sont, en dfinitive, ces lois
qui constituent la nature universelle des hommes.
Aussi comprend-on quune fois replace dans le cadre dune ontologie et
dune cosmologie adquates, la question de lhomme finisse par se dplacer :
elle ninterroge plus son tre mais ses modes dtre, elle ne demande plus ce
quil est , mais comment et quelles conditions il est . Cherchant dsor-
mais savoir ce quil fait et peut faire en tant que dsir, il apprend en mme
temps se librer de ce que navement il croyait tre et pouvoir tre.

Le lien sociologico-anthropologique
Si lhomme nest pas une substance, cest bien aussi parce quil ne peut
exister seul. Cette trace des autres que tout individu emporte avec lui du
fait de sa gnration, se trouve inscrite ab origine dans lessence du dsir.
La relation lautre dont le dsir est marqu senveloppe dun rapport
autrui, qui nest pas optionnel, mais constitutif 48. Que cela nous vienne
dune vie prnatale partage au sein dun mme corps, avec lequel il fallut
bien tre uni pour pouvoir nous en dtacher un jour, ne fait que confirmer
que dans lessence humaine doivent tre inscrits ce lien et cette dpendance
lgard de nos semblables. Dire que la condition humaine est irrducti-
blement sociale, comme le fait Spinoza, loppos de Hobbes, cest
affirmer que la socialit nest pas facultative, et quelle ne saurait rsulter
dune opration additive ou soustractive faite lencontre dune nature qui
serait en soi pr ou a-social. Plus encore quun horizon, cleste ou terrestre,
ltre--plusieurs de la multitude humaine constitue le sol partir duquel se
dploie lexistence commune des hommes milieu immanent de relations
non transcendables qui les fait tre 49. Quils y chouent souvent, que lon
trouve chez eux passions et comportements ce point antisociaux quon
hsite parfois les qualifier d humains , ne remet pas en cause la condition

48. Cest pourquoi il me semble difficile de soutenir jusquau bout en sappuyant sur Spinoza,
comme la fait par ailleurs brillamment Frdric Lordon, que la relation des hommes aux choses
prcde la relation aux autres (cf. Frdric Lordon, LIntrt souverain. Essai danthropologie
conomique spinoziste, Paris, La Dcouverte : 60 ; voir aussi mon compte rendu de ce livre dans le
Bulletin de bibliographie spinoziste des Archives de philosophie, 2008, 71 (4)).
49. Quand Franois Flahault fait remonter lexistence avant la naissance elle-mme dans les condi-
tions de la vie en socit qui prexistent chaque individu, il est proche dune conception spinoziste
de lhomme insparable de la communaut dans laquelle il trouve les nourritures corporelles et
psychiques indispensables son existence. De mme linjonction morale qui commande de revenir
la soi-disant source authentique dun fantomatique soi est dautant plus contradictoire et cause de
souffrances morales, quelle se trouve conforte par le rve dun moi libre, qui nous porte croire
que son noyau de vrit peut se passer en son for intrieur de la relation aux autres (cf. Franois Flahault,
Be Yourself ! Au-del de la conception occidentale de lindividu, Paris, Mille et une nuits, 2006).

Lorenzo Vinciguerra
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sociale qui rend possibles ces mmes comportements. Les passions

humaines nont elles-mmes de ralit que mesures dans le cadre dune vie
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entre pairs. Il nest donc pas dtat de nature aussi sauvage quil ne laisse
survivre une forme tant soit peu minime de relation, un quelconque aspect
de cette vie commune qui dfinit la vie des hommes.
Laffect en ce sens nest autre que la raction la relation, dans lequel le dsir
se trouve toujours pris. Cest pourquoi, contrairement Hobbes, il ny a pas
de solution de continuit ni de priorit logique ou historique entre ltat
naturel et ltat civil. Le droit de nature des uns et des autres se conserve dans
la vie civile, mme si les prrogatives de chacun sont jugules par les
pressions exerces par la puissance du plus grand nombre, cest--dire de
puissances plus grandes. La rciproque est vrai aussi : on ne peut parler de
droit naturel de chacun que si lon reconnat la continuit dans laquelle
chaque puissance individuelle trouve effectivement sa place en relation avec
la puissance de la communaut au sein de laquelle lindividu trouve ses
conditions dexistence. Cest donc avec ou contre leurs semblables, jamais
sans eux, que les hommes partagent les lois dune mme nature. Quils puis-
sent sopposer au point que pour saffirmer ils en arrivent parfois prouver
la ncessit de se dtruire, duser de limpuissance dautrui pour avoir le sen-
timent de promouvoir leur puissance, ne fait que mieux raffirmer quil ny
a rien de plus utile lhomme quun autre homme . Ces mmes raisons
font que, mesure que la raison lemporte, ils ne peuvent rien souhaiter
qui vaille mieux pour la conservation de leur tre, que de saccorder tous en
toutes choses de faon que les esprits et les corps de tous composent en
quelque sorte un seul esprit et un seul corps, de sefforcer ensemble conser-
ver leur tre et de chercher tous ensemble lutilit commune tous 50.
La vie en socit est aussi naturelle lhomme que leau pour le poisson
ou lair pour les poumons. Lhumanit nest pas en son essence monado-
logique ; elle repose sur une communaut de nature, dautant mieux
connue que lutilit de lhomme est mieux perue, notamment par ceux
qui comprennent que le bien suprme est commun, cest--dire que lon
peut en jouir dautant mieux et dautant plus quon est plus nombreux
en jouir : lutilit suprme de chacun est le bien suprme de tous 51.

Universit de Reims, Champagne-Ardenne

lorenzo.vinciguerra@libertysurf.fr

50. thique IV, proposition 18 scolie, t. III, p. 237. La maxime stocienne Homo homini Deus est
revit sous la plume de Spinoza au sens o lintrt pour les autres hommes se trouve inscrit dans
le conatus rationnel de chaque homme, mme si, Spinoza sempresse dajouter, il est rare que
les hommes vivent sous la conduite de la raison (thique IV, proposition 35 scolie, t. III, p. 250).
51. thique IV, proposition 36 scolie, t. III, p. 252.
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MOTS CLS/KEYWORDS : anthropologie/anthropology cosmologie/cosmology spinozisme/
spinozism relation dsir/desire.
RSUM/ABSTRACT
Lorenzo Vinciguerra, Les trois liens anthropo-
logiques : prolgomnes spinozistes la question
de lhomme. Minoritaire dans la pense
occidentale, le spinozisme en propose une
critique radicale. L'anomalie spinozienne
permet cependant de dgager trois grands
principes anthropologiques, prlude toute
science bien fonde de l'homme. La triple
relation (au/x dieu/x, au monde, et aux
hommes) dfinit les trois liens constitutifs de
l'essence humaine dsormais pensable selon
une universalit expurge d'une conception
substantielle de l'individu.
Lorenzo Vinciguerra, Three Anthropological
Relations : Spinozistic Prolegomena to an
Approach to Man. Assuming spinozism as a
radical critique of the Western tradition, the
article points out three general theses to be
considered as prolegomena to any scientific
approach to man. According to the spinozis-
tic negation of substantial individuals, the
universal essence of man is thought as consti-
tuted by three fundamental relations : onto-
logical, cosmological and sociological.