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LA

PHILOSOPH[E MORALE

SAINT THOMAS D'AQUIN


LIHHAIRIE FLIX AHAN

DU MME AUTEUR

SAINT THOMAS D AQUIN


2 vol. in-S-^ de la collection Les yiatus l'Iiilosophes.

KXTRAIT DE LA TABLE DES MATIHKS :

I. L'TRE. Les divisions de l'tre. La mtaphysique, science de


l'lrcLesprdicaments. IL La source de l'tre. Prolgomnes
la preuve de Dii'ii. La preuve de Dieu. Les cinq voies. La
nature de Dieu.
111. L'kmanatiox dk l'ktue. Le commence-><

ment . La mullilude et la distinction des choses. IV. La


natihe. Les principes de la nature. L'inGni dans la nature.
La contingence de In nature.
V. La vie et la pense. La vie.
La connaissance. La connaissance sensible. L'intelligence.
VI. Lk vouLoiK KT l'action. L'apptit en gnral. La volont.
Le'Iibre arbitre. L'action humaine.
L'avenir du thomisme.

Ouvrage couronn
par l'Acadmie des Sciences morales et politiques-
A.-D. SERTILLANGES
Membre de l'Institut.

Professeur de Philosophie morale


l'Institut catholique de Paris.

PHILOSOPHIE MORALE
DE

SAINT THOMAS D'AQUIN

DEUXIEME EDITION

PARIS
LIHHAIRIh: FLIX ALCAN
108. B ULE V A H 11 S A N T - (J E B M A I N
1 . 108

1922
Tous ilruils ilc l'tipnuluclioii, de Irailuclioii rt d'ailapUlioii
riiservs pour tous pajs.
oTITUTE OF m
TOri^><'J'iJ G,

Ji
6f~7G
Nihil obstat :

Reginaldus MONPEURT,

imprimatuh :

Die 12 Junii 1914.

LEFVRE. V. (i.

III
AVERTISSEMENT

Cet ouvrage se prsente expressment corame une


suite. Non qu'il ne puisse se suffire lui-mme ;

mais parce que ses principes directeurs appartien-


nent une discipline qu'on ne pouvait exposer ici

avec une ampleur suffisante.


Toute philosophie morale est fille d'une mtaphy-
sique gnrale et d'une thologie rationnelle. Ayant
dvelopp ailleurs ces thmes fondamentaux de la

philosophie thomiste, nous ne pouvons qu'y renvoyer


le lecteur, priant avec instance ceux qui ont souci
de l'unit doctrinale et qui ne sont pas ds long-
temps familiariss avec son reprsentant le plus
complet, de s'en donner l tout au moins le spec-
tacle'.

Ce ne sera pas un motif pour ngliger de montrer,


toutes les fois que l'occasion s'en prsentera, les

liens qui rattachent, chez saint Thomas, les thses


morales aux thses mtaphysiques. On serait un
recenseur bien infidle, si le souci permanent de

1. Cf. Collection des lirands Philosophes, Saint Thomas d'Aquin.


Paris, F. Alcan, 1910. Notamment les deruiors chapitres relatifs la Vo-
lout, au Libre Arbitre et l'Action humaine.

Vil
II AVF.HTISSE.MKNT

railleur expos demeurait inaperu de son disciple.


Nul n'a enchan des ides avec plus de puissance
et i)lus de suite que ne le fit l'Aquinate; nul n'a
livr la postrit une doctrine plus cohrente.
Mettre en lumire cette matresse qualil du pen-
seur, c'est notre but, autant que de dvelopper ce
que portent ses principes.
Et c'est pour cette raison qu'une fois encore nous
raccordons le prsent travail celui qui le prcda.
Venant sa place dans un ensemble, il
y prendra
sa porte entire, et manileslera, si Dieu veut, son
utilit.

VHi
LA PHILOSOPHIE MORALE

DE SAINT THOMAS D'AQUIN

CHAPITRE PREMIER
LA SCIENCE MORALE

1. La raison pratique. 2. Dfinition de la morale. ^3. Exten-


sion de la moralit. 4. La Morale est une science normative.
5. Les principes de la pratique. 6. La mthode morale de
saint Thomas. 7. La place de la morale dans l'ordre des dis-
ciplines humaines. 8. Unit et pluralit relatives de la morale.

1. Il y a une finalit dans le monde. La nature


est raison. Les formes d'tre que toute ralit manifeste,
celles qu'elle recherche, celles qu'elle obtient sont
essentiellement ide, puisque l'image mme du Pre-
mier Intelligible incarne dans les choses, c'est leur
forme '.

S'il est acquis que l'homme participe cette Raison


qui pntre tout, qui rgit tout, l'homme pourra
donc aider cette Raison faire son uvre. Ses fins
lui, si elles sont raisonnables, feront partie des fins de
la nature. Dans le cas contraire, elles seront, tout au
moins titre immdiat, agent de dsordre
mais peut- ;

tre rentreront-elles dans l'ordre par un autre chemin.


Reste que l'homme, en tant que raison, a une
influence sur la nature, et par suite aussi sur ce frag-
ment de nature qu'il porte en soi, qu'il est, de manire
en tirer l'action bonne.

1. In Boet, de Trinit. Q., IV, art. 2.

SEiniLLANGES. 3 i\ 1

GBB3
.S4-5
n2^
2 LA. MORALE DE SAINT THOMAS DAyU .N

L'explication de ce pouvoir, au point de vue de la


mtaphysique thomiste, est donne lorsqu'on interprte
la connaissance rationnelle '.

Nous connaissons en vertu dune participation la


forme des choses, c'est--dire leur idalit immanente.
Et dans cette forme des choses, il faut comprendre leur
ordre, qui est aussi une certaine forme {forma ordinis) '.
Or, l'assimilation ainsi opre par l'intelligence n'est
pas purement passive. En jugeant et en combinant nos
jugements, nous devenons crateurs d'idalit, donc
aussi de ralit, pourvu que lidalil ainsi forme
arrive rejoindre sa matire. Or, cette matire nous
est conjointe. Mles l'univers par les activits de notre
corps, nous pouvons agir sur l'univers selon cette forme
intrieure que nous avons conue, et, dans une mesure
restreinte sans nul doute, modeler la terre notre
image. A
mls nous-mmes de par notre
fortiori,
unit substantielle, nous pouvons faire agir au dedans
la forme de raison que contient notre jugement pra-
tique et modeler le nous-mme infrieur sur l'autre.
Agir (agere) et faire (facere) ; se raliser soi-mrme
et raliser desuvres extrieures, c'est, activement, le

double privilge de l'homme'.


Les distinctions thomistes entre la thorie et la pra-
tique d'une part, de l'autre entre la morale et l'art sont
ainsi manifestes.
Saint Thomas appelle thorique ou spculative la con-
naissance qui trouve sa fin en elle-mme; pratique,
celle qui s'tend une ralisation ultrieure, que celle-ci
ait pour sujet le connaissant ou quelque ralit tran-
gre *. En d'autres termes, la spculation est relative

1. Cf. Saint Thomeu d'Aquin, t. II, livre V, ch n. Pari, F. Alc&n.

2. II C Gentes. ch. xxxix. post med


3. In Ethic., init.

4. Ibid. ; I U'. Q. LVll. art. 1, ad 1"; 1 pars, Q XIV. art )f.


LA SCIENCE MORALE 3

l'ordre que la raison considre seulement; la pratique,


l'ordre qu'elle fait\ Que si cet ordre, uvre de la
raison, est extrieur la volont et son domaine, il

s'agit d'art : ou logique, quand la raison


art rationnel
s'emploie ordonner ses propres actes en vue du vrai;
arts libraux quand elle prside des dispositions o
l'intelligence domine ^ et arts mcaniques ou serviles l
o le corps entre en jeu pour raliser des dispositions
matrielles ^.

Que si, au contraire, l'ordre tabli parla raison a pour


sujet les actes volontaires volontaires, dis-je, par
essence, comme dans le cas o les mouvements de la
volont sont en cause ou volontaires en vertu d'une
;

participation, comme lorsque la volont tend son rgne


sur les mouvements du corps et sur ceux de la partie
infrieure de l'me, il est question de la morale.

2. La morale est donc cette discipline intellectuelle


qui tablit l'ordredans les actions humaines en tant
qu'elles sont proprement volontaires.
Cetle dernire restriction est de trs grave cons-
quence mais le moment n'est pas venu d'y insister.
;

Ce qu'il faut noter ici, c'est qu'il y a ordre et ordre. Il


y a un ordre d'lments l'gard les uns des autres, et
il y a l'ordre de ces lments l'gard d'une iin qui

leur est commune. Ainsi une arme est constitue par


un ordre interne; mais son ensemble est ordonn lui-
mme la victoire. Et, naturellement, lepremier de
ces deux ordres est relatif au second ; il dpend de lui ;

1. In Ethic, init. On remarquera chez saint Thomas un certain flot-

tement dans l'emploi de ces mots spculatif, pratique. A certains


:

moments, il parle d'ares spculatifs, abandonnant l'ide prcise que


nous venons de noter pour une considration plus empirique o le
spculatif et le pratique sont jugs ex parle materiae, non selon leur
notion propre. 1 II, loc. cit. ; 11 II*. Q. XLVII, art. 2, ad 3.

2. U II, Q. LVII, art. 3, ad 3".

3. On voit de reste que cette classification est des plus sommaires,


et d'ailleurs flottante.
4 LA MORALR DK SAI.NT THOMAS D AuUIN

il est secondaire par rapport lui. Si l'on a dit, en


mtaphysique : la cause finale est la cause des causes,
cette sentence gnrale doit s "appliquer ici plus encore
que dans le cas de la nature. Il n'y a de raison l'ordre
que nous introduisons dans nos actes que le but imm-
diat ou lointain propos leur concours.
Comme donc le sujet de la philosophie naturelle est

le changement, ou la chose sujette au changement,


ainsi le sujet de la philosophie morale est l'action
humaine ordonne une fin, ou, si l'on veut, l'homme
lui-mme, selon qu'il se meut volontairement vers une
fin '
.

3. Il suit de l premirement que la morale doit rgir


toute la vie, et que d'elle, en tant du moins qu'elles
sont une manifestation de vie, toutes disciplines intel-
lectuelles ou pratiques qu'on
sont comptables. Ce
appelle libert ou libert de la science, ou,
de l'art,

dans un domaine moins lev, les araires, ne peut


prtendre une autonomie complte. A l'gard de son
propre objet, chaque discipline particulire est indpen-
dante et ne relve que de ses propres principes; mais
en tant qu'engage dans Tordre des fins, nulle ne peut
chapper l'influence des fins gnrales qui dirigent
ou qui doivent diriger l'activit humaine. L'art est libre,
pourrait-on dire, la science aussi, les atl'aires aussi ;

mais l'artiste, le savant, l'homme d'aflaires sont sujets


de la morale et doivent subordonner ses principes
non les principes de leur discipline particulire, mais
l'emploi qu'ils en font ; car en toute occurrence, la
signification humaine de nos uvres est donne par la
finalit qu'elles atteignent .

1. In Et hic. init.
2. II II*, Q.4, ad 2-
XLVI, I II*. Q
art. LVIl, art. 3; art. 4, cum
;

resp. ad 3". On notera


dailleurs que pour saint Thomas, la finalit
toute dernire tant intellectuelle, la spcu alion reconquiert, aprs
avoir paru la perdre, la plus souveraine indpendance. Cf. infra,
p. 11. in fine et p. 216-218.
LA SCIENCE MORALE 5

4.
Il suit de l en second lieu que la morale est
proprement une science normative. On sait que cer-
tains, sous l'empire d'un parti pris qu'explique, sans le
des sciences exprimentales, ont
justifier, l'obsession

prtendu voir une contradiction dans ces mots science, :

normative. La science, comme telle, rpugnerait un


tel rle. La science dirait ce qui est, non ce qui doit tre.
A cet a priori prtentieux, saint Thomas oppose sa
thorie de l'intellect spculatif et de l'intellect jora^i-we.
Non qu'il y ait deux intellects ; mais il y a deux emplois
de l'intellect, relativement ces fins diverses con- :

natre, agir ; s'assimiler idalement le monde, se l'assi-


miler pratiquement, c'est--dire selon d'autres pouvoirs
assimilateurs que l'intelligence pure\ Le vrai et le bien
correspondent ces deux attitudes de notre me, et c'est
l'opposition apparente des mouvements qu'ils supposent
qui empche de comprendre au premier abord comment
une science peut se proposer un bien, c'est--dire une
fin, c'est--dire ce qui doit tre, alors que toute science

est relative au vrai, c'est--dire un objet donn ant-


rieurement la connaissance, c'est--dire ce qui est.

Mais il faut se souvenir- que le vrai et le bien ne


sont pas murs chacun en soi. Us s'incluent l'un
l'autre {se invicem incliidunt) ; car le vrai est un cer-
tain bien, ne serait pas dsirable, et le
autrement il

bien est un certain vrai, autrement il ne serait pas


intelligible. Gomme donc l'objet du dsir peut tre le
vrai, en tant qu'il reprsente un bien, ainsi l'objet de
l'intellect pratique est le bien oprable, considr
sous l'angle du y\dL\[sub ratione oeri). L'un et l'autre
intellect, en effet, connat la vrit; mais c'est ici la

vrit oriente vers l'action^.

1. I pars, Q. LXXIX, art. 11.

2. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. II, livre VI, ch. m, B. Paria, F. Aican.

3. I II, Q. LXXIX, art. il, ad S.


6 LA MDRALR DE SAINT THOMAS o'AQt'IN

Saint Thomas
a dmontr, dans sa th^se relative au
qu'un jugement peut tre molour non
libre arbitre*, ;

par lui-mme et en tant que tel, mais en tant que dans


l'unit de Ihomme le jugement s'imbibe de vouloir.

A plus forte raison un jugement peut-il tre normatif.


Il le sera cette fois par lui-mme, en ce sens que l'in-

tervention actuelle du vouloir ne sera pas ncessaire


sa dtermination, puisqu'il est m par son objet en
tant que vrai, et selon la proprit fondamentale du
vrai, qui est l'universel". D'ailleurs, comme le vrai

dont on parle est le vrai de l'aclion, le vrai du bien,


le travail d'intelligence qui lui est relatif ne se con-
oit videmment que chez un tre appel au bien et
qui porte en soi un pouvoir du bien, c'est--dire un
vouloir. De celte faon, indirectement, l'exercice nor-
matif de l'intelligence dpend de la volont ; mais cela
ne fait rien la thse. Le discursus qu'on tudie n'en
sera pas moins scientifique, puisqu'il passe, bien qu'en
matire pratique, du vrai au vrai, par les moyens du
vrai : savoir, de la vrit des principes pratiques la

vrit des conclusions qu'ils contiennent, par les moyens


de la logique et de l'exprience pourvoyeuse de
mineures.
5. Ce que sont ces principes pratiques dont doit
partir la recherche morale, c'est ce qu'on verra plus com-
pltement en parlant de la loi naturelle. Mais ds
maintenant il convient de dire qu'ils n'appartiennent
pas, comme on a voulu le prtendre, une mtaphysique
a priori. Saint Thomas part de ce qui est. Il voit dans
l'homme une espce comme une autre, doue de pro-
prits dlmies, qui, en lui marquant son rang dans la

cration, dterminent sa courbe vitale ^

1. Saint Thomas d'Aquin, t. Il, livre VI, ch. m. D.


2. Il faut excepter de cette conclusion les jugements en matire pro-
bable. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. 11. p. 237 et sq.

3. Omnibus rbus naturalibus insuot quaedam principia quibus non


LA SCIENCE MORALE

Antrieurement toute rflexion thorique, il se


manifeste dans l'homme des instincts primordiaux qui
donnent lieu, en tant que soumis la raison, des
jugements de valeur qui sont pour la raison pratique ce
que sont pour la raison spculative les premires vi-
dences. Nous voulons vivre; nous voulons sentir, voir,
comprendre, nous souvenir, aimer, nous mettre en
socit avec autrui, nous survivre. Ces apptits fonda-
mentaux, qui s'panouissent en une foule d'autres,
forment ensemble ce qu'on appelle d'un mot le dsir du
bonheur. Ce n'est point l une finalit arbitraire. C'est
l'tre humain pris sur le fait c'est une finalit imma-
;

nente qui se rvle l'observation et laquelle on ne


peut renoncer qu'en se tournant le dos soi-mme, en
reniant sa nature, ce qui d'ailleurs pourrait bien n'tre
qu'une faon fautive de chercher la retrouver. Tout le
monde veut tre heureux, dit Pascal, mme ceux qui
vont se pendre .
La raison pratique, s'emparant de ces instincts, qui
reprsentent notre tre mme, les sanctionne et en
recherche les conditions. Il y a en effet cette diffrence

entre Thomme et les autres ralits naturelles, que


l'homme se meut lui-mme vers la fin de son activit.
Ses murs, au lieu de lui tre itnposes entirement
par nature, lui sont, pour la plus grande part, proposes.
C'est cette part d'action, savoir l'action volontaire,
qui est rgie par la morale. Toujours est-il que le cri-

tre de celle-ci n'a rien de systmatique. C'est la nature


observe en ses lments premiers, savoir nos pro-
prits et nos tendances. Ce que la nature veut de nous,
c'est ce qu'elle y amorce. A nous de le poursuivre par
l'effort rationnel, qui est, en nous, le moyen suprieur

de ses ralisations.
La vertu n'est pas autre chose, pour saint Thomas,

solum operatioaes proprias efficere possint sed quibus tiam cas con>
;

Tenientes fini suo reddant (Siippl. 6'. TheoL, Q. LXV, art. 1.)
8 LA. MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

que prolongement de nos inclinations naturelles *.


le

Quand il parle du bien, il n'imagine rien de mystrieux.


Le bien n'est pour lui ni une chimre, ni le rsultat
d'un dressage atavique, ni un commandement venu on
ne sait d'o c'est ce que nous devons tre, en raison
:

de ce que nous sommes c'est ce que nous voulons tre,


;

au fond, puisque tout le monde veut vivre, sentir, com-


prendre, voisiner avec autrui, tre heureux autant que
possible, quitte en reconnatre ou n'en pas recon-
natre les conditions.
Que si, aprs cela, on le voit ratiociner sur le bien en
mtaphysicien, pour faire entrer la finalit humaine
dans les finalits gnrales de la nature; pour rattacher
la raison, juge de nos actes, la Raison universelle, et

la volont qu'elle dirige la Volont ternelle qui


entrane l'tre dans ses chemins, en quoi sa morale
Y pourrait-elle perdre son caractre positif et cesser de
toucher terre? La terre et le ciel sont faits pour voisiner
et pour s'unir. La raison, qui vient de l'un ot qui appar-
tient l'autre, fait le lien.
Saint Thomas chappe donc au reproche d'apriorisme
abstrait en ce qui touche son point de dpart.

6. Quant sa mthode, au lieu de la dduction

outrance, que les critiques actuels attribuent tous les

tenants des morales thoriques , saint Thomas pr-

conise un systme mixte qui rpond parfaitement aux


exigences de la matire
La dduction est une mthode naturelle l'esprit
humain. Elle doit tenir, en morale comme partout, une
large place. De ce que l'homme est un animal social ;

de ce que la socit est fonde sur la confiance ; de ce


que la confiance prirait par la pratique gnralise du
mensonge, on conclut trs correctement que le men-

1. Virtutes perficiunt dos ad prosequendum debito modo inclina-


tiones naturales (II 11, Q. CVMl. art. '-').
.

LA SCIENCE MORALE 9

songe antihumain et par consquent immoral. Il n'est


est
pas besoin pour cela de grandes recherches sociolo-
giques.
Mais ct de ces simples cas, il en est de beaucoup
plus complexes, comme le rgime de la proprit, le
mariage, le prt intrt, la justice pnale, etc., etc.,
problmes qui mettent en cause, lorsqu'il s'agit de passer
des principes tout premiers de la pratique des con-
clusions prcises, une foule de conditions positives rele-
vant des sciences naturelles, de la dmographie, de la
statistique, des sciences psychologiques, historiques et
sociologiques.
Saint Thomas ne l'ignore pas. Cette accusation que
les morales thoriques n'ont jamais fait uvre scien-
tifique ni entrepris l'tude objective de la ralit
morale une injustice prtentieuse, en tant du
*
est
moins qu'elle voudrait s'appliquer aux grands mora-
listes chrtiens et en particulier l'Aquinate. Il ne faut

pas confondre ces derniers avec un Rousseau, un Joufroy


ou un Cousin. Au fond, toutes les critiques adresses
aux morales traditionnelles par les tenants des
morales scientifiques sous-entendent le cousinisme
ou l'esprit des Droits de l'Homme. En tout cas ils n'ont
d'efficacit que contre eux.
Aux yeux de saint Thomas, la morale a pour objet
non pas seulement de dduire, d'enfiler de perptuels
syllogismes mais tout d'abord de rechercher, dans toute
;

l'ampleur de l'ordre humain, de quelle faon les hommes


se conduisent en fait; carie fait, lorsqu'il est gnralis,
porte toujours un enseignement, ne pouvant procder
que d'une nature des choses plus ou moins reconnue,
mais active ^

1 Lvy-Bruhl. La Morale et la Science des murs, p. 48. Paris, F. Alcan.


2. quod invenitur in omnibus aut in pluribus videtur esse ex incli-
Id
natione naturae. Illudenim in quod omnes vel plures consentiunt, non
potest esse omnino faisum (In 1 Elhic, lect. 7).
10 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

Elle a pour objet ensuite de dcouvrir, au moyen de


l'exprience et de l'histoire, de quelle faon les faits
moraux se comportent l'gard les uns des autres;
comment les effets sortent des causes quel lien rattache ;

les antcdents aux consquents, de telle sorte qu'on

puisse premirement, orienter la vie individuelle,


:

l'ducation, la politique, etc., dans le sens des pra-


tiques utiles deuximement, dterminer le devoir
^
;

immdiat, qui est en dpendance de ces choses*.


Ce qu'on appelle aujourd'hui les lois de la ralit
morale, il l'appelle consiietudo, c'est--dire, ici, les

habitudes des faits, la faon dont les choses ont cou-


tume de se passer, et qu'il faut observer pour en extraiie
desrglesMJnecertaineexprience, dit-il, peut suppler,
en tels cas particuliers, cette connaissance gnrale
et scientifique mais celle-ci est requise ncessairement
;

pour une action rgulire et un peu large '.


Auguste Comte n'a donc pas dcouvert la physique
; il en a seulement exagr la valeur en versant
sociale
au dterminisme. Ses successeurs les sociologues n'ont
pas non plus invent la science des murs, ni Vart moral

i. In speculatiris scientiis. sufficit cogaoscere qus sit causa talis


effectus. Sed ia scientiis operativis. oporlet cognoscere quibus motibus
seu operationibus talis tflectus a tali causa sequatur (Id 11 Elhtc,
lect. 2).

-. Oportet illura qui sufficiens auditor vult esse moralis scientiae


quod sit manu ductus et exercitatus in consueludiaibus humanse vil
et justis, et universaliler de omnibus civilibus, sicut sunt leges et
ordiiies politicarum (In I Elfiic, lect. 4).
3. In I Ethic, lect. 11.

4. Possibile est quod sine arle et scientia qua cognoscitur universale,


aliquis possit hune vel illum houiiuem facere bonum. propter ti-
perieutiatn quam habet de ipso. Tauen, si aliquis velit per suam curam
aliquos facere meliores, si%'e multos, sive paucos. dbet tentare ut per-
veniat ad scientiam universalem eorum per quae quis fit bonus (Lthic .

X, lect. 11). Ce qui prouve bien que saint Thomas n'entend pas cette
coniiaissauce tiniverstUe dune connaissance purement logique, c est
qu'il l'en distingue explicitement en disant In speculativis
: scien-
tiis sufficitcognoscere quse sit causa taiis elTectus. Sed in stieutiis
operalivis, oportet cognoscere quibus luotibus seu operationibus taiis
effectus a tali causa sequatur (^/ncv, 11, lect. 2).
LA. SCIENCE MORALE U
qui en est l'application : totitcela est indiqu dans notre
auteur en termes fort nets.
Dans sa pratique personnelle, les tudes positives
n'apparaissent qu'au second plan; mais les raisons en
sont toutes simples. C'est d'abord que le commencement
n'est pas la fin, et qu'on ne peut pas demander au
XIII sicle, si peu outill sous ce rapport et
proccup
de mille soucis, des travaux qui ont cot aux temps
ultrieurs tant de peines. C'est en second lieu que les
rsultats les plus prcieux des recherches en question,
pour autant qu'ils taient exigs alors par l'tat des faits,
taient contenus dans la tradition judo-chrtienne et
dans la tradition classique dont saint Thomas tait
,

l'hritier. Volontiers il sous-entendait cet apport des


sicles, plus occup justifier, par un enchanement de
rapports logiques, qu' relater ou dcouvrir.
Quesi l'on dit que c'est l une mthode plutt doc-

torale que savante, c'est vrai, et saint Thomas lui-mme


ne le contesterait pas, lui qui prend le titre de doctor
catholicus % non celui d'ethnographe ou de socio-
logue.
On pourra dire aussi qu'en s'en tenant la tradition
grecque d'une part, la tradition judo-chrtienne de
l'autre, saint Thomas meut dans un cercle troit
se ;

que l'histoire compare nous ouvre aujourd'hui d'autres


horizons. Soit; bien qu'il ne faille pas s'exagrer l'ap-
port de ces sciences, en matire proprement morale.
Mais en tout cas, ignorer partiellement n'est pas mcon-
natre, et s'il s'agit de mthode, on peut se demander
en quoi une telle remarque peut avoir le moindre
intrt.

7.
S'tonnera-t-on d'une consquence curieuse
tire hardiment par saint Thomas de ses principes sur
le thorique et \& pratique ? Pour lui, en thse gnrale,

1. Summ. Theol. Prolog., init.


12 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

la spculation pure est le plus noble emploi de l'intel-


ligence, celui quirpond le mieux lanature de l'homme
en tant qu'homme^ Les sciences spculatives sont donc
de toutes les plus leves. La morale, science pratique,
se trouve ainsi rejete au-dessous de l'ontologie et des
sciences naturelles'.
Pourquoi non? Si quelque chose nous choque dans
cette conclusion, c'est que nous sommes peu accou-

tums la considration de Yen soi, proccupation


habituelle du thomiste. En soi, l'effort moral ou l'tude
morale sont videmment infrieurs la spculation,
puisque celle-ci, d'aprs la doctrine, est relative au but
humain; les premiers, seulement sa poursuite\ Si la
fin de l'homme est avant tout intellectuelle; s'il s'agit
tout au fond non de contempler pour
mais d'agir agir,
pour contempler, toute jDra^z^we est subordonne, donc
de valeur moindre. La louange lui est due mais la ;

spculation on rserve l'honneur, ainsi que le voulait


Aristote*. Cela n'empche aucunement de constater que
pour l'homme voyageur cet ordre en soi forcment
se retourne. Ce que nous conqurons par la science, en
fait de participations l'intellectualit qui nous est
propose comme fin, est tellement peu de chose qu'on
peut l'appeler ngligeable, en comparaison de ce qui s'y
amorce. On ne pourra donc pas s'tonner de voir consi-
drer, ici, le moyen comme principal, la fin comme
secondaire ; non en elle-mme, mais dans ses partici-
pations. C'est ainsi que la morale reprendra la prmi-
nence*.

8. La morale, vraie science, est-elle une science

1. 1 II*. Q. m. art. 5.

2. In I de Anima, lect. 1, init.; in Melaph., lect. 1, cire. fin.

3. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. il, p. 291 Paris. F Alcan.


4. Locis ult. cit.

5. Cf. la 11, Q. LXVI, art. 3, cum resp. ad arg.


LA SCIENCE MORALE 13

unique, ou doit-elle se concevoir la faon d'un


ensemble de disciplines vaguement connexes?
L'unit d'une science tient celle de son objet propre.
Or, la morale se proposant pour objet Tordre intro-
duire dans les actions humaines entant qu'elles courent
une fin, trouve dans cette convergence de point de
vue un principe d'unit parfaite \
Mais l'unit et la multiplicit ne s'opposent que si
l'une et l'autre sont situes au mme plan; subordonnes,
elles se rejoignent et se compltent. Une morale gn-
rale comprend sous elle comme parties intgrantes une
morale individuelle (tnonastica) une morale familiale
,

[conomica] et une morale sociale (politica) '. Ce sont


l, d'une certaine manire, trois sciences, parce que,

bien que leurs principes soient communs, leur sujet ne


possde qu'une unit relative, savoir une unit d'ordre.
Ni la cit n'est compose de familles, ni la famille n'est
compose d'individus comme le corps est compos de
membres et les membres de tissus. Quand, on le dit,
c'esten vertu d'une assimilation qui est exacte sous
beaucoup de rapports, mais non pas absolument. L'exa-
grer, c'est tomber dans les plus graves erreurs, ainsi
que cela se voit chez Platon, qui sacrifie, dans sa Rpu-
blique, la famille l'Etat, au nom de l'unit de ce der-
nier, et comme cela se voit aujourd'hui chez les parti-
sans de dont les chefs tendent
l'cole sociologique,
ne nient tout fait, la morale individuelle.
nier, s'ils
L'ide que la morale commence l'altruisme est une
ide courante aujourd'hui, et pour beaucoup, autrui^
cela devient tout de suite l'Etat, ou, pour mieux dire,
les autres en tant qu'ils font avec vous partie de l'Etat.
Mais cette conception est tout fait fautive. L'individu
est une unit par lui-mme il n'est pas uniquement
;

1. In I Poster. Analyt., lect. 41.


2. On voit que les niots employs par saint Thomas correspondent
mieux l'tymologie qu'au sens aujourd'hui consacr par l'usage.
i4 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

une matire sociale. Il est donc, en mme temps qu'une


fin en soi, un objet de moralit, indpendamment de
toute loi de groupe. La morale individuelle est donc
bien une morale autonome, une science part, bien
qu'elle ait ses attaches ultrieures '.

De mme, la famille est une unit, non une simple


pluralit d'individus, ni, de nouveau, par rapport
l'Etat, une pure matire sociale. Elle est le bloc dans
elle-mme par rapport ses lments.
Tdifice, difice
La morale familiale existe donc, son tour, comme
science autonome, bien que relie, en avant et eu arrire
celte fois, la morale individuelle et la morale
sociale.
Ces considrations, en apparence purement tho-
riques, sont d'une importance immense. L'individua-
lisme (personnel, familial ou rgionaliste) et l'tatisme,
avec toutes les consquences qui en sortent ; ou bien,
gale distance des deux, une morale et une politique o
tout vient sa place et garde son droit : voil ce qui
en dpend et, plus ou moins explicitement, s'y rfre ".

}. Cf. I* IIe, Q. C. art. 5, ad 1.

2. In 1 Ethic, lec. 1, init.; Il H, Q. XLVII, art. 11 ; Q. LVllI


art. 7, ad 2".
CHAPITRE II

CONDITIONS GNRALES DE LA MORALIT

I. LA NORME MORALE

1. La suprme, principe premier de la pratique.


fin 2. Nces-
sitd'une finalit suprme. 3. Il n'y
a pas plusieurs fins
suprmes.
4. La Batitude.

1. La libert ayant divers chemins, et la direction


qu'elle prend dcidant de toute la vie humaine, il

devient ncessaire de lui fournir une rgle. A vrai


dire, en faut plusieurs, puisque ses rles sont
il lui
multiples mais ici comme partout, le multiple est
;

driv, Vun le domine.


Dans l'ordre spculatif, les rgles du connatre s'sl-
pelleni principes, et les principes particuliers dpendent
de ce principe tout premier Ce qui est est. Dans l'ordre de
:

la pratique, les rgles de l'agir seront les fins, et toutes


les fins particulires seront sous la dpendance d'une
fin suprme ^
Saint Thomas se place ainsi, ds le dbut, dans une
attitude qui implique l'absolu, et qui exclut le relati-
visme troit des morales positives . Gela se conoit.
Systmatiquement parlant, la morale thomiste n'est
autre chose qu'un prolongement de la mtaphysique
thomiste. L'ide d'une morale coupe de communica-
tions avec les causes suprmes, alors que pour la raison
le suprme est premier, donc condition de tout le reste,

1. I II*, Q. I, art. 3 et 4.
Ib LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

c'estune ide qui ne pouvait venir notre auteur. II


dmontre, la suite d'Aristote, que tout le condition-

nement volontaire est suspendu Vide du bien, comme


le conditionnement gnral de la nature est suspendu

au hien sous les auspices d'une finalit immanente '.

2.
Seulement, le biei n'est pas une chose voulue,
c'est une raison de vouloir (ratio appetendi) et il reste
se demander si parmi les choses voulues, objets d'app-
titions dpendantes l'une de l'autre, il en est une pre-
mire dont tout le reste dpende. Or, c'est ce qu'on ne
peut refuser d'admettre. Dans aucun ordre, le processui
in in/nittan n'est recevable. On l'a vu de reste en ce qui
concerne les moteurs ". En matire de finalit, il ne peut
en tre autrement, puisque la cause linale n'est pas
moins soumise que les autres aux lois du conditionne-
ment causal. La fin n'est-elle pas le moteur du dsir? Si
donc il n'y avait rien de voulu d'abord et avant tout,
rien qui termine idalement la recherche, il en serait de
l'me voulante comme d'un univers sans moteur premier.
Rien, ici, ne serait voulu, comme rien, l, ne serait
l'uvre. A supposer que l'action s'engaget, elle serait
interminable en soi, et par consquent vaine. L'inten-
tion de l'agent, qui veut ceci cause de cela et cela
cause d'autre chose, ne trouvant point de repos, devrait
avouer l'inutilit de son dpart'.

3.
Que si l'on dit Il n'y a pas une fin dernire,
:

il y en a plusieurs, savoir des biens dont chacun est


voulu pour soi, indpendamment des autres, saint
Thomas rpondra C'est impossible. Comme dans le
:

processus rationnel le point de dpart est ce qu'on

connat naturellement, ainsi, dans le processus


volontaire, le point de dpart est ce qu'on veut nalu-

1. I* 1I Q. I, art. 1 et 2 ; III C. Gentes, Cap. i.

2. Saint Thomas d'Aquin, tome I, p. 144-1.0.

3. I IL Q. I, art. 4; Ih II. Mel. lect 4 ; In I Ethic. lect. i.


CONDITIONS GNRALES DE LA MORALIT 17

rellement. Or, il faut que cela soit un; car la nature ne


tend qu' Vun. Chaque tre naturel tend selon ce
qu'il est. Dire qu'on tend plusieurs fins sans lien,
c'est dire qu'on est multiple ;
je dis d'une multiplicit
qui serait elle-mme sans lien : autant dire qu'on n'est
point; car l'tre et Win sont identiques '.

D'ailleurs, si chaque espce d'activit se caractrise,


ainsi qu'il est clair, par la fin particulire qu'elle pour-
suit, comme l'tude par le savoir, l'hygine par la sant,
le travail par la richesse, etc., ne faut-il pas que l'ac-

tivit gnrale de l'homme, genre l'gard de ces espces,


ait aussi sa caractristique ? D'o l'aura-t-elle, sinon
d'une fin gnrale, elle aussi, comme est l'activit
humaine ^ ?
Cette conclusion se confirme du fait que toute activit
naturelle tend l'achvement de ce qui la manifeste.
Chaque tre s'efforce vers sa propre ralisation, et sa
ralisation ultime est pour lui le bien parfait. Or le

parfait peut-il tre multiple, lui qui est un achve-


ment totalisateur, une synthse'?

4. On arrive ainsi, en mme temps qu' prouver


-l'unit de la humaine, en dterminer la notion.
fin

Celle-ci se confond avec ce qui s'exprime en ce mot :

la batitude.
Qu'est-ce en effet que la batitude, si ce n'est le sou-
verain bien du sujet envisag, et qu'est-ce que le bien
de chaque tre, sinon ce qui peut le parfaire et l'achever
selon sa nature?* Arriver au terme de son devenir
naturel, c'est atteindre sa fin ; c'est rencontrer son bien,
et, par le sentiment de ce bien, si l'on est dou de sen-

1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. I, p. 32 et seq.

2. la II, Q. I, art. 5.

3. Ibid.

4. la Pars. Q. V; Q. XXI de Verilate, art. 1.

SERTI1.LANGE3. 2
.

18 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

timent, c'est rencontrer la joie, qui n'est qu'une sorte


de repos de l'apptit dans le bien conquis.
La doctrine esquisse ainsi en quelques traits place
nettement saint Thomas dans le courant de la tradition
grecque. Gomment pourtant il s'en dgage, ou pour
mieux dire en entrane les eaux, grossies des eaux
chrtiennes, vers des espaces largis, c'est ce que nous
avons expos ailleurs avec assez de dveloppement pour
n'avoir pas nous y reprendre*. On en trouvera
d'ailleurs l'essentiel dans ce que nous avons dire, au
nom du thomisme, des grandes notions de volojitaii'e et
A" involontaire, de bien et de?nal, de loimorale, de vertu,
de conscience, de sanction.

II. LE VOLONTAIRE ET L'INVOLONTAIRE

1. Nature del Volont.


2. Le Volontaire et les actes de volont.
3. Un acte de volont peut-il tre involontaire. 4. La Crainte
et le volontaire. 5. Le Dsir et le volontaire. ti. L'Igno-
rance et le volontaire.

Comme donc la batitude a pour moyen l'activit


morale, il faut demandera l'acte humain ce qui le rend
apte ounon une telle fin, ce qui le rend moral ou
immoral, et puisqu'on ne peut appeler proprement
humain, par l moral ou immoral, que l'acte volon-
taire : le volontaire ou l'involontaire, telle est la premire
condition de nos actes envisager, qu il s'agisse de nos
actes en eux-mmes, dans leur substance morale ; qu'il
s'agisse de leurs accidents ou circonstances-

1.
On ne va pas revenir sur ce qui a t dit ample-
ment, en mtaphysique, de la nature de la volont, de ses
conditions, de ses actes ". Qu'il suffise de rappeler, pour

\. Cf. Saint Thomas d'Aquin, livre VI, eh. iv. L'Action humaine.
2. ] IK Promium.
Q. VI.
3. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, livre VI.
CONDITIONS GNRALES DE LA MORALIT 19

en tirer les consquences, que la volont est essentiel-


lement un apptit rationnel ; que cela donc est volon-
taire qui a son principe dans une tendance apptitive
de l'agent, cette tendance s'exeiant selon le mode
rationnel, le but de la recherche tant connu et jug
comme tel\
2. De cette dfinition, on pourrait conclure que le
volontaire suppose toujours un acte de volont qui le con-
cerne. Il n'en est rien. Le pilote n'est pas moins cause

de la submersion du navire par son absence que par sa


prsence, par son non-vouloir que par son vouloir. En
vertu de la rflexion des actes les uns sur les autres et
du pouvoir d'exercice attribu la volont l'gard
d'eux tous le non-vouloir lui-mme peut tre volon-
"',

taire ; soit qu'on veuille ne pas vouloir, soit qu'on ne


veuille pas vouloir, l'occasion tant donne et le devoir
urgent de fournir l'acte. Ce n'est point parce qu'un acte
de volont tombe directement sur lui, qu'un acte est
qualifi volontaire; c'est parce qu'il est, d'une faon ou
d'une autre, au pouvoir de la volont^.
L s'origine la thorie fameuse, fertile en cas, du
volontaire indirect *.

Mais si le vouloir et le non-vouloir peuvent l'un et


l'autre tre volontaires, ils ne le sont pas toujours ; ils
ne le sont pas toujours galement. Reste dterminer
leur mesure.

3. On pourrait se demander d'abord si un acte de


volont, pris en lui-mme, peut tre involontaire, en ce
sens que l'agent qui le produit serait en cela mme vio-
lent. Mais parler prcisment, une telle violence est

1. Cf. la Ils, Q. VI, art. 1 et 2.

2. Cf. Saint Tliomas d'Aquin, t. II, p. 225.

3. la Ils, Q. LXXI, art. 5, ad S ; Q. II de Molo, art. 1, ad 2".


4. Cf. la lle, Q. VI, art. 3; In II Sent, Dist. XXXV, art. 3.
20 TA MORALE DE SAINT THOMAS D AmLIN

impossible *. L'acte de volont est une inclination cons-


cutive une forme de connaissance, comme l'acte des
agents naturels est conscutif une forme H'tre". De
mmedoncqu'unagentnaturelpeutbienlrecartdeses
voies,mais non pas de telle faon que cot cart procde
de son inclination naturelle ainsi un agent connaissant :

peut tre violent, mais non en ce sens que l'acte lui


arrach procde de son inclination volontaire. Le point
d'application de la violence est donc, ici, l'tre physique
dans quelqu'un de ses pouvoirs, non proprement l'tre
volontaire. C'est uniquement parce que, titre normal,
les pouvoirs dont on parle sont soumis la volont, que
le mot violence a sa raison d'tre. Appliqu au vouloir
lui-mme, il serait contradictoiro. Ce qui est violent
procde du dehors ce qui est volontaire procde du
;

dedans. Donc, ce qui est volontaire n'est pas violent,


et ce qui est violent n'est pas volontaire \

4. Mais si rien d'extrieur ne peut venir forcer la

volont, il se peut que telles dispositions suggres par le

dehors psent sur elle et rendent in volontaire sous certains


rapports ce qui, sous d'autres, est volontaire. La crainte
est l'une de ces dispositions. Ce qu'on fait par crainte
est ml de volontaire et d'involontaire, dit Aristote .

En effet, qu'on agisse par crainte, c'est preuve que la

volont rpugne l'action considre en elle-mme;

1. On sait avec quelle rigueur s'exprime saint Thomas. Nos faits de


suggestion et le volontaire apparent qu'ils rvlent ne modifieraient
pas ses formules. Les actes sugijcres sout des actes voulus par l'expri-
mentateur, non par le sujet. A gard de ces actes, le cerveau sugges-
I

tionn excute, son possesseur n approuve ni a proprement parler ne


dlibre. Le combat d'images motrices ou reprsentais es qu'on observe
en lui, que lui-mme y observe, n'a que l'apparence d'un conseil 11 est
men, il ne se meut pas lui-mAtiie, ce qui est le propre de l'tre qui
veut. Sa volont est lie, elle n'est pas proprement force.

2. Cf. nupra. p. i et 2.

3. I 11, Q. VI. art 4 et 5 : (}. LXXlll. art. 6, In III Elhic, lect. t.


I Pars, Q. LXXXll, art 1; Q. XXll de Veritate, art. 5 et 8.

4. 111 Elhic, cap. 1 ; apud S. Th., lect. 1.


CONDITIONS GNRALES DE LA MORALIT 21

qu'on agisse cependant, c'est preuve que, le cas tant


ce qu'il est, on s'est dcid vouloir. Et si l'on demande
ce qui domine en ce mlange de vouloir et de non-
vouloir, on doit rpondre : c'est le vouloir. L'homme
qui jette ses marchandises la mer pour viter le nau-
frage ne voudrait pas les jeter; mais tout compte fait,

il veut. Un vouloir gnral, un vouloir relatif un


autre cas que celui oi se dcide l'action, c'est une vel-
lit plutt qu'un vouloir. Ce qui est voulu, c'est ce que
la volont dcide en fait, attendu que le fait est le
domaine propre de l'acte moral, lequel s'adresse au sin-
gulier, ainsi qu'on a tant insist le dire*. 11 ne faut
donc pas juger de ce qui est fait par crainte en le situant,
pour le juger, dans un en soi inaccessible au vouloir
pratique ; il faut le prendre hic et nunc, revtu de toutes
les circonstances qui le proposent au vouloir, et puisque,
ainsi, admis, on pourra persister sans doute le
il est
dire involontaire sous certain rapport {secundum quid),
savoir en tant qu'il tombe sous la considration
abstraite de Tesprit [secundum considerationem) ; mais
absolument parlant [simpliciter], il est voulu, et il n'en
est pas comme dece qui est fait par force. La force nous
drobe l'acte sans obtenir le concours de la volont ; la
crainte s'adresse la volont et, finalement, la dcide.
Une telle pese, bien que non contraignante, n'est pas
sans consquences morales. En matire de mariage, par
exemple, elle dirimera le contrat. Mais ce ne sera pas
pour cette raison que le contrat accept par crainte est
involontaire ; ce sera parce qu'un tel contrat tant per-
ptuel, il n'y a lieu de considrer, son gard, comme
volontaire, qu'une adhsion prsume perptuelle ;

celle qui porterait en soi, ds le dbut, un germe de


division des poux, de destruction de leur volont pas-
sagre, ne sera pas juge suffisante. Il en sera de mme,

1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. Il, p. 237. La Dtermination du


Touloir.
22 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

en droit civil, de beaucoup de contrats, l'i^ard desquels


on favorisera les volonts pleines, sincres et durables,
ce qui ne sera pas nier la volont actuelle que, mme
sous le coup de la crainte, manifeste l'agent moral \

5. La mme question pourrait tre pose au sujet de


l'influence qu'un dsir vhment [concnpiscentia) exerce
sur l'action humaine. Dans l'cole socratique, on eut tou-
jours tendance ne considrer comme volontaire que ce
qui est raisonnable, la raison tant le guide naturel et en
apparence unique du vouloir. Or, manifestement, l'at-
trait des biens nous entrane forl souvent au draison-
nable, et il semble que ce soit, par rapport l'homme
comme tel, une espce de violence. On a dit ailleurs
qu'il y a l, en effet, un problme troublant' mais ce ;

n'est pas un motif pour nier des vidences. Appeler


violence les attraits qui nous portent vouloir, c'est
soi-mme violenter le langage. A ce compte, tout serait
violent, puisque nous ne voulons jamais qu'en vertu
d'un quelconque attrait. Le fait mme que sous le coup
de la concupiscence nous nous dcidons ardemment
prouve que nous agissons volontairement; car l'invo-
lontaire est accompagn de tristesse. Ne serait-il pas
ridicule, selon la fine remarque d'Aristote, d'accuser les
objets pour s'excuser soi-mme, et d'attribuer leur
violence ce qu'on fait contre la raison, alors qu'on se
rserve louange pour le cas des actions raisonnables?
la

Il donc dire que le violent, c'est ce dont le prin-


faut
cipe est au dehors, le patient n'y apportant rien de lui-
mme. Or, si l'attrait vient du dehors et quel objet
de la volont n'en vient pas "? la volont y consent ;

l'attrait augmente son adhsion loin d'y contredire,

1. 1^ lia-, Q. VI, art. 6; in 111 Ethic. lect. 1 et i in IV Sent., Dist.


;

XXIX, Q. I, art. i ;
Quodlib. V, Q. V, art. 3 (art. 10 du Quodlibet).
2. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. il, p. 237 : La Dterminatioa du
Vouloir.
CONDITIONS GNRALES DE LA MORALIT 23

puisqu'il annonce un bien, et que la volont est un


pouvoir du bien. Celui qui agit par passion agit sans
doute contre sa volont antrieure, mais non contre sa
volont actuelle. Cet effet de la passion, en lui, est pr-
cisment de le faire changer de volont comment dire :

qu'elle produit de l'involontaire?^


Que si pourtant on parle de volontaire parfait,
rsultat d'une dlibration pleinement autonome, vi-
demment ce volontaire-l est diminu par la passion
antrieure la dlibration, puisque, par elle, l'acte
rsulte, en nous, d'une pousse d'animalit plus que"
d'une influence rationnelle. Si au contraire la passion
suit, elle est le signe d'un vouloir vhment dont la
vibration se prolonge dans l'tre sensible : elle ne peut
donc passer pour en diminuer la valeur".
De toute faon, le volontaire proprement dit subsiste.
Hors le cas o le choc passionnel serait tel qu'une

dmence passagre annulerait la raison, le dsir vh-


ment cre du volontaire, loin d'en dissoudre. Encore,
dans le cas de folie momentane, ne serait-il pas prcis
d'appeler l'action involontaire ; car l'tre sans raison
n'agit ni volontairement, ni involontairement, ces con-
traires tant des diffrences relatives un mme genre,
celui de l'activit rationnelle ^.

6. Il n'en va pas de mme lorsque, au lieu du dsir ou


del crainte, il s'agit de l'ignorance. L'ignorance a tout
ce qu'il faut pour causer de l'involontaire, puisqu'elle
carte la condition du volontaire : la connaissance.
Toutefois, il faut discerner la relation qui rattache
l'ignorance dont on parle l'action qu'on discute; car

1. la 11, Q. VI, art. 7; la III Ethic, lect. t.

2. la 11, Q. LXXVII, art. 6 et 7 ; Q. III de M,ilo, art. 10 et 11. Q.


XXVI de Verit., art. 7.

3. la II. Q. VI. art. 7. ad 3'; la III Elhic. lect. i.


24 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

tout ce qui peut produire un rsultat ne le produit pas


pour cela en toute circonstance.
Or, la relation de l'ignorance un acte de volont
peut tre triple. Elle peut tre concomitante, elle peut
tre consquente^ elle peut tre antcdente.
On l'appellera concomitante si, bien que lie l'acte,

elle n'en est pas la cause. On peut ignorer ce qu'on fait

et tre nanmoins dispos le faire. Je veux tuer mon


ennemi je le tue la chasse croyant tuer un cerf on
;
:

devra dire que j'ai tu en ignorant, mais non pas que


j'ai tu par ignorance, puisque, dans l'hypothiise,
carter l'ignorance n'et pas t supprimer l'acte. 11 est
clair que dans un tel cas il n'y a, proprement parler,
ni volontaire ni involontaire. Il n'y a pas volontaire,
puisqu'on ne peut vouloir actuellement ce qu'on ignore ;

il n'y a pas involontaire, puisque la volont, fixe ant-


rieurement dans le sens de l'acte, n'a rien retir de son
attitude. L'involontaire est ce qui rpugne la volont ;

le volontaire, ce que la volont pose : il n'y a ici ni l'un


ni l'autre, je dis l'gard de 1 acte ignor, en tant pr-
cisment qu'il est ignor. Reste, la charge de l'agent,
une volont habituelle, qui, l'gard de l'acte prsent,
devient une volont interprtative, volont que l'igno-
rance ne dtruit pas, et qui rend moralement respon-
sable *.

En secondon appelle consquente une igno-


lieu,
rance que la volont elle-mme produit. Et cela se ren-
contre de deux faons, comme pouvait le faire prvoir
la distinction du volontaire direct eiinJirect: Il se peut

que l'acte de volont se porte sur l'ignorance mme, le


sujet voulant ignorer, afin de se prparer une excuse.
C'est l ce qu'on nomme ignorance affecte. II se peut
encore que la volont, bien qu'elle ne choisisse pas
l'ignorance, en soit tenue responsable, en ce que l'agent

1. Cf. la 11*. Q. F-XXVI, art. .^.


CONDITIONS GNRALES DE LA MORALIT 25

pouvait et devait savoir ce qu'il ignore. On sait que agir


etne pas agir peuvent tre galement volontaires. Soit
donc que sous le coup de la passion ou d'une habitude
perverse, l'agent n'envisage point, au moment d'agir,
ce qui devrait diriger son acte; soit que, ante'rieurement
cet acte, il nglige d'acqurir la connaissance de ses
devoirs [ignorance de droit) ou encore celle des circons-
tances de la cause [ignorance de fait) soit enfin que,
;

sans rien ngliger en soi, il pose des actes volontaires


d'o rsulte, directement ou indirectement, mais
toujours par accident, lignorance dans tous ces cas,
:

on ne saurait dire qu'il y a involontaire. L'agent rpond


de sou acte.
On doit pourtant remarquer que le cas moral n'est
pas le mme, de l'ignorance voulue directement ou
indirectement, en soi ou accidentellement, selon les
diverses combinaisons dcrites. Celui qui veut ne pas
savoir afin de mieux pcher prouve par l son attache-
ment au pch. Son ignorance accentue donc, loin de
l'attnuer, le volontaire de ses actes. Celui qui ne
choisit pas l'ignorance en elle-mme, mais l'inclut dans
sou choix, comme c'est le cas de l'homme de passion,
lorsqu'il carteles considrants rationnels pour n'couter
que l'me infrieure, celui-l garde simplement sa res-
ponsabilit en face de l'acte, sans que l'ignorance dite
de mauvais choix [ignorantia mal electionis) l'aggrave
ou l'allge. Celui enfin qui ne condamne ni n'carte le
savoir, mais le nglige, laissant de s'instruire quand il
le doit, ou appliquant sa volont des actes qui entranent

accidentellement l'ignorance, ce dernier reste respon-


sable,mais partiellement, car on ne peut trouver ga-
lement volontaire ce qu'on veut ainsi par accident ou
titre indirect, et ce qu'on veut en soi, directement, en
pleine connaissance de cause.
On peut remarquer, d'ailleurs, utilement que dans
certains cas, l'ignorance voulue et l'acte qui s'ensuit

^
26 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

ne formant qu'un tout moral, il peut se faire que la

responsabilit soit aggrave d'un ct par le volontaire


de rignorance ; allge de l'autre par l'involontaire
relatif de l'acte '.

Enfin, on appelle antcdente l'ignorance qui, sans


tre voulue elle-mme, d'aucune manire, se trouve
cause d'un acte qui sans elle ne serait pas pos. Si par
exemple un homme, en s'exerant l'arc, et aprs avoir
fait les diligences ncessaires, tue un passant dont il

ignorait et ne pouvait qu'ignorer le danger, videm-


ment son homicide est involontaire. C'est l ce qu'on
nomme encore ignorance invincible'-.

III. LES CIRCONSTANCES DU VOLONTAIRE

1, Notion morale des circonstances.


2, Classification des cir-

constances.
3. Les circonstances qui ont valeur d'objet. 4.
Valeur morale des circonstances.

\ Gomme les actes volontaires ont certaines


circonstances qui les jugent, aprs avoir considr le

volontaire et l'involonlaire, il faut regarder aux cir-

constances des actes oii le volontaire et l'involontaire


se rencontrent ^ .

En effet, les actes moraux tant relatifs au singulier,


l o rgnent la contingence et la pluralit matrielles
par opposition la pure simplicit des concepts, il est
invitable qu' l'gard de tels actes, Ye&pce ne soit pas
tout ; les circonstances imposent leurs conditions, crent
des relations nouvelles, puis appliquent leur mesure.
L'acte se juge selon qu'il est proportionn ou non sa
fin; or une telle proportion dpend de mille -cl qui,

1. Q. UI de Malo, art. 8, in fine.

2. IH*, Q. VI. art. 8; Q. LXXVI, art. 3; Q. UI de Malo, art. 8; In


III Ethic, lect. i et 3.
3. I M*. Q. VI. promiura.
CONDITIONS GNRALES DE LA MORALIT 27

chacun pour sa part, contribuent orienter ou dvier


Le bien et le mal dpendront de l plus ou
l'opration.
moins. N'est-ce pas ce qui a t dit quivalemment,
quand on montrait que la connaissance ou l'ignorance
des circonstances fait varier le volontaire?

2. Aristote, dans VEthique \ assigne aux actes


moraux huit circonstances. 11 distingue 'i/2 agit, ce qu'il
y gard de qui il le fait, pourquoi, comment, en quel
fait,
temps, en quel lieu, par quel moyen. Tullius en rduit
le nombre sept, incorporant au quid le circa quid
(-spl Tt) d'Aristote.
Le lien systmatique qui raccorde aux actes moraux
ces diverses circonstances est celui-ci. La circonstance
tant chose extrieure l'acte et qui cependant l'affecte,
on peut concevoir de ce fait une triple relation. Ou la

circonstance affecte l'acte en en affecte la soi, ou elle


cause, ou elle en atteint l'effet. Dans le premier cas, il
peut tre question de mesure temporelle ou spatiale
[ubi, quando) ; de qualit [quomodo). Dans le cas de
l'effet, il s'agit de ce qui est fait (quid). Dans le cas de

la cause, si l'on parle cause finale, on notera le pourquoi


{propter quid) ; cause matrielle l'gard de quoi ? :

[circa quid) ; cause active principale qui? (quis) ;ca.use :

active instrumentale par quehnoyen ou quel secours ?


:

[quitus auxiliis) '.

3.
Il faut noter soigneusement que les circonstances

ne sont dites telles que si elles n'entrent pas dj dans la


substance de l'acte. Ainsi, que l'objet d'un vol soit le
bien d'autrui, cela n'est pas dit une circonstance ; car
cette qualit de l'objet fait prcisment le vol. De
mme, qu'on accomplisse vigoureusement un acte de
courage, et cela pour tre courageux, ce n'est pas une

1. L. III, cap. I, apud S. Th. lect. 3.

2. la II, Q. VII, art. 3; Q. Il de Halo. art. ; In IV Sent. Dist. XVI'


Q. III, art. 1, quaestiunc, 2, 3.
28 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

circonstance de fin ou de manitre, c'est l'acte coura-


geux lui-mme. Mais si l'on se propose ainsi de
dlivrer la patrie, ou de servir la religion, envisageant
une fin ultrieure jointe l'acte, cela est une circons-
tance '.

4. Il est vident au premier regard que le volontaire


des actes est grandement affect par de telles adjonctions.
Il se peut qu'il en reoive un nouvel objet; il se peut
que, restant sa nature gnrique, il se dtermine, du

fait de la circonstance envisage, une espce particu-


lire; il se peut enfin que, restant son genre et son

espce, il se charge, tout au moins, de responsabilits


aggravantes.
Qu'un homme vole pour prparer un homicide, cette
circonstance tire de la fin fera d'un seul acte matriel
un vouloir moral double. Qu'un autre vole un ciboire,
cette circonstance ' objet laisse le crime unique; mais
ce crime, qualifi vol, sera entran l'espce du vol
sacrilge. Qu'enfin un troisime vole son voisin dans
une glise, ou en temps de disette, ouavec effraclion.etc,
ces circonstances de lieu, de temps, de manire... sont
aggravantes l'gard de l'acte, mais n'y introduisent
point de multiplicit. En gnral, il y a multiplicit

spcifique des actes quand il y a multiplicit d'objet,


l'objet moral ou fin immdiate du vouloir tant la forme
immanente de l'action, son principe dlerminateur. son
ide directrice ^

IV. CLASSIFICATION DES ACTES VOLONTAIRES

1. Pluralit de ces actes. 2. L'ordre d'intention. Premier regard


sur le bien. 3. Le simple vouloir ou vellit.
4. Le simple

1. I lit, loc. cit.. ad 3.


. Q. II de Mnlo, art. 6, cum resp. ad 12-: \^ 11 Q. XVIIl, an. 10
. LXXIl. art. y.
CONDITIONS GENERALES DE LA MORALIT 29

vouloir et la libert.
5. Le jugement de convenance et de pos-
sibilit.
6. L'intention. 7. Le conseil.
8. Le consente-
ment.
Le consentement et la libert.
9. 10. Le jugement
relatif aux moyens.
il. Le choix (electio). 12. L'ordre
d'excution.
13. LHmperium.
14. L'usus activus et Vusus
passivus.
1d. Le repos de la volont (fruitio).

1.
Le volontaire concide donc avec le moral et en
dtermine les conditions spcifiques ou circonstancielles.
Mais le volontaire n'est pas indivis. Il se distribue
tout d'abord en deux classes, qui auront ensuite leurs
sous-titres. Il y a des actes dits volontaires parce que
la volont les met [actus eliciti) ; il en est d'autres qui
sont volontaires en ce sens que la volont les commande
[actus imperat).
De la fin toute dernire qui dfinit la volont jusqu'
l'ultime achvement de nos actes moraux pris dans la
ralit interne ou externe, un processus d'activit s'inp-
titue qui fait, au point de vue moral, toute la vie int-
rieure de l'homme. Ces temps de l'action ont prt, dans
l'Ecole, des discussions infinies. On se contentera ici
de les noter, pour aider l'intelligence du langage et
pour marquer avec plus de prcision des points de vue
largement utiliss par la suite.

2 Le point de dpart de l'activit morale est vi-


demment dans Tintelligence. On ne fait rien, moralement,
sans le vouloir mais aussi ne veut-on rien sans l'avoir
;

connu : ignoti nulla ciipido. Le premier temps est donc


celui-ci : voir le bien ce qui revient dire
; prendre :

conscience d'une fin, car le bien et la ^ai concident.

3. Et comme la volont est dans la raison [voluntas


est in ralion) ; comme la volont n'est autre chose qu'un
apptit des biens nous proposs par la raison, selon
que les propose la raison ce premier regard de l'es-
:

prit correspond un premier geste volontaire qui retiendra,


par antonomase, le nom de vouloir (voluntas, simplex

volitio), de la mme manire que dans l'ordre spcu-


30 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

latif on donne l'acte relatif aux principes le nom mme


de la facult {intellectiis, simplex ; comme
in/ e l/ifj eritia)

dans certaines familles on donne au fils an le nom du


pre.

4.
C'est l, on le voit, du volontaire assurment;
mais non pas du libre; car l'inclination de la volont vers
ce qui lui est propos comme un bien est invitable '. Si
ce bien tait le bien suprc^me ou jug suprme, la
volont s'yjetteraitd'un lan total, et le processus serait
clos, puisqu'il n'y a plus lieu rechcrcbe quand le

suprme dans nos prises. Si, comme l'ordinaire,


est
le bien propos est relatif, partiel, on ne le voudra pas

ncessairement; mais ncessairement on y sera favo


rable,ft-il mme impossible-. On y sera favorable,

dans la mesure oii il se prsentera comme un bien.


dis-je,
Le simple vouloir sera alors une vellit [velleitas,
appetitus inefficax) qui appellera une suite.

5. Ce qu'un ne puisse s'en tenir l


n'est pas : tout
voyageur ne va pas au bout de la route. Mais si ce
mouvement de volont est intense, il veille le juge-
ment^ en vue d'examiner si ce bien, jug tel au premier
regard, convient vraiment notre cas et s'il est la

porte de nos poursuites. Seulement ainsi on saura s'il

y a lieu d'y tendre efficacement, au lieu de lui faire


en nous un simple succs deslime.

6. Ce jugement (Judicium convenienti et possibili-


thorique encore, puisqu'il vise tablir non les
tatis) est

conditions immdiates de l'action, mais sa raison d'tre


S'il est affiruiatif, la volont, comme toujours, suit :

1. Il est peine utile de noter


qu'un tel acte peut tre pleinement
libre, si l'onsuppose que le regard d intellipence qui le dclenche a
t dlibr. Mais alors on prsuppose un processus antrieur avec
tous ses stades.

2. 1 11'-, Q. Xlll. art. 5. ad 1.


CONDITIONS GNRALES DE LA MORALIT 31

L O est votre trsor, l est votre cur. Elle tend


vers cet objet convenable et possible, et Ton se sent non
plus seulement complaisant, mais inclin l'action, de
sorte que cet acte inclut implicitement le vouloir des
moyens, l'acceptation de la trajectoire mais cette tra-
;

jectoire n'est pas encore dtermine, les moyens ne sont


pas trouvs, et toute libert demeure de les carter,
s'ils ne paraissaient pas convenables.

Telle est V intention [intentio finis). La libert n'y


intervient pas encore, tout au moins directement et
considrer cet acte dans son essence. Ces restrictions
sont ncessaires en ce que nos intentions peuvent, en
fait, procder de choix antrieurs et en comporter la

libert pleine en ce que, galement, la vie relle,


;

passant par-dessus le dcoupage analytique, peut unir


en un seul acte l'intention choix qui la suit. Mais
et le
tout cela est indiffrent nos distinctions actuelles.
Nous ne visons pas sparer, mais dfinir.

7. Aprs cela vient le conseil, acte de rintelligenc

que le conatus volontaire de l'intention met en branle. Il


s'agitde comparer la fin accepte les moyens capables
de la servir, ce qui suppose pour nous deux choses :

une recherche; un jugement sur les objets de cette


recherche. Onque cette dualit est suppose ici
dit
fiour nous, parce que seule une intelligence discursive
y est soumise. Le regard de l'esprit pur, a fortiori le
regard divin peuvent juger de la convenance des moyens
leur fin sans avoir besoin d'instituer une recherche.

8. Les moyens une fois jugs, l'amour de la fin et la


force de l'intention volontaire inclinent la volont
y
consentir, c'esl--dire y adhrer. Le mot approuver.,
employ quelquefois, prte au soupon d'anthropomor-
phisme. Une approbation implique un acte d'intelli-
gence, et la volont, que l'analyse isole ici pour envi-
sager son travail propre, n'a pas d'intelligence. Le terme
32 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

consentement, dans le sens d'adhsion [consensus), est


donc retenir.
Or, deux cas peuvent se rencontrer. Ou bien un moyen
se prsente comme unique, consentement h
et alors le

ce moyen mettra fin au processus volontaire; ou bien


il y en a plusieurs, et alors un nouvel acte d'intelli^j^'^ncc

est ncessaire, savoir le discernement du meilleur;


puis un nouvel acte de volont, pour s'y porter l'ex-
clusion des autres.
Dans le premier cas, le consentement sera donc en
mme temps un choix [electio) comme tout l'heure le
simple vouloir, s'adressant au bien suprme, et Vinten-
^lonclaire en avant par un jugement implicite avaient
aussi valeur de choix. Mais dans le second cas, le con-
sentement en question, efficace l'gard des moyens
pris en bloc, demeurera inoprant encore l'gard di^
l'un d'eux, comme la mnplex vo/itio l'tait l'gard do

la fin.

9. 11 est facile de voir que la libert n'intervient pas


encore ici, et qu'un tel acte n'a par lui-mme ni bont
ni malice morale. 11 n'en peut avoir qu'en raison de la

fin qu'il travaille servir; maison sait que la fin.


comme telle, ne se discute pas, tant le point de dpart
de tout, et que s'il s'agit d'une fin relative, d'une fir
choisie, celle-ci est le fruit d'un processus antrieur et
faitdonc ptition de principe l'gard de l'tude pr-
sente. On en est, qu'on ne l'oublie pas, tablir la suite
des actes partir de la fin prise comme telle, donc
comme dernire, ce qui est la dfinition mme de la

fin.

10. Quand donc ily a plusieurs moyens, la srie


active continue, et la volont ayant pour l'instant puis
son rle, l'intelligence reprend le sien. Elle compare les
moyens proposs [collatio niediorum) et juge de celui
qui sera choisi, ou pour mieux dire le choisit pour sa
CONDltlONS GNRAI.F.S DE LA MORALIT 33

part, en tant que choix implique lumire, et pour Finir

la volont Je choisit, c'est--dire s'y porte, selon que


le choix implique impulsion, exercice, ce qui vrai dire
est la dfinition mme du choix.

11. On touche
au libre arbitre en son actepropie,
l
parce que c'est l, dans l'acte de choix clair, que
s'opre ce passage de l'absolu au relatif qui constitue
la libert ou contingence volontaire.
La fin, comme telle, est un absolu, concidant avec
le bien, dont du bien par dfinition,
la volont, apptit

ne saurait se dprendre. Un moyen, en tant qu'il incarne


cette fin, s'impose de la mme manire, et c'est pourquoi
on a dit s'il n'y a qu'un moyen pour une fin ncessaire,
:

il n'y a pas libert. Si un moyen ne s'impose pas, c'est

de deux choses lune ou que la fin qu'il doit servir ne


:

s'impose pas non plus, et alors cette fin n'est pas prise
comme telle, elle n'est plus qu'un moyen et l'on se
trouve rejel dans un processus antrieur; ou bien
c'est qu'on a reconnu le caractre relatif du moyen pro-
pos, qu'on l'a donc compar avec d'autres, ou qu'on
l'a pes et jug trop lger pour entraner l'adhsion

d'un pouvoir plus vaste que lui. Or cela se fait par le


jugement pratique, dont Y lection est l'aboutissement.
C'est donc dans l'lection, en tant qu'elle procde
d'un jugement contingent, d'un jugement jug et
ramen sa vraie valeur, que se trouve la contingence
volontaire appele libert.
On ne veut pas s'enfoncer dans le ddale de questions
qui se poseraient ici; on les a tudies ailleurs ^ Il

s'agit uniquement de la suite des actes.

12. Avec l'lection se clt la srie des actes mis par


la volont elle-mme, et s'ouvre, ou peut s'ouvrir, la srie
des actes commands [imperati). L'ensemble de ces

1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. 11, livre VI, ch. m. Le liJire ar-

bitre.

SKUTILLANGKS. 3
. .

34 LA MORALE DK SAINT THOMAS d'a^UIN

derniers forme ce qu'on appelle {'ordre d'excution


{ordo exseci(tionis) par opposition Vordre d'intention
[ordo iateniionisy
Quand d'ailleurs on parle d'excution, il ne faudrait
pas croire qu'il s'agisse ncessairement d'excution ext-
rieure, je dis extrieure au sujet moral. Tout peut se
passer au dedans. Se dcider penser, imaginer,
jouir ou mentalement, ce n'est pas encore le
souffrir
faire. Ces donc
actes, tout intrieurs qu'ils soient, ont
bien le caractre d'une excution du vouloir, et ils sont
extrieurs moralement, n'tant pas des actes de la
volont mme, o la moralit a son gte-. La seule dif-
frence entre eux et les actes extrieurs au sujet, c'est
que ces derniers intressent le milieu naturel ou
humain en tant que distinct de la personne les autres ;

intressent uniquement le milieu intrieur. Mais le


milieu intrieur n'est-il pas galement, pour nous un
territoire d'action ?
Dans tous les cas, il y a ici un fait nouveau, un pas-
sage d'inlluence qui requiert une explication. D'o la
suite d'actes postrieurs au choix.

13. Le premier est le commandement mme, ou


imperiiwi
Il faut y voir une intimation de la puissance ration-
nelle, que l'influence du choix volontaire pnMre en
vue de l'emploi utile qu'il s'agit d'obtenir des organes
d'excution. La raison, par ollo-nirme, ne meut pas; elle
dirige. La volont, par elle-mnK', no dirige pas; elle
meut. Leur union subordonne, dans celte chane des
actes o elles sont successivement premire et seconde,
met au service de chacune d'elles ce qui est le propre
de l'autre. C'est ainsi que dans l'acte de choix, la
volont a pu discerner, ou, mieux, se donner avec dis

1. 1 11. Q XVII.
2. Cf. Q. Il de Malo, art. i el 3.
CONDITIONS GKNRALES DE LA MORALIT 35

cernement, sous la lumire du jugement pratique. Et

c'est ainsi que dans Vimperiwn, l'intelligence peut


mouvoir, ou, mieux, diriger activement, sous la pese
effective du choix'.
14. L'intluence des tins de l'action trouvera ainsi
un passage jusqu'au milieu qu'elle doit organiser, au
dedans ou au dehors. iMais elle n^y peut atteindre sans
franchir une nouvelle tape; car l'acte ou les actes
d'excution exercer requirent l'intervention de la
puissance qui est en nous l'universel facteur d'exercice.
Imagination, sensibilit, motricit, et aussi l'intelligence

en tant que moyen d'excution, et aussi la volont elle-


mme, facult automotrice usant de soi pour raliser ses
vouloirs, tout cela et tout ce qui s'y joindra comme
collaborationdu dehors n'entre en branle, moralement,
que sous l'impression de la volont anime par une Hn.
11 y aura donc, pour obir imperium, un nouvel
effort volontaire appel usage {usus activus), dont l'effet,

c'est--dire le mouvement mme des pouvoirs excutifs


engag ainsi dans l'ordre moral, prendra le mme nom ;

mais dans un sens passif (usus passivus) -.

15. Enlin, le propos initial qui avait tout mis en


uvre se trouvant ralis, l'agent moral s'y repose, par
le contentement ou dlectation [fruitio), et ce repos lui
tant attribu pour autant qu'il cherchait, c'est--dire
qu'il voulait ne possdant point, on doit y voir un acte
de volont. appartient au mme d instituer une pour-
Il

suite et de parvenir du terme, de planter l'arbre et de


jouir du fruits
Tout le cercle de l'action morale est ainsi referm.
Ce dont on part en intention, on y arrive en excution
et Ton s'y repose.

1. 1 1*, Q. XVIl. art 1, cum resp. ad S".


2. Ibid., Q. XVI, art. 1, cuiu resp. ad 2"' et 3.

3. Ibid., Q. .\I, art. 1, cum resp. ad arg.


36 I-A MORALE DE SAINT THOMAS D A(jUlN

Pour plus ample inform au sujet de ces actes alter-


ns de l'intelligence et du vouloir, nous sommes
oblig de renvoyer aux commonlatours classiques.
On consultera en tout cas avec intri^t le tableau
ci-joint, dress par le P. Gardeil d'aprs la Somme tho-
logique.

SUITE DES MOUVEMENTS D INTELLIGENCE ET DE VOLONTE


qui intgrent un acte moral complet. (1 II". QQ. viii-xix)

ACTES d'intelligence ACTES DE VOLONTE

I. Actes qui regardent la fin

[Ordo Intentionis, I* 11", q. viii.)

! On voit le bien. (q. ix. a. 1.) 2 On l'aime. [Appetitus ineffi-


cax boni profositi. q. viii.)

3" On juge rationnellement 4" On veut latt'-'indre. (Actu.


qu'il doit tre recherch. quo volunlas iendii in objec-
{Judicium synderesis propo- tum ut assequibile. q. viu
nens objecliim ut convenieiis a. 1, 4; q. xix, a. 7 et seq.)
et assequibile. q. xix, a. 4, et
seq.)

II. Actes qui regardent les moyens


A
{Ordo 2* intentionis vel electionis.]

5 On recherche les moyens 6 On adhre aux moyens trou-


lie l'atteindre. {Consiliuin. q. vs. [Consensus, q. xv.)
XIV.)

7 On juge quel est le plus pro- 8" On le choisit. [Eleetio. q.

pre atteindre la fin. (q. xiv. xiii.) (On se dcide.)


a. 6. Q. xiii, a. 3.)
B
(Ordo exsccutionis.)
9" On
dcide d'employer les 10" La volont applique leur
moyens. {Imperium. q. xvii.) acte les puis.s:inces qui doi-
vent oprer. [Usus activus.
Q. XVI.)

11 Excution. [Usus passivus. q xvi, a. 1.)

12 Jouissance de la volont. Fruitio. q. xi.)

V.-B. Lire ce tableau en obliquaiit. ce qui revient a suivre


l'ordre '.'-s uiniin-on.
CHAPITRE III

LE BIEN ET LE MA.L MORAL

I. LE BIEN ET LE MAL DANS L'OBJET

1. Le bien moral elle bien ontologique. 2. L'objection de Kant.

1. Les actions volontaires, quelles qu'elles soient, se


divisent en deux classes, sous ces titres si frquemment
laisss l'imprcision parles philosophes : le bien et le
mal.
Cette distinction domine toute la morale.
Pour saint Thomas, le bien moral se rattache au bien
ontologique d'une faon toute directe, savoir par le
simple intermdiaire du vouloir. Leibnitz dira, lui aussi :

Bonum mentis naturale cum sit voluntariuni, fil bonum


morale, et ce sera rponse aux arguties aprioristiques
la
de Kant, lorsqu'il cherche montrer que le bien naturel
ne peut servir de norme morale qu' condition d'en
passer d'abord par l'arbitraire de son impratif cat-
gorique. Il faudra seulement se souvenir que cette
volont qui transforme ainsi en bien moral le bien
naturel qu'elle adopte, ce n'est pas une simple puissance
de dsir, ainsi que le voudrait Kant, mais Vapptit
rationnel du thomiste.
Cela pos, voici comme saint Thomas jaisonne.
L'ordre moral, c'est l'ordre du volontaire. La morale
tant relative la conduite humaine, et l'homme tant
capable de se conduire en tant que dou de volont,
c'est ce pouvoir qu'il convient de rattacher ce qu'on
38 LA MORA.LE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

dit tre d'essencemorale Or, on sail que la volont a


pour objet le bien; que le bien est identique la fin
[bonmn est quod otnnia appetunt) ; mais que la fin, chez
l'homme qui se meut lui-mme sa destine, ne joue
son rle que propose par la raison, juge par elle la
lumire de fins plus gnrales, et, pour conclure, de la
fin suprme qui est sa norme. L'acte de choix (eleclio)

est un jugement en mme temps qu'un vouloir, une


synthse spirituelle impliquant lumire et force, dter-
mination rationnelle et motion effective ^ Il suit de l
que les valeurs volontaires ou valeurs morales et les
espces oii se rangeront ces valeurs se dtermineront
selon les dterminations du bien ontologique vers lequel
le vouloir s'oriente; mais en tant que ce bien est soumis

au jugement de la raison, en tant qu'il est conforme ou


contraire ses normes. Moralia speciem sortiuntur a
fine , dit toujours saint Thomas. On est ce qu'on est,
moralement, selon ce qu'on se propose car la fin est ;

le principe dterminateur de l'action volontaire,


comme la forme active de l'agent naturel est le prin-
cipe dterminateur de l'action physique *.

Cette assimilation est clairante. On a dit maintes fois


dj que pour saint Thomas, la forme apprhende par
l'intelligence, forme reprsentative du A/fn, est un prin-
cipe d'action tout semblable ce que sont, dans les
corps, les proprits naturelles, ou, plus prcisment, les
formes d'tre qu'elles manifestent'. Comme donc la

chaleur dtermine la nature de l'activit qui part d'elle


et la dnomme calorifique, ainsi la fin conue et accepte
par l'agent moral, son propos [propositum) caractrise
son action et la dnomme, condition que cette fin du
vouloir soit envisage selon sa relation la raison rgu-
latrice.

1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, p. 260 et seq.


2. III Contra Gnies, cap. 9; In II .Sent.. Iist XL. Q I. art 1.

3. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. 213, in une.


LE BIEN ET LE MAL MORAL 39

On sait que dans la mtaphysique thomiste, la matire


donne le genre et la forme l'espce. Dans la matire
qu'est Faction librement voulue, les fins particulires
conues et acceptes impriment des formes ; elles donnent
lieu ainsi des espces. Par exemple, le respect du bien
d'autrui envisag comme
fin dtermine la justice la ;

rsistance aux dangers imminents cre la force, et ainsi


du reste. Mais ces espces ont pour genre commun l'ac-
tivit morale comme telle, c'est--dire l'activit voulue
et juge, de telle sorte que leurs caractristiques, si gn-

rales soient-elles, dpendent de ce qui rend un objet


objet moral, savoir sa relation avec la rgle de l'acti-
vit qui l'adopte ^
Comment les notions de bien et de mal moral sortent
de quel rang il convient de les placer par rapport
l, et

au genre suprme la moralit, et aux espces particu-


:

lires qui s'y classent, c'est ce qu'il est facile de com-


prendre.
Ontologiquement, la fin et le bien sont identiques ;

cela est une fin qui est un bien ; cela est trangre toute
finalit qui est un mal. Rien ne tend vers le mal ; tout
s'efforce au contraire vers le bien, qui est ralisation,
acte, et qui, par l, sert dfinir, en la justifiant, toute
tendance. Si donc en morale, et selon
la fin s'introduit

qu'elle s'y introduira, elle y entranera avec elle la notion


de bien elle la pliera son rle, et le rang tenu par la
;

premire de ces notions y serajou galement par l'autre.


Or, la fin joue en morale un rle premier, puisque l'ac-
tivit morale n'a de raison d'tre que de raliser la fin
humaine. Le bien sera donc premier aussi, et l'oppo-
sition du bien et du mal constituera la premire diff-
rence morale '^

Par ailleurs, on vient de dire que la fin n'appartient

i. I 11. Q. XIX, art. 3 ; Q. XXI, art. 1.

2. III Contra Gnies, cap. 9.


40 LA. MORALE DE SAINT THOMAS d'a^UIN

l'ordre moral qu' condition d'tre juge, c'est--dire


envisage parla raison dans son rapport avec les normes
de la pratique. Ds lors trois cas peuvent se prsenter.
Ou la fin dont on parle ralise elle-mme la norme, je
dis cette norme suprme laquelle on a donn le nom
de batitude, et alors, il convient de l'appeler 50Mt.'cmm
bien. Ou cette fin, sans s'identifier la norme, en
respecte les conditions, et se trouve ainsi conforme
la raison directrice des actes; dans ce cas, c'est un
bien. Ou enfin elle n'est pas conforme, et c'est un
mal.
On voit par l que
le mal, en passant de
le bien et
l'ordre ontologique l'ordre moral, modifient profon-
dment leur nature. Dans l'ordre ontologique, le bien
consiste en une posilivit prise comme telle, c'est--dire
dans une positivit qui se rfre d'elle-mme notre
apptit et reprsente par l un dsirable. Dans l'ordre
moral, le dans une posilivit encore,
bien consiste
puisque l'objet spcifie l'acte mais dans une positivit
;

lie un rapport qu'tablit la raison, et en tant qu'elle


implique ce rapport. Par exemple, la sant est un bien
pour nous ontologiquement, elle se trouve ainsi qua-
;

lifie par elle-mme, sans qu'il soit besoin de la rfrer

autre chose. Et c'est videmment parce que la sant


est un bien en soi quelle peut prendre une valeur
morale mais elle ne la prendra qu' condition de se
;

prter au jugement de la raison, de se comparer ses


normes, et cette comparaison, si elle est favorable, conf-
rera au bien envisag la qualit de bien moral; si elle
est dfavorable, celle de mal moral
Non pas sans doute que ce qui tait un bien, sous le
rapport o il tait un bien, devienne un mal; s'il le
devenait, non seulement on ne devrait plus s'y donner,
mais on ne le pourrait pas, la fin et le bien tant iden-
tiques [nullus inteiidens ad malum operatur). Mais ce
bien en soi n'tantplus le bien pourlaraison, en devient.
LE BIEN ET LE MAL MORAL 41

moralement, un faux bien, un bien apparent [apparens


boniim), et, pour tout dire, un mal.
D'o il appert que la notion de mal, plus videmment
encore que celle de bien, se modifie passer de l'onto-
logie la morale. Ontologiquement, le mal est une pri-
vation^; moralement, il est chose positive. Mais cette
chose positive, qui donne l'acte peccamineux ses
caractres spcifiques, ne le caractrise comme mal que
par rapport la raison, en tant que le bien recherch
par l'agent ne se trouve pas, actuellement, en concor-
dance avec la rgle, et que ce bien relatif prive donc
l'homme de l'absolu de son bien, qui est d'tre selon la
"'.
raison

2. Par l se rsout l'objection fameuse qui esta la


base de Impratif catgo/'iue. Selon Kant, si l'on donne
comme objet la volont morale le bien naturel de
l'homme, on commet une erreur morale car le bien ;

naturel ne peut pas susciter le bien moral il est objet ;

de dsir, non de rectitude. Kant en conclut que la bont


morale de la volont n'est pas relative aux objets, mais
uniquement ceci qu'elle se donne sa rgle. C'est une
forme sans matire, une rponse indistincte l'appel
indistinct de la raison, un oui dont les objets peuvent
tre l'occasion, non le motif, nulle bont autre que celle
du devoir pour le devoir ne se rapportant l'ordre
moral.
Cette objection n'a pas t inconnue de saint Thomas ;

il la pose fermement et y rpond avec sa simplicit cou-

1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, livre I, ch. ii, D.

2. m Contra Gentes, cap. 9 ;


1 II, Q. XVIII, art. 5 : Bonuin homi-
nis est secundum ratioDem esse; maluni autem quod est prseter
rationem : unicuique enini rei est bonum quod convenit ei secundum
suam foroiaui. et malum quod est ei prseter ordinem sua; forniae. Fatet
ergo quod differentia boni et niali. circa objecluin considerata, corn-
paratur per se ad rationem. scilicet secunduui quod objectum est ei
conveniens vel non conveniens. m
42 LA. MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

tumire'. Que le bien naturel soit ohjel de d^^sir,

assure-t-il, ce n'est pas ce qui peut l'empi^cher d'tre


objet de rectitude, vu que le dsir, bien interprt, est
en nous, ainsi qu'on le disait, le signe des volonts de
la nature, donc aussi de la rectitude. Toutefois, si le
bien naturel est objet de la volont morale, ce n'est pas
directement; c'est par l'intermdiaire de la raison qui
rgle nos dmarches; donc en tant que soumis cette
rgle en faveur de laquelle l'objection se dresse.
Le bien naturel en soi est objet de dsir le bien ;

naturel, en tant que soumis la rgulation de la raison,


devient cause de bien moral pour la volont qui l'em-
brasse. La raison est donc bien ici autonome, si l'on
s'en tient proprement l'ordre moral. Elle est source
immdiate de la moralit. Elle investit le bien naturel.
Elle donne la loi entant qu'elle est la loi. Aussi a-t-on
dit du bien naturel premier Parce qu'il n'est pas soumis
:

la raison, mais lui est prsuppos; ou, si l'on veut,


parce qu'il est soumis uniquement, en fait de raison,
la raison de la nature, ce bien-l n'appartient pas
l'ordre moral, si ce n'est au titre de principe. On l'em-
brasse ncessairement, comme ncessairement la pierre
tombe au centre. Les autres biens, voulus pour celui-l,
peuvent s'y rfrer bien ou mal. Qu'ils y concourent,
c'est l'effet de la raison, aprs que Dieu a remis l'homme
aux mains de son propre conseil . Si la raison est
satisfaite, l'objet est dit boi ; dans le cas contraire, on
le dit un donc sur l'objet qu'on pro-
tnal. Et c'est

nonce; mais sur l'objet devenu raison ou draison, la


lumire de cette loi que Kant a cru devoir substituera
toute ralit positive.
Placer l'objet moral sous la dpendance de la raison
qui le fera, moralement, ce qu'il est, c'est tout ce
qu'exige l'objection kantienne. Quant murer la

1. 1 11*. Q. XIX. art. 1, arg. 3, cum resp.


LE BIEN ET LE MA.L MORAL 43

raison en soi et la rendre autonome en ce sens que ses


dcisions vertueuses ne dpendent d'aucun objet, c'est
la condamner au vide. Ne faut-il pas que cette raison en
travail ait de quoi se prendre, et que la rgle appele
moralit soit la rgle de quelque chose ?

Toute pratique, disait-on plus haut, est relative


un but. Les partisans actuels des morales scientifiques
et de Vart moral le reconnaissent. Ils diffrent de saint
Thomas en que
admettent des buts immdiats,
ceci s'ils

le but suprme et l'absolu de la conduite leur chappent.

Kant, lui, partisan de l'absolu, le place en l'air, et


ordonne la volont d'obir sans lui intimer la raison
de l'obissance. La ratio agendi est remplace par un
caporalisme mystique forme impersonnelle autant
qu'irrelle entre ciel et terre, disait Schopenhauer.
;

Chez saint Thomas, le ciel et la terre s'unissent dans la


notion de la forme divine raliser dans l'homme et
par l'homme but positif, bien que apparent l'idal;
:

but concevable par nous, bien qu'il nous soit donn ;

but naturel et par l objet de dsir, parce que nous y


incline la nature but moral cependant, parce que pour
;

y tendre efficacement, il faut d'abord comprendre et


accepter la vraie ralit de soi-mme, ensuite se ras-
sembler, se redresser, se prolonger dans le sens de ses
relations immdiates et universelles, se pousser ou se
contraindre, et que c'est l tout l'effort moral.

II. LE BIEN ET LE MAL DE L'ACTION

1. L'Action bonne. 2. Le bien et le mal venant de l'objet.


3. Le bien et le mal venant des circonstances.
4. Quadruple
bont de l'action. 5. L'acte indiffrent.

1 .
Le bien et le mal ainsi dterminsen tant qu'objet,
le bien et l'action y prennent origine. A parler
le mal de
en gnral, toute action est bonne, comme parler en
44 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

gnral tout tre est bon, toute ralit vnrable .

L'tre et le bien concident, et l'action est tre; la subs-


tance est bonne en soi, et l'action n'est que manifesta-
tion de la substa,nce. Mais comme l'tre en I)ieu seul est
universellement vainqueur; comme toute nature cre
prte dHcience, ainsi l'action cre peut dchoir. Et
de mme qu'on appelle mauvaise la chose qui manque de
ce qu'elle devrait avoir, tel le monstre, ainsi on appelle
mauvaise l'action dchue de sa rectitude.

2. Or, d'o provient la rectitude de l'action? Tout


d'abord de son objet. Un mouvement ^o caractrise par
son terme. Une action, qui tend de mme vers ce qu'elle se
propose comme objet, en reoit sa spcification, c'est--
dire son caractre foncier, donc aussi sa qualit bonne
ou mauvaise, le bien et le mal tant l'gard de l'action
humaine des caractristiques pre77iires. C'est ainsi que
prendre le bien d'aulrui est une action mauvaise ex
gnre, comme disent les moralistes, c'est--dire selon
son espce, parce que cet objet moral : prendre le bien
d'autrui, inclut le dsordre rationnel en quoi l'immo-
ralit consiste comme en sa forme. Cette forme d'objet,
communique l'action, la rend mauvaise, comme une
disposition monstrueuse rend mauvais selon son espce
un vivant mal venu '.

3. Mais comme chez l'tre naturel toute perfection


ne vient pas de l'espce, ainsi toute perfection ne vient pas
Vacte humain de son objet spcifiant les circonstances, ;

on le disait, sont comme les accidents qui lui adviennent,


et comme elles affectent le volontaire, ainsi iniluent-elles
sur le bien et le mal, qui se partagent le volontaire.
En outre, les fins que l'acte envisag peut tenir sous
sa dpendance concourent aussi au bien et au mal. Ainsi
l'action de voler pour tuer est mauvaise en tant que vol,

1. I ll-^, Q. XVIII, art. i ; Ln 11 SenL. Disl. X.\XVl. art. b.


LE BIEN ET LE MAL MORAL 45

mauvaise aussi en tant que voie vers l'homicide ; l'in-

tention homicide la revt d'une forme surajoute qui


confre au mal, comme confrerait au bien une inten-
tion ultrieure ajoute l'action bonne *.

4. L'action morale se trouve ainsi capable d'une


quadruple bont, que le mal peut rduire plus ou moins ;

qu'il ne peut jamais vaincre toute. Bont de l'action en


tant qu'action, puisqu'il a t dit que d'une certaine
faon toute action est bonne. Bont tenant l'objet,
dont la positivit communique sa valeur, alors mme
que, mal li la raison, il Bont
serait agent de malice.
en second, jouent le mme
relative aux circonstances, qui,
double rle. Bont relative aux fins auxiliaires, qui,
tenant l'action sous leur dpendance, lui communiquent
ce qu'elles ont de dvi ou de droit relativement aux
normes morales ^

Reprenant donc, au sujet de l'action, la filire de rai-


sonnements amorce propos de ses objets, on dira :

L'action, en tant qu'action, a sa bont en elle-mme,


tant sa fin elle-mme, tant la raison d'tre de l'tre,
et par l se constituant fin en soi, ainsi que dirait Kant.
V acte premier, qui est l'tre conu l'tat statique, est
fait pour Y acte second, ou opration.
Seulement cette considration est trop gnrale Toutes .

les activits ne sont point pareilles; elles s'chelonnent


selon un ordre de dpendance, correspondant l'tre
volutif qu'est l'homme. On agit selon ce qu'on est, et
notre tre est en marche.
L'activit de l'tre achev est la fin toute dernire ;

c'est lexo Siov epyov d'Aristote pos en son absolu, alors


que l'homme, arriv au terme du chemin terrestre
(uia), oprera d'une opration parfaite, selon la propre

1. I II, Q. XVIII, art. 4, cum comment. Cajet.

2. Ibid.
46 LA MORALt: DE SAINT THOMAS DA(JL1N

vertu de l homme ^xai rrjv ov/.lav sTr,v). Quant


l'activit de l'tre partiel, elle est liu iiiiiudiale, subor-

donne l'autre.
Puis donc que la /in et le bien concident, on devra
appeler sowrertm bien l'activit qui est fin suprme;
bien tout court l'activit partielle.
Mais comme lacLivit qui ii ist pas dernire n'est pas
uniquement fin ; comme
moyen pour des
elle est aussi
ralisations et, par l, pour des activits ultrieures ;

comme d'ailleurs ce qui n'est pas dernier dpend du


dernier, on appelle bonne absolument l'activit qui
tend l'acte panai et l'activit parfaite qui est fin toute
t

dernire; on appelle mauvaise celle qui en dtourne.


Et cela est vrai, proportion garde, de toute activit
naturelle.
Ce qui caractrise cet gard l'agent volontaire, c'est
qu'il est juge des fins et de la subordination des fins;
c'est qu'il peut donc, dlibrment, adopter pour rgle
ce qui est rgle la fin dernire, prenant ainsi en mai..s
:

les intrts lui confis par la nature.


C'est en efet par son propre bien, en tant que cra-
ture raisonnable, que se ralise Son action le bien.
lui est donc bonne, en toute circonstance, quand elle
est conforme aux exigences de la raison, et, par elle, de
la fin dernire, qui est, au fond, l'objet rel de la volont,
comme la fin gnrale des tres est l'objet de la volont
cratrice'.

5. Au premier regard, il semblerait que la division


des actes humains en bons et maiwaii^ ne soit pas suffi-

sante. y a des actes indiffrents. Que fait la mora-


Il

lit que je lve ou ne lve pas une paille ? Beaucoup


d'actions humaines entrent dans cette catgorie et sem-
blent exiger une troisime classe.

4. I 11. Q. XVllI. art. o: Q. H de Malo. art. 4; III Contra Gnies.


cap, y ; Q I de Virtutibus, art. 9
LE LIEN ET LE MAL MORAL 47

Saint Thomas n'admet point cette conclusion. Ce


qu'on appelle acte indiffrent n'est tel que dans la mesure
011 il chappe cette rgulation de la raison en quoi
consiste la moralit elle-mme. Or, ce qui se montre
tranger la moralit pourrait-il en constituer une
espce ^?

Quoi qu'en pensent quelques-uns, il n'y a pas d'acte


moral indiffrent il y a seulement des actes qui, de
;

soi et en raison de leur espce, ne se trouvent pas


rangs d'oftice dans les trsors du bien ou du mal. Qu'ils
en demeurent carts tout fait, tant dlibrs, c'est
ce qui n'est pas possible. Outre l'espce des actes, il y a
les circonstances. Un acte qui, de soi, ne dit rien la
moralit, peut y rentrer en raison du temps, du lieu,
de la faon d'agir, de la qualit du sujet, etc. A tout le

moins, une circonstance de l'acte viendra la dterminer


invitablement au bien ou au mal, c'est la fin vers
laquelle il s'oriente.
On a fait voir que tout acte dlibr est comme la
conclusion d'un syllogisme dont les fins de la volont
ont fourni le moyen terme -. Or, la raison tant la
facult de l'absolu et ne pouvant se renier elle-mme,
le fait seul d'agir sans avoir rattach implicitement ou
explicitement son acte l'absolu du bien humain, repr-
sent par la fin dernire, cela seul constitue pour l'agent
rationnel un dsordre, donc, pour son acte, un mal.
Que s'il s'agit d'actes non dlibrs, mais gouverns
par l'imagination ou par le dterminisme organique,

ces actes-l ne sont, proprement parler, ni moraux


ni humains sont indiffrents en ce sens qu'ils se
; ils

trouvent trangers au genre dont nous cherchons ta-


blir les espces ^

1. la II. Q. XVIII, art. 8.

2. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. 219.

3. I" II, Q.XVIII, art. 9 ; Q. II de Malo, art 5 ; In II Sent, Dist. XL,


art. ; IV, Dist XXVI, Q. I, art. 4.
48 LA MOIIALK Oli SAINT THOMAS D AOL'I.N

m. LE BIEN ET LE MAL DANS LA VOLONTE

1. D'o viennent bien elle mal del volont.


le
2. Con squences
pratiques. La volont et la raison.
3.
4. La volont et la

Raison cratrice.
5. La volont de la Rvlation.

La doctrine gnrale esquisse ainsi devra se prciser


en s'appliquant deux catgories d'actes moraux qui
ne comportent pas de tous points le mme jugement:
les actes extrieurs et les actes intrieurs du vouloir.
Qu'on remarque bien le point prcis o s'tablit cette
distinction. On appelle ici acte intrieur le vouloir
mme, en tant que dlibr et accept. On appelle acte
extrieur ce qui en ressort sous le nom d'excution
On peut voir par l que l'acte extrieur dont il est
question extrieur dis-je la volont peut tre
parfaitement intrieur l'homme. Si je me dcide, par
exemple, me livrer la haine, je commets un acte
qui demeure intrieur psychologiquement mais qui, ;

moralement, est un acte extrieur, vu que, procdimt


de mon vouloir comme de sa source, il en sort pour se
rpandre dans le milieu psychologique qu'il vient
troubler, comme une rixe pourrait troubler le milieu
social. Dedans, dehors, ce sont l des mots relatifs et
interchangeables.
Ceci pos, voici comment procde la doctrine.

1. La bont du vouloir intrieur, comme celle de


tout actehumain, dpend d'abord de son objet. On peut
mme dire quelle en dpend exclusivement, sans prju-
dice de restrictions qui ne briseront qu'en apparence la
rigueur de cette formule. A ladilTrenredes autres actes:
actes de l'intelligence, des sens ou des puissances mo-
trices, l'acte de volont a rapport au bienet au mal par
lui-mme ; seulement par lui, vu que, par sa
les autres,
nature, la volont est pouvoir du bien, comme l'intelli-
.

LE BIEN ET LE MAL MORAL 49

gence est pouvoir du vrai, et que son gard, dans l'ordre


moral, le bien et le mal doivent donc constituer des
diffrences propres *

Il que les circonstances des actes ou leurs


suit de l
fins surajoutes ne sont occasion de bien ou de mal,
pour le vouloir, que dans la mesure oii ils lui imposent
un nouvel objet; de sorte que, parler en rif^ueur, c'est
Tobjet qu'elle se donne, et lui seul, qui rend la volont
bonne ou mauvaise.
Exemple Je veux tuer ma volont est qualifie
: ;

mauvaise par la malice de cet objet l'homicide. Je :

veux tuer pour voler ma volont est qualifie mauvaise


;

par la malice de ce double objet : l'homicide, le vol.


Je veux tuer pour voler un trsor d'glise ; ma volont
est qualifie mauvaise par la malice de ce triple objet :

l'homicide, le vol, le sacrilge. Et ainsi du reste. Ne


disait-on pas plus haut : On est bon selon ce qu'on se
propose? Or, ce qu'on se propose, c'est l'objet du vou-
loir. Objet et fin, pour la volont, c'est tout un. On ne
les distingue que pour marquer le pouvoir qu'a la
volont d'enchaner ses actes de rapporter les fins aux
;

fins, les objets aux objets. On appelle alors objet, titre


spcial, la fin immdiate, et l'on appelle fin l'objet ult-
rieur'".

2. On pourrait tirer de l beaucoup de consquences


pratiques, notamment la justification de cette parole
de saint Paul Ne faisons pas le mal pour quil en sorte
:

un bien^. L'objet mauvais propos la volont qualifiant


son acte, il n'est plus au pouvoir d'une fin surajoute,
d'en changer la valeur. Cette fin joue le rle de circons-
tance, et une circonstance, comme telle, peut bien

1. m Contra Gentes, cap. 9; I II, Q. XIX. art. 1, cum Comment.


Cajet
2. I> IK Q. XIX, art, 2, cum resp. ad 1".

3. Rom., m, 8.

SERTn.l .^NUES. 4
BO LA MORALE DK SAINT THOMAS U AijUIN

allger ou aggraver la responsabilit ; elle ne peut la

faire passer d'une espftce l'autre, du bien au mal'.

3. On ne contredira pus cette doctrine en affirmant


que le bien ou le mal du vouloir dpend de sa soumis-
sion la raison ; car la raison et l'objet, ici, ne sont
pas deux choses. L'objet moral implique comparaison
aux normes rationnelles. Si cette comparaison est favo-
rable, l'objet est ditbon; si elle est dfavorable, l'objet
est mauvais. C'est donc la mme chose, pour la volontt'.
d'tre soumise la raison et de se donner de bons
objets ^
Que si l'on veut distinguer, on devra dire que la bont
du vouloir dpend de la raison plus que des objets,
puisqu'elle ne dpend de ceux-ci que selon leur rapport
avec l'autre; mais ce primat de la raison n'est que le
primat de la forme sur la matire, il n'implique pas une
dualit relle.

4. De mme,
il n'y aura ni dualit ni contradiction

dire Le bien ou le mal du vouloir dpend, en mme


:

temps que de ses objets, de la Raison et de la Volont


cratrices. Quand on dit, en effet, que l'objet moral est
constitu par le rapport de l'objet matriel avec la raison,
on l'entend, titre immdiat, de la raison humaine;
mais la raison humaine n'est pas [)lus premire, dans
son ordre, que n'est premier l'objet matriel dans le
sien. En nous adressant un objet, nous nous adressons
Dieu dans l'une de ses participations. En nous servant
de notre raison pour rgler nos actes, nous utilisons
Dieu reprsent en nous par reOet.
Saint Thomas aimo expliquer ainsi ce texte du
psaume IV* : Plusieurs discnf : qui fious fera voir le

1. I 11". y XVIll, art. lu. cuin resp. ad 2.


t. Bouitas voluntatis dependet a ratione eo modo quo dependetab
objeclo (1 II, y. XIX, art. 3).
LE BIEN ET LE MAL MORAL 51

bien ? La lumire de ta face est marque sur jious,


Seigneur. Comme si le psaume voulait dire : La
lumire de la raison, qui est en nous, pour autant
peut nous montrer le bien et rgler notre volont
qu'elle est la lumire de ta face, Seigneur, c'est--
dire drive de toi. *

5. En consquence de celte drivation de la raison


humaine par rapport la raison divine ; constatant d'ail-
leurs que de l'une l'autre il y a dficience et que la
raison de l'homme peut errer, saint Thomas prche
comme un devoir et comme une suprieure sagesse le
recours la raison divine, si elle veut bien se mani-
fester autrement que par son reflet en chacun de nous'.
Il n'est pas de ceux qui disent Mieux vaut errer en se :

conduisant soi-mme que de trouver le vrai chemin par


autrui. Autrui, soi-mme, cela est accidentel la vri,
accidentel aussi son rgne. Oii qu'elle soit, d'oii qu'elle
vienne, la vrit doit nous rgir. S'obstiner ne voir
que pur soi, si autrui nous prsente une meilleure
lumire, ce serait appliquer la pense et l'action
morale le pr opter vitam vioendi perdere causas. Que
sera-ce, si l'autrui donton parle est cet Autrui divin, dont
on a dit qu'il n'est autrui qu'en apparence, plus imma-
nent nous que nous, de par sa transcendance mme,
qui le Source
fait Le rle de l'thique rvle est
!

ainsi marqu par Tthique naturelle elle-mme. N'y


point entrer est pour nous un devoir de mthode; mais
c'est, de la part du philosophe chrtien, un acte de sin-

crit peu coteuse que d'avouer, l'occasion, combien


ses solutions rationnelles doivent la grce prvenante
et concomitante de sa foi.

1. la ll-e, Q. XIX, art, 4; art. 'J, cum resp. ad 1.

2. I lia', Q. XIX, art. 4, in fine.


LA MORALE DE SAINT THOMAS D AgOIN

IV LE BIEN ET LE MAL DANS L'ACTION EXTEHIEURE

1. En quel sens l'acte extrieur dtermine la moralit du sujet.


2.En quel sens l'acte extriour est au contraire dtermin en bien
ou en mal par la moralit du sujet.
3. Condition difTiTonle

du bien et du mal l'gard de l'intention droite. 4. Ce qu'a-


joute l'acte extrieur l'acte intrieur. 5. Le point de vue de
Kant. 6. L'acte moral et ses consquences.

L'acte de vouloir ainsi jug selon son essence morale,


selon son rapport au bien ou au mal, c'est le moment
de se demander quelle relation existe entre le bien ou
le mal du vouloir et le bien ou le mal de l'acte extrieur
qui en procde. Lequel des deux est dterminant ou
dtermin, premier ou driv, etceladans quelle mesure,
sous quel rapport, quelles conditions ?

Ces questions sont complexes ; leui* gnralit les


rend passablement obscures, mme dans le gnial expos
qu'en prsente notre auteur*.

1. On a dit, humain en gnral, que


parlant de l'acte
sa valeur morale dpend du rapport qu'entretiennent
avec la raison rgulatrice de nos actes 1 son objet ou
fin imnx'diate; 2 les circonstances annexes qui contri-

buent l'intgrer: 3 la fin ou les fins ultrieures o il


peut tendre.
Mais il est clair qu'en portant ce jugement sur un
acte, on le considre objectivement, comme une chose ;
on dclare cette chose bonne ou mauvaise en soi, en tant
qu'objet de vouloir. Et selon qu'on a ainsi jug, on
sera, agissant, bon ou mauvais dans sa volont, bon ou
mauvais moralement, selon l'acte et selon la teneur du
jugement port sur l'acte.
Il appert donc que sous ce rapport, c'est--dire en
tant que la conduite est objet de raison; en tant que

1 Cf. les coiumentaires de Cajtan sur ia question X.\ de la I il*


LE BIEN ET LE MAL MORAL 53

telle conduite se propose la raisoi et se fait recon-


natre par elle dvice ou droite; sous ce rapport, dis-je,
le primat dela bont ou de la malice appartient l'acte
extrieur'. La volont sera bonne ou mauvaise selon
qu'elle fait et parce qu'elle fait telle ou telle chose. Le
jugement de science morale et le jugement de conscience,
arbitres d'objets, dterminent la valeur du jugement
d lection, on se trouve inclus le vouloir lui-mme^.
2. Seulement, l'ordre ainsi envisag n'est pas l'or-
dre de Vaction; c'est de la spculation pratique. La pra-
tique proprement dite, consistant dans l'excution, part
de la volont, son principe, pour venir l'acte extrieur,
son produit, et au lieu de faire juger la volont par ce
qu'elle fait, elle exige que ce qu'elle fait soit jug par
la volont. C'est ce qu'entend saint Thomas, quand il

dit que la vrit de la pratique se juge non selon les


objets [secimdnm rem) mais selon la rectitude du vouloir
[secnndiim appetitum rectum).
On voit qu'une sorte de cercle s'installe ici. C'est
que les rapports entre l'intelligence et le vouloir s'y
retrouvent, sait que d'une certaine manire
et l'on
la volont aprimat de l'action, et d'une certaine
le

manire l'intelligence. L'intelligence est premire pour


la spcification, c'est--dire la dtermination de l'acte ;

la volont est premire quant Vexercice. D'un autre

ct, la spcification morale suppose un exercice d'intel-


ligence qui est voulu, et Vexercice moral suppose une
spcification par oui ou par non qui est intellectuelle.
Cette implication de pouvoirs, dans l'unit du moi,
explique les solutions prsentes. Rgler la conduite

1. faut noter encore une fois soigneusement que par acte ext-
Il

rieur, saint Thomas entend ici tout acte extrieur au vouloir. Une
pense volontaire, un mouvement de sensibilit ou d'imagination sont
ce point de vue des actes extrieurs.
2. Pour la distinction de ces divers jugements et la synthse lumire-
action en quoi consiste le libre arbitre, Cf. Saint Thomas d'Aquin,
livre VI, ch. m.
54 LA MOR.VLE DE SAINT THOMAS d'amUIN

appartenant l'intelligence qui propose au vouloir ses


objets, pour juger la conduite il faut faire ^lat tout
d'abord de l'intelligence et des objets do lintelligence.
Ce qu'indique la raison, c'est ce qu'il est bon de vou-
loir.Ce qu'aura dtermin la raison droite, c'est ce qui
fera droite, si elle y adhre, la volont. A ce point de
vue, ce n'est donc pas de la volont que vient aux
objets leur qualit de bien ou de mal; au contraire,
les objets mmes, en
que jugs par la raison, sont
tant
cause que la volont qui les embrasse soit bonne ou
mauvaise. Mais comme la volont claire a aussi ses
initiatives; comme il lui appartient de se porter vers
des fins et d'y incliner des actes ; sous ce rapport, en
tant que facteur d'exercice et matresse d'lection, sa
bont ou sa malice propres peuvent dteindre sur ce
qui procde d'elle. Parce que elle-mme s'oriente mal,
un acte extrieur bon en lui-mme, c'est--dire bon par
rapport la raison juge d'objets, sera mauvais en tant
que soumis une fin mauvaise Parce que elle-mme
s'oriente bien, un acte extrieur dj bon en soi, c'est--
dire ex objecto vel circiimstantiis, sera bon d'une bont
nouvelle en tant que signeet serviteur d'une fin bonne '.

Et comme l'orientation du vouloir est la question


morale par excellence, le jugement absolu, en cette
matire, devra tourner son avantage. Ou devra dire:
Le bien et le mal moral consistent tout d'abord dans

la volont ''.

1. 11 faut se souvenir que parmi les circonstances dont on parle se


trouve aussi la fin. mais non pas comme telle c est en tant que qua- ;

lifiant l'objet, comme accident de l'objet, par suite comme contribuant


intgrer l'objet, que la lin est dite circonstance. Inversement, lubjet
lui-mme est aussi une fin de action, sa fin immdiate; mais ce nest
l

pas comme fin qu'il a rapporta la raison rgulatrice il ne devient te ;

qu'adopte par le vouloir 11 y a la. encore une fois, toute l'implicatioi.


qu'on a essay de dbrouiller quand on parlait du libre arbitre.
2. 1 II, Q. XX, art. 1, arg. sed contra, corp. et resp. ad i-; Cf. Q.
II de Mal, art. 3.
.

LE BIEN ET LE MAL MORVL 55

3. On remarquera que dans cette solution, la conclu-


sion sembleau premier abord diminue, par rapport aux
prmisses. Si la malice de l'intention rend mauvais un
acte qui par ailleurs serait bon, et si la bont de Tin-
tention rend doublement bon l'acte dj bon par lui-
mme, pourquoi vite-t-on de dire : L'intention droite
rend bon l'acte qui par ailleurs serait mauvais ?

Saint Thomas rpond avec le pseudo-Denys Le bien :

est plus exigeant que le mal. Il faut au bien l'intgrit


de ses causes, et le dfaut d'une seule cre le mal
[honwn ex intgra causa; mahmi ex qiiocumque defectu)
On conoit donc que la bont de l'intention, concordant
avec la bont de l'objet volontaire, double la valeur

morale de l'acte, sans qu'il s'ensuive cette consquence


que la bont de l'intention, rencontrant la malice accepte
de l'objet, la corrige et donne lieu une action bonne.
Je veux, mdecin, gurir quelqu'un si c'est par bien- :

veillance pour le malade en mme temps que par justice,


mon acte est vertueux doublement. Mais si je veux le
tuer avec une potion calmante ou avec une piqre dci-
sive, je ne suis pas autoris dire, pour excuser mon
homicide : C'est pour son bien. On a dj dit que la
bont ou la malice de l'objet est premire, en ce que
immdiate du vouloir. Si l'objet est bon,
l'objet est la fin
cette bont acquise laisse place une bont ultrieure
venant de la fin mais si c'est la malice qui possde,
;

l'intention ultrieure ne saurait la dplacer; elle s'y noie,


et l'action ne sera pas moins qualifie mauvaise, bien
qu'elle subisse de ce fait une diminution de malice'.

4. Sachant donc que la bont ou la malice de l'acte


extrieur drive de la bont ou de la malice du vouloir,
et inversement, sous divers rapports, on doit se deman-
der si la malice ou la bont de l'un et de l'autre est iden-

1. I U, Q. XX, art. 2; In II Sent , Dist. XL, art. i.


56 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

tique; si elle est diffrente. Suivant la rponse obtenue,


on rsoudra diversement cette question clbre acte : 1

extrieur ajoute-t-il quelque chose, n"ajoute-t-il rien


la moralit qui le pose?
Or la rponse de l'Aquinate est celle-ci.

L'acte humain appartient moral en tant que


l'ordre
soumis la raison et ses normes; il n'y a donc pas
de distinction faire entre l'acte intrieur et l'acte ext-

rieur en tant qu'ils se rfrent une mme rgulation


que sont
rationnelle. Vouloir et faire sont en morale ce
la matire et la que sont dans
forme dans la nature, ce

l'homme l'me et le corps, qui ne sont pas deux tres.


L'acte hylmorphe est un, comme sujet d'harmonie ou
d'inharmonie rationnelle.
Toutefois, il advient qu'un sujet unique soit affect
d'une valeur double. Il se peut donc que l'acte voulu
soit bon ou mauvais
premirement en tant qu'il est
tel, c'est--dire en raison de l'objet; deuximement en

tant que voulu, c'est--dire en raison de U tin que la


volont se donne ; soit qu'on l'entende de la lin imm-
diate qui concide matriellement avec l'objet mme ;

soit qu'on l'entende d'une lin ultrieure laquelle


le vouloir ordonne l'acte. Et il se peut aussi que
l'acte voulu bon ou mauvais de l'une seulement
soit

de ces deux faons comme si l'on rapporte une fin


;

bonne un acte indiffrent par lui-mme, ou comme si


l'acte est bon ou mauvais par lui-mme, mais n'est pas
voulu comme tel.

Dans le premier cas envisag, il y a bien, la vrit,


deux bonts ou deux malices bont ou malice d'objet^ :

bont ou malice de vouloir ; bont ou malice de spci-


fication, bont ou \x\^V\c(}<\' exercice. Ces caractristiques
sont deux de cette dualit relative qui est celle de l'in-
telligence et de la volont; mais cela mme avertit
qu'il faut parler ici avec prcautions et ne pas se hter
de conclure L'agent moral est meilleurou pire, agissant,
:
LE BIEN ET LE MAL MORAL 57

qu'il ne serait sans agir, la volont restant la mme'.


Tout d'abord, si l'on parle de cette bont qui vient
l'acte extrieur de la volont elle-mme, il est clair que
l'acte extrieur n'y ajoute point; car la bont qu'on
attribue, dans ce cas, l'acte extrieur, ne lui appartient
pas en propre. Si je ramasse une paille par obissance,
je suis bon non de la bont de mon acte ; mais de la
bont de mon intention. De mme, si un peureux brave
les tnbres, se croyant hroque, il est vertueux non
en raison de ce qu'il fait, mais en raison de son vouloir.
Dire alors : L'acte extrieur est bon ( savoir de la bont
du vouloir); le vouloir aussi est bon : donc il est
meilleur de vouloir et de faire que de vouloir seule-
ment, la volont restant la mme, c'est comme si Ton
disait : Cette poutre a 1 mtre ; son arte a 1 mtre ;

donc la poutre avec son arte ont 2 mtres'.


Si la bont de l'intention passe Facte, ce n'est pas
la faon d'un feu qui s'panche. Ceiie scotica phantasi,
comme parle Cajetan, fait place, pour le thomiste,
une influence par dnomination, qui ne prte aucune
addition de valeurs^
Bien entendu, il faut prendre cette conclusion dans
la prcision oii elle se donne. On a dit : L'acte extrieur
n'ajoute rien l'acte intrieur, la volont restant la
mme. Si la volont change, la bont qui vient d'elle
change aussi, et cela peut avoir lieu de trois faons.
Selon nombre des actes; comme si quelqu'un s'y
le

reprend deux fois pour vouloir et pour faire, voulant


d'abord sans faire, ralisant ensuite son vouloir. Selon
l'extension d'un acte unique ; comme si le vouloir est

1. 1 11*. Q. XX, art. 3. Comment. Cajet, n 2.

2. Q. II de Malo, art. 2. ad H.

3. 11 semble bien que la divergence entre les thomistes et leurs

adversaires consiste surtout, ici, dans la faon de prsenter les choses.


Il parait diflicile que de grands chrtiens ne s'entendent pas, au fond,

en une matire qui touche de si prs a la vie de l'me.


58 .A MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

interrompu chez l'un, poursuivi jusqu' l'acte choz


l'autre. Enfin, selon l'intensit ; comme si le plaisir
qu'on trouve agir provoque vouloir avec plus de
force.

Que si l'on parle de la bont ou de la malice qui


revient l'acte extrieur de sa propre nature morale,
c'est--dire de son espce et de ses circonstances, alors
il convient de distinguer.
On a dit plus haut que l'acte extrieur ainsi envisag
est premirement l'objet du vouloir et deuximement
son terme. Gomme objet, il communique sa valeur au
vouloir, et le vouloir, pour autant qu'il est de lui, la
lui rend, en le recherchant comme terme. 11 y a donc
l. si l'on veut, tiois valeurs; mais l'une seulement est
proprement et formellement morale. N'a-t-on pas dit
que l'ordre moral et Tordre du volontaire concident ?
Le bien objectif, avant d'tre voulu, n'est pas encore
formellement bien moral quand il retourne au dehor^^
;

pour l'excution, il ne l'est plus. Avant, il est dnomm


bon, moralement, parce qu'il sera bon l'agent moral
de le faire. Aprs, il est dnomm bon, moralement,
parce que l'agent moral Ta voulu. Mais en lui-mme,
avant comme aprs, il n'est bon que d'une bont onto-
logique d'une bont, par surcrot, rationnelle, en ce
;

que le bien ontologique dont on parle, en matire d'ac-


tion humaine, est le bien envisag la lumire de la
raison, par comparaison avec la lin de Thomme'.

1. 11 faut prendre garde, ici. la confusion que peut engendrer


l'emploi des mots objet et objectif, qui se prtent des sens tout con-
traires. Quand saint Thomas dit par exemple ill Sent., Dist. XL. Q. I.
art. 3). Actus exterior comparalur ail voluntatem sicut objectum ,
et quil en couckit iude est quod hanc bomlatem voluutatis actus
:

interior ab exteriori habet . on pourrait croire que dans sa pense, la


moralit intrieure dpend de sa ralisation objective. Mais la suite
du texte carte cette solution en levant lquivoque Hanc boni- :

tatem voluntatis actus interior ab exteriori habet, non quidem ex en


secundum quoU est exercitus (c'est--dire en tant qu'il est pose dans i&
LE BIEN ET LE MAL MORAL 39

On voit donc qu'en passant du dehors au dedans et


du dedans au dehors, le bien ou le mal ne font pas
d'additions morales ; qu'ils font pourtant des additions
de valeurs, en ralisant, par le moyen du sujet et de
l'objet, une double synthse.

Par l, les solutions sont rendues faciles.


A supposer la volont bonne ex obiecto, si la rali-

sation extrieure trouve un obstacle involontaire, comme


l'involontaire ne compte pas en morale pure la volont
intrieure n'en demeure pas moins parfaite en son
ordre. Elle portait l'vnement comme une mre l'avor- ;

tement accidentel n'annule ni n'amoindrit sa valeur


maternelle. Elle vaut pour le vouloir et pour le fait,

celui-ci n'tant que son tmoignage . Autant tu veux,


autant tu fais^ a dit la Glose.
Toutefois, comme le moral humain est engag dans
le social, et, d'une faon gnrale, dans le rc'e/; comme
le rel aussi est un bien, et que, normalement, la mora-
lit le procure, comprendre que si l'acte int-
il faut
rieur et l'acte extrieur ne font point une addition de
valeurs proprement morales, ils font pourtant une
addition de valeurs, et cela dans tous les ordres.
J'ai l'intention d'tre prudent au sujet de ma sant :

cela suffit au point de vue mrite. Que je prenne un


rhume par accident, cela ne diminue en rien ma mora-
lit. Mais le rhume un rhume; la
n'en est pas moins
sant prise en sa ralit n'en est pas moins un bien, et
ce bien, quoique ce ne soit pas un bien moral, n'est pas
tranger la moralit, puisque c'est son objet. On ne
me demanderait pas de soigner ma sant, si ce n'tait
un bien.
De mme, j'ai l'intention de faire l'aumne ou de

ralit dite objective), sed secundum quod est intenlus et volitus


(c'est--dire ea tant qu'il est propos la volont comme objet et
accept par elle; secundum quod objicilur et acceptatur).
60 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aoUIN

crer une uvre sociale : cela suliit, moralement, si Tin-


tention est gale au fait, c'est--dire si elle a de quoi le

produire vraiment, pour autant qu il dpend d'elle. Un


chec accidentel ne diminue en rien sa valeur. Mais les
effets sociaux seront quand mme absents, et cela est
un bien en moins; dans le cas contraire, un bien en
plus. Et s'il s'agissait d'une mauvaise intention, sa
ralisation dans le milieu humain serait un mal suppl-
mentaire.
Comme donc l'tre moral, en nous, engag dans est
l'autre comme la vie est une, c'est
; justement que le
vouloir ralis est autrement trait que le vouloir pur.
A l'gard des sanctions humaines, il y a de cela une
raison vidente, c'est que le vouloir chappe au juge.
Mais saint Thomas le prend de plus haut, et il affirme que
dans l'absolu il en va de mme. Ft-ce chez Dieu qui
voit le cur, le ct social et extrieur de la destine
doit correspondre au ct social et extrieur des
actes.
Aussi, selon l'Ecriture, Dieu traite-t-il autrement le

martyr de fait et le martyr d'intention mais ; la diffrence

est de l'ordre extrieur, accidentel, sans prjudice de la


vraie destine morale.
De mme, celui qui aura fait 1 aumne se rjouira
noblement non pas seulement de l'avoir voulue, mais
de l'avoir faite, et de tous les biens qu'elle peut pro-
duire. Il ne s'en flicitera pas et on ne l'en flicitera
pas comme d'un mrite part ;mais il s'en flicitera
et on l'en flicitera comme d'un bien que la moralit
tait destine procurer; qu'elle a procur en effet et

qui, sansen faire proprement un partie, est pour elle

achvement *.

Ces donnes si humaines se rattachent, chez saint

1. De l. chez saint Thomas, la thorie des auroles, dont il emprunte


les termes images la tradition, en y introduisant ses mthodes
rigoureuses. Cf. In IV, Sent., Dist. XLiX, Q. V, per tt.
LE BIEN ET LE MAL MORAL 61

Thomas, une conception de la morale qui laisse celle-ci


ses relations mtaphysiques.
Au lieu de se renfermer dans le vouloir, comme si le

vouloir tait coup de communications avec l'tre ;

comme y avait lieu de vouloir pour autre chose que


s'il

pour tre ou faire tre, il considre que le vouloir a un


objet; que l'acte extrieur, qui joue ce rle dans l'es-
prit, joue dans la ralit celui de terme, et qu'il doit
donc ajouter au vouloir moral la valeur que le terme
obtenu ajoute toujours la recherche.

5. Kant rejetterait cette conclusion, parce que, pour


lui, la moralit est forme pure ; elle n'est pas une recher-
che. Le vouloir n'est pas bon del bont de l'objet, mais
bon de sa soumission soi-mme et sa propre loi.
Il ne faut pas se lasser de le redire, puisque l'homme de

Knigsberg l'a voulu, un philosophe s'est rencontr qui


par haine des mtaphysiques, par dfiance l'gard de
l'esprit, gard pourtant par un reste de christianisme et
par un sentiment moral suprieur, a tenu cette gageure
de prcher une morale sans objet . Il s'en vade
en fait. Et comment tenu
s'y ft-ilMais ne !
regarder que la thorie, l'ordre moral, selon Kant,
tant mur en soi, loin de l'ordre objectif, nulle ralisa-
tion ne peut ajouter de valeur, en bien ou en mal, la
volont intrieure. Explique qui pourra, aprs cela,
tout l'effort civilisateur. Un aptre kantien devrait se
contenter de dire : Obissez, sauvages, comme nous,
civiliss, l'impratif intrieur qui est seule rgle;
suivez votre raison en vous donnant de tout cur sa
loi. Quant essayer de convertir la raison, la retournant
de certains objets vers d'autres, ce serait un effort
tranger l'ordie moral.
Aperoit-on les terribles consquences de thories
en apparence innocentes ou sublimes?
Pour suint Thomas, le danger s'carte. L'effort moral

k
62 LA MUHVLE DE SAINT THOMAS D AQUIN

n'a de raison d'tre, ses yeux, que l'octroi des biens


et la fuite des maux qui menacent ou favorisent la vie

humaine ;
qui prparent ou entravent la destine. Il

estime donc qu'en retour, la bont de l'eflort moral


s'achve dans la ralisation qui la juge comme objet,
qui la reoit et la satisfait comme terme. Un vouloir
serait-il parfait, mme en soi, s'il ne tendait, autant
qu'il le peut, poser l'acte? Probatio aniorls exhibitio
est operis, a dit Grgoire le Grande C'est donc que la

ralisation a du prix pour le vouloir, et qu' la con-


qurir, il s'achve".
Il en est, si l'on veut, comme du point o la ligne se
termine, bien qu'il ne fasse point partie de la ligne ;

comme du repos, qui n'est plus le mouvement, mais


o le mouvement se conclut. Le cercle de la moralit,

parti du bien ontologique, y retourne la volont s'y ;

tend ; le mrite s'y couronne, ce qui ne l'empche pas


de demeurer en lui-mme, consistant proprement dans
le vouloir.

plus forte raison devra-t-on estimer le fait, si Ion


A
songe qu'en raison des implications de la vie humaine,
la moralit intrieure subit de mille faons les contre-
coups du rel. En cours d'excution, une foule d'vne-
ments psychologiques peuvent faire varier les donnes
d'un problme moral, fournir des occasions, amorcer
des habitudes, etc. Le rel extrieur n'est pas plus le
moral que le corps n'est l'mc mais ainsi que les ;

influences corporelles rejaillissent sur lame, les ralits

extrieures, dont font partie d'ailleurs les tats du corps,


ont sur le moral une action constante.
A ce point de vue, agir au dehors contre iniinimenl
au vouloir, et c'est trs loin d'tre la mme chose do

1. Hooiil. XXX i;j Evang.

i. Cf. 1" 11*. Q. XVI, art. , init.


LE BIEN ET LE MAL MORAL 63

vouloir OU de faire. Mais la diffrence se tient du ct


des esprances de la moralit, non du ct de la moralit
elle-mme, et, dans sa rigueur formelle, cette formule
reste vraie : Vouloir et faire sont, moralement, iden-

tiques \

6. Une question encore relativement la bont ou


la malice de l'acte extrieur. Cette bont ou cette
malice s'accroissent-elles du fait des consquences de
nos actes ?

La solution est au fond acquise. Rien ne peut aug-


menter le bien ou le mal que ce qui peut par soi-mme
le crer. Or, on sait maintenant ce qui fait le bien ou le

mal des actes. Du cot du sujet, il y faut le volontaire ;

du ct de l'objet, une rectitude ou une dviation dfinie,


par rapport l'ordre que la raison a pour mission d'in-
troduire dans la vie humaine. tant donn la premire
condition, on devra dire Si les consquences de l'acte
:

bon ou mauvais ont t prconues au sens moral


[prcogitat), c'est--dire la fois prvues et voulues,
je dis d'un vouloir quelconque, direct ou indirect, exprs
ou consquences ajoutent la
interprtatif, alors ces
valeur de en bien ou en
l'acte, mal, puisqu'elles ajoutent
au premier vouloir un ou plusieurs vouloirs dfinis qui
ont leur valeur propre.
Si au contraire les consquences de l'acte n'ont t
ni prvues ni voulues en elles-mmes, encore faut-il
voir si elles n'ont pas t prvues ou voulues dans leur
cause. Si l'acte pos est tel que les consquences en
question en dcoulent naturellement et comme d'elles-
mmes {per se), donc aussi le plus souvent, il n'est
presque plus exact de dire que ce sont des consquences ;

elles font retour l'objet pour le dfinir. N'est-il pas


clair que celte chose-l est meilleure ou pire en elle-

1. 1 II, Q. .\X, art. 3 et 4; In 11 ^etil., Uist. XL, an. 3; Q. 11 de


Malo, ail. 1',ud 8".
64 lA MORALK DE SAINT THOMAS d'aqUIN

mme {ex suo gnre) d'o doivent sortir naturellement


'

de meilleures ou de pires choses ?

Qu'on prenne ces solutions selon leur teneur prcise,


elles seront suffisantes pour dirimer tous les cas de la
pratique. Mais combien facilement la casuistique dvie,
par oubli de telle condition qui appelle une application
diffrente des principes !

Enfin, de ce que le moral et le volontaire concident,


il suit cette consquence d'apparence paradoxale que
le mme acte extrieur peut passer successivement du
bien au mal, du mal au bien, suivant les diverses orien-
tations que la volont lui impose. Un homme sort de
chez lui pour bien faire sa dmarche est bonne. En
:

route, il change son propos et continue son chemin en


vue de nuire sa marche devient mauvaise. Il revient
:

enfin de meilleurs sentiments : de nouveau elle est

bonne.
Il n'y a l rien d'tonnant, vu que l'espce morale est
donne l'acte par l'objet en tant que voulu. Si le vou-
loir change, l'objet moral n'est plus le m^me,_ l'acte
moral non plus, en dpit de la continuit et de l'unit
de l'acte physique.
La prcision, en morale, consiste donc dire que le

mme acte extrieur ne peut pas tre successivement


bon etmauvais, puisque, si de bon il devient mauvais,
c'est que l'objet moral a chang et donc aussi l'acte
moral.
Mais par acte extrieur, entend l'acte phy-si l'on
sique, le mme bon et mauvais,
acte peut tre
comme un unique caillou peut tre rouge et bleu selon
ses veines, comme le mme fer est chaud et froid tour
tour^

1. I' 11, Q. XX. art. 5: Q. LXXIU, art. 8 ; Q. \ de Malo. art. 3.


ad 15-.
. I II, Q. XX. art. 6 : In II ScfiL. Dist XL. art 4
.

LE BIEN ET LK MAL MORAL 65

V. LES PROPRITS DE L'ACTIOxN BONNE OU MAUVAISE

1. La Droiture et le Pch. 2. La Louange et le Blme. 3.


Le Mrite et le Dmrite.

1. En tant que bon ou mauvais, l'acte moral, int-


rieur ou extriour, subit des conditions et revt des
caractristiques diverses, suivant les diverses relations
011 sa nature Tcngage.
Tout d'abord, il s'avance vers une fin, puisque la
morale n'est autre chose que la recherche pratique
des bonnes fins, sous le gouvernement de la fin
suprme. Or une activit qui recherche une fin est
droite si elle est proportionne cette fin ; elle est
dvie, peccamineuse, si elle cesse d'obir cette norme.
Dans la nature, la norme de l'action est fournie par
le principe actif lui-mme, qui est un art immanent,
une participation de la Loi ternelle des tres. Quand
cotte nature des choses suit son cours. Faction, tendue
pour ainsi dire entre deux extrmes d'une part, : le

principe actif qui la provoque; de l'autre, la fin qui la

motive et qui la reoit, l'action, dis-je, est correcte [cum-


recta), elle est droite, ne dviant point hors de la direc-
tion de ses deux termes {quia niedium non exit ah
extremis)
En morale, o le principe d'agir est le vouloir, c'est--
dire l'apptit rationnel, la norme de l'action est la
raison, avec, au-dessus de soi, la Raison premire dont
elle est une participation dficiente. Quand donc l'acte
moral obit cette norme, tendu, lui aussi, entre son
principe rectifi et sa fin bien comprise, il est droit. Dans
le cas contraire, il est dvi c'est un monstre d'action.
;

C'est le pch.
On voit que la notion de pch prcise, en l'appli-
quant l'action faite en vue d'une fin, la notion plus
gnrale de mal.
SEKTILLANGES. 5
66 LA .MORALE DE SAINT THOMAS D AyUlN

2 De la mme manire, la faute [culpa) en tant


qu'elle implique l'ide de blme, oppose celle de
louange, ajoute au pch et au mal l'imputabilit. Or
l'acte bon ou mauvais moralement tant espce du volon-
taire, tout ce qui est bon ou mauvais, en morale, est gale-
ment louable ou blmable, comme il est dit correct ou

peccamineux. une troisime notion emprunte


D'oii

la cause efficiente, la rectitude ou le pch ayant rap-

port la cause finale, le bien ou le mal la cause for-


melle*.

3. Enfin, si l'on se souvient que l'agent in^ral est


engag dans un ordre; qu'il est partie de l'univers de
Dieu et en relation avec ses frres, on devra qualifier
l'acte bon ou mauvais mritoire ou punissable, selon les
lois de la justice qui rgit les tres.
En effet, la justice implique rtribulion l'gard de
qui a favoris ou bless autrui, comme la loi de conser-
vation ou d'quilibre implique raction l'gard dune
action favorable ou hostile. Or, autrui, pour l'agent
moral, c'est premirement un autre humain, plus ou

moins proche ou lointain c'est ensuite la communaut


;

de tous les hommes et de tous les tres, lis en Dieu


comme une gerbe.
Et il faut considrer que tout tre vivant en socit
est en quelque manire membre et partie de cette
socit. On dit en quelque manire, poui' marquer que
l'appartenance est totale ou partielle, troite ou lche
selon la nature du lien social.
Cela tant, quiconque agit bien ou mal l'gard
d'un membre du corp.s ainsi constitu atteint par contre-
coup le corps lui-mme, (jui blesse la main ne blesse-l-il

pas l'homme ? Il s'ensuit qu'en agissant bien ou mal


l'endroit d'un particulier, on encourt une responsabilit
double, mritant d'une part la raction dfensive ou

1. l 11, Q X\l. ait. 1 et t. cuui Comiuent. Cajet.


LE BIEN ET LE MAL MORAL 67

bienveillante du particulier ; mritant galement la juste


rtribution du groupe.
Que si groupe lui-mme qui est ls ou
c'est le

favoris, la responsabilit, double encore, s'tablit selon


l'ordre inverse. On est sujet premirement aux rtribu-
tions du groupe deuxir^mement aux ractions partielles
;

de chacun de ses membres, dans la mesure o ils sont


membres.
Enfin, si c'est contre soi-mme ou en faveur de soi-
mme qu'on agit, on rpond encore de son acte en tant
qu'il atteiit indirectement la communaut, bien qu'il

n'y ait plus lieu rtribution proprement dite selon


qu'on agit envers soi. Sous ce rapport, la rtribution

de l'acte, ce sont ses consquences, c'est la fin imm-


diate ou dernire de Faction, obtenue ou compromise*.
Quand d'ailleurs on parle d'autrui, il ne faut pas

oublier TAutrui divin, auquel, comme suprme Bien,


il convient de rapporter tous nos actes, de mme qu'au
titre de suprme Vrai, il faut que ce soit lui qui les
rgle. Un vouloir serait-il bon, s'il ne se rglait sur la
suprme raison de vouloir, qui est le Bien suprme?^
Qui fait un acte impossible orienter vers le bien
divin tel que la raison peut l'atteindre, n'honore pas
Dieu, et, pour autant qu'il est en soi, il contredit la Fin
suprme. Il est donc responsable auprs d'elle.
De plus, Dieu rpissant par sa providence la commu-
naut des tres, a la charge du bien commun, qui con-
siste A moins
en un certain ordre [lioiinuni ordinis.)
doncdc prtendre que Dieu choseshumaines, n'a cure des
ce qu'on a rejet comme blasphmatoire^, il faut avouer
qu' ce titre encore, l'agent moral rpond devant lui
de tous ses actes.

1. la II", 0- XXI. art. 3: Cf. Q. CXIV. art 1, in fine.

2. Cf. la II', Q. -XIX. art. 10; Q. XXIII de Veril., art. 8.

3. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t II, p. 2b'6 et saq.


-

68 LA MORXLE DF. SAINT THOMAS D AQL'IN

C'estcequ on signifie principalement quand on emploift


ces mois mrite ou dmrite '.
:

Cet aspect de la moralit sera repris propos des


sanctions

1. la II, Q. XXI. art. 4; Q. CXIV, art. 1.

2. Cf. infra, p. 553.


CHAPITRE IV

LA MORALIT DES PASSIONS

T. LA MORALIT DES PASSIONS EN GNRAL

1. Position de la question. t

2. Le point de vue stocien et le


point de vue pripatticien. 3. Les Passions qui sont qualifies
bonnes ou mauvaises par elles-mmes.

1. Les actes intrieurs ou extrieurs jusqu'ici con-


sidrs dans leur rapport avec la moralit sont ceux
qui conviennent l'homme en tant qu'homme ; actes
d'intelligence et de vouloir; actes oi se refltent, au
dehors, l'intelligence et le vouloir.
Il est d'autres actes qui appartiennent en commun
l'homme et aux animaux, savoir les passions et leurs
effets.

Ces actes, pris en ne peuvent videmment revtir


soi,
aucune moralit, vu qu'ils sont trangers la raison et
que la raison est rgle morale. Mais l'unit de ltre
humain fait que ces actes, purement animaux en soi,
sont soumis la raison d'une certaine manire comme :

sous un principal politique, disait Aristote.


Si donc on a vu la moralit s'tendre aux actes ext-
rieurs en tant que l'intelligence et le vouloir s'y incar-
nent, plus forte raison s'tend-elle ce qui est plus
proche de la raison les passions, selon que leurs mou-
:

vements peuvent tre plus ou moins volontaires. Or ils


peuvent l'tre de diverses faons, soit que la volont les
commande; soit qu'elle ne s'emploie pas les vaincre
70 LA MOHALK DE SAINT THOMAS D AQUIN

quand elle peut et doit le faire ; soil enfin, si elle ne peut


les modiiier en eux-mmes, qu'elle engage ou dgagea
leur gard sa responsabilit '.

2.
Les stociens ont prtendu que toute passion est
mauvaise, contrairement aux pripatticiens. dont la
doctrine sur ce point est autrement sre. Toutefois, si la
diffrence est grande entre eux dans les mots, les notions
se rapprochent, si mme elles ne se confondent.

Ce qui obscurcit le dbat, c'est que les stociens ne


distinguent pas suffisamment entre l'inlelligence et le
sens; ni par consquent entre l'apptit intellectuel, ou
volont, et l'apptit sensitif.
Les mouvements passionnels et les mouvements de
la volont, dont la diffrence est pour nous si grande,
se mlaient leurs yeux, ou pour mieux dire ils en
plaaient ailleurs la distinction. Etaient volontaires,
tous les mouvements que gouvernait la raison ; taient
passionnels ceux qui chappaient au contrle. Dans
ces conditions, il n'est pas tonnant qu'ils aient appel
les passions des maladips de l'dmr. comme le dit leur
suite Gicron, et qu'ils les aient juges mauvaises.
Mais l n'est pas la vrit. On appelle ici passions,
la suite des pripatticiens, les mouvements de l'apptit
sensitif, eton les dit bons quand ils sont bien rgls,
c'est--dire conformes la raison on les dit mauvais ;

dans le cas contraire, et c'est alors, mais alors seule-


ment, qu'ils sont des maladies de l'me -'.

Il est bien vrai que les passions, par le fait <oul


qu'elles agitent la sensibilit, peuvent passer, physio-
logiquemenl, pour quelque chose d'anormal. Mais
d'abord, raisonner ainsi c'est prendre une norme trop
troite. La sensibilit n'est pas une mcanique rigide;

1. 1' II*. Q. XXiV. art { ; Q. \ de Mnlo. art 1. ad t- ' f. Q. VI,


ait o.

2. I II'', Q. XXIV. art : Q. LIX. art i : Q. Xll <ie Malo, art. 1.


LA MORALIT DES PASSIONS 71

il lui est bon d'excder parfois,au point de vue mme


de son propre bien. Et puis, l n'est pas la question pour
le moraliste. Si l'excs dont on parle est command

par la laison ou approuv par elle, cela n'est plus,


moralement, un excs c'est une obissance l'unique
;

norme '.

Au fond, les stociens et leurs pareils ont oubli


la nature de l'homme. De ce que la raison pure est plus
parfaite en soi que la sensibilit, il ont conclu faire ti
decette dernire. Mais autre est la perfection en soi, autre
la perfection de tel tre. Or, la nature de l'homme est telle
que son bien est tout d'abord, sans doute, dans la raison ;

mais aussi dans tout le reste de ce qui l'intgre. On ne


va pas le perfectionner en le mutilant. Plus la raison,
en lui, sera parfaite, plus elle sortira de soi et plus elle
tendra son empire. Loin donc que la passion bien rgle
diminue le bien humain rationnel, elle l'augmente et
l'panouit, comme l'augmente, au dehors, une activit
bienrole'.
Ce qui peut faire illusion, c'est ce fait d'exprience
que la passion obscurcit le jugement, le rend par-
tial, et par consquent ne peut que fausser l'esti-
mation de la prudence, dont toute vertu est tributaire.
Ceux qui dlibrent en matire dlicate, a dit Sal-

l Liste [In Catiiinario, princip. Orat. Csar.), doivent


tre vides do haine, de colre, d'amiti ou de misri-
corde.

Mais on oublie que la dlibration n'est pas tout, et


que la passion peut entretenir avec le jugement deux
relations fort diverses. Elle peut le prcder de faon
peser sur lui, et alors, en
effet, elle le fausse, et ne peut

donc que diminuer le bien morai, si tant est qu'elle ne


le supprime pas tout fait. Celui qui se dcide sous le

1. la lias, Q. xXiV, art. 2, ad -'-.

2. Ibid., art. 3.
72 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQLIN

coup de la colre risque d'tre violent et injuste. Celui


qui se dcide sous une impression de piti risque d'tre
faible, et quand mme il agit raisonnablement, si c'est
la pure sensibilit qui le mne, il est moins bon que
celui qui a secouru dlibrment.
Mais au lieu de prcder et d'influencer le jugement,
la passion peut le suivre et tre iniluence par lui, uti-

lise par lui: deux faons de participer au bien moral,


au lieu de lui nuire. Quand c'est l'intensit de l'activit
rationnelle qui entrane la sensibilit dans ses chemins,
le mouvement de celle-ci prouve la valeur de l'autre,
et elle la double la faon d'un reflet (Juand d'autre
part la raison trouve bon de dclencher la passion,
comme une machine-outil, que l'emploi il est clair
de l'outil ne peut diminuer le prix de l'ouvrage. Sans
passion, a dit Augustin {De Cit. Dei, XIV, 4), on ne
peut bien vivre. Et Chrysostome iHom. XI, sm/). Matt.) :

Sans la colre, ni la science n'avancerait, ni les juge-

ments ne s'excuteraient, ni les crimes ne seraient emp-


'
chs.
Il soi que ces conclusions courent aussi quand
va de
il du mal. De mme que la passion antrccdcnte
s'agit
diminue le mrite du bien, ainsi elle diminue la culpa-
bilit du mal, dont elle fait plus ou moins une surprise.

Et de mme que la passion consquente au^rmente le bien


en le signifiant et en le servant, de la mme manire elle
aggrave le mal. Celui-l n'est-il pas plus voluptueux
qui excite sa passion pour en jouir davantac:!^ f

3. Il faut ajoulei" quf certaines [a>sions, t-n raison


de leurs objets, sont caractrises en bien ou en mal par
elles-mmes. Ainsi avoir piti, avoir honte de certaines
actions, mme non coupables, est une bonne chose ;

tre envieux en est une mauvaise, alors que tre irrit

1. Ibid., ad l; n XXVi <le Vtit . art 7 ;


^J III de Malo. arl. 11.

2. Ibid
LA MORALIT DES PASSIONS 73

OU tre triste n'est de soi ni bien ni mal et attend une


dtermination objective.
Il comme dans les actes extrieurs, dont les
en est
uns,comme Taumne ou la prire, sont bons; d'autres,
comme le vol, sont mauvais; d'autres enfin, comme
marcher, parler, veulent une qualification ultrieure.
Le motif est le mme dans les deux cas, c'est que ces
noms : piti, bien que ceux-ci
envie, aussi vol, :

aumne, ont donns des passions ou des actes


t
non selon ce qu'ils tiennent de leur nature prise en soi,
mais selon qu'ils sont soumis ou non la rgle ration-
nelle ^

II. LA MORALITE DU PLAISIR

A .
Nature du plaisir

1. Raison d'tre de cette tude.


2. De la nature du plaisir.
3. Le plaisir rsulte d'un acquis normal.
4. Le plaisir sup-
pose un apport.
5. Le plaisir exige le contact des biens.
6. Le plaisir suit l'acte, non au devenir.

1. Aprs cette considration gnrale, il y aurait

lieu de parcourir le catalogue des passions pour dire,


propos de chacune d'elles, comment elles se comportent
l'gard de la moralit. Mais on ne ferait le plus sou-
vent que rpter les mmes choses, et, propos des
vertus, dont on traitera plus loin, il y faudrait encore
revenir. Saint Thomas, qui accumule, dans sa psycho-
logie des passions, les notations les plus prcieuses, ne
s'arrte, pour en juger au point de vue moral, qu'
deux passions spciales, l'une dsigne par ces mots :

dlectation, plaisir, joie, dont on notera les nuances ;

l'autre par ceux-ci : tristesse, peine, douleur.


Le motif de ce choix s'explique parles considrations
suivantes.

1. I II*. Q. XXIV, art. 4.


74 LA MORALE DE SAINT THOMAS l) AQUIN

Toutes les passions sont relatives au bien de l'hommi.-


ou son mal car cela seul peut mouvoir une puissance
;

applitive qui se prsente elle comme favorable ou


contraire. Celles-l donc, entre les passions, seiont capi-
tales qui soi et immdiatement, au
auront rapport, de
bien ou au mal de l'homme; celles-l seront secondaires
qui ne s'y rapporteront qu'accidentellement ou indirec-
tement en se greffant sur d'autres. Or, notre activit
s'tablit sur un double plan. Il y a l'ordre de tendance
{ordo intentionis) et l'ordre de conscution {ordo exsecu'
tionis vel consecutionis), et ces deux ordres sont embots
de telle faon que ce qui est premier pour nos tendances
est dernier en conscution. On dsire, pour commencer.
ce qui sera conquis la fin; on obtient, au bout de

l'effort, ce qu'on s'tait d'abord propos. Il suit de l que

les passions primitives, celles qui n'en prsupposeront


aucune autre, que les autres au contraire prsuppose-
ront, seront celles qui auront rapport au bien une fois
conquis, au mal actuellement survenu, puisque passion
dit apptit, tendance, disposition affective, et que l'on
est affect primitivement par ce qui arrive ultimement,
en bien ou en mal.
Or, telles sont la joie et la tristesse. Ces deux passions
naissent de ce qui nous arrive d'heureux ou de triste.
Ce sont donc elles qui gouvernent, ds le dbut, tout
le mouvement de l'apptit. Car si l'on aime quelque

chose si on le dsire, ne l'ayant pas si on l'espre, le


; ;

considrant comme possible, c'est parce qu'on le trouve


d abord dlectable. Si l'on hait quelque chose; si on le
fuit; si l'on espre ou dsespre d'y chapper; si on le
craint ou l'attaque, si on le venge, c'est qu'on l'a d'abord
considr comme pnible. C'est donc en tant que capable
de joie ou de tristesse que l'homme est un tre d'amour
ou de haine, de dsir ou de fuite, d'espoir ou de dses-
poir, de crainte ou d'audace, de colre, etc. La joie et
la tristesse sont donc bien les principales affections de
LA. MORALIT DES PASSIONS 75

l'me: aussi sont-elles mles toutes les autres,


suivent-elles toutes les autres, comme un achve-
ment, un complment ncessaire et naturel*.
Dans ces conditions, tudier la moralit de ces deux
passions matresses, c'est illustrer suffisamment ce qu'on
a dit de la moralit de la passion prise en gnral ; de
mme que prciser sommairement leur psychologie, ce
sera donner une ide du procd thomiste l'gard des
autres. On vient d'ailleurs de rappeler que l'analyse des
vertus donnera mainte occasion de noter et de juger les
mouvements o elles doivent tablir l'ordre.

2. Le plaisir est une certaine activit de l'me.


Non qu'il consiste en un devenir, ainsi que l'a cru Pla-
ton ^
; mais parce qu'il est une raction de l'apptit signa-
lant la prsence d'un certain bien ;
prsence perue,
sans quoi il n'y aurait pas contact entre l'objet et l'ap-
ptit qui en doit jouir; prsence heureuse, en ce quelle
tend achever l'tre, le pousser vers sa perfection,

lui tant connaturelle.


Plusieurs notions sont ici runies, qu'il convient de
distinguer en quelques paroles.

3. La premire et la plus importante est celle qui


consiste considrer le plaisir comme rsultant d'un
achvement, et le faire rentrer ainsi dans un ensemble
ontologique o sa signification s'claire.
Tout tre tend son bien, c'est--dire son dvelop-
pement selon son espce. Quand ce dveloppement est
acquis, quel qu'il soit, dans la mesure o il est acquis,
l'tre s'y repose, y trouvant son tat normal, son qui-
libre. Chez les animaux, raisonnables ou non, cet qui-
libre ou acquis de perfection se traduit par ce qu'on

1. Q. XXVI de Veril., art. 5; l^ II, Q. XXV, art. 2, :> et 4.

2.PAi/e XXXII. XXXill. Aristole le rfute dans VEthujue Nicom


].. X, ch. .\ii Goium. S. Th
; lect. 12. ,
76 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

appelle plaisir, bien-tre, jouissance ou dlectalion.


Mais il faut pour cela qu'ils en aient le sentiment, et ce
sentiment d'un acquis normal est intermdiaire entre
l'acquis lui-mme, envisag comme perfection, et le
plaisir" qui en rsulte.

4. De plus, il faut observer que tout dveloppement


du vivant se fait par un apport venant de son milieu
naturel. La vie est essentiellement nutrition; toutes
nos formes d'activit ne sont qu'une nutrition trans-
forme notre venue Ttre n'est autre chose elle-mme
;

que lanutrition d'un germe, qui, lui aussi, tait un pro-


Or qui dit nutrition dit assimilation,
duit de nutrition.
donc emprunt; maisemprunl nonquekonque emprunt :

de ce qui est connaturel l'emprunteur, de telle sorte

qu'il puisse se l'incoiporer pour le vivre.


Un tirera de l tout l'heure plus d une consquence.

5. 11 faut encore noter que le bien connaturel dont


l'incorporation fait le dveloppement heureux du sujet
a besoin d'tre au contact, connaissance (ou
et que la

sentiment) dont on a une condition du


dit qu'elle est
plaisir, doit avoir pour objet ce contact autant que le
bien connaturel lui-mme.
Seulement, le mut contact ne doit pas faire illusion ;

il dans un sens j;nral qui prte des appli-


est pris ici
cations diverses. Une nourriture est au contact quand
on la mange, ou, mieux, quand on l'assimile; un j)aysage
est au contact quand il est sous vos yeux, la bonne

distance; une fortune le sera ds qu'on en sera posses-


seur, ft-elle en Amrique. Il y a l des modes dispa-

rates, et aussi des degrs qui auront une grande


inlluence sur les modalits du plaisir.

6 Enfin,
le dveloppement obtenu par le contact

d'un milieu favorable et de ses biens doit tre envisag


prcisment comme obtenu, non comme en voie d'ac-
quisition ou en devenir. Le plaisir nest pas un devenir;
LA MORALIT DES PASSIONS ^7

c'est une entlcliie, comme la vision ou l'intellection,


qui sont compltes en soi ds qu'elles sont, et ne
s'tendent point dans le temps, incompltes d'abord,
parfaites ensuite, la faon d'une recherche.
Que si les biens qui causent le plaisir sont soumis au
chano^ement. le plaisir changera aussi mais on ne dira ;

pas pour cela que meuve, ni qu'il soit un


le plaisir se
mouvement il variera en tant que terme d'altrations
:

successives, lui-mme tant toujours tout en soi


chacun des instants o on le considre, bien que toujours
autre, comme les instants successifs du temps.
Cela est important considrer; car s'il arrive que
l'homme conquire un bien intransmutable, auquel lui-
mme soit, immuablement fix, le plaisir qui lui en
reviendra sera de toute faon immuable aussi ; ce sera
une batitude hois du temps. Tel est le cas del Vision
ternelle '.

B. Classification et apprciation des plaisirs.

\. Les divers plaisirs.


2. Les plus grands plaisirs. 3. L'ordre
des plaisirs en soi et leur ordre par rapport nous.

1. Il y a deux sortes de plaisirs qu'on peut


appeler proprement des passions : les plaisirs corporels
ou naturels ijiaturales), qui rsultent en nous de ce
qui convient notre constitution physique, et les
plaisirs extra -naturels [non naturelles animales), ,

qu'on appelle mieux des joies, plaisirs qui ne rsultent


point, comme les premiers, d'un heureux tat physio-
logique ou psychologique; mais d'une estimation de
la raison.
Entre les deux, la diffrence est grande, vu qu'on
peut avoir de la joie dans la souffrance mme, et que,

1 la W^. Q XXXI, art. t In IV Sent., Dist.


: XLIX, Q. III, art. 1

Qa III; Q. VIII de Vent., art. 14, ad 2.


78 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQL'IN

inversement, on peut avoir de la poino de certaines


Comme pointant les uns et les
jouissances ressenties.
autres ont pour sige la sensibilit, on doit les distin-
guer soigneusement des plaisirs spirituels proprement
diis [delectationes spirituales vel intelligibilcsi qui ne sont
pas, cette fois, des passions, mais de pures oprations
volontaires, sorte d'adhsion de l'esprit l'objet de
l'esprit envisag comme
convenable '.
C'est le plaisir compris de celte dernire faon que
Descartes, en vue de le bien distinguer, a appel un
contentement-. Le mot est fort bien choisi; il n'a que
l'inconvnient de ne pas rappeler le genre auquel tous
les plaisirs se rattachent par une notion commune.

2. Si l'on demande quels sont, de ces divois plai-


sirs, les plus grands, la rponse exige des prcisions
assez dlicates.
Tout d'abord, le plaisir supposant la connaissance,
et nos facults de connatre ayant le pouvoir de se
retourner sur leurs propres actes, donc d en jouir s'ils
lui reprsentent un bien, la question pose peut signifier
premirement ceci : A-t-on plus de plaisir connatre
par l'intelligence que parle sens, ou inversement? Dans
ce cas, la rponse est claire II y a plus de plaisir pour
l'homme, incomparablement, comprendre qu' sentir.
La raison en est que la connaissance intellectuelle est
autrement parfaite, autrement intime au sujet et par
consquent autrement prcieuse que la connaissance
sensible. Qui ne prfrerait tre priv de l'il du corps,
plutt que de celui de l'esprit? tre aveugle que d'tre
fou ou d'tre une brute "?

Ce qui n'est plus si simple, c'est de dire si les dlec-


tations spirituelles et les dlectations sensibles, prises en

1. 1 li', Q. XXXI. art. 3 et 4 ; Q. XXXV. art. 1 : I Contm r,eniP<!

chap. xc.
2. Cf. Lettres lu Princesse Palatine. Lettre 4 du tome I
LA MORALIT DES PASSIONS 79

elles-mmes, en face de leurs objets, sont plus ou moins


dlectables. Ici, il est ncessaire de distinguer.
En soi, et absolument parlant, c'est--dire en faisant
abstraction, par l'esprit, des causes accidentelles qui
peuvent venir vicier les rsultats, on doit dire que les
plaisirs spirituels sont les plus intenses. Et cela apparat
considrer chacun des trois termes impliqus ici : le

bien dans lequel on se complat ; le sujet qui s'y com-


plat et leur relation mme.
En effet, le bien spirituel est suprieur au bien cor-
porel, et il est plus aim; la preuve, c'est que les hommes
s'abstiennent des volupts les plus attirantes en vue de
l'honneur, du pouvoir, du triomphe sur des rivaux,
toutes choses qui sont des biens spirituels. Or, ne jouit-on
pas davantage possder ce qu'on prfre? C'est pourquoi
Aristote a dit qu'une infime connaissance des choses
divines nous donne plus de joie que toute la science de
la nature '.

D'un autre ct, le sujet immdiat des plaisirs


spirituels, savoir la partie intellectuelle de l'me, es!
de beaucoup plus noble et plus cognitive. Elle est aussi
en nous le principal, ce qui nous caractrise en tant
qu'hommes, d'o il suit que les plaisirs qui nous viennent
d'elle nous sont, de soi, plus naturels, donc meilleurs,
si la connaturalit est reconnue comme l'une des condi-
tions de la jouissance.
Enfin, l'unit du sujet et de l'objet est ici plus intime,
plus parfaite et plus ferme. Plus intime, parce que le
sens n'aborde du rel que le dehors, n'en connaissant
que les accidents extrieurs, alors que l'intellect a pour
objet la nature des choses [quod quid est). Plus par-
faite,en ce que la relation du sensible au sens est sou-
mise au changement, se trouvant lie la matire el
sous la dpendance des activits de la nature. D'o il

1. Aristote. Des parties des animaux, 1. I, ch. v.


80 LA MORALK UE SAINT THOMAS I) AgL'IN

suil que les dlectations sensibles ne sont pus toutes


en soi /loti surit tt ae simiil] ; elles s'londenl dans la
dure; une partie en prit pendant que l'autre est
attendue, avant que le tout s'achve. Cela est bien vi-
dent quand il s'agit des plaisirs de la nutrition, et il en
est de mme des autres. L'acte des sens est celui
d'un homme qui marche sur des ruines : une pierre
lui chappe, il saute sur une autre, qui fuit aussi, en
cdant une troisime. C'est ce qu'on signiiie en disant
qu'il est acte imparfait [actus imper fecttis) et acte de l'im-
parfait (actus imperfecti). Or l'opration dlectable l'est

d'autant plusqu'elle procde d'unoprant parfail. (ju'elie


est elle-mme acte jiarfait ; sans cela elle ^st ^uetle par
les lassitudes. Au contraire, les objets intelligibles sont
lis nous en dehors du temps, d'o il suit que les
plaisirsqu'ils nous apportent sont trangers au mouve-
ment et se possdent tout la fois, dans l'indivisible.
Plus fermes enfin sont ces plaisirs; car pour la mme
raison qu'ils sont changeants, les plaisirs du corps sont
corruptibles. Promptemenl ils passent, alors que les
biens spirituels nous demeurent.

3. Toutefois, ce n'est l qu un ordre en soi. Par


rapport nous, dont l'intellectualil est si imfiarfaite,
dont l'me pensante est lie au corps, les dlectations cor-
porelles sont plus vhmentes, ou si l'on veut plus faci-
lement et par consquent mieux gotes percfptibilio-
res). Et en voici les causes.
D'abord, les objets corporels, qui nous sont propor-
tionns, et qui sont pour nous le chtMuiu des autres
objets, sont mieux connus de nous. (jui)i(|ue moins con-
naissables en eux-mmes. Leur impression peut donc
tre plus vive. De l vient que plus d'Iiommos gotent
les plaisirs des sens, jusqu' ignorer ou mpriser les
autres.
Ensuite, les plaisirs sensibles ont pour sige l'apptit
LA MORALITE DES PASSIONS 81

infrieur, dont les actions sont fonctions de l'me, sans


aucun doute mais avec permixtion du corps, de telle
;

sorte que toute jouissance ou toute souffrance implique


transmutation organique. Or, ce qui touche aux organes
corporels nous est plus perceptible, ainsi qu'il a t dit.
Les jouissances sensibles seront donc mieux ressenties,
et cause de cela paratront plus vives. A l'ordinaire,
en effet, les jouissances comme les souffrances de l'me
n'branlent l'tre physique que faiblement, parce que
c'est indirectement, moins qu'elles ne soient tout
fait vhmentes.
Troisimement, les plaisirs corporels, nous tant plus
accessibles, nous deviennent aussi plus habituels nous ;

en sommes obsds. Or, comme une langue infecte ne


gote plus les saveurs lgres : ainsi notre sens int-
rieur, souill de plaisirs bas, ne peut plus goter les pures
volupts spirituelles. Seuls les hommes vertueux, qui
se dgagent de des sens, y atteignent et en jouissent.
la vie

Mais ce sont eux qui tiennent la vrit. Aussi Aristote


a-t-il dit : Ces plaisirs-l sont vraiment les meilleurs
qui paraissent tels la vertu '.

Enfin, comme remarqu Augustin ', une joie ou


l'a

un plaisir gagne en vhmence tout ce quia t donn


auparavant la douleur et la peine. Or, notre consti-
tution physique nous expose de perptuelles con-
traintes; notre tre est un champ clos o tout le condit
des forces naturelles se reproduit en petit. Microcosme
pour la beaut, nous le sommes aussi pour la douleur.
Le corps ne nat, ne crot et ne fonctionne qu'en soutirant
ou en se sentant menac de souffrir. Cela n'a pas lieu
dans les choses spirituelles. Il est donc naturel que les
plaisirs corporels paraissent meilleurs, en tant que
remdes plus ncessaires et plus immdiatement adapts

1. Aristote, Elhic, L. V, chap. via.

2. Confess., 1. VIII, chap. m.


SEnTlLL.\N(jES. 6
82 LA MURALE UE SAINT THOMAS d'aqUI.N

ce qui nous moleste N'est-ce pas en partie pour cela


que le? jeunes gens, chez qui le travail de la nature est
intense, et d'autie part les mlam-oliques, toujouis tour-
ments au dedans par leur complexion, sont plus ports
aux plaisirs du corps?*.
Par plaisirs du corps, d'ailleurs, on n'entend pas seu-
lement les plaisirs gtossiers. Les plaisirs de la vue, de
l'oue et de tous les sens en tant qu'ils sont les outils du
connatre, y sont inclus Aussi y a-t-il lieu de donner
aux plaisirs des sens suprieurs, par rapport aux plaisirs
du tact, une prminence relative; mais pour autant
seulement qu'ils confrent l'esprit. Dans la mesure o
ils appartiennent exclusivement l'ordre sensible,
communs nous et aux animaux, les valeurs se ren-
versent. Les dlectations o le tact intervient sont autre-
ment vhmentes que celles qui proviennent de la vue,
de 1 oue ou de l'odorat. C'est ce qu on aura lieu de
rappeler propos de la temprance'.

C. Les causes du plaisir.

1. L'action. 2. La connaliiralit de l'ariion. 3. Le chan-

geiiieiit. 4. Le souvenir et l'esprance. 5. Les tristesses


mme. 6. Les actions d'autrdi.
7. La bienfaisance.
8. Le mal d'autrui.
9. La ressemblance. 10. L'admira-
tion.

1. tant donn ces explications, il est facile de


voir, plus compltement qu'il n'est vident jusqu'ici,
d'o peuvent venir pour nous les jouissances.
D'une faon gnrale, toute jouissance est fonction
de l'action [in operationem reducilur sicut in causam).
La raison en est claire, d'aprs les analyses prcdentes.
En elTet, deux choses ont t reconnues ncessaires la

1. I 11. Q. XXXI. art. 5: In IV Sent , Dist. XMX. Q III. art. 5,

Q 1

2. I 11* Q XXXI. art. 6 : In IV Sent , Q XLIX, art. :. Q, II.


LA MORALIT DES PASSIONS 83

dlectation : l'assimilatiGn d'un bien connaturel notre


tre et la conscience de cet apport. Or, ces deux choses
consistent l'une comme l'autre en une certaine action.
La connaissance actuelle en est une ; l'assimilation d'un
bien est aussi un acte vital, de quelque faon que cette
assimilation se fasse. Les biens extrieurs pourraient-ils
nous dlecter s'ils n'taient vcus par nous, soit comme
utiliss actuellement, soit comme possds et reconnus
utilisables? Enfin, on l'a dit, nos oprations mmes
sont pour nous des biens, en tant que conformes
notre nature, et c'est par une autre opration, savoir
la conscience rflexe, que nous en pouvons jouira

2. videmment, pour que l'action demeure une


joie, quel qu'en soit l'objet, elle doit rester connaturelle.
Toute action qui contraint nos dispositions habituelles
ou actuelles; celle qui rencontre des obstacles; celle
qui excde en intensit ou en dure, devient laborieuse
et fastidieuse [attaedians). Alors, le repos ou le jeu
nous dtendent. Mais ce serait une grande illusion de
croiie aucun repos absolu. La nature travaille toujours.
Quand nos forces cessent d'tre bandes pour l'action
extrieure, elles se refont au dedans par une action qui
leur est, pour ce moment-l, plus naturelle, et c'est en
cela que le repos est un charme ".

3.
Le plaisir, par lui-mme, n'implique pas chan-
gement, vu que ses trois conditions un sujet, un objet :

connaturel, et la connaissance de leur lien, se ralisent


supiieurement dans l'immobile. Dieu, qui ne change
pas, gote la jouissance suprme. Mais quanta nous, lis
au changement, nous ne sommes satisfaits que de
plaisirs changeants; changeants, dis-je, soit en intensit,
soit en forme. Ce qui plait en hiver ne plat plus en t;

1. I1I*. Q. XXXll, art. 1, cum resp. ad l" et Couiinent. Cajct; lu IV


Sent.. Dist. XMX, Q. lH, art. 2.

i2. la II*, loc. cit., ad 3.


84 LA MORALK DK SAINT THOMAS l> AyUIN

ce qui plat la jeunesse est fastidieux la vieillesse;


ce qui plat pour un temps par sa prsence peut plaire
l'instant d'aprs par son absence. De plus, nos facults
tant limites, leurs objets ne peuvent souvent se pr-
senter elles que selon une succession de mouvements
et d'tats. On ne symphonie toute la
jouit pas d'une
fuis, ni davantage d'une belle route. Le changement est

alors une condition de l'objet dans son rapport avec le


sujet, et il est par l condition du plaisir '.

4. Notre nature changeante fait aussi que le sou-


venir et l'esprance sont pour nous causes de joie. L.*

souvenir ramne en nous les anciens objets : l'esprance


anticipe. Les conditions du plaisir, supposer les objets
dlectables, sont donc ralises. L'esprance, toutefois,
rjouit plus; car une pure possession
elle n'est pas
idale, comme le comme une ralit
souvenir : elle est

nos portes, puisqu'elle implique une possibilit, une


quasi-certitude d'obtenir ce qu'elle contient, et que le
possible ainsi fond est dj quelque chose du rel.

5. A ce titre, les tristesses mmes sont pour nous


cause de en ce que la tristesse cause par l'absence
joie,
d un objet le rend prsent la conscience L'absence, sans
doute, demeure et demeure triste; mais on est heureux
de s'en attrister, parce que c'est y substituer une pr-
sence d'me. Que s'il s'agit de tristesses passes, elles
peuvent causer de la joie par contraste car le fait d'y ;

avoir chapp est comme une vasion du mal. donc un


bien qui s'ajoute aux biens qui succdent. Ayant t
tristes, dit Grgoire le Grand, nous nous en souvenons
dans la joie tant sains, nous nous souvenons sans
;

douleur des douleurs. "

1. I II*. Q. XXXll. art. 2 : In IV Sent., loc. cil., ad 3"

2. Moral. I. IV. c x.\xvi. Saint Thomas attribue ce mot a saint


Augustin, De Civ. Dei. o il ne se trouve point, iaint Thomas. I* 11*. Q.
XXXll art 4
LA MORALIT DES PASSIONS 85

6 Non
seulement nos actions nous, mais aussi
peuvent nous tre dlectables. Elles
les actions d'auti'ui
peuvent d'abord nous procurer des biens dont nous
jouirons. Elles peuvent aussi, comme s'il s'agit d'actions
flatteuses, de louanges, nous faire prendre conscience
de nos propres biens, surtout si la louange tombe de
haut ; mais vnt-elle de trs bas etft-elle mme simule,
plus d'un s'y complaira quand mme ; car l'adulateur
est un louangeur apparent, et l'apparence est une ra-
lit sa manire.
L'amour ou l'admiration qu'on a pour nous sonL
cause de joie pour la mme raison. On aime et l'on
admire ce qui est grand, ce qui est bon ces sentiments :

nous sont donc un tmoignage d'excellence.


Enfin, les actions dautrui, si ces actions sont bonnes
et heureuses si autrui nous est ami, sont comme les
;

ntres mmes et nous procurent une joie semblable.


Si autrui nous est ennemi, il pourra arriver que ses
actions mauvaises ou fcheuses nous rjouissent, en
tant que son bien nous est contraire '.

7. Nos meilleures joies nous viennent encore de la


bienfaisance. D'abord parce qu'il enrsulte un bien dont
nous nous rjouissons, ainsi que tout l'heure, comme
du ntre, surtout s'il s'agit de nos amis. Ensuite, il en
peut rsulter des esprances fondes, comme si l'on
attend de Dieu ou des hommes une rcompense, et l'on
sait que l'esprance cause la joie. De plus, celui qui
fait le bien prend conscience par l de sa capacit de
bien faire, de ses ressources et de son vouloir vertueux.
C'est l un sentiment semblable celui du pre pour
son lils, de l'artisan pour son uvre. Bien faire en con-
sidration de quelqu'un, si ce quelqu'un est aim,
ajoute ce genre de plaisir la joie de l'amour, qui est
souverainement dlectable.

1. la II, Q. XXXU, art. 5.


86 f-A MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

8. Par opposition, faire du mal quehju'un sem-


hlerait tranger la joie ; mais il est des cas o le mal
d'autrui n'est pas envisag comme tel. Il peut devenir
un bien pour le prochain mme, comme si on le reprend
ou le punit justement. Il peut confrer au sentiment
de notre propreexcellence, puisquejuger, punir, repren-
dre appartiennent aux meilleurs. Vaincre est une joie
pour la mme raison. Se venger en est une aussi pour
l'homme irrit, parce qu'il carte par l le sentiment
d'infriorit que lui avait caus sa blessure*.

9.
La ressemblance que nous constatons entre ce
qui nous touche, hommes et choses, et nous-mmes, est
aussi cause de joie; car la ressemblance est une cer-
taine unit, et l'unit est un principe d'attacliomcnl
dlectable. C'est ainsi que l'homme est ami de l'homme,
que l'enfant recherche 1 enfant et la jeunesse la jeu-
nesse.
Il est vrai que des conflits sont possibles entre les
semblables, prcisment parce qu'ils sont semblables.
Les potiets sont ennemis des potiers , disait-on
proverbialement chez les Grecs. Mais ce n'tait pas en
tant que potiers, c'tait en tant que concurrents. L'unit
tablie par la ressemblance ne peut pas prtendre rire
suprieure toujours l'unit du sujet individuel qui
recherche son propre bien -.

10. Une autre source du plaisir, c'est l'admiration

ou l'tonnemont Ce qui les caractrise, c'est une


surprise en face d'un effet dont on ignore la cause, ou
dont on sait que la cause dpasse votre connaissance,
votre pouvoir. De l nat aussitt le dsir de pntrer
le mystre, de s'lever la hauteur de l'objet. Or. le
dsir, s'il arrive tre satisfait, esl une cause de dlcc-

1. Ihid . art. 6.

2. Ibid.. art. 7.
LA MORALITE DES PASSIONS 87

tation ; car il rend la possession plus prcieuse. S'il

ne Test pas, il n'en est pas moins, en lui-mme, une


possibilit de jouissance, en tant que l'esprance s'y
joint et que l'esprance est comme une possession qui
s'amorce.
tl'est pour cela que toutes les choses tonnantes plai-
sent, et aussi les choses rares. Les reprsentations :

tableaux, mimiques, pices de thtre, eussent-elles


pour objet des choses dplaisantes ou douloureuses,
font plaisir. C'est que l'esprit aime comparer les
penses et les choses, les signes et les choses signifies :

l est son travail connaturel. C'est pour cela aussi que


le fait d'chapper un grand pril nous rjouit plus

encore que ne le comporterait le bien qui en ressort,


parce que cela est admirable.
Les savants, qui recherchent les causes, sont heureux
doublement heureux de ce qu'ils savent dj et heu-
:

reux de ce qu'ils cherchent. Le plaisir de savoir est en


soi le plus grand, puisque le plaisir correspond au repos.
Mais comme il a pour condition la conscience de ce
repos dans un bien conquis, la recherche, sous ce rap-
port, peut devenir plus plaisante, procdant d'un dsir
plus grand, qui se fait prouver davantage, du fait de
l'ignorance ressentie. De l le plaisir des dcouvertes'.

D. Les effets du plaisir,

1. La Dilatation intrieure.
2. Le plaisir et la soif du plaisir.
3. Le plaisir et le travail de la raison.

1. Si des causes nous passons aux


effets, on dira
du en nous une sorte de dilatation
plaisir qu'il produit
intrieure. Premirement, en ce qu'il implique un l-
ment de connaissance, et que la connaissance est un
enrichissement, comme un largissement d'tre. Secon-

1. Ibid., art. 8, cum resp. ad arg.


88 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

dment, par le ct o le plaisir est un mouvement de


l'apptit, savoir un assentiment au bien possd, il
comporte aussi un effort d'enveloppement, donc de dila-
tation. Ce qu'on aime, on le porte en soi, on l'embrasse
par l'esprit et par le cur; on voudrait le faire petit
en l'treignant mais on s'exalte, soi, pour le mifux
;

prendre double tension de nos facults qui magnifie


:

notre me et l'panouit dans la jouissance.

2. On dit encore que le plaisir appelle le plaisir

[caust siii sitimveldesiderium). Mais cela n'est pas uni-


versellement vrai. Trop de combinaisons, ici, sont pos-
sibles. Il y a le plaisir actuel et le plaisir en souvenir. 11 y
a aussi une soif du plaisir qui implique l'absence du
plaisir souhait, et une soif qui vrai dire n'en est pas
une, mais qu'on appelle ainsi pour marquer l'absence
de dgot dans la permanence des joies
Que si l'on parle de plaisir actuel et do vrai dsir,
cette formule Le plaisir appelle le plaisir, ne peut pas
:

tre vraie en rigueur


La possession ne provoque pas le dsir par elle-mme,
et le plaisir pris ainsi implique possession. Mais il
arrive que la chose prsente ne soit pas compltement
prsente, comme on le disait plus haut des choses
successives. Quand on entend rciter des vers, la

premire moiti entendue, si elle plat, fait dsirer


l'autre. Ainsi, dans le cas des dlectations corporelles,
le dbut veut l'achvement, parce qu'il y a l un
mouvement qui court vers son terme Et il arrive
aussi que la rliose. quoique entire on elle-mme, ne
soit pas entirement possde : c'est le cas de la vrit

ternelle ; c'est le cas du divin auquel nous nous appli-


quons ici dans le dsespoir de jamais y atteindre autre-
mont qu' eti nigme . Aussi le plaisir de la conli-m-

plation est-il en mme temps une soif, la plus sublime

1. Ibiii . Q XXXllI. art. 1, cum resp. ad 3-.


LA MORALIT DES PASSIONS 89

qui soit au monde. Si mainlenant la soif dont il est


question est prise en un sens large, pour une adhsion
sans fatigue ni dgot, alors, la formule discute est
souverainement vraie des plaisirs spirituels. Les volupts
charnelles, quand elles croissent ou se multiplient, ou
simplement quand elles durent, engendrent la satit,
parce qu'elles dpassent ce qui est appel par la com-
jilexion ou la disposition actuelle du corps. C'est pour-
quoi on les repousse alors, ou l'on en cherche d'autres.
Mais les joies spirituelles, qui nous poussent sans
excs possible vers notre achvement en perfection,
ne peuvent pas fatiguer par elles-mmes, ni aboutir
au dgot, si ce n'est en tant qu'elles utilisent les
organes. Aussi l'Ecriture a-t-elle dit, parlant au nom
de la Sagesse Ceux qui me boivent auront encore soif
:

'{Eccli^XXlY, 29).
Enfin, s'il est question de la joie passe, dont on ne
fait que se souvenir, celle-ci tend par elle-mme

veiller le dsir, si toutefois le sujet est de nouveau


dans o il tait au moment de la jouis-
la disposition
sance. S'il a chang, ses dsirs changent aussi, et la
mmoire dune joie qui ne lui convient plus lui est
ncessairement fastidieuse ainsi le souvenir des mets
:

pour un homme repu^

3. Les rapports du plaisir avec la raison ne prtent


pas de grandes complexits. Aristote les a rsums
d'un mot : Les dlectations propres aux actes, dit-il,

les accroissent ; les dlectations trangres les emp-


chent".

On que toute fonction normale est lie, comme


a dit
telle, un plaisir. Ce plaisir est pour elle un achve-

ment, ainsi qu'on va le montrer tout l'heure. Il serait

1. Ibid., an -.

2. Arist. Elhic. X, V, 1175" 30; apord. S. Th. lect. VFl.


90 LA MOn ALR DK SAINT THOMAS D AQUIN

donc ridicule de dire qu'il lempclie. 11 la stimule, au


contraire, en favorisant l'attention, condition de nos
actes. Mais les dlectations corporelles empchent la
raison de plusieurs manires. Premirement en nous
distrayant de son travail, vu que si l attention aux choses
de l'esprit favorise l'esprit, l'attention accorde aux sens
lui est contraire. C'est pourquoi les volupts vhmentes

suspendent entirement, pour un temps, l'usage de la


raison, lui arrachant l'application de l'me.
De plus, certaines dlectations sont contraires direc-
tement la raison, dont elles enfreignent l'ordre. Il
n est pas tonnant que la prudence y prisse, quoique
la thorie puisse n'en pas trop souffrir. On a expliqu
longuement ces choses*.
Enfin, les plaisirs du corps tendent lier l'esprit,
comme l'ivresse. Ils exercent en elet sur les organes
qu'utilise l'esprit une perturbation profonde, plus pro-
fonde que dans le cas des autres passions, qui suppo-
sent des objets absents, alors que le plaisir et la dou-
leur impliquent prsence*.

E. Lr plaisir et le bif.n.

1. Le plaisir achveinenl des fonftions. 2. La .spcifient ion des


plaisirs. 3. L objeclion de i\atil. 4. La spcifiralioii morale
des plaisirs. 5. L'hdonisme et le i-i;:urisine. 6. Les
raisons de rhdonisrac.
Les tenants de l'hdonisme.
7.
8. Erreur de l'hdonisme.
9. Le sentiment commun contre

l'hdonisme.
10. L'hdonisme est une mirale sans objet.
1 1 Les rigoristes.
.

12. Fausse prudence du rigorisme. 13. Les
raisons du rigorisme.
14. Le vice d'insensiliilit. 15. Le
plaisir juge du bien.
16. Le plaisir qui est souverain bien.

17. L'erreur de Kant.

Il est temps d'expliquer en quel sens on disait que le

\. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. II. p i.iT. La ntermination du vou-


loir.

1'. la 11, 9 XXXlll art. 3; lu IV. <enl.. Dist. XLIX. 9. III. art. o.
LA MORALIT DES PASSIONS 91

plaisir est pour nos fonctions un achvement naturel,


qui contribue les parfaire. Cette considration est de
toute importance. Elle tablit le passage entre l'tude
psychologique du plaisir et son tude morale. Elle
permet de rpondre aux proccupations qui ont donn
lieu aux morales du plaisir.
Le bien a t reconnu, ontologiquement parlant, sous
trois formes. Il y a Y honnte, c'est--dire ce qui vaut
par soi, ce qui convient Tgard de chaque tre ; il
y
a le dlectable, qui en dpend et qui vaut aussi par soi ;

ily a enfin Y utile, qui vaut parce qu'il procure Fhon-


nete ou le dlectable ^
De ce dernier, puisqu'il n'a point valeur par lui-
mme, il n'y a rien dire de fondamental. Aussi les

morales de Yutile devraient-elles dire quoi leur utile


est utile ; on pourrait alors les discuter, ayant saisi
leurnorme premire. Tant qu'elles parlent d'utilit sans
marquer de but prcis, elles sont ad libitum, et chap-
pent toute critique.
En fait, les morales utilitaires sous-entendent gn-
ralement Y hdonisme. Elles le compliquent de proccu-
pations sociales et ne se dfendent pas d'emprunter aux
morales du bien ; vtvnxs sans cohrence, selon des vues
j)urement empiriques. Leur cas est donc complexe, et
il sera jug, au point de vue thomiste, par ce qui va
suivre.

1 .
Ce qui convient chaque tre [honestum) . c'est sa
propre activit, en y comprenant, bien entendu, ses
objets: l'activit n'est pas vide.
Ce qui plat chaque tre [delectabile), que sera-ce?
Sera-ce la mme chose, sera-ce autre chose ?

A regarder au dtail, la rponse serait videmment


trs confuse; mais juger en gnral, on doit dire que
les fonctions propres chaque tre sont la source de

1. l l'ars, Q. V, art. 6.
92 LA MOllALE DE SAINT THOMAS DAQUIN

ses propres plaisirs, et que le plaisir est pour la fonction

un lment de perfection dont il convient de marquer


le rle.

En effet, la perfection d'une opration tient celle du


sujet, de l'objet et de leur synthse. Plus le sujet est
parfait, plus l'objet lev, plus leur synthse troite,
plus la fonction naturelle a de valeur. Or, ces mmes
conditions font aussi que la fonction est plus dlectable.
Une sensibilit ou une intelligence vigoureuses, s'appli-
quant bien des objets riches pour elles en valeur de
vie, en prouvent le meilleur plaisir, et tant que dure
ou crot cette bonne disposition du sujet, de l'objet et
de leur jonction, tant dure ou croit la jouissance
Si donc toute opration dont les conditions sont par-
faites est dlectable, et si la plus parfaite est la plus
dlectable, n'est-ce pas que l'opration est dlectable
prcisment en tant qu'elle La dlectation
est parfaite ?

est donc elle-mme perfection de l'opration car rien ;

ne rsulte du parfait en tant que parfait sans lro soi-


mme lment du parlait, tout au moins titre extrin-
sque.
Prcisment, il faut bien noter en quel sens le plaisir
est ainsi un lment de perfection pour l'opration
vitale. Ce n'est pas comme un constituant interne {til
habituai): la perfection de l'opration prise en soi en
abstrait; on la peut dfinir sans que la dlectation
vienne en cause.
Ce n'est pas comme agent l'agent :

premier de l'opration, c'est l'objet ; l'agent second, c'est


lesens ou l'intelligence, en tant que moteur m. Indi-
rectement cepfiulant, le plaisir agit en faveur des fonc-
tions, en ce que l'agent, lorsqu'il trouve du plaisir
l'action, y insiste davantage.
Ce nest pas non plus
comme fin que le plaisir perfectionne l'opration, si l'on

entend par fin ce pourquoi une chose est faite. L'op-


ration vitale n'est pas faite pour le plaisir, mais inverse-
ment, ainsi qu'on le verra.
LA MORALIT DES PASSIONS 93

Ce qui est vrai, c'est que le plaisir est ropration


une sorte de fin surajoute, comme son achvement
extrinsque, son retentissement dans la sensibilit du
sujet, son reflet psychologique, et par l son accident
propre [proprium accidens) l'gard de l'tre dont la sen-
sibilit est la marque. Il est l'activit elle-mme et
sa perfection interne ce qu'est la jeunesse son
clat bonne disposition de ses causes*.
: il suit la
On comprend par l que tous souhaitent le plaisir,
de quelque faon qu'ils le comprennent. Peut-on ne
pas dsirer vivre ? Or, la vie est essentiellement opra-
tion, et nous disons que celle-ci trouve son achvement
dans la jouissance.
Souhaite-t-on d'ailleurs leplaisir pour la vie ou la
vie pour le plaisir, c'est une question qui pourrait
paratre obscure, l'un n'allant point sans l'autre. Mais
y bien regarder, on doit juger que la dlectation n'est
pas premire. Elle est le repos de l'apptit dans le dlec-
table : donc elle le prsuppose. On ne se repose dans
un bien que parce qu'on l'a reconnu adapt son cas.
La convenance de l'objet vcu, sa bont propre est
donc, ici, la premire chose ; le bien de la dlectation
en rsulte en dpend. et
ne voyons-nous pas que la nature utilise
D'ailleurs,
les dlectations en vue de procurer les oprations? Cela
n'est-il pas vident, vu la faon dont elle dose les pre-
mires selon l'importance des secondes ? Les fonctions
individuelles ont des plaisirs gradus en intensit, selon
leur prix pour la conservation et le dveloppement de la
vie; les fonctions spcifiques en ont de plus vifs encore.
L'instinct animal, qui ignore cette finalit, ne peut pas s'y
adapter; il ne peut que tomber dans cet heureux pige
qui, par l'appt des dlectations, le fait travailler pour

1. In X Etliic. lect. 6 1 II, Q. |V. art. 2 cum resp. ad arg.


:
Q. Il, ;

art 6, ciiiii resp. Q. XXX'IIl, art. 4 Contra Ge7ites,C. X.XVI In II. Sent.
: ; ;

Dist. X.XXVm, art. 'J, ad ti".


94 LA MURALE DK SAINT THOMAS U AijLJlN

un bien suprieur elles. Mais la raison s'lve plus haut;


concevant le bien dans sa notion universelle, elle en
peroit aussi les diffrences, et elle en peut graduer les
valeurs. Ce discernement tabli, la rectitude consiste,
pour elle, ne pas renverser les termes; rechercher
le bien dans la mesure o il est bien, c/esl--dire
vouloir premirement Vhonnte, qui est bien par soi et
qui vaut par soi ; deuximement le dlectable, qui s'y
attache et qui est bien sons sa dpendance'.

2. Poussant plus loin, on devra dire que si le

plaisir est ainsi perfection des fonctions, la spcification


des plaisirs ne pourra se prendre que de celle des fonc-
tions. La perfection de chaque chose ne doit-elle pas
rpondre ce qu'elle est, et les perfections de choses
diverses ne doivent-elles pas tre diverses ? Autre est la
perfection d'un arbre, antre celle d'un animal, et dans
les choses artificielles, autre celle d'une maison, autre
celle d'un vase, d'un tableau ou d'un portrait. Or, les
fonctions do la vie sont de diffrentes espces. La sensa-
tion diffre de l'intellection ; la vue diffre de l'oue, de
l'odorat ou du tact : les plaisirs y affrents seront donc
aussi diffrents d'espce.
On le pensera d'autant mieux si l'on considre que le
plaisir qu'on prend une fonction favorise en nous cette
fonction, ainsi qu'on le notait tout riicnie. et (|ue

des ^onts divers favorisent des fonctions diverses. Celui


qui aime la musicjue juge mieux de la musique, et
ainsi du reste. Or. chaque chose est favorise par ce
(jui lui est propre, par ce qui s y adapte et lui ressemble.
Cest donc que les divers plaisiis sont propres aux
diverses fonctions, chacun chacune, et y adaptent leurs
espces.
Une contre-preuve de la mme affirmation a t dj
fournie quand on parlait des effets du plaisir, c'est que

1. 1 M, '.I
11, art. 6. ad ! ; y. IV. art. i, cuni resp. praccipue a<l 2",
LA MORALIT DES PASSIONS 95

si tels plaisirs favorisent telles fonctions, des plaisirs


diffrents les empchent. Le plaisir d'apprendre favorise
la manger y fait obstacle. Celui
science; mais le plaisir de
qui coute agrablement un joueur de flte apprcie le
dtail de son jeu mais ; il devient tranger au reste. Et cela
se produit d'autant plus que la dlectation est plus vh-
mente. Une dlectation trangre produit l'gard d'une
certaine opration des effets comparables la peine elle :

tend la corrompre. C'est donc que le plaisir, lui aussi, a


des espces, et que ces espces correspondent celles
des fonctions qui y doivent trouver leur terme \

3 Cette doctrine aristotlicienne a t bien injus-


tement conteste par Kant. Ceque le philosophe allemand
lui oppose ne l'atteint aucunement. Le sens vital, source
commune des jouissances les plus diverses, d'aprs
Kant, n'empche pas celles-ci de constituer des espces
proprement dites. Comme le pouvoir d'agir, pris en sa
gnralit, permet et appelle la spcificit de nos pou-
voirs actifs, ainsi la capacit de sentir.
Quant la preuve qui consiste dire Le plaisir est :

homogne, puisque nous comparons ses formes diverses,


prfrant l'une l'autre, et qu'elles ont donc une com-
mune mesure cela se retourne contre Kant. Ne dit-il
:

pas qu'il faut prfrer le devoir au plaisir? Sont-ils


donc homognes? Rien n'empche que ce qui n'est
pas homogne sous un certain rapport soit homogne
sous un autre. Les moutons et les bufs sont homo-
gnes comme animaux. Ainsi les divers plaisirs sont
homognes comme biens. Il est vrai que Kant leur refuse
cette qualit mais c'est qu'il a confondu le bien onto-
;

logique et le bien moral, ou pour mieux dire qu'il a


mconnu le premier, barrant d'un trait l'ontologie au
nom de sa critique de la raison pure.

1. In X E/hic, lect. 6, et loc. sup. cit.


96 LA. MORALE DE SAINT THOMAS d'aoLIN

4. La doctrine de
la spcificit des plaisirs est donc

sauve, consquences morales sont immdiates.


et ses

En effet, si les plaisirs prennent des oprations et de


leurs objets leur nature spcifique, ils en devront prendre
aussi, en passant par la volont, leur essence morale.
Le bien et le mal sont des espces de l'action vn tant
que volontaire. Si donc les plaisirs diffrent psycho-
logiquement selon les actions, ils diffreront morale-
ment selon le caractre bon ou mauvais de ces actions.
Quand une action sera bonne, le plaisir qu'on y trouve
sera bon aussi ; dans le cas contraire, ce sera le con-
traire. Quand un objet sera bon, s'y complaire sera bon
aussi; quand il sera mauvais, ce sera une faute.
L'objet bon moralement, c'est celui qui convient selon
la raison, toutes circonstances juges l'objet mauvais, ;

c'est celuique la raison dsapprouve, de mme que dans


les choses physiques on dit que cela est naturel qui
convient la nature de chaque tre, et que cela n'est
pas naturel qui s'y oppose. Comme donc, au physique,
on trouve naturel le repos d'un tre dans un lieu ou
dans une disposition convenable, et non naturel son
repos dans des conditions hostiles: ainsi, au moral, on
appellera bon le plaisir qui sera un repos de l'apptit
dans un objet que la raison approuve mauvais le plaisir;

contraire.
Envisageant Taction elle-mme, au lieu de son objet,
on arrive une conclusion identique. S'il y a des actions
bonnes et des actions mauvaises, pour la raison sus-
admis de tous que dsirer les actions
dite, et s'il est
bonnes un bien et dsirer les actions mauvaises, un
est
mal. a fortiori sera-t-il vrai que se complaire dans
l'action bonne est moralement bon. et se complaire
dans l'action mauvaise est mauvais. En effet, la com-
plaisance ou dlectation est plus proche de l'action que
ne l'est le dsir. Elle en est plus proche selon le temps,
puisque le dsir la prcde et que la dlectation l'accom-
LA. MORALITE DES PASSIONS 97

pagne au point d'avoir paru certains s'y confondre.


Elle en est plus proche aussi selon sa nature ; car le

dsir est un acte imparfait, l'acte de celui qui manque,


et que le plaisir suppose la possession, tout au moins
relative*.

5. Parla =e trouve condamne une double ern^ur :

celle des hdonistes, ou partisans de la morale du plai-


sir, et celle des rigoristes, pour lesquels tout plaisir
est un mal.
6. Les hdonistes, constatant que la jouissance est
un bien en soi ;
que tout le monde, en fait, s'y porte ;

qu'elle se justifie par elle-mme, sans qu'on ait besoin


de lui trouver un but ultrieur, et qu'enfin, quelque
bien qu'on lui compare, elle a de quoi le rendre meil-
leur et plus dsirable en concluent que c'est elle le
souverain dsirable ;
que tout le reste vaut par elle, et
qu'elle est donc la norme morale.
T.
Dans l'antiquit classique, Eudoxe est le pre-
mier qui ait soutenu cette thorie. On l'en crovait
d'autant mieux, dit Aristote, que sa vie tait des plus
graves; qu'il ne semblait donc point chercher justi-
fier son cas. picure et ses disciples ont parl de mme,

et aprs eux beaucoup d'autres.

8. Mais c'est l renverser l'ordre des fins et des


valeurs d'tre. Ce qui vaut et qui appelle tout d'abord
la poursuite, c'est ce que notre raison apprcie comme
un bien humain, et le plaisir n'est cela qu'en second,
puisqu'on ne se plat raisonnablement que dans ce qui
a t reconnu pralablement digne de nous, indpen-
damment du plaisir.
L'hdoniste est un homme qui est content d'tre bien
aise,au lieu d'tre content de se sentir quelqu'un ou
quelque chose, d'avoir fait un travail, ralis un bien.

1. I II=E, XXXIV, art. 1, in fine.

8ERTIL1-\RGES. 7
98 \.\ MOn\LE DE SAINT THOMAS D AQUIN

9. Le sentiment commun des hommes s'oppose


une telle conception. Quel est celui qui consenlirait
garder toute sa vie un esprit d'enfant, pour jouir des
plaisirs de l'enfant ? On dit pourtant que l'enfance est
le plus heureux temps de la vie. Et qui voudrait jouir
sans en vivant dans le crime, dt-il n'en craindre
fin

aucun retour ? N'y a-t-il pas aussi des valoiirs que nous
estimons indpendamment de toute jouissance, comme
voir, comprendre, nous souvenir, avoir des ressources
intrieures ? Toutes ces choses, en fait, nous procurent
du plaisir; mais il est constant qu'on les souhaiterait,
n'en procurassent-elles point*.

10. D ailleurs, n"est-il pas clair que l hdonisme


enlve notre activit tout objet ? Jouir, ce n'est pas pro-
prement un objet; c'est le repos dans un objet dont la
valeur fait la valeur du repos mme, qui en reoit tou.^ ses

caractres. Prendre ainsi comme objet premier le repos


de l'apptit, en y subordonnant l'objet qui les
et la joie
procure, c'est abuser de ses facults et en fausser le jeu
naturel. Une facult ne saurait avoir pour objet pre-
mier son acte propre. L'il n'a pas pour objet premier
le voir, mais la couleur; car tout acte de voir est l'act.'

de voir quelque chose, et ce quelque chose sollicite la


puissance antrieurement au voir lui-mme L'objet
premier, c'est ce qui dfinit la puissance or, cttmment :

veut-on qu'une puissance soit dfinie par son propre


acte, cet acte n'ayant de caractristique et d'esp*ce que
par l'objet ?

L'objet propre de toute puissance applilive. c'est


donc tout d'abord un bien extrieur elle Son propre
repos dans ce bien, le plaisir, ne peut tre bon, ses

veux, comme il Test en que de la bont de ce pre-


effet,

mier objet, dont lajouissance est en quelque sorte le got'.

1. In X Ethic. lect 4.

S. 111 Contra Gevtes, ch x-wt.


LA MORALITE DES PASSIONS ?9

11, Mais l'inverse, les rigoristes, ceux qui, parti-


sacs d'un dsintressement prtendu, entendent se
donner au bien en ddaignant les joies qu'il procure,
versent dans un autre excs et se contredisent eux-
mmes.
Le plaisir, lui aussi, est un bien, quoique sous la
dpendance de l'autre. Le plaisir est une fin, quoique
non lui tout seul, spar de ce qui lui donne sa rai-
son et ses caractres. On ne demande pas quelqu'un
pourquoi il veut avoir du plaisir, de mme qu'on ne lui
demande point plus forte raison il est vrai pour-
quoi il veut avoir les vrais biens, ne procurassent-ils
point de plaisir. De ces trois ordres de bien Y honnte,
:

le dlectable, Yutile, l'utile seul implique une finalit


ultrieure. Comme donc le bien est dsir pour lui-
mme, ainsi la dlectation est dsire pour elle-mme
et non pour autre chose, si le mot pour dsigne une
*
cause finale.

La raison en est que l'ide du bien se confond avec


celle de la perfection ou de l'achvement de chaque
chose. Or, la perfection de l'tre dou de sentiment,
s'il est envisag en tant que tel, c'est de sentir. Sentir
tant une perfection, est donc un bien, et il n'en faut
pas croire ceux qui en ont fait un mal.
12. Il est bien vrai que ce n'est pas toujours doc-
tnnalement, qu'on s'est exprim de la sorte. Certains ont
cru prudent, voyant les hommes trop enclins au plaisir,
de dnigrer tout fait, afin que des deux tendances
le

extrmes il rsultt une moyenne utile. Mais c'tait un


mauvais calcul. Car ceux qui parlent ainsi contre tout
plaisir n'en prennent pas moins, et ncessairement,
du plaisir, et comme la foule est porte croire bien
davantage ce quelle voit faire qu' ce qu'elle entend
dire, ces prdicateurs imprudents ont annul eux-mmes

1. i" [['>^, Q. il, arl. 0, ud 1".


100 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

leur crdit. Bien mieux, le fait qu'ils prennent certains


plaisirs, aprs avoir dit que tous sont mauvais, don-
nera croire que tous sont bons; car le vulgaire dis-
tinguera-t-il, l o des philosophes ngligent les dis-
tinctions ncessaires ?*

13 Les raisons avances en faveur de cette thse


oulrancire sont d'ailleurs aussi faibles que la thse elle-
mme est imprudente. On loue, dit-on, ceux qui fuient
le plaisir : oui, s'il s'agit des mauvais plaisirs. Le plaisir
tend corrompre la raison : oui, s'il s'agit de plaisirs
trangers la raison. Les enfants et les animaux sont
les plus prompts au plaisir oui, mais certains plaisirs,
:

et y soient enclins, cela ne prouve pas que ces


qu'ils
plaisirs soient mauvais en soi, bien au contraire, puis-
qu'ils y sont ports par un instinct de nature, dont
Dieu mme est responsable".

14.
donc il est acquis que le plaisir est un bien,
Si
condition de demeurer dans son ordre, c'est--dire de
rester li l'objet qui donne sa raison d'tre, il
lui

est acquis en mme temps que l'exclure en toute hypo-


thse, soit rellement, soit en intention, cela non seule-
ment n'est pas bien, cela est trs formellement un vice.
Saint Thomas donne ce vice un nom spcial : Vinserist-

bilit, dont il sera question propos de l'intemprance '.

Voudrait-on que la morale consistt nous dtacher


des conditions gnrales de la vie ? Or. qui dit vie dit
panouissement dans le bien conquis. Ce que la nature
a ainsi tabli, il appartient au sujet moral de le recon-
natre et d'y consentir comme Tordre. Na-t-on pas
dit que le bien de l'ordre est suprieur tous biens par-

1 In X Elhic, lect 1; I* il*. Q .\XX1V. art 1 . In IV Sent , Uist.

XLIX. Q m. art. 4. Q 1.

. I II', Q. XXX.^.'. art. 1, ad I- et i= ; In Vil Ethxc, lect. 12

3. Cf. infra, ch. xiii, 1, B.

CiQi_i_tUE
LA MORALIT DES PASSIONS 101

ticuliers qui l'intgrent ? Il est donc plus vertueux d'tre


heureux de la vertu que d'tre vertueux sans joie. Le
got que prend au bien l'homme vertueux est comme
un tmoignage que le bien se rend lui-mme.

15. C'est tellement vrai que, remontant l'chelle des


biens, et constatant qu' chaque degr, tel bien ontolo-
gique dlectation y affrente constituent,
et telle

recherchs selon Tordre, un unique bien moral, saint


Thomas concde qu'on peut juger de la valeur des
actions humaines par les dlectations com- qu'elles
portent. Celui-l est le moins bon qui recherche les
dlectations infrieures; celui-l est le meilleur qui
recherche les dlectations suprieures. A un certain
point de vue, on jugera mieux d'un homme par ses
plaisirsque par ses actes car certains actes peuvent pro-
;

cder de la volont comme par force ; ceux oij elle se


repose, ce qui est le fait du plaisir, prouvent les finalits
qu'elle recherche*.

16. Pour finir, passant la limite, saint Thomas en


arrive dire qu'au degr suprme se rencontre une dlec-
tation dont on a le droit de dire : C'est le souverain bien.
Non pas qu'on place cette dlectation au-dessus du bien
divin dont elle est la jouissance, ni davantage au-dessus
de l'action vitale par laquelle on treint ce bien-l :

mais cette infriorit est tout ontologique et d'ailleurs


relative. Elle est relative,puisque s'il est bien vrai que
le plaisir prend sa valeur et ses caractres de l'opra-
tion vitale qui le provoque, il est vrai aussi que l'op-
ration vitale trouve en lui son achvement et en dpend
donc d'une certaine manire. Elle est purement onto-
logique et non pas morale car l'gard du mouvement ;

de l'me qui s'lve vers les biens tels qu'ils sont : revtus
de leur accident propre, savoir dlectables ; l'gard

i. I 11, Q. XXXIV, art. 4; In IV Sent., Q. XLIX, Q. III, art. 4,


Q 3, ad l-.
102 LA MORALE DK SAINT THitMAS I) AQUIN

de l'ordre rationnel qui donne la loi de celle ascen-


sion, la dlectation suprme n'est ni infrieure ni sup-
rieure la suprme activit batifiante, puisque, vrai
dire, elle ne s'en distingue pas. Elle est bonne de sa
bont; elle est donc excellente aussi de son excellence,
suprme de sa suprmatie, et elle termine avec elle le
mouvement de l'me '.

n. On voit par l combien peu suint Thomas serait


dispos admettre ici la thse de Kant.
La doctrine de l'impratif catgorique, qui fait de la

moralit une forme pure et refuse d'tendre la notion


de bien une ralit quelconque, permettait encore
moins d'appeler bien le plaisir. Celui-ci est relgu
au rang des /nolions /jatho/ogiquns. comme si une
pousse universelle de la nature pouvait tre mauvaise
ou en tout cas trangre au bien.
Dclarer le plaisir irrationnel, comme le fait Kant,
c'est se faire du une ide trop troite. Laiss
rationnel
sa place, c'est--dire dans un juste rapport avec la
rnison, le plaisir est rationnel aussi non en lui-inme, :

mais de par la fonction dont il est djiendant et (jui lui


donne ses caractres. Un homme qui se porte bien n'a
pas un visage maladif dans le miroir. La conscience
d'un tat rationnel est rationnelle : donc aussi son effet

immdiat, le plaisir.

Par l aussi prend un caractre d'univer-


le plaisir

salit qui ne permettra plus de liippeler avec Kant


goste. Un
fait de raison est toujours un fait gnral.

Si je fais une chose parce qu elle est raisonnable, je ne


ne la fais pas poui- moi exclusivement, me concernt-

elle exclusivement titre immdiat. Le bien de la raison


est un patrimoine commun. Quand donc je jouis dune
action bonne, ma jouissance est un bien qui me dpasse

I I 11', Q X.WIV. art. 3. cuiu comment, Cajet ; In VU EiMc, lect-


11 : ,\. lect i ; In IV Sent., loc. uU. cil.
LA. MORALIT DES PASSIONS 103

et qui appartient l'ordre ; c'est un hommage l'ordre;


c'est donc un fait divin au sens d'Aristote, non un pur
phnomne subjectif.
Kant premier dclarer que la raison gnra-
est le
lise et rend tout impersonnel, mme le cas de la per-
sonne mais il enferme la raison dans une autonotnie
;

qui la coupe decommunication avec le rel et empche


celui-ci d'en vivre. La thorie de la moralit forme
sans matire ne pouvait aboutir qu' une mysticit
ennemie de la vie.
Kant est bien prs, sur ce point, de se
D'ailleurs.
contredire. admet que l'homme tabli dans la vertu
Il

prenne intrt cet heureux tat de son tre, et il dclare


que cet intrt est bon. N'est-ce pas rhabiliter les plus
hauts plaisirs ceux de la conscience? Ds lors, pour-
:

quoi exclure les autres, dont le cas est proportionnelle-


ment le mme y a en nous, pourrait on dire, comme
? Il

une conscience gnrale qui a le droit d'tre heureuse


de son bon fonctionnement, aussi bien que la cons-
cience morale Elle en a le droit de par la conscience
morale elle-mme, puisqu'elle en participe en se lais-
sant rgler par elle. Elle est morale en participation :

donc sa joie est morale comme elle. Le Justum sui aes-


timium de Kant, gnralis, devient le bonheur tho-
miste.

m. LA MORALIT DE LA DOULEUR

A. Nature et conditions de la douleur.

,
La douleur et la connaissance. 2. Le corps et l'me dans la
douleur. 3. Douleur et tristesse. 4. La douleur et les divers
sens. 5. Relations du plaisir et de
la douleur. 6. Ce qu'a
de particulier le plaisir de connatre.
7. La fuite de la dou-
leur et la recherche du plaisir.
8. La souffrance intrieure et
la souirance extrieure.
9. La prsence des maux et l'absence
des biens.
104 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

1. De la douleur, qui est le contraire du plaisir,


on pourra parler avec plus de brivet.
Comme le plaisir rsulte en nous de la prsence d'un
bien prouv : ainsi la douleur rsulte de la prsence
d'un mal. Le moi passion convient la douleur plus
encore qu'au plaisir; car ptir ou souffrir, ce sont
choses qu'on prend volontiers comme quivalentes.
La douleur est comme un branlement de l'apptit
sensilifprsupposant la conscience d'un mal, conscience
qui rsulte elle-mme de la prsence du mal, c'est--dire,

le mal tant une privation par son essence, d'un objet ou


d'un tat qui nous prive d'un des biens de la vie.
La douleur n'est donc pas, proprement parler,
un fait de connaissance. Ce n'est que par abrviation
qu'on peut l'appeler le sentiment d'une lsion [sensus
/aesionis). Elle est une motion, et l'motion est un fait
d'apptit, c'est--dire de ce qui dsire ou craint en
nous. A plus forte raison la douleur n'est-elle pas la
lsion mme, le mal physique dans son essence pre-
mire, bien qu'elle puisse tre un mal.

2. Aussi la douleur n'est-elle pas chose du corps,


si ce n'est par sa cause. Le corps est molo>l mais il ;

ne peut soulfrir, n'ayant, de soi, d'attrait ni de rpu-


gnance pour rien Ce qui souffre, c'est lame, selon
qu'elle tend au bien et que le mal lui arrive.
Il est vrai que dans cet acte de l'me, le corps mme

est inclus, au nom de notre unit vitale mais si c'est ;

ainsi le conjoint qui soutTre, il souire par son me'.

3 Le mot doulfur est gnrique. Tout mouvement


de l'apptit provoqu par un mal reconnu prosent peut
s'appeler une douleur mais s'il s'agit d un mal qui
:

est objet de raison ou d'imagination, au lieu d'tre

1. 1 11. Q. XXXV, art. 1. cum resp. ad 1- et i- art. 7 ; ; III* Pars.


0. XV. art. 6: Q XXVI de Vent., art 3, ad 9; art. 4. ad 4- et b-
art. 9 ; lu 111 Sent.. Dist XV. Q. II, art 3.
LA MORALIT DES PASSIONS 105

objet des sens, on dit plus spcialement tristesse. Une


tristesse est donc toujours une douleur; mais une
douleur n'est pas toujours une tristesse, c'est quelque-
fois le contraire. Il en est comme de la joie et du plaisir,
dont les relations taient notes tout l'heure
A cause de cela, on peut tre triste du pass ou de
l'avenir aussi bien que du prsent ; mais la douleur cor-
porelle est toujours relative au prsent.

4.
De plus, quand on parlera de douleur sensible,
ilne pourra gure tre question que du toucher et de
ce qui se ramne au toucher. La vue, l'oue, l'odorat, le
got ont leurs dsagrments mais ce ne sont pas pro- ;

prement des douleurs opposs la joie animale {gau-


:

dium animale), ils se rapprochent plutt de la tristesse.


La raison en est que ces quatre sens sont pour nous des
outils de connaissance, et que le toucher, beaucoup plus
fondamental, intresse notre constitution mme en tant
qu'tres physiques. Les objets pnibles voir, entendre,
sentir, goter sont donc, en tant que tels, hostiles
seulement notre facult de connatre; les objets
pnibles au toucher sont hostiles notre nature; ils
tendent la dtruire, et s'il en est ainsi galement des
autres, sous certaines conditions, c'est que ces condi-
tions les ramnent au toucher, qui est en nous le sens
primitif.
De l vient que l'homme seul, entre tous les animaux,
se montre sensible aux couleurs, aux sons, aux odeurs
et aux gots envisags en eux-mmes. C'est qu'il est
seul vraiment connaissant, vraiment achev sous le
rapport connaissance [perfectum in cognitione). Les
btes connaissent pour vivre et se dfendre, non pour
connatre aussi ramnent-elles tout au toucher, dont
;

relvent les fonctions qui les absorbent : la nutrition

d'une part, la gnration de l'autre ^

1. 1" 11^, Q. XXXV, art. 2, ad 3-; Cf. infra, ch. xiii, I. A. 3.


106 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

5. Bien que le plaisir et la douleur, la joie et la

peine soient des contraires, on ne sT'tonnera point de


les voir sortir l'un de l'autre ou se mler l'un l'autre.
Un contraire peut toujours, accidentellement, tre cause
de son contraire. Ainsi, la tristesse cause par l'absence
d'un bien ou par la prsence d'un mal fait reclicrcher
avec plus d'ardeur le remde. Celui qui a soif n'a-t-il pas
plus d'empressemont et plus de plaisir chercher et
trouver le rafrachissement? Ainsi encore le dsir vhi'*-

mentd'unejoie fait mpriser lespeines qui y conduisent,


et fait de celles-ci des moyens de bonheur. Ainsi pense
le chrtien l'gard de la vie ternelio.
De mme, un contraire, accidentellement, peut revtir
les qualits de son contraire. Rien n'empche donc que
la tristesse rjouisse, comme par exemple au thtre,
o cette chose amre que sont les larmes, comme dit
Augustin, produit souvent une dlectation si grande >'.
L'admiration qui se m<^le la tristesse la trans-
forme. Le souvenir d'une chose aime, rappel par une
soud'rance relative elle, en rveille toutes les joies

C'est bien parfois ce qu'on ressent au spectacle, o la


sympathie prouve pour les personnages fait trouver
du plaisir vivre leurs peines.
De plus, en rllchissant sur nous-mmes, nous pou-
vons juger bonnes pour nous certaines tristesses, et par
l nous en rjouir, comme nous pouvons juger mauvais

tels plaisirs ou telles joies, et par l nous en attrister.


Que le pnitent s'attriste, a dit Augustin, et qu'il se

rejouisse d'tre triste. Inversement, Aristole a remar-


'"

qu combien homme de plaisir est souvent attrist de


1

ses plaisirs et en contradiction avec lui-mme V


On peut voir par l que tonte tristesse n'est pas con-

1. Cufess.. IV, V.

2. De Pnitentia, >'.. XIII. Inter supposit. Aug.


3. Arist. Elhic. Sijom., chap. iv. apud 5. Th., lect. 4.
LA MORALIT DES PASSIONS 107

traire tout plaisir, si ce n'est d'une faon trs gn-


rale. Il est bien vident que l'tat d'me provoqu par

la tristesse et l'tat d'me provoqu par le plaisir s'op-


posent, de telle sorte que tout plaisir tend combattre
une impression de tristesse, d'oi qu'elle vienne, et rci-
proquement. De mme, parler universellement, ls
effets de la tristesse et de lajoie sont toujours contraires.
Toute nous abat plus ou moins toute joie nous
tristesse ;

relve. Mais si Ton prcise les objets, et par eux les


espces, les oppositions peuvent s'attnueroudisparatre.
La tristesse d'un deuil et la joie de bien agir ne s'op-
posent point; encore moins la tristesse de mal faire et
la joie de bien faire S

6. Parmi les plaisirs, il en est un qui est particu-


lirement privilgi sous ce rapport, c'est le plaisir de
connatre. A parler en rigueur, le plaisir de la contem-
plation n'a pas de contraire, tout au moins si l'on parle
de la contemplation prise en soi, non de son objet. Il
est clairque celui qui songe son malheur en rveille
l'impression c'est que la pense n'est alors que le
:

vhicule de l'objet rel, sa condition objective [secundwn


quod objicitur) ; elle-mme n'est pas objet et ne peut
donc pas donner son fruit de joie. Mais que l'homme
malheureux soit en mme temps psychologue qu'il ;

s'lve l'absolu de la pense propos de soi, aussitt


lajoie de connatre survient, et c'est de celle-l qu'on
dit : Elle n'a pas de contraire.
D'oij pourrait lui venir, en effet, une opposition? Au
plaisir d'avoir chaud s'oppose l'impression pnible du
froid ; mais la pense du chaud, la pense du froid

n'est pas contraire ; elle est corrlative, c'est--dire,


d'une certaine manire, identique. Aussi est-ce une
mme science qui les tudie, clairant l'un par l'autre.
Il n'en est pas non plus de la contemplation comme
1. la Use, Q. XXXV, uiL. 4, cuui resp. ad iJ"- et S".
108 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AyUIN

des fonctions sensibles, dont le plaisir est li de soi


une souffrance, jouant son gard le rle de remde.
On n'a de plaisir boire qu'en raison de la peine qu'on
prouve avoir soif, et quand on n'a plus soif, le

plaisir cesse. Au contraire, la contemplation et ses


plaisirs valent par soi mesure qu'on s'y satisfait, ils
;
augmentent, et la raison en est que les plaisirs des
sens rsultent en nous d'une gnration ou rgnration
organique, venant au secours d'un manque. Les plaisirs
spirituels, eux, sont des actes parfaits, survenant une
puissance constitue et indfectible*.

7. On a dit souvent que l'homme fuit la douleur


et la tristesse plus encore qu'il ne recherche le plaisir,
et que l est la sagesse. Telle fut l'opinion d'Epicure.
Et cela, sans doute, est vrai en beaucoup de cas. L'erreur
est dans une gnralisation trop htive.
En effet, la douleur comme le plaisir sont fonds sur
l'amour mais le plaisir suppose la prsence de ce qu'on
;

aime, la douleur son absence ou la prsence de son


contraire. Or, comme l'a dit Augustin. l'amour se sent
davantage quand l'indigence le trahit -. Il arrivera
donc qu'une douleur, une tristesse menaante provoque
en nous un mouvement de fuite proportionn au senti-
ment qu'elles nous donnent des vrais biens, en tant
qu'elle leur est contraire. Si ce sentiment est fort, il

dominera celui du plaisir, qui n'a pas su exciter autant


l'apptit naturel du bonheur.
C'est bien ce qui parat arriver aux pessimistes. Ils
fuient la vie et la condamnent de toute la force d'un
sentiment du bonheur que le rel a du en le provo-
quant. Ils dclarent ngliger la joie et se contenter de
fuir la tristesse, parce que, leurs yeux, la joie est de

1. I 11*. Q X.KW, art. 5 ; Compend. Theol . ch. clxv; In III Sent..


Dist. XV. Q, H. art. 3. Q 2, ad 3-, et saepe alibi.

i. De Trinilate, L. X, cire. fin.


LA MORALIT DES PASSIONS 109

peu, en face d'un idal dont la trislesse n'est que la


ralit retourne. Le biais par lequel ils prennent la
souffrance la leur rend plus hassable que la joie n'est
dsirable, bien que ce soit toujours la joie qui gouverne
leur jugement, sous les auspices de son contraire.
Cela peut se produire mme galit d'objets; plus
forte raison propos d'objets disproportionns
en valeur.
Un supplice d'un ct, un bon repas de
nous l'autre
feront avouer facilement que certains objets de crainte
sont plus fuir que ne sont souhaiter certains objets
de jouissance.
Enfin, certaines douleurs et certaines tristesses
peuvent atteindre notre facult de jouissance et la para-
lyser l'gard de tous ses objets. Celles-l seront vi-
demment plus redouter que n'est rechercher une
jouissance quelconque.
Mais tout cela est accidentel et ne peut fonder un
jugement en ligne directe. Absolument parlant, nous
aimons jouir plus que nous ne craignons de souffrir,
et ce sentiment est juste.
En jouissance a pour cause en nous la pr-
effet, la

sence d'un bien convenable. La souffrance a pour cause


la prsence d'un mal contraire. Or le bien est en nous
plus fort que le mal. Ne savons-nous pas que tout mal

est relatif; que le bien comporte un absolu, c'est--dire


une convenance sans dissonance ? Un plaisir peut donc
tre parfait, intgral, combler pleinement l'apptit
et
qui le recherche. Une douleur
n'est jamais que chose
partielle. La nature des choses veut donc que nous dsi-
rions instinctivement le plaisir plus que nous ne redou-
tons la peine.
De plus, l'apptit de jouir est fondamental; il est
premier il doit donc tre plus fort, comme toujours le
:

fondement par rapport ce qn'il porte. Quelque chose


peut-il tre fuir si ce n'est comme privation d'un
bien? Le mal n'est pas une ralit positive ; c'est un
no LA. MURALE DE SAINT THOMAS I) AyUIN

manque. Si nous craignons, c'est donc que nous aimons.


Si nous redoutons la peine, c'est que nous souhaitons
le repos dans la jouissance. Or, ce qui est par autrui
est moindre que ce qui est par soi.
Ne dirait-on pas que la nature nous confirme ce fait,

(|uand elle jette le corps lourd vers le centre avec une


vitesse croissante, comme si le point d'arrive, figure
du convenable, tait recherch plus vivement que n'est
fui le point de dpart, image de ce que repousse l'apptit
de l'homme? '

8.
La souffrance intrieure et la souffrance ext-
rieure ou corporelle ne sont pas galement cuisante?.
La tristesse du cur est gale toute plaie, a dit fEc-

clsiaste (Ch. xxv), comme l'iniquit de la femme est


gale toute malice.
Lune et l'autre souffrance est un mouvement de
notre puissance apptitive; mais elles diffrent double-
ment selon leur cause et selon la facult qui en prend
:

conscience. La cause de la douleur extrieure est un


mal prsent relatif au corps; la cause de la douleur
intrieure est un mal prsent relatif rapntHit La
douleur extrieure est conscutive une apprhension
des sens, et spcialement du toucher; la douleur int-
rieure suit un fait de connaissance interne, Imagina-
tive ou rationnelle.
donc on compare les causes, on trouve que la
Si
douleur intrieure se rapporte l'apptit par elle-mme;
la douleur extrieure seulement par l'intermdiaire du

corps. Gela est douloureux dans le premier sens on


dira plutt triste qui rpugne directement la facult

de dsir Cela est douloureux dans le second sens qui

\. 1 XXXV. art. 6: In III Senl^ liist. XXVII. Q. 1. art. 3.


II*, Q.
d L'interprtation quasi morale donne par saint Thomas du
3".
fait de l'acclration se rapporte la conception aristotlicienne du
lieunaturel La chute ou l'ascension des corps taient la recherche d'uu
lien convenable chaque essence corporelle, favorable sa conser-
vation et l'panouissemeot de ses proprits.
LA MORALIT DES PASSIONS dH
rpugne cette facult parce que cela rpugne au corps.
Or, ce qui est direct est toujours premier. Donc, de ce
ct, la douleur intrieure prdomine.
Si Ton regarde l'apprhension, il en est de mme ;

car l'apprhension de la raison et celle de l'imagination


sont de nature plus leve que celle des sens et spcia-
lement que celle -!u toucher. Le mal qu'elles nous pr-
sentent, ft-il gal, est donc vcu plus intensment et
a valeur d'un plus grand mal.
D'o il apparat que, en soi et absolument parlant,
la souffrance intrieure est d'un ordre plus lev en son
genre, est plus douleur que la souffrance corporelle.
Aussi s'expose-t-on fort souvent celle-ci, pour viter
l'autre. Et parce douleurs du corps ne sont point
que les
contraires aux apptitions de l'me, elles pourront
devenir d'une certaine manire dlectables, devenir
joyeuses d'une intime joie.
Toutefois, il arrive que ces deux genres de douleur
s'additionnent. Alors, il y a croissance d'angoisse. Car
la souffrance intrieure n'est pas seulement plus grande,
elle est aussi plus universelle. Tout ce qui rpugne au
corps peut aussi rpugner au dsir intrieur, et tout ce
qui est objet des sens peut devenir objet d'imagination
et draison. Mais l'inverse n'est pas vrai. C'est pourquoi
TEcclsiaste nous dit : La tristesse du cur est gale
toute plaie, en tant qu'elle les renferme toutes ^

9. On peut
se demander, bien que cela semble
n'^solu dj, douleur nat surtout de l'absence des
si la

biens ou de la prsence des maux.


Cette question n'aurait pas lieu de se poser s'il en
tait de nos apprhensions comme des choses. Tout mal
tant l'absence d'un bien, on dirait quivalemment que
la douleur est occasionne par l'un ou par l'autre.

1. la II, XXXV, art. 7, cum resp. ad 2" : Q. XXXVIl. art. I,

ad '
112 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

Mais il n'en est pas ainsi. Dans notre apprhension,


la privation revt unepositivit ; nous la traitons comme
un tre ; aussi est-elle appele tre de raiaon. Il s'en
suivra que le mal, en soi privation pure, deviendra en
nous un contraire. Ce ne sera donc pas la mme cliose,
pour nos puissances apptitives, d'avoir affaire au mal
prsent ou au bien absent.
Or, regardant aux mouvements naturels, qui nous
figurent les mouvements de l'me, nous voyons que
la gravitation, par exemple, est cause la fois delloi-
gnement du corps lourd par rapport au lieu qu'il quitte,
et de son rapprochement par rapport au centre mais ;

ce n'est pas ex qiio. Elle porte au centre d'abord ;

l'loignement suit. Et comme le centre est le lieu con-


venable au corps lourd, on voit que l'approximation est
relative au convenable l'loignement son contraire.
;

De mme, la douleur, la tristesse, qui reprsentent


pour l'apptit un mouvement de fuite, sont directement
relatives au mal, comme la joie et la dlectation au bien.
Mais la cause des unes et des autres, qui est l'amour,
est d'abord relative au bien *.

B. Les causes de la douleur et de la tristesse.

1. L'amour et la haine. 2. I.e dsir.


3. L'apprtit d'unit.
4. L'infriorit vitale. 5. Abolition de la douleur par excs.

1. Le mot cause, ainsi introduit, pourrait prtera


quivoque.On peut le prendre ici en deux sens. La cause
d'un mouvement de l'me c'est d'abord son objet, ce qui
attire ou repousse titre de fin, et c'est ainsi qu'il a t
dit : La cause de la mal conjoint. Mais la
douleur, c'est le

cause, cela veut dire aussi ce qui est le principe du mou-

vement de l'me, ce qui l'actionne. Cela, c'est une


inclination naturelle, qui porte l'me chercher le

1. 1 11*, a. XXXVl, art. 1.


LA MORALIT DES PASSIONS 113

bien et viter le mal, mais tout d'abord chercher le


bien, comme on vient de le dire.
Il s'ensuit que le principe premier est ici l'amour,

premire inclination relative au bien le second la haine, ;

premire inclination relative au mal. De l proviennent


toutes nos souffrances.

2.
Mais comme le premier effet de l'amour, d'o
nous viennentnos meilleures jouissances, c'est le dsir,
il arrive qu'on substitue, dans le langage, le dsir
l'amour, et qu'on dise, comme frquemment Augustin :

Le dsir est cause de toutes nos douleurs.


Du reste, envisag en lui-mme, le dsir peut causer
la douleur de plus d'une manire. Soit que l'objet de

nos vux tarde se laisser atteindre, ou qu'il nous


nous souffrons. Mais si c'est l une cause
soit soustrait,
de douleur trop frquente, ce ne peut pas tre une
cause unique et universelle car on ne dsire pas ce ;

qui est prsent : or nous souffrons plus de la soustrac-


tion des biens prsents, dont la jouissance est dj
acquise, que du refus des biens dsirs'.

3. Ajoutons que dans la mesure o le dsir est


cause de douleur, on pourra dire quivalemment : L'ap-
ptit tendance de notre tre conserver,
d'unit, la
dfendre, dvelopper sa consistance intrieure, est la
base de toutes nos souffrances. Le dsir est relatif au
bien. Or le bien de tout tre consiste en une certaine
unit ; car il consiste dans un achvement, une perfec-
tion dont l'intgration est requise. Tout tre est une
synthse d'lments ramens l'unit. Dtruire cette
unit, c'est dtruire l'tre; l'amoindrir, c'est amoindrir
et par consquent faire souffrir l'tre ainsi arrach
lui-mme. C'est pourquoi les Platoniciens ont plac
Viaiih', au mme titre que le bien, parmi les principes
de i'lre. Dsirer son bien, aimer son bien, et tendre

1. Ibil , art. 2.

SEUIILLANGES. 8
H4 I.A MORALE UE SAINT THOMAS D AfjLIN

son unit, c'est la mme chose. Si donc l'amour ou le


dsir des biens sont une cause de soulrance, il en est
de mme du dsir et de l'amour de l'unit ^

4 Eniin, revenant la considration de 1 objet,


on peut attribuer la souffrance, d'une faon gnrale,
non plus directement an mal inflig, mais ce qui le
cause. Or nul mal ne peut survenir si ce n'est par une
influence plus forte que n'est celle du sujet, que n'est sa
consistance intrieure. Ondiradonc encoreavec Augustin
que la cause de toute souffrance, c'est un pouvoir sup-
rieur nous. Suprieur notre volont, s'il s'agit dune
souffrance de l'me ;
suprieur notre sensibilit, s'il

s'agit d'une souffrance corporelle.

5. Il faut cependant remarquer que ce pouvoir


suprieur, qui afflige, ne produit cet effet qu'en raison
de la rsistance qu'on lui oppose. La douleur est le rsul-
tat d'une lutte. Or il se peut qu'en raison mme de sa
supriorit, si elle arrive un certain degr, le pouvoir
agresseur transmute le corps ou change la volont du
sujet, de manire faire varier leurs inclinations et
leur faire trouver dsormais agrable ce qui. au pre-
mier degr, tait pnible. Ainsi les convertis gotent la
joie qui leur vient d'une heureuse violence de la grce,

tout d'abord ennemie de leurs tendances. Ainsi, avec


moins de bonheur, les noys et les pendus prouvent,
pitend-on, un engourdissement agrable, aprs que le
mal a altr en eux le pouvoir de sentir'.

C Les effets de la douleur et dr la tristesse.

4. La douleur entrave la connaissance. 2. La tristesse rtrcit


et appesantit l'uie. 3. La tristesse ruine le corps.

1. Ibid., art. 3.

i. Ibid., ail 4.
LA MORALIT DES PASSIONS 115

1. Les effets de la douleur et de la tristesse sont


nombreux; ils sont contraires pour une part ceux de
la joie, et pour une autre ils sont les mmes.
Tous les pouvoirs de notre me ont leur racine dans
son essence une. Attirs violemment dans le sens d'un
de ces pouvoirs, il est invitable que nous soyons retirs
aux autres. Une me unique n'est capable que d'un
effort, quand elle doit y donner tout son poids. Si donc
quelque chose appelle soi tout ou plus grande partie
de l'effort vital, cela ne sera compatible avec rien de ce
qui exige un effort semblable.
Or, la douleur sensible entrane, pour la fixer sur son
objet, une dpense d'nergie considrable; car tout
s'efforce naturellement, et avec tout son pouvoir, de
repousser ce qui lui est contraire : c'est l un phnomne
gnral dans la nature.
Il s'ensuit que la science, par exemple, sera fort
empche par la douleur sensible, du moins quand il
s'agit d'inventer ou d'apprendre du nouveau; car ce
n'est pas en vain que les Proverbes (cap. ii) comparent
la recherche savante des fouilles destines dcouvrir
un trsor. S'occuper de ce qui est dj acquis est plus
facile; mais la douleur n'en pourra pas moins le rendre
impossible, si elle s'aggrave. Gela dpendra beaucoup
de l'amour qu'on y met ; car l'amour garde son objet
l'attention de l'me*.
Si la tristesse ne va qu' loigner les objets de dis-
traction, combattant la divagation elle pourra nous
concentrer sur ce qui est objet d'attention voulue et
travailler pour son bnfice. Il en sera ainsi particu-
lirement si l'attention se porte sur ce qui peut carter
la douleur. C'est ainsi que les maux infligs par Dieu
en punition de nos fautes nous rendent plus attentifs
sa doctrine".

1. IbUl. Q. XXXVII, art 1.

2. Ibid., ad 1.
116 I,A MORALE DE SAINT THOMAS DAyL'lN

Ce qu'on a dit du caractre limit de notre capital


d'attenlion s'applique videmment au plaisir comme
la souffrance, et leurs effets pourront ainsi se rencon-
trer mais la souffrance absorbe davantage, car elle est
;

une menace, et toute menace excite en nous l'apptit


de vivre '.

Parmi les souffrances, la plus proccupante pourlor-


ganisme, bien qu'elle soit moindre absolument parlant,
c'est la douleur sensible. Aussi empchera-t-elle plus
que l'autre l'effort de l'esprit, qui a besoin du concours
et de la paix de tous nos pouvoirs internes-.

2. On attribuait plus haut la joie la dilatation de


l'me, comme on attribue l'amour la ferveur Ce sont
l des mtaphores fondes sur la similitude relative des
phnomnes matriels et des phnomnes spirituels. De
mme on attribue la souffrance, et surtout la tristesse,

une certaine constriclion, une certaine aggravation qui


immobilise l'me l'gard des actions vitales favorables
et des biens qu'elles recherchent. Si le mal envahissant
est tel qu'il laisse l'me l'espoir de le vaincre, l'aggra-
vation ne va pas jusqu' abolir toute lutte; il se pourra

au contraire qu'elle la stimule, comme lorsque le pcheur,


fort de son espoir en Dieu et attrist de ses offenses, se
redresse; mais si le mal vient au maximum, l'me en est
mduse elle ne trouve d'issue d'aucun ct, et il
;

arrive que la motricit corporelle elle-mme soit lie,


de telle sorte que Thomme demeure comme fig et

comme clou sur place, stupide".

3.
La tristesse un certain degr a toujours t'^
considrecomme unennemide la vie, mme physique.
Un e.surit joyeux donne un ge florissant, dit le Pn-

1. Ibi<i . ad i".
2. Ibid.. ad 3".
3. Ibid . art 2, cum resp ad 1" et i".
LA MORALIT DES PASSIONS H7
verbe (cap. xvii) ; un esprit triste dessche les os ; t

encore : Ce que la mite est pour les vtements et le ver

pour le bois^ la tristesse l'est pour le cur. (cap. xxxv).


L'Ecclsiaste a dit plus tragiquement Par la tristesse,
:

la mort se hte . (ch. xxxviii).

On peut dire que la tristesse est de toutes les affections


de l'me celle qui nuit le plus au corps. La raison,
c'est que la vie consiste essentiellement en un mouve-
ment d'expansion, dont la mesure et les formes sont
dtermines par l'espce. Les passions qui, de soi,
impliquent expansion, comme l'amour, la joie, le
dsir, etc., pourront donc bien contrarier la vie par
excs ou par dviation mais elles ne contrediront pas
;

son essence. Au contraire, les passions qui impliquent


rtraction ou fuite, comme la peur, le dsespoir, la
tristesse, sont par essence ennemies de la vie en gnral
et par consquent de la vie corporelle, dont les mouve-
ments sont proportionns ceux de l'me animale. Or,
parmi ces dernires, la tristesse, relative au mal pr-
sent et actuellement aggravant, est celle qui doit faire
impression davantage. Elle est donc plus nuisible S

D. Les remdes de la douleur et de la tristesse.

\. La jouissance.
2. Les larmes. 3. L'amiti.
4. La coa
templation de la vrit.
5. Les calmants physiques.

1. Les remdes de la douleur ou de la tristesse


sont de deux ordres. 11 en est qui agissent sur l'me
directement; d'autres par l'intermdiaire du corps.
Tout d'abord, il est vident que la jouissance, d'o
qu'elle vienne, tend mitiger la tristesse, d'o qu'elle
vienne aussi. Tout repos n'est-il pas un remde
toute fatigue? Or, la tristesse est comme une fatigue,
comme un tat maladif de l'me, puisqu'elle rsulte du

1. Ibid., art 4; Q XLl, art. 1.


^

118 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

sen liment d'un mal, c'est--dire d'une chose contraire,


comme la fatigue ou la maladie viennent d'une disposition
non conforme la bonne consistance corporelle.

2. Si de leur ct les larmes et les gmissements


adoucissent on comprend que c'est d'abord
la tristesse,

par drivation. Un ennemi plus fort que vous et enferm


avec vous, opprime davantage. Mieux vaut donner du
large, afin que le poids de l'me douloureuse se partage,
en quelque sorte, entre le dedans et le dehors, au lieu de
porter tout entier sur elle-mme. Les paroles de plainte
auront le mme effet, si l'espce de stupeur dont on
a parl ne les arrte.
on sait que toute dilatation tend diminuer
D'ailleurs,
que la dihitation vi^nt de ce qui est con-
la tristesse, et
venable. Or, quoi de plus convenable l'homme dou-
oureux que les gmissements et les larmes? On com-
prend qu'il y trouve le calmant d'une amre joie'.
Que si l'on s'tonnait de voir les effets de la tristesse
tendre ainsi venir bout de leur cause, il faudrait
observer que prcisment cette relation d'effet cause
est contraire la relation de chose contristante
sujet contrist. Contrister, c'est tre contraire ; rsulter,
c'est tre semblable. 11 n'est donc pas tonnant que
le rsultat des douleurs soit oppos aux douleurs, en
tant qu'il leur est convenable
pour cela que, inversement, les rires et les badi-
C'est
nages, qui procdent de la joie, augmentent la joie
Ici, le rapport de ;ause effet, qui implique conve-

nance, et le rapport de rjouissant rjoui, qui lim-


plique aussi, tout une addition.au lieu de la soustrac-
tion de tout l'heure; mais le cas psychologique est le
nime^

1. I II, Q XXXVill. art. i.

2. /6i(/ . ail 1".

3. Ibid , ad :2".
LA MORALIT DES PASSIONS H9
Il est bien vrai que les manifestations de la tristesse,

en excitant notre imagination, tendent fixer en nous


l'impression du mal. Mais par ailleurs, faire ce qui
convient la situation est un adoucissement, de mme
que, selon la remarque de Tullius [Tusc, III), un rire
involontaire, dans une occasion triste, augmente votre
tristesse par le sentiment de son inconvenance.

3. Que si les larmes et les plaintes, par elles-


mmes, consolent, elles le feront d'autant si on mieux
les verse danscur dun ami. L'amiti qui compatit
le

allge, en le partageant, le faix de la douleur, comme un


deuxime porteur allge un fardeau. Cet effet d'ima-
gination n'est pas moins une ralit pour l'me que
la divisiond'un poids pour le corps. Mais cette pre-
mire explication de l'efficacit des consolations ami-
cales s'en ajoute une meilleure. C'est que le fait de
compatir prouve qu'on aime, et que, pour celui qui
souffre, tre aim et en goter le sentiment est une
compensation dlectable '.Ne sait-on pas que se rjouir
ensemble augmente la joie de chacun? Bien que l'etfet
soit ici inverse, il procde de la mme cause. C'est
l'change amical, cause de joie, qui s'additionne aux
joies et se soustrait aux souffrances^.
Sans doute, attrister un ami de sa tristesse, c'est
s'attrister soi-mme en retour; mais l'affection mitig
la peine des deux cts. On a plus de joie aimer que
de peine souffrir des souffrances de ce qu'on aime. Un
a donc aussi plus de joie tre aim avec compassion
que de peine voir souffrir de la compassion^.

4. Enfin, parmi les consolations spirituelles, la


plus haute, pour les amis de la sagesse, est la contempla-

1. Jbid., art. 3.

2. Ibid., ad 1.

3. IbicL, ad 2.
120 LA MORALR DE SAINT THOMAS I> AyUIN

On sait que la vrit est ici-bas conirn'


lion de la vent.
l-haut lasuprme destine de l'homme, son souverain
bien, donc aussi sa plus grande source de jouissance.
Si donc toute jouissance mitig la tristesse, celle-ci
doit plus que toutes y confrer, si le sujet y est adapt
et si l'objet de la contemplation est de ceux qui la

qualifient bien suprme. C'est ainsi que la contempla-


tion du divin et des batitudes ternelles est la conso-
lation du chrtien. C'est ainsi que les martyrs y ont
trouv le ralrachissement au milieu des tortures.
Tiburce, s'avanant pieds nus sur des charbons ardents
disait: Au nom de Jsus-Christ, il me semble marcher
sur des roses \
L'Ecclsiaste a dit : Qui ajoute de la science, ajoute
de la douleur. Mais il avait en vue la connaissance
des objets qui s'opposent la volont, et aussi la peine
d'apprendre. Mais la contemplation en elle-mme n'en
est pasmoins une douceur, et cette douceur n'a plus
d'ennemis, quand les difficults sont vaincues et qu'on

a le sentiment de s'avancer vers la grande paix,


travers les tribulations du monde".

5 On
mentionn aussi des calmants de la tris-
a
tesse et douleur emprunts Tordre physique.
de la

Puisque tristesse et douleur sont des ennemis de l'ex-


pansion vitale, tout ce qui favorise celle-ci les combat ;

tout ce qui reconstitue l'organisme et rtablit son


rythme est oppos douloureuse D'un
la constriction

autre ct, nous la bonne harmonie, c'est


tablir en
crer de la dlectation, puisque le plaisir n'est que le
rsultat du sentiment que nous prenons de notre har-
monie intrieure. Si donc la dlectation et la souffrance
se soustraient, les adjuvants corporels, tels que le repos,

i. Ibid., art. 4.

. Ihid . ad 1-.
LA MORALIT DES PASSIONS 121

le sommeil, les bains, etc., seront un adoucissement des


souffrances*.

E. La douleur et le bien.

i. La souffrance est mauvaise en elle-mme. 2. La souffrance


peut tre bonne ex suppositione, donc absolument au point de
vue moral.
3. La tristesse et le sage. Les stociens. 4. La
tristesse est compatible avec la vertu. 5. La tristesse mme
peut tre vertueuse.
6. La tristesse et l'utile. 7. Utilit
morale de la tristesse.
8. La douleur et le mal suprme.

1.
Que penser maintenant de la tristesse et de la
douleur au point de vue du bien et du mal ?
Toute tristesse n'est pas mauvaise. Si l'on reprend
ceux qui se rjouissent du mal, comment reprendre en
m^me temps ceux qui s'en attristent?'
Absolument parlant, il est certain que la tristesse
et la douleur, par elles-mmes, sont des maux. Le
fait de s'angoisser pour un mal prsent, ce qui est le pro-
pre de la douleur, cela un mal, vu que cela mme est
est contraire au repos dans le bien, qui est un bien,
ainsi qu'on l'expliquait propos de la jouissance ^

2. Mais une chose peut tre dite bonne ou mau-


vaise dans certaines suppositions, non plus en soi,
comme si l'on dit que la honte est bonne dans la sup-
position du pch.
Etant donc suppos le mal prsent, s'en attrister et
en souffrir est une bonne chose car ne pas le faire, ;

ce serait ou ne pas sentir, ou ne pas juger un mal ce


qui en est un deux choses videmment mauvaises.
:

Aussi Augustin a-l-il dit {Gnes, ad lia., cap. vin) :

C'est encore un bien de gmir de la perte d'un bien;

1. lOL, art. a.

2. 1 iK Q. XXXIX. art 1. arg. Sed contra.


3. Cf. supra, p. 99.
122 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

car si rien de bien ne demeurait dans notre nature, il

n'y aurait aucune douleur dans la peine d'un bien


perdu.

Or, comme la moralit est relative non l'en-soi,


comme la pense mtaphysique mais l'action, et par ;

consquent aux cas singuliers dans leur ralit effective,


il employant le discours moral, que ce qui
faut dire,
est bon dans une supposition ralise est bon tout court,
comme on a dit que ce qui est volontaire dans une
supposition ralise est volontaire tout court, bien qu'in-
volontaire peut-tre envisag en soi-mme'.
Quand donc on trouve dans la bouche des penseurs

cette affirmation que toute souffrance est un mal, que


tout le monde, et bon droit, fuit la tristesse, etc., il
faut comprendre qu'on en parle quant au mal qui pro-
voque la douleur, non quant au sentiment de ce mal
l o il existe, ni quant au mouvement de rpudiation
impliqu dans la souffrance mme. On ne peut pas vou-
loir dire que sentir ot rpudier le mal, quand il existe,
ce soit un mal nouveau.
Au contraire, tre triste, quand l'occasion est triste,
c'est un bien et le signe d'un bien savoir dun juge- :

ment droit et dun cur en place. De mme, souffrir


d'une lsion corporelle, c'est le signe d un organisme
sain et le point de dpart de ractions utiles".

3. Gela prouver que. sous certaines condi-


suffit

tions, la tristesse a sa place dans la catgorie de V honnte.


Les stociens l'ont ni mais on sait que leur thorie des
;

passions fut des plus fautives. Non seulement ils nac-


cordaient pas que la tristesse pt tre vertueuse ils :

prtendaient prouver quelle est incompatible avec la


vertu. La tristesse, disaient-ils, est relative au mal Or
il n'y a d'autre mal pour l'homme que l'absence de vertu.

1. Cf supra, p. i.

2. I Il Q XXXl.X, arr 1. cum resp. ad 1-. Q. LIX, art. 3.


LA MORALITE DES PASSIONS 123

Il est donc impossible qu'on soit la fois vertueux et


triste.

4.
Le paradoxe d'une telle proposition clate. Son
apparente beaut a t plus d'une fois dj dmasque.
Elle contientle germe des ractions les plus dangereuses.
Il n'est pas vrai que la vertu soit le seul bien de
l'homme, ni l'absence de vertu son seul mal. Le prin-
cipal n'est pas le tout. Et d'ailleurs, ne sait-on pas que
la vertu n'a de raison d'tre que de procurer des biens

autres qu'elle-mme ? A ce sujet, tout le fondement de


la morale aurait lieu d'tre discut, si ce n'tait chose
faite.

A un autre point de vue, le raisonnement stocien est


par trop simpliste. 11 n'y a pas en ce monde que le sage
idal et le mchant. Le sage
o donc est-il, en idal,
dehors de l'Homme-Dieu? Si nous disons que nous
sommes sans pch, a crit l'aptre (I. Joann., i), nous
nous sduisons nous-mmes. A supposer qu'on le ft,
on a pu ne pas l'tre antrieurement, et du pass comme
du prsent il y a motif d'tre triste. N'est-il pas dit :

La tristesse selon Dieu cre la pnitence, en vue dun


salut stable ? (II ad Cor... cap, vu).
Entin, le raisonnement stocien est entach de solip-
sisme. Il n'y a pas lieu de s'attrister que de son propre
mal; le mal d'autrui est aussi un motif de vertueuse
peine. De toute faon il est donc faux de dire que la
verlu ne peut se concilier avec la tristesse^

5. Mais il faut ajouter que la tristesse est souvent


vertueuse en soi, et cela se dduit de la bont naturelle
qu'on vient de lui reconnatre, condition que la raison

y soit matresse.
On a (lit : La tristesse est un bien selon qu'elle
implique connaissance et rpudiation du nuisible; selon

1. la 11*, Q. LIX, art. 3.


124 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

que par l elle atteste une rature intgre, capable


dprouver et de fuir. Or, spirituellement, la connais-
sance du nuisible ne peut-elle pas procder d'un juge-
ment droit, attentif toutes les circonstances de la cause,

y compris la fin dernire ? Et la rpudiation du nuisible


ne peut-elle pas tre le fait d'une volont bien dispose,
dtestant le mal qui est vraiment mal, sous les mmes
conditions rationnelles ? Or, l'honntet morale, c'est
cela. Elle n'exige que ces deux conditions un juge- :

ment droit et une volont bonne. Il est donc clair que


la tristesse peut rentrer dans rhonnle. Elle n'en sort
que si elle est immodre, ou mal place, en un mot
mal soumise ses normes, divines ou humaines '.
6. Figurant ainsi dans la catgorie de Vhonnte, la
tristesse trouvera place plus forte raison dans celle de
YiUile. L'Ecclsiasfe l'indique assez quand il dit: Le
cur des sages se trouve l o se trouve la tristesse, et le
cur des insenss l o est la joie. {EccL, vu).
Cela se comprend. La tristesse est relative au mal
prsent ou considr comme prsent. Or. le mal prsent
suscite un double mouvement de l'apptit un mouve- :

ment de contradiction un mouvement de fuite. Le pre-


;

mier ne saurait tre car il ne sert de rien de


utile,
s'opposer ce qui Le prsent, comme tel, est invi-
est.

table. Mais provoquer la fuite du mal et inviter le


repousser, c'est l, pour la tristesse, une utilit vidente,
condition que le mal qu'on repousse soit vraiment

nuisible, toutes circonstances peses par la raison.


Deux genres d'utilit seront ainsi procurs; car deux
groupes d'objets sont fuir et repousser, dans la vie
morale. Premirement, ce qui est contraire au bien par
soi-mme, comme les fautes et ainsi la tristesse de:

ses fautes est utile la pnitence. G est ce que dit Paul


aux Corinthiens Je me rjouis non de ce que vous
:

i. l 11-', Q XXXIX, art 2


LA MORALIT DES PASSIONS 125

soyez tristes, mais de ce que votre tristesse va vers la


pnitence. (I. ad Cor. vu). Ensuite, il y a lieu de

fuir ce qui, sans tre mal en soi, peut nous amener au


mal, soit qu'on s'y attache indiscrtement, soit qu'on

y trouve occasion de chute, comme c'est si souvent le


cas des biens temporels.

7. Pour cette raison, la tristesse et le voisinasse des


tristessespeuvent nous tre^grandement utiles. Mieux
vaut aller la maison de deuil qu' la maison du festin ,
iiVEcclsiaste (cap. vu).
Ce qui fait que partout o la fuite est opportune, la

tristesse est utile, c'est que par elle la raison de fuir


devient double. Il main-
fallait s'carter du mal : il faut
tenant se dgager d'un sentiment pnible. Comme donc
le plaisir attach au bien fait rechercher plus avide-

ment le bien ainsi la tristesse jointe au mal fait rejeter


:

le mal avec une heureuse vhmence ^

8. On pourrait se poser, propos de la souffrance, la

question qu'on se posait plus haut propos de la jouis-

sance^. Est-il possible, demandait-on, qu'un certain


plaisir soit le souverain bien de l'homme ? Et l'on
rpondait oui. Est-il possible, paralllement, qu'une
certaine souffrance soit le souverain mal de l'homme ?

Il faut rpondre non.


En effet, toute tristesse, toute douleur est relative ou
un mal rel ou un bien qui nous semble un mal.
Dans le premier cas, quel que soit le mal, il y a quelque
chose de pire que la tristesse qu'il provoque : ce serait
de le croire un bien, ou, le jugeant selon ce qu'il est,
de ne pas le fuir. Le premier bien, n'est-ce pas djuger

sainement et de rgler le vouloir en consquence,


plutt que d'prouver du plaisir ? De mme, le premier

1. Ibid.. art. 3 ; III Pars. Q. XV, art. (i. ad '> et ;;.

2 Cf. supra, p. 101.


126 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

mal, c'est d'errer pratiquement et d'avoii- une volont


dvoye, ce n'est pas d'prouver de la peine.
Dans le second cas, la tristesse l'gard d'un bien
que l'on prend pour un mal est videmment une mau-
vaise chose mais cela vaut mieux que d'tre tout fait
;

tranger au bien. Dans aucun cas on ne peut donc vri-


fier l'hypothse.
Le fond de cela, c'est que la tristesse et la joie, la

souffrance et le plaisir ne sont pas si opposs qu'il le


semble. Deux biens leur sont communs: le discerne-
ment, et une altitude convenable l'gard du bien ou
du mal qu'ils concernent. Il suit de l que toute souf-
france comporte quelque bien dont la privation peut
la rendre pire, tandis qu'il n'est pas vrai que tout plaisir
comporte un mal dont l'exclusion peut le rendre meil-
leur'. La jouissance puise en Dieu, dans la contempla-

tion intuitive, est sans ombre. La souffrance de sa pri-


vation, jointe une douleur quelconque, ne sera pas
sans lueurV

1. I II*, g. XXXIX, art. 4. cuni resp. ad 1 et i- ; Q L.\X!:i, art. 4;


Q. Il de Malo, art. 10.
CHAPITRE V
LA LOI MORALE

I. LA LOI MORALE EN GNRAL

1. Comment s'amorce cette tude. 2. L'ide gnrale de Loi.


3. Le point de vue positiviste et le point de vue thomiste.
4. L'Obligation, proprit de la loi morale. 5. Origine de
l'obligation morale. Le point de vue kantien. 6. L'obligation
morale et l'autonomie. 7. Saint Thomas et les Grecs.

1. On a donc dfini ce que c est que le moral. On


y a distingu le bien elle mal, montrant o prennent
ils

origine, o ils s'incarnent, jusqu'o ils s'tendent. Et


de mme moral au volontaire, ainsi
qu'on a identifi le

l'on a identifi, au nom du volontaire mme, le bien au


rationnel; le mal l'irrationnel. Gomme en effet la
volont est un apptit, c'est--dire une tendance vers
une fin, qui est ici la fin de l'homme comme c'est un ;

apptit rationnel, en ce qu'elle tend vers la fin humaine


sous la lumire de la raison, il est vident que la
volont bonne, donc la moralit bonne, est celle qui est
conforme la raison clairant la hn dernire, et que la
volont mauvaise, donc la moralit perverse ou immo-
ralit, est celle qui se refuse la fin en se refusant la

raison qui en a la charge.


Or cette dicte de la raison prend le nom de loi. D'o
la ncessit d'claircir cette notion, pour mieux juger

de l'action morale.

2. L'ide de loi rpond, pour saint Thomas, celle


.

128 I.A MORALE DK SAINT THOMAS \) AnLMN

d'une rgle on mesure de l'action, selon laquelle l'agent


'procde l'acte ou s'en retire *.

3. Mais il faut se rendre compte que deux sens


peuvent tre attribus cette dfinilion. On peut y voir
un droit ; on peut y voir, au sens positiviste, l'expression
systmatique d'un fait.

La faon dont les agents naturels ou humains se com-


portent dans des circonstances dfinies donne lieu, pour
la science, l'tablissement de lois qui n'ont rien de nor-
matif, qui sont constatation pure et simple. La nature
marche ainsi; les hommes agissent ainsi il ne s'ensuit :

en aucune faon qu'ils le doivent. Ce qu'on appelle


un droit, ne serait-ce pas encore un fait, savoir une
manifestation d'instincts etde besoins qui prennent une
forme thorique ?

En un autre sens, juridique ou quasi-juridique, l'auto-


rit humaine ou universelle pose des lois, et nous con-
cevons que ces lois sont comme des cadres dans lesquels
sont invites se ranger les actions; les actions natu-
relles naturellement, et les actions Iiumaiues libre-
ment.
C'est en ce dernier sens qu'il faut entendre la dfini-
tion thomiste. L'autre sens, tout moilerne. serait d'ail-
leurs entirement oppos la philosophie de notre
auteur : \e /inalisme morphologique
Puisqu'une finalit intelligente monde pui>-
mne le ;

qu'une idalit immanente le communiquant


pnrlre,
mme ce qu'on dit inanim une sorte d me la :

forme, expression plus ou moins leve de l'Idaiit"^


cratrice, il devient ncessaire de dire: Le fonctionne-
ment universel n'est que pense multiple et une Loi ;

transcendante, si l'on regarde au Crateur; lois imma-


nentes, du ct de la crature.
Il n'y a pas que des rsultais ; il y a un droit ; il y a

1. !* ll. Q. XC art. 1.
LA LOI MORALE 129

une intimation naturelle laquelle, dans l'ensemble,


la matire obit, n'y chappant que par hasard, cause
de ce qui reste d'inpuis dans ce cliaos que l'esprit
pntre.
Le cas le plus manifeste de cette finalit universelle
est le cas du vivant. Claude Bernard disait trs juste-
ment que si le physicien ou le chimiste peuvent la
rigueur ngliger les causes finales, le naturaliste ne le

peut plus; car l'ide d'un dveloppement organique


partir d'un germe o le rsultat de l'effort vital est dj
contenu, oii l'idalit dpense plus tard est dj con-
crtc dans des lments dous de pouvoirs dfinis,
cette ide est la lumire de sa science.
Il y a un plan organique : nul ne le conteste srieu-
sement, moins qu'on ne songe aux consquences. Or,
un plan organique a le caractre d'une loi. C'est un
cadre oii viendront se ranger les faits; oii ils devront
venir se ranger, vu la nature de l'animal et le concours
des circonstances de milieu qui font, au vrai, partie de
cette nature.
La thse positiviste, d'aprs laquelle les lois ne seraient
que la faon dont nous concevons, aprs coup, la suc-
cession des phnomnes, le schma dans lequel nous
lesrenfermons, se trouve donc ainsi carte, il y a l
bel et bienune ide prconue et active, selon que s'ex-
primait Claude Bernard; une volont de nature; une
intimation imprative adresse aux faits; une loi au
sens je ne dirai pas proprement juridique, puisque nous
ne sommes pas encore dans l'ordre humain mais je ;

dirai quasi-juridique, pour exprimer qu'il y a l un


droit, et non pas seulement un fait.
Or, poursuivons, et de la nature en gnral, du vivant
en particulier, passons l'homme.
Par un ct, l'homme est dans le mme cas que le
vivant infrieur; dans le mme cas que tous les tres
de la nature. Les formes de son activit, autrement dit
SEHT1LLANGE3. 9
130 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQJIN

ses murs, sont aussi le rsultat de l'idalit imma-


nonte en lui, comme les murs de la plante ou du chien
sont le rsultat de l'idalit expiimo par le gf^me ;

comme chimiques ou physiques sont le


les volutions
rsultat d'une idalit plus cache, mais non moins
relle. Rien ne sort de nous qui n'y soit d'une certaine
faon contenu, toute action tant le rsultat d'une forme
d'tre, dont la finalit se ralise'.

Mais il faut se souvenir que dans la gnralit de cette


formule s'introduit, quand il s'agit de l'hommo, une
particularit capitale. C'est que la forme d'tre ou fina-
lit immanente qui dtermine, en chaque cas, notre

activit, ne nous est pas donne tout entire. Pour une


part, nous la constituons. En jugeant et en combinant
nos jugements, nous devenons crateurs d'idalit. Nous
ragissons sur la nature, en nous, pour l'enrichir d'un
apport idal qui lui permettra de se dpasser en se
manifestant. Notre dernier jugement pratique, d'oi
procde notre action, est pour une part notre uvre.
Le pass pse sur lui; la nature pse sur lui; les cir-
constances actuelles psent sur lui; mais rien de tout
cela ne le dtermine C'est nous qui le dterminons,
en faisant des motifs qui l'appuient nos motils en les ;

consacrant par notre acceptation rflchie et en leur don-


nant une valeur absolue qu'ils ne sauraient avoir par
eux-mmes. Car rien n'est absolu, en fait de motif d'ac-
tion, que le bien absolu, et le bien absolu n'est gal,
en ce monde ou en l'autre, par aucun des biens qui
nous sollicitent, except celui que sa plnitude a fait
appeler Y Unit^ue Nces-iaire.
Alors donc que l'animal, ou le vgtal, ou le minral.
agissant, ainsi que nous-mmes, selon ce qu'il est je
dis au moment dcisif de l'action se trouve agir enti-
rement selon autrui, savoir selon les circonstances et

1. Cf. Saint l'homas ti Aquirt, t. il. p. l'Jo et 206.


LA LOI MORALE i31

selon sa nature, l'homme, lui, agissant sous la mme


loi, se trouve agir pour une part selon lui-mme. Sa
nature rationnelle le dtermine au bien; mais au bien
selon toute son ampleur, et aucun cas particulier, sauf
un, n'y trouve sa raison suffisante. Les antcdents et
les concomitants de l'action l'inclinent, mais ne le dter-
minent point. Il se dtermine lui-mme. Le jugement

qui l'entrane l'acte ;


qui lui fait dire efficacement :

Va jugement qui dans ses effets, que la


est aussi fatal,
pesanteur qui entrane la pierre, vu qu'on ne fait jamais,
finalement, moins que la raison ne soit lie, que ce
qu'on croit devoir faire
ce jugement-l l'entrane
sous sa responsabilit, puisqu'il en est l'auteur, et que,
bien qu'il soit m par lui, il reste vrai de dire qu'il se
meut, au lieu, simplement, d'tre m
Ce pouvoir automoteur, c'est ce que nous appelons
libre arbitre. Or, l est le passage entre la loi au sens
physique ou mtaphysique et la loi au sens moral, de
mme que nous y avons vu le passage entre le bien
au sens ontologique et le bien au sens thique.
Le bien ontologique, c'est ce que tout dsire ; c'est la
ralisation ou le moyen de ralisation de chaque tre.
Le bien moral, c'est ce mme bien ontologique libre-
ment embrass, sous le contrle de la raison directrice
de nos actes.
De mme, la loi au sens physique ou ontologique
exprime ce que tout tre tend faire en raison de sa
nature et des circonstances la loi morale dit ce que
;

l'tre rationnel, se traitant librement comme tel, tend


accomplir ou accomplit selon sa nature et les circons-
tances.
La dfinition est au fond la mme. La diffrence gt
en ceci qu'une loi physique, s'adressant un tre m,
s'impose, et que la loi morale, s'adressant un tre
automoteur, se propose. Quelque chose de la libert
divine, cratrice d'idalit immanente et par l motrice
13-2 l,A MORALE DE SAINT THOMAS D AQLIN

de toutes choses, se retrouve en nous, qui crons aussi


de l'ide-force.
Ce que je conois librement comme la loi de mon
action immdiatement pratique, c'est ce qui me meut' ;

mais puisque je le conois ainsi librement puisque j'ai ;

en mon pouvoir mon dernier jugement pratique, je suis


sujet moral de la loi, au lieu d'en tre esclave.

4. S'ensuit-ii que je puisse chapper impunment,


par cette porte qui s'ouvre sous le nom de libert ? Non
certes. Gomme la loi naturelle, et, par elle, Dieu lient
l'tre naturel : ainsi la loi morale, et, par elle. Dieu lient
l'tre rationnel, bien que ce ne soit pas de la mme
manire. La raison n'enchane pas moins que
la nature ;

elleenchane autrement et beaucoup plus, participant


Dieu, lien universel, d'une faon plus parfaite. Le
pouvoir que d'chapper est un pouvoir ontologique
j'ai ;

ce n'est pas un pouvoir moral, autrement dit un droit.


Si j'chappe en elFet, je sors de l'ordre ternel, et je
subis le sort des perturbateurs ; je suis mauvais, m'va-
danf de ma nature divine; dvoy, sortant de mes
chemins normaux; mprisable, puisque j'agis ainsi de
moi-mme, non comme une fatale victime je suis enfin ;

passible d'un retour offensif de l'ordre, sous le nom de


cliti7ne7it.

L'obligation morale, proprit immdiate de la loi,

prend ainsi sa signification philosophique; j'allais dire


mtaphysique ;
j'allais dire scientificiuc Ce dernier mol
n'est pas de trop, puisque le raisonnement est parti d<-

la loi de dveloppement, objet des constatations de l;i

l'homme, on a tenu
science, et qu'en l'adaptant au cas de
compte seulement des exigences du sujet automotour

5 Ultrieuremenl. comme on a rattach Dieu

1. Pour le caractre fatal du dernier jugement pratique. Cf Saint


Thomas d'Aquin, t. Il, p. 215 et suiv.
LA LOI MORALE 133

le bien moral, on doit rattacher Dieu l'ide de loi, et

aussi l'obligation qu'elle implique. La prtention de


Kant, qui rintroduit ici sa thorie de la volont auto-
nome, ne saurait avoir l'approbation de l'Aquinate. On
lui fera sa part lgitime, comme on l'a faite propos
du bien mais prise telle quelle, on la dira simplement
;

un blasphme.
En eflFet, Kant et ses disciples en autonomie parlent
de l'homme et de sa moralit comme saint Thomas
parle de Dieu et de sa justice ^ De mme que, pour saint
Thomas, Dieu donne tout sa
agit selon sa sagesse, qui
dtermination sans recevoir elle-mme aucune dter-
mination trangre, et que c'est l pour lui tre juste :

ainsi Fhomme, d'aprs Kant, agit selon sa sagesse, qui


conoit dans les actes humains un certain ordre, et c'est
l, pour lui, tre juste.

Mais Kant refuse d'avouer que cette justice de l'homme


dpende de quelque chose qui nous domine. Et vrai
dire, sa philosophie gnrale le lui dfend, ce qui, entre
parenthses, la juge. Ayant fait de Timpratif moral
son primum cognitum ; voulant lui faire porter tout
l'ordre mtaphysique, loin que celui-ci lui soit sup-
pos, Kant se voit accul laisser son impratif sans
attaches. 11 ne peut pas le suspendre un ordre temel
qu'il ignore.La loi de nature n'existe pas pour lui, avant
que l'homme ne se la donne. L'homme n'est donc pas
le dbiteurde l'ordre, bien que agir moralement ce soit,

pour lui, agir selon l'ordre. Car agir selon l'ordre, ce


n'est pas, dans la conception de Kant, se donner
l'ordre ; mais 5e donner soi en tant que l'on conoit
l'ordre.
Pousse fond, cette doctrine fait de l'homme un
Dieu, puisqu'elle fait dr son vouloir l'unique autorit,

de sa pense l'unique rgle.

1. I l'ais. g. XXl, art. 1, ad -'


et 6'.
i?,i I.A MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

Saint Thomas est trs loin de ces vises; mais il

n'en fait pas moins l'autonomie sa juste part II

accorde que l'homme se donne lui-mfme sa loi, en


ce que, par sa raison, l'homme s'lve l'ide d'un
plan de vie, d'une orientation de son activit vers des
fins qui correspondent ce qu'il constate tre authen-
tiqiiement sa nature Puis, s'tant ainsi dcouvert lui-
mme, donne ou se refuse sa finalit, consentant
il se
tre soi,ou glissant au-dessous de soi
Mais cette autonomie relative est aux yeux de saint
Thomas suspendue Dieu en tous ses termes. C'est
Dieu qui fonde l'idal, en tant qu'il est le fondateur
des natures, dont l'idal n'est que l'aspect achev. C'est
Dieu qui fonde aussi la raison, lui donnant de cons-
tater ce que contient la nature humaine et vers quoi
elle doit tendie. Dieu est donc, avant nous, l'autt^ur d(^

notre loi, puisqu'il fonde la fois la raison qui la con-


oit et l'idal qu'elle porte. /

6.
Il ne s'ensuit aucunement que Dieu blesse notre

autonomie. Dieu ne blesse rien; Dieu cre. Et ce que


Dieu cre est parfaitement donn soi donc, s'il s'agit ;

de la raison, juge de tout, parfaitement autonome II

faut seulement avouer que ce qui vient de Dieu ne peut


pas se retourner contre Dieu que le relatif ne peut
;

se poser en absolu, et que ce n'est jamais l'gard de


sa source qu'une crature peut exciper de ses privi-
lges.
Reste qu'au plan du relatif, auquel est emprunt le

langage, on peut trs correctement, en philosophie,


parler de l'autonomie de la raison et du vouloir
l'gard de la loi morale. Ayant reconnu d abord les

rapport vrais de la raison humaine avec la Raison ter-

nelle, on pert inclure dans premire tous les droits


la

de la seconde. On peut rester en soi, aprs y avoir senti


la prsence de Dieu. La morale n'est pas un ordre venu
LA LOI MORALE 13o

du dehors, mme du ciel : c'est la voix de la raison


reconnue comme une voix divine ^

7. Del vient que saint Thomas n'a jamais repris les


Grecs de ce que, en philosophie, ils insistent peu prs
exclusivement sur le rle de la raison pour rgenter la
vie humaine. Leur loi non o^ite {xyp'x-soc, voao), bien
que rattache Dieu par les traditions, prend surtout,
dans les systmes, une signification rationnelle. Saint
Thomas y consent pour les raisons dites. ;

Ce qui pourrait surprendre davantage, c'est qu'il


prenne son parti de ce qui parat tre une des faiblesses
les plus apparentes des morales antiques. Fondes sur
la raison et parlant en son nom des gaux, ces mo-
rales semblent n'tablir, en fait d'impratif, qu'un imp-
ratif purement hypothtique. Fais le bien si tu veux
tre un homme; si tu veux tre heureux, si tu veux
tre raisonnable, si tuveux suivre la nature, etc.
Pour saint Thomas, cette position est parfaitement
correcte, une fois accord que l'hypothse en question
est une hypothse ncessaire.
Qu'est-ce que le bonheur? C'est, pour le Stagy-
rite aussi bien que pour l'Aquinate, l'achvement de

l'homme.^ Dire: Fais le bien si tu veux tre heureux,


revient donc dire Fais le bien si tu veux tre toi-
:

mme.
D'un autre ct, la nature faisant son uvre en nous
et par nous en tant que nous sommes nous, c'est la
mnfe chose de dire: Suis la nature, et de dire: Sois
homme, sois raisonnable, sois heureux. Il en serait de
mme de toute formule assez comprhensive pour
fournir un quivalent de celles-ci.

i. [a 11, Q. XCI, art. 2. Cf. Q. LXXF, art. 6, ad 5- A theologis :

consideratur peccatum prsecipue secundum quod est offensa coutrd


Deuin a philosophe aulem morali secundum quod contrariatur
;

rationi ; et Q. XCllI, art. 3 : Oinnes leges, in quantum participaiit.


de ratione recta, in tantum dirivantur a lege aeterna .
2. Cf. supra, p. 15 et seq., et Saint Tliomas d'Aquin, t. il, p. 29i.
136 LA MORALE DE SAINT THOMAS IJ AQUIN

Enfin, cette nature qui nous pousse raclivomenl


de nous mmes, au bonheur, et qui, travers l'uvre
humaine, fait son uvre, qu'est-elle et quelle uvie
fait-elle? Le Grec de grande cole ne refuse pas de
Tajjpoler divine; de confrer son travail une vah'ur
absolue, celle qui revient tout dcret dont Absolu est1

la source*.
Rien ne manquera donc pour que l'impratif prsent
comme conditionnel ne soit au fond absolu, puisque la
condition est impose et se rvle l'esprit comme
indiscutable. Au lieu de dire Fais le bien si lu veux
:

tre heureux, tre homme, obir la nature, etc., on


pourrait crire, pour viter l'quivoque Fais le bien, :

autrement tu ne serais pas heureux, tu ne serais pas


homme, lu ne serais pas un bon serviteur de la nature ;

or tu as le devoir de l'tre.

Vu la du bonheur; vu le caractre des


dfinition
natures, dont l'achvement est le bonheur mme, cela
ne se peut contester. Une seule chose est ncessaire
pour en convenir: avoir une conception suffisamment
ferme des rapports de l'Absolu et du relatif, du sens de
ce mot, le divin, qu'on prodigue quelquefois sans y
vouloir rien mettre d'utile.
Voil peut-tre le dernier mot des hsitations qui
ont fait accuser les Anciens de prcher une morale >ans
obligation", bien qu'il y ait l une exagration mani-
feste \ Ne sachant pas que Dieu n'est pas loin de

1. Cf. In XII, Met., lect. 12.


2. Cf. Victor Brochard dans la Revue Philosophique, janvier ivni et

fvrier 190i.

3. M. Brochard exagre tout a fait en disant que les Anciens n'ont

pas eu l'ide de la loi morale u (page 117). Il exagre et il se contre-


dit, puisque la page suivante il cent que cette ide et les ides con-
nexes <se trouvent dans toutes les religions, mme les plus primi-
tives u. M Brochard croirait-il que ce sont les philosophes qui font
l'esprit public, particuliremenl aux poques primitives? Kt pourra-t-il
comprendre qu il puisse ne pas y avoir de termes en latin et en ^'rec
ainsi qu'il le prtend, pour designer des notions qui sont aussi
LA LOI MORALE 137

chacun de nous , ils ont contempl rordre moral en


eux-mmes, ou dans une vague nature, plus que dans
sa Source transcendante. C'tait la lune regarde dans
un puits, et l'image est demeure vacillante. Ils ot\
foi-t bien senti qu'on ne s'oblige pas soi-mme, et
Vordre, qui oblige, lui, n'ayant que nous, supposaient-
ils,pour se dfendre contre nous cet ordre, envisag
;

en plus quelque chose que quelqu'un, et Celui


soi, tant
par qui il pouvait vivre demeurant trop spar de son
uvre, ils sont rests aux notions flottantes
Saint Thomas, trop clairvoyant pour ne pas s'en aper-
cevoir, n'y insiste pas. Fidle sa nathode bienveil-
lante, plus utilitaire d'ailleurs que critique, il fortifie
Aristote sans en faire remarquer les limites. Posant
Dieu au sommet des choses non comme un idal vapo-
reux, mais comme Celui en qui nous vivons, nous nous
mouvons et nous sommes ; conwao. la clef de vote qui
porte tout comme V Alpha et V Omga conscient et vou-
;

lant, il a tout ce qu'il faut pour serrer le lien de l'obli-


gation sans abandonner, mais en achevant au contraire
la pense grecque.
A supposer, crivait Kant\ y et une chose
qu'il
dont l'existence, prise en elle-mme, et une valeur
absolue, c'est en elle, et en elle seule, que l'on pourrait
trouver le fondement d'un im pra tif catgorique, c'est--
diio d'une loi pratique. Or tel est prcisment lo Bien
divin.
Le Bien divin, ralisant l'absolu, possde une valeur
iudisculable, puisqu'il contient toute la valeur de l'tre,

anciennes que le monde ? Les philosophes n'en ont pas cr .


dit-il. Mais est-il concevable qu'ils aient eu besoin de le faire ? En
fait, celii n'est pas e.\act. Mais s'il n y avait pas crer des mots, il y
avait prciser des notions, ou mieux les systuiatiser ; or cela,
il faut en convenir, les philosophes grecs, surtout, ne 1 ont point fait
de faon surfisaiite. (Cf. notre rponse , M. Broi-hard. Revue Pkiloso-
phiquc. mars l'JOl.)

1. b'oiulemenldelaMlaphysiquedesmurs, Irad Uarni. p. o4 (F. Alcau).


138 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

qui enveloppe toute valeur. Devant cet objet-l, toute


raison est tenue de s'incliner, puisque, en tant qu'elle
se reconnat elle-mme comme une manation de la
Raison universelle, toute raison ne peut refuser de
reconnatre le bien universel comme son objet propre.
Lien du relatif, l'Absolu le conditionne totalement ; il

le lie, soit d'un lien de fatalit, s'il s'agit de ce qui obit


aux ncessits naturelles, soit d'un lien de libert s'il

s'agit de la crature raisonnable. Mais comme le feu,

dtermin brler, ne peut, matriellement, ne pas


brler ainsi l'homme raisonnable, dtermin un
:

idal de raison, ne peut, moralement, c'est- dire ne


doit laisser d'obir la raison. 11 lui convient, il

lui est moralement ncessaire de faire l'homme


(vOpwTtveaOat) comme le feu fait le feu Objet de nature
qui se meut lui-mme, il doit se mouvoir selon ce qu'il
conoit tre le plan d'action de la nature. Le pouvoir
qui nous fait automoteurs ne peut pas nous donner le

droit de refuser l'ordre. La nature infrieure n'y chappe


que dans la mesure o eile est prive de raison Nous
qui jugeons de ses dficiences, nous ne devons pas les
transporter en nous-mmes. Qui peut plus, par cela
mme devrait-il moins ?
L'homme marchera donc dans le chemin de la raison
comme dans une route divine, divin lui-mme, prou-
vant derrire lui, comme un vaste rayonnement illu-
minateur et moteur, l'Intelligence d'o drive son intel-
ligence, le Vouloir qui fonde et conditionne son vou-
loir.

Titres divins de l'idal, titres divins de la raison ; le

sujet et l'objet rattachs comme de droit Celui en


qui le sujet et l'objet se confondent : tel est donc le

dpart de l'impratif moral Vouloir le bien divin, et


par l tout le bien, et son propre bien en tant
par l

qu'il est le bien ou inversement, car cela revient au


;

mme, vouloir son bien soi, mais le vouloir aussi


LA LOI MORALE 139

large que le comportent ses attaches universelles et


divines : c'est la loi de la crature raisonnable. Elle s'y
sent oblige, c'est--dire lie naturellement. Cette loi
de la vie, o Voptatif et ['impratif s'unissent, se pro-
pose la fois et s'impose. Elle s'impose, dis-je, du droit
de Celui qui fonde tout droit, et auquel on ne peut
rsister qu'en tournant le dos ce qui justifierait une
rsistance en niant tout et soi-mme, en la plus haute
;

et plus intime signification de soi-mme et de tout^

II. LA LOI NATURELLE

A. Notion de la loi naturelle.

1. La place de cette notion.


2. La loi naturelle et l'innisme.
3. Le principe premier de la loi naturelle. 4. Premiers prin-
cipes drivs.
5. Epanouissement des principes. 6. Prceptes
premiers et prceptes seconds de la loi naturelle. 7. L'exten-
sion de la loi naturelle.

1. On a dit que la loi, prise en gnral, est une


intimation de la raison [dictamen rationis) en vue de
diriger la pratique. Or, si la raison est ainsi premire
dans l'ordre de Faction, il y a, dans la raison elle-mme,
quelque chose qui est premier relativement tout le
reste, savoir la fin dernire, en considration de
laquelle tout s'agite. Toute loi est donc relative avant
tout la fin dernire des activits qu'elle rgle ^.
C'est mme d'aprs cette fin et son ampleur qu'on
peut dterminer l'empire des lois et caractriser chacune
d'elles. S'il s'agit de la finalit universelle, bien commun
de tous les tres mans de Dieu, la loi qui y corres-

1. I Pars, Q. LX, art. 5 ; I II, Q. GIX,


Quodl. I, art. 8. Pour
art. 3 ;

la criti((ue des Grecs et la vraie position de morale eudmoniste.


la
Voir nos articles d la Revue de Philosophie, \" dcembre 1'J02, 1" f-
vrier et i" avril 1903 : Les Bases de la Morale et les rcentes dvscus-
sions.

2. I IK Q. XC, art. 2.
140 LA MORALE DE SAINT THOMAS U AQUIN

pond est ce qu'on appelle, d'aprs la tradition d'Au-


gustin, \d. Loi ternelle, c'est--dire la sagesse mme de
Dieu en tant qu'elle meut toutes ses cratures leur

fin^
S'agit-il de la finalit propre l'homme,
finalit que

la sagesse humaine charge de reconnatre


estet de

servir, nous atteignons la loi morale, qu'amorcera la


".
loi naturelle

Plus bas, il y a aussi une loi de chaque tre, mani-


feste par ses proprits, qu'on peut appeler sa loi natu-
relle, participation, en lui, de la loi ternelle qui dirige
toutes choses'' ; mais le mot loi impliquant, dans le lan-

gage thomiste, un aspect rationnel qui ne se trouve


plus chez les natures infrieures, on rserve d'ordinaire
le mot, et la loi naturelle se dfinit Une participation :

de la loi ternelle, une itnjjression de la lumire divine


dans la crature raisonnable, par laquelle elle est incline
l'action droite, c'est--dire l'action qui peut raliser
sa fin*.

2 On voit ici repris l'innisme particulier qui fut


not propos de la connaissance thorique' H y a des
principes inns de l'action dans le sens mme o il y a
des principes inns de la spculation intellectuelle, et
leur ncessit se rattache aux mmes racines ontolo-
giques.
La nature tend la conservation et l'achvement

1. 1 1I. XCUl, art. I

2. Saint point I expression loi morale; il dit sim-


Thomas n'emploie
plcmenl le raison en est que le mot lot a pour lui la
bien, le mal. I.a

sei.s d'une prescription dfinie Or. la moralit, en dehors de ce qu'en


contiennent la loi naturelle ei les lois positives, n est pas dfinie,
c'est la conscience qui en jnixe. Ce n'est donc pas une loi au slO*
thomiste, mais l'application d'une loi.
3. Ibid., Q. XCl. art. i. ad 3-.
4. Ibid., corp. artic.

5. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. U, p. 1S8.


"DJi?

LA LOI MORALE 141

de ses uvres. Elle a besoin pour cela de principes


stables, qui assurent la permanence et la rectitude
relative de ce qu'elle rgle {principia, manere opor-
tet).

De l vient que dans la nature, le changeant se ramne


toujours l'immuable. De l vient aussi que toute con-
naissance particulire drive d'une certitude primor-
diale l'gard de laquelle l'erreur n'est plus possible :

savoir celle des principes universels la lumire


desquels on examine tout le reste.
Or, regard de la pratique, il en va de mme. Pour
que la rectitude y soit possible, mme l'tat relatif,
il faut qu'il y ait au dpart une rectitude ferme,
immuable, une connaissance indfectible la lumire
de laquelle soient examines les uvres; qui ne soit
objet d'aucune dmonstration; qui tende toujours au
bien ;
qui rsiste toujours au mal
qui ne prisse pas ;

plus que Vintellect agent d'o elle procde \ tenant


Tme selon qu'elle est intellectuelle, c'est--dire selon
sa nature.
Ce pivot intellectuel de l'action est, en tant que pou-
voir, l'intellect lui-mme en tant que disposition inne
;

au jugement droit, saint Thomas l'appelle la sy7idrse,


(;uvT7p7)t<;, conservation, examen); eu tant que contenu,

c'est la loi naturelle, principalement quanta ses toutes


premires dterminations^.

1. Cf. Saint Thomas d'Aquin. loc. cit.

Ratio practica utitur quodam syllogisme in operabilibus. Ideo est


2.
invenire aliquid in ratione practica quod ita se habeat ad operationes
sicut se habet proposilio in ratione speculativa ad conclusiones. Et
liujusraodi propositiones universales rationis practicae ordinalae ad
actiones, habent rationem legis (I Ii, Q. XC, art. 1. ad 2").
In natura iiumana, oportet esse cognitionem veritatis sine inquisi-
tione et in speculativis et in practicis hanc cognitionem oportet
:

tiomini naturaliter inesse ita in anima liumana est quidam habitus


;

naturalis priraorum principiorum operabilium, qu sunt naturalia prin-


cipia juris naturalis (Q. XVI de Vnrit art. \). .

In ratione practica pru-existunt qujBdam ut principia naturaliter


nota, et hujusuiodi sunt tiucb virlutum moralium, quia finis se habet
142 LA MORALK DE SAINT THOMAS D'aQUIN

3.
Pour s'expliquer ces derniers mots, il faut
remarquer que les principes immuables et indmontra-
bles dont on parle ne sont tels que sous le rapport et par
suite dans la mesure oij ils sont principes. Ne pouvant
l'tre ex aequo, puisque le multiple se ramne toujours

l'un selon un certain ordre, ils le seront plus ou moins


prochainement ou ultimemenl, et ainsi leur fixit, leur
indmontrabilitsera plus ou moins rigoureuse ou rela-
tive. Il n'y aura d'absolument fixe et irrductible que le

principe tout premier de la pratique // faut bien agir, :

correspondant au principe tout premier de la raison


thorique : Ce qui est, est.

Ds l, en effet, que notre me peroit l'tre, objet de


tous ses pouvoirs, elle y adhre d'autant de faons que
ces pouvoirs en reprsentent, et repousse pareillement
son contraire. En tant qu'intelligence, elle adhre
l'tresous le rapport du vrai et repousse le faux sous
sa forme fondamentale la contradiction immdiate. En
:

tant que volont, elle conoit l'amour du bien en


gnral, point fixe sur lequel s'appuie la vie volontaire,
et rpugne au mal, son contraire.
Or, la volont tant naturellement intellectuelle
(voluntasest in ratione) .Xa forme intellectuelle que prend
sa premire impulsion pratique est l'vidence de cette
proposition : Le bien est faire. Le bien, di?-je, au sens
universel du mot, sans aucune dtermination spci-
fique.Tellement que ce principe tout premier est une
sorte de tautologie, comme son pendant spculatif :

Ce qui est, est, attendu que le bien et la fin tant iden-


tiques dans leur notion {bonum est quod omnia appe-
tunt), cette proposition : Le bien est faire, revient
celle-ci : Ce qui est faire est faire.
Le jugement ainsi port est videmment infaillible.

in operabilibus sicut principium in speculativis II* 11*. Q XLVII,


art. 6). Cradhuc M II. Q. XCIV. art. 2 Q XYI de Veril., an. t; In
;

11 Sent.. Dist. XXIV. Q. Il, art. 3.


LA LOI MORALE 143

Il l'est au mme titre que la simple apprhension, dont


il n'est qu'une transposition directe *.

4 Et de mme que le premier de tous les principes


spculatifs, en s'enrichissant d'expriences immdiates,
donne lieu d'autres principes : ainsi le premier prin-
cipe pratique est l'origine d'autres principes qui l'pa-
nouissent en des formes plus explicites ^
Par exemple, ce prcepte Il faut vivre selon la raison^ :

se ramne au prcdent sous les auspices de cette simple


remarque Ce qui est faire est jug faire par la
:

raison, notre lumire. Cet autre axiome, donn souvent


par saint Thomas comme l'un des tout premiers de la
loi faut obir Dieu, ou agir selon Dieu^,
naturelle : Il

est videmment driv mais il n'y a entre lui et le


;

premier que l'espace d'une rflexion relative ce qu'est


Dieu l'gard de l'action humaine.
Il faut le noter d'ailleurs, cet axiome, que nous disons

driv, redevient source par rapporta l'autre, si, au lieu


d'envisager le bien humain dans sa notion la plus gn-
rale, on le concrte, comme le fera le philosophe tho-
miste. On ne prouve le devoir d'obir Dieu que par
la ncessit de bien faire mais on ne saurait tablir que
;

1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. 187. La Vrit des Principes.


2. Sicut autem ens estprimum quod caditsub apprehensione simpli-
citer. ita bonum est primum quod cadit in apprehensione praclicae
rationis quae ordinatur ad opus. Omne enim ageiis agit propter finem,
qui liabet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione prac-
tica est quod fundatur supra rationem boni, quae est bonum est quod :

omnia ajjpetunt. Hoc primum praiceptum legis, quod bonum


est ergo
estfaciendum et prosequendiim, et malum vitandum. Et super Iioc
fundantur omnia alia prascepta legis natur, ut sciiicet omnia illa
iacicnda vel vitanda pertineant ad prascepta legis natur, qua rotio
practica naturaliter apprehendit esse bona humana (1 II, Q. XGIV,
art. 2).

3. Nous proposons cette seconde Ibrmule en vue d'viter l'quivoque

laquelle s'est laiss prendre Spinoza entre l'obissance conue comme


une vertu pariieulire et la soumission au bien dont Dieu est la source
et le garant suprme.
144 I,A MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

le bien faire consiste se dvelopper soi-mme confor-


mment l'ide cratrice, qu'en invoquant celle-ci '.

5.
Poussant plus loin les conclusions et les appli-
quant aux divers genres d'activits naturelles rgir, la
raison prendra conscience d'autres prceptes qui tien-
dront ceux-ci et au premier de ceux-ci comme une
commune racine^. Et si l'on veut savoir comment s pa-
nouit l'arbre, il n'y a qu' regarder nos inclinations
naturelles. Ce que la nature veut de nous, c'est videm-
ment ce quoi elle nous pousse. Avant de s'exercer par
notre raison, la providence s'exerce par nos instincts,
comme elle s'exerce, dans le monde inanim, par les
proprits naturelles ^ Ace niveau, le bien, c'est ce vers
quoi nous iendons [bonum /iabetrationem finis), et c'est
tout naturellement que ce bien est reconnu comme tel
par la raison pratique*.
Ce n'est pas un motif pour que le bien ainsi reconnu
d'instinct ne puisse fournir des titres l'investigation
rationnelle mais le rsultat est pour ainsi dire donn
;

d'avance. Ds que les termes en sont compris, les


axiomes de la loi naturelle trouvent en nous de quoi
T'tre admis sans conteste. Une opposition sincre ne
pourra venir que de l'inattention, d'une corruption de
la raison, ou de l'ignorance des termes.

i. Cest l un des motifs pour lesquels on doit soutenir quune


morale sans Dieu est thoriquement aussi bien que pratiquement
imp"ssible. Cf. A. D Sertil langes Les bases de la Morale et les r-
:

centes discussions. Revue de Philosophie. Avril 1903.


2. Omnia praM-epta legis natur.i'. m quantum referuntur ad
ista
unura prspceptum, tiabent rationtru unius lejis naiuralis
priiniira i.

I 11, Q. Xi;iV, art. i. ad 1" Kt sct'undum hoc sunt mult.^ prsecepta


; <i

legis natuTiP in seipsis, qua' tanien coiumunicant in una radice.


3. In IV Sent. Uist XXXIll. Q 1, art. 1. init.

4. Quia vero bonum habet rationem tinis. malum autem rationem


contrarii. mde est quod omma illa ad qucB homo habet nalurnleui
inclinationem ratio naturaliter apprehendit ut bona et par consequens
ut opre prosrquenda. et contraria eoruin ut uiala et vitanda secun
dum igitiir ordineni inrjinationum naturalium est ordo pr.rcfploruni
egis naturalis. u Ibid., corp. artic.
LA LOI MORALE 145

Tels seront premirement les prceptes relatifs ' la


conservation individuelle, la permanence et au dve-
loppement normal de l'homme considr comme subs-
tance, toute substance naturelle tant incline de soi
se conserver et voluer selon sa nature. Telles seront
en second lieu les prescriptions relatives l'homme en
tant qu'animal, par exemple celles qui rglent l'union
de l'homme et de la femme, l'ducation des enfants, etc.
Tels seront enfin les prceptes invitant l'homme se
conduire comme il convient une crature pensante, la
pense tant sa caractristique, sa diffrence spcifique :

par exemple viter l'ignorance, cultiver les rapports


*.
sociaux, et le reste
Jl va de soi que ces trois sries chelonnes obissent
un conditionnement rciproque. L'tre humain est
un. Ce qu'il fait comme animal, comme substance, il

ne peut le bien faire qu'en se souvenant de sa raison.


La classification propose ne perd rien pour cela de sa
valeur thorique et pratique. Trois vases communi-
cants n'en sont pas moins trois vases -.

Or, de ce que ces genres d'activit ont une autonomie


relative, il suit que les prceptes de loi naturelle leur
appliquer se forment en sries commandes, chacune,
par des principes qu'on dira secondaires par rapport
aux principes gnraux de la pratique mais qui sont ;

premiers dans leur ordre. Ainsi les principes de la


gomtrie, de l'arithmtique, de la perspective, etc.,
sont premiers dans leur ordre et seconds l'gard des
principes gnraux de la quantit ou de l'tre ^

1. Ongardera de confondre le caractre rationnel qui est exig de


se
l'action humaine en
tant que l'homme est son propre agent et celui
qu'elle appelle en tant que l'homme est son propre objet. L'homme se
conduit raisonnablement non seulement en se traitant lui-mme en
crature pensante, ce qu'on lui demande ici mais en se traitant en
;

animal, en vgtant, etc., ainsi qu'on l'en requrait tout l'heure.


2. U II*, lac. ult. cit.

3. Ibid., Comment. Cojct.

SEnTU.I.ANGE.S. 10
146 l,A MORALE DE SAINT THOMAS D AuL'lN

Et puisque l'objet des prceptes de loi naturelle ce


sont les lins humaines sauvegarder, de mme que les
principes tout premiers de la loi de nature ont rapport
la (in toute premire, le biei : ainsi les principes
premiers en chaque genre ont rapport la fin princi-
pale de ce genre et se proposent de la sauvegarder en
ce qu'elle a d'essentiel.
Cette dernire restriction s'impose parce que, vi-
demment, l'accessoire d'un objet premier n'est plus
premier; il doit se ranger, aussi bien que l'objet second,
dans la catgorie du secondaire.

6. Saint Thomas arrive ainsi sa conception des


prceptes premiers et seconds de la loi naturelles dont
il fera un grand usage.
Les prcepies premiers sont relatifs aux fins gnrales,
cl l'essentiel de la fin principale en chaque genre de
pratique. Les prceptes seconds concernent les lins

secondaires ou l'accessoire des fins principales.


On conoit que les mots secondaire, accessoire ont ici
un sens tout relatif. Ce serait le cas de dire avec Vol-
taire Le superflu, chose trs ncessaire. Ainsi, le
:

mariage, qui appartient au second des trois genres


dsignes, ayant pour fin principale la procration et

l'ducation ;
pour fin secondaire on pse ici la valeur

1. a Siciit enim in speculativis sunt (juwdam naluraliter cognita. ut

principia indemonstrabilia et qu.T sunt propinqua his qutedam vero :

studio hominum adinventa et qu snat propinqua. ila etiam in ope-


rativis sunt qu.Tedaiii principia natiiraliier coijnHa quasi indemonstro
bilia et propinqua his... alia vero sunt per industnam hominum excc-
;itata. (In V Elhic. lect. tii. On remarquera dans
ce texte laddition
les propinqua qui fait la part continuit dans le jeu des classi-
de la
lications rationtu'lles. L'indmontrable, ici. doit tre compris non sii-
lemeut dans le sens absolu, mais aus^i au sens relatif qu'appelle ia
distinction ci-dessus rappele entre les divers ordres de connaissance
thorique ou pratique i.e qui est iudemoniruhie pour le malheuiaticieu
peut ne pas l'tre pour le philosophe, dont la science enreloppe et juge
ilu dehors les matluMiiatiques. De mme, ce qui est indnionlrable eu
morale sociale peut ne pas ltre en morale gnrale, et ainsi ilu rest.
l'our la distinction entre les prceptes premiers et seconds, Toir encore
lu IV Sent., Dist. X.VXIII. Q. 1, art. i.
I,A LOI MORALE 147

de ce mot la communication des vies, saint Thomas


dclarera que polygamie, conciliable avec la procra-
la
lion et l'ducation, inconciliable avec une heureuse
communication des vies, se trouve oppose aux prin-
cipes seconds de la loi naturelle, non aux principes pre-
miers. Au contraire, la polyandrie, compromettant
dans une mesure la procration et tout fait l'ducation,
on doit la dire oppose aux principes premiers de la
loi de nature'.

7. La rponse est ds lors facile cette question


que soulvent des faons de parler fort courantes : Tous
les actes vertueux sont-ils commands par la loi de
nature?
Assurment, on n'obit la nature qu'en se condui-
sant selon la raison, puisque la raison est la caractris-
tique de l'homme
et que la nature veut de chaque tre
qu'il soitlui-mme. Que le feu chauffe et que l'homme
agisse vertueusement, ce ne sont l que deux applica-
tions des natures diverses d'une mme loi gnrale
du monde. Dans un cas comme dans
s'agit de l'autre, il

la loi ternelle donc, en ce qui concerne l'homme, de


:

la loi naturelle, puisqu'on a dfini celle-ci une partici-


pation de la premire.
En ce sens, tout acte vertueux, c'est--dire raison-
nable, est une obissance la loi naturelle ; tout pch
est contre nature.
Mais il faut bien remarquer qu'en parlant ainsi, on
envisage les actes vertueux prcisment comme tels,
non selon leurs espces. Il est des espces d'actes dont
la convenance rationnelle n'a point les caractres d'vi-

dence qui font classer telles notions j)armi les donnes


immdiates de la raison pratique. Celle-ci ne les dicte
que par l'intermdiaire d'une recherche qui interpose
la science entre eux et la nature. Elles appartiennent

1. Ibid., corp. et ad 8".


148 L.\ MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

donc laloi naturelle ex suppositione, sous les auspices


et selon la valeur de nos raisonnements pratiques,
non en soi^

B. L'universalit et l'immutabilit
DE la loi naturelle.

1 . Deux tendances de l'esprit humain.


Les attaches cosmolo-
2.

giques du problme. 3. Contre le 4. Contre le


fixisme.
relativisme absolu. 5. La thse moyenne.
6. Apprciation

de la thse. La premire conclusion. 7. La deuxime conclu-


sion.
8. Les exemples de saint Thomas. 9. Rsum.
1. Une question plus difficile de beaucoup, c'est
celle de l'universalit, de la permanence, de l'immuta-
bilil de la loi naturelle.

Deux tendances se sont toujours partag les esprits


relativement la fixit ou lavariabilit du droit.
Hypnotiss par l'abstrait, uns immobilisent les
les

notions, oublieux de la relativit qu'imposent les


contingences. D'autres, frapps de cet excs, courent
l'excs oppos, versant dans un relativisme absolu des-
tructeur des notions premires.

2. Pour expliquer sa position, saint Thomas


remonte des considrations qui, approfondies, lar-
giraient singulirement le dbat, et nous ramneraient
aux difficiles questions de la contingence et de la nces-
sit dans le monde".
Il y a, dit-il, solidarit dans le
des solutions, ici et
domaine de la cosmologie gnrale. Ceux qui ne voient
dans l'univers que relativit ou que lixit' doivent tre
ports juger semblablement de la vie humaine.
Or, on a distingu, ce point de vue. une triple ton-
dition des tres [friplex citrsn^ n'rum). H y a des ph-

1. I II, Q. XCIV. art. 3 Q C. art


;
i.

i. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. Il, p. oT. La Contingence dans la


Nature.
.

LA LOI MORALE 449

nomnes permanents, qui ont en soi, de parleur nature,


et d'tre, et de ne pouvoir tre empchs d'tre ^ Il

en est d'autres qui peuvent tre empchs, mais qui ont


une fixit relative, se produisant ordinairement [frt-
quenter), ne dfaillant qu'en peu de cas [in paucioribus)
Enfin, d'autres sont rares, en tout cas en moindre
nombre que leurs contraires [in minori parte) ^.

Dans quelle catgorie ranger les applications del loi

naturelle"? Evidemment dans la deuxime. On vitera


ainsi et le relativisme absolu et l'immobilisme.

3. Contre ce dernier, saint Thomas dira : Le droit,


mme naturel, ne peut pas tre immuable, puisque la
nature humaine ne l'est pas. Ce qui estnaturel qui
possde une nature immuable est ncessairement tel
partout et toujours; mais la nature de l'homme est
changeante. ^

4. Contre le relativisme absolu, qui tait repr-


sent dans la tradition grco-latine par Aristippe le

socratique*, il fera remarquer quel point, ici comme


partout, les extrmes se touchent et s'appellent. C'est
en effet sur le mme principe, exprim ou sous-entendu,

que s'appuient les partisans des thses extrmes.


Les uns disent Ce qui est naturel se retrouve partout
:

et toujours; or il y a un droit naturel donc il sera :

partout et toujours le mme. Les autres disent Ce qui :

est naturel se retrouve partout et toujours or aucun :

1. Les phnomnes clestes apparaissaient aux anciens comme tant


de cette espce. 11 faudrait chercher aujourti hui la fixit que saint
Thomas reclame non dans tel compartiment particulier de l'tre phy-
sique, mais ilans ses profondeurs et daus ses conditions les plus gn-
rales. C'est d'ailleurs sous ce rapport, en tant que condition gnrale
des mouvemenls infrieurs et des transuiutations sublunaires, que les
cieux immuables taient enrisages par l'aucienne cosmologie.
2. In m Sent., Dist. XXXVll, Q. I, art. o, mit.

3. II H, Q. LVII, art. 2, ad l
4. In V Elhic, lect. l:i.
150 I.A MORALE DE SAINT THOMAS AOUIN

droit ne se retrouve partout et toujours : donc il n'y a


pas de droit naturel.
Mais il que ce qui est naturel se retrouve
n'est pas vrai
partout et toujours Tout au moins cela
identique.
n'est vrai que des natures immuables. Les autres,
pour tre na^^^re//<'s, devront prcisment changer; mais
il ne s'ensuivra nullement que rien d'elles ne demeure,

car si rien n'en demeurait, elles ne seraient pas natures,


de mme que si tout en demeurait, elles ne seraient pas
natures variables. L'accidentel se fonde sur l'essentiel,
comme le mouvement sur l'immobile, comme le plural
sur Vun. Ni l'absolu du oui ou du non, ni les alterna-
tives sans nuances ne reprsentent la loi de l'tre*.

Ainsi donc, de ce que le droit se rvle diffrent ici


ou l, on ne peut pas conclure qu'il n'y a pas de droit
naturel. Vrit en de des Pyrnes, erreur au del .

que d'une vrit


cela n'est vrai relative. Cela est vrai
pourtant dans une mesure. Il s'agit de dterminer
laquelle. Arriv ce point, saint Thomas pose ainsi sa
thse.

5
A la loi naturelle se rapportent les choses

auxquelles est naturellement inclin l'homme. Kntre


ces choses, ceci est propre l'tre humain qu'il soit

enclin agir selon la raison Or, la raison part de prin-


cipes communs pour arriver des conclusions parti-
culires; mais autre, cet gard, est la condition de la

raison spculative, autre celle de la raison pratique. La


spculation s'inquite surtout du ncessaire, et celui-ci
ne pouvant tre autrement qu'il n'est, la vrit p;is<'

alors, sans dgradation, des principes communs aux


conclusions particulires. Au contraire, la raison pra-
tique voluedans le contingent, o se rangent lesactions
humaines. C'est pourquoi, bien qu'il y ait une certaine

\. Licelomnia qua? sut anud uos justa aliquiilitc" luoveanti.r. aihi-

lomiaus tauea qudatu eoruui sunt naturaliler justa (In V Elhic,


lect. 15).
LA LOI MORALE 151

ncessit dans les principes communs, cette ncessit,


mesure qu'on se rapproche du particulier, fait de plus
en plus dfaut. Dtelle sorte que dans l'ordre spculatif,
la vrit est la mme pour tous, tant l'gard des prin-

cipes qu' l'gard des conclusions, bien que la vrit des


conclusions ne soit pas galement reconnue par tous,
mais seulement celle des principes appels conceptions
communes. Mais dans l'ordre de l'action, la vrit ou
rectitude pratique n'est pas la mme pour tous quant
aux conclusions elle est seulement la mme quant
;

aux principes, et l o une vrit identique serait, en


droit, applicable, elle n'est pas galement connue de tous.
Ainsi, il appert qu' l'gard des principes communs
de la raison spculative ou pratique, la vrit ou rec-
:^itude est la mme pour tous et de tous galement
connue. A l'gard des conclusions propres de la raison
spculative, la vrit est la mme
pour tous, mais non
pas galement connue de tous. Car, s'il est vrai pour
tous que dans le triangle, la somme des angles est gale
deux droits, cela n'est pas su par tous. Enfin, l'gard
des conclusions propres de la raison pratique, ni la vrit
ou rectitude n'est pour tous mme,
ni de ceux l'gard
la
de qui elle est la mme galement connue.
elle n'est
Car, par exemple, il est universellement vrai et droit
qu'on agisse selon la raison; mais quand on tire de ce
principe, comme conclusion particulire, que les dpts
doivent tre rendus, cela n'est plus vrai d'une vrit
universelle. Il pourra se prsenter des cas o cela sera
nuisible, et par consquent draisonnable, comme si l(>
dposant redemande son bien pour s'en servir contre
la patrie.

Et cette dficience du vrai a d'autant plus lieu de


se produire qu'on descend davantage dans le sens du
particulier. Comme si l'on dit : il faut rendre les dpts
avec telle caution, de telle manire. En effet, plus on
ajoute de conditions particulires, plus on cre d'occa-
4r.2 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AUUIN

sions aux dciences de celte vrit : Il faut rendre, ou :

il ne faut pas rendre le dpt.


Pour conclure, il faut dire que la loi naturelle, en
ce qui touche ses premiers principes gnraux, est
la mme pour tous soit en elle-mme, soit quant

la connaissance qu'on en a. Mais quant telles con-


clusions ou quasi conclusions des principes communs,
la loi naturelle est la mme sans doute, en soi et dans
l'esprit des hommes, en ce qui concerne la majorit
des cas; mais elle peut faire dfaut soit en elle-mme,
en raison de particuliers impedimejita^ soit dans l'es-
prit des hommes, et cela cause d'une dpravation de
la raison ayant pour origine soit la passion, soit une
habitude perverse, une mauvaise disposition natu-
soit

relle. C'est ainsi que chez les anciens Gormains. comme


le rapporte Jules Csar dans son livre de Bello Ga/Iico,
le brigandage n'tait pas rput inique, bien qu'il soit
expressment contraire la loi de nature.

6. Cette thse appelle plus d'une remarque. Il

faut observer d'abord que les principes communs


dont on parle et qu'on dclare communs tous les
hommes dont la raison fonctionne, communs, dis-je,
en droit et en fait, ces principes sont ceux dont il tait
parl plus haut comme des plus gnraux de tous,
comme dominant et fondant les principes de chaque
genre d'activit humaine, comme quivalents ou iden-
tiques au fondement tout premier de la pratique : Le
bien est bien ; bien est une fin digne de poursuite ;
le

le bien (quel qu'il soit d'ailleurs) ^5/ faire ;shns oublier

que dans ces formules, le bien est forme pure, ainsi que
dirait Kant ;
qu'il n'implique donc aucune dtermina-
tion particulire, laissant place tout ce qu'il plaira
chacund'appeler bien : plaisir, honneur, richesse, savoir,
tre ou non-tre, vie ou mort, le nant cl)er aux pessi-
mistes et le bonheur de ceux qui vont se pendre ne
LA LOI MORALE 153

se trouvant pas plus exclus du bien ainsi envisag que


les objets du jouisseur ou que la batitude parfaite. De
telle sorte que l'universalit de la loi naturelle, en

ce sens-l, n'est que l'universalit de la raison pratique


se reconnaissant elle-mme. Comme si l'on disait que
la science est universelle, du fait que tous les hommes
adhrent ceci que le oui et le non diffrent et sont
incompatibles, axiome qui est le fondement ultime et la
forme la plus gnrale du savoir.
C'est ce que saint Thomas veut signifier parla distinc-
tion suivante Les choses justes et bonnes peuvent
: <'

tre considres de deux faons selon leur forme de :

bien [foi^maliter] et ainsi elles sont toujours et partout


les mmes; car les principes du droit, qui sont dans
la raison naturelle, ne changent pas; deuximement
selon leur matire [materialiter], et ainsi les choses
justes et bonnes ne sont pas les mmes partout et
ft pour tous, cause des variations de la nature humaine,
cause des conditions diverses des lieux et des
temps. '

Il faut remarquer seulement que ces notions de


forme et de matire,tant corrlatives, peuvent se
situer divers niveaux et comportent chacune, soit un
sens relatif et par consquent variable, soit un sens
absolu. Dans le premier cas, ce qui serait dit forme par
rapport une dtermination ultrieure, serait matire
par rapport une notion plus gnrale. Mais cet embo-
temeat a un terme. La forme des formes, dans l'ordre
du conditionnement moral, c'est le bien dans son ultime
gnralit, en tant qu'objet dfinissant la raison pra-
tique. C'est pour cela qu'il est insparable d'elle. Partout
o elle fonctionne, il est admis nul ne peut se quitter :

soi-mme, et nul pouvoir vital ne fonctionne que sous


les auspices de son propre objet.

1. Q. II lU Malo, art. 4, ad 13-.


154 LA MORXF.E DF, SAINT THOMAS D AOCIN

Telle est donc la premire conclusion thomiste : les


principes les plus gnraux de la loi de nature, sont les
mmes pour tous, endroit et en fait, en eux-mrines et

dans la connaissance qu'on en a.

7. A regard des consquences immdiates, trs


gnrales encore, de ces principes premiers, saint Thomas
s'exprime avec prcaution, les appelant ici quasi-con-
ch/sions ; ailleurs, tantt conclusions, tantt principes'.
C'est qu'en effet, ces conclusions-l ont leur vidence
propre, ainsi qu'il a t dit, et elles portent en soi de
quoi se faire universellement reconnatre. Seulement,
dans la mesure o elles s'loignent de la source toute
premire des certitudes pratiques, une certaine relativit
s'introduit en elles. Et cette relativit est double; elle
a rapport l'ordre objectif autant qu' l'ordre subjectif.
En dans l'ordre spculatif, c'est la quasi qui-
effet,

valence de l'axiome avec la dfinition essentielle qui


fait, nous disait-on, la certitude de l'axiome, et c'est

l'quivalence du jugement portant sur cet axiome avec


l'apprhension simple qui fait sa certitude subjective*.
Proportionnellement, dans l'ordre pratique, l'vidente
certitude d'un prcepte tient, objectivement, la quasi-
quivalence de ce prcepte avec ce premier cri de la

nature Sois ce que tu es, et, subjectivement, avec


: la

ncessaire adhsion soi-mme en tant que raison agis-


sante.^ Mais alors que dans l'ordre abstrait cette qui-
valence se poursuit travers les conclusions. mTme
lointaines, parceque rien que d'essentiel et d( nces-
sairenintervient au contraire, dans l'ordre pratique, et.
:

d'une faon gnrale, dans l'ordre du contingent, l on

\. Cf. I II. Xf'.IV. art. 1, Comment. Cajel. n {

2. Cf Saint Thomas d'Aquin. t 11. p. 187 : La Vril des Prinripes.


3. Quedam eaim sunt leges quae ipsi rationi sunt indiUe. qnae sunt
prima mensura et rgula omnium humanorum acttuim et har nnllo- :

iiiodn ilefifiiint, sicut iiec reqimen rnhoni^ rfeficere potest ut aliguando


esse non debeat. In III Sent., Dist. .X.V.'vVll. (J. 1. art. 6.
LA LOI MORALE 15B

la matire et les conditions matrielles viennent enjeu,


la dficience s'introduit de plus en plus, mesure qu'on
s'loigne de l'essence. Il s'ensuivra que dans certains
cas, cela ne sera plus faire qui, envisag en gnral,
paraissait videmment juste, et que, subjectivement,
cela pourra ne paratre point juste qui est cependant
faire.

8. Les exemples donns par saint Thomas sont


des plus topiques. C'est, ici, le cas des anciens Ger-
mains qui innocentaient le brigandage. Ce sera, ail-

leurs, celui des platonisants sodomites^, etc. Ces


exemples de dviations dites subjectives sont prises
de l'ordre social pour montrer que les socits aussi sont
des sujets, et qu'elles se trouvent exposes toutes les
aberrations que le sujet occasionne.
Quant aux motifs, saint Thomas les ramne trois :

\di passion, motif individuel de soi, mais qui peut devenir


collectif par contagion et corruption du milieu social ;

Vhabitude perverse, qui s'introduit chez les individus


ou dans les groupes, dpravant le jugement selon la loi

psychologique si souvent rappele d'aprs Aristote :

Tel on, est, tel vous apparat le but poursuivre ; enfin,


les mauvaises dispositions naturelles, hrditaires ou
acquises, en raison desquelles, le physique et le mental
tant solidaires, des erreurs monstrueuses sont pos-
sibles '^

Dans l'ordre objectif, les exemples de saint Thomas


sont en gnral plus troitement choisis et moins rigou-
reusement critiqus. Cela se conoit. La difficult de
prciser tenait ici des conditions que la science sociale
du moyen ge ne permettait pas de scruter trs avant.
Fort souvent, notre auteur se contente d'exemples
banals, tel celui du dpt d'armes ne pas rendre au

1. I II, Q. XCIV. art. 6.

2. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. 139.


156 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

fou OU au tratre. De tels symboles suffisent la thorie,


mais ne fournissent pas de grandes lumires. Ailleurs,
propos de questions particulires, saint Thomas donne
des indications plus intressantes ; mais peut-tre y a-t-il
lieu de les pousser plus loin qu'il n'indique.
Tout d'abord, il ramne ici la distinction expose
plus haut entre les principes premiers dans chaque
genre d'activit pratique et les principes seconds de ces
mmes genres. Les principes premiers tant relatifs
l'essentiel en ce genre-l, pourront sans doute tre
mconnus du sujet, ainsi qu'il vient d'tre expliqu;
mais ne pourront pas varier en eux-mmes, car
ils

l'essentielne change pas ses applications; les inten-


tions premires ne varient pas rechercher leurs ra-
lisations matrielles. Il n'en est pas comme de ces con-
clusions subjectives que la nature, quelque intresse
qu'elle soit leur maintien, ne peut plus garantir, aprs
qu'elle a remis l'homme aux mains de son propre
conseil .

Quant aux principes seconds de chaque genre, ne


reprsentant plus, l'gard de la fonction rgir, une

intention de nature primordiale ;


jouant le rle de
conclusions , une matire variable,
d'applications
ils seront variables eux-mmes, et la mesure de leur
variabilit sera celle de leur loignement par rapport
au thme gnral que doit raliser la fonction
et loignement, qui varie depuis la proximit la
plus immdiate, assimilable l'identit, jusqu'au dlie-
ment thoriquement total de Yacte indiffrent, ne sera
jamais assez grand, si l'on se tient dans les limites de
la loi naturelle, pour que les prceptes seconds dont
on parle cessent d'tre applicables le plus souvent (m
majori parte).
G est l, il est vrai, une pure question de langage;
mais il en faut tenir compte. On n'appelle plus loi natu-
relle une loi de l'action lointainement dduite mais ;
LA LOI MORALE 157

uniquement les premires conceptions instinctives,


pivot de Fme, disait-on plus haut, point de dpart de
la dduction morale.
L donc oii les principes seconds^ appliqus selon leur
teneur propre, risqueraient de compromettre, au lieu
de la servir, l'efficacit des principes premiers, que ce
soit sur le mme terrain, que ce soit sur un autre, il

devient ncessaire de suspendre l'application, et, si Ton


peut transposer ainsi cette formule fameuse, sortir-
de la lgalit pour rentrer dans le droit , c'est--dire,
ici, abandonner la formule gnrale de l'application
pour la valeur universelle du principe, c'est la sagesse.
Seulement, ajoute notre auteur, comme il n'est pas
facile de dterminer les cas o de telles applications
sont nuisibles ou utiles; comme il s'agit d'ailleurs des
plus graves intrts, c'est l'autorit qui pose la loi
qu'il convient de rserver des exceptions qui ont le
caractre de dispenses. Cette autorit est Dieu, auteur
de la nature, et ce serait donc lui seul qui, par le moyen
d'une intervention extrieure ou d'une inspiration
interne, pourrait faire varier les applications de la loi
naturelle quant ses seconds prceptes'.
Il que l'inspiration interne, subjective en
est vrai
quelques-uns, pourra se diffuser par l'exemple ". De telle
sorte qu'on pourra attribuer secondairement la cou-
tume ce qui procde premirement de l'inspiration ^
C'est ainsi que saint Thomas explique les variations
de la pratique judo-chrtienne relative au mariage. La
polygamie, par exemple, contraireaux principes seconds
de la loi naturelle, n'est pas contraire aux principes
premiers. Elle a donc pu, les circonstances le requrant,
tre tolre ad tempus. Mais en vertu de la restriction
indique, il y fallait une dispense divine. Elle vint aux

1. In IV Sent., Dist XXXIII, Q. I, art. i.


2. Ibid.

3. Ibid., ad 1".
158 LA MORALE DK SAINT THOMAS d'aQUIN

patriarches sous forme d'inspiration intrieure, et ils

la communiqurent leur milieu par l'exemple.


Une telle thorie met trs heureusement en relief le

ct thologique ou mtaphysique de la question. Par


contre, elle paratrait un moderne s'inspirer de vues
historiques discutables. Mais peut-tre ne faut-il pas
prendre en rigueur ce mot inspiration qui chez saint
Thomas semble comporter parfois un certain large.
La conduite des patriarches peut trouver son expli-
cation suffisante dans le milieu o ils vivaient, dans
les conditions de ce milieu et dans l'interprtation qu'en
donnait leur haute conscience morale. La ncessit
d'une intervention effective de Dieu sous forme d'un la
fait historique intrieur ou extrieur n'apparat donc
pas. De trs minents thologiens ne l'ont pas aperue '.
9. En rsum, la permanence de la loi naturelle
tient l'unit de la nature humaine ; sa variabilit
lelative tient la variabilit relative aussi de
cette mme nature, variabilit que saint Thomas recon-
nat plus largement que beaucoup de ses admirateurs.
Selon tendance d'un milieu plus fru de thses que
la

d'hypothses, il insiste surtout sur la fixit mais son ;

effort vers le juste milieu de la raison le garde ici

d'exagrations presque universelles. Les natures des


choses mobiles sont iynmohiles , dclare-t-il . De son
consentement, on pourrait renverser l'adage, et dire :

Ces choses-l sont mobiles dont les natures sont immo-


biles.

Mais il reste que selon la remarque profonde d'Aris-


tote^, la loi de nature est aux choses humaines ce que

1. Cf. J. Perrone, S. J. De Matrimonio, t. 111. p. 34. On noiera que

selon la plupart des thologiens, les paens avaient ici le mme droit
que les Juifs, ce qui semble difficilement conciliable, historiqnemen:.
avec la th>e de l'inspiration explicite
2. Uationes rerum luobilium sunt iniuiutabiles. In V Elhtc,
lect. 12
3. Anst. Ethic, 113o,30.
LA LOI MORALE 159

l'universel est au singulier. De sorte que le relativisme


absolu, si frquent aujourd'hui sous le nom de morale
positive, revient nier l'universel ; contester qu'il y ait
des natures que Vhomme, comme tel, comporte
et

aucune dfinition*. Ce qui ramne, bien que peu s'en


doutent, la querelle morale, en ce qu'elle a d'essentiel
aujourd'hui, la querelle dite prime des Universaux.
Les positifs modernes ne sont que les ngateurs
de l'idalit immanente au monde : les ennemis per-
sonnels deSocrate, l'inventeur des d/initions ; les con-
tempteurs de la nature en ce qu'elle a de plus haut : ses
raisons infuses ;
par l les blasphmateurs de la Raison
qui a tout cr.

1. Cf. Lvy Bruhl, La Morale et la science des murs, ch. III, i.


CHAPITRE VI

LA VERTU

I. DE LA VERTU EN GNRAL

1. La place de cette tude.


2. Notion premire et raison d'tre
de la vertu.
3. Dfnitions diverses de la vertu.

1. Il faut tenir toujours ferme le lien qui, travers


de multiples notions, fait l'unit de la morale thomiste.
Le but est le marclie. La marche
principe de la
humaine a des conditions une direction gnrale
fixes,

assure par la nature sous les auspices de ce que nous


appelons prcisment la loi naturelle. Les donnes de la
loi naturelle, relatives chaque genre d'activit pratique

dont l'homme est susceptible, rangent sous la fin toute


dernire, qui est la batitude, un certain nombre <le
lins plus prochaines, trs gnrales encore, (jui seront
les fins des vertus.
De mme donc que les tendances naturelles, bien
juges, vont raliser la fin ultime, ainsi les vertus
vont satisfaire raisonnablement les tendances natu-
relles'.
Le Sequere Jiatiirani, que saint Thomas adopterait
parfaitement comme principe moral, condition de
l'entendre, prend ainsi une signilication de plus en plus
prcise. On suit la nature, moralement parlant, en sui-

1. Virtiites perficiuni nos ad prosequendum debito modo incliDa-


tioues '.;aLurales. 11* 11, Q. CVIll.art. i.
LA VERTU 461

vant la raison. Onen obissant la dicte


suit la raison
de ses premiers principes pratiques, forme intellec-
tuelle des tendances profondes qui sont en nous la
raison de la nature. On satisfait enfin aux premiers
principes pratiques et aux tendances qu'ils manifestent
en fournissant ces tendances, envisages comme fins
plus prochaines, leurs moyens de ralisation, autrement
dit leurs vrais objets.
Si l'on veut concrter ces donnes abstraites, on dira :

Suivre la nature, pour l'homme, c'est tendre sa fin


naturelle : le bonheur rationnel, l'humanit intgrale,
l'achvement de soi tel que notre raison l'envisage.
Suivre la nature, c'est ensuite, substance naturelle, se
conserver et se dvelopper harmonieusement vivant ;

et sensitif, voluer selon les lois de la vie, respectant


les fonctions sensitives, nutritives ou reproductrices et
acceptant leurs lois primordiales ; tre pensant, tenir
compte, dans ses vouloirs, de cette caractristique de
l'homme. Suivre la nature, c'est enfin, la lumire de
ces notions gnrales et de leurs tendances conscu-
tives, se dcider, en chaque cas, conformment ce
que rclame, par elles, la raison organisatrice de la
vie humaine
C'est ici qu'intervient proprement la vertu. Il faut
en venir l'expos des ides complexes qui font
de ce chapitre le plus important de la morale tho-
miste.

2. En un certain sens du mot, la vertu ne com-


porte, par rapport ce qui a t dit, aucune dtermina-
tion nouvelle. La vertu, crit Augustin, c'est le bon
usage du libre arbitre. Dans cette acception, vertu et
acte bon devenant synonymes, rien ne se prsente
ajouter, si ce n'est le dtail des devoirs rpondant la
question : O est le bien?
Mais tout le monde sait que le mot analys couvre
SERTILLANGES. H
102 LA MORALE DE SAINT THOMAS DAQUIN

autre chose encore. SaintThomas lui trouve trois sens'.

La vertu, c'est l'objet qui convient notre activit,


comme si l'on dit : La justice, c'est le bien des autres.
La vertu, c'est encore l'acte qui atteint cet objet, ainsi

que l'indique la dfinition d'Augustin. En ce sens, on


dira La vertu, c'est de faire telle chose. Enfin, on
:

appo le vertu ladisposilion habituelle qui nous porte


accomplir de tels actes, et alors, il y a lieu de dire :

Qu'est-ce que cette disposition? Est-elle une ou mul-


tiple? Quelles sont ses conditions, ses causes, ses
effets, etc.?

Tout d'abord, on peut se demander Pourquoi requrir, :

pour donner lieu l'acte bon, autre chose que nos


puissances d'agir elles-mmes ? Question psychologique
si l'on veut, mais qui inquite aussi le moraliste. Or la

rponse ressort des simples rflexions suivantes.


Tout ce qui a une rgle et qui n'est pas dtermin de
soi la suivre, a besoin qu on l'y dispose. Le cheval
qui doit sauter l'obstacle le sauterait sans dressage, s'il

y tait dtermin par sa nature On ne le dresse point


hennir. Mais parce que la rgle du saut n'est pas incluse
dans les manifestations spontanes de sa nature, on l'y

soumet en crant en lui. artificieusement, des disposi-


tions spciales.
Or, c'est l'honneur de l'homme de n'tre point dter-
min naturellement tout ce qu'il doit faire. On pour-
rait lui souhaiter plus de richesses naturelles qu'il n'en
a; mais ce ne serait que reculer le problme. Riche ou
non, la nature a des chemins troits ; le naturel est
toujours identique lui-mme. La vie humaine, elle,

riche de virtualits, n'est dtermine ni un genre


d'objets, ni une faon dfinie de les atteindre. Elle
devra donc chercher sa rectitude non dans l'infaillibilit
relative de la nature, mais dans les recherches et dans

1. I 11. (J. LV. art 1. ad I-


LA VERTU 163

l'intimation de la raison, ainsi que tant de fois on a d


le reconnatre.
Seulement, Tapplication de la rgle rationnelle aux
divers pouvoirs de l'me peut avoir lieu de deux faons.
Premirement, par manire d'action passagre de la
part de la raison de passivit pure de la part de ce
;

qu'elle rgle. Comme que la main de l'artiste


si l'on dit
rgle l'action de son pinceau, mais sans rien y laisser
qui demeure. Ds que la main se retire, non seulement
le pinceau est inerte mais il n'a acquis aucune aptitude
;

un nouvel emploi en faveur de l'art.


Or, l'gard de la vie morale, cela est bien imparfait.
Une direction ainsi impose du dehors, toties quoties,
et s'adressant des pouvoirs dous de spontanit,
serait une sorte de violence, et la violence implique diffi-
cult, toujours; tristesse quand il s'agit de pouvoirs sen-
sitifs.

Un tel mode de rgulation n'et donc pas suffi aux


puissances de l'me. Il fallait que la rgle y ft pour

ainsi dire imprime, subjective comme une qualit


inlirente, de telle faon que la rectitude de la rgle
devnt la forme d'tre de la puissance rgle , comme
sa seconde nature, avec cette diffrence que cette forme
d'tre incluant la raison, qui est nature aussimais non
dtermine un seul cas, en garderait la souplesse.
Ainsi serait obtenu le facile et agrable essor de l'ac-
tion droite, autant du moins que le permet cette vie,
autant que le permet, aussi, la dislocation originelle
reconnue par le thologien dans les rouages de la
nature.
En effet, ce qui procde d'une forme d'tre est tou-
jours agrable et facile. L'action est pnible, dans les
deux sens du mot, quand la nature y contredit. Il fallait
donc que la rectitude impose nos pouvoirs tendt

y devenir naturelle. C'est ce qui a lieu, titre imparfait,


par de bonnes dispositions \nQ.hodii\\Q^, et, titre pariait,
164 I.A MURALE DE SAINT THOMAS D AQL'IN

parce qu'on appelle hahlus\ c'est--dire non pas habi-


tude au sens franais du mol, mais disposition fixe,

dont notre activit rgle sera l'usage; richesse psycho-


loj^ique stable [difficile ?noilis), la disposition du
pouvoir rgulateur [qiio guis agit cum voliierit, quasi in
proynptu habens) ; tat moyen entre les proprits natu-
relles, qui dclenchent falaloment, et la contrainte
laborieuse, toujours reprendre.
Au lieu d'un systme de coups de force, le gouverne-
ment de notre me sera ainsi un gouvernement rgulier.
Une certaine suite [uniformitas) pourra se manifester
dans son uvre. Les inclinations habituelles qu'il aura
cres, qu'il utilisera, seront comme des rserves de
forces immense, pour les
disciplines. Ressource
emplois soudains d'une raison par elle-mme lointaine
[repentina siint ab habit u).
Or, ces dispositions habituelles, destines faciliter
le travail vertueux, prennent le nom de vertus. Leurs
contraires sont les vices ".

3. On comprend merveille, dans ces conditions,


les diverses dfinitions de la vertu que proposait la tra-
dition chre l'Acjuinate.
Soit qu'on l'appelle Vulti/ne perfection de la puis-^ance
{ultimum potenti) ou la disposition du parfait en vue
;

du jneilleur [dispositio perfecti ad optimum), c'est--diro


la disposition d'une puissance ulliraenient prpare
son acte; soit que, plus compltement, on la dlinisse
une disposition habituelle qui rend bon celui qui la pos-
sde et qui rend so?i uvre bonne [liubitus qui facit
honum hahcnteni et opus ejus bonum reddit) : dans tous
les cas, ces dlinitions rsumes de la vertu sont fort
claires. La dernire fait remarquer i\\\o cela mme qui

1. llabilus signifie possession acquise [res posiei>sa).

t. Q. Unie, de Viil. in communi, art 1 : 111 Sent , Dist X.VIII. O I,

art < :
i" M. Q. XLtX per tut: Q. LV. art. l ; In 11 Et hic. lecl o
LA VERTU i65

dispose un agent une action bonne, c'est--dire rgle


en conformit avec sa nature, cela aussi le rend bon en
soi; car qu'est-ce qu'un bon agent, si ce n'est celui qui
est prt l'action bonne?
Mais la dfinition qui s'imposait aux coles et que
saint Thomas commente sans cesse est celle d'Augustin:
La vertu est une bonne qualit de l'me [bona qualita^
mentis) par laquelle on vit droit [qua recte vioitur), et
qiiine prte qu' un bon usage [qua nullus maie utitur) '.
Ce n'est pas que cette dfinition soit parfaite. Le mol
qualits trop gnral, gagnerait tre remplac par
disposition habituelle {habitus), qui est ici le genre
prochain. On peut trouver aussi que le qua nullus maie
utitur, dont l'intention est profonde, n'est pas clair.
Saint Augustin veut dire qu'il n'en est pas de la vertu
comme de certaines dispositions dont l'objet, tranger
par lui-mme au bien ou au mal, peut laisser place
l'un ou Qui agit mal prouve par cela sei.l
l'autre.
qu'il n'a pas fait appel,en lui, aux ressources du bien.
En tout cas, s'il a employ un pouvoir soi-disant
vertueux, il l'a mal orient, et comme l'orientation de
nos ressources morales concourt leur intgration;
comme la fin, mme lointaine, fait partie de l'objet ver-

tueux en tant que tel, on ne peut jamais parler, en un


sens rigoureux, d'un abus de la vertu. On n'abuse pas
de ce qui implique par soi-mme bon usage 2.
Quoiqu'il en soit, la dfinition d'Augustin s'imposait;
mieux valait la dclarer excellente, quitte contri-
buer de son bien propre cette excellence. C'est quoi
saint Thomas s'emploie avec zle.

1. Saint .\ugustin thologien ajoutait, en vue d'appliquer sa dfini

tion aux vertus infuses quam Deus in nobis sine nobis operatur Cf
:

I lla=, Q. LV. art. 4.

2. Cf. 1 II, Q. LVi. art. 4. cum resp. ad o et Comment. Cajet.


106 LA MOIULli DK SAINT THOMAS U AQUIN

II. LE SIGE DES VERTUS EN NOUS

i. Les pouvoirs infrieurs de l'me. 2. Les sens et la vertu.


3. La volont. 4. L'intelligence.

1. Quand on La vertu est une bonne qualit


dit :

de Tme, il le mot me dans un sens


faut entendre
assez large pour y comprendre les pouvoirs sensitifs;
car ceux-ci, d'une certaine faon, peuvent tre sujets
de vertus morales.
On s'exprime avec prcautions, parce que si ces
pouvoirs sont envisags en soi, en dehors de leur rap-
port avec la raison, ils deviennent trangers l'ordre
moral ne sont plus susceptibles que de dressage, non
et

de vertu proprement dite Mais envisager nos pouvoirs


ainsi, c'est abstraire. En fait, la sensibilit est lie, en
nous, la raison. De l'une l'autre, les influences s'en-
trecroisent. La raison meut la sensibilit, qui par cela
mme participe la raison et devient, par elle, influente
sur La vertu, mme proprement morale, peut
elle.

donc avoir son sige dans ce pouvoir rationnalis, en


tant qu'il est rationnalis. On peut dire : Les puissances
infrieures, en obissant une volont raisonnable,
tendent s'imbiber de raison en obissant une volont ;

mauvaise, elles tendent chapper au gouvernement


de la raison.

En effet, le jugement prudentiel dont d''pend. en


chaque cas, notre action, est conLiitionn partiellement
par l'tat des pouvoirs sensibles. Tel on est, tel vous
(ipparalt le but poursuivre, dit toujours notre auteur
aprs Aristote*.
Le bon jugement, si on l'entend de l'ultime jugement
pratique, prsuppose la volont droite, laquelle il
l'ournit simplement ses moyens ^ Or, le vouloir tend

1. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. 1(, p i.'.7 et sq.

2. Cura enim prudentia sit recta ratio agibiltum, requiritur ad pru


LA VERTU 167

se fausser par le fait d'apptitions irrationnelles


s'veillant, et surtout se rptant, dans la partie inf-

rieure de l'me '.

Ce n'est pas que le libre pouvoir de la volont soit par l


annul elle peut toujours trouver en son fond de quoi
:

vaincre sa propre malice; mais elle est incline au mal


d'autant plus que les impressions de la passion sont
plus fortes et plus autonomes, je veux dire plus habi-
tuellement dgag-es des contraintes rationnelles. Que
si au contraire la passion, forte ou faible, est lie la
raison par un lien de subordination habituelle, la
volont aura toute facilit de rester droite, et facilement
aussi la prudence triomphera.
On voit que bonnes dispositions des pouvoirs
les
infrieurs ne confrent'point la vertu par elles-mmes ;

mais par l'intermdiaire du vouloir, dont elles rendent


le bon exercice plus facile. Il faut se souvenir que

l'ordre moral et l'ordre du volontaire concident.


L'homme vertueux est celui qui a bon vouloir l'homme ;

vicieux, au contraire. Quelque dsordre qui envahisse


l'tre passionnel, la moralit peut tre intacte quelque ;

harmonie qu'on y voie rgner, la volont peut tre per-


verse. La sensibilit est un outil; mais c'est un outil
conjoint, qui intluence le f;ravailleur : d'o la nces-
sit de l'amliorer, afin, par l, d'amliorer l'homme.

dentiam quod homo se bene habeat ad principia hujus rationis agea-


dorum quae sunt unes ad quos bene se habet horao par rectitudinem
;

voluulalis, sicut ad principia speculabiliuni per uaturale lumen intel-


lectus agetitis. Et ideo, sicut subjectum scientia', quae est recla ratio
speculabilium, est intellectus speciilativus in ordine ad inteilectum
agenlem, ita subjectum prudentiae est intellectus practicus in ordine
ad voluntatem rectam. (I II, Q. LVI, art. 3, fin.)

1. In electione duo sunt scilicet intenlio finis, quae pertinet ad vir-


:

tutem iiKiralem, et pnEconcoptio ejus quod est ad liuem, quod pertinet


ad prudeutiani, ut dicitur in IV Ethic. Quod autem habeat rectam
intentioneni finis circa passiones aniniae, hoc contin^'it ex bona dispo-
sitione irascibilis et concupiscibilis. Kt ideo virtutes morales circa
passiones sunt in irasribili et concupiscibili, sed prudentia est in ration
(! Il, Q. LVi, art. 4. ad 4).
168 LA MOHALE DE SAINT THOMAS d'a^UIN

L est le mystre de notre unit vitale, me et corp^,


dont on a longuement parl(? quand on traitait du libre
arbitre ^ en faut retenir
Il ici que les pouvoirs
int-
rieurs, bien que d'une certaine faon laisss notre
usage, tendent nanmoins dterminer l'usage qu'on
en fait, et cela, selon qu'ils sont ou non rattachs par
un lien habituel au gouvernement de la raison. Ce lien,
c'est la vertu qui le procure. Et l'on voit donc que la

vertu, mme pour sujet immdiat les pou-


celle qui a
voirs sensibles, dpend avant tout du vouloir, puisque
sans cela elle ne prsenterait pas le caractre essentiel
relev dans la dfinition d'Augustin, qui est de procurer
le bon usage [qita nullus maie iitilur). Elle ne serait

qu'une disponibilit qui se pourrait employer bien ou


mal. On peut abuser de tout, except du bon vouloir,
qui inclut le bien moral par lui-mme, le reste seule-
ment par lui. On ne va pas confondre le jeneur plus
ou moins sportif avec le temprant. Le jene, laiss
soi,peut se tourner tout usage. Or la vertu est un
bon usage. Vertu tout faire n'est pas vertu.
Si donc un homme s'habitue la temprance, ou
la la force d'me pour de mauvais moliis,
douceur, ou
il premirement, ni temprant, ni doux, ni foit,
n'est,
au sens moral de ces termes; il a acquis un pouvoir
psychologique, voil tout, et par ailleurs, un tel abus
de l'effort inclinant des abus semblables, l'habitude
acquise, en tant qu'elle est de l'ordre moral, est un vice.
Deuximement, homme, revenant de
si cet sa perverse
intention, continue les mmes actes et les oriente
dsormais au bien, la vertu qu'il acquerra ainsi ne sera
pas la mme redresse, ainsi que le voulait Scol; mais

une vertu nouvelle. On ne concevrait pas qu'une dvia-


tion devint une rectitude; un vice, une vertu ^

1. Saint Thomas d'Aquin. loc cit.

2. I II. Q \.\. art 1 cum Ccmineul. Cajet


LA VERTU 169

A y bien rflchir, on se rend compte que si la vertu


des pouvoirs infrieurs consistait ainsi en une recti-

tude qui leur ft entirement propre, quitte requrir


un emploi rationnel, la bte dresse serait dite vertueuse.
Qui en conviendra? Et si l'on ne veut pas en convenir,
comme il faudra ds lors distinguer entre la vertu de
l'apptit infrieur proprement morale,
et la vertu
celle-ci sera rejete le domaine de la
entirement dans
raison pure le dressage psychologique sera soumis
;

comme du dehors une utilisation rationnelle; on en


reviendra par un dtour Topinion des socratiques : la
vertu sera une science \
Or, rien n'est plus contraire aux vises thomistes.
Pour l'Aquinate, la vertu morale est une chose mixte,
ainsi que l'homme. Ainsi que l'homme, elle a son me
et son corps. Elle rside, comme en son sujet, dans

l'apptit mais non dans l'apptit considr en lui-


;

mme
car sous ce rapport, ou il n'en a pas besoin, ou
il n'en est pas capable
mais dans l'apptit en tant
que li la raison par cette rciprocit de pouvoirs qui
fait tout le mystre de la vie intime ^

Ce sentiment profond de l'unit humaine est autre-


ment scientifique que le dcoupage rationnaliste auquel
Duns Scot donne sa subtilit pour complice.

En vue de noter la nature mixte, ou, si l'on veut, le


caractre intrinsquement rationnel des vertus morales,
saint Thomas explique leur gense par ce mot expressif :

ad/enerantur^. On ne peut mieux faire entendre que


1. Ibid.

2.Virtutes autem istae suai quidem in irascibili (vel concupiscibili)


quantum ad earum derivationem .sed secunduin originem et inchoa-
;

tionem sunt voluntate; quia principalis actus virtutis


in ratioiie et in
moralis est eicctio, qua^ est actus appetitus rationalis. Sed ista eleclio
per quamdiiDi applicationein termiuatur ad passiones irascibilis et
concupiscibilis secundum temperantiam et fortitudinera (Q. Unie. de.
Virtut. Cardinal., art. 4, ad l.i").
:. V< 11*, Q. LYI, art. 4. ad :i.
170 L\ MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

leur nature, est proprement morale,


en tant qu'elle
implique relation que leur bont est bont
la rgle;

d'instrument conjoint, en tant que conjoint. Pour qui


a compris la thorie du compos humain et son appli-
cation au libre arbitre, cette doctrine doit sembler suffi-
samment clairet

2. 11 est bien entendu qu'en parlant des pouvoirs


intrieurs comme sujets de vertus morales, on entend
les pouvoirs apptitifs; car les pouvoirs apprhensifs.
les sens, n'ont pas besoin, pour remplir leur devoir, de
dispositions surajoutes la puissance mme. L'il
bien constitu voit, sans exiger qu'on l'y dispose. En
tout cas, si on ne peut correc-
l'habitude intervient ici,

tement la nommer vertu, au sens moral du terme.


La vertu a pour rle d'assurer le gouvernement de la
raison elle doit donc se trouver dans les pouvoirs que
:

la raison gouverne, l o s'accomplit son uvre rgu-

latrice elle n'a que faire dans des pouvoirs dont le jeu
;

est antrieur l'laboration de l'ide, titre de prpara-


tion et de prmotion objective *.

Saint Thomas
rappelle toujours que la course au bien
est centrifuge que la course au vrai est centripte. Le
;

vrai entre en nous par les sens, et, le vrai de l'action


une fois conu, nous y tondons par le moyen de l'apptit
rationnel premirement par le moyen de l'apptit inf- ;

rieur conjointement d'o la ncessit de prparer ce:

double apptit l'obissance, dans la mesure o cette


obissance ne lui est pas naturelle. Mais cela, une
prparation des sens n'a rien faire.

3. Voici donc dtermin un premier sige nces-

1. Cf. Q. Unie, de Virtut in commiun, art. 4 I II. Q. LVI. art. 4: ;

art. 5, ad 1-, In 111 Sent.. Dist .XXXill. Q II. art. 4, Q* 2 Q. XXIV de :

Vcritate. art. 4. ad 9".

i. l 11. Q. LVI. art. :.. luni resp. ad ! ; Q. L, art. 3, ad >- ; Q.


l'nic. de Virtut. art. 4. ad 6".
LA VERTU m
saire des vertus morales : les pouvoirs apptitifs inf-
rieurs. Et l'on vient de voir aussi s'annoncer le second :

l'apptit rationnel, ou volont. Mais au sujet de la volont,


une distinction capitale s'impose.
On a dit La vertu a pour rle d'achever en perfection
:

nos pouvoirs, en vue d'un acte mieux assur, plus


facile et plus dlectable. L donc o le pouvoir d'agir
est donn en perfection par la nature elle-mme, on
n'a pas besoin de vertu Or n'est-ce pas le cas de la
volont l'gard du bien, qui est l'objet de toute vertu ?
La volont n'est pas autre chose qu'un apptit du bien.
Son objet propre est le bien. Ce que la lumire est
l'il ce que le son est l'oreille
; ce que le dlec- ;

table est aux pouvoirs de concupiscence, le bien

rationnel Test l'apptit rationnel. Il y a donc conci-


dence entre l'objet du pouvoir volontaire et l'objet de
la vertu. La volont serait donc vertueuse par elle-
mme?
Qu'on ne se hte pas de condamner une pareille con-
clusion, ni de la dire oppose l'exprience. Scot s'y
est essay ; mais il n'a pas compris, lui le Subtil, la
position subtile de la thse. Ce qui est d'exprience,
ce sont les dfaillances de l'homme, dfaillances qui
sont volontaires mais il ne s'ensuit aucunement que
;

ces dfaillances aient pour cause une insuffisance de la


volont prise part, ni qu'on y obvierait en donnant
la volont un pli vertueux dont elle peut n'avoir que

faire. La volont ne veut pas elle seule. Ce qui veut,


la vrit, c'est l'homme et il veut dans des conditions
;

qui prtent souvent dfaillance en ce que le jugement


de la raison pure, que la volont suivrait naturellement,
est empAch de porter jusqu' l'acte [intercipihir) par
une intervention de la passion. Ce qui se produit alor^,
on le sait le jugement est dvi
'
: le syllogisme boiteux ;

1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. 250. Les mobiles du vouloir.


172 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

de V incontinent aboutit une erreur pratique, jugeanl


bien, dans l'espce, autre chose que le bien, et entra-
nant la volont, coupablement sans doute ; mais tou-
jours au nom de ce bien qui est son objet propre :

unique attrait qui la puisse mouvoir.


D'aucune faon, l'imperfection de la volont prise en
soi n'est donc ici en cause. On pourra la forlilior contre
l'ennemi, et c'est ce que saint Thomas donnera pour
rle la continence ^ mais par elle-mme elle est toute
prpare au bien de la raison en matire de passion,
et elle n'a donc pas besoin cet gard de disposition ver-
tueuse. Ce qu'il faut faire pour assurer ici l'acte bon,
facile et dlectable qu'il s'agit d'obtenir, c'est dompter
la passion. Les vertus morales s'y emploient, et leur
point d'application immdiat sera naturellement le
sige du mal, ainsi qu'on l'expliquait tout l'heure.
Toutefois, le bnfice de cette conclusion ne doit pas
tre accord la volont l'gard de tous ses actes.
En effet, la volont, quoiqu'elle se dfinisse un pouvoir
du bien, et qu'en cette dfinition le mot bien ne sup-
pose aucune limitation restrictive, la volont, dis-je,
n'en est pas moins volont de l'homme ; elle a t donne
l'homme pour atteindre sa destine, qui est avant tout
chose individuelle. A cause de cela, pouvant s'tendre
tout le bien, la volont humaine n'est cependant
im'ine naturellement qu'au bien de l'homme, et
chaque volont au bien de chaque homme. G est l le
bien qui lui est proportionn [bonutn voluntali propor'
tionatiim). Ce qui dpasse l'homme, comme le surna-
turel, il faudra que la volont y soit dispose par une
vertu surnaturelle, et ce qui dpasse l'individu, comme
la justicevoulue pour elle-mme, non pour soi, il
faudra que la volont y soit dispose par une vertu
acquise.

i. Cf infra, ch. xv, I, 5.


LA VERTU 173

La justice, c'est le bien des autres, ainsi que le remar-


quait Aristote'. Or Vautre n'est pas inclus de soi dans
les inclinations dont la nature a fait en nous le moyen
de ses uvres. Il appartiendra la raison en veil de
dpasser ce que la nature fait en nous et de s'lever
ce pourquoi elle a voulu le faire. Nos destines indivi-
duelles s'orientent, dans la pense de la Providence, vers
les destines d'un plus vaste ensemble, vers d'autres
destines individuelles solidaires de la ntre. Il nous
appartiendra de seconder ce plan. Mais coup sr l'ins-

tinct de la volont n'y saurait suffire ; il y faudra un


effort rationnel, un dressage spirituel, une vertu ^.

On voit donc, sans entrer pour l'instant dans la

division des vertus, que certaines d'entre elles : telle la

justice, ont pour sujet immdiat le vouloir, et non plus


les puissances sensitives.

4. A son tour, l'intelligence, pour assurer le bien


agir, requerra-t-elle des dispositions spciales ? Oui,
s'il s'agit du bien agir dans l'ordre proprement ver-
tueux, et alors, c'est ce qu'on appelle intellect pratique,
qu'il y aura lieu de disposer l'uvre bonne. Oui
encore, s'il s'agit du bien agir dans l'ordre strictement

intellectuel ; mais en ce cas, c'est Vintellect spculatif


qui est en cause.
On que pour saint Thomas, l'intellect spculatif
sait

et l'intellect pratique ne sont pas deux pouvoirs dis-


tincts mais uniquement deux emplois d'une mme
;

aptitude des fins diverses ^ La spculation est rela-


tive au connatre ; W connaissance pratique est rela-
tive Vagir ou au faire *. Ce n'est pas que la spculation

1. V. El/iic, cap. I, fin.

2. la II*, Q. LVI, art. 6; Q. XXIV de Verit., art. 4. ad g- Q. Unie, de :

Virlul. in comm., art. 5; art. 12, a.d 10; In III. Seul., Dist. XXIIl,
Q. I, ait. 4.

3. Cf. la Pars, Q. LXXIX. art. 11

4. On connat la valeur de ces deux mots. L'agir est immanent : le


174 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

ne se puisse orienter vers des fins; mais elle n'y va


point de soi. La raison pratique au contraire tend de soi
vers l'action, et cela lui convient en raison de la faon
mme dont elle apprhende {secimdum modnm suse
apprehensionis) '. Quand il spcule, l'intellect est attentif
au vrai en tant que vrai; quand il tend l'action, il
envisage le bien, en tant que le bien lui-mrae est un
vrai. On a assez dit que le bien et le vrai s'incluent un I

l'autre ^
Spculativement donc, l'intellect lui seul n'est pas
suffisamment prpar son acte. Les partisans des ides
innes repousseraient cette conclusion mais tout ce qui ;

a t dit ailleurs^ de l'origine de la science et de sa


nature oblige affirmer que l'acte de science n'est pro-
duit que grce une information venant de l'objet, et
par le moyen de compositions ou de divisions dont notre
esprit a originairement l'aptitude inchoative ; mais
non pas avec ce caractre de facilit, de siret et de
jtlaisir que 1 habitude engendre double raison pour :

accorder ici un rle la vertu, si la spculation tait


de cet ordre.
Mais nous savons qu'il n'en est rien. Sans doute la fin

dernire de l'homme mais la mora-


est intellectuelle*;
lit est relative aux moyens de cette fin. non la fin

elle-mme, et ces moyens consistant en un certain


usage de nos ressources, une disposition intellectuelle
qui ne tend point par elle-mme assurer son propre
usage n'est pas de l'ordre moral. Elle n'est donc pas
vertu, si ce n'est dans le sens large o Aristote* a

faire s'adresse a une matire extrieure lun implique changement


;

dans le sujet, iautre transmutation dans l'objet. Cf. ! H, Q. LVIl,


art. 4.

1. Art. cit., ad 1".

2. Cf. supra, ch. x, 4, p. b.


3. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II. p. "J6 ; p. IbT. et sq.

4. Cf. ibid..
p 294.
b. VI Elhic, cap 2.
LA VERTU 175

appel la science, la sagesse, l'art, etc., des vertus intel-


lectuelles^.
N'a-t-on pas dfini la vertu : Ce qui rend bon son
possesseur et bonne aussi son uvre ? Or qui appelle-
rait bon tout court un bon mathmaticien ou un bon
artiste, et qui appellerait aussi son uvre une bonne
nwre ? Il n'y a donc pas de vertus placer dans l'intel-
lect spculatif relativement son travail propre. Mais
en tant qu'il est m par la volont, on doit concevoir
qu'il n'en va plus de mme. C'est en effet la volont
qui est en nous l'universel moteur d'exercice. L'intel-
ligence ne fait pas exeption. On use de son esprit quand
on le veut, et, d'une certaine manire, comme on le

veut. Au plus intime de la spculation peut venir s'in-


srer l'action, et, avec elle, la moralit bonne ou per-
verse.
On quand il s'agit de la foi. Dans la spcula-
le sait
aux problmes religieux, les passions ont
tion relative
une part la volont droite a la sienne. La dcision du
;

problme, en apparence tout spculatif, est donc ici en

dpendance des vertus. Sans elles, l'esprit sera faci-


lement la dupe du cur ; le cur fera mal la
tte au lieu que ce soient les opinions qui rglent
;

les murs, ce seront les murs qui rgleront les opi-


nions .

Et ce n'est pas l un cas unique. S'il s'agit d'amiti


ou en gnral de rapports humains, les apprciations
que nous portons et les raisonnements que nous admet-
tons sont trs nettement conditionns par les disposi-
tions volontaires ou passionnelles. Tel qu'on dclare
insolent cause d'un mot de critique, paratrait sim-
plement sincre, si l'on n'tait soi-mme orgueilleux.
Notre intellect a donc besoin, lui aussi, de la vertu,

mme l'gard de ses emplois spculatifs. Mais la vertu.

1. la II*, Q. LVI, art. 3.


176 LA MORALF. DR SAINT THOMAS IJ AgUI.N

ici, n'intervient que pour cette raison que le vouloir


intervient, que la passion intervient, et dans la mT-me
mesure '.

Cette restriction ne court plus quand il s'agit de


l'intellect appliqu l'action pratique.
I.'intellect pratique est le sujet de 1h prudence. En
effet, prudence consistant en une droite notion de
la
Tigir [recta ratio agihilium), il est requis la prudence
que l'homme soit en disposition convenable l'gard
des principes de cette notion droite, qui sont les fins.
Or, l'gard de ces fins, l'homme se dispose par la
rectitude du vouloir, comme il est dispos aux prin-
cipes de la spculation par la lumire naturelle de
lintellect agent. C'est pourquoi, de mme que le sujet
de la science, qui est rectitude spculative, est l'intel-
lect spculatif dans sa relation l'intellect agent, ainsi
le sujet de la prudence est l'intellect pratique dans sa
'
relation un(^ volont droite.

Le cas est donc le mme, ce point de vue, de l'intel-


lect et des pouvoirs apptitifs infrieurs. La vertu n'y
a son sige que secondairement et par drivation, en
dpendance de l'apptit rationnel, qui use, sagement
ou non, de tout le reste.
La ditrence, c'est que l'apptit infrieur est par lui-
mme tranger la rgle morale: l'intellect, au con-
traire, la fournit. Bien plus, il contribue intgrer
l'acte de choix, dans lequel cette rgle s'applique ou se
fausse, et par l, il entre lui aussi dans l'ordre moral.

nous avons pu dire Ce n'est pas notre me toute


Si :

seule, qui veut; mais aussi, leur faon, nos pouvoirs


sensibles: plus forlo raison pouvons-nous dire: Ce

1. Ce rAle de la volouto daus la croyance a t expos ailleurs. Cf.

Saint Thomas d'Aquin, p. ii~ l't sq. Saint Thomas d Aquin tln'nlogicn
citt' le plus souvent comme exemple la foi religieuse : mais cet exemple
n'est pas exclusif.

i. I II. Q. LVI, art .1: adde Q. I.Vl. art 4.


LA VERTU 177

n'est pas notre volont seule qui veut ; mais aussi notre
intelligence.
Pour parler plus exactement, on dira : L'homme se
dcide par sa volont claire, comme on dirait dans
l'autre cas : L'homme se dcide par sa volont affecte.
appert que l'acte de choix impliquant juge-
D'oii il

ment, il y a lieu d'assurer la rectitude de ce jugement.


C'est le rle de la vertu de prudence. On ne confondra
pas son travail avec celui de la science morale, ni mme
avec celui qui provoque jugement de conscience. le
Dans ces deux derniers cas, il ne s'agit encore que de
penser dans l'autre, il s'agit d'intimer, en vue de faire.
;

L'imperium est un acte d'intelligence imbib de vou-


loir. C'est la prudence qui le guide*.

III. LA NATURE PSYCHOLOGIQUE DES VERTUS

1 . Ce qui est relativement accessible.


2. Ce qui reste mystrieux.
3. Ce que dit l'exprience.
4. Ce que dit l'analogie. 5. Une
objection. 6. Une fausse opinion. 7. Une fausse interprta-
tion possible.

1 On pourrait se demander de quelle faon saint


Thomas conoit ces dispositions que, sous le nom de
vertus, aux puissances de l'me.
il attribue
S'il s'agit des pouvoirs infrieurs, lis au corps, on

pouvait esprer des progrs de la psychologie une


lumire positive. Rapprochs du propre objet de l'intel-
ligence, qui est la substance sensible, les pouvoirs mo-
tifs n'chappent pas tout fait l'exprience. Beaucoup

de leurs conditions nous sont connues. Nous savons^


que nos choix sont le rsultat d'un conflit de tendances

1. Ces notions capitales ont t prcises ailleurs. Cf. Saint Thomas

d'Aquin. t II, p. :*6U. Nature de l'acte libre. On y reviendra plus loin


en distinguaDt les vertus entre elles (p. 18.3 et sq.).
2. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. 157 et sq. ; p. 250 et sq.
SEUTII.LANGES. 12
178 LA MORAI-E DE SAINT THOMAS D AOL' IN

O tout l'univers collabore avec nous l'univers spatial, :

de par la solidarit de tous les phnomnes, jusques el


y compris les actions les plus gnrales l'univers ;

temporel, par l'hrdit. Nous sommes un microcosme,


en perptuelle corrlation avec l'autre On conoit quil
y ait lieu d'organiser cet univers intrieur, alin de le
rendre gouvernable, comme il y a lieu crorganiser le
gouvernement lui-mme, afin de le rendre bien inform,
vigilant et fort.
il saute aux yeux qu'il rgne en nous une anarchie
relative, un polizosme. La raison, qui nous est donne
comme reclrice, ne commande l'apptit, selon le

mot clbre d'Aristote, qu'en vertu d'un principal poli-


tique, non despotique. Genre de gouvernement qui lais^sc
du large aux initiatives De telle sorte qu'il y a lion de
discipliner celles-ci, pour que les fins du gouvernement
soient obtenues par cela mme qui y peut chapper
et qui a toujours tendance y chapper, en ce petit

royaume anarchique
La nature a commenc ce travail. Toutes les vertus
sont en nous l'tat inchoalif; maij il faut achever
l'uvre, et soumettre pniblement la loi de /'esprit
la dfaillante loi des membres.

2. Cela est clair; mais la nature de la vorlu uen


est pas pour autant claircie. Car proiuirement, il y a
des vertus dans la partie de l'me qui dpasse les pouvoirs
'du corps. Ensuite, on est convenu que mme les vertus
qui ont pour sujet immdiat les pouvoirs physiques
dpendent comme de leursource des pouvoirs rationnels,
et ont comme acte propre, en tant prcismont que
vertus, un acte rationnel, savoir le choix [elec/io .

La question demeuiv donc de savoir en quoi peut


bien consister ce pli de line, grce auquel, en matire

1. l-- 11". U I.XIII. art. I.


,

LA VSRTU 179

spirituelle ou en matire physique, la droite raison


trouve en nous une satisfaction habituelle.
Rpondre celte question serait claircir le mystre de
l'esprit.Nous n'en pouvons parler que proportionnelle-
ment ce que nous voyons dans le monde de la matire.
Il n'y a en nous, on le sait, aucune reprsentation d'un

phnomne spirituel pris comme tel, non pas mme de


nos propres tats mais seulement une reprsentation
;

de nos objets, qui sont physiques. Au transphysique,


ft-il mme nous n'atteignons que sous des
intrieur,
conditions physiques [cum conversione ad phantasmata)
ou par manire de postulat [ex analogia causse)^ comme
lorsqu'il s'agit de Dieu. En d'autres termes, il n'y a pas,
pour nous, d'intuition spirituelle, mme par introspec-
tion \

3. Ds lors, la connaissance des dispositions ver-


tueuses, en tant qu'elles sont spirituelles, est ncessai-
rement indirecte. Nous connaissons les vertus par leurs
actes; les actes par leurs objets, en remontant, par
rflexion, de la chose faite au faire; du faire ses con-
ditions adquates". Mais dfaut d'une intuition impos-
sible, nos propres dterminations nous demeurent mys-
trieuses. Nous tenons de l'exprience que l'homme
moral s'habitue certains actes nous nous disons que ;

ce qui est en nous principe des actes doit tre aussi le


sujet des dispositions qui y portent, et instruits, par
nos recherches sur l'me, de la nature spirituelle du
[)rincipe pensant et voulant, nous disons : Il y a des dis-
positions spirituelles ^

4.
Une sorte d' priori nous porterait d'ailleurs
une conclusion semblable. Nous dirions Tout agent :

1. Cf. Saint Thomas d'Aquin. l. H, p. 445.


2. In m Senl., Dist. XXIII, Q- I< art. 2, cum resp aii 3'.

3. I" lltE, Q. L, art. 4, cum resp. ad !": Q Ll, art. 2, cum resp.
ad 1-.
180 r.A MORALE DE SAINT THOMAS D AQL'I.N

laisse de soi dans le patient qui se meut par ses uvres.


Or, l'homme est son propre <^gard agent et patient.
S'il agissait seulement, par cette pure action le principe
de l'agir ne serait pas modifi en lui; car toute modi-
fication est une passivit [ornne quod movetitr ab alio
movetur). Mais l'action immanente, comme est l'action
morale, a pour caractre d'tre exerce et reue, la
fois, par l'agent moral. En tant que nous agissons, il ne
nat pas en nous d'habitude : aussi n'en suppose-l-on
point dans rintellect actif, qui n'est le sujet de rien;
mais notre action tant reue en nous, ayant des effet?
en nous, sous ce rapport elle nous informe, nous ptrit
en conformit avec le principe de l'action.
Que de fois nous ne pensons nettement qu'aprs
avoir parl; nous ne voulons bien qu'aprs avoir agi;
nous n'aimons qu'aprs avoir donn de nous-mmes !

L'acte moral, en tant que reu en nous, ou, s'il en sort,


en tant qu'il y fait retour par une voie quelconque,
cre en nous des courants nouveaux, trace des routes,
aplanit des asprits, carte des obstacles.
Grbralement, cela se conoit et s'imagine. Spiri-
tuellement, cela se conoit sans s'imaginer. Cela se
dduit. Cela s'applique chaque jour en ducation, qu'il
s'agisse d'ducation de soi-mme ou d'autrui. Le lleuve
de l'action, en passant, ramasse les ruisseaux et les

mares, entrane le sol, creuse la tranche fconde


La roule etface les sentiers et arrache les plantes enva-
hissantes. La tendance naturelle, qui est toujours sup-
pose au dpart, forme, en rejoignant une chane
l'acte,

qui touffe les rsistances et engage l'avenir. 11 natra


de l une nouvelle tendance quasi naturelle {prr
modum naturas) qui causera de nouveaux actes, et

ainsi de suite '.

5. Dira-t-on : ces dispositions de l'me, si elles sont

1. Ibid. ; in II Elhic , lect i.


LA VKRTU i8i

vraiment dans l'me, supposent en elle des parties,


une multiplicit organiser; or, l'me est simple?
La rponse est facile, sinon clairante autant que le
voudrait notre besoin d'vidence Imaginative,
L'me n'a point de parties proprement dites, tant
trangre la quantit, attribut matriel. Mais l'me a
des parties potentielles, c'est--dire des virtualits
diverses, qui constituent une multiplicit trs relle,
donc aussi une possibilit d'ordre, de dispositions, bien
que la nature de ces dispositions, tant extra-empirique,
nous demeure mystrieuse ^

6. Pour cette raison, il n'y a pas lieu de s'arrter


l'opinion de certains philosophes qui, bien que spiri-
tualistes, considrant que le corps n'est tranger
aucune action humaine, ft-ce la plus spirituelle,
situaient dans le corps exclusivement les dispositions
que cre l'habitude.
Saint Thomas ne conteste aucunement ces philo-
sophes leur point de dpart. N'a-t-il pas accord qu'at-
tribuer l'me seule une pense ou un vouloir serait
aussi ridicule que de lui attribuer de btir ou de faire
de la toile ?". Mais il ne suffit pas de dire Le corps col- :

labore pour sa part la vie spirituelle il faut prciser ;

en quoi. Or, en prcisant, on reconnat que le rle des


pouvoirs sensibles, l'gard de la pense, est prpara-
toire, puis concomitant, mais non pas intrinsque la
pense elle-mme ' on reconnat que le rle de ces
;

pouvoirs l'gard de nos volonts est de mme ordre,


bien que cette fois ultrieur, Tapptition tant un ph-
nomi'ne centrifuge
A vrai dire, les dispositions corporelles jouent

1. I II. Q. XLIX. art. 4. Partes, idest parlialia , dit le C' Cajetau


(In hoc artic , n II).

2. Cf. Saint Thomas d'Aquin. t. II. p. J.iO.

S. Ibid.
1H2 L\ MUAI.K DR SAINT THOMAS D AQUIN

l'gard de l'me pensante et voulante le rle d'objets,


bien que ces objets intrieurs conlrihiient intgrer les
pouvoirs de l'me l'gard du reslf. Objets conjoints;
objets faisant partie du sujet hylmorphe : c'est l'appel-
lation qui leur conviendrai!.
Il n'en demeure pas moins vrai que les pouvoirs pro-

prement pensants et voulants sont, de soi, hors de la


matire
Or, serait-il raisonnable de n'accorder de dispositions
nos pouvoirs que selon leurs objets intrieurs,
fussent-ils conjoints, fussent-ils sujet leur manire?
Ce qui est sujet sans tre objet a plus de raisons d'tre
dispos son acte que ce qui est la fois sujet et objet.
Donc, tout en accordant que les habitudes spirituelles
sont partiellement de l'ordre sensible, on doit dire
qu elles sont principalement chose de l'me. 11 appar-
tient l'intelligence, qui est, en puissance, tout, d'tre
dtermine quelque chose; il appartient au vouloir,
susceptible, lui aussi, d'orientations diverses, d'tre
inclin habituellement vers le meilleur*.

7. Observons que ces faons de parler


toutefois :

dispositions de 1 du vouloir,
intelligence, dispositions
doivent tre comprises, chez saint Thomas, en harmonie
avec sa philosophie gnrale. Les pouvoirs de l'me ne
.-ont pas des entits spares, mais desacc/rfe/i/'5ou attri-

buts rels. Il ne convient donc pas de leur prter des


qualits qui leur appartiendraient en propre [perse). Il n'y
a pas d'accident le l'accident [accide/ttisnon estaccidens)
Maiscomme entre les accidents il y a un certain ordre ;

comme tel d entre eux appartient la substance en tant


qu elle est dj affecte d'un autre ainsi la coulcui-
appartient au corps en tant (juil a une surface pour
celle raison, on s'expiime comme si raccident qui con-
ditionne l'inhrence de l'autre accident tait le sujet

1. l'' 11*. Q. ;>, ait. 4. ad 1= et 'i' : art. 5.


LA VERTU 183

de ce dernier. Dans la ralit, tous deux ont pour sujet


la substance. Ainsi, dans notre cas, la prcision serait
de dire : Les dispositions vertueuses sont dans l'homme
en tant que dou d'intelligence, en tant que dou de
vouloir, etc. Pour abrger, on dit La science est dans :

l'intelligence; la justice dans le vouloir, etc.*

[V LA DISTINCTION DES VERTUS

1. Distinction tenant aux divers pouvoirs de l'me. 2. Relativit


de cette distinction.
3. La prudence et les vertus morales.
4. Comment les vertus morales conditionnent la prudence.
5. Comment la prudence conditionne les vertus morales.
6. Comment s'organise le progrs moral. 1. Subdivision des
vertus.
8. Comment se subdivisent les vertus dites morales.
9. Deux classes de vertus morales. 10. Les vertus ayant r.'.p-
port l'ide de justice. H. Les vertus ayant rapport nos
dispositions intrieures. 12. Classification aristotlicienne des
vertus morales.

1 .
Une fois lucide la question des vertus en elles-
mmes et celle de leurs sujets, il faut venir leur distinc-
tion. Celle ci ressort pour une part de la distinction

des sujets; mais si tout sujet diffrent implique une


vertu diffrente, rciproque n'est pas vraie. Il faut
la
donc prciser davantage, et cela en passant des divisions
les plus gnrales aux plus particulires.
La distinction des pouvoirs apprhensifs et des pou-
voirs applilifs fournit dj la distinction des vertus eu
vertus intellectuelles et vertus morales.
Les murs, cela signifie quelquefois les faons ordi-
naires d'agir [cornue tudine s)mais cela signifie gale- ;

ment les inclinations naturelles ou quasi naturelles qui


nous y portent ". Prises en ce sens, les murs ou incli-

nations morales sont l'effet des vertus en tant que celles-ci

1. I H*, Q. I., art. t, cum resip. ad 2.

2. Salut reinnrquer que les Grecs ont deux mots pour


riioina.s fait
expriutier ces doux acceptious du mot latin mos, savoir eo<; et -^Oo;.
184 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

ailectentla partie apptitive de l'me, puisqu'une incli-


nation agir procde videmment de l'apptHit. Il con-
viendra donc d'appeler morales les vertus relative
nos pouvoirs apptitifs. Les autres s'appelleront intel-
lectuelles^.

2. Il faut bien se garder de creuser un foss entre


ces deux Leur distinction ne rpond qu'a une
classes.
prcision de l'esprit; en fait, l'union est intime entre
elles. Ainsi, la prudence, vertu intellectuelle en raison
de son sujet, en raison de son essence, est une vertu
morale par sa matire, qui est l'action pratique aussi :

la rangera-t-on parmi les vertus cardinales, qui sont


vertus morales . Inversement, les vertus dites morales
en raison de leur sujet, de leur essence, sont lies si
naturellement la vertu intellectuelle de prudence que
l'intervention de celle-ci dans leur propre travail sera
note dans leur dfinition mme. On dira La vertu :

morale est une disposition habituelle prsidant nos


choix, en vue d'y sauvegarder le juste milieu de la raiso/i
relativement au sujet, conformment a la dtermination
du sage^.
Croire qu'on peut tre bien dispos vouloir sans
une prparation de la raison, ou raisonnable, en face
de l'action, sans bonnes dispositions apptitives, c'est
oprer un dcoupage rationaliste ennemi de la vie
morale. Saint Thomas insiste perptuellement sur
l'unit etl'ective de ces deux aspects do l'homme. Sans
perdre le bnfice de l'analyse, il sait garder le senti-
ment de la synthse.
La vertu n'est vertu que selon qu'elle prpare de bons
choix [virtus est habitus electivus, idest faciens bonurn

1. I II, Q. LVUI. art. 1 et 3.

8. I II, Q. LVUI. art. 3. ad 1. Cf. Q. LXVl, arg. 3. o saint Thomaa


appelle la prudence Virlus intelleciualis cxj-ca moralia.
i. Cf. Aristole. 11 Ei/nc , cap. VI, inil., apud S. Tiioni&m, lect. 7,
LA VERTU 185

eUctionem). Or, la bont du choix deux choses sont


requises : l'intention droite du vouloir, que devra
assurer la vertu morale; puis une correcte acception de
ce qui ralisera les fins ainsi proposes : et cela dpend
du conseil, du jugement et de Yimperium, qui sont
l'uvre de la prudence'.

3. On voit donc quentre la prudence, vertu intel-


lectuelle, et les vertusproprement morales, il y a non
seulement connexion, mais inclusion. C'est ce qu'il
convient peut-tre d'claircir parune tude un peu plus
approfondie de cette dlicate matire.
Quand on dfinit laprudence une droite notion de
Vagir [recta ratio agibilium], il en est qui entendent
par l une dicte purement intellectuelle % dicte rela-
tive la pratique, voire celle-ci envisage dans la
singularit du cas propos l'action. Mais prcisment
parce qu'on s'arrte au cas, on n'a point abord la sin-
incommunicable.
gularit vraie, qui est ralit
La prudence ainsi dfinie nest donc pas la prudence
vertu mais une sorte de science morale prolonge de
;

casuistique et de flair pratique. Appelle-t-on un homme


prudent celui qui dit Voil ce qu'il faut faire, et qui
:

ne le fait pas ? La prudence vertu est une droite notion


de l'agir qui atteint jusqu'au fait, l'enveloppe et le
dtermine. Ce qui suppose qu'un apptit droit est
intervenu, puisqu'un apptit dvoy corrompt le juge-
ment, comme il ressort de l'exprience.
L acte propre de la prudence vertu n'est donc pas de
dcider, intellectuellement, de ce que doit tre l'agir ;

mais bien, au sens actif, de dcider de l'agir C'est un .

impratif. La prudence fait agir prudemment; elle ne


dit pas seulement comment on peut agir prudemment.
Comme toute vertu, elle dcide de l'usage. Raison de

1. Cf. infra, p. 21 i) et sq.

* Cf. Duns Scol, m. Hent., Dist XXX VI, art. 2.


i86 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

plus pour qu'on dise un apptit droit;


: Elle suppose
carun imperium ne se conoit que par une impulsion
de l'apptit, et un imperium droit que par une impul-
sion droite.

4. Si donc on demande : Gomment la vertu de


prudence, c'est--dire la disposition habituelle aux actes
prudents s'engendre-t-elle, on doit dire : Non par l'tude
seulement, ou par la rflexion, comme si elle tait chose
uniquement intellectuelle; mais sous l'inQuence et par
le progrs des vertus morales.
En effet, comme l'acte dpend de l'acte, ainsi l'habi-

tude de l'habitude. Si donc l'acte de prudence suppose


une droite intervention de l'apptit, la vertu habituelle
de prudence doit dpendre aussi des dispositions grce
auxquellesl'apptit est rectifi par rapporta ses fins nor-
males. J'aurai beau raisonner de la conduite et conclure
sagement quelque habitude que je prenne de formuler
:

ainsi des dciets, s'ils demeurent lettre morte et ne


portent pas l'action, je pourrai bien devenir un donneur
de conseils, je ne deviendrai pas un sage. Ce qui
manquera ma sagesse, c'est ce qui la constituerait
proprement en tant que vertu, savoir l'aptitude juger ;\

qu'il convient d'agir, quand il convient d'agir, comme


il convient d'agir, etc., et cela, non en princij)e, dans

l'abstrait, pour tout cas pareil ou soi-disant pareil


celui qui se propose mais dans le cas rel propos,
;

dans plus singulire de ce cas. en tant


la singularit la
lui-mme, hic et nunc, et en tant qu'il me con-
qu'il est
cerne, moi; car cela aussi fait partie de lui dans sa
ralit actuelle.
Or, on sait bien qu'on ne juce ainsi d'un jugement
effectif,d'un jugement ultimemenl pratique, que si les
dispositions de l'apptit y confrent L'homme en colre,
dans la mesure oii il est en colre, tend juger qu'il

est bon de se venger, alors mme que la raison thorique


LA VERTU 187

lui suggrerait Pardonne. Il s'ensuit videmment


:

qu'une disposition habituelle la colre est quivalem-


ment une disposition habituelle de faux jugements;
elle est anti-prudentielle. Inversement, les dispositions
pacifiques, disons, en gnral, les dispositions vertueuses
de l'apptit, facilitent la prudence et, s'il s'agit de
celle-ci en tant que disposition habituelle, la condi-
tionnent.
Qu'on se souvienne encore de l'adage : Tel on est,
tel vous apparat le but poursuivre. Il faut l'entendre
d'une poursuite effective et d'un jugement ultimement
pratique, c'est--dire Dans ce sens-l, il
impratif.
exprime une vrit qui domine toute la vie humaine.
Tel je suis actuellement, c'est--dire par mon libre
vouloir bon ou
mauvais, tel m'apparat le but
rechercher par l'action morale. Si je suis de bon vouloir,
je jugerai qu'il convient de bien faire; si je suis de
mauvais vouloir, je jugerai qu'il convient de mal faire,
quoiqu'il en soitde monjugement thoriqueoudu verdict
de ma conscience, parce que ces jugements-ci, se tenant
dans l'intellectuel, peuvent n'avoir pas d'influence effec-
tive.

De mme, passant de lact la disposition habi-


tuelle, je dois dire : Tel je suis habituellement, tel

m'apparatra habituellement et tel tendra toujours


m'apparatre le but rechercher par l'action morale.
Si je suis vicieux, il pi'ocdera de moi, habituellement,
des jugements pervertis, qui engageront mes actes. Si
je suis vertueux, ma vertu se traduira en jugements
pratiques m'induisant au bien, ce qui est un effet de
prudence.
On le voit prudence n'est pas dans la raison
donc, la

seule. Elle rside dans la raison comme dans son sujet


immdiat, mais sous la dpendance de l'apptit, grce
au(juel son jugenjeiit pourra tre impratif, et pai' l
emporter l'acte, grce auquel galement la fin
.

188 LA MORALE DE SAINT THOMAS U AQUIN

poursuivre, fin qui est le principe de mon jugement,


apparat telle ou telle selon qu'il est dispos, lui,

apptit.
Il faut seulement remarquer que Tapptit dont on
parle, quand il s'agit de donner au jugement valeur
imprative, est l'apptit rationnel seul les tendances :

sensitives ne peuvent, de soi, actionnerrintellect. Quand


au contraire on parle de fins proposes, toutes nos ten-
dances entrent en cause; car ce que je suis selon les
sens, aussi bien que ce que je suis selon mes volonts
actuelles ou habituelles concourt me dterminer,
moi, et me faire juger bonne telle chose, puisque
telle chose pour tel sujet, c'est le principe gnral de
laction, le bien, proie unique laquelle s'adressent
invitablement nos poursuites, tant essentiellement
conce7iance^
Il suit de l que la prudence, par le ct o elle
implique le choix vertueux de nos objets, dpend de
toutes les vertus morales, aussi bien celles qu'on a attri-
bues l'apptit infrieur que celles qui ont pour sujet
la volont intellectuelle.

5. Si l'on veut voir maintenant comment la vertu


morale, son tour, dpend de la prudence, et en mrme

temps prciser davantage ce qui vient d'tre dit du rap-


port inverse, il convient de parcourir de nouveau la

chane dont saint Thomas


compt les anneaux sous a

le nom ^actes humains, tout au moins dans la mesure

o notre objet actuel le comporte. Il faut se souvenir


d'ailleurs que le dosage analytique ainsi institu n'im-
plique pas ncessairement une relle multiplicit, non
plus que le dosage d'un mixte. On s'exprime comme on
peut. Ce qu'il faut voir dans ces analyses, c'est la richesse
fonctionnelle d'une unit de substance infrangible.

Donc, le point de dpart de l'activit morale est un

1. 1 Il, Q. IX, art. 2.


LA VERTU 189

fait intellectuel ; c'est la connaissance des premiers


principes pratiques, par le moyen de cette disposition
de Tintellect appel par saint ThoTaas syndrse Grce .

cette disposition, nous jugeons des vidences rela-


tives l'action, comme nous jugeons, dans l'ordre sp-
culatif, des principes tout premiers de la science. On
se souvient que les vidences dont il est ici question
sont relatives aux fins gnrales de l'activit humaine,
dont on parlait propos de la loi naturelle ^ Et jusqu'ici,
il ne s'agit pas de prudence. On n'est pas prudent parce

qu'on sait et admet qu'il faut rechercher son bien, vivre


en socit, se nourrir, etc. Cette prudence trop lointaine
ne retient pas la valeur du mot. Elle retient cependant
le nom de vertu, au sens trs gnral du terme.
Ainsi que toujours, cette vidence reconnue suit,
chez l'homme dou de volont, une tendance affrente
appele intention [intentio], qui est la vertu morale
non encore ne ce qu'est la prudence l'vidence intel-
lectuelle susdite; A
diffrence de celle-ci, la pure
la

vellit ainsi veilledans l'apptit ne sera pas dite


vertu, parce que, bien qu'elle corresponde au premier
mouvement de l'intelligence pratique, elle n'a pas la
mme valeur en face de l'acte. Alors que l'esprit, qui
reste en soi, peut se parfaire librement, l'apptit, vu la
complexit vers laquelle il court, aura besoin, pour
assurer son acte, de voir complter son lan initial par
des dispositions ultrieures. Nous savons assez qu'il est
plus facile de bien juger in abstracto que de bien faire.
Quoi qu'il en soit, la graine est seme. De cette entre
des fins en nous et de notre tendance initiale vers ces
fins part le discursus des raisonnements pratiques
mls d'inclinations qui doivent aboutir aux acles.
Le conseil (consilium) est ce discursus mme le juge- ;

ment de choix {judicitnn electionis) en fixe la conclusion

1. Cf. supra, p. 144, 145.


190 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

que Vimjjerium rend effective, aprs que la volont,


reprsente l'tape prcdente par un consentement
aux vues du conseil {consensus), s'est unie la raison
dans l'acte de choix [electio). A ce moment, l'acte moral
est acquis en soi : il n'y manque plus que l'excution,
qui en sera le tmoignage .

Or, la frquence de ces illations bien conduites


engendre, dans l'intellect uni la volont, la prudence;
dans l'apptit clair, la vertu morale. On voit que les

deux choses vont de pair. Il est impossible de devenir


prudent, au sens moral, en laissant les passions ma-
tresses. Il est impossible de brider les passions dans
un but moral sans devenir prudent. Et l'attitude inverse
produit des effets inverses. La raison, en toutes ses
dmarches, subit ici la pression de l'apptit; l'apptit,
chacun de ses stades, s'illumine de raison. L'un ne
peut tre pleinement droit sans que le soit aussi l'autre.
L'un ne peut progresser en laissant l'autre en retard.
Sous le dcoupage analytique des fonctions et des
facults, il faut retrouver l'unit de l'homme : xal t,

En on a le droit de dire
ce qui concerne la prudence,
que les vertus morales en dpendent absolument, bien
que ce ne soit pas selon tout ce qui est en elles. Le
mol de saint Paul nous poussant au progrs moral
comme de clart en clart
est vrai en rigueur. C'est de
conclusion pratique en conclusion pratique, c'est--dire,
le bien prendre, d'action en action, que se poursuit
l'ducation de soi-mme. N'est-ce pas pour cela, au
fond, que le mot ducation comporte, aux yeux de tous
ceux qui ne sont pas aveugls par l'intellectualisme ou
par un empirisme abusif, une signification double ?

6. L'ordre en soi. dans la construction de Ttre

1 Aristole. Elkic, Mcom., VI, lio9, 4.

2. 11. Cor., 111, 18.


LA VERTU 191

moral, est donc celui-ci : Premirement ^ la capacit natu-


relle des vidences pratiques [st/ndrsf). Deuxime-
ment, la tendance indicative, inefficace encore, s'y
conformer (o/iTiP s intentions, vellits). Troisimement,
la prudence naissante, qui emploie ces fragiles bons vou-
loirs de sages choix et les tranforme ainsi en volonts.
Quatrimement, les vertus morales, que des actes
rationnels rpts engendrent. Cinquimement, par
action en retour, prudence confirme, renforce,
la

rendue plus vertueuse par l'emploi c'est--dire dsor- ;

mais mieux assure de son acte, plus facile le pro-


duire, plus heureuse d'y accder. On a vu que telles
sont les marques de la vertu en tant que disposition
habituelle.
La synthse lumire-action se fait voir ainsi partout.
En devenir, la prudence et la vertu morale s'engen-
drent rciproquement, bien que ce soit sous divers rap-
ports. En fait, elles se portent mutuellement, tels des
arceaux d'ogive ; elles s'incluent, compntrent,
se
s'unissent comme l'me et le corps. Et comme dans
chaque choix interviennent les fins gnrales que se
propose Vintention, il est naturel que la vertu ne des
bons choix fortifie l'intention elle-mme,
par l prte et
matire au travail de prudence, bien que, selon l'ordre
en soi ci-dessus droul, elle suppose la prudence. Entre
les deux, il n'y a pas seulement inclusion, il y a cercle,
comme toujours dans l'action vitale.
On n'en dira pas moins que, logiquement, c'est la
prudence qui provoque les vertus morales, provoque
elle-mme par la simple intention, ne de la syndrse.
Dans l'homme, et dans l'action morale qui est l'action
de l'homme en tant qu'homme, la lumire prcde,
que ce soit selon des chelonnements
l'action suit, bien
qui crent un conditionnement rciproque'.

1. Cf. les thses capitales de CujctaQ iu 1" 11"=, g. LVill, art. b, et m


192 L\ MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

7. Voici donc les verlus divises en deux classes :

wevlus intellectuelles, vertus mora/es. Le premier j^roupe


comprend plusieurs vertus si l'on prend le mot vertu
en un sens large mais comme ce sons est extra-moral,
;

il n'y a pas lieu de le retenir, et l'on doit dire qu'aux

yeux du moraliste, la prudence elle seule occupe ce


cadre.
Le fait s'explique suffisamment par ceci que, en toute
matire, l'intervenlion de la raison est la mme, et

qu'elle tend au mme but : fixer le vrai de la conduite.


Il n'y a donc pas lieu, pour elle, l'acquisition d'apti-
tudes diverses.
Il n'en va pas de mme des vertus morales. Celles-ci
sont dites vertus en tant qu'elles participent la raison,
en tant qu'elles canalisent la raison dans le compos
humain et par l dans la vie humaine. Mais prcisment
parce qu'il y a participation, il y a multiplicit. Les
participations doivent tre diverses selon les natures
participantes. Ce qui est rationnel, en nous, par
influence, compar ce qui est rationnel, en nous, pai'
nature, prte de multiples rapports, donc de mul-
tiples dispositions, dont les espces s'tabliront non
d'aprs ce qui dispose, mais d'aprs ce qui est dispos,
ou pour mieux dire d'aprs ses objets. C'est en effet
par le moyen des objets moraux, en tant que ces objets
correspondent aux vises de la raison, que celle-ci
impose sa loi aux puissances apptitives '. Il y a donc
une seule prudence, et il y a plusieurs vertus morales V
8. Comment distinguer celles-ci? On remarquera
d abord que la matire morale, laquelle la vertu doit
imposer une forme de raison, comprend deux classes
de phnomnes dont la distinction, au point do vue d-

Q. LXVI, an. 3, ad 3-. Adde. apud S Thomam : 1 U^ Q L.W, ar 1 ;

y. Y. de Virlut..&Tt. 2 Quod!. XII. Q. XV. art.


: 1 : In VI Ethic , lect.l.
1. Cf. supra, p. 37-40.
i. I* Q. LX, art. 1, cuin lesp. ad 1" et Coiumeut. Cajet.
llE,
LA VERTU 193

la diversit des vertus, est capitale. Il y a premirement

les passions, ou mouvements de l'apptit, dont on a dit


que, ayant leurs fins part, ils peuvent tenter d'entraner
la raison, soit qu'ils veuillent l'accaparer pour leur
objet propre, ainsi que fait la concupiscence soit qu'ils ;

1 enlvent au sien, comme la crainte. Cette matire-l


a besoin, par sa nature mme, d'une rgulation ver-
tueuse toute spciale, en ce qu'elle fournit une compo-
sante d'action qui constitue le plus souvent, l'gard
de la raison, une rsistance.
En second lieu, la raison est charge d'tablir un
ordre dans les actions ou oprations humaines, et
celles-ci, par elles-mmes, n'impliquent pas rsistance,
leur nature extra-rationnelle les rendant indiffrentes
tel ou arrangement de raison \
tel

11 que ces deux classes de phnomnes


est bien clair
Font troitement lies l'une l'autre. Les passions ont
leurs effets hors d'elles-mmes et se traduisent en
actions; de sorte que les vertus rgulatrices des pas-
sions rgleront par l mme une foule d'actes. D'autre
part, ces actes extrieurs dont on vient de dire qu'ils
n'offrent la raison aucune rsistance par eux-mmes,
en peuvent offrir du fait de la passion qui y trouve ou
obstacle ou pture.
Il n'y aura donc pas plus de vertus trangres la

passion qu'il n'y en aura d'trangres aux actions ext-


rieures. L'homme qui aura rgl ses dsirs relativement
aux dlectations sensibles sera par l m'me prpar des
ates vertueux en eux-mmes. Celui qui fera justice au
prochain, ou Dieu, ou la nature, sera celui mme
qui aura su rgler ses dsirs Mais inclusion n'est pas
confusion, ainsi qu'on a pu le voir tout l'heure. En
soi, la passion est une certaine matire vertu; l'action

en est une autre.

1. In II Etkic, iect. 8.

SER'ilLLANCS. 13
194 LA MOIIALE DE SAINT THOMAS D AQLIN

9. Si donc, au lieu de considrer les actions


comme des effets de nos mouvements intrieurs, auquel
cas toutes les vertus y auraient un rapport direct, on
les envisage en tant que matire de nos dispositions
vertueuses, on devra les distinguer en deux genres :

celles qui ont leur valeur propre indpendamment des


dispositions intrieures de l'agent : telle la fidlit d'un
dpositaire, et celles qui prennent leur valeur des dis-
positions mmes qu'on y apporte telle la manducation, :

qui est raisonnable ou excessive selon qu'elle rpond


tel ou tel tat du sujet.
Cela tant, il est naturel de distinguer deux classes
de vertus : celles dont l'objet direct et principal sera
d'assurer les actes qu'on dit valoir indpendamment du
sujet, et celles dont l'objet direct sera de rgler l'apptit,
sans oublier qu'indirectement, ou secondairement,
toutes les vertus ont rapport aux passions ; toutes les
vertus rapport aux actes ^

10. Des raisons apportes l'appui de la distinc-

tion prcdente, on a pu augurer que les actes moraux


ayant valeur par eux-mmes, indpendamment des dis-
positions du sujet, sont tous relatifs ce que les Alle-
mands appellent le non-moi. Saint Thomas les dira ad
alteriim, que cet autre soit Dieu ou l'homme, un individu
ou une collectivit. Cette classe d'actes rentrera donc
dans ce qu'on appelle au sens large du mot la justice, :

la convenance d'une action prise en soi. sans relation


aux dispositions subjectives, reprsentant un d, notion
qui est la base de la justice en sa forme la plus gn-
rale, puisqu'elle doit lui fournir son objet'.
Nous avons donc l un premier cadre o ranger des
vertus morales ^

1. I 11*. g. LX. art i. cum Comment. Cajet.


2. Cf infra.. p. 2-33. La justice
3. 1 11*, loc. iill. cil.
LA VERTU 05
11. S'agit-il au contraire d'actes relatifs aux pas-
sions, les cadres vont se ddoubler, mais non pas autant
que les passions elles-mmes. Car tout d'abord, il y a
des passions contraires, comme la joie et la tristesse, la

crainte et l'audace, etc. ; or les contraires d'un genre


jippartiennent ce genre au mme titre, et lorsqu'il

s'agit de la vertu, qui consiste en un juste milieu


rationnel, il est particulirement vident qu'il n'y a pas
lieu un double etort pour se tenir la bonne distance
des extrmes. En fuyant la tristesse excessive, on ren-
contre la joie vertueuse, et rciproquement.
Ensuite, il est des passions diverses qui sont avec la
raison, mre des vertus, dans un mme rapport soit
qu'elles consistent dans une impulsion qui risque de
s'loigner de la norme ; un lan
soit qu'elles arrtent
qui devait y atteindre.
C'est ainsi que les passions de dsir [passiones concu-
piscibilis), bien que diverses, ne sont pas rgles par des
vertus diverses, parce que, dans chacune de leurs deux
sries contraires, elles ont entre elles un ordre, tendant
au fond la mme chose fuir le mal, obtenir le bien.
:

Par exemple, de l'amour, procde le dsi7\ si l'objet


est absent ; la dlectation s'il est prsent, et l'gard
de ces trois mouvements de l'me, l'attitude de la raison,
donc aussi celle de la vertu, est la mme.
On en dira autant des contraires. De la haine nat la
fuite ou {'horreur [abominatio] ,
qui, si le mal vous
atteint, cre la tristesse, et ces trois cas concernent la
raison au mme litre.

Maisles passions de Virascihle ne sont pas toutes


ranges ainsi dans un mme ordre, positif ou contraire.
OaUtY audace et la crainte sont relatives aux grands prils,
V esprance ei le dsespoir aux biens difficiles atteindre,
la co/f're aux nuisances. C'est pourquoi, si, l'gard des

passions de concupiscence, une seule vertu est exige :

la temprance, l'gard de Virascible, trois seront


196 L.\ MORALK DE SAINT THOMAS D AQUIN

ncessaires. Lu foi'ce rglera les audaces et les craintes ;

la ?nagnatiimit, l'esprance ou la dsesprance ; la

mansutude, les colres.


On voit reparatre ici la division arislotlicienne,
caduque aujourd'hui, de l'apptit sensitif en apptit
conupis cil) le et irascible. Ecarter cette nomenclature
suranne je dis en tant que nomenclature ce ne
sera pas ter leur valeur aux analyses immdiates d'o
elle procde, ni davantage la classification des vertus
thomistes. Cette classification n'a d'ailleurs pas survcu
en tout, mme parmi de trs fidles disciples. Voici
comment elle se poursuit, d'aprs l'expos de la. Sommet

Ne pouvant pas nombrer les vertus relatives aux


passions d'aprs les passions elles-mmes, le pourra-t-on
selon leurs objets? Oui ol non, selon que ces objets
seront pris d'une faon ou d'une autre. En effet, la
vertu est constitue en dpendance de la raison la ;

passion, en dpendance de lapptit sensitif. Il est


donc ncessaire que les vertus se diversifient par
rapporta la raison; les passions, par rapport l'ap-
petit. Si donc la diversit des objets passionnels est
rapporte l'apptit sensitif, elle cre la diversit des
passions ; si elle est rapporte la raison, elle cre la

diversit des vertus. Or. le mouvement de la raison


n'est pas le mme que celui de l'apptit sensitif. Rien
n'empche donc qu'une certaine diversit d'objets
cause une diversit de passions sans causer une diver-
site de vertus. C'est ce qui a lieu quand une vertu
unique rgle plusieurs passions, ainsi qu'on le disait
tout l'heure. Et rien n'empche non plus qu'une
autre diffrence d'objets cause une diversit de vertus,
qui ne causera pas une diversit de passions, puisque,

1. 1'^ I[. Q LX, art. J Dans d'autres ouvrages et mme dans la


la Pars, l o il n'est pas question ex professa de classement, quelques
loL'res divergences se font voir. Cf. Cajet., hic.
LA VERTU 197

rgler une mme passion, la dlectation par exemple,


plusieurs vertus travaillent ^

Quelles sont donc les diversits d'objets qui auront


valeur pour classer les vertus? Tout d'abord, videm-
ment, une diversit de
celles qui sont suffisantes crer
fonctions. Si par exemple on a dit Autre est la fonc- :

tion relative au bien pris absolument, autre est la fonc-


tion relative au bien ardu, on devra dire aussi Autres :

sont les vertus que ces deux objets exigent.


D'un autre ct, la raison gouverne son milieu int-
rieur ou extrieur non ad nutwn, mais selon un certain
ordre, et dans des conditions dfinies. Il n'est donc pas
indiffrent la constitution des vertus qu'un objet de
[assion soit apprhend par les sens, l'imagination ou
la raison elle-mme; qu'il concerne le corps, l'me ou
1s choses extrieures. Dans ces divers cas, le rapport

te l'objet la raison est autre autre aussi sera donc


;

Li vertu.

12. Sur ces donnes, saint Thomas, s'en rfrant


Aristote, tablit la classification suivante.
Aux objets qui agissent par contact, et qui servent
l'entretien de la vie individuelle ou de la vie de notre
(spce, la rgulation de la raison s'appliquera par le
moyen de la vertu de temprance.
Aux objets des autres sens, comme le son, la cou-
leur, etc., on n'attribue point de vertu particulire
parce qu'ils n'opposent pas la raison de difficult sp-
ciale, et que la vertu, comme l'art, ne s'inquite que de
ce qui est difficile.
A l'gard des biens qu'apprhendent non les sens,
mais les facultsintrieuresde l'me, on distingueceuxde
ces biens qui concernent le sujet pris en soi, et ceux qui
concernent le sujet dans son rapport avec autrui. Parmi
les premiers, l'argent aide la vie du corps, l'honneur

\ Arl cil. iiiit.


.

198 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

l'heureuse vie de l'me, et l'un coiiiaie l'antre peut


tre considr absolument ou en tant que diflicile
conqurir, disticlion qui n'avait pas lieu de s'introduire
propos des dlectations sensibles, qui sont d'ordre
infrieur et nous sont communes avec
bHe. la

S'il s'agit donc de la prenne en


la richesse et qu'on
soi, en tant qu'objet de dsir, de dlectation ou de com-
plaisance, son emploi est rgl par la libralit, ou, si
on la considre comme difficile acqurir, selon qu'elle
parla vertu &q magnificence.
est objet d'espoir,
Le bien de l'honneur, envisag en soi, prtera celte
noble ambition qu'Aristote appelle '^Ckoxv^i% envisag ;

comme ardu, il prte magnanimit


Enfin, ceux des biens envisags qui se rapportent
autrui peuvent concerner soit les rapports utiles, qui
forment la trame srieuse de la vie et prtent une
finalit rationnelle, soit des relations sans utilit par
elles-mmes, mais qui procurent plaisir, dtente, la

faon des amusements en quoi consiste pour une part


la vie sociale. Dans le premier cas, la disposition ver-
tueuse qui nous rend agrables aux autres en paroles,
en actes, s'appellera \ affabilit . Aristote disait : une
amiti sans le cur (vsu uOous) '
; celle qui cre la con-
fiance des rapports par la droiluie de notre attitude
rciproque peut s'appeler orit.
On remarquera que la raison et ses fins sont ici intt
resses plus directement seulemen-
que lorsqu'il s'agit
de se rendre agrable, de mme qu'elles le sont davan-
tage dans les choses srieuses que dans les badinages
de la vie. C'est pourquoi la vrit est vertu part, et

c'est pourquoi les rapports de socit sans finalit sp-


ciale donnent lieu une vertu qu'on pourrait appeler
urbanit [eutraiielia, eijTpa7r).ia).

Il y aurait donc, d'aprs le com{)ut aristotlicien,

1. Elltic. Nicom., IV, XII, 1126, il.


r.A VERTU 199

dix vertus morales relatives aux passions : la force, la


tenpraiice, la libralitt', la magnificence, la magnani-
mit ou grandeur d'me, Ymulation ou ambition rai-
sonnable, la douceur ou mansutude, Tamiti ou
affabilit, la vrit et V urbanit, toutes vertus qui se
distinguent soit selon leurs matires diverses, soit
selon les diverses passions, soit selon des objets divers.
Si l'on y ajoute la justice, qui abstrait des passions et
rgle les actions ayant valeur par elles-mmes, cela fait

en tout onze vertus morales \

V. LES VERTUS CARDINALES

1. Raison d'tre de cette classification. 2. Deux conceptions des


vertus cardinales.

1. Entre toutes ces vertus, la tradition opre un


triage qui en fait merger trois : la temprance, l justice,

\dL force, lesquelles, jointes la. prudence, vertu morale


aussi en raison de sa matire, forment le groupe des
vertus dites cardinales mtaphore verbale issue du mot
:

cardo, gond, comme pour dire Sur ces vertus, comme :

la porte sur ses gonds, roule toute la vie morale.


On peut remarquer que ce choix n'est pas arbitraire.
Il rpond aux notions les plus gnrales qu'veille
l'ide de vertu, attendu que la vertu tant un bien
de la raison, on peut considrer ce bien ou dans la
raison mme
et c'est \q; prudence ; ou dans ce qu'elle
rgle et alors, s'il s'agit y a lieu de l'extrieur, il

justice; s'agit de l'intrieur de l'me, on requerra


s'il

la temprance, pour rfrner ce qui excde la raison ;

la force pour promouvoir ce qu'elle suggre. A la


rigueur, cela peut suffire.

2. Mais il y a deux laons d'entendre ce prin-

1. 1" 11*, g. LX, art. 5.


200 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

cipat. On peut s'en tenir aux notions gnrales expri-


mes et distinguer par elles les vertus, sans considra-
tion de matires particulires. On peut au contraire
prciser ces notions, de manire distinguer les vertus
cardinales d'aprs ce qu'il y a de principal en chacune
des matires qu'elles impliquent.
Dans le premier cas, on dira La prudence, c'est le
:

bon discernement de la raison en tous ses actes relatifs


la pratique. La justice, c'est la rectitude grce
laquelle on opre ce qui est d, en toute circonstance.
La temprance, c'est la disposition au juste milieu de
la raison en toute matire. La force, c'est notre facult

de rsistance aux entranements qui cartent du bien


rationnel. Les vertus cardinales seront ainsi des disposi-
tions gnrales applicables tout objet, ce qui veut dire
qu'on abandonne, en ce qui les concerne, le principe
de la distinction des vertus et des actes par les objets,
principe qu'on a expos comme seul logique.
Aussi, en dpit d'autorits morales comme celle de
Snque, de TuUius d'autorits religieuses comme
;

elle de Grgoire le Grand ou d'Ambroise, saint Thomas


rejette-t-il, modrment en paroles, nergiquement en

fait,une division qui n'en est pas une.


Pour lui, les vertus cardinales sont des vertus parti-
culires, qui se distinguent des autres et se distinguent
entre elles par leurs objets, de telle sorte que leur
principat tient celui de leurs objets mmes et l'em-
ploi spcial qu'elles font, relativement ces objets,
des conditions gnrales de force, de rectitude, de mod-
ration et de raison qui appartiennent toute vertu*.

1. 1" ll, y. LXl, per tt.


LA VERTU 201

VI. ~ PROPRITS COMMUNES DES VERTUS

A. Le juste milieu vertueux.

1 . Sottes quivoques carter. 2. Quelques prcisions.


0. Chaque vertu juste milieu entre deux vices. 4. Le juste
milieu n'est pas toujours au milieu.
5, Le juste milieu n'est
pas un indivisible.

1. Les vertus ainsi divises, on sera mieux en tat


de prciser certaines proprits qui ne s'clairent bien
que par les distinctions qu'on vient de faire.
Premire proprit Toute vertu morale est un juste
:

milieu. Dans cette proposition emprunte Aristote,


o! a voulu voir un loge de la mdiocrit morale, du

dilettantisme grec inconsidrment introduit dans


l'thique chrtienne. De tels jugements ne peuvent
procder que d'une trange incomprhension. Si la
brivet aristotlicienne peut prter ici confusion, les
explications thomistes ne laissent plus rien dsirer,
si ce n'est l'attention du critique.
La vertu est par essence un pouvoir du bien. Pour
lavertu morale, le bien ne peut consister que dans
une exacte rgulation de l'apptit l'gard de sa
matire. Cette rgulation, c'est la raison qui la fournit,
et il en est de son travail comme du travail de l'art,
qui conforme la matire sa rgle. Quand la mesure
de la raison manque l'acte moral, le bien fait place
au mal.
Mais si le bien consiste en un point fixe, sur la ligne
de l'objet, il est vident que le mal, s'cartant de ce
point, pourra s'en carter en avant ou en arrire,
par excs ou par dfaut, ce que confirme l'induction
partout o s'applique une rgle. Ne dit-on pas, pour
louer un effet de l'art : Iln'y a rien y ajouter ni
y retranche^ ? Or il est assez clair qu'entre l'excs
et le dlaut, la bonne mesure est un moyen terme. Il
202 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

apparat donc manifestement que la verlu morale est


un moyen terme'.
Ce raccourci de raisonnement exclut dj deux qui-
voques. On y voit que le juste milieu propos la
vertu est un milieu dtermin par la raison, et non pas
un milieu par rapport la raison, comme si Ton disait,
commentant de travers le sapere ad sobrietatem , qu'il

faut n'aller jamais au bout de sa raison, mais s'en


tenir une mdiocre obissance l'gard de notre
lumire-
Une pareille interprtation rend la thse absurde et
n'aurait donc pas de peine la rfuter. O prendrait-on
le principe de modration ainsi invoqu, sinon dans la

raison? A l'gard de celle-ci, la vertu est un extrme,


et non pas un milieu. Son idal e^t la raison int-
grale. Tout ce qui dborde ce cadre lui est ennemi,
et c'est prcisment pour qu'elle ne dborde d'aucun
ct qu'on lui assigne pour place le milieu qui la laisse
elle-mme. C'est pour qu'elle soit exirmernent ration-
nelle, qu'on veut la voir moyeanement situe, entre deux
pentes contraires qui la feraient fuir loin du raison-
nable" Par l se vrifie en se prcisant la dfinition de
la vertu par Vultinmm potentise, c'est--dire l'ultime
perfection de la puissance ou l'ultime point o la puis-
sance peut atteindre. Ce qui est difficile, en effet, c'est
prcisment ce juste quilibre rationnel qu'on rclame
Les dviations sont toujours faciles ^
Deuximement, si l'on revient au milieu dtermin
par la raison, et par consquent la matire d'action

4. la II, Q. LXIV. art. 1 ; In II Elhic, lect. 6 ci 7 Q. Unie, de;

Virtut. in communi. art. 13. In III Sent., Dist. XXXIII, Q. I, art. 3.


Qa 1.

2. I II, Q. LXIV, art. 1, ad l. Aristote avait dj dit : xaxi uv


TT,v o;tiv xal xv Xyov tv t ^v elva; XivovTa (iscr'Jrt effxtv t, ainj
xa-r o x fpiTOv xal x ej xp6x7) {Nicom., II. *>, 1107, 6).

3. Q. (Inica de Virtut. in Comm., art. 13, ad 1^.


LA VERTU 203

O la vertu rgne, encore fauMl se souvenir que la


matire de l'action morale revt des conditions com-
plexes, qu'on a appeles plus haiui circo?isiances, et que
la rgle de raison s'applique non la matire ou objet
isol de ses circonstances,ou revtu de Tune d'elles
l'exclusion des autres, mais tout le complexus par
lequel se dfinit le cas.

donc de juger un acte quelconque, soit


Qu'il s'agisse
par exemple une conversation avec autrui, il ne suffira
pas de dire, prenant garde l'objet direct Ne causez :

ni beaucoup ni peu ne causez ni avec beaucoup de gens


;

ni avec trop peu de gens la vertu est une moyenne.


:

Raisonner ainsi serait puril. Il est des occasions o


la moyenne vertueuse est de causer beaucoup d'autres ;

o elle est de se taire tout fait. Il est des vertus,


comme la magnificence, la magnanimit, la religion,
le martyre, qui tendent, de soi, l'extrme renonce-
ment ou l'extrme don : va-t-on les prohiber l'instar
des vices?
La vrit est que l'objet ainsi jug n'est pas toute la
matire laquelle la raison s'applique, ni par cons-
quent le seul objet de la vertu qui y porte. Dterminez

d'abord cette matire intgrale, en disant Il s'agit de :

faire telle chose, l'gard de tel objet, de telle


manire,
en tels temps, lieux, voisinages,
pour telle fin, tant
soi-mme tel, et tellement dispos. Aprs cela, dites :

La raison veut que, tout bien considr, on agisse de


telle sorte, en comprenant encore dans cette dtermina-
tion de la raison toutes les circonstances requises. Alors
vous constaterez que ne pas aller jusqu'o la raison dit
ainsi d'aller, c'est manquer la vertu par dfaut; que
dpasser ce but, c'est manquer la vertu par excs.
Il est possible que l'application de cette loi prte
quelquefois des complications qui la rendent peu
utile; mais sa justesse en soi est indiscutable. Cela
veut dire, au fond Ne sortez de la raison par aucune
:
20+ LA MORAi.K I)K SAIN 1' THOMAS d'aQUIN

poiie; cela veut dire, au fond : La vertu est droite


raison

2. D'ailleurs, pour prciser un peu mieux cette


notion, il y a lieu d'observer que le milieu rationnel
impos la matire des vertus peut concider avec un
milieu qui serait celui de la matire elle-mme {mdium
rei). Ainsi, il une marchan-
est rationnel que, achetant
Dans ce cas, ce qui convient
dise, j'en paie le juste prix.
la raison du sujet [mdium rationis) est identique ce
qui convient la chose {mdium rei).
De morne, il est rationnel que, rpartissant des charges
ou des bnfices sociaux, je tienne un compte exact de
la qualit des personnes, de leurs droits et de leurs
devoirs. Ici encore, ce qui convient la raison concide
avec ce qu'appellent les ralits objets de l'acte.

La diffrence entre les deux cas consiste en ce que


l'galit relle s'tablit : ici selon une proportion gom-

trique; l selon une proportion arithmtique. Or. ces


deux cas appartiennent l'un et l'autre la justice : jus-
tice commutative d'une part, justice dislribiitive de
l'autre.
En effet, selon saint Thomas, c'est en justice seule-
ment que la concidence entre le milieu rationnel et le

milieu rel peut se produire. Dans les autres vertus


morales temprance, force et leurs annexes, les dispo-
:

sitions de 1 agent contribuant intgrer le cas, on ne


peut dterminer ce qui convient par des mesures ext-
rieures; le bien trouvera ses exigences dans un rapport
de l'objet avec le sujet [quoad nos).

Et de cette diffrence initiale en dcouleront d'autres,


relativement l'excs et au dfaut qui peuvent cor-

1. 1 ll, Q [A'IV. art. i, ad i'^. Hoc ipsuiu quod qudaui lirlutes)


attingunt ad maxiimim peitinet in eis ad rationeni medii. in quantum
maximum attiugunt secunduni regulaiu rationis {de Virtut. in Coin.,
ail. 13, ad ).
LA VERTU 205

rompre le juste milieu del vertu. Le milieu rationnel


consistant en une mesure d'action en telle matire
particulire, selon la dtermination du sage, deux condi-
tions y sont requises : la matire due; les justes pro-
portions de l'action relative cette matire. Si la pre-
mire condition n'est pas remplie, il y a dfaut; si la

seconde, il y a excs. Exemple : ne pas manger, ou


pas assez, quand il le faut et selon qu'il le faut, c'est
pcher contre temprance par dfaut; manger, mais
la
trop, mais hors de propos, mais avec un empressement
excessif, pour un mauvais motif, etc., c'est manquer
la temprance par excs. On aperoit les difficults de
dtail et les quivoques verbales qui pourraient s'intro-
duire ici : elles tiennent la simplicit peut-tre un
peu excessive de la thse. En tout cas, celle-ci est
claire. L'excs et le dfaut s'tablissent par rapport au
sujet moral : l'excs en posant la matire sans ses con-
ditions ; le dfaut en refusant la matire ses condi-
tions.
Le milieu rel, lui, ne se rapportant plus au sujet,
mais mesurant des objets pour satisfaire une justice
impersonnelle, le plus et le moins ne s'y tabliront
pas de mme. On n'exige plus ici pour autant qu'il
s'agit de justice les conditions qu'imposait tout
l'heure le sujet on se contente d'une galit de chose
;

chose, ou de chose personne. Donc, le plus et le


moins, l'excs ou le dfaut seront pris exclusivement
de la quantit, ou en tout cas de ses quivalents. Quan-
tit directement mesure, dans la justice commutative;
quantit proportionnelle, dans la justice distributive.
Comme d'ailleurs les parts ainsi tailles sont attribues
des personnes : moi et autrui dans les changes;

autrui et autrui dans les distributions, on conoit


que l'excs et le dfaut devront se reporter des choses
mmes aux personnes qu'elles concernent, de telle sorte
que l'excs sera de donner trop l'un le dfaut de ne :
206 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

pas lui donner assez, ce qui impliquera le contraire


l'gard de l'autre.
On voit que le plus et le moins deviennent ici corr-
latifs et se distribuent, au lieu d'tre absolus et exclu-
sifs l'un de l'autre, comme dans le cas o ils avaient
rapport au sujet moral ^

3. Une autre consquence, encore, sort de l, c'est

que les vertus morales autres que la justice, en mme


temps qu'elles tablissent un juste milieu rationnel
dans nos actes, seront elles-mmes un milieu entre des
vices contraires. Ainsi, la temprance tient le milieu
entre l'intemprance et l'insensibilit; la force tient le
milieu entre la timidit et la tmrit; la libralit
tient le milieu entre la prodigalit et l'avarice. La jus-
tice, elle, n'est le milieu de rien, parce que, ne se proc-
cupant pas de conditions subjectives, elle ne prte pas
l'alternative qui consiste voir ces conditions prives
habituellement de matire d'acte, ce qui donnerait lieu
un vice par dfaut: ou la matire prive habituelle-
ment de conditions rationnelles, ce qui donnerait lieu
au vice contraire. Ici, l'galit tend se poser ou s'en-
freindre, c'est tout, et il n'y a donc place que pour une
opposition par oui ou par non, dualit, au lieu de la

trinitque forme ailleurs chaque vertu menace par


deux vices ^

4. Enfin, de ce que le milieu vertueux est un effet

de raison, on peut tirer encore deux consquences clai-


rantes. Premirement, il n'est pas ncessaire que le
moyen terme choisi soit situ gale distance des
extrmes. Ainsi, l o le bien consiste surtout emp-
cher, comme dans la temprance, la douceur, etc., la

1. I* H, Q. LXIV, art. 2, cuui Comment. Gajet. : In III Sent . Dist


XXXIIl, Q. I, art. 3, Q 2.

i. Loc. xilt. cit.


LA VERTU 207

Vertu est plus proche de l'insuffisant que du superflu.


L o le bien consiste surtout promouvoir, comme
dans la gnrosit, la vertu est plus semblable au
superflu \

5. Deuximement, le terme fix par la raison


entre deux extrmes ne consiste pas en un point indi-
visible ; l'esprit mathmatique appliqu ici conduirait
l'erreur morale. Il ne faut demander chaque
science que le degr de prcision qu'elle comporte. Cela
est un juste milieu pour la raison qui se prsente elle
comme discernable par rapport ce qui serait un ex-
trme. Or, cela comporte du large. Mme en physique,
on masse de la terre comme un point,
traite toute la
l'gard de l'ensemble du ciel a fortiori en est-il :

ainsi dans les choses morales ".

B. La connexion des vertus.

i. Une premire conception carter. 2. Deux conceptions


acceptables. 3. La conception retenir. 4. Diffrence entre
les sciences et les vertus.
5. Une rserve ncessaire.

1.
La seconde proprit qu'attribue saint Thomas
aux vertus morales nous est connue dj c'est leur :

connexion dans la prudence, et par l cette cons-


quence est tout ce que nous avons marquer leur
connexion entre elles.
On peut appeler vertu, en un certain sens du mot,
toute disposition agir, en une matire dtermine,
dans un sens favorable aux vues rationnelles. Par
exemple, on peut appeler temprance, ou force d'me,
une inclination acquise ou naturelle vers un usage
modr des plaisirs ; vers une action vigoureuse contre

1 Q. Uuica de Virlut., art. d3. ad 13"".

2. lOid., ad 18'".
208 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

les obstacles. Si l'on s'exprime ainsi, en psychologue


plus qu'en moraliste, les soi-disant vertus dont on
parle *
ne sont videmment pas connexes. On peut
s'exercer la vigueur sans s'exercer la retenue dans
le plaisir, comme on peut s'exercer au tir sans s'exercer
au chant.
Mais la vertu morale en sa notion intgrale {virtus
moralis perfecta) n'est pas cela; c'est une tendance au
bien agir en une matire dtermine, c'est vrai mais ;

selon toutes ls circonstances de la cause, non pas seu-


lement eu gard la matire prise isolment [Inclint
in bonum opiis bene agendum).

2. Or, ainsi envisages, toutes les vertus sont


videmment connexes. Seulement, cette connexion n'est
pas comprise par tous de la mme faon, et la diff-
rence tient ce que les vertus cardinales, o le lien des
vertus doit videmment se poser, ne sont pas distin-
gues de mme.
On a vu plus haut que certains distinguent les vertus

cardinales d'aprs des conditions gnrales qui se retrou-


vent plus ou moins en toute vertu, de telle sorte que la

discrtion appartienne la prudence, la rectitude la

justice, la modration la temprance, la fermet


d'me la force. Dans ces conditions, la connexion des
vertus est manifeste; car la fermet, par exemple, ne
peut tre appele vertu, si elle exclut la modration, la
rectitude, la discrtion ; et il en est ainsi des autres.

3. Que si, cartant cette division imparfaite, on


revient la division des vertus par objets, la connexion,
quoique moins vidente, s'impose pour des raisons
beaucoup plus profondes.

1. Thomas
Saint nomme
la vertu prise en ce sens virtus imper fec ta.
non pour dire qu'elle est inacheve en valeur mais pour exprimer que
;

s.i notion mme n'atteint pas ce qu'est proprement la vertu. Virtus

imperfecla signifie alors virtus qux non perficitur, scilicel secundum


rationem virtvtis.
La vertu ?09

On a vu plus haut que toute vertu dpend de la pru-


dence, en tant que celle-ci est incluse dans tout choix,
et que toute vertu est une disposition aux bons choix.
Inversement, toutes les vertus sont ncessaires la pru-
dence, en ce que ce sont elles qui donnent l'apptit
des tendances qui peuvent corrompre ou rectifier le

jugement pratique. Ds connexion de toutes les


lors, ki
vertus ne fait plus doute elle s'tablit dans la pru-
:

dence, qui dpend de tout, en nous, et dont tout dpend,


attendu que la raison est notre lumire, mais que cette
lumire brille ou se voile, l'gard de la pratique,
selon que l'apptit, qui entre en synthse avec elle
dans l'acte de choix, lui est ou non favorable.
On connat la thse thomiste relative la motion
rciproque du vouloir et de l'intelligence, dans la
question du libre arbitre \ C'est l que s'amorce la dci-
sion prsente. Si l'apptit meut la raison quant
Vexercice, parce que de lui relvent les fins si la rai- ;

son meut l'apptit quant la spcification, parce que


d'elle vient l'intelligible, tout ce qui tend parfaire
l'apptit l'gard des fins ; tout ce qui tend parfaire
la raison l'gard de l'intelligibilit immanente nos
actes, devra participer de cette mutuelle dpendance^.

4. Il n'en est donc pas des vertus comme des


sciences, qui sont relativement indpendantes l'une de
l'autre. L'homme expert en mathmatiques peut ne pas
savoir la chimie, parce que les conclusions mathma-
tiques ne dpendent en rien de ce que la chimie
enseigne. Les conclusions du mathmaticienne risquen*
donc pas d'tre dvies par une ignorance ou une illu-
sion de chimiste. Il n'en serait dj plus de mme l
o des sciences diverses ont des points de concidence.

1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. Il, livre VI, ch. m.


2. Cf. Cajet, ia I^ H, Q. LXV, art. 1, n XV.
SEKTILLANGES. 11
210 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUl.N

Mais entre les vertus, la compntration est toUile.


Toutes leurs matires sont lies, en tant qu'objets
d'amour ou de haine, de plaisir ou de souffrance en ;

tant qu'elles ont rapport la vie, qui est une.


A cause de cela, on ne peut se conduire prudemment
et vertueusement qu' condition d'tre mis en garde
contre toute dviation, d'o qu'elle vienne. Puis-je tre
juste, si, quelque sentiment du droit que je possde,
je suis esclave du plaisir, qui peut m'induire en mille
pchs contre la justice? Puis-je tre chaste, si, fort

contre le plaisir, je risque d'tre amen par ambition,


orgueil, respecthumain, timidit corrompre ou me
laissercorrompre ? Une vertu n'est vertu que si elle
tend sauvegarder son objet contre tout donc, une :

vertu n'est vertu que si elle tient sa disposition


toutes vertus, et elle les tient par la prudence, qui
se tient elle-mme en tenant galement toutes les
autres.
Rgulateur rgl de toute vie humaine, la prudence,
qui dpend de tout, dfend tout, point de dpart et point
d'arrive, dans le cercle vital, de toute l'activit raison-
nable ^

5.
Il ne suit pas de l que tout homme, pour tre

vertueux en quoi que ce soit, doive s'exercer effective-


ment en toute matire particulire. Le pauvre ne s'exerce
pas la magnilicence, ni le serviteur aux vertus royales.
Il est des vertus d'tat qui ne s'acquirent titre achev
que dans cet tat. Mais celui qui mne vertueusement
une vie diffrente est le mme qui ferait face la premire,
le jour o il s'y trouverait engag. Il en a donc d'avance

les vertus non en soi, mais dans un quivalent de


;

valeur (m prparatione animi) et, par surcrot, en


pouvoir prochain d'acquisition intgrale (m polentia
propinquai, la circonstance tant tout ce qui lui manque

1. Artic. sup. cit. ad 3.


LA VERTU 211

pour que sa prudence active, prouve en toute matire,


s'exerce en une matire de plus.
On raisonnerait autrement, s'il s'agissait, au lieu de
vocations particulires, d'occurrences communes, aux-
quelles n'chappe nulle vie humaine. En ce cas, celui
qui ne s'exercerait point en la matire envisage, la
temprance par exemple, prouverait qu'il s'y refuse ;

qu'il n'est donc pas un sage qu'il n'est donc garanti


;

contre le mal en aucune matire, et que, bien qu'exerc


peut-tre en telles matires de soi vertueuses, il n'est
pas vritablement vertueux \

C. L'galit et l'ingalit des vertus.

1 .
Valeur relative des vertus considres selon leurs espces.
2. Divers tats d'une mme vertu.
3. Exagration stocienne.
4. Etat des diverses vertus dans le mme sujet. 5. Valeur
relative des vertus morales et de l'intellectualit dans l'homme.
6. La science pour la science et l'art pour l'art.

1. Les vertus tant connexes, on est amen dire


que, pour un mme sujet, de mme qu'elles naissent et
disparaissent ensemble, ainsi elles croissent ou dcrois-
sent simultanment, et qu'une certaine galit rgne
entre elles.
Il faut prciser cette notion, et, son sujet, dtermi-

ner ce qu'il en est de l'galit ou de l'ingalit des


vertus sous les divers aspects oii elles se prsentent.
On peut demander d'abord si les diffrentes vertus
prises en soi, selon leurs espces, sont gales ou ingales
en valeur.
La rponse est trs vidente. Il n'y a pas plus d'ga-
lit entre les vertus qu'il n'y en a entre les facults
qu'elles achvent ou entre les objets qu'elles con-
cernent.

1. llic, et 11 II, Q. CLll. art. 3, ud i"*.


212 LA. MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

Pour les classer, il n'y a qu' se souvenir de ce qui


fonde la vertu. Leur fondement commun plus ou moins
particip sera videmment ce qui graduera en valeur
les vertus humaines.
Or, on sait que toute vertu se fonde sur un rapport
de nos actes avec la raison. Cela est vertueux qui est
conforme la raison. Cela est vertu qui tend, titre de
disposition interne, assurer celte conformit. Plus
donc une des dispositions vertueuses aura de rapport
direcl avec la raison, sera raison ou sera imbibe de
raison, plus elle sera leve dans l'chelle du bien
humain, atteignant de plus prs ce qui en est la
racine .

Pour ce motif, la prudence est prfre toute autre


vertu morale, car elle perfectionne la raison en soi, bien
que sous la dpendance de l'apptit. L'apptit, lui, est
perfectionn par les autres vertus on tant qu'il parti-
cipe la raison : ses dispositions vertueuses sont donc
comme des manations de la prudence. Or ce qui mane,
ce qui est participant est infrieur ce dont il participe,
tirant de l sa valeur.
Poussant plus loin, on dira que les dispositions de
l'apptit se classent mme
norme. La jus-
selon la
lice, la force, la temprance et leurs annexes sont des

vertus en tant qu'elles participent la raison elles auront :

donc valeur, comme vertus, dans la mesure o elles


participent la raison. Or, la justice, en ce cas, est la pre-
mire ; car elle rgit les mouvements de l'apptit

rationnel et se rapporte des objets qui concernent non


seulement l'individu moral, mais le milieu universel
o il s'agite.
A regard des pouvoirs sensibles, il y a lieu encore de
prfrer la force et ses annexes la temprance unie
aux siennes; car on a dit que 1' ira^ci/e , dont les
mouvements impliquent rsistance au plaisir et la
douleur; dont reffort. dpassant l'immdiat, poursuit
LA VERTU 213

des fins utiles l'individu ou l'espce, inclut une


quasi rationalit qui le rend suprieur aux pouvoirs de
concupiscence ^
De plus, la force a pour rle principal d'affermir
l'homme dans des occasions oj la victoire sur soi-mme
implique, de la part de la raison, une influence toute-
puissante. Les prils de mort sont de ce nombre. La
force, qui les concerne, est donc suprieure la temp-
rance, qui ne met pas en cause notre plus grand bien
niveau : la vie mais seulement ses moyens, relati-
;

vement l'individu ou l'espce.

2. On peut demander ensuite, sous le nom d'ga-


litou d'ingalit des vertus, si telle vertu donne est
plus grande chez tel sujet que chez tel autre plus grande ;

aujourd'hui ou demain chez le mme sujet. En ce cas,


ii faut distinguer entre la valeur qui revient une dis-
position du fait de l'extension de son objet, et celle qui
lai revient du fait de sa domination sur le sujet.

De premire considration, on ne peut tirer aucune


la
ingalit entre les vertus, vu qu'une vertu n'est telle
que si elle s'tend tout ce qui est de son domaine.
Exclure de celui-ci quoi que ce soit, c'est exclure la
raison, donc aussi la vertu, qui est raison selon son
essence.
Il n'en est pas comme de la science et de l'art, qui
peuvent avoir un objet restreint, bien que leur perfec-
lion suppose aussi l'universalit de l'aptitude. Un gram-
mairien qui ignore une rgle n'en est pas moins un
grammairien. Un homme juste en toutes choses sauf le
respect d au droit d'un seul tre, n'est pas la vrit un
homme juste. En cela, les stociens ont bien dit, affir-
mant que vertu ne reoit pas de plus et de moins,
la

en ce que, par son essence, elle nous dispose une


application intgrale de sa rgle.

1. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. 11, p. 203.


214 l.V MOliALK DE SAINT THOMAS D AQUIN

Mais si l'on regarde, au lieu de l'objet de la vertu, sa


participation dans le sujet, alors les degrs sont infinis,
et l'ingalit universelle. Les diffrences tiennent ce
que tel est mieux dispos qu'un autre, mieux dispos
aujourd'hui qu'hier ou que demain atteindre ce milieu
rationnel qui est le but de la vertu humaine, soit que
la nature y porte, soit que l'accoutumance y confre,
soit que le jugement opre mieux, soit que quelque
secours vienne d'ailleurs. Saint Thomas thologien
mentionne ici la grce.

3. Les stociens avaient donc tort de dire, pous-


sant bout leur thse, que nul ne doit tre dit vertueux
s'il n'est parfaitement dispos ce que la vertu demande.
On a dit dj que le milieu vertueux ne se juge pas en
rigueur, mais avec un certain large. Il y a donc place
pour des degrs dans ce qu'on pourrait appeler le scru-
pule vertueux.
Ensuite, s'agt-il d'un objet qui prle une appr-
ciation rigoureuse, comme cela se produit en justice,
leste qu'on peut atteindre ou de plus prs, ou avec plus
(le facilit et de promptitude, ce point indivisible. Les
sagittaires qui visent tous la mme cible n'en sont pas
moins classs comme tireurs, bien que tous soient
tireurs ^

4. Une question plus subtile est celle de savoir si

loules les vertus qui habitent un sujet un moment


donn sont gales entre elles, je dis dune galit de
proportion, de telle sorte qu'elles croissent ou dcrois-
sent ensemble et soient ou toutes plus grandes ou toutes
plus faibles d'un sujet un autre sujet, pareilles en
celaaux doigts de la main, qui, bien qu'ingaux chacun
chacun et ingaux aussi d'un homme un autre,
gardent cependant, en gros, une proportion identique.

1. l'' 11. Q LXVl, art 1.


LA VERTU 215

En dpit du paradoxe apparent, la vrit est bien


cela, et cette vrit ressort de celle qui est acquise sous
le nom de connexion des vertus. L'galit proportion-
nelle est-elle autre chose qu'une connexion de quantit ?

Naturellement, la double conception expose alors


devrait ici faire retour. Si les vertus morales qui con-
tiennent toutes les autres, savoir les vertus cardinales,
sont conues comme des conditions gnrales requises
en toute matire vertueuse, il va de soi qu'un degr de
vertu en matire quelconque appelle le mme degr de
ses quatre conditions. Si tu dis, crivait Augustin :

Voici deux hommes gaux en force d'me mais l'un ;

d'eux est plus prudent que l'autre, il s'ensuit donc que


la force de l'un est moins prudente que celle de l'autre.

Ils ne sont donc pas gaux en force, vu que la force de

l'homme prudent est une meilleure force.


'-

Si au contraire les vertus se distinguent par matires,


alors la connexion des vertus tient ce que la prudence
les pntre, et les conditionne toutes prcisment selon
qu'elles sont des vertus, c'est--dire des dispositions
rationnelles, bienquelesinclinations subjectives qu'elles
emploient ne soient pas, elles, connexes.
Partant de l, on comprend que le rgne de la raison
tant tabli dans tel homme, tel moment, selon un
certain degr que dtermine sa prudence, toutes les
vertus, en lui, s'lveront ce mme degr, pour autant
que la vertu est juge selon ce qui lui donne sa forme,
savoir la raison immanente. Il en est comme dans
les vases communicants, o le liquide monte au mme
niveau, quelle que soit la forme des vases.
Si l'on parlait de ce qui joue le rle de matire, dans
nos dispositions morales, savoir les inclinations natu-
relles ou acquises, le pli psychologique distingu de son
usage rationnel, alors, rien n'empche que l'un croisse

\. baint .\u{,'usliii, De Trin'Uale, l. VI, ch. iv.


216 l,A MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

en ceci et non pas en cela; aujourd'hui en ceci et non


pas en cela. L'ingalit et la variabilit sont ici la rgle '.

5. Que si maintenant Ton se souvient du sens


large accord antrieurement au mot vertu et si l'on

demande: Les vertus morales, actuellement tudies,


sont-elles plus ou moins leves en valeur, plus ou
moins prcieuses que les vertus intellectuelles telles
que la science, l'art, le sens des vidences rationnelles,
la sagesse ? saint Thomas fait une rponse qu'il n'est

pas indiffrent de noter ; car elle rvle plein sa con-


ception de la vie et de l'homme.
11 a t dit plus haut que les vertus morales, con-
trlant l'apptit, qui est le moteur universel de l'homme,
sont rgle universelle 'exercice, mme l'gard de
pouvoirs de l'me dont la spcificit les domine. Si donc
on parle d'exercice, c'est--dire d'emploi de ce qui est
en nous pour le faire passer l'acte, alors, les vertus
morales sont en tte. Par elles, en effet, nous sommes
mis en tat de conduire notre vie avec sagesse, au lieu
de l'abandonner, y compris ses richesses intellectuelles,
sur les pentes si glissantes des passions.
Au point de vue de la permanence aussi bien que de
l'urgence des services, ce sont elles, encore, qui pr-
valent ; car l'occurrence est toujours l, o elles peuvent
nous sauver du mal, nous pousser au bien, alors que la
science ou l'art n'ont pour eux qu'un champ sans cesse
rduit par les ncessits de l'existence".
D'ailleurs, l'exercice des vertus morales est une con-
aux vertus intellectuelles elles-mmes'.
dition ncessaire
Malgr tout, on ne peut pas dire tout court La vertu :

morale est suprieure la connaissance. Absolument

\. la 11. Q. LXVI, art. 2 : Q. V, de Virlul. [de Virtul. cardinal),


art. o.

2. In 1 Eihic. lect. 16.

3. Ibid.. et saepe alibi.


LA VERTU 217

parlant, une disposition de l'me ne se juge point par


rapport l'emploi mais par rapport l'objet qui lui
;

donne son espce. Que la volont avec ses pouvoirs


additionnels, appels vertus, soit le moteur de l'intel-
ligence, cela ne prouve donc pas que la volont soit
suprieure Fintelligence, nique ses pouvoirs vertueux
soient au-dessus des pouvoirs de l'esprit.
Un tel primat de Faction morale est insoutenable.
La moralit est un moyen universel mais ce n'est ;

qu'un moyen. La connaissance est fin en soi, se rappor-


tant la finalit toute dernire. L'adage clbre Meliiis :

est philosophari quam ditari peut s'appliquer mme


aux richesses morales. Si fort souvent, de fait, cet ordre
de valeurs se renverse, c'est pour des causes acciden-
telles ;
par exemple parce que la recherche intel-
lectuelle, mal rgle au point de vue de ses circons-
tances, se retourne pour ainsi dire contre soi-mme,
s'cartant de la voie au bout de laquelle Tintellect a ses
satisfactions suprieures.
Toujours est-il que le proverbe inverse : Primo vioere,
dvide philosophari, n'est vrai que sous condition, en
tant que le vivre est ncessaire pour la contemplation.
L'autre est vrai, au contraire, absolument, bien qu'il
soit limit, en ses applications, par les occurrences.

6. On tirera de l que pour saint Thomas, la


science ou l'art n'ont pas justifier de leur utilit
morale. L'Aquinate signerait, bien qu'on en ait large-
ment abus, cette proposition d'apparence paradoxale :

Ce qu'il y a de plus beau et de plus prcieux, c'est l'inu-


tile ^

Certes, un surcrot d'utilit, dans une chose quia son

1. Virtutes intellectuales speculativ, ex hoc ipso quod non ordi

nantiir ad aliud sicut utile ordinatur ad (nem, sunt dipniores. Hoc


enim contiugit quia secunduiii eas quodauimodo inchoalur in nohis
beatitudo, qu consistit in cognitione veritatis, sicut supra dictuui
est - I M, Q. LXVI. nit. 3. ad l-.
218 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

prix par elle-mme, ne peut pas tre ddaign. On


pourra le prfrer; on le devra mme souvent, vu les
circonstances. Mais la raison de celte prfrence, si elle

estpousse fond, ramnera ceci que l'utilit obtenue


se sera reverse sur une intelleclualit ultrieure, de
sorte que la science utiles ceci ou cela,
l'art ou
ft-ce la morale, ne sont au fond que l'art ou la science
utiles eux-mmes. A en parler absolument, il faut
donc dire qu'ils sont indpendants de tout rle utili-
taire, et que leur honneur estde ne servira rien.
La thse thomiste de la contemplation prfre l'ac-
tion se rattache cette pense. Cette autre audace aris-
totlicienne laquelle saint Thomas adhre sans crainte
de verser dans le mandarinat^ je veux dire la thse qui
fait rouler tout Tordre politique autour de la contem-

plation du divin, en est aussi parente. Lui qui exalte si


fort la prudence, cette matresse de la vie , conduc-
trice et modratrice universelle des hommes, en vient
la mpriser presque, mme sous sa forme la plus

haute, la prudence sociale, quand il compare son uvre


celle de la sagesse spculative.
Dans le haut objet de celle-ci, la prudence politique
n'a pas s'introduire indiscrtement {non habet se ititro-

miuer); elle ne lui commande pas, mais le contraire;


<i car l'homme spirituel juge de tout et n'est lui-mme

jug par personne Ce que fait


. la prudence politique,
c'est d'arranger toutes choses de telle faon qu'un plus

grand nombre d'hommes puissent plus facilement, plus


srement et plus longtemps vaquer aux occupations
suprieures, et en cela, elle se fait voir la servante de
la sagesse intellectuelle, puisqu'elle conduit elle,

ouvrant le chemin pour qu'on aille elle, comme fait

le portier d'un roi isicut ostiarius ad regem) ^


I. Ibid., art. 5, ad 1- ; In VI Ethic. lect. 6; Cf. 1* II*. XCIV,
art. 4.
CHAPITRE Vil

LES VERTUS EN PARTICULIER.


LA PRUDENCE

I. NATURE ET CONDITIONS DE LA PRUDENCE

i Ncessit de cette tude.


2. L'ordre suivi par saint Thomas.
3. Rappel de la notion de prudence.
4. Les divers actes de

la prudence. Rle capital de l'imperium.


5. La vraie et par-
faite prudence incompatible avec l'immoralit.
6. Les sources

de la prudence.
7. Gomment se perd la prudence. 8. l-
ments intgrants de la prudence.
9. Sous-espces et annexes

de la prudence.

1. Aprs la considration gnrale, il est nces-

saire, en matire morale, de considrer chaque chose en


particulier ; car les discours universels sont ici les

moins utiles, vu que les actions sont relatives aux cas


^
singuliers.
Nous devons donc suivre notre philosophe non dans
tous les dtours que prend ici sa pense, mais dans les

principaux chemins o elle s'engage.


Nous aurons regretter qu'une mthode imprieuse
nous dfende d'couter saint Thomas thologien. Toute-
fois, si maint trsor chappe ainsi nos prises, l'abon-

dance de nos biens sera capable de faire envie de soi-


disant riches.

2. La division des vertus, ci-dessus expose, devra


nous servir de base, bien que, au point de vue d'une
exposition mthodique des matires morales, elle ne

1. 11" II, Proloyus.


^

220 LA MOKALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

soit pas sans quelques inconvnients. Il en rsultera,


ainsi qu'on va le voir, des distinclions, des divisions et
des subdivisions un peu en broussaille. Mais tant donn
notre objet, mieux vaut pour nous une plus grande
fidlit qu'une commodit toujours discutable

3.
Parmi les vertus dites cardinales, auxquelles
on a ramen toutes les autres, la prudence tient le pre-
mier rang. On sait ce qui la caractrise. C'est une
vertu intellectuelle matire morale. Elle rside dans
l'intellect, mais en tant que l'intellect juge Faction et
qu'il Vordonne dans les deux sens du mot : ordinare,
imperare. De l vient le caractre gnral de cette

vertu, en laquelle toutes s'unissent.


On en a dit assez sur ce rle et sur les conceptions
trs originales de saint Thomas au sujet de la prudence,
pour n'avoir pas y revenir. Elle est le lien des vertus :

on devait la dfinir ncessairement quand on marquait


les relations de ces dernires. Il reste complter sa
notion; en elle-mme tout d'abord, ensuite dans ses
annexes.

4. La prudence tant la rgle de l'agir [recta ratio


agibilium), les divers rles de la prudence se prendront
des postulats de l'agir.

1. Cajetan fait remarquer que la divi.-^ion traditionnelle des devoirs

envers Dieu, envers le prochain et envers soi-mme, outre qu'elle est


la plus pratique, est aussi la plus philosophique qu elle e>t a pre-
;

mire , c'est--dire fondamentale. Kn effet, la personne tant seule


fin en soi. est seule capable
d'tre otense ou favorise vraiment. Ne
pcher contre personne, c'est ne pas pcher du tout, et ne s'em-
ployer pour personne, c'est, moralement, ne rien faire (Cajet., in 1 II
Q. LX.\.XI, art. l) Saint Thomas est nettement de cet avis (1 il*. Q.
LXXll, art. 4). S'il n'en a pas tenu compte dans son expos, c'est pour
des raisons traditionnelles.
Une autre division plus logique encore beaucoup d'gards tait
fournie saint Thomas par sa thorie des tendances naturelles, des fonc-
tions primitives auxquelles la morale doit donner satisfaction. Montrer
ce que la raison doit conclure, en des occurrences diverses, de notre
instinct de conservation, de notre instinct sexuel, de notre instmct
social, de notre insUnol religieux bien compris, ce serait une marche
excellente.
LA PRUDENCE 221

Le premier est le conseil, qui reprsente, en morale,


l'invention. Tenir conseil, en effet, c'est chercher, a
Le second est le jugement, qui s'applique ce qui a
t trouv et le consacre.
Le troisime, le plus important de tous, car il carac-
trise la prudence vertu par rapport des dispositions
purement intellectuelles, c'est Vimperium. On sait assez
quelle gniale conception s'en forme saint Thomas.
Une part immense non seulement de sa morale, mais
de sa psychologie et de sa mtaphysique de l'me tient
en ce mot. Nous y avons largement insist, comme sur
une des plus originales notions thomistes. Ce qui peut
rsumer tout, c'est ceci L'imperium reprsente la
:

raison pratique jouant son rle ultimemeut pratique,


c'est--dire treignant l'action mme, en vue de l'im-
biber de raison, au lieu de s'en tenir aux dterminations
thoriques.
Prendre conseil, juger, c'est une prparation l'action.
A supposer cette prparation utilise dans l'action
mme, grce l'imperium prudentiel, on l'attribuera
elle aussi la prudence, et elle en deviendra vertueuse.
Au contraire, l'utilisation faisant dfaut, le jugement et
le conseil se trouveront dprcis au point de vue pro-
prement moral ils seront rejets la science pure.
;

C'est parla que la prudence vertueuse se disliugue


de l'art, dont le propre est de juger, plus que d'agir. La
preuve, c'est que celui-l est un meilleur artisan ou un
meilleur artiste, qui excute mal le voulant, que s'il
excutait mal ne le voulant pas. L'inverse a lieu pour
la prudence. Celui-l en manque davantage qui agit
mal en connaissance de cause, parce qu'il dfaille en
ce qui importait surtout imposer la raison l'action,
:

au lieu d'en concevoir simplement les normes \

5. Il suit de l que le pcheur habituel ne saurait

1. I lla=, Q. XLVli, art. 8 ; Q. l Je Virlut., art. 12.


222 LA MOr.ALE DE SAINT THOMAS D AQCIN

tre appel prudent, toutau moins de la prudence vraie


et complte qu'on vient de dcrire.
On dit vraie et complte parce qu'il y a l diverses
tapes. Qu'un homme sache dcider de ce qui convient
en vue du mal, et s'y applique, c'est une prudence si
l'on veut; mais c'est une prudence perverse, et, parlant
moralement, on devra l'appeler une fausse prudence. On
ne dit pas d'un homme qu'il est bon parce qu'il est un
bon voleur.
Que si c'est en vue d'un bien qu'on cherche cl qu on
dcide, reste savoir si ce bien est dment rattach la
norme suprme, savoir la fin dernire, qui joue en
morale le rle de premier principe. Faute de quoi la
prudence dont on parle peut tre vraie, puisqu'elle s'in-
quite d'un bien; mais elle est incomplte [imper fectd\.
Telle est la prudence du navigateur ou du ngociateur
qui sauvegarde des biens humains sans se souvenir de
leur orientation morale.
Enfin, le conseil et le jugement prudentiels fussent-ils
relatifs un vrai bien et attentifs ses fins morales,
reste savoir s'ils concluent l'action ou s'ils s'en
tiennent au jugement de conscieiice, qui est encore
thorie pure. Appellera-t-on prudent l'homme qui pro-
clame le bien et qui fait le mal?
La prudence vraie et complte n'est donc le fait que
des bons. La fausse prudence est le fait des mchants.
La troisime est commune, du moins celle qui s'arrte
des fins non relies la fin suprme; car l'autre, qui
demeure thorique, est aussi l'apanage des mauvais'.
Comme d'ailleurs l'action est relative aux infinies

complications du rel, qui nous est inpuisable ; comme


elle nous jette dans le singulier, auquel n'est adquate
nulle combinaison thorique de l'esprit, une certaine
inquitude vertueuse semble tenir la prudence sous le

1. Il 11*. Q. XLVli. art. 13: Q. V 'le Veril., art. 1 : In VI Elhir.


lect. lu.
LA PRUDENCE 223

nom de sollicitude . D'o le prcepte : Agirpromptement;


se dcider lentement ^

6. On peut se demander si la prudence est natu-


relle l'homme, en quel sens, et dans quelle mesure
elle s'acquiert.
La rponse sort tout naturellement de nos prmisses.
La prudence part des principes plus ou moins gn-
raux de la conduite pour les appliquera des occurrences
particulires. 11 lui faut donc envelopper les uns et les
autres. Les principes tout fait gnraux sont connus
de tous, comme on l'a vu a propos de la loi naturelle.
Mieux encore que les sources instinctives de la science,
chose plus qu'humaine, disait Aristote, les sources de
la pratique sont immdiatement perues de tous les
esprits. Mais les principes moins universels ont besoin
d'tre acquis. Ils le sont soit par exprience personnelle,
soit par l'enseignement. Aussi rserve-t-on la prudence
aux vieillards, qui ont beaucoup vu et qui ont pu lon-
guement comparer.
Quant aux occurrences auxquelles les principes gn-
raux de la pratique s'appliqueront, elles peuvent avoir
un double caractre. Ou elles sont des fins, comme
la conservation de l'individu, de l'espce, etc. ; ou
elles sontdes moyens. Les fins tant dtermines en soi
peuvent l'tre aussi en nous et faire l'objet de dispo-
sitions natives. Certains hommes sont ports natu-
rellement aux fins des vertus, comme la vracit,
au respect du bien d'autrui, ou telle autre fin ver-
tueuse. Y tant disposs, ils ont cet gard un bon
jugement. Mais cela n'est pas encore la prudence. Ces
fins des
vertus ont besoin ensuite de trouver leurs
moyens; elles sont objet sauvegarder dans l'action
pratique, et c'est la prudence qu'est commise leur sau-
vegarde. La prudence a donc pour matire tout l'ind-

1. 1 [\^, Q. .\LV1I, art. 'J, cum resp. ad i'".


224 LA MORALE DE SAINT THOMAS D'a^IIN

iermin des personnes, des choses et des circonstances,


qui sont, au vrai, un infini. Elle ne peut donc tre dite
naturelle. On y est seulement plus ou moins apte,
comme on l'est l'acquisition de la science.
La prudence animale, elle, est naturelle, parce que
les chemins que prend l'action ne sont pas moins dter-
mins, chez l'animal, que les fins qu'elle poursuit.
L'oiseau veut naturellement faire son nid, et ne veut
il

pas moins naturellement apporter des pailles. Mais


Ihomme, qui a des fins dtermines aussi, se trouve
libre Tgard des moyens. Libre, c'est--dire en puis-
sance, par sa raison, un infini de dterminations
possibles. Ses choix ont donc tre rgls, et la prudence
qui les rgle ne peut venir que de lui. C'est son honneur
d'tre remis aux mains de son propre conseil ^

7 Comment la prudence crot, et en quelle dpen-


dance elle se trouve, sous ce rapport, l'gard des vertus
morales, c'est ce qu'on a dit plus haut. On en peut
augurer de quelle manire elle prit. Ce n'est point
la manire de l'art, ou de la science, qui, consistant
dans le connatre seul, sont atteints par l'oubli. La pru-
dence, elle aussi, dpend videmment de la mmoire
dans la mesure o la connaissance y est incluse mais ;

puisque vouloir y intervient, puisque son acte prin-


le

cipal est d'intimer la raison aux actes, ce qu'elle tait


sous l'influence du vouloir, elle ne peut dpendre de la

mmoire comme la science. C'est bien plutt par les


passions, qu'elle prit. Le dlectable et le triste per-
vertissent l'estimation de la prudence , crit Aristote".
On en a dit assez pour clairer cette question redoutable ^

3. Reste dterminer avec prcision les lments

1. lia ii_ Q. XLVll. art. 15. cum resp. ad i- et 3.


2. VI Elhic, c. V: apud S. Thomau. le.t. 4: II II, Q. XLVII,
art. 16.

3. Cf. Saint Thomas d'Aquin, t. II, p. :23T-260


LA PRUDENCE 225

qui intgrent la prudence [partes intgrales) ; ses sous-


espces [partes subjectiv) et ses dpendances [partes
potentiales).
Les lments ou conditions internes de la prudence
sont la mmoire, V intelligence, V aptitude apprendre
(docilitas), la promptitude dcouvrir les chemins de
l'action (so/e?\ /a), la raison dductive, la, facult de pr-
voir et de rgler l'avenir [providentia) , la circonspection
et la vigilance [caiitio).
Il longuement sur ces vidences.
est inutile d'insister
Le mmoire est clair. La prudence sup-
rle de la
pose l'exprience. Exprience est une fille de Mmoire.
11 n'est pas surprenant que la partie infrieure de l'me,
laquelle la mmoire appartient \ soit requise l o
il s'agit d'appliquer des principes des faits, c'est--
dire de se mouvoir au milieu d'un infini de condi-
tions matrielles. La prudence relie le ciel la terre,
pourrait-on dire, puisqu'elle applique la forme, qui est
divine, la matire, qui volue dans le temps ;

puisqu'elle a pour mission d'imposer l'idal, qui est de


l-haut, l'action, qui est de ce monde ^.
\J intelligence qu'on dit faire partie de la prudence
est cette exacte estimation des ralits morales qui
qualifie, nos yeux, l'homme de sens. Estimation qui
est icipresque l'essentiel, vu que les principes gnraux
de l'action nous seraient inutiles, si des mineures de
fait ne venaient en diriger l'application.

La docilit de l'esprit met notre service, en vue de


nous conduire prudemment, l'exprience des autres,
particulirement de ceux qui ont beaucoup vcu, soit
que l'ge, soit que les occurrences les aient mis en con-
tact avec les fins utiles poursuivre. La simple non-
ciation d'un sage, a dit Aristote, n'a pas moins de prix,

1. On a vu qu'il n'y a pas, trs proprement parler, de mmoi:a


Intellectuelle. Cf. Saint T/iomas d'Aquin, t. 11, p. 173.
-2. Il' 1I, Q. XLIX. art. \. cuui resp. ad l-.

SEKTILLANGES. 13
226 I.A MORALE DE SAINT THOMAS DAQUIN

en morale, qu'une dmonstration '. La raison en est


que la dmonstration morale est toujours alatoire, les
circonstances variant l'infini et ne permettant donc
pas une enqute suffisante, moins d'un long espace
de temps et d'une application continue, inaccessible au
plus grand nombre-.
La promptitude d'ef^nrit en usage ici ost celle qui
nous met en tat de juger par nous-mme, ex abrupto,
comme jugent les gens rassis, ceux dont nous utilisions
l'exprience^.
La raison dductive a aussi sa place dans un ordre
de choses o constamment on passe des principes gn-
raux de la conduite des conclusions plus ou moins
lointaines, toujours difficiles y rattacher, et incer-
taines*.
La providence ou facult de prvoir et de disposer
l'avenir est tellement ncessaire la prudence qu'il
concide en quelque sorte avec elle (prudens, provi-
dens, prociil videns). Tout le rle de la prudence est
en effet relatif aux futurs contingents, le ncessaire
chappant nos dcisions, contrairement ce qui a lieu
pour la providence divine, et le pass tournant la
ncessit en ce que, une fois pos, il ne peut plus n-
pas tre. La facult providentielle de l'me est donc ici
le principal le conseil, le jugement, Vimperium en
;

dpendent tout le reste y tend et y trouve sa raison


;

d'tre, moyennant quoi on pourra dire, en morale


comme en politique : Gouverner, c'est prvoir*.

La circonspection une facult d'attention l'gard


ost

des circonstances qui peuvent influer sur nos dci-


sions pratiques. Par exemple, donner des signes

1. VI Elhic. ch. XI. 171 fine

2. II lie. Q. XLIX. art 3.

3. Ibid., art. 4.

4. Ibid., art. 5.

5. Ibid., art. 6. cum resp ad !.


LA PRUDENCE 227

d'amiti quelqu'un parat utile en soi pour provoquer


de sa part des mais si ce
sentiments semblables ;

quelqu'un est orgueilleux, s'il nous souponne d'adula-


tion, l n'est plus la conduite convenable ^
La vigilance fait que l'homme prudent ne se laisse
pas prendre aux apparences trompeuses que pr-
sentent souvent les objets de l'action, les mouvantes
ralits oii se dbat l'homme moral ofTrant un mlange
de vrai et de faux, de bien et de mal o il est difficile
de se reconnatre. Ici-bas, le bien est sans cesse
expos aux piges du mal ; du bien.
le mal prend la figure

11 donc que l'homme prudent tende au bien de


faut
manire viter le mal. C'est ce que tente. sa vigi-
lance.
Il est sans doute qu'on sera mis fort souvent en dfaut,
une infinit de maux menaant toujours nos vies. Mais
il appartient au sage, aprs avoir prudemment cart
ce qui prudence, de se soumettre, d'abord,
dpend de la

l'invitable, puis de se mettre en tat de dfense par


un tablissement de sa vie qui rduise au minimum
le dommage ^

9.
Les sous-espces de la prudence, qui sont,
selon saint Thomas, la prudence royale, la prudence
politique, la prudence domestique et \di prudence rnili-
taire sont objets de sociologie.
Quant aux annexes attribues la prudence, elles
ont pour rle de parfaire le conseil et le jugement, la
prudence proprement dite tant relative Vimperitnn
comme son acte principal.
Ce sont le don de conseil {eubulia,t^6ou/j.oL),\ebon
:

sens [synesis vet.?) et, pour lever celui-ci la hauteur


de circonstances dlicates, un sens de l'exception nces-

\. Ibid., art. 7.

2. lid., art. 8, cuui resp. ad 'i'^.


228 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

saire que saint Thomas appelle gnome (yvwjjltj), emprunt


tant ces trois mots Aristote.
Si l'on distingue le don de conseil du bon sens
relatif au jugement, c'est que certains sont prompts
agiter un problme moral, qui sont moins aptes le
rsoudre. Une certaine vivacit d'imagination leur vient
en aide dans le premier cas; elle les abandonne dans
l'autre, oii une sensibilit gnrale bien quilibre
[sensus commiinis) doit soutenir l'intelligence V
on exige deux sous-vertus pour pro-
Si, d'autre part,
curer bon jugement, c'est que les circonstances du
le

jugement ne sont pas toujours de mme ordre. De mme


que le jugement scientifique et le jugement philoso-
phique diffrent, parce que leurs principes sont d'un
ordre diffrent ainsi en est-il dans les jugements pra-
:

tiques. Certains d'entre eux m^ font appel qu'aux donnes


courantes, et leurs solutions sont faciles. Mais il est des
cas oiiles donnes courantes ne peuvent pas tre obies.
Des intrts suprieurs survenant, il y a lieu de corriger
les solutions immdiates pour les mettre en harmonie
avec les lois les plus leves de la moralit.
Ainsi, selon l'exemple classique invoqu si souvent,
il est de rgle de rendre un dpt, et la prudence com-
mune proclame; mais il est telles circonstances
le

oti l'intrt priv ou public exige qu'il n'en soit rien, et

le jugement est alors plus dlicat de beaucoup. Il en

est comme dans la nature, o la gnration normale


s'explique par les caractres connus des engendrants;
o les anomalies ne peuvent s'expliquer que par un
appel toujours alatoire aux phnomnes les plus gn-
raux de la nature ".

1. Ibid . Q. I.I, art. 3.

2. Ibici.. art. i.
L prudence 229

II. LES VICES OPPOSES A LA PRUDENCE

1. Vices opposs la prudence par dfaut.


2. Leur source princi-
pale.
3. Vices opposs la prudence par excs.
4. Leur source.

1. Les vices ou les dfauts opposs la prudence


correspondent aux divisions susdites. C'est, en gnral,
l'imprudence. C'est, l'gard des sous-espces, la prci-
pitation ou tmrit, qui s'oppose aubon conseil; Vin-
considration, qui empche le jugement droit; l'incons-
tance et la ngligence, qui affectent imperium, acte
propre de la prudence prise en son sens le plus prcis.
Saint Thomas fait remarquer que prcipitation, au
sens physique, cela signifie chute de haut en bas
sans degrs rguliers intermdiaires. Dans l'me, le
haut et le bas sont reprsents l'un par la raison, facult
suprieure, l'autre par les mouvements corporels au
moyen desquels s'excutent nos dcisions. Les degrs
intermdiaires sont, normalement, du
la mmoire
pass, l'intelligence du prsent, la prvision active do
l'avenir, le raisonnement qui rapproche les extrmes,
l'utilisation de l'exprience d' autrui. Manquer de passer
opportunment par ces degrs, c'est prcipitation, et il
en rsulte une perversion du conseil ^
La perversion du jugement est le fait de l'homme
inconsidr dont saint Thomas dfinit Fattitude comme
,

comparable celle du savant qui manque de raccorder


les conclusions aux principes de sa science. Considrer,
en effet, c'est juger de la vrit d'une chose confor-
mment aux principes de sa vrit".
Enfin, Vinconstance et la ngligence sont comprises
pur saint Thomas en un sens prcis qu'a oubli l'usage.
Vinconstance consiste dlaisser, au monuiit du

1. Ibid., Q. LUI, art. 3.

2./ bid., art. 4.


230 LA AlOHALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

choix, le vrai bien envisag dans le conseil et dans le

jugement pralables. La raison a su dbattre, conclure,


et elle ne sait pas commander. Cet abandon in extremis
tient sans doute une intervention trangre une :

volont mauvaise ou une passion sont venues vicier son


mouvement. Mais comme la raison a de quoi rsister
ces influences, son abstention constitue un vice. Elle
s'est abandonne elle-mme. Elle a t in-coii-slante\
Que si la raison dfaille ainsi sans que ce soit par
une intervention passionnelle, mais par une coupable
inertie volontaire, il y a lieu nrglirjence. Negligens,
nec-eligens, dit Isidore l'tymologiste. Un tel oubli
est coupable plus ou moins selon l'importance de ce
qu'il omet. Il peut l'tre gravement, mme en matire
lgre, si la ngligence procde du mpris de la
loi^
2. Saint Thomas attribue particulirement la

luxure les dformations opposes la prudence.


On a dit que la dlectation trop vhmente ou
indiscrtement recherche tend absorber l'homme au
point de lier ses pouvoirs suprieurs et comme de le

faire devenir chair. L'animalit prdomine alors en lui


etimpose ses fins. Le jugement prudentiel sera donc
corrompu, lui que les fins installes en nous condition-
nent.
L'envie, la colre, l'avarice, l'ambition tendent
dtourner la raison de ses chemins; la luxure travaille
l'teindre. Les unes empochent d'entendre la voix int
rieure en distrayant le sujet moial; la luxure le rend
sourd^

3. H est d'ailleurs des vices qui corrompent la

i. Ibid., art. o.

2. lOid., Q. LIV, per totutn.

3. Q. XV de Malo, art. 4; II H*, LUI, arl. 6, cum resp. ad arg.


LA PRUDENCE 23i

prudence non plus en combattant ce qu'elle suggre ;

naaisen abondant trop dans son sens.


Le thologien connat une prudence de la chair
que le philosophe ne peut manquer de condamnera sou
tour, puisqu'elle consiste orienter l'action vers des
fins relatives,en faisant fi des fins suprmes, ou en tout
cas en s'cartant plus ou moins de ce qu'elles rglent ^
Il doit aussi dnoncer une certaine astuce^ qui,
en vue du bien ou du mal, use de machinations et de
faux fuyants, de manuvres dolosives ou de fraudes,
comme dans les sciences spculatives on se sert de
sophismes, que ce soit pour bien ou pour mal conclure".
Enfin, une sollicitude dsordonne de ce qui n'ap-
partient pas, de soi, l'ordre moral, et qui peut s'y
orienter bien ou mal, est aussi une corruption de la
prudence. S'inquiter du temporel comme s'il tait une
fin dernire; s'inquiter au del endu ncessaire,
faisant tort, par l, aux proccupations plus urgentes;
s'inquiter hors de propos, quand la Providence est l,
prte se charger de tout souci que la moralit ne
nous impose pas; s'inquiter enfin hors de l'occasion,
au lieu de laisser chaque jour ou chaque besoin sur-
venant sa malice, c'est un dsordre qui dans le premier
cas est grave qui est certain, tout au moins, dans les
;

autres.

4. Gomme saint Thomas avait attribu principale-


ment la luxure les vices opposs la prudence par
dfaut, ainsi attribue-t-il principalement l'avarice les
vices opposs la prudence par excs. C'est que la recti-
tude prudentielle n'a pas de meilleure occasion de se
prouver que la justice, et que l'avarice, en tirant soi,
dsorganise fond la justice. Comme donc l'intemp-
rance luxurieuse, bien que la raison y flchisse, prouve

1. II II, Q. LV, art. 1 et 2.

2. Ibid., art. 3, 4 et 5.
232 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AOUIN

surtout la violence effrne du dsir et la lchet, le


dliement de nos nergies morales ainsi l'injustice,
:

dont l'avarice est le grand pourvoyeur, prouve la per-


versit de la raison, qui refuse l'galit des gens et des
choses.
CHAPITRE VllI

LA JUSTICE

T. IDE GNRALE DE LA JUSTICE. LE DROIT

i. L'importance du sujet en extension. 2. La notion du Droit.


Droit naturel et droit positif. Droit naturel et droit
3. 4.
des gens. Le droit proprement dit et
5. droit au sens large.
le
Dfinition de la justice. La justice l'gard de soi-
6. 7.
mme. 8. Justice particulire et justice gnrale ou lgale.
9. La justice gnrale vertu des chefs. 10. Toute vertu est une
justice. H. Point de vue capital du thomisme.

1. La justice doit retenir plus longtemps que la


prudence le philosophe car sa matire a plus d'tendue,
;

bien qu'elle ait moins de profondeur. La prudence est


relative tout, mme la justice; elle conditionne
toute vertu et parat, certains gards, s'y confondre.
Mais sa gnralit, qui en fait l'importance suprme,
fait du discours.
aussi la brivet
En matire de justice, on verse au contraire dans le
particulier, qui est infini, et pour le serrer de prs
autant qu'il se peut, on doit instituer de longues
recherches.

2.
Avant de parler de la justice en elle-mme, il
convient de dire quel en est l'objet.
Toute vertu se proposant de rendre droite l'action
humaine, l'objet propre d'une vertu est ncessairement
une certaine rectitude introduire. Mais on a vu que
la rectitudede certaines actions se prend par rapport
234 LA .MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

au sujet moral que certaines autres sont droites commi-


;

ralisant, l'gard d'autrui, une t'quit ou galit dont


la raison est le juge.
Ce n'est pas que l'agent moral puisse jamais tre
oubli, dans l'apprciation porter sur ses actes ;

ni que le sujet moral puisse tre jug indpendamment


de ce qui en sort. Mais regarder l'action en elle-mme,
alors qu'on ne peut la dire temprante, ou forte, ou
patiente par l'unique considration de ce qui est fait,

le sujet tant ici partie de l'uvre, on pourra la


dire juste ne regarder qu'elle-mme, parce que, en
tant que juste, elle se dfinit par un dehors.
La justice est ad alteriun.
Il que l'uvre propre de la justice, c'est de
s'ensuit
raliser une chose, plutt que d'assurer l'harmonie d'une
personne. La chose que ralise la justice, c'est ce qui
est juste ce qui convient aux tres en rapport avec
;

nous, selon leurs rapports avec nous c'est, dans l'accep- ;

tion la plus gnrale de ce terme, le droite

3. Le droit peut tre nuturel, ou positif. C'est--dire


que la chose juste peut tre juste premii'ement en ce
qu'elle exprime les rapports du sujet moral avec autrui
tels que la commune nature et la nature des choses le.s

comporte deuximement comme exprimant ces mme<


;

rapports tels qu'ils sont tablis librement en vertu d'un


contrat ou d'une volont commune.
Il va de soi que la volont dont on parle alors ne

peut pas lgitimement s'opposer la nature elle :

peut seulement dterminer certaines quotits ou cer-


taines formes l'indtermination relative qu'on y relve.
Elle peut, dans ces limites, dcrter Que cela soit :

juste Sil pro rations voluntas.


!

Et cela peut avoir lieu soit titre priv, au moyen


d'une convention, d'une promesse, etc. ; soit par cou-

i. II 11. Q LVll. art. 1.


LA JUSTICE 235

tral public, comme si le peuple, par lui-mme ou


par ses reprsentants lgitimes, consent ce que telle

mesure dicte soit considre comme juste, ft-elle, de


soi, d'une justice purement relative, par consquent
discutable. C est ce qu'on appelle droit positif^.
Le droit positif suppose donc le droit naturel et ne
l'institue pas il institue seulement sa dtermination
:

positive, donnant autorit cette dtermination, au lieu


de la laisser l'arbitraire ^ En d'autres termes, ce que
dicte le droit humain, priv ou public, peut tre lgiti-
mement dict en tant que juste, et cela peut tre juste
en tant que lgitimement dict ^

4. Le droit naturel lui-mme prte d'ailleurs


une division importante.
Est de droit naturel ce qui, de sa nature, entretient
avec considr une relation de commensuration
le sujet

et de convenance dont la moralit doit tenir compte.


Or, cela peut avoir lieu de deux faons. La commensu-
ration peut tre immdiate, comme est celle de la femme
et de l'homme pour la gnration, des parents et des
enfants pour l'ducation, etc. elle peut tre un peu plus ;

lointaine et requrir, pour se manifester, une interven-


tion de la raison. Tel est le cas du droit de proprit.
Il ne va pas de soi que tel champ doive appartenir

tel homme, ni mme un homme l'exclusion d'un


autre, comme il va de soi que tel enfant doit tre
nourri par telle femme, qui est sa mre. Entre le pro-
pritaire et la proprit, en tant que sienne, il y a un
arrangement de raison, sanctionn par la conscience
collective.
Le consentement de celle-ci est facilement obtenu,
parce que les consquences du droit de proprit ou de

1. II II, Q. LVII, art 2 ; in V lit lue . lect. it.

2. Il" Il, Q. LX, art. j.

3. H H, Q. LVII, art. 2, ad 3.
236 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aOL'IN

son absence sont fort claires, et que le travail de la


raison est donc ici tout immdiat. On en dira autant de
tous cas semblables. Il s'ensuit que le droit naturel ainsi
conu est commun, sans aucune entente, la gnralit
des peuples, en raison de quoi on l'appelle droit des
gens {jus gentium)^.
Le droit naturel immdiat, rsultant d'un rapport
immdiat aussi, n'a pas besoin, lui, de la raison pour
se construire, ou, si l'on veut, il est l'objet d'une raison
immanente. Aussi nous est-il commun pour une part
avec les animaux, qui mme, en cela, nous donnent plus
d'une fois des leons de nature-.

5. Enfin, l'ide du droit suggre encore une dis-


tinction des plus importantes. La notion fondamentale
du juste est celle d'une galit tablir au moyen de
l'action. La justice est ad alterum. Il y aura donc jus-
tice possible, entre deux tres, dans la mesure oii ils sont
autres. Dans la mesure oii ils seraient un, il n'y aura
plus lieu justice. Deux citoyens sous le mme pou-
voir social, mais indpendants l'un de l'autre, seront
donc proprement sous un rgime de droit la justice ;

rgira leurs rapports. Encore faudra-t-il se souvenir

1. On a dj remarqu le sens spcial accord ce terme par les

auteurs du moyen ge. Le droit des gens est pour eux le droit naturel
second en tant que gnralement reconnu.
2. Il 11, Q. LVll, art. 3 1 11;. Q. XGV,.art. 4, ad i". On remarquer
;
i

chez saint Thomas un pt-u de flottement quant l'emploi de ces mots :

droit naturel, loi naturelle. Dans la I* 11*, loc. cit., le droit des gens esl
prsent comme une conclusion de la loi naturelle, laquelle ressort des
inclinations naturelles Ihomiiie, que ces inclinations soient com-
munes avec les animaux ou qu'elles nous soient propres en tant que
cratures raisonnables. Dans la 11 \\^, le droit naturel se dfinit de
mme mais le droit des gens lui est incorpor, non absolument, mais
;

sous le bnfice d'une distinction. 11 est dit concider avec ce qui resuite,
pour l'homme, de sa nature raisonnable, soit titre immdiat, soit
titre de conclusion toute prochaine. Dans les Connne7i/at"/-e5 sur.Aristote
(Ethic. Mcom.. 1. V, lect. 12, saint Thomas suit le texte de son auteur
el appelle droit naturel uniquement ce qui est exige par la nature
animale de l'homme tout le reste est droit des gens. On voit assez qut
:

ces peu prs verbaux tieninMit des divergences de vocabulaire dans


le milieu intellectuel et chez les auteurs re
LA JUSTICE 237

que deux humains soi-disanl indpendants ne sont


autres que relativement la nature les unit, et, ce
;

point de vue, ils sont sous un rgime de fraternit, non


de justice.
On donnera satisfaction cette dernire remarque en
disant, avec le philosophe, que la justice est fonde
sur l'amiti de nature ; avec le chrtien, que la justice
est fonde sur la charit. Mais on maintiendra que la

justice comme telle rgit les relations de ceux qui sont


trangers, dans la mesure o ils sont trangers, et afin
de permettre au langage de se fixer, en dpit de la rela-
tivit de ces notions \in et d'autre, on appellera justice
proprement dite ou justice commune (Justum politicum)
la justice exerce entre humains indpendants, Tint-
rieur d'un groupe politique.
Tel est doncpremier cas. Il y en a d'autres. Au
le

absolument
lieu d'tre divers
je dis selon la teneur
du langage
on peut tre divers seulement relati-
,

vement, une certaine unit vous reliant, qu'elle soit


naturelle, comme celle du pre et du fils; qu'elle soit
acquise et librement tablie, comme celle de l'poux
et de l'pouse ; qu'elle soit d'un genre spcial dter-
miner, comme celle du matre et de l'esclave.
L'enfant, comme tel, n'a pas d'autonomie ; il est chose
des parents. L'esclave, comme tel, n'en a pas davantage ;

il est l'instrument de son matre : instrumentum ani-


matum. Ce mot barbare est d'Aristote. Saint Thomas
l'emploie sans sourciller, maintes reprises, fort de
la prcision o\x il s'tablit. Car il sait insister, le moment
venu, sur ce comme tel, qui est ici d'importance suprme.
La femme, elle, est aussi, certains gards, chose de
son mari, tant son propre corps , selon le mot
de l'Aptre; la chair de sa chair , selon la Gense.
Elle compose avec lui cette unit qu'est la socit fami-
liale, et n'a donc, comme pouse, qu'un rapport indi-
rect la socit politique o rogne le droit proprement
238 LA MORALE DE SA^Nl THOAiAS d'aQUIN

dit. Toutefois, tant en socit avec son mari, elle est, SOUS
ce rapport, autonome plus que ne l'est Tenfant, plus que
ne Test l'esclave, qui appartiennent et ne se donnent pas.
Il suit de tout cela que la justice du pre l'gard de
l'enfant, du matre l'gard de l'esclave, et de l'poux
mme l'gard de l'pouse, est une justice diminue
[quoddani justiim), c'est--dire qui ne rpond l'ide
de justice qu'avec des restrictions. D'oii les noms sp-
ciaux qu'on leur donne. Appelant droit tout court celui
qui rgit les rapports de citoyens indpendants, o.i

appellera droit paternel le droit ml de rapports


naturels qui relie les parents aux enfants ; droit du
matre [jus dominativum) le droit relatif qui oblige le
matre droit dotnestique [jiistum cono-
et l'esclave ;

micwn) g eneris qui existe entre les poux'.


le voii sui
Qu'on le remarque soigneusement, parler ainsi ce
n'est pas diminuer les devoirs, c'est les augmenter. Le
pre doit plus l'enfant, l'poux l'pouse, le matre
l'esclave, et rciproquement, que le citoyen au citoyen.
Manquer la justice spciale qui les assemble sera
pire que de manquer ce qu'on appelle justice tout
court; car ce sera blesser non seulement l'galit, mais
l'unit, qui est galit suprme. La justice n'est pas
premire; la nature la prcde, et les liaisons qui assu-
ment un rle de nature, comme le mariage ;
qui le

jouent effectivement, comme la paternit, ou qui le

simulent, comme losclavage, peuvent prtendre au


mme rang, et, pro tanto, ses prrogatives*.

6. Ces prliminaires supposs, la vertu de justice


peut se dfinir: Une disposition de l'me selon laquelle,

1. H Il, Q. LVIl, an 4.

2. Ibid. Cf. Comment. Cajet. Ea sociologie thomiste, il y aurait liei

de marquer la curieuse position de saiat Thomas l'gard de l'escla-


vage. Cf. Talamo. H concetto dlia SchiavitU seconda Aristotele '^^t

S. Tommaso. Roraa 1881.


LA JUSTICE 239

d'une volont constante et perptuelle, on traite chacun


selon son droit.

1.
Il n'est plus besoin de rpter que la justice

est proprement relative autrui mais on peut remar- ;

quer que, par mtaphore, on parle aussi de justice


l'gard de soi-mme ou de partie de soi-mme. L'ins-
tinct de personnification fait traiter les divers pouvoirs
qui sont en nous la faon de sujets distincts ; les prin-
cipes d'action comme des sujets d'action ou de passion.
En consquence, on parlera de justice l'gard de son
me ou de son corps, de ses facults bien rgles et de
ses apptits contenus. En ce sens, la justice se con-
fondra avec la moralit elle-mme. Tel est le sens du
mot juste employ dans la Bible. Aussi le thologien
parlera-t-il de \di justification du pcheur, pour signifier
son retour au bien ^

8. Laissant de ct cette acception mtaphorique,


on peut trouver au mot justice deux sens prcis, don-
nant satisfaction l'un et l'autre la dfinition propose ;

mais diffrant par la gnralit


ce qui suffit, ainsi
qu'on va le voir, caractriser deux espces.
L'ide de justice rpond celle d'une galit ou
quit l'gard d'autrui. Or, autrui, cela peut vouloir
dire un individu au singulier, et l'on aura alors
pris
la justice Mais cela peut vouloir dire
particulire.
aussi une collectivit, dont chaque membre profitera ou
ptira de ce qui est fait au groupe. Il s'ensuivra qu'en
un sens la justice comprendra toutes les autres vertus,
non plus pour s'y confondre, comme tout l'heure ;

mais pour les utiliser et les orienter vers sa fin propre.


Car la justice que la partie doit au tout, dans une collec-
tivit, exige, d'une part, la justice l'gard des autres
parties qui intgrent ce tout, et, d'autre part, la bonne

1. Q. XXV 111 de Vevilale, art. \, in fine.


240 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

disposition de la partie envisage, telle que la procurent


d'autres vertus. Nul n'est bon citoyen en lsant son
prochain nul;n'est bon citoyen non plus en faisant de
soi-mme un ignorant, un paresseux, un dbauch,
c'est--dire, l'gard du corps social, une non-valeur ou
une nuisance.
Il y a donc l trois choses : des vertus trangres, en
soi, la justice, mais qui confrent indirectement la

justice une justice Fcgard des particuliers pris en


;

soi, mais de telle sorte que ses effets comportent une

quit ou une offense l'gard du groupe enfin une ;

justice l'gard du groupe mme, pris en sa collecti-


vit, justice qui ne peut s'exercer qu'avec le concours
de la prcdente et de vertus en apparence trangres.
C'est dire qu'il y a une justice gnrale, savoir une
justice qui a rapport directement la communaut et

qui, cause de la communaut, peut s'tendre tout


qu'on appelle diMS?,! justice lgale, parce
le reste. C'est ce
qu'il appartient la loi de s'inquiter du bien commun,
et que c'est entrer dans son esprit que de mettre toute
vertu au service de ce qu'elle rgle \

9. Pour cette mme raison on peut dire que la

justice ainsi comprise est avant tout la vertu des chefs.


L'art de la construction n'est-il pas le fait de l'architecte ?
D'autres y participent ; mais secondairement, et comme
tenant sa place. Ainsi les citoyens qui pratiquent le
bien en vue du groupe assument en second l'office

mme de l'autorit, qui est au service du groupe*.

10. S'il arrivedonc qu'on dise, comme la fait Aris-


tote% que toute vertu est une justice l'gard de la

communaut humaine, on saura ce que cela signifie. 11

1. Il 11. Q. LYIII, art. 5 ; In V Elhic, lect. i et 3.

2. Ibid.. art. 6, Q. XXVIII de Verilale. art. I.

3. Ethic. Sicom . 1 V. ch. i, Apud. S. Thomam lect. 2


LA JUSTICE 241

ne s'ensuit pas que l'on confonde toutes les vertus dans


Tunique vertu de justice mais qu'on les met son ser-
;

vice, de telle sorte qu'elles aussi font uvre de jus-


tice et, cause de cela, sont appeles des justices'.

11. Une remarque importante faire, au sujet de


cette doctrine, c'est qu'elle souligne nettement la sp-
cificitdu groupe par rapport aux individus isols. Etre
juste l'gard d'un citoyen ou d'un autre citoyen tre ;

juste l'gard de la patrie, cela ne diffre pas seule-


ment comme du petit au grand, du restreint au plus
large il y a une diffrence d'espce.
:

Sans doute la justice exerce envers le tout profite


ses parties et rciproquement mais ce sont l des effets ;

indirects, non des objets proprement spcificateurs. En


soi et titre direct, la justice de particulier groupe et
la justice de particulier particulier sont deux choses,
parce que les particuliers et le groupe organis sont
aussi deux choses. Toute organisation cre une unit,
savoir une unit d'ordre [unitas ordinis). Sa spcificit
s'impose donc aux actions qui s'y orientent. Vertu par-
ticulire ou vertu de groupe se distinguent, quoique
restant en rapport. A parler avec prcision, la vertu
n'est pas la mme de l'honnte homme et du bon
citoyen ^

II. JUSTICE PARTICULIRE, COMMUTATIVE


ET DISTRIBUTIVE

A. Notions communes.

1. La rgle d'quit. 2. Valeur de la justice pour la vie humaine.


3. Gravit de l'injustice. 4. Restriction ncessaire. 5.
L'injustice et l'injuste. 6. La justice et le volontaire.

\. 11^ II, Q. LVllI, art. G ; Q. XXVIII de Verit., art. 1.


2. Aristote, Politique. 1. 3, ch. u, l;277a,20.

SEKTILL/^NGES. 16
242 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

1. De la, justice gnrale ou lgale il n'y a pas


parler ici ; c'est affaire de morale sociale. Reste la jus-
tice particulire. Son objet a t dfini par le droit
d'autrui. Ce droit peut trouver satisfaction soit par le
moyen de nos actes, comme si je salue l'homme qui a
droit mon respect ; soit par le moyen des choses qui
sont en usage dans la vie humaine, comme si je rends un
dpt ou paie une dette.
Il s'ensuit que le juste milieu rationnel, qu'on a dit

tre la poursuite de toute vertu, doit tre cherch ici

non par rapport au sujet moral, comme s'il s'agit de


temprance ou de force mais par rapport aux personnes
;

et aux choses auxquelles l'action est relative.


La justice concernant autrui et prenant pour matire
des actions et des choses, elle sera satisfaite quand
autrui aura lieu d'tre satisfait, et autrui aura lieu
d'tre satisfait quand les actions et les choses qui nous
mettent en rapport avec lui seront mesures par la
raison conformment ce qui convient au rapport que
lui-mme entretient avec nous, soit titre habituel, soit
dans la circonstance.
Or, la mesure en question est ce qu'on appelle quit,
c'est--dire galit de ce qui est mesur avec ce qui
revient la personne intresse la justice. Il y a donc
l un juste milieu impos la raison, et non pas cons-
moi qui dtermine, par raison, ce
titu par elle. C'est
que je dois manger table ce n'est pas moi qui dter-
;

mine ce que je dois payer, quand je dois tait. C'est ce


qu'on veut exprimer quand on dit, pour faire court,
que le juste milieu de la justice, en de et au del
duquel le droit n'a plus satisfaction, est un juste milieu
rel [mdium rei), non un juste milieu rationnel
{mdium rationis). La raison intervient ici et l; mais
dans le premier cas elle n'a affaire qu'au sujet, les

objets pris en soi n'ayant aucune exigence propre. Dans


le second cas, la raison est tenue de satisfaire un Cfi soi.
LA JUSTICE 243

Le juste milieu ne s'tablira donc point, comme tout


l'heure, entre le trop et le trop peu que la raison dter-
mine mais entre
; le trop et le trop peu qui se trouvent
dtermins par des relations positives, extrieures au
sujet, et que sa raison ne pourra que reconnatre ^

2. L'importance de la justice dans la vie ressort


de rtendue de son domaine. Devant ranger sous la loi
de la raison les actions extrieures et les objets dont
elles sont l'usage, la justice a la charge de tout le bien
humain. S'il s'agit de la justice gnrale, ou lgale, la
prminence du bien commun, qui est son objet direct,
fait sa propre prminence.
S'il s'agit de la justice par-

ticulire, l'excellencede la justice peut ressortir dj


de cette considration qu'elle rgle nos vouloirs ration-
nels; que l est sa propre matire, au lieu que ce
soient nos apptitions, comme dans le cas d'autres
vertus morales. Mais c'est l'objet surtout qui fait ici la
prminence car les autres vertus morales sont loues
;

comme procurant le bien rationnel du sujet; la justice,


elle, procure le bien d'autrui et prend donc l'ampleur

que ce mot autrui, comporte ^


:

3.
Au prix ainsi attribu la justice correspondra
la malice de son contraire. L'injustice est chose grave
par nature [ex gnre)^ en tant que contraire nos liens,
la fraternit native. L'homme est naturellement ami
de l'homme. Or, aimer, c'est vouloir du bien, et la jus-
tice a t prcisment dfinie : le bien des autres.

4. Il n'en faut pas conclure que tout manquement


particulier la justice soit chose grave. Il est des cas
oij la matire manque pour que le prochain se trouve
vraiment ls et que la loi de nos rapports soit fausse.
Qui drobe une pomme n'est pas pour cela hors des

1. Il II, Q. LVIII, art. 10.

2. lia ii. Q. LVIII. art. 12.


244 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

rapports humains et ne peut donc pas tre appel, pro-


prement, un injuste ^

5. Il faut noter aussi que celui-l n'est pas nces-


sairement un injuste qui a fait une chose mme gra-
vement injuste. On sait dj que, parler en gnral,
celui qui fait le mal peut tre bon, savoir si le mal ne
lui apparat pas comme tel et que sa volont soit droite.
Mais cela est un lieu commun de la morale. Ce qui est
spcial ici, c'est que l'injustice du fait
la justice ou
tant juges par rapport autrui, non par rapport au
sujet moral, il devient possible qu'on fasse une chose
rellement et actuellement injuste sans tre injuste en
la faisant, alorsque cela serait impossible, par exemple,
en matire de temprance ou de courage. L'homme qui
refuse l'assaut pour une raison de discipline, mme
s'il se trompe, ne fait pas une chose lche. Au contraire

l'homme qui prend le bien d'autrui par erreur fait une


chose qui est injuste, en tant qu'elle lse autrui et

offense le droit, chose essentiellement objective. Mais


cet homme n'est pas un injuste ; car ce qui fait la jus-
tice ou l'injustice du sujet, ce n'est pas l'objet en soi;
c'est l'objet secundum quod objicitur, c'est--dire tel
qu'il est jug. i
De plus, l'injustice peut procder de tendances qui
n'ont, de soi, nul rapport avec autrui et n'affectent
donc point, de soi toujours, la nature de nos liens.
Celui qui vole un objet par colre ou par concupiscence,
pche sans doute; il pche mme doublement, puisque
deux vertus se trouvaient intresses son acte. Mais
ce n'est pas l'injustice, en lui, qui a produit cet acte
injuste. donc pas proprement un injuste. La
Il n'est
passion calme, on le retrouvera respectueux du bien
d'autrui \

1. li 11, Q. LIX, art. 4: II .^e/ . Dist XLM. Q. I. art. 4.

2. II II*. Q LIX. art. 2 : In V Etliic. lect. 13.


LA JUSTICE 245

6. Une autre consquence de cette nature de la


justice, c'est qu'on ne peut l'offenser sans que celui
qui s'y trouve intress tienne l'action pour offense.
Qu'on prenne bien garde au sens prcis de cette affir-
mation. Celui qui se tue volontairement n'est pas
injuste envers lui-mme
mais il l'est envers la socit
;

et envers Dieu. Celui qui tue quelqu'un sur sa demande,


comme Tcuyer de Saiil, n'est pas injuste envers, ce
quelqu'un il n'en est pas moins trs injuste. Son injus-
;

tice se reporte sur le corps social, qu'il a priv de son


chef ou de l'un de ses membres. A supposer que la
socit y consentt, l'homicide ne serait plus injuste
envers elle mais il le serait l'gard de l'ordre uni-
;

versel et de son Chef, et la socit qui s'abandonnerait


ainsi elle-mme suicid collectif le serait avec lui.
Toujours est-il que chaque cas laiss lui-mme
vrifie la proposition. On n'est injuste qu' l'gard d'au-
trui, et tre injuste l'gard d'autrui c'est tre injuste
l'gard de la volont d'autrui, donc en dehors de son
consentement. En effet, comme l'action morale procde
de l'agent moral en tant qu'il est volontaire, c'est--
dire en tant qu'il veut ainsi la passivit qui lui cor-
:

respond est subie par le sujet de l'action en tant qu'il


est volontaire, c'est--dire en tant qu'il ne veut pas. S'il
veut, l'action, au sens moral, est comme de lui; il en
est, sous ce rapport, plutt l'agent que le patient. Il n'y
a donc pas injustice, tant admis qu'on n'est pas injuste
envers soi-mme K

B. Division de la justice particulire.

d Principe de cette division.


2. Nomenclature spciale de saint
Thomas. 3. Caractre spcifique de cette division. 4. Le
juste milieu en justice commutative et en justice distributive.
5. Fausse interprtation de cette doctrine.

1. Ibid., art. 3 et lect. 14.


.

246 I-A MORALE DE SAINT THOMAS D AOUIN

1 On a distingu dj deux espces de justice : la/ws-


tice particulire et la. justice gnrale, ou lgale, c'est--
dire la justice qui s'exerce l'gard des particuliers et
la justice qui s'exerce l'gard du groupe. C'est en effet
du ct de l'objet qu'on regarde pour qualifier une
vertu, comme c'est du terme qu'on fait tat pour qua-
lifier un mouvement \
Gardant le mme point de vue finaliste, si l'on envi-
sage la justice particulire, on devra la diviser son
tour en deux espces. En effet, l'individu, dont la justice

particulire a souci, peut tre en relation soit avec un


autre individu, ou refuse de le traiter
qui le traite

selon son droit soit avec le groupe ou les reprsentants


;

du groupe, qui le traitent ou refusent de le traiter selon


ce qui convient sa place dans ce groupe. Le premier
rapport donne lieu la justice des changes, ou justice
comrnutalice le second la justice des rpartitions, ou
;

justice distributive. La premire est exerce par le>


particuliers ou par les chefs en tant que particuliers ;

la seconde est exerce par les chefs, ou par les parti-


culiers en tant qu'ils acceptent l'action des chefs ou
jouent eux-mmes, l'gard d'un groupe enclav dans
le premier, le rle de chefs*.

2.
On remarquera que la nomenclature de saint
Thomas, compare celle qui est en usage aujourd'hui,
(Vt de nature embrouiller un peu les esprits. On
appellerait plutt, aujourd'hui, justice gnrale ou
lgale, ce que tout le monde appelle justice sociale,
c'est--dire la justice de la socit l'gard de ses
membres. A vrai dire, la justice sociale, c'est bien aussi,
])0ur nous, la justice exerce 1 intrieur du corps
social, entre classes diverses, entre groupes autonomes ;

mais rarement de l'individu au groupe. On dit plutt,

1. 11 W^. Q. L\I. art. 1 ad 4.


i. Il'' ll'T l'M. art. 1
LA JUSTICE 247

alors, le devoir social. En cette matire comme en tant


d'autres, le vocabulaire est mal fix. Saint Thomas
est plus rigoureux. Il suffit d'tre averti pour ne pas
risquer, en le consultant, de verser dans l'quivoque.

3. La division en question doit d'ailleurs, d'aprs


les principes tablis, tre considre comme nette-
ment Ce qu'on doit aux individus, comme
spcifique.
individus, et ce qu'on doit aux individus en tant que
membres du groupe doit se distinguer comme se distin-
guent les individus et le groupe. Or, pour saint Thomas,
il faut le rpter, l'individu et le groupe ne se dis-

tinguent pas uniquement comme l'un et le multiple ;

le groupe, comme tel, est quelque chose de nouveau,

de spcifique donc aussi ce qui lui est d donc aussi


: ;

ce qui est d ses membres en tant qu'ils sont ses


membres. Ce qu'on doit un particulier, c'est lui,
simplement, qu'on le doit. Ce qu'on doit un citoyen
comme tel, c'est la cit, en lui, que cela est d. Dans
le premier cas, on argue du bien propre dans le second
;

du bien commun. Le titre est diffrent, donc aussi le


devoir, et, ultrieurement, la vertu qui le commande ^

4. La consquence en sera que la juste mesure


vertueuse [mdium virtutis) s'tablira d'une faon sp-
cifiquement diffrente. Devoir quelqu'un selon qu'il
est partie d'un tout, c'est lui devoir selon ce qu'il
reprsente de ce tout, selon sa valeur l'gard de
l'ensemble et de ce qui en constitue l'essence. Si l'on
esten aristocratie, on considrera que l'on doit davan-
tage au meilleur; si l'on est en oligarchie, au plus

riche si l'on est en dmocratie, au plus libre, et ainsi


;

du reste.
La considration de la personne est donc ici au pre-
mier rang; c'est elle qui dtermine, et cela titre

1, l/jid., ad 5".
248 LA MORALE DE SAINT THOMAS U AQUIN

direct, la quotit de la dette. L'galit de la justice,


Ycquit s'tablit non de chose chose, comme dans une
vente, mais de chose personne, chaque membre du
corps social recevant en honneurs ou en bnfices,
comme d'ailleurs en devoirs, ce qui correspond sa
situation dans l'ensemble.
C'est ce qu'Aristote a appel une quit selon le mode
gomtrique, non arithmtique. C'est--dire que lga-
lit requise est une galit de proportions, non de quan-
tits directement compares. Deux citoyens ingaux en
valeur sociale reoivent ingalement ; mais ils n'en sont
pas moins traits galement; car ce que reoit chacun
est chacun ce que la chose reue par l'autre est
l'autre. L'galit devant la loi, bien comprise, n'est
que cela.
Au contraire, dans les changes, dont les achats et
les ventes sont le cas type, la personne n intervient
qu'au second plan. A proprement parler, ce qui est d,
ici, est d cause d'une chose, qui, appelant une autre

chose, en dtermine la quotit ou la nature. L'galit


se faitdonc de chose chose, non de chose personne.
Il que cette galit sera arithmtique, non go-
s'ensuit
mtrique comme tout l'heure. Si j'ai reu dix, je
rends, en quivalent, dix. Alors, justice est faite '.

5. Certains critiques ont interprt cette thorie


dans le sens d'un ralisme qui ferait de saint Thomas
un partisan anticip de l'conomie dite librale. Rien
n'est plus oppos aux vises thomistes
Quand on dit En justice commutative, on galise des
:

choses, ne s'ensuit aucunement qu'il n'y ait pas lieu


il

de tenir compte des personnes. Dans certains cas, elles


sont pour presque tout, comme si quelqu'un donne une
tape un chef d'Etat, et mrite, pour ce rien en tant

1. Ibid , art. 2.
LA JUSTICE 249

que chose, la chose fort grave qu'est la prison. Autre-


fois, c'et t la mort.
Si en d'autres circonstances, comme dans le contrat
de travail, la ncessit de faire intervenir la personne
estmoins manifeste si en d'autres elle est voile tout
;

comme si Ton dit Vendre du beurre un prince


fait, :

ou le vendre une cuisinire, c'est la mme chose


ce n'est l jamais qu'une apparence. Toute chose
humaine, en cela qu'elle est humaine, se trouve imbibe
de personne. On ne pourrait oublier la personne qu'en
rendant les rapports inhumains. Saint Thomas ne l'indi-
quail-il pas ds l'abord, en donnant pour matire la
justice les actions et les choses qui viennent e?i usage
dans la vie humaine ? L'usage des choses et leur valeur
de vie, qui dpend des personnes, ne peuvent donc pas
en tre dtaches, non plus que les actions ne peuvent
tre dtaches des personnes auxquelles elles ont rap-
port sans perdre tout ou partie de leur signification
rationnelle.
La diffrence que veut tablir saint Thomas entre
la justice des changes individuels et la justice des
rpartitions sociales ne
donc pas en ce que ces
gt
dernires n'ont gard qu'aux personnes et les autres
qu'aux choses. Personnes et choses interviennent ici
et l. Mais en justice de rpartition, les personnes
interviennent titre direct les choses uniquement en
;

tant que signe, effet ou concomitant de la qualit


sociale des personnes. Au contraire, en justice d'change,
ce qui intervient titre direct, ce sont des choses, c'est--
dire des ralits matrielles ou des personnes
actes, et les
ne sont envisages que comme lment dterminateur
de ces choses V

1. In actionibus et passionibus conditio personae facit ad quantitatem


rei : major enim est injuria si percutiatur princeps quam si percu-
tiaturpnvata persona. Kt ita conditio person in distributiva justitia
attenditur secundum se in commutativa autem secundum quod per
;

Loc diversificatur res (Ii II, Q. LXI, art. 2, ad 3>").


250 LA MORALE DE SAINT THOMAS UAQUIN

Dans les deux cas, la vie n'en est pas moins laisse
ce qu'elle est : synthse de l'homme et de son milieu ;

pntration, imbibition du milieu par l'homme. On ne


peut nous sparer ni de ce que nous faisons ni de ce
que nous utilisons, non plus que nous sparer de ce
que nous sommes. Inversement on ne peut sparer de
ce que nous sommes ni ce que nous faisons ni ce que
nous utilisons. Ce n'est pas un motif pour tout mler,
refusant de reconnatre le primat de la chose en matire
de commutations, et, en matire de distributions, le

primat de la personne.
On voit assez la largeur de ce point de vue et
l'troitesse de la critique.

C. Les divers cas de justice particulire.

Pour avoir sous les yeux les divers cas qu'envisage la


justice, saint Thomas en dresse un rapide catalogue.
La justice aux oprations extrieures,
est relative
distributions ou changes, qui consistent en un usage
des choses, des personnes et des actes. Des choses,
comme si quelqu'un enlve ou restitue autrui ce qui
lui appartient. Des personnes, comme si l'on frappe,
injurie ou honore. Des actes, comme si l'on fait une
dmarche utile.
Ce qui est particulier chaque espce de justice, ce
n'est pas un partage, c'est un emploi particulier de ces
divers lments de la vie. La justice distributive les
rpartit en prenant pour loi une chelle de valeurs
sociales; la justice commuUitive les galise dans les
relations particulires.
Ce qu'on appelle ici d'un terme gnral les changes

ou commutations prte d'ailleurs des modes fort mul-


tiples, qui ne paraissent pas tout d'abord inclus dans
ces mots. Le volontaire et l'involontaire y tablissent
deux grandes classes. Il est en effet des changes de
LA JUSTICE 251

justice qui ont lieu volontairement des deux parts,


comme dans une vente correcte. Il en est d'autres oii
l'action est volontaire, mais o le juste retour ne l'est pas,
et rciproquement, comme dans une attaque repousse
ou dans un crime puni. L'change, comme tel, est
donc, ici et l, d'une nature difTrente, une volont
commune de traiter mettant les personnes d'accord et
n'exigeant que la rectitude des choses, alors que
l'change involontaire implique injure.
Il y a involontaire quelqu'un use de la chose
si

d'autrui, de sa personne ou de son activit sans son


aveu; que ce soit occultement et par fraude, que ce
soit ouvertement et par violence. Ces deux cas diffrent
comme impliquant une relation diffrente des per-
sonnes. La violence ouverte est plus loyale mais elle ;

est aussi plus outrageante. Les deux s'adressent soit


la chose d'autrui, soit sa personne mme, soit une
personne conjointe. La chose drobe occultement donne
lieu au vol ; ouvertement, la rapine. La personne,
elle, peut tre atteinte ou dans sa consistance propre ou

dans sa dignit, qui est sa consistance en autrui.


S'il s'agit de la personne en elle-mme, on la lse

occultement par l'homicide cacM : poison, 'piges


tendus, etc. ; ouvertement par une attaque directe, une
blessure, une squestration.
S'il s'agit de la dignit, on quelqu'un occulte-
lse
ment par de /az^a; tmoignages, des ou autres
dtractions
choses semblables ; ouvertement, comme par une accu-
sation publique ou une insulte.
On atteint autrui dans une personne qui prolonge
la sienne si l'on perptre un adultre, un vol d'enfants,
une sduction de serviteurs.
L'change volontaire prte un triple cas. Uac/iai et
la vente transfrent une chose de son propritaire un
autre moyennant une juste compensation.
Si la chose n'est pas abandonne, mais doit faire
.

2b2 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

retour son matre, il y a, en cas de gratuit : usufruit


si la chose fructifie; simple prt, ou commodal, res-
tituer en valeur ou en nature, dans le cas contraire. Si
le trait est y a location ou conduction.
onreux, il

Enfin, la chose livre temporairement peut l'tre non


des fins d'usage, mais en vue de sa conservation,
comme dans le dpts ou en raison d'une obligation,
comme si l'on dpose un gage, ou comme si l'on rpond
pour autrui.
Toutes ces actions, volontaires ou involontaires, pr-
tent au mme genre d'quit, vu qu'il s'agit toujours
d'une galit entre chose et chose, selon le mode arith-
mtique. Il y a donc l, manifeste en matires diverses,
une espce unique de justice qu'on a voulu dsigner par
ce mot: justice commutative ^

III. L INJUSTICE EN MATIRE DE COMMUTATIONS

A . L'homicide.

1. Division du sujet 2. Le respect de la vie infrieure. 3. La


peine de mort.
4. Le suicide.
5. Prtextes pour lgitimer le

suicide.
6. Le courage des suicids.
7. L'homicide propre-

ment dit.
8. Le droit de dfense.
9. Lhomicide partiel et

les cas qui s'y rapportent.

1.
Ayant ainsi caractris la justice et distingu
ses deux espces, on ne peut mieux faire, pour en
clairer la notion, que de distinguer ses contraires.
Le contraire de la justice distributive, c'est \a partia-
lit {acceptio pvrsonarum). On devrait en traiter ici,

n'tait notre intention de rserver ce qui a rapport la


vie sociale.
Quant au contraire de la justice commutative, il est

multiple comme les matires diverses dont on a nu-

1. H II, Q. LXI, art. 3.


LA. JUSTICE 253

mr les principales. 11 y a donc lieu de reprendre, ce


peint de vue, les termes de l'numration, en liminant
ce qui est du ressort de la sociologie.

2. La suppression de la vie n'est point une injustice


par elle-mme. La preuve, c'est qu'on peut tuer licite-

ment animaux et plantes : non sans motif, mais pour


l'utilit de l'homme, la nature infrieure nous tant pro-
videntiellement prpare comme matire. Si l'ordre des
gnrations, dans la nature ou dans l'embryognie
humaine, fait apparatre premirement le simple vivant,
deuximement l'animal, troisimement l'homme, ce
mme ordre doit se retrouver dans les finalits, et par
consquent aussi dans des tres. Il est normal
le droit

que l'homme utilise les animaux et les plantes, comme


il est normal que les animaux usent des plantes, les

plantes des minraux. Et comme l'usage le plus nces-


saire, ici, est la consomption, qui exige la destruction
de ce qui se consomme, on ne peut y rencontrer d'in-
justice \

3. De la suppression du criminel, il est question


en justice sociale mais ici mme il est intressant
;

de remarquer que saint Thomas assimile le cas


celui qui prcde. Le criminel, comme tel, s'vade
de l'ordre humain; il rtrograde vers l'animalit et
devient comme tel toujours
utile l'gard un objet
des bons. L'ordre providentiel veut donc qu'on le sacrifie
si cela est ncessaire. La question de droit se ramnera
ainsi une question de fait'.
4. Le suicide, qui parat tranger la justice, vu
qu'il atteint le sujet moral et qu'il n'y a pas de justice

1. H II, Q. LXIV. art. 1 ; 111 Contra Gnies, cap. c.xii ; In I Sent..


Dist. XXIX. Q. II, art. 2.

2. Il II. Q. LXIV, art. 2, cum resp. ad S ; Q. LXIV. art. 6. init. ;

111 Contra Gnies, chap. c.xlvi; De Decem Praeceptis, c&p. De quinlo


Praecepto.
254 LA, MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

envers soi-mme, y rentre cependant par plus d'un


ctd. Dans un but d'utilit et pour n'y pas revenii-,
saint Thomas en traite ici sous tous les rapports, selon
sa manire prcise.
Il a t dit, en parlant de la loi naturelle, que les
instincts primitifs sont le signe, en nous, d'une volont
de nature; que la raison a le devoir de les sanctionner
et de les servir, n'tant elle-mme que le moyen pro-
videntiellement dispos pour que amorces
les fins ainsi

se ralisent. Or, le vouloir-vivre est le premier de nos


instincts, le plus fondamental, vu qu'on le retrouve
dans tous les tres. Contredire cet instinct et se retourner
contre soi, c'est donc offenser la nature en soi c'est ;

manquer l'amour naturel de soi, amour qui est ver-


tueux en tant que consenti par raison, en union avec la
Raison qui rgit la nature.
En second lieu, l'homme est partie d'un tout. Comme
tel, il est requis de pratiquer cette justice gnrale dont
on a dit qu'elle reliait, dans le corps social, les parties
l'ensemble, exigeant que chacun remplisse son rle,
collabore au travail social, contribue payer la dette
collective, et demeure donc son poste, au lieu de le
dserter lchement. Celui qui se tue fait donc injure
sa communaut, ainsi que l'a reconnu Arislote'.
Enfin, troisime raison qui rejoint la premire : la

vie est un bien divin attribu l'homme en usufruit,


non en propre. A un point de vue absolu, rien ne peut
tre propre la crature, qui dpend essentiellement
dans son activit et plus forte raison dans son tre. La
forme de son activit est remise son libre arbitre;
mais sous une loi. Quant son tre, il est en dehors
de cette rgulation; Dieu se le rserve, et c'est sans
doute pour avoir mconnu Dieu, ou pour n'avoir pas eu
une ide assez leve de son domaine, que les Epicuriens

1. Eihic. Nicom., 1. 111. ch. H-ra^U^.'Ttoaiaui, lect. la


n !<:-
;\v^^r-
A^>- ''^^
LA JUSTICE 255

et les Stociens, imits plus tard par tant d'autres, ont


permis le suicide.

5.
Tous les prtextes mis en avant pour justifier
en certaines circonstances paraissent saint
le suicide

Thomas de peu de poids. Se faire justice, ainsi que


disent quelques-uns, lorsqu'il s'agit d'un homme pris
en faute, cela signifie gnralement fuir la sanction de
ses actes, au lieu d'en essayer la rparation. En tout
cas, nul ne peut faire justice l'gard de qui n'est pas
soumis son jugement. Or, l'homme n'est pas son propre
juge. Ft-il mme revtu d'un pouvoir public, il ne
pourrait donc pas se suicider pour un crime.
Partir pour viter les misres de cette vie n'est pas
davantage licite. Le bon soldat ne quitte pas la bataille,
quel que soit le pril. Si la douleur est telle qu'elle obnu-
bile la raison, on a piti mais le droit demeure
; intact.
C'est la Providence de mesurer le fardeau; c'est
nous de le porter. Le rejeter pour disparatre est d'un
lche.

6. Ce n'est pas que le suicide ne suppose un cer-


tain courage. Cette fermet qui rsiste l'instinct vital
prend quelquefois une grandeur tragique. Mais il s'agit
alors de courage psychologique, de courage nerveux, si
Ton peut ainsi dire, non de courage moral. Le courage
moral, qui est le vrai, puisque c'est celui de l'homme
en tant qu'homme, consiste dans la rsistance toute
impulsion oppose au devoir. Ce suprme manquement
au devoir qui consiste carter d'un seul coup tous les
devoirs ne saurait s'appeler une vertueuse force d'me.
L'histoire chrtienne prsente des faits que saint
Thomas thologien pourrait trouver embarrassants pour
sa thse. Des vierges, en temps de perscution, se don-
nrent la mort pour viter l'injure des bourreaux.
Mais ce sont l des cas interprter pieusement. L'ex-
trme vertu a son gnie, qui parat dpasser les rgles.
256 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

mais qui ne le fait que sous une inspiration suprieure.


La loi, telle que la raison l'tablit, n'en demeure pas
moins rigide ^

7. L'homicide proprement dit, qui consiste tuer


un innocent, est facile juger d'aprs ce qui prcde.
A ne regarder que les cas individuels, toute vie devrait
tre sacre; car toute vie est un bien, toute vie repr-
sente une volont et un espoir de nature. Si l'on permet
l'occision du criminel, c'est cause du danger qu'il
fait courir au bien commun, soit par sa vie elle-mme,
soit par son impunit. Puisque, au contraire,la vie du

juste est une force du bien et comme un trsor public,


elle a droit au respect en toute hypothse.

8. Le droit de dfense ne se trouve pas pour


cela supprim, dt-il, accidentellement, atteindre l'in-
nocent ; si celui contre lequel on
plus forte raison
se dfend est un
ou rpond pour un injuste.
injuste,
Dans ce cas, ce serait manquer de prcision que de
parler d'homicide. Il y a homicide matriel mais il ;

n'y a pas homicide moral; car, moralement, l'objet de


l'acte est ici la dfense du bien attaqu, non la mort
de l'agresseur.
Rien n'empche qu'un mme acte ait deux effets
dont l'un seulement est voulu, l'autre seulement
permis, la proportion du bien sauvegard au mal
permis demeurant sauve. Or, les actes moraux
prennent leur espce de ce qui est objet du vouloir,
non de ce qui s'ensuit hors de toute intention, ft-il
prvu.
Comme consquence de cette distinction, on dira : 11

n'est pas permis de se proposer et de poursuivre la

mort d'autrui, je dis d'une volont directe, en vue de


pourvoir sa dfense. L'homme qui sait qu'un bri-

1. Il il, Q LXIV, art. 5, cum resp. ad arg. ; In V Ethic, lect 17;


In Epist. ad Hxbraeos. ch. xi. lect. 7.
LA JUSTICE 2b7

gand est dans le bois voisin ne peut pas aller le

tuer pour se mettre en sret, lui et ses biens. Il

appartient alors l'autorit publique d'intervenir. Qui-


conque la reprsente, lgalement ou interprtativement,
peut agir, ft-ce par des moyens extrmes; mais il

faituvre de magistrat, non de personne prive, et


son cas rentre dans celui qui tait examin tout
l'heure.
L'action militaire et l'action policire, quand elles se
tiennent dans leurs limites et demeurent sous le gou-
vernement de leurs motifs, s'interprtent moralement
ainsi \

9.
Il va de soi que la doctrine s'applique proportion-

nellement la mutilation, qui est un homicide partiel.


Quant aux svices qui n'impliquent point d'effets irr-
parables, comme les fouets, qui affligent les membres,
et la prison ou la squestration, qui en empchent
l'usage, ils obissent aux mmes
sauf que l o lois,
le dommage est moindre,
aura besoin d'tre
la cause
moindre aussi, et l'autorit qui en juge moins haute.
C'est ainsi que dans nos socits chrtiennes on con-
cde au pre le droit de frapper son fils, non celui de le
mutiler ou de le tuer, mme pour un grand crime contre
la socit familiale dont le pre a la garde. Saint Thomas
en donne cette raison que la socit familiale est une
socit imparfaite, et par consquent d'une autonomie
seulement relative par rapport la socit civile. Celle-ci
se rservera donc, en matire pnale comme en tout le
reste, la puissance suprme, et. par une consquence
toute naturelle, les pnalits suprmes, qui causent des
maux irrparables'.

1. 11 11==^, Q. LXIV, art. 7.

2. Ibid., Q. LXV, art. 2, cum resp. ad 2.

SERTILL\NGES. 17
258 LA MOKALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

B. Le vol.

1. Caractre relatif del proprit. 2. Malice du vol proprement


dit.
3. La rapine.
4. Gravit du vol et de la rapine.

1. La proprit tant une extension de la personne,


l'injustice qui s'y attaque est naturellement rattache
aux violations du droit relatives la personne.
La thorie de la proprit vient en morale sociale.
Ce qu'il en faut savoir ici, c'est que saint Thomas n'ac-
corde au droit de proprit individuelle qu'un carac-
tre relatif, fond qu'il est sur des utilits rationnelle-
ment reconnues, et non pas, titre direct, sur une
institution de nature. De graves consquences sorti-
ront de l. Une
seule concerne l'tude prsente, c'est
la limitation impose corrlativement l'ide de vol.
Le vol est une acception occulte de la chose cTautrui.
Il y a donc vol toutes les fois que la chose prise ou
retenue appartient vritablement autrui, l'exclu-
sion de celui qui entend se l'approprier par l'action
occulte. Si, en raison des circonstances, cette chose
devient commune, il n'y a plus lieu vol, mais un
usage normal de son bien. Or, tel est le cas si l'homme
qui prend se trouve dans une ncessit urgente.
Selon l'ordre naturel institu par la Providence, les
choses infrieures sont faites pour subvenir la

ncessit des hommes. La division et l'appropriation


des choses, qui s'appuient sur le droit humain, ne

a peuvent donc empchei" loui' emploi en vue de sub-


venir aux ncessits de l'homme. C'est pour cela que
les choses possdes par certains en surabondance
sont dues, de droit naturel, la sustentation des
pauvres. Aussi Ambroise dit-il Cest le pain des
:

affams que tu dtiens ; cest le vtement de ceux qui


sont nus que tu enfermes ; c'est la rdemption ci la
LA JUSTICE 259

dlivrance des misrables^ cet argent que tu enfouis


dans la terre.
Toutefois, comme il y a beaucoup de ncessiteux et
que le bien d'un seul ne suffit pas les secourir, on
laisse au jugement de chacun le soin d'employer ses
ressources au soulagement des ncessiteux. Mais si la

ncessit est tellement claire et urgente que manifes-


tement il faille subvenir cette instante ncessit
avec tout ce qui se prsente, comme c'est le cas lors-
qu'une personne est en pril et qu'on ne peut autre-
ment la secourir, alors quelqu'un peut licitement sub-
venir sa propre ncessit avec le bien d'autrui, que
ce soit ouvertement, que ce soit en secret. Gela ne
sera proprement ni un vol ni une rapine. On ne
sera donc pas tenu restitution, mme la ncessit
carte. On a simplement us de son bien, puisque, les
motifs de l'appropriation individuelle se trouvant pri-
ms, on en face d'un bien de l'homme.
tait

Cette doctrine si sagement bienveillante ne pntre

que difficilement dans l'esprit des juristes et dans le


public lui-mme. Un sentiment de pril semble arrter
ici l'adhsion. Mais le pril n'est-il pas grand aussi de

transformer en absolu un arrangement de raison qui


distribue les biens en vue d'utilits humaines et qui,

pouss bout, fera germer la souffrance ? Il faut se


garder de tous les extrmes. Ni anarchie ni tyrannie :

c'est une formule applicable la proprit comme elle


convient aux gouvernements \

2
Hors ce cas, le vol est doublement peccami-
neux ;premirement il offense la justice, et de
car
plus, comme il inclut dans sa notion la fraude, la faus-
set et comme le pige tendu, vu qu'il est occulte, il est
oppos, par surcrot, la droiture.

Q. LXVI, art. 7 Q. XXXII. art.


1. II lia;, ; 7, ad S- ;
Quodl. V, Q. IX,
art. \, ad !": In lY, Sent., Dit. XV, Q. II, art. 1. Q 4, ad >.
260 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

3. La rapine, elle, substitue cette seconde


malice l'outrage d'une agression ; elle mprise la per-
sonne dont la prsence ne fait pas reculer l'injustice.
Elle est pour cela plus grave, car l'acception du bien
d'autrui est injuste en tant qu'involontaire de la part
du possesseur. Or l'involontaire par violence, tel que le
suppose la rapine, est plus involontaire que l'involon-
taire par ignorance, vu que la violence est plus direc-
tement oppose la volont.

Si l'injustice ouverte parat moins honteuse, c'est que


les hommes se glorifient volontiers de leurs vices, quand
ils donnent de l'clat ; or il y a dans la rapine un faux
clat qui cache aux yeux charnels l'injustice du vol.
Mais tel n'est pas le sentiment de l'homme sage.
La rapine a d'ailleurs coutume de causer plus de
maux que le simple vol elle est donc plus dtestable ^
;

4.
L'un et l'autre, ainsi qu'il a t dit propos
de l'injustice en gnral, sont graves de soi, comme
contraires nos liens comme opposs la bonne
;

volont mutuelle qui doit en rsulter de droit. Mais la


restriction galement nonce s'impose. Ce qui est de
peu passe facilement pour nul. Drober ou enlever un
objet sans importance,une somme minime, ce n'est pas
s'opposer vraiment la volont du possesseur, tout au
moins si cette volont est droite. Un homme raison-
nable qu'on prive d'un rien ne se trouve pas ls.

L'acte qu'il souffre n'est donc pas, de soi, une grave


offense. Il le deviendrait seulement si l'intention de
nuire, ne trouvant que cette malii^re o s'appliquer,
tait nanmoins totale. Alors, l'objet moral, dpassant
l'objet matriel, crerait une culpabilit sa mesure'.

1. FI II*, Q. LXVl. art. 9, cum re.sp ad arg.


2. Ibid., art. 6, cum resp. ad S".
LA JUSTICE 261

C. Les injures.

i. Injures ouvertes et injures secrtes ou dtraction. 2. Modes


de la dtraction.
3. Gravit de la dtraction. 4. La Susur-
ration.
5. La drision.
6. La gravit de la drision. 7,
La maldiction.

1 L'injustice, qui s'attaque nos biens, peut s'at-


taquer aussi notre honneur.
L'honneur est comme un reflet de notre excellence.
La plus sre faon de le vaincre est donc de ruiner si

on le peut notre excellence mme. Mais il s'agit alors


d'autres vices. On attaque l'honneur directement quand,
en paroles ou en manifestations significatives, on
diminue quelqu'un ses propres yeux ou aux yeux
d'autrui.
outrageusement un vice ou
Qu'il s'agisse de rvler
un dfaut de moral {contumelia) d'insulter,
l'ordre ;

plus gnralement, une dfectuosit de corps ou d'es-


prit {convicium) d'humilier en rappelant un service
;

onreux {improperium), c'est toujours l'honneur


qu'on s'attaque. Il y a donc l une unique espce d'in-
justice, dont la matire, en variant de nature comme
d'importance, donne lieu diffrents noms; dont l'in-
tention et les circonstances mesurent la gravit \
Quand l'injure, au lieu d'tre ouverte et de s'atta-
quer l'honneur, est secrte et tend diminuer la
bonne renomme, il y a dtraction. L'honneur n'est
pas la mme chose que la renomme. Offenseren secret
et offenser ouvertement ne se rapporte pas non plus
la mme espce d'injure. On a dit que l'involontaire,
condition de l'injustice, est autrement reprsent par
l'ignorance et parla violence. Or une offense ouverte est

\. II II, Q. LXXII, art. 1, cum resp. ad S; art. 2, cum resp. ad


262 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aqUIN

une sorte de violence; une offense cache suppose plutt


une espce de respecta
2. La dtraction a bien des modes. Elle est directe
ou indirecte. Directe, comme quand on attribue
quelqu'un quelque chose de faux ou qu'on l'exagre ; ;

ou qu'on le rvle injustement lorsqu'il tait occulte ;

ou qu'on l'attribue, si cela est bien, une intention


mauvaise. Indirecte, comme lorsqu'on nie le bien ou
qu'on le tait malicieusement ^

3.
Un tel fait est videmment grave, pour peu
que l'intention y soit et que s'y prte la matire.
La renomme est un bien plus prcieux que la
richesse, en ce qu'il nous facilite une foule de bonnes
actions qui nous deviennent impossibles, la dtraction
nous ayant diminus l'gard de notre milieu. Seuls
parmi les pchs l'gard du prochain, l'homicide et
l'adultre sont plus graves, de soi, que la dlraction
grave. Ceux-l s'attaquent la vie et aux moyens de
la vie; celle-ci atteint le plus prcieux, parmi les biens
extrieurs de la vie ^.

Des circonstances particulires peuvent il est vrai


renverser cet ordre.
Il faut remarquer aussi que les pchs de la langue
procdant facilement d'une certaine lgret de l'esprit
ou de l'inattention du moment, on peut leur accorder,
de ce chef, le bnfice d'une indulgence relative.

4. Quand la dlraction se propose pour but ou


prvoit comme non plus la perte d'une renomme,
effet

mais la ruine d'une amiti, elle change d'espce, tout


en gardant ses formes et sa matire prochaine. On sait
que la fin est aussi un objet moral. Or, prendre pour tin

1. Ibd.. Q. LXXIII. art. 1. cum resp. ad 1'

2. Ibid.. ad S"-.

3. Ibid.. art. -1 et 4.
LA JUSTICE 263

la 'iestruction d'une amili est plus grave encore que de


voler une rputation, vu que l'amiti est plus prcieuse.
Il vaut mieux tre aim que d'tre estim. L'amiti com-

prend l'estime et n'y est pas comprise, tant pour elle


une sorte de fin, vu qu'on ne cherche l'estime qu'en vue
de se lier, et que se lier, c'est toujours exercer quel-
que espce d'amiti, de mme que tre amis, au sens
complet du mot, c'est lier fond les existences.
Cette espce nouvelle est appele par saint Thomas
susurration , chuchotement malfaisant, aux fins de
querelles et de divisions d'amis ^

5. Un autre ^enre d'injustice cherche atteindre,


dans le prochain, non plus l'honneur, ou la renomme,
ou l'amiti; mais la conscience qu'il a de lui-mme, de
sa vertu ou de sa valeur. C'est le cas de la drision.
Faire rougir intrieurement, dprimer, troubler, con-
fondre : c'est son but. Le prix de la paix intrieure,
qui fait de notre conscience un festin perptuel, selon
le Proverbe (XV, 15), mesure la culpabilit qui l'offense.

6. Celle-ci peut tre grave. C'est l'intention sur-


tout qui en jugera. Si le dfaut reproch est lger, il n'y
a pas matire une grosse injure; seule une volont
gnrale de blesser tout prix et avec une arme quel-
conque peut alors accentuer le cas.
Mais si le dfaut est grave, le fait qu'on le relve sous
une forme moqueuse, comme en riant, n'innocente pas
l'agresseur, il l'accuse davantage. Traiter comme
de peu, l'gard de quelqu'un, ce qui est grave de
soi, c'est mpriser ce quelqu'un. Ainsi agit-on
l'gard des dments et des gens de rien. Une telle atti-
tude est plus coupable encore que l'insulte ouverte
{contwnelia) qui du moins prend au srieux ce qui est

1. Il II. Q. LXXIV. art \ et i'.


264 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

srieux et n'attribue pas sa victime une espce de


nant moral.
Pour ces motifs, la drision l'gard de Dieu et de ce
qui reprsente Dieu est videmment la plus grave; celle
qui atteint les parents vient ensuite ;
puis celle qui
humilie les gens vertueux, dont la valeur morale a
besoin, pour s'utiliser, d'une haute conscience d'elle-
mme '.

7. Enfin, la maldiction, c'est--dire l'appel d'un


mal sur le prochain par manire de commandement ou
de vu, la maldiction dis-je, si elle n'est pas un acte
de justice revtu de ses conditions, savoir procdant
d'une autorit lgitime, dans des circonstances lgitimes
J
et en vue du bien, est, elle aussi, une offense, et cette
offense se mesure selon les mmes rgles que ci-dessus.
Il est inutile qu'on y insiste.

D. Justice et injustice positive ou ngative.

La justice, quelle qu en soit la matire, quelle qu'en


soit l'espce particulire, s'intgre de deux sortes d'actes.
Actes positifs, qui posent les conditions appeles par
l'quit; actes ngatifs, ou abstentions, qui, la justice
tant suppose ralise, la respectent.
Par opposition, on distinguera, parmi les pchs con-
traires la justice, les omissions, qui ngligent de
raliser les conditions de l'quit, et les tra/isgressiofis,
qui les blessent.
Le cas de la justice, ce point de vue, n'est pas le
mme que celui des autres vertus morales. Toute vertu
consiste faire le bien et viter le mal mais en ;

matire de temprance, par exemple, prendre la nour-


riture qu'on doit et viter de prendre plus qu'on ne doit.

1. Ibid., Q. LXXV, an. 1 et i.


LA JUSTICE 265

c'est la mme chose. Il s'agit l de rgler un dsir, non


de constituer une ralit ayant valeur par elle-mme.
Quand il s'agit d'autrui et de l'quit l'gard d'autrui,
on n'en dit La chose, ici, a le primat;
plus autant.
cette chose ne dpend plus exclusivement du sujet; elle
peut pricliter sans lui et elle peut s'tablir sans lui. La
constituer selon ce qui est d est donc, pour lui, une
certaine espce d'acte la dtruire en est une autre Payer
; .

ses dettes et ne pas voler, c'est, le prendre en gnral,


accomplir toute justice.
Il va de soi que dans l'abstrait, la transgression est

plus grave que ['omission^ puisque, la place d'une


ngation pure, elle pose un contraire. Violenter ses
parents est pire, universellement parlant, que de ne pas
lesaimer. Mais ces sortes de dcisions n'ont pas une
grande porte morale. Trs facilement, elles retournent
leurs termes. Tlne violence passagre, cause par la pas-
sion du moment, est videmment moins grave qu'un
manque habituel d'amour ^

1. Ibid., Q. LXXIX.
CHAPITRE IX
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE

I, _ NOTION GNRALE ET CLASSIFICATION


DE CES ANNEXES

1. Le point de dpart. 2. Lgalit et moralit. 3. Classifica-


tion des annexes de la justice.

1. On a vu plus haut que la justice, en sa notion la


plus rigoureuse, consiste dans la volont habituelle de
rendre autrui ce qui lui est d, en prenant ce d dans
le sens d'une galit gomtrique ou arithmtique, et
telque de justes lois le comprennent et le sanctionnent.
s'ensuit que si tel groupe d'actions vertueuses, tout
Il

en participant de cette notion, s'en loigne en quelque


chose, il faudra y voir une justice part et le placer au
rang des vertus annexes.
Or, d'aprs la dfinition ci-dessus, la premire con-
dition de la justice est de concerner autrui, de rectifier
notre action l'gard d'autrui. Toute vertu qui tendra
ce rsultat pourra donc tre appele, de ce fait, une
justice. Mais ce nom ne lui conviendra pas en rig-ueur,
si elle se trouve dficiente par rapport quelque autre

condition, savoir si elle ne peut prtendre {galit,


ou si elle concerne ce qui est d non dans le sens plein
que lui communique la loi, mais dans un sens exclusi-
vement moral, qui pourra comporter encore des degrs.

2 Cette dernire observation peut surprendre, et


LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 267

plus d'un estimerait que c'est l trop donner la lgalit.


Moralement parlant, les dterminations de la loi ne
viennent qu'en second, trop tard par consquent,
semble-t-il,pour crer des divisions dans la justice
mme; plus forte raison pour exclure de la justice,
mme rigoureusement prise, des actes qui en font partie
naturellement et indpendamment de la loi.
Mais si, dans cette critique, il y a quelque chose de
plausible, savoir sa dernire conclusion, il n'y a pour-
tant rien de ncessaire, rien qui implique un progrs,
au contraire, et il y a quelque chose de trs faux.
Ce qui est faux, c'est que la considration de la loi
ne puisse pas introduire de divisions dans la justice.
En effet, on a dit en son temps que certaines choses
sont commandes parce qu'elles sont justes et que cer-
taines choses sont justes parce qu'elles sont com-
mandes. Il y a donc l deux catgories bien tranches,

dont la distinction est tablie par l'existence ou l'inexis-


tence d'une loi. On ne peut pas mettre sur le mme
pied l'obligation de ne point voler et l'obligation de ne
pas se promener en armes.
De plus, il y a des obligations de justice qui, parleur
nature mme, doivent demeurer trangres la loi
sociale. On ne peut lgifrer sur tout. Quelles lois
ferait-on pour exiger des citoyens la reconnaissance
l'gard de leurs bienfaiteurs ?
Il donc naturel de voir distinguer le droit lgal
est
{debitum lgale) et le droit moral [debitum morale).

Ce qu'on pourrait dire avec plus d'apparence, c'est


ceci L'obligation qui prcde la loi ou qui est ext-
:

rieure la loi exprime la mme justice que celle qui


s'y introduit il est donc arbitraire de crer une anto-
;

nomase au profit de cette dernire.


Mais ce n'est l qu'une question de mots, ou, si l'on
y introduit de la doctrine, ce sera pour prouver l'insuf-
fisance du critique.
268 LA MORALR DE SAINT THOMAS D AQUIN

(je qui est juste naturellement, s'il se trouve com-


mand par de justes lois, fait appel en nous une
double soumission :due la loi naturelle,
celle qui est
et celle qui est due forme plus acheve
la loi sociale,

del loi naturelle. D'autre part, ce qui est juste et ne


peut tre objet d'une loi est tranger, pour autant,
cette forme d'quit acheve, humaine au sens plnier
du mot, qui ajoute l'individuel le social.
11 est donc vrai qu'il y a, dans la justice exige par

la loi, une justice plus entire, une justice par antono-


mase. On peut lui rserver le nom en son acception
principale, et rejeter l'obissance au droit moral, dans
la mesure o il demeure et doit demeurer tranger la
loi, un plan un peu infrieur, parmi les vertus
annexes.
3. Voici comment s'tablit la classification de ces
vertus. Saint Thomas j)reiid ici pour guide Cicron,
pour collaborateurs : Macrobe, Andronicus de Rhodes,
Aristote et Isidore l'tymologiste '.

Ily a des vertus qui visent rendre ce qui est d ;

mais qui ne peuvent esprer tablir une galit. (Com-


ment pour rendre Dieu ce qu'on lui doit
ferait-on !

cela mme lui donne vient de lui, et c'est lui


qu'on
qui en inspire le geste. La vertu de religion, qui rend
Dieu le culte qui lui est d, est donc, en mme temps
qu'une justice, une justice dficiente.
Aux parents non plus, il nest pas possible de rendre
ce qu'on doit, et la raison en est proportionnellement la
mme. C'est pourquoi la pit filiale sera jointe la
justice sans s'y confondre.
De mme encore, ce qui est d la vertu, aux dvoue-
ments dont font preuve notre gard ceux qui grent
nos intrts, nous instruisent, nous gouvernent, etc.,
ne prte aucune galit rigoureuse. La vertu ne se

1. Il II, Q LXXX, art unie.


.

LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 269

paie pas, se trouvant place, en lant que bien de la


raison, au-dessus de toute ralit extrieure. Un cer-
tain culte [observantia), impliquant, unis ou distingus
suivant les cas, l'honneur, l'obissance, la crainte, la
reconnaissance, etc., se trouvera, de ce chef, annex
la justice.
La distinction tablie entre le droit lgal et le droit
moral donnera lieu, de son ct, aux cas suivants. Le
droit lgal appartiendra lajustice strictement dite. Dans
les annexes, on fera entrer ce que la loi ne dtermine
point ;
qui n'est pas exist dj par les vertus ci-dessus
mentionnes et qui pourtant est d, comme de recon-
natre un bienfait.
Considrant d'ailleurs que le mot dette implique
ncessit morale, une nouvelle distinction s'imposera.
Il y a en effet le ncessaire absolu et le ncessaire
relatif ; ce sans quoi l'honntet ne serait point, et ce
sans quoi elle serait diminue.
Parlant du ncessaire, on pourra le considrer du

ct de l'agent moral, et alors, on adjoindra la justice


\3ivrit {veritas), par laquelle, dit Tullius, on exprime
fidlement ce qui est, ce qui fut ou ce qui sera ou ;

du ct de celui qui a droit, et alors, si le droit rsulte
d'un bien accompli, y aura lieu reconnaissajice,
il

juste retour rsulte d'un mal perptr,


[gratia) ; s'il

droit ngatif par consquent, mais qui peut tre aussi


fond en raison, il y aura lieu oindicte (vindicatio)
Envisageant enfin ce qui confre l'honntet sans
lui tre indispensable, on parlera de libralit, d'a^a-
bilitr, de bienveillance, de concorde, etc., etc.^.

1. Cf. Q. LXXXI. prom.


270 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'a(jUIN

II. LA VERTU DE RELIGION

A. La vertu de religion en elle-mme.

4. Etymologie du mot religion.


2. L'objet de la religion.
3. L'extension de la vertu de religion.
4. Sa spcificit.
5. La vertu d* religion et les vertus thologales.

1. Saint Thomas propose pour le mot religion \vo\?>

tymologies empruntes divers auteurs. Ce mot vien-


drait de relira [relegere). comme si l'homme religieux
tait celui qui relit et retourne dans son cur ce qu'il
doit aux choses divines; de rlire [reeligere), comme
pour marquer un choix repris, une espce de conversion
de l'homme tout d'abord ngligent; de relier [religare),
pour exprimer l'union tablie entre Dieu et les mes
religieuses.

2.
Dans quelque sens qu'on le prenne, l'ide
exprime par ce mot s'applique proprement au divin.
C'est Dieu, comme au Principe indfectible, que nous
devons avant tout nous relier ; c'est son nom et sa loi
que nous devons relire sans cesse, en vue de guider
nos choix, vu qu'il est fin dernire c'est lui que ;

nous devons revenir, pour le rlire, aprs que nos


ngligences et nos fautes nous en ont loigns*.

3. En un sens, la vertu de religion enveloppe


toutes les autres, dirigeant leurs objets vers son objet
j)ropre, qui est leur fin. C'est ainsi que visiter les pauvres,
protger la veuve et l'orphelin, ensevelir les morts sont
lous par la Bible comme des uvres de religion,
cause de l'orientation quo leur donne l'homme pieux
[imperative). Ce n'en sont pas moins des uvres de
misricorde, et la religion elle-mme n'en est pas moins
une vertu spciale.
i. 11 11-. Q. LXX.XI. art 1
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 271

4. Ce qu'il y a de spcifique en elle tient au carac-


tre hors cadre de son objet. Elle veut rendre honneur
Dieu et marquer, son gard, la soumission de
l'homme. Or elle y tend cause de l'excellence du Pre-
mier Principe. Ce qu'il y a d'unique dans cette excel-
lence fera donc la spcificit de la vertu. On honore un
pi^re autrement et par une tout autre disposition qu'on

honore un roi un roi et un pre autrement qu'on


;

honore un juste. Dieu qui est le Juste, le Roi, le Pre


par excellence, tant tout cela excellemment, c'est--dire
hors de toute dfinition singulire, dans le transcendant

et dans Dieu dis-je aura pour singularit de n'en


iin.
avoir point, d'tre hors cadre, d'autant plus digne d'hon-
neur par consquent, puisque son excellence est trans-
cendante toute excellence.
A supposer donc que la religion s'entende, en un
sens gnrique, comme un office d'honneur, la religion
qui concerne Dieu sera la religion par antonomase, la
religion au sens rserv, au sens propre. Elle sera la
plus particulire des vertus morales ^
On voit combien saint Thomas est loin de Kant, de
Fichte et de tant d'autres modernes, qui confondent la
religion avec la moralit mme, c'est--dire la nient en
tant que vertu particulire, disant : La moralit suffit.

A coup sr, la moralit suffit mais encore faut-il voir


;

ce qu'elle comporte, et si elle n'exigerait pas quelque


chose de spcial l'gard du plus spcial et du plus exi-
geant des objets.

En mme temps que la mieux caractrise des vertus


morales, la religion sera la plus haute, comme la plus
proche du but commun que toutes les vertus poursui-
vent la manifestation du divin dans l'homme. Seule la
:

justice gnrale on lgale lui sera suprieure, pour la

1. Ibid., art. 1, ad !"; tirt. 4.


272 LA MORALE DE SA.INT THOMAS UAgUlN

raison vidente qu'elle l'inclut et qu'elle la dirige. La


justice particulire, commiitalive ou distribuiive, n'est
que la premire aprs elle.

5. Quant aux vertus dites thologales, dont peut-


tre il appartient au philosophe de marquer la plaee,
bien que sa mthode lui dfende d'y entrer, elles para-
traient devoir s'inclure dans la vertu de religion ou
s'unir elle pour former un seul genre. 11 n'en est rien.
La religion a pour objet des actes intrieurs et extrieurs
qu'on rfre Dieu en vue de l'honorer; elle n'a pas
pour objet Dieu mme, ce qui est le propre des vertus
thologales.
Les vertus thologales sont telles ex objecto, et non
pas seulement ex fine. Croire en la parole de Dieu,
esprer en son secours promis, l'aimer de l'amour
d'amiti que la charit suppose, c'est entrer en socit
avec lui, c'est l'atteindre, au lieu de lui rapporter des
actes l'gard desquels il exclusivement le rle
jouet-ait

de fin.

religion est donc d'une essence trs inf-


La vertu de
rieure, quoique sublime. Aussi fut-elle la porte du
paganisme des philosophes . Les vertus thologales
sont le fruit de la Bonne Nouvelle, exprimant l'intime
socit de l'Infini avec les hommes et les tendres con-
descendances du Dieu avec nous '.

B. Les actes de la vkrtu dr religion.


LA DVOTION

1 . Actes intrieurs et actes exlcrieurs.


2. Ce que c'est que la

dvotion.
3. La joie, effet de la dvotion.

1. Les actes de la vertu de religion seront de deu


espces. H y en aura d'inlrieui'S, ce seront les princi-

1. II 11--. Q. LXXXI. ;irl. 5.


LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 273

paux, seuls voulus pour eux-mmes ; il y en aura aussi


d'extrieurs, et il ne faut pas verser au scandale des
prtendus spirituels qui veulent exclure du culte reli-

gieux les manifestations visibles.


Il comprendre que le culte de Dieu n'est pas
faut
requis pour lui, Dieu il n'en a que faire; mais pour
:

nous, qui, en nous soumettant k notre Principe, y trou-


vons notre perfection. N'est-ce pas la perfection de tout
tre que d'entrer sous la loi de ce qui le conditionne,
comme le corps sous la loi de l'me? Dieu, condition
totale, est donc la source de perfection de tout tre. Lui
obir,c'est s'achever; l'honorer, c'est poser sur sa propre
tte une couronne [parre Deo regnare est). Or, pour
s'unir Dieu de cette faon, on a besoin du corps et de ses
gestes, de la matire et de ses signes car, ainsi que l'a ;

dit l'Aptre, les choses invisibles de Dieu clatent aux


yeux par le moyen de ses ouvrages (Rom., I, 20).
Aussi est-il ncessaire que le culte intrieur soit sou-
tenu par l'autre, comme il y est exprim. Gestes et
choses seront des signes par lesquels sera excit l'esprit,
en vue de s'unir Dieu, et ils deviendront religieux du
fait de leur utilit religieuse.
Prtendre, ainsi quele font certains, que dans ce
domaine ou dans un autre l'esprit lui seul se suffit,
c'est ne pas se souvenir qu'on est homme V

2. Les actes intrieurs de la vertu de religion


sont la dvotion et la prire.
La dvotion est une volont prompte et attentive en ce
qui concerne le culte de Dieu. C'est cela surtout que
l'homme religieux se fait reconnatre. La source en est
dans une frquente considration du tout de Dieu et
du nant de l'homme de l'abondance des biens qui
;

nous viennent d'en haut et de l'indigence o nous

1. Ibid., art. 7: Q. LXXXIV, art. 2; III Contra Geiites, cap. CXIX, la


III Sent., Dist. IX, Q. I, art. 3.

SERTILLANGES. 18
274 LA MORALE r)E SAINT THOMAS D AOLIN

sommes par nous-mmes. Ce double senliment carte


'laprsomption et cre l'amour, cause prochaine de la
promptitude du vouloir.
Il est bien vrai que si la considration prend la forme

savante, elle peut produire la prsomption au lieu de la


vaincre; mais cela est accidentel. De soi et toute condi-
tion pose, la contemplation savante aboutit la vrit,
et celle-ci, en ce qui nous concerne, est humilit, en
ce qui concerne Dieu grandeur et universelle bienfai-
sance. Par consquent, la science est, de soi, une
source de dvotion religieuse '.

3. L'effet normal, en nous, de cette dernire, est


la joie, bien qu'il doive fatalement s'y mler de la tris-

tesse. Puisqu'elle nous pousse Dieu souverain Bien


partir de notre misre, les deux extrmes de ce mou-
vement d'me tendent produire des effets contraires ;

mais non pas compenss. La contemplation du divin


cause la joie par soi-mme, et accidentellement la tris-

pour ce que nous ne pouvons en jouir pleine-


tesse,
ment. La contemplation de nos misres cause la
tristesse par soi, et accidentellement la joie, par l'esp-
rance du secours divin. Seulement, la dvotion ne fai-

sant que partir de l'homme pour courir


en Dieu, se jeter
le par soi de la tristesse doit le cder au par soi du
bonheur. L'me ne fait que traverser le flot des larmes
en se traversant elle-mme. La tristesse selon Dieu
conduit l'allgresse, selon le mot d'Augustin : Duleat,
et de dolore gaudeat^.

C. La prire.

1. Notion de la prire. 2. Le mode defTiracit de la prire.


3. liaison d'lre de la prire 4. En quoi la prire est un acte

1 11 11, Q. LXXXll, art. 3. cutn resp. ad 3-.


2 Ibid., art. 4.
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 275

de religion. 5. L'objet de la prire. 6. La prire pour


autrui. 7. La prire vocale.

1. La prire en gnral est un acte de la raison


pratique par lequel l'homme cherche raliser un dsir
en influant sur celui dont dpend cette ralisation.

2. La prire
est une cause. Non une cause principale
et directe mais une CAnse dispositive, n'atiei^nsmile fait
;

que par l'intermdiaire de la cause principale. Toujours


est-il qu'elle influe sur l'vnement. Elle n'implique
pas ncessit, comme une motion irrsistible ou, au
moral, un ordre adress un infrieur; mais elle induit
et dispose, en demandant que la chose soit faite par qui
en a le pouvoir, que ce soit un suprieur ou un gal.
A l'gard de Dieu, une correction capitale s'impose.
Induire Dieu quelque chose ; le disposer quelque
chose, ce serait une prtention folle. Dieu ne change
pas Dieu n'est pas dans le temps, et il ne dpend en
;

aucune manire de notre action, mme sous la forme


diminue qu'on suppose. La prire ne peut donc pas
avoir pour objet de le faire vouloir; mais seulement
d'excuter son vouloir, en ce que sa providence, qui
enveloppe les causes et les effets, veut produire certains
effets par le moyen de certaines causes, parmi lesquelles
est la prire.
Dieu ne voudra pas une chose parce que nous l'avons
demande mais il veut ceci
; qu'elle soit parce que
:

nous l'avons demande. C'est entre les lments du


relatif que non du relatif l'Ab-
la causalit s'exerce,

solu, comme nous avions pouvoir sur Dieu.


si

Il faut donc viter ici un double cueil nier que la :

prire soit utile, en supposant que l'immutabilit


divine ou quelque autre motif la condamne tre inef-
ficace affirmer son utilit, mais de telle sorte qu'on
;

fasse brche l'immutabilit divine ou quelque autre


attribut divin.
276 LA MORALE DK SAINT THOMAS D AQLIN

Ce qu'on a dit ailleurs de la Providence dans ses rap-


'

ports avec les causes cres doit ici s'appliquer, la


prire tant une cause.

3 Et de mme
que nous ne prions pas dans la
pense de changer Dieu, ainsi ne prions-nous pas
faire
pour lui faire savoir ce qui nous manque. Nous cher-
chons bien plutt nous le faire savoir nous-mmes,
nous en pntrer afin d'agir en consquence.
Enfin, que Dieu ait fait dpendre certains de ses
dons de la prire, comme il en fait dpendre d'autres de
notre action, c'est pour des raisons de mme ordre, et
qui sont paternelles. Gomme l'action nous grandit, en
nous rendant fils de nos uvres, au lieu que le don pur
et simple, nous privant de cette gloire, nous priverait
de la joie qui s'y joint ainsi la prire nous grandit pre-
:

mirement pour le mme motif, tant aussi une certaine


causalit ensuite, en nous faisant approcher Dieu; en
;

nous donnant le sentiment de notre condition vritable :

en excitant notre confiance en nous mettant en socit


;

avec l'ternel ".

4. La prire est un acte de religion non en ce


qu'elle marque un dsir de notre part et attend pour ce
dsir une satisfaction. Sous ce rapport, la prire bien
faite appartiendrait plutt l'amour du bien, ou charit.
Mais puisque c'est Dieu en tant que puissance, en
tant que bont, en tant que providence, misricorde,
justice, etc., que nous adressons notre appel, nons
reconnaissons donc son domaine et ses perfections,
nous lui rendons hommage, nous nous plaons au-des-
sous de son pouvoir. Qui demande a besoin ;
qui recon-
nat un besoin et l'expose, se soumet. Aussi les orgueil-

1. Cf. Haint Thomas d'Aquin, t. I, livre 11, ch. tu. Q.

2. 1I II, Q. LXXXIII, art. 2 111 : Contra Gnies, cap icv, xcvi:


Compend Theol., Pars II. cap. ti.
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 277

leux aiment-ils mieuxmanquer que demander. Nos


demandes Dieu rentrent donc, par ce biais, dans
l'objet de la vertu de religion, qui est de rendre hon-
neur au Premier Principe, et cela d'autant mieux que
nous demandons des choses plus leves, plus difficiles,
puisque, dans ce cas, nous traitons Dieu de plus en
plus selon ce qu'il est.
La prire tant, d'ailleurs, un acte de religion selon
qu'elle reconnat le souverain domaine, elle est donc,
sous ce rapport, un acte d'intelligence; elle incline l'in-

telligence devant Dieu. Elle est donc infrieure, de ce


chef, la dvotion ; car la dvotion incline le vouloir,
o la moralit s'enracine mais elle est suprieure
;

toute manifestation extrieure du cultes

5. Valre Maxime - dit de Socrate qu'il conseil-


lait de ne rien demander aux dieux si ce n'est, en
gnral, qu'ils nous fissent du bien. Eux seuls savent,
disait-il, ce qui nous est bon, et si souvent il arrive que
nous nous souhaitons nous-mmes des maux!
Gela est vrai, certes, en beaucoup de choses mais ;

il y a pourtant des biens qui ne peuvent tourner mal,

comme la vertu et son achvement en batitude. On


peut donc demander cela, pour autant que le secours de
Dieu nous y aide. Quant au reste, en etet! il convient
de s'en rapporter; mais ce n'est pas une raison pour ne
pas exprimer son cur. Aprs cela. Dieu juge '\
Et quand on parle d'exprimer son cur, on l'entend,
videmment, selon la vertu. 11 s'ensuit qu'au sujet des
biens temporels, on ne doit demander que ce qui parat
utile la vertu et ses manifestations. Les biens du
temps ne sont pas faits pour eux-mmes. Celui qui les

1. Il II, Q. LXXXlll, art. 6, cum resp. ad 2'" et S".

2. Fact. et Dicl. Memor., lib. VII, cap, 2.


3. II II, Q. LXXXIII, art. 5.
278 Ia morale de saint THOMAS D'aQLMN

prend pour ultime fin se dprime leur taille ; celui


qui s'en serties lve au niveau de ses objets *.

6. La prire les uns pour les autres est vertueuse


de bien des faons. Elle nous unit ; elle nous rappelle
notre faiblesse; elle augmente la puissance de l'appel
Dieu; elle fait honneur au ciel avec plus d'ampleur de
ce qu'il donne.
moins sre de son effet, au spiri-
Cette prire-l est
tuel, premire car chacun de nous est le principal
que la ;

ouvrier de sa destine, et il se peut que nos rsistances


empchent l'effet de n'importe quel appui fraternel. 11
faut pourtant prier pour tous, bons ou mchants pour :

les premiers afin qu'ils croissent pour les seconds afin :

qu'ils changent * pour nos amis parce qu'ils sont notre


;

prochain le plus prochain pour nos ennemis parce qu'ils


;

nous sont prochains quand mme. Il n'y a pas d'tran-


gers pour ceux qui Jugent selon Dieu, surtout s'ils se
recommandentde Celui quiatappel par saint Cyprien
le Matre d'unit, le Christs

7. La prire vocale a pour utilit de manifester


la prire intrieure et par l de renforcer le senti-
ment qui la suggre. Si le contraire avait lieu en raison
de la distraction d'esprit qu occasionnent quelquefois
les mots, il n'y aurait qu' s'en abstenir: mais le plus
souvent, lavhmence du sentiment s'y accrot, de
mme qu'elle l'exige. Il y a l une connaturalit dont
on ne peut faire fi. A plus Ibrte raison en est-il ainsi
quand il s'agit de prire publique. Par dfinition, celle-ci
a besoin d'tre extrieure, car le social relve de ia
matire, bien qu'il agisse en vue de l'esprit *.

1. Ibid., art. 6. eu m resp. ad 2".

2. Ibid.. art. 7.

3. Ibid.. art S; Cf art T. ad 1.

4. Ibid., art 12.


.

LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 279

L'adoration, les sacrifices, les offrandes, les prmices,


les louange rpondent aux mmes penses de
vux, la
culte religieux et ne prtent pas, philosophiquement,
difficults particulires'.

D. Le serment.

i . Raison d'tre du serment. 2. Serment d'assertion et serment


de promesse. 3. Lgitimit du serment. 4. Conditions du
serment.

1. Le serment rpond l'ide d'un tmoignage


divin qu'on invoque.
Dans les choses de l'esprit, on invoque des raisons,
et les principes indiscuts servent de tmoignage aux
affirmations. Mais les faits de la vie courante ne peuvent

se confirmer ainsi : c'est pourquoi on invoque le


tmoignage.
Or le tmoignage des hommes apparat fort souvent
douteux. Les hommes trompent et sont tromps l'ave- ;

nir, le lointain, le secret, particulirement le secret des


curs leur chappent. Dans plus d'une circonstance,
cependant, des certitudes relatives ces choses sont
lgitimement dsires. On recourt alors au tmoignage
divin, dont la certitude est invoque pour corrohorer ce
qui vient de l'homme.


S'il s'agit du pass ou du prsent, on aura
2.
le serment d'assertion {juramentum assertoriiim) s'il
s'agit de l'avenir, le serment de promesse (juramentum
pro/nissorium)

3.
Bien employ, le serment est un acte essentiel-
lement moral. En tant qu'il s'appuie sur la confiance
que les hommes ont en Dieu, il honore Dieu; en tant

1. Cf. ibid.. Q. LXXXIV-LXXXVI; Q. XGl.


280 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

qu'il sert affermir la confiance des hommes les uns


dans les autres, finir leurs controverses, faire rgner
entre eux la justice, il revt la valeur de ces biens.

4. Il est un acte religieux, comme l'ont reconnu


les anciens philosophes. Mais c'est la condition qu'on
le laisse non un bien en soi, qu'il
son rle, qui en fait
conviendrait de rechercher pour lui-mme mais une ;

ncessit relative certaines circonstances, et qui ne doit


pas les dborder.
La condition du serment et celle d'autres actes reli-
gieux est ce point de vue fort diffrente. Celui qui
adore ou qui fait un vu dirige ses actes en vue de
l'honneur de Dieu. Celui qui jure utilise l'honneur de
Dieu en faveur de ses actes, et sa fin est donc humaine ;

la religion n'est ici que dans le moyen. Si la fin est


bonne et proportionne, tout est bien, dans le cas con-
traire, y a abus.
il

Jurer en vain, c'est--dire inutilement, ou pour une


cause futile, est donc une faute morale. Jurer en faveur

du faux ou de l'injuste est un double crime. Aussi


a-t-on dit que le serment vertueux a trois assesseurs :

le bo?i jiigetnent, la. vrit et \a Justice ^.

que la promesse faite sous serment


C'est assez dire
oblige. De mme que celui qui prend Dieu tmoin au
sujet du pass ou du prsent est tenu de dire ce qui est
vrai, ainsi celui qui le piend tmoin d'un avenir
raliser par lui est tenu de faire que cela soit vrai,
moins toutefois que cela ne soit plus en son pouvoir ou
que les intrts du bien ne s'y opposent.

E. L'amour de dieu et la vertu de religion.

1. La place de l'amour de Dieu en morale.


2. Le devoir d'aimer

Dieu, axiome moraL


3. L'amour de Dieu premire obligatiop
morale. 4. L'amour de Dieu fondement des vertus.

1. Ibid., Q. LXXXLX. art. l-o.


.

LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 281

1 On remarquera qu'en tout cela saint Thomas ne


parle pas de l'amour de Dieu, que tout chrtien considre
comme la condition d'un vrai culte. Augustin avait dit
pourtant : C'est un culte de Dieu, que la foi, l'esprance

et l'amour ^ . Mais saint Thomas est philosophe. La vertu


de religion, annexe de la justice, ne doit pas tre con-
fondue, disait-on, avec les vertus proprement tholo-
gales. On ne
donc pas y introduire leurs actes.
doit
Aimer Dieu d'un amour de charit, cela suppose avec
Dieu une socit que ne peut fonder la nature telle que
l'entendent et la jugent nos philosophies. Aimer Dieu
d'un amour naturel, tel que le requiert le Dcalogue,
cela est d en toute hypothse mais cela n'est plus de ;

la justice. Qu'est-ce donc, et quelle place accorder, en


philosophie, l'amour de Dieu?
Pour saint Thomas, l'amour de Dieu par-dessus
toutes choses est un article de loi naturelle qui sert de
prsupposition aux vertus, qui les fonde et les anime
en chacun de leurs actes. C'est que l'amour du bien,
sans lequel il n'est point de vertu ni d'acte vertueux,
inclut soit explicitement soit implicitement l'amour de
Celui qui est le Bien suprme et la Source suprme des
biens.
Ne sait-on pas que toute vertu, mme la vertu intel-
lectuelle de prudence, prsuppose une affection droite ?
Or toute affection de l'me est fonde sur l'amour, et
c'est pourquoi Augustin a pu dire que la vertu, en
toute matire, n'est que l'ordre de l'amour [ordoamoris^).
Mais pour que cet ordre rgne et ne soit pas dtruit
sa source mme, ne faut-il pas qu'il y ait, dans l'amour
aussi, un ordre, et l'ordre de l'amour ne se calque-t-il
pas sur l'ordre des biens ?

On a dit que le ressort suprme de la vie morale, c'est

1 Encbiridion, cap. m.

2. I Il, Q. LXII. art. 2, ad >. Cf. 0- LI. art. 1. xn fine.


282 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

la tendance de l'homme vers sa fin, qui est la batitude.

Mais il faut le redire sans cesse, la batitude, ou bien


humain suprme, n'est pas relative qu'au seul individu ;

elle tient compte de toutes nos attaches et de l'embo-


tement des milieux divers dans lesquels nous sommes
engags. Le bonheur d'un tre isol serait tout en soi ;

mais le bonheur d'une partie prise comme telle est dans


son tout, exclusivement, et le bonheur d'un tre qui
est la fois tout et partie, mais principalement partie,
est dans son tout d'abord en soi-mme seulement
;

ensuite. Tel est le cas de l'homme. Ne trouve-t-on pus


juste qu'un citoyen se dvoue pour sa patrie? Et si la
patrie tait un tout naturel dont le citoyen serait une
partie, cette tendance ne lui serait-elle pas donne par
la nature? Ainsi en est-il l'gard de l'ordre moral en
son tout. Nous avons notre autonomie en tant que ;

personne, chacun de nous est une fin en soi ; mais cette


autonomie, en face de Dieu, est essentiellement relative.
Nous sommes partie de l'univers moral, dont Dieu
est le chef. L'univers moral lui-mme, ordre dispers
des biens, miettement de VUn, tre en participation
dans le multiple, se rfre au Bien suprme subsistant.
C'est Dieu mme, qui est le bien commun de tous les
tres, dont chacun n'est qu'en lui et par lui. Aimer le
bien selon la raison, c'est--dire selon l'ordre, si c'est

aimer d'abord le premier bien, c'est donc aimer d'abord


le Bien divin, qui est ntre plus que le ntre. S'y

refuser serait refuser Tordre et contredire la raison pra-


tique.

2. C'est tellement vrai que la ncessit d'aimer


Dieu par-dessus toutes choses, en tant qu'il est le Sou-
verain Bien, devra tre place parmi les toutes pre-
mires vidences; que cet amour sera pour la volontt*
raisonnable un instinct, instinct qui se retrouvera, pro-
portionnellement, dans la brute mme et dans les corps
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 283

inanims, dont les tendances vont sauver l'espce


laquelle ils appartiennent; constituer les ensembles
dont Tordre est fait les dfendre, au besoin en s'y
;

sacrifiant; former un cosmos et raliser ainsi le bien


divin dans la cration ^

3. On en conclura qu'un acte d'amour de Dieu


par-dessus toutes choses, implicite ou explicite, est la
premire obligation de Thomme son entre dans la vie
morale. Le premier regard de la raison pratique doit
porter l, et une droite volont suivre ; sans quoi, les
fins de l'action ne seraient pas bonnes, l'action mme
le ft-elle, et l'on dbuterait par un pchs

4. Que si au contraire l'acte est pos et si son


influence persiste, toutes les vertus seront amorces,
car c'est dans la volont et dans ses tendances premires
que doit tre cherche leur racine ^ Par la suite, toutes
les vertus en seront pntres, vivifies, comme tou-
jours les moyens et les fins relatives par le recours
la fin suprme *.

F. Les vices contraires a la vertu de religion.

On a vu, propos des vertus en gnral, que toute


vertu morale a deux ennemis : l'excs et le dfaut.
Quand on parle d'excs, on ne parle pas ncessaire-
ment de quantit ; en ce cas, il n'y aurait jamais excs
de religion, vu que la religion a t dite une justice
dficiente, toujours au-dessous de ce qu'elle doit. Mais

1. l Pars, Q. LA. art. 5; I Il. Q. GIX, art. :i II II, Q.


; XXVI, art.
3; Quodl. 1, art. 8. Compendium cap. CLXVI.
llieol..

2. 1" II-. Q. LXXXIX, art. b.

3. I II, Q. LI, art. 1.

4 II II*. Q. XXlll, art 8: Q. XIV de Veril., ail. 5.


2b4 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

il n'y a pas que selon la quantit qu'on dborde ; il faut


tenir compte de toutes les circonstances. Rendre un
culte autre chose que Dieu, ou rendre Dieu un
culte mal jug, mal ordonn, c'est sortir des bornes
que la vertu de religion dtermine.
h'idoldlrie, la divination par invocations suspectes,
les observances superstitieuses, qui veulent obtenir par
d'obscurs dtours, soi-disant religieux, ce que la Pro-
vidence a prpar nos efforts tels sont : les vices qui
corrompent la vertu de reli:ion par excs.
Par dfaut, la mme vertu sera offense, si l'on
manque l'honneur d Dieu en lui attribuant direc-
tement ou interprtativemenl quelque chose qui droge
sa dignit souveraine. Le parjure est dans ce cas, en
ce qu'il appelle Dieu en tmoignage d'une erreur,
comme ne savait pas ou pouvait mentir.
s'il

Tenter Dieu en s'abstenant. soi, des actions normales;


en s'exposant des prils, dans la pense de voir si
Dieu interviendra ou russira son intervention, voulant
dire par l : Dieu est-il puissant ? est-il bon ? est-il

juste? c'est galement diminuer Dieu, puisque c'est le


discuter, etque seul l'imparfait est discutable.
Autrement encore, on est irreligieux par dfaut,
savoir si l'on manque de respect non Dieu directe-
ment, mais aux choses relatives son culte, h^ sacrilge
et la simonie rpondent diversement ce dernier cas*.

III. LA PIT FAMILIALE ET PATRIOTIQUE

A. La pit en elle-mme.

1. Notion gnrale. 2. Les pre et mre. 3. La patrie.


4. La parent.

1 La justice dficiente exerce par la vertu de reli-

1. Jbid . Q. XCil-C
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 28b

gion exige, au second plan, une vertu similaire rglant


notre activit l'gard de ceux qui, au-dessous de Dieu,
sont excellents par rapport nous, et nos bienfaiteurs
au double point de vue de notre tre et de notre volu-
tion vitale.
Nos parents, notre patrie tels sont ceux dont nous
:

dpendons sous ce rapport. La vertu appele pit


rglera nos devoirs en ce qui les concerne.

2. Dieu ne nous cre pas sans intermdiaire. Nos


pre et mre sont le chemin par lequel l'tre qu'il donne
arrive jusqu' nous. Ils sont donc excellents, en tant
que tels, l'gard de ceux qui reoivent par eux la
pture divine de l'tre. Ils sont bienfaiteurs de par Dieu,
et ils sont galement providence.

3. La patrie, elle, est le milieu dans lequel notre


Nos parents en vivaient; nous en vivons par
tre clot.
eux ;nous confient elle en nous confiant l'exis-
ils

tence. Elle nous domine pour autant que nous en


sommes partie elle nous est bienfaisante dans une
;

mesure difficilement assignable. Elle appelle donc, elle


aussi, la pit, ayant tous les droits d'une mre*.

4. Secondairement, la pit concernera, en mme


temps que les pre et mre, tous les membres de la
famille, ascendants, descendants ou collatraux ; en
mme temps que la patrie, tous les amis et tous les
bienfaiteurs de la patrie.
Cette dernire adjonction ne prte aucune difficult.
La premire se conoit moins au premier abord; car si
l'on doit un culte aux parents en tant que principe et
providence de notre tre, on ne voit plus bien en quoi
consistera la pit rciproque des poux, leur pit
l'gard de leurs enfants, etc.
11 y en aura pourtant des motifs, et bien que, titre

1. Ibid., Q. CI, art. 1


286 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

principal, la pit familiale soit pit filiale, trangre


donc aux relations niveau ou de haut en bas, il faut
maintenir que celles-ci en participent.
L'poux et l'pouse ne sont pas des tres isols; ils
reprsentent une race. Ce que l'un accorde l'autre est
accord au sang, qui coule des ascendants, de telle sorte
que l'action soi-disant niveau a des reflux respectueux
ou coupables l'gard des pres et mres.
Il en est de mme des descendants, en qui, suivant

l'action adopte, on honore ou l'on mprise les anctres.


Nos enfants ne sont pas qu' nous ils sont chose de ;

la race, rameaux d'un arbre gnalogique dont leur


ducation est la culture. Ce qu'on fait pour eux a donc
un aspect de pit. Les traiter honorablement l'gard
du dehors, comme des fils de famille, non comme on
ferait d'un fils illgitime, fils pourtant exiger pour ;

eux du dehors les mmes gards leur faire un sort ;

convenable leur extraction, tout cela est pit; car


tout cela fait retour vers les ascendants et les honore.
Et il en est de mme de tous les cas que prsente la
famille *.

B. L'honneur et l'obissance dds aux chefs.

1. Ressemblance des chefs et des pres. 2. L'honneur d aux


gens vertueux.
3. Les manifestations de l'honneur. 4. Fon-
dement de l'obissance. 5. Restrictions l'obissance.
6. L'obissance Dieu. Double aspect de cette obissance. 7. Une
erreur de Spinoza.

1. Le mme ordre descendant qui de la vertu de


religion conduit la pit familiale, doit conduire de
celle-ci la rvrence spciale [observantia) qu'exigent
les personnes constitues on dignit. En effet, l'honneur
se proportionne l'excellence des personnes. Or, comme

1. Ibid., Cf. Comment Cajet.


LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 287

un pre selon la chair participe de Dieu la qualit de


principe, ainsi celui qui, un titre ou un autre, exerce
notre gard un rle providentiel participe de Dieu la
proprit paternelle.
Le pre est, de gnration, d'du-
lui, principe
cation, en gnral de tout ce qui
de discipline, et
appartient une vie parfaite la personne constitue ;

en dignit sera principe de gouvernement l'gard de


certaines choses, comme le prince l'gard des choses
civiles, le chef d'arme l'gard des choses mili-
taires, le matre l'gard de la science, et ainsi du
reste. C'est pour cela que ces personnes sont souvent
appeles pres, ou d'un nom rappelant tymologique-
ment le nom de pre, cause de la similitude du rle.
A toutes on devra, divers degrs et sous divers modes,
l'honneur qui revient l'excellence du rang, et cette
sorte de culte en quoi consistent le respect, la crainte
rvrentielle, la soumission et les services.
La diffrence tablir entre celles qui nous gou-
vernent personnellement et celles dont nous ne sommes
point sujets consistera en ce que le droit sera plus strict
dans le premier cas que dans l'autre, la justice lgale
intervenant l, et l'honntet morale tant ici seule en
cause.

2. A un degr infrieur, on devra attribuer le


mme bnfice aux personnes qui, sans jouer un rle
effectif dans le gouvernement de nos vies, s'en montrent
dignespar leur vertu et par leur science. A celles-l aussi
on devra de l'honneur et une sorte de culte, puisqu'on
les doit au rgne, et qu' la vertu est d le rgne '.

3. Reprenant en dtail les devoirs ainsi marqus,


on trouverait justifier ce que porte la conscience
droite des individus et des groupes.

1. Ibid., Q. Cil, art. \ . cum rssp ad 2'


288 LA MORA.LE DE SAINT THOMAS D AQUIN

Relativement l'honneur, on dirait Il consiste prin- :

cipalement dans un mouvement du cur, et l'gard


de Dieu qui voit le cur, cela suffit mais pour les ;

hommes, les tmoignages s'imposent. Paroles expri-


mant l'excellence ou les sentiments qu'elle fait natre,
gestes de dfrence, inclinations, cadeaux honorifiques,
rection de monuments, etc., peuvent prendre ainsi une
valeur morale ^
Il que celui qui est ainsi honor
n'est pas ncessaire
soit suprieur absolument celui qui l'honore, mais
seulement qu'il soit digne d'honneur en soi, c'est--dire
suprieur d'autres ou l'honorant sous certains rap-
ports.
Il n'est pas indispensable non plus que le suprieur
soit vertueux pour que l'honneur lui soit d ; le rle

suffit, vu que Dieu s'y reflte et que Dieu est toujours


le motif suprme de Thonneur comme de tout devoir.
Remarquant d'ailleurs qu'il se trouve toujours en
chaque homme de quoi tre jug suprieur un autre
en quelque chose, on dira avec saint Paul Jiigpz-vous :

humblement suprieurs les uns aux autres, et l'on en


conclura le respect mutuel, le culte, en chaque humain,
de l'aspect de divinit qu'il prsente".

4. Au sujet de l'obissance, on rappellera ce qui a


t du paralllisme existant entre les actions
dit
humaines et les actions ou ractions de la nature.
Dans l'univers matriel, les agents les plus levs,
ceux dont l'influence s'tend un plus grand nombre
de phnomnes sont l'gard des autres comme les
reprsentants de la Providence, qui, par le moyen de
leurs proprits gnrales, rgit tout le reste. Ainsi,
dans le monde humain, les suprieurs meuvent les
infrieurs leur fin, par une autorit dont Dieu n'est pas

1. Ibid.. Q. cm. art. 1. et In I Ethic. lect. 18.

i. Ibid., art. 2. cuiu resp. ad 2" et ad 3".


LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 289

moins le principe. Ce que sont dans un cas les pro-


prits naturelles, la raison et la volont le sont dans
l'autre, et ce qui l s'appelle mouvoir, s'appelle ici
commander. Il s'ensuit manifestement que l'obissance
de l'infrieur au suprieur, toutes conditions tant
poses, appartient au droit de naturel

5. Les restrictions introduire dans la pratique


de cette justice ne ressortent pasmoins que son prin-
cipe de la comparaison qu'on vient de faire. Deux
raisons peuvent s'opposer ce qu'un agent naturel
suive l'impulsion d'un autre. Ce peut tre un empche-
ment apport par un agent contraire et plus efficace,
comme si l'eau teint le feu qui allait consumer la
paille. Ce peut tre aussi le manque de lien entre le
mobile et le moteur envisags, relativement certains
effets, comme si l'on dit que le sang est soumis la
chaleur interne, mais un certain degr seulement et
en vue de certains rsultats.
De mme, un suprieur peut dchoir de son autorit
cause d'une autorit prminente et adverse, ce qui
fera dire parexemple aux martyrs // vaut mieux obir
:

Dieu qu'aux hommes ; ou bien cause d'une incom-


ptence relative, nulle autorit, sauf celle de Dieu, ne
s'tendant tout comme tous ^

6 A l'gard de l'autorit divine, il faut distinguer


soigneusement l'obissance en tant qu'elle est une vertu
gnrale, l'ensemble des vertus, et l'obissance vertu
particulire, au nom de laquelle l'infrieur se soumet
en ceci qu'il obit ses suprieurs, et par-
la loi divine
ticulirement Dieu mme, non plus cette fois en tant
que Dieu est le fondement de la moralit gnrale, mais
en tant qu'il est chef, le chef des chefs, auquel chacun,

i. Ibid.. Q. <:1V, art. 1.

2. Ibit! . art. 4 et 5.

SLRTlLL.^NGES. 19
^

290 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

se souvenant de son empire, doit la soumission de son


cur et de sa vie.

En tout acte de vertu pourra ainsi s'inclure le mrite


de l'obissance, et en tout acte peccamineux la malice
de la dsobissance; mais il faudra pour cela que la

pense du prcepte intervienne, et que son mpris ou


son culte soit l'objet d une intention actuelle

7. Spinoza a mconnu cette distinction,quand il


a dit qu'en dehors dune rvlation, nous ne saurions
pas si Dieu nous demande quelque chose. Et d'autres
aussi, plus rcemment, l'ont mconnue, quand ils ont
dit qu'une morale imprative suppose l'ide d'un chef
auquel on doit obissance, aprs prcepte D'o ils ont
conclu qu'en philosophie pure, il n'y a pas lieu de
parler d'obligation au sens propre.
Une telle faon de raisonner est sophistique. Ev.

dehors d'une rvlation, nous saurions merveille que


la moralit est notre loi; que Dieu en est le principe

et la fin, et que c'est donc Dieu que nous obissons,


en vivant selon la vertu en toute matire.
Ce qui pourrait nous chapper davantage, c'est que
nos actes vertueux correspondent en Dieu des volonts
particulires qu'il les commande proprement parler,
;

comme un chef qui intime des ordres. Gela, en otfet,

rpond une ide de la Providence que la philosophie


ne pourrait tablir avec certitude; mais ce n'est point
l ce qu'on entend en parlant d'obligation morale.
L'obligation est le lien qui rattache l'action bonne une
nature des choses qui l'appelle. Que cette nature des
choses trouve son absolu en Dieu, c'est ce qui lui con-
fre ultimement sa valeur, et ce qui fonde en dernier
l'obligation morale: mais il n'est pas question do pr'
cep te.

1. Ibid.. art. 2, cum resp. ad 1.


LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 291

IV. LA GRATITUDE ET L'INGRATITUDE

i . Fondement de la gratitude. Fausses excuses des ingrats.


2.
3.La gratitude l'gard des infrieurs.
4. Les moyens de la
gratitude. 5. L'opportunit du retour. 6. La mesure de la
gratitude. 7. La malice et les degrs de l'ingratitude.
8. La
sanction de l'ingratitude.

1. Descendant encore d'un degr dans l'chelle


vertueuse que reprsentent Irrligion, la pit familiale,
V observance de nos devoirs l'gard des personnes cons-
titues en dignit [observantia] , nous rencontrons la
gratitude. Ce n'est pas que celle-ci ne soit dj une
ncessit vertus prcdentes. Serait-on dvot
des
envers Dieu, pieux l'gard des siens, observant
l'gard de ses chefs, si l'on n'tait reconnaissant de
leurs bienfaits? Mais puisqu'il est des bienfaiteurs qui
ne sont ni chefs, ni parents, ni Dieu mme titre imm-
diat, et que d'ailleurs les bienfaits sont un titre spcial

la fidlit religieuse, filiale et soumise, il est nces-


saire d'inscrire la reconnaissance dans le catalogue des
vertus annexes la justice.
Le rapprochement opr si souvent entre les actions
morales et les actions naturelles peut encore apporter
ici une lumire. Dans la nature, les effets et les causes
sont naturellement enchans en deux sens. Les effets

coulent des causes et tendent d'une certaine manire


y remonter, vu que lanature poursuit des fins, etqu'une
fin obtenue est comme un retour de l'effet l'agent,

en tant que satisfaction donne aux raisons de l'agir.


Or, parmi nous, un oblig et son bienfaiteur sont
videmment, comme tels, dans la relation de l'effet
la cause. L'ordre naturel des choses requiert donc quo
l'oblig se retourne vers son bienfaiteur et satisfasse,
par ce que nous appelons gratitude, la relation qui les
lie, selon qu'il convient l'un et l'autre.
292 lA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

Ce qui a t dit des parents s'applique ici propor-


tionnellement. Au bienfaiteur, en tant que tel, est d
l'honneur, est due la rvrence, selon qu'il tient
notre gard le rang de principe. Accidentellement, s'il
tait son tour besogneux, nous lui devons le secours'.

2. Que le bienfait soit accord avec quelque


imperfection, cela n'exonre point celui qui le reoit,

car il est d'un bon cur de faire plus attention au


bien qu'au mal . Toutefois, puisque de ce fait le bien-
fait devient moins grand, moins grande aussi est la

dette ^
Que le bienfaiteur profite de son acte, ce n'est pas
non plus un motif de pourvu
se croire libre envers lui,

que vraiment il voulu avec cela


ait nous tre utile. S'il

n'et pens qu' lui, il en serait, a dit Snque, comme


d'un propritaire qui nourrit son cheval; mais s'il a
pens tous deux, nous ayant associ son cas. il nous
a trait en frre, et cela vaut bien notre reconnais-

sance. Quel cur aurait celui qui, avant de remercier,


exigerait d'abord que son bienfaiteur ait pti de sa
bont?'

3. Nos serviteurs aussi bien que nos amis et nos


suprieurs peuvent avoir droit la gratitude; car eux
aussi peuvent certains gards tre nos amis et nos sup-
rieurs, en tant que source de biens. Ce qu'ils nous
doivent n'exige de nous, quand ils l'ont accompli,
qu'un sentiment de justice satisfaite ce qu'ils font ;

au del prte reconnaissance et ajuste retour*.

4 Qu'on n'en croie pas non plus ceux qui disent :

Je ne puis rien pour mon bienfaiteur, n'ayant rien, ou

1. Jbid.. Q. CVl. art. 3.

2. Ibid., adi".
3. Ibid., ad 3-.
4. Ibid . ;id 4-.
\

LESVERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 293

1 li-mme n'ayant besoin de rien. On peut toujours,


m "me indigent, mme l'gard du riche, vu qu'on peut
honorer, concevoir et dclarer des sentiments qui sont
le vrai fond de la reconnaissance, tablir des rapports
qui seront pour l'heureux un bonheur de plus, en mme
temps qu'il pourronttre un appui, tout homme vivant
ayant ses dangers et ses indigences*.

5. Quant la faon de rendre, on doit veiller


l'opportunit. Ds le bienfait reu ou promis, on doit
des sentiments, et l'on a dit que ceux-ci sont le meilleur
de la reconnaissance. Aussi Snque a-t-il crit : Tu
veux reconnatre un bienfait? Reois-le bien' . Mais
quant au fait, trop d'empressement ne serait pas selon
la vertu; car payer sans vouloir souffrir de retard, c'est
accepter regret, et accepter regret un bienfait vri-
table, c'est tre ingrat \
Ce qu'on en dit est d'ailleurs applicable au bienfait
lui-mme ; car un empressement indiscret oblig-er
devient une sorte d'injure. La raison doit tout rgir : le

bienfait pour qu'il rponde l'opportunit ; la recon-


naissance pour qu'elle s'y gale *.

6. Afin que cette galit soit atteinte, il devra y


avoir chez l'oblig une tendance dpasser en retour
ce qui lui a t donn ; car s'il gale les choses aux
choses, il n'gale pas les sentiments aux sentiments, vu
I
que le bienfait tait gratuit et qu un retour simplement
j
gal je dis en intention ne le serait point
On voit que dans la relation ainsi engage, une sorte
de cercle sans fin est institu. Le bienfaiteur et l'oblig

1. Jbid., ad 5.

'.'. |; . . n.'iii-i'i-ns.

S. /itd.art. 4.

4. Ibid., ad 3.

I
8. Ibi'J.., art. 6.
294 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

deviennent tour tour oblig et bienfaiteur, grce au


surcrot que chacun mdite. C'est le propre de l'amour,
dont les bienfaits et les retours sont une marque, de
s'engager d'autant plus qu'il solde davantage. Ne soyez
en dette avec personne, a dit saint Paul, si ce n'est de
^
l'amour mutuel.

7. Quant l'ingratitude, sa malice se mesure au


devoir qu'elle enfreint, et ses modes y rpondent.
Reconnatre un bienfait, c'est premirement l'avouer,
deuximement le louer et en rendre grces, troisime-
ment agir en retour opportunment et selon son pouvoir.
Or, ce qui est ultime en excution tant premier dans
l'ordre de rsolution, le premier degr de l'ingratitude
sera de ne pas agir en retour; le second de dissimuler
le au lieu de le louer et d'en rendre grces le
bienfait ;

troisime et le plus grand sera de ne pas mme recon-

natre sa dette, soit qu'on l'oublie coupablement. soit


quon la dprcie.

De plus, conrme dans la ngation est incluse l'affir-


mation contraire, au premier degr d'ingratitude se
rapporte le fait de rendre le mal pour le bien, au second
celui de dnigrer le bienfait, au troisime celui de le
prendre pour injure -.

8. Retirer ses bienfaits aux ingrats, ce serait les


traiter selon leur mrite; mais non pas, d'ordinaire,
selon la vertu. D'abord, ilne faut point facilement croire
l'ingratitude ; car le manque de manifestation ext-
rieure n'en est pas toujours une preuve. Ensuite, il
appartient l'homme vertueux d'essayer de vaincre
l'ingratitude. Ce que n'a pas obionu un premier bienfait,
peut-tre un second lobtiendra-t-il. Il faudrait s'abs-

1. Ibid.. ad -2'^
et '>.

2. Ibid.. Q. CVII, art. 1.


LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 295

tenir, seulement si Ton remarquait que la multiplica-


tion des bienfaits ne fait que multiplier la fautes

V. DE LA VINDICTE

i. Rle moral de la vindicte.


2. Les conditions de la vindicte.
3. La non-rsistance au mai.
4. La vengeance collective.
5. Les modalits de la vindicte.

1. A la justice se rattache encore la vindicte, dont


les amorces sont en nous l'tat d'inclination natu-
relle.
On a dit assez que les vertus n'ont d'autre rle que
de satisfaire par de bons moyens aux inclinations qui
sont en nous les moyens de la nature. Aussi voyons-
nous correspondre chaque inclination dfinie une
vertu spciale. Or, il y a dans tous les tres une ten-
dance naturelle repousser le nuisible. C'est ainsi
que les animaux ont un pouvoir irascible, distinct de
leur puissance de dsir {vis concupiscibilis). L'homme,
lui, repousse le nuisible en se dfendant contre les
injures ; soit qu'il essaie de les empcher, soit qu'il
les venge non dans l'intention de nuire lui-mme
:
;

mais afin d'carter les nuisances. Or, telle est la vin-


dicte, et pourvu qu'elle soit soumise la raison, c'est
une disposition vertueuse ^

2. Les conditions qu'elle doit revtir sont rela-


tives l'intention de l'agent, et les modalits de l'inten-
tion entraneront celles de l'acte.
Que si l'agent se proposait le mal de celui qu'il punit
son action serait pleinement illicite
et s'en tenait l, ;

car se complaire dans le mal dautrui appartient la


haine, qui est contraire au devoir de l'amour mutuel

1. Ibid., art. 4.

2. Ibid.. Q. CVIII. art. 2 ; Q. XII ae Malo. art. I.


296 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

Et que cemal soit voulu l'gard de qui nous a


fait du mal, cela ne nous excuse point, non plus que
la haine dont nous pouvons tre l'objet ne nous excuse

de har. Nous ne devons pas tre mauvais parce qu'on


l'est pour nous : ce serait tre vaincu par le mal, selon
le mot de l'aptre S au lieu de vaincre le mal par le bien.
Mais si l'intention de l'agent moral a pour objet un
bien, dont la vindicte sera le moyen: soit qu'il s'agisse
de ramener le pcheur, ou de l'empcher de nuire, ou
de procurer le repos d'autrui, de conserver la justice,
de sauver l'honneur de Dieu, etc., la vindicte est ver-

tueuse, toutes circonstances peses et toutes condi-


tions sauvegardes ".

Il n'y a l, l'gard des divines justices, aucune


usurpation; mais une participation ncessaire. Saint
Paul pas dit du prince qu'il est le ministre de
n'a-t-il

Dieu, vengeur qui exerce la colre contre celui qui


le

agit mal? Il n'y a usurpation que si la vindicte e^-t


exerce en dehors de l'ordre, qui seul engage la Provi-
dence ^.

3. Tolrer les mchants, comme le recommande


l'Evangile, est une vertu s'il ne s'agit que de nous. A

cela il faut tre toujours prt, mme si le devoir force


au contraire mais tolrer l'injure de Dieu et du pro-
;

chain, qu'elle soit directe ou qu'elle leur vienne tra-


vers vous, comment serait-ce une vertu Ne serait-ce "?

pas une trop grande impit , comme le dit Chry-


sostome ?*.
4. L o l'embarras [teut tre grand, c'est lorsqu'il
s'agit de venger un mal collectif, o les bons et les

mchants peuvent tre mls et risquent donc de souf-

4. Rom , Xll, 21.

2. Ibid.. art. 1.

3. Ibid., ad 1-.

4. Ibid., ad i" : Chrysost. : Opus iiuperf. in Math.. IloUi. V.


LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 297

frir les uns pour les autres. Il faut en ce cas se sou-


venir des rgles suivantes.
pch tout entire, la vindicte pourra
Si la multitude a
l'atteindre ou tout entire ou en grand nombre, selon
ce qui sera jug ncessaire. Si l'on espre un amen-
dement, on devra se borner punir quelques chefs,
en vue de ramener les autres. Si au contraire la faute
est le fait non de la multitude entire, mais d'un
certain nombre et qu'ils puissent tre distingus, ce sont
eux, videmment, qu'il faut frapper, moins que les
circonstances ne fassent de cette partialit apparente
un scandale. Autrement, il faut pardonner, pour ne
pas arracher le froment avec l'ivraie, contrairement
l'avis du Matre.
Et ce qu'on dit de la multitude est vrai du prince
qui la rgit. Il faut plutt souffrir de son pch que de
nuire injustement son peuple, moins que le dom-
mage prouv ne soit moins grand que celui qui ressort
du pch mme V
5. On pourrait se demander si les peines infliges
par les coutumes et les lgislations rputes sages sont
sages vraiment et conformes la raison droite. A cela
on rpondrait: Les mchants ne peuvent tre empchs
de nuire que par la crainte de perdre des biens plus
importants pour eux que ceux qu'ils esprent obtenir
par le crime. De l vient que les peines sont prises de
ce que les hommes prfrent en ce monde la vie, le :

bien-tre corporel, la libert, les biens : richesses, patrie


ou gloire. D'oii la peine de mort, les afflictions corpo-
relles, l'incarcration, l'amende ou la confiscation, l'exil

et les peines infamantes ^.

Il faudrait revenir sur ce cas propos de morale


sociale.

1. Ibid., ad 5.
2. Ibid., art. 3.
^

298 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AUUIN

VI. LA VRACIT

A. La vracit et la justice.

La vracit se rapporte la justice en ce qu'elle con-


cerne autrui ; en ce qu'elle recherche une certaine ga-
lit, manifestant par des signes adquats, paroles ou
gestes, ce qu'on sait ou qu on croit tre vrai. Elle est
cependant une espce dficiente par rapport la justice
en son essence complte, en ce que la dette de vrit
n'est pas exigible lgalement, mais moralement, au nom
d'une honntet fonde sur la ncessit des rapports.
Sans vracit, la socit n'est pas possible. La con-
fiance est notre lien, et la confiance exige la droiture
rciproque. Or, l'homme est naturellement animal
social. Il lui est donc naturel de se manifester tel qu'il
est. Y manquer, c'est manquer la socit : donc, sous
ce rapport, la justice
Evidemment, cette vracit ncessaire n'est pas
sans conditions. Toute vrit n'est pas bonne dire,
en toutes circonstances. On sait que les circonstances
font partie de l'objet de la vertu. Aristote a remarqu
que le juste milieu vertueux tend ici plutt au moins
qu'au plus; car ce n'est pas mentir que de passer sous
silence certaines choses, et c'est souvent tre onreux
autrui que de tout divulguer indiscrtement.
Gela ne veut pas dire qu'on puisse nier ce qu'il est
bon de taire. Autre chose est le silence, autre chose
la fausset. Toutefois, quand il s'agit de nous, il

rpugne moins vertu de nier ce qui nous


la est favo-
rable, ft-ce vrai,que de l'affirmer quand cela est faux ;

car sans doute la vrit est blesse galement ici et l ;

mais non pas la prudence. Il est plus imprudent, parce

1. IbiiL, Q. CIX, .^: In IV Eihic, lect. 15.


LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 299

onreux autrui, de se
qu'il est plus prilleux et plus
louer sans raison que de se blmer sans cause ^

B. Le mensonge,

1. La dfinition du mensonge.
2. La dfinition d'Augustin.
3. Importance d'une dfinition rigoureuse.
4. Les espces du
mensonge.
5. Malice universelle du mensonge.
6. La casuis-
tique du mensonge.
7. La restriction mentale. 8. Tendances
diverses.
9. La dispute de Kant et de Benjamin Constant

1.
Le mensonge, pris au sens gnral, rsume les
vices opposs la vracit. Pris en un sens spcial,
pour une fausset en paroles, il se complte par la simu-
lation ou hypocrisie ; par la jactance et par V ironie, son
contraire.

En son sens gnrique, le mensonge se caractrise


par la volont de manifester le faux ou ce qu'on croit
le faux. Il ne faut pas ajouter la dfinition, ainsi
qu'on le fait souvent, la volont de tromper : cela n'est
pas de son essence.
En effet, l'acte moral prend son espce de l'objet
auquel il s'adresse et de la fin que se propose la volont
l'gard de cet objet. Quand l'acte exercer appartient
une facult diffrente, telle l'intelligence, l'objet de
cette facult devient l'gard de la volont motrice un
objet immdiat qui est la matire de son intention, la

fin que se propose le vouloir jouant, moralement, le


rle de principe dterminateur, vu qu'on est bon ou
mauvais, moralement, selon ce qu'on se propose.
Or, on a dit que la vertu de vracit et cela
vaudra pour les vices contraires consiste en une mani-
festation qui se fait par certains signes paroles ou :

gestes. Cette manifestation ou nonciation est un acte


de la raison comparant le signe la chose signifie. On

d. Ibid.: art. 4.
300 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQL'IN

invoque la raison parce que toute reprsentation con-


siste en une certaine collation qui appartient proprement
la raison. Aussi les animaux, bien qu'ils manifestent,
ne se proposent-ils pas de manifester ils agissent en
;

vertu d'un instinct dont la manifestation est une suite.


(( Toutefois, la manifestation ou nonciation dont on
parle a beau tre en elle-mme un acte de raison, il est
ncessaire, pour qu'elle soit un acte moral, qu'elle soit
volontaire et qu'elle dpende d'une intention volon-
taire.
Or, l'objet propre d'une manifestation ou noncia-
tion, c'est le vrai ou le faux. Si cet gard on parle
d'une intention dsordonne du vouloir, cette intention
pourra se porter sur deux choses sur ceci que le faux
:

soitnonc, et sur ceci que quelqu'un soit tromp, ce


qui sera un effet de renonciation fausse.
Quand donc ensemble
ces trois choses se trouvent :

premirement, que la chose nonce ou manifeste soit


fausse deuximent, que la volont se propose dlib-
;

rment cette fausset; troisimement, qu'on ait l'inten-


tion de tromper, on relve dans l'acte une fausset
triple fausset matrielle, puisque ce qu'on dit est
:

faux; fausset morale formelle, puisqu'on veut dire le


faux; fausset active, puisqu'on veut imprimer le faux
en autrui.
Toutefois, l'essence mme du mensonge se prend
de ce qui est formellement la fausset morale, savoir
la volont d'noncer le faux.

C'est pourquoi, quelqu'un dit une chose fausse la


si

croyant vraie, c'est une fausset matrielle, non une


l

fausset morale, puisqu'elle chappe l'intention. Ce


n'est donc pas proprement un mensonge car ce qui ;

chappe l'intention est accidentel la moralit et ne


peut en constituer une espce. Si au contraire quelqu'un
parle ayant la volont de dire le faux, ce qu'il dit ft-il

vrai, son acte, en tant qu'il appartient l'ordre moral,


LES VERTUS ANNEXES A L\ JUSTICE 301

est entach de fausset, et la vrit qu'on y trouve n'y


est qu'accidentelle un tel acte rentre donc dans l'espce
:

du mensonge.
Enfin que quelqu'un se propose d'installer une
erreur dans l'opinion d'autrui en le trompant, cela
n'appartient pas proprement l'espce du mensonge ;

mais concourt simplement son achvement, en tant


que son effet propre. Il en est comme dans les choses
naturelles, oii une chose est pose dans son espce ds
qu'elle possde sa forme propre, n'en et-elle point
l'effet naturel : tel le corps lourd, qui n'est pas moins
un corps lourd du fait qu'on le tient en l'air par une
sorte de contrainte ^

2. On voit que pour saint Thomas, le mensonge est


proprement une nonciation on manifestation intention-
nellement fausse^ quoi qu'il en soil de sa vrit ou de
sa fausset objectives quoi qu'il en soit de ses rsultats
;

obtenus ou voulus.
Trouvant sur son chemin d'Augustin la dfinition :

Enuntiatio falsi cum voliintate ad fallendum prolata,


il la commente par une traduction bienveillante que la

tradition n'a pas toujours maintenue. Il traduit Le :

mensonge une nonciation fausse avec une volont


est
qui se porte falsifier et non pas qui se porte
tromper. Que si Ton trouvait cette traduction un peu
force, saint Thomas l'abandonnerait sans trop de
peine; mais alors La dfinition d'Augustin
il dirait :

est extensive, non formelle on y introduit l'effet ;

propre du mensonge, qui est de tromper en effet, au


lieu de s'en tenir son essence'.

3. Cette rigueur de dfinition n'est pas sans cons-


quence. Ceux qui font entrer dans la dfinition du men-
songe l'intention de tromper n'ont plus le droit d'appeler

1. Il II* Q. ex, art. 1 ; In III Sent., Dist. XXXVHI, art. 1.

2. Cf. Comment. Cajel., hic. in fine.

u
302 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

ainsi l'acte deceux qui mentent pour mentir, par habi-


tude perverse, par amour de la fausset prise en soi, sans
songer ce qui en pourra rsulter chez autrui. C'est
pourtant l un cas bien frquent qu'en feront les auteurs
;

qui insistent sur cette dfinition courante Le mensonge :

consiste parler contre sa pense avec riiitention de


tromper ?
De plus, si les intentions extrieures la nature
intime d'un acte moral sont ainsi admises dans sa dfi-
nition, on est sur une mauvaise pente. S'il n'y a men-
songe que lorsqu'on se propose de tromper, on pourra
dire tout aussi bien Il n'y a mensonge que si l'on se
:

propose de nuire, d'autant que le mensonge est prsent


comme oppos la justice. Il n'y aurait donc de men-
songe que le mensonge pernicieux, ce qui parat tous
inacceptable'.
Il faut revenir au fond des choses. La malice propre du

mensonge, sa malice spcifique consiste dans le taux


mis la place du vrai en matire de manifestations dans ;

l'abus de l'intelligence qui en ressort; dans l'offense au


Dieu dont nos penses sont un reflet, comme nos
paroles devraient l'tre de nos penses dans la viola- ;

tion en autrui de ces mmes droits de l'intelligence et


de la vrit cratrice enfin dans le dsordre impos aux
;

rapports humains par une maxime d'insincrit qui


sera toujours sous-entendue au mensonge, ft-il admis
pour le bon motif. La question de motif est coup sr
importante mais elle vient en second et ne concourt
;

pas intgrer le mensonge en son essence.


Celte remarque introduit et va servir juger la divi-
sion du mensonge en espces.

1. Kant a voulu se dgager de cette erreur en rattachant le mensonge


pernicieux la Doctrine du Droit , et le mensonge tout court la
Doctrine de la Vertu Cette division, toutefois, u est pas rigoureuse.
<>.

Le mensonge, quel qu il soit, est contraire au droit, puisqu'il offense


Sinon toujours la justice particulire, du moins la justice gnrale,
dont l'objet est le bien social. Cf. Kant, Doctrine de la Vertu, 11, I, 9.
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 303

4. On peut tablir les espces du mensonge de


trois faons. 1 en considrant le mensonge dans son
essence, et cette division-l sera rigoureuse. On dira :

Le mensonge s'oppose la vracit. La vracit est


une certaine galit entre ce qu'on croit le vrai et la
manifestation qu'on dcide. Or une opposition l'ga-
lit se fait en plus ou en moins. Le plus ou le moins
dans les manifestations errones donneront donc au
mensonge ses diffrences propres. Le mensonge qui
en plus s'appellera exagration; le men-
altre la vrit
songe en moins sera une diminution du vrai; mais
comme la division par le plus et le moins est ici peu
utile, on n'en retiendra que son application au men-
songe commis par une fausse expression de soi-mme,
je dis en tant que personne, et non plus en tant que
pense actuelle, ou, si en tant que pense
l'on veut,
actuelle relative la personne. Le mensonge en plus
s'appellera alors jactance ; le mensonge en moins s'ap-
pellera ironie. C'est Aristote que saint Thomas
*

emprunte cette division, et l'on voit qu'il prend le mol


ironie en un sens spcial, qui sera dfini tout l'heure.
Mais on voit surtout qu'il dfinit en philosophe, ne pas-
sant qu' regret, par respect pour la tradition et en vue
de la pratique, des divisions qui n'en sont pas, puisque,
purement circonstantielles, nullement spcifiques, elles
peuvent bien compliquer le cas du mensonge en le
mlant des bonts ou des malices diverses le gra- ;

duer en le rendant plus ou moins grave, mais non pas


proprement le diviser.
Prcisment, la seconde classification c'est le mot
qui conviendrait tend marquer les divers degrs
du mensonge en considrant ce qui l'aggrave ou l'excuse
plus ou moins, vu l'intention qu'on y apporte. On parle
alors du mensonge pernicieux, qui se propose le mal

1. IV Elhic, cap. VII.


304 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

d'autrui et aggrave donc de tout le poids de ce mal la


malice de la fausset, en quoi mensonge consiste du le ;

mensonge joyeux et du mensonge officieux, qui tous les


deux se proposent un bien le premier un bien d- :

lectable, le second un bien utile, qu'il s'agisse de pro-

curer au prochain un avantage ou d'en carter un


mal.
Dans ces deux derniers cas, le mensonge persiste,

puisque la fausset voulue, en laquelle il consiste for-


mellement, persiste; mais sa malice est diminue, en
raison de la bonne volont qui s'y ajoute.
Cette division traditionnelle n'est pas, on le voit, une
division du mensonge en tant que mensonge, mais du
mensonge en tant que pch, c'est--dire qu'elle note
des degrs de malice. A moins qu'on ne prfre dire :

C'est une classification selon les causes, les causes qui


font mentir ^
Enfin le mensonge peut eu gard encore
se diviser
son rsultat accept mais universellement,
; cette fois
sans intention de graduer. La graduation se fera d'ail-
leurs toute seule, du fait des objets ainsi introduits et
de leurs valeurs diverses.
On dira alors avec Augustin* : Le mensonge peut
tre contre Dieu, en tant que nuisible ce qui le con-
cerne, et il peut tre contre l'iioinme. S'il offense
l'homme, il se peut qu'il nuise quelqu'un sans pro-
fiter personne ; il se peut qu'il nuise l'un en vue de
l'utilit de l'autre. Ce seront l trois espces du men-
songe pernicieux, dont la premire est la plus grave,
la seconde ensuite, la troisime enfin.
Ou bien, le mensonge n'a aucun but, hors celui qui
le constitue en lui-mme : mentir, se rvler autre
qu'on n'est, manifester le contraire de ce qu'on pense.

1. In III Sent.. Dist. XXXVIII. Q. I. art. 2.

2. De Mendacio, cap. xiv


LES VERTUS ANNEXES A LA. JUSTICE 305

Alors, le mensonge est laiss sa malice propre, ni


aggrave ni allge par une fin ultrieure.

Ou bien enfin, le mensonge cherche plaire, c'est--


dire procurer de la joie; ou tre utile, c'est--dire
procurer un bnfice : bnfice extrieur, bnfice cor-
porel, bnfice moral mme. On reconnat l le men-
songe officieii-x et le mensonge /oyei/ar, subdiviss seu-
lement et introduits dans un ordre plus large.
Cela fait, selon saint Augustin, huit espces de men-
songe, dont la malice va dcroissant depuis le mensonge
nuisible Dieu jusqu'au mensonge utile spirituellement,
sans que jamais cette malice s'teigne ^

5.
En effet, ce qui est mal en soi et selon son
espce ne peut jamais tre rendu bon, en quelques cir-
constances qu'on le suppose. On l'a dit dj, une inten-
tion perverse a le pouvoir de rendre mauvais un acte
qui par lui-mme serait bon ; mais la rciproque n'est
pas vraie, parce que le bien est plus exigeant que le
mal. Alors que le bien veut l'intgrit de ses causes,
une seule cause absente produit le mal. Quand donc
un acte cens bon est dirig vers une fin perverse,
cette fin, qualifiant la volont qui pose l'acte, entache
le tout et fait d'une apparente vertu un vice. Si inver-
sement un acte mauvais est dirig vers une bonne,
fin
la volont garde sans doute le bnfice de cette intention
vertueuse ; mais comme cette intention est ultrieure
la qualification que l'intention immdiate
de l'acte, et
celle de poser un acte qu'on
sait mauvais persiste,
au total l'acte est mauvais, bien que l'intention ver-
tueuse premirement en diminue la malice, comme il a
t dit, et deuximement puisse donner lieu d'autres
actes antrieurs ou ultrieurs mritoires.
Exemple : Je me dcide servir ma patrie ; je mens

\. II II. Q. ex.art. 2; In III Sent., Dist. XXXVIII, art. 2. 5; De


Decem Prxceplis Decalogi, cap. de 8 Pnt'cepto.

SEKTILLANUES. 20

yU
306 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQLLN

pour son service ce mensonge m'engage dans une


;

suite d'actes gnreux que j'accomplis j'ai le mrite :

de ma
premire dcision, puis des actes de dvouement
qui suivent; mais le mensonge est de trop
la il vient ;

ici en diminution; c'est une malice intercale dans une

suite vertueuse, et si la suite entire dpendait de ce


mer songe, ne faudrait pas le poser. Pri -se le monde,
il

plutt que de prendre la responsabilit d'un mal\


Cette thorie se conoit merveille, mme au point
de vue de l'utile. Et vrai dire cette dernire addition
est indispensable, vu que l'utile absolument et le bien
absolument concident. Qu'appelle-t-on bien, si ce n'est
ce qui procure le rgne des fins cratrices ? Mais aucune
utilit partielle rsultant d'un mensonge ne peut tre
mise en comparaison avec l'utilit de cette maxime :

Dire le vrai.

Individuellement, la vracit est une fidlit soi-


mme en tant que raison, et quelle utilit personnelle
peut galer celle de rester soi-mme, dans le meilleur
de soi-mme? Au point de vue collectif, la vracit
est la base des rapports humains, comme la justice
dont elle est une des faces. Manquer la vracit, c'est
travailler pour sa part troubler le monde; c'est, sous
prtexte prendre un poisson, empoisonner une
de
source. Dposant tout mensonge, a dit saint Paul
(Ephs., IV, 25), que chacun dise la vrit avec son pro-
chain, CAR NOUS SOMMES MEMBRES d'uN SEUL CORPS.

Ceux donc qui disent Le mensonge suppos sauveur


:

n'est plus un mal, prcisment parce qu'il est utile


ce pour quoi la vracit est faite, savoir le salut des
hommes, ceux-l confondent le relatif avec l'absolu, le

soi-disant salut d'une utilit immdiate avec l'utilit

dernire et totale. Il n'y a d'utilit au-dessus de toute


loi que celle mme qui fonde la loi, savoir notre fin

1. 11 H. Q. LXIX, art. 1 et :2; 1d 111 Sent., Dist. XXXVlll, art. ;

In IV Ethic, lect. lo.


LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 307

toute dernire. Au-dessous d'elle il faut considrer


comme suprme, dans Tordre des moyens, l'utilit des
rouages premiers de la vie morale Fraternit, justice, :

vracit, etc. Toute autre utilit doit cder celle-l,


et l'utile prtendu qui s'y oppose est au vrai une nui-
sance '.

Aussi ces mots : mensonge joyeux^ mensonge offi-


cieux s'ont-ils fort imprcis. Rien d'aussi peu joyeux
que la fausset, d'aussi peu officieux qu'une atteinte
l'un des devoirs fondamentaux de la vie humaine. Ce
qu'on veut qualifier ainsi, ce n'est pas le mensonge lui-

mme, c'est la cause qui y fait glissera

6. La doctrine de saint Thomas sur le mensonge,


une fois hien comprise, parat absolument inattaquable.
Platon, contre Aristote, et, chez les chrtiens, Origne,
Cassien, Ghrysostome, Thodoret et quelques autres
semblent y contredire partiellement, admettant en cer-
tains cas le mensonge utile. Mais peut-tre y a-t-il l
une apparence plus qu'une ralit. Ce que certains
appelleraient volontiers /3iez<a: me/i50w^e peut n'tre pas
mensonge au sens prcis de l'Aquinate, et l'on peut
donc tre d'accord en disant, les uns Il ne faut :

jamais mentir, savoir d'un mensonge vrai les ;

autres : On peut quelquefois mentir, savoir d'un men-


songe qui n'en au sens moral du terme.
est pas un,
Saint Thomas pense donner satisfaction tout en
ajoutant sa thorie du mensonge mauvais en soi et
par consquent toujours illgitime, la ncessit ven-
tuelle d'une dissimulation pi'udente. Il insiste peu sur la
casuistique habituelle ici mais au nom de ses prin-
;

cipes, voici, je crois, ce qu'on pourrait dire :

Mentir, c'est dire sciemment et volontairement le

1. Opusc. De Decem praeceptis, cap. XXVll ; 11 II, Q. ClX, art. 3.

2. In m Sent., Dist. XXXVIII, Q I. art. 3, ad ult


308 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

faux. Mais il dont la fausset ou


est des dclarations

la vrit prtent des jugements complexes. Telle chose


est fausse selon la teneur matrielle des mots, qui sera
juge vraie et par consquent bonne dire, en raison de
circonstances particulires, d'usages reus, de sous-
entendus gnraux accepts parla vie sociale.
Il est vrai, par exemple, que je ne suis pas chez moi,

quand je ne puis pas y recevoir, parce qu'il est admis


qu'on exprime ainsi, par dcence et par courtoisie, l'im-
possibilit de recevoir. Il est vrai pour la mme raison
que je ne sais pas ce que je n'ai pas le droit de dire, ce
que j'ai en tout cas le droit de ne pas dire, parce que la
ncessit de mnager la fois les secrets et les gards
mutuels a rendu communes ces faons de s'exprimer,
de telle sorte qu'elles ne trompent ou ne doivent tromper
personne.
N'est-il pas vident que la prudente dissimulation
dont parle saint Thomas doit pouvoir rencontrer, lors-
qu'elle estncessaire, sonmoyen adquat ? Or. le silence,
le refus de rpondre une question injuste ou indis-
crte ne sont pas toujours ce moyen. Il est des circons-
tances o ne pas rpondre, c'est rpondre en un certain
sens. Le rpondant est embarqu , dirait Pascal. Le
seul moyen verbal qui demeure alors pour donner satis-
une apparente faus-
faction la vertu, c'est de profrer
set qui sera, au vrai, une vrit diplomatique, une
vrit de convenance. Oui poumon, non pour oui, n'au-
ront alors que le caractre d'une couverture ; ils sont
dsessentis moralement, l'opinion des honntes gens
consentant cette altration verbale.

T. La thorie de la restriction mentale, en ce qu'elle


a de lgitime, rentre dans ces donnes et en prend
toute sa valeur.
A parler rigoureusement, nulle restriction mentale
n'est permise, vu que la vracit consiste prcisment
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 309

rvler son tat mental tel qu'il est, ds lors qu'on le


rvle. Restriction mentale ou mensonge, c'est, pro-
prement parler, la mme chose.
Mais les mots ne sont que des mots. Ceux qui enten-
dent par l une rserve lgitimement sous-entendue, au
sens tout l'heure expliqu, prchent simplement, en
l'autorisant dans certains cas, la prudens dissinuilatio
thomiste. Le tout sera de maintenir la proportion entre
le motif qui fera parler ainsi et la valeur sociale de la
vrit nue, qui est immense. Il faudra donc une raison
grave. Au contraire, ceux qui appellent restriction men-
tale un sous-entendu purement personnel, impntrable
autrui, mme eu gard aux circonstances et aux con-
ventions honntes, ceux-l restent dans le mensonge
pur et simple, et ils le lgitiment ouvertement en jus-
tifiant des restrictions de cette sorte. Dire : Je n'ai pas
crit cette lettre, en sous-entendant : De la main gauche,
c'est ne rien dire de plus que Je n'ai pas crit cette :

lettre. Si cette dngation est fausse, il y a mensonge,


quoi qu'il en soit du mange d'esprit qu'on y joint.
Il n'appartient personne d'imposer aux mots en
usage dans nos rapports une signification arbitraire,
non plus qu' un papier monnaie ou un signe d'amiti.
Se le permettre, c'est fausser les rapports, moins
qu'on n'avertisse du changement apport, ce qui ne
ferait plus le jeu du menteur.
Pour que le sous-entendu mental corriget l'expres-
sion errone, il faudrait qu'il se prsentt sur le mme
plan ; or il est intrieur, purement personnel, tranger
par consquent aux rapports : comment complterait-il
et ramnerait-il au vrai, dans l'ordre des rapports, une
dclaration fausse ?

en est autrement dans le cas prcit. Le sous-


Il

entendu qui s'appuie sur l'usage, sur les conventions


sociales lgitimes appeles par la dcence et la pru-
dence mutuelles, ce sous-entendu-l est objectif, non
310 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

purement personnel ; il est sur le plan social ; il appar-


tient au mme ordre que l'expression juger et peut
donc concourir son intgration.
Ce qui condamne la restriction arbitraire, savoir que
les mots signifient selon l'usage adopt en commun,
innocente et peut mme faire louer la restriction pru-
dente, puisque celle-ci invoque prcisment l'usage
adopt et les ncessits sociales consacres. Le cas est
donc, ici et l, totalement diffrent en thorie. Il faudra,
pour amener un rapprochement, l'intervention de ces
infiniment petits de la pratique o seuls les bons juge-
ments trouvent les points d'arrt, le bien et le mal
paraissant communiquer sans coupure.
8.
y a des cas fort clairs tels ceux qu'on vient
Il :

de citer. en est de plus discutables, et selon la sv-


Il

rit de chacun selon que chacun jugera des circons-


;

tances, du poids des intrts engags, des sous-


entendus sociaux, il rattachera le cas propos l'une
ou l'autre interprtation prcdente. Toujours est-il que
le principe sera sauf, et ce n'est pas rien, dt-on man-
quer parfois la bonne solution, de rserver tout au
moins le principe.

9. Dans la dispute clbre entre Kant et Benja-


min Constant, la faiblesse philosophique de l'crivain
fianais clate, quand il prtend que la vrit n'est un
devoir qu' l'gard de ceux qui y ont droit mais Kant, ;

justement oppos ce faux principe, exagre dans l'ap-


plication, quand il prtend qu'un ami tant cach chez
vous et des assassins qui le poursuivent vous deman-
dant Est-il ici? il faut rpondre oui, si l'on ne peut
:

viter de rpondre. Une pareille solution est de nature


dconsidrer la morale, sous prtexte de la placer au-
dessus de tout, c'est--dire ici au-dessus de la vie, dont
elle est pourtant la rgle. Il tombe sous le sens qu'un
ferme non n'offense dans ce cas aucune vrit ; car ce

i
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 3U
nonsous-entend lgitimement un .pour vous , et si les
assassins s'y trompent, ils n'ont en accuser que leur
aveuglement et leur malice.
Benjamin Constant avanait fort justement que sous
peine de demeurer inapplicables ou de devenir odieuses,
certaines maximes absolues ont besoin de principes
intermdiaires qui fournissent le moyen de les appli-
quer la ralit. La restriction mentale bien comprise
joue ce rle l'gard du mensonge. Kant l'a oubli;
Benjamin Constant et beaucoup d'autres aujourd'hui
introduisent des principes intermdiaires faux et
destructeurs. Saint Thomas concilie toutes choses'.

C. La simulation et l'hypocrisie

1 . Notion de l'hypocrisie. 2. Modalits et gravits diverses de


l'hypocrisie.

1.
Le mensonge s'opposant la vracit en tant
qu'il est une manifestation dforme, propre tromper
sur l'tat rel du sujet moral, il doit s'tendre aux mani-
festations actives aussi bien qu'aux paroles. L'usage,
toutefois, rserve volontiers le mot mensonge pour
signifier la fausset verbale, et les mots simulation ou
hypocrisie pour marquer la fausset active.
La diffrence entre ces deux derniers vocables con-
siste en ce que le premier est plus large et comprend
le second comme une espce. Le simulateur cherche

faire croire ce qui n'est pas, en une matire quelconque;


l'hypocrite cherche faire croire ce qui n'est pas en
matire de vertu personnelle. L'un simule quoi que ce
soit, l'autre simule la justice.
Comme donc le mensonge proprement dit offense la
vrit en paroles, la simulation offense la vrit en

1. Kant, Doctrine de la Vertu, trad. Barni, p. 249. Cf. l'Analyse cri-


tique, p. LXXIIl et seq.
312 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

actes. Elle est un mensonge de fait. Elle comporte donc


la mme malice, avec tous ses degrs et ses modes.
En effet une parole mensongre est juge immorale
non en tant que parole proprement; mais en tant que
signe. Signifier ce qui n'est pas, c'est son pch. Or on
signifie par gestes et par actions aussi bien que par
paroles. Toute action significative, tout geste volontai-
rement expressif qui n'est pas conforme la vrit,
comportera donc le mme jugement ^
On y devra joindre la mme restriction. De mme
que taire pour un juste motif n'est pas mentir, ainsi
s'abstenir prudemment de manifester n'est pas user de
simulation, mais de vertueuse rserve.

2. L'hypocrisie, que l'entend le plus souvent


telle

l'opinion et telle que l'a si violemment fltrie l'van-


gile est une simulatioa d'une vertu mprise ou en tout
cas nglige dlibrment, tout le souci de l'hypocrite
tant de s'en procurer la gloire ou les bnfices.
Un tel tat moral est videmment fort grave. 11 s'at-

tnue si le sujet, tout en ne possdant point la valeur


morale qu'il simule, en fait tat et se proposerait volon-
tiers de l'acqurir. Reste savoir pour quel motif il la

simule. Si c'est en vue d'un bien, son hypocrisie devient


une mensonge officieux si c'est en vue d'un
sorte de ;

mal, y mensonge
il pernicieux, dont la gravit se
a
graduera selon les rgles susdites. Si aucun motif n'in-
tervient, hors le dsir de simuler par plaisir ou par
habitude, en sera comme de ceux qui mentent pour
il

mentir. Par elle-mme, une telle hypocrisie n'est pas


grave c'est une inconsquence, a dit Aristole, plus
;

qu'une malice'-.
Toujours est-il qu'il y a hypocrisie toutes les fois

1. II* IK Q. CXI. art. 1 et 2; in IV, iSeiit. Dist. XVl. Q. IV, art. i*

2. Aristote, IV Elliic, cap. vu.


LES VERTUS ANNEXEES A LA JUSTICE 313

qu'il y a simulation d'une vertu ou qualit morale


absente, quoi qu'il en soit du but poursuivi. De mme
donc qu'on a cart de la dfinition rigoureuse du men-
songe l'intention de tromper, n'y maintenant que l'in-
tention de dire le faux : ainsi faut-il carter de la dfi-
nition prcise de l'hypocrisie l'intention d'tre jug
meilleur, bien que cet effet tende de soi s'y joindre. Il

n'y faut maintenir, comme appartenant son essence,


que l'intention de simuler la vertu \

D. La JACTANCE.

1. Nature de la jactance. 2. Les causes de la jactance. 3. La


gravit de la jactance. 4. Lagloriole du mal.

1. De son ct, la jactance consiste s^exalter en


paroles, comme si l'on voulait se projeter loin [jac-
tar) dans l'opinion des hommes. Or, s'exalter, c'est
dire de soi ce qui est au-dessus de soi, et cela se peut
doublement. On peut dire de soi ce qui est au-dessus de
soi en ralit, et ce qui est au-dessus de soi dans l'opi-
nion qu'en ont les autres. Dans les deux cas il y a jac-
tance au sens large du mot; mais parler prcisment,
selon que la jactance est un vice oppos la vracit,
on doit l'entendre uniquement d'un excs dans l'expres-
sion de sa propre valeur ou des faits qui s'y rapportent.

2.
Les causes d'un tel abus peuvent tre diverses.
La plus frquente est la superbe qui, s'exaltant au dedans,
clate au dehors en paroles excessives: d'oij il suit que
certains font de la jactance une varit de l'orgueil. C'est
encore l'avarice, l'ambition, qui se vantent d'aptitudes
propres leur procurer des honneurs ou des gains.
Mais ces causes-l ne sont pas les seules la lgret ;

s'en mle, et aussi une certaine vanit peu coupable.

1. Il II, Q. CXI, art. 3, cum resp. ad obj.


314 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

Toujours est-il que la jactance, prise en soi, est autre


chose que l'orgueil, l'avarice, l'ambition ou tout autre
vice pouvant la provoquer soit comme but soit comme
cause. Selon son espce, elle est une offense la vrit
par excs.

3 Fort rpandue, on aime croire qu'elle est peu


g^rave. Seuls les parfaits l'vitent, a dit Grgoire le

Grand*. Toutefois il faut distinguer. La jactance prise


en elle-mme est lgre en effet, si l'on ne se vante ni
aux dpens de ce qui est rserv Dieu, ni aux dpens
du prochain, dont l'abaissement ferait les frais de l'exal-
tation qu'on recherche. Dans le cas contraire, elle revt
la malice d'une atteinte la charit ou la vertu de
religion, et cela peut devenir grave.
Si l'on tient compte des causes et des fins, on ne sait
plus o l'on va ni o pourra s'arrter la malice. Evi-
demment cette considration est hors cadre, et il est
inutile qu'on y insiste ^

4. On remarquera que saint Thomas ne fait pas


entrer dans la jactance la disposition de certains se
vanter du mal qu'ils ont fait. La raison en est que pour

lui la jactance suppose le mensonge, tant Tune de ses


espces. Il dirait dans ce cas vaine gloire; nous
:

dirions : gloriole.
Quant au mal qu'on n'a pas fait et dont certains
trouvent bon de se vanter pourtant, c'est un cas parti-
culier de jactance qu'il faudrait joindre celle qui offense
la charit, savoir, ici, la charit l'gard de soi-
mme'.

1. Moral., cap. xlv (xxxi in vet. edit.).


2. Il II, Q. CXII, art. 2.
3. Ibid., cum Comment. Cajet.
LRS VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 315

E. L'ironie

1. Sens spcial du mot ironie chez saint Thomas. 2. L'ironie


et l'humilit. 3.La gravit de l'ironie.

1. Ce que la jactance est en trop, au point de vue


de l'expression de soi-mme, l'ironie l'est en moins En

se dprciant au prix d'un mensonge, pour une raison


quelconque, l'homme pche, comme il avait pch en
s'exaltant.

2. Il ne faut pas confondre ce vice avec l'humilit,


qui, la vrit sauve, dcouvre plutt de soi-mme le
moins bon et passe sous silence le meilleur. Cela aussi
peut tre peccamineux en certaines circonstances mais ;

non pas selon son espce. On parle maintenant d'une


parole mensongre, et l'on dit qu'elle n'est pas inno-
cente parce fait qu'elle nous dprcie. Se propost-ou
de fuir la superbe, ce n'est pas une raison pour fuir en
mme temps la vrit. Ceiui qui meut pour cause
d'humilit, a dit Augustin, s'il tait innocent avant,
devient pcheur aprs. '

3. On a dit toutefois que le plus souvent l'ironie


est moins grave que la jactance. Cela n'est pas en raison
de leur matire, qui est la mme : ici et l on ment, par
paroles ou par gestes, relativement aux conditions de
la personne. Mais frquemment la jactance a de pires
motifs, comme l'apptit du lucre ou d'une gloire usurpe,
alors que son contraire procde du dsir mal jug et
dsordonn de ne pas tre charge aux autres. Que si
au contraire, comme il arrive, on se dprcie soi-mme
avec une intention perverse, en vue de tromper et d'en
tirer avantage, les valeurs peuvent se renverser et
l'ironie devenir plus grave.

1. II II, Q. CXIII. art. 1, cum arg. sed contra et resp. ad S". S. Ang.
De Verbis Aposloli, Sermo XXIL
.

316 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

Bien mieux, malice de l'une et de l'autre peuvent


la

s'unir, comme si quelqu'un s'abaisse en vue de s'exalter,


selon le mot dit au Cynique J'aperois ton orqueil
:

travers les trous de ton manteau. Ainsi l'Evangile a-t-il


dit des Pharisiens : Ils extnuent leur face, afin de
montrer aux hommes qu'ils jenent. [Matt. VI.)
C'est pour cela que saint Augustin se refusait porter
des vtements soit trop riches, soit trop pauvres, disant
que dans les uns et les autres les hommes cherchent
galement leur propre gloire '

VII. L'AFFABILIT

A. L'affabilit en elle-mme.

i. L'affabilit et la justice. 2. Les degrs de l'affabilit. L'oppor-


tunit de ses manifestations.


La justice veut encore que les hommes, l'gard
1.

lesuns des autres, usent de procds qui entretiennent


parmi eux la bonne harmonie des rapports, une vie
commune agrable et facile.

ne s'agit pas ici d'amiti mais de signes ext-


Il ;

rieurs que les bons sentiments du dedans tavorisent.


Aller trop loin et simuler une amiti spciale l oii elle
n'existe point, ce serait une faute mais montrer des ;

signes communs d'amiti et d'affabilit, c'est simple-


ment rpondre ce que nous sommes. Tous les hommes
ne sont-ils pas des amis de nature ? Tout animal aime
son semblable, a dit la Bible (Eccli. XIII). L'animal rai-
sonnable doit accepter cette condition de vie commune
et en tirer les consquences".
S'il y a l une justice, ce n'est pas au sens lgal, ni
mme au sens o l'on dirait II est juste de rendre un
:

1. Ibid., art. 2, cuni resp. ad i".


2. Ibid., Q. CXIV, art. 1.
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 317

bienfait ;
il s'agit d'honntet, et cette dette d'tionn-
tet se tientdu ct du sujet plus que de l'autre ; elle
s'exprimerait par ceci Fais l'gard d'autrui ce : qu'il
convient que tu fasses.
Aristote a dit On ne peut passer un jour entier avec
:

un homme dplaisant, ou qui simplement ne serait pas


plaisant^. C'est donc que l'affabilit, comme tout
l'heure la vracit, est ncessaire la vie sociale. Or
l'homme est naturellement sociable. Il y a donc bien l
un principe d'quit naturelle, quoique l'importance
lui accorder soit beaucoup moins grande que dans le

cas de la vracit ou de la justice lgale.

2. D'ailleurs, l'affabilit devra se graduer d'aprs


la condition des personnes et des circonstances. Elle
devra cder le pas la gravit ou de justes svrits,
si le bien de la vertu l'exige. Ainsi, ceux qui sont
ports au mal, il ne faut pas montrer un visage riant,
au risque d'encourager et de paratre approuver leurs
fautes. A ceux qui ont mal agi. il ne faut pas donner
non plus l'approbation du sourire '.

B. L'adulation.

1. Les modes de radulation. 2. La mesure des louanges.


3. Gravit de ladulation.

1.
Toute vertu se trouvant entre deux vices,
l'affabilit on verra correspondre en trop, l'adula-
tion en moins, l'esprit de litige.
;

A vrai dire, l'adulation a plusieurs modes, qui prtent


des appellations diverses. Ceux qui veulent plaire
tout le monde, opportunment ou non, sans que ce
soit d'ailleurs pour de mauvais motifs, sont justement

1. VII. Ethic. cap. V.

2. Il II*. Q C.XIV. art. 1. ad !. 2- et S.


318 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

taxs de platitude [placidi). S'ils agissent ainsi par


intrt, on ou adulateurs, bien
les appellera flatteurs

que ce dernier mot puisse prendre une signification


gnrique enveloppant tous les cas.

2. La vraie mesure de louer et de faire plaisir,


c'est celle qui porte au bien. Celle qui porte au mal ou
qui s'y expose est un manque d'amiti, sous le prtexte
d'une affabilit trompeuse.

3. Dans cette direction,


la faute grave viendra vite.

Flatterpch d'autrui, c'est offenser et Dieu


le

et l'homme. Flatter pour nuire, c'est donner lieu au


proverbe Mieux vaut une hlessure d'ami qu'un baiser
:

d'ennemi. [Proverbes, XXVII, 6.) Enfin, flatter sans


intention de nuire, mais de telle faon qu'on nuise pour-
tant, ayant pu et d le prvoir, c'est prendre une res-
ponsabilit correspondante la ruine.
Quant ceux qui flattent par platitude, par souci
d'viter un mal ou de conqurir un bien ncessaire,
leur pch est lger, mais subsiste *.

C. L'esprit de litige.

1. L'esprit de litige et la contention.


2. L'esprit de litige et

l'adulation au point de vue de leur gravit.

1. Au rebours de la flatterie, l'esprit de litige (/7t-

gium) s'oppose l'affabilit par dfaut. Il consiste dans


la tendance contredire son prochain. Mais il faut
observer que cela a lieu de deux manires. Quelquefois
on contredit par aversion, ne voulant pas convenir de
quelque chose avec une personne antipathique Ce
dfaut-l est contraire la charit plus qu' la justice,
dont Taffabilil est une branche. C'est une faon de dis-
corde, et on l'appellera proprement conteiition.

1. Ibid, art. 2" ; Q. VU de Mulo, art. 1, ad 11".


.

LES VERTUSA.NNEXES A LA JUSTICE 319

D'autres fois, on contredit indment faute de craindre


suffisamment de contrister, faute d'avoir gard autrui
et aux devoirs d'une socit harmonieuse avec ses sem-
blables. De l naissent proprement les litiges, chez
ceux qui oublient autrui et ne prennent garde
rien *

2. Que si l'on compare l'une l'autre, en malice,


l'adulation et l'esprit de litige, on devra dire que toutes
choses gales d'ailleurs, le dernier est plus grave. En
effet, l'affabilit, laquelle tous deux s'opposent, ne
prend son parti de contrister que par occasion, si quelque
bien ncessaire l'exige. De soi, elle tend plaire et
rjouir. L'adulation, bien qu'elle pche par excs, s'en
rapproche donc davantage, et doit treprfre aux
litiges comme un mal moindre, // convient d'incliner
plutt, a dit Aristote, vers le vice plus proche de la
certu.
Mais cette considration, prise des choses en soi, peut
cder des circonstances particulires. Le motif de
l'adulation ou du litige est ici le principal, et ce
point de vue, tour tour l'un dpasse l'autre. Celui qui
flatte par avarice ou par ambition est plus coupable

que celui qui contredit par humeur. Celui qui contredit


pour humilier l'interlocuteur ou en haine de la vrit,
est plus coupable que celui qui flatte par lgret ou
platitude ^
11 convient d'ajouter que toutes choses gales d'ail-

leurs, l'attaque ouverte provoque par l'esprit de litige


est plus coupable que le dommage indirect auquel tend
la flatterie. Il en est comme du vol et de la rapine, dont
on a dit que la dernire est plus grave, parce qu'elle est
violente.
11 est bien vrai que la flatterie est plus honteuse.

1. lia ii, Q. GXVI, artl.


2. Ibid., art. 2.
320 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

Mais il faut observer que la honte d'un pch et sa


gravit sont deux choses. La gloire de l'homme, c'est sa
raison : aussi a-t-on dit que les pchs charnels, qui
abaissent la raison au-dessous de la chair, sont plus hon-
teux. Pourtant, les pchs de l'esprit sont plus graves,
mprisant des ralits plus prcieuses. De mme, les
fautes occultes, o le dol intervient, sont plus honteuses,
comme procdant d'une certaine lchet, d'une certaine
fausset de la raison, et tel est le cas de la flatterie, qui
nuit sous couleur de bienveillance. Pourtant, le litige,

contempteur de biens plus grands ou plus mprisant en


intention, est de soi plus grave. Que si l'on a coutume
d'tre plus humili de la flatterie, quand on en est con-
vaincu, c'est que prcisment l'humiliation est relative
au pch honteux, plus qu'au pch grave ^

VIII. LA LIBERALITE

A. La libralit en elle-mme.

1. La libralit et la justice. 2. Ce que c'est que la libralit.


3. La fausse libra-
Caractre vertueux de la libralit. 4.

lit. La libralit et la richesse. 6. La matire de la


5.

libralit. L'acte propre de la libralit.


7. La dpense et 8.

le don. La libralit et les vertus connexes. iO. Le prix


9.

de la libralit.

1. Il peut paratre trange d'introduire la lib-

ralit parmi les vertus annexes la justice. La justice


donne autrui ce qui est autrui; la libralit donne

ce qui lui appartient elle-mme. La justice s'arrte au


droit, et la libralit le dpasse. La justice est distincte
de la bienfaisance et de la misricorde, avec lesquelles
la libralit parait tre en connexion vidente. Enfin,
on a distingu la justice des autres vertus morales en

1. Ibid., resp. ad arg.


LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 321

ceci que la justice, au lieu de s'inquiter des affections


de l'me pour les rgir selon la prudence, a pour fonc-
tion de rgler les actions extrieures comme telles, leur

imposant l'ordre qui leur convient prises en soi. Or, la


libralit a pour tche de modrer en nous l'amour des
richesses, de telle sorte qu'elles s'emploient bien, et
ni ne se dissipent follement, ni ne soient retenues avec
avarice \
Ces remarques sont fondes, sauf quelques prcisions
qui seront apportes tout l'heure. Aussi est-ce par res-
pect pour la tradition que sainL Thomas maintient la
libralit au rang des vertus annexes la justice.
Quelques-uns , dit-il, l'y introduisent. Parmi ces

quelques-uns se trouve Ambroise, aprs Andronicos :

cela suffit. Leur motif d'ailleurs n'est pas mprisable.


C'est que la libralit, comme la justice, premirement
est relative autrui, tout au moins principalement, et
deuximement a pour matire, comme la justice aussi,
"^
les ralits extrieures

2. Quoi qu'il en soit, la libralit consiste propre-


ment dans un usage gnreux des biens accords aux
hommes pour soutenir leur existence, et, en vue de ce
bon usage, dans une disposition intrieure rglant
l'amour, la complaisance et le dsir relatifs ces biens.
De ce que nous sommes affects de telle ou telle
manire l'gard des richesses, il suit en effet, le
moment venu de s'en servir, que nous nous en servons
bien ou mal, pour nous ou pour les autres.

3. L'inclination naturelle de l'homme le porte


s'inquiter surtout de soi, et il peut de ce fait oublier
autrui. Si l'inverse se produisait, ce serait aussi un
dsordre, et l'on ne pourrait alors parler de libralit

1. II II, Q. CXVII, art. 1, arg.

2. lU II;, Q. CXVII, art. 5 ; Q. XIII de Alalo, art. 1.

8ERTILLANGBS. 21
322 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

vertueuse. Mais dans les limites de la sagesse, il appar-


tient quiconque possde un surplus de biens de le
dverser sur autrui, pour obir la Providence qui
nous a confis d'une certaine faon les uns aux autres.
Une telle disposition fait qu'on s'occupe d'autrui plus
que de soi; car peu de chose suffit un seul . S'il

s'agissait du spirituel, la vertu serait le contraire; car


dans ce domaine, chacun peut pour soi-mme et se trouve
charg de soi-mme davantage.
Au temporel, ce qu'on s'attribue doit se rapporter
la vertu et ses lins. C'est uniquement en raison de cet
emploi que l'homme libral peut se proccuper de
lui-mme. Dans tous les cas, qu'on ait souci de soi ou
d'autrui, ds qu'on agit selon la vertu, on travaille pour
soi, puisque la batitude est la sanction naturelle des
vertus ^

4. On conclut de l videmment que celui qui


donne beaucoup, mais pour de mauvaises causes, n'est
pas rellement libral.
De telle sorte que la libralit, pour tre authentique,
suppose la plupart des autres vertus.

5. S'tonnera-t-on d'entendre dire qu'elle ne sup-


pose pas la richesse? Elle ne pourrait l'exiger que si
l'on jugeait d'elle selon la quantit absolue des biens
rpandus. Or, on en juge selon la facult de chacun car ;

elle consiste dans une disposition (m hahity), non dans


les choses^.

6. Celui qui est libral est dit faire des largesses,


tre /ar^c, parce que ce qui est large tendrpandreetnon
retenir. le sens du mot librai ; car
C'est d'ailleurs
libral veut dire qui laisse libres les choses, pour qu'elles
coulent, ou bien qui garde leur gard un esprit libre.

1. Ibid.. art. 1, cum resp. ad l" et 2- ; In IV Ethic iecl. 1.

. Ibid., ad ult; In IV Elluc. lect. 1.


LES VERTUS ANNEXEES A LA JUSTICE 323

Puis donc qu'il s'agit de choses qui peuvent passer de


Tun l'autre, c'est que d'une certaine faon, savoir
titre lointain, la matire de la libralit, ce sont les
richesses extrieures. Et comme toutes les richesses ont
leur mesure et leur quivalent de valeur dans Targent,
on dira pour faire court : La matire extrieure de la
libralit, c'est l'argent '.

7. Son acte propre, ainsi qu'on l'indiquait l'ins-


tant, ce sera de bien user. Cela se conoit, car l'acte
d'une vertu doit se proportionnera son objet; or l'objet
richesse est essentiellement un objet d'usage. C'est l
de l'utile^ non du bien en soi.

Sous ce rapport, la libralit se distingue de la justice


proprement dite et de la magnificence en ce que la
justice considre les biens sous l'angle du droit
[secundum rationem debiti) la magnificence y voit ;

une matire de grandes uvres. La libralit les


regarde en elles-mmes, sans qualification particulire.
Aussi pourra-t-elle intervenir en tous cas, alors que la
magnificence n'entre en cause qu' l'gard des grandes
richesses, absolument ou relativement prises, se trou-
vant charge des grands emplois. Par ce ct, la magni-
ficence et la libralit sont sur le prolongement Tune
de l'autre ^
Qu'on ne prenne pas du reste le mot usage dans un
sens trop restreint. Le soldat use de son sabre non seu-
lement quand il le tire contre l'ennemi ; mais quand il

le fourbit et le conserve. Prparer pour l'usage, con-


server pour l'usage, c'est user par anticipation, et il

appartient donc l'homme libral de disposer ainsi des


richesses '.

1. Il II*, 9. CXVII, art. 2.

i. Ibid . ad 1".

3. Ibid., ad S-.
324 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

8. On distinguera ultrieurement, parmi les usages


de l'argent, deux actions diffrentes que la vertu de
libralit doit rgler l'une et l'autre : la dpeiise et le
don. Car la matire prochaine de la libralit tant Je sen-
timent mme du sujet l'gard des biens, elle doit
s'tendre tout ce qu'un tel sentiment gouverne. Or,
les dpenses personnelles aussi bien que les largesses
sont dans ce cas. On n'appellerait pas plus libral un
homme qui lsine pour ses dpenses que celui qui
hsite donner quand il faut. L'un et l'autre est un
avare.
Toutefois, c'est par le don surtout que se mesure la
libralit; car, dirigeant l'usage, elle prside la diffu-
sion, et, dans les limites de la vertu, la diffusion la

plus large. On que l'acquisition ou


dit la diffusion, plus
la conservation, parce que l'acquisition est une gn-
ration de la richesse, non un usage, et que la conser-
vation est, l'gard de l'usage, une disposition {habitus).
On dit ensuite la diffusion la plus large, parce que c'est
celle qui, la prudence tant sauve, prouve la plus grande
vertu, comme la force d'une arme de jet se prouve par
la fuite du projectile. Projeter loin de soi ses biens par
des largesses vertueuses prouve donc la libralit au
maximum, tant que la sagesse dirigea
Ceux qui se figurent que la sagesse clate mieux
garder qu' rpandre se font illusion volontairement.
Il est manifeste que l'usage, qui implique activit, sol-

licite la prudence plus que la conservation, qui res-

semble au repos.
On a remarqu il est vrai que ceux qui n'ont pas
acquis eux-mmes les richesses les rpandent plus faci-
lement, et la cause en parat tre dans leur inexprience
du besoin. Mais cette inexprience, si elle tait la seule
cause des largesses, leur enlverait tout caractre ver-

1 Ibid.. art. 4.

Il
A\
LES VERTUS ANNEXES A LA JUSTICE 325

vertueux, et ce ne serait plus libralit,, ce serait lg-


ret ou y a autre chose, souvent, dans la
sottise. Il

facilit dont on parle.


Il arrive que l'inexprience du

besoin enlve seulement l'obstacle qui entraverait la


libralit, savoir uue crainte goste de tomber dans
le besoin, ou un amour quasi paternel des richesses

personnellement acquises ^
Prcisment parce que la libralit consiste surtout
donner, l'homme libral s'attriste parfois d'avoir
donn, savoir hors de propos ; car il s'en trouve
empch l'gard de largesses utiles "^

Par ailleurs, recevoir tant une occasion de donner,


on pourrait croire que l'homme libral aime recevoir,
voire demander, afin de donner ensuite. Mais ce
dtour n'appartient pas notre vertu. Bien rece-
voir et mme demander peut tre un acte d'amiti ce :

nest pas un acte de libralit. La libralit donne; elle


ne reoit point et plus forte raison ne demande point.
Ce qu'elle donne vient de son fonds, ou d'une procu-
ration diligente ^
9.
On peut maintenant juger tout fait du rang que
tient la libralit l'gard de la justice, de la bienfai-
sance ou de la misricorde. La justice, disait-on, donne
autrui ce qui est autrui ; la libralit donne du
sien. C'est vrai. Toutefois, donner du sien, les rapports
humains tant ce qu'ils sont, c'est d'une certaine faon
payer une dette, puisque cela convient. Il y a l un
minimum de droit qui rapproche la libralit de la
justice, sans l'y confondre.
La bienfaisance et la misricorde ressemblent la
libralit en ce que, elles aussi, donnent; mais le don
bienfaisant ou misricordieux procde d'un sentiment
l'gard de la personne la libralit vient surtout d'une
;

1. Ibid., ad l-.

t. Ibid.. ad i.
3. Ibid., ad S.
326 LA MORALE DE SAINT THOMAS D AQUIN

disposition vertueuse l'gard de la rictiesse. Aussi


l'homme libral mme des
donne-t-il facilement
inconnus, des indiffrents, des gens qui n'excitent
la piti par aucune indigence spciale '.

10. La libralit a reu des louanges qui s'ex-


pliquent par l'intrt qu'ont les hommes aux gnro-
sits d'autrui ;
par la beaut d'un geste quasi-divin ;
par
des utilits sociales. ne faut pas toutefois excder.
Il

L'apprciation de l'instinct infrieur a peu de poids.


Quant aux utilits trs nombreuses en effet que procure
la bienfaisance, elles lui sont trop accidentelles pour lui
marquer son rang. De ce que l'homme est bien affecte
l'gard des richesses, il suivra facilement qu'il rem-
plisse ses devoirs l'gard de Dieu, du prochain et de
soi-mme. Mais ce n'est l qu'une consquence. En soi,
les vertus qui concernent Dieu; celles qui concernent
le prochain collectivement, savoir les vertus sociales ;

celles qui ont pour objet les dispositions de l'me ou du


corps, sont suprieures une vertu qui est relative aux
".
biens extrieurs

B. L'avarice.

1 . Dfinition de l'aTarice. 2. A quoi s'oppose l'avarice. 3. Gra-


vit de l'avarice. 4. L'avarice vice capital.
o. Les vices

qu'engendre spcialement l'avarice.

1.
Le bien consistant, en toutes choses, dans une

mesure convenable, il est fatal que par excs ou par


dfaut, le mal survienne. Or, l'gard des choses qui
s'orientent vers une (in, le bien est dans la proportion de
ces choses leur fin. La bonne potion est celle qui gurit
ou soulage. Or, les biens extrieurs appartiennent
Vutile. Le bien moral, en ce qui les concerne, consiste

i. Ibid., art. ,>, cum resp. ad 4" et 3- ; Q. XIH de Malo. art. 1.

2. Jbid., art. 6.
LES VERTUS ANNEXES A. LA JUSTICE 327

donc en une juste mesure adapte aux ncessits de la


vie, eu gard la condition de chacun. L'excs, par
rapport cette mesure, est donc peccamineux, savoir
lorsque quelqu'un veut immodrment acqurir ou
conserver des richesses. C'est ce qui caractrise l'ava-
rice, qui se dfinit : un amour immodr de possder. *

2. Un tel vice est contraire la fois au sujet,


dont il corrompt les apprciations et les affections ; au
prochain, qu'il lse en retenant pour soi plus que ne
permet La nature nous y porte comme tous
la vertu.
les dans la vieillesse, o la
vices, particulirement
dfaillance des ressources personnelles incline amasser
ou conserver des biens qui seront comme des appuis
contre les secousses de la mort. Mais la nature a pour
rgle la raison, qui est nature aussi qui est nature en ;

premier, l'homme tant un tre raisonnable ^.


Il va de soi que lorsqu'on parle du ncessaire ou de

l'utile selon la condition de chacun, il ne s'agit pas de


la condition du sujet spar des siens, spar de son
milieu; ni davantage de sa condition matrielle et pr-
sente. Comprendre ainsi, ce seraitoublierlavaleursociale
des richesses et interdire toute ascension. La condition
du sujet doit se juger de faon y inclure tout ce qui le
concerne et quoi il peut lgitimement prtendre tout ;

ce qui rpond ses capacits de bonheur vrai, d'utilit


familiale et sociale. Un dsir d'ascension qui s'efforce
au bien ne peut tre appel une avarice '.
11 est important de remarquer que l'avarice, selon la

teneur totale de ce mot, s'oppose deux vertus et


dborde ainsi le cadre dans lequel paratrait l'enfermer
l'tude prsente. Elle s'oppose la justice lorsqu'elle

1. II II, Q. GXVIII, art. 1 ; Opusc. De Decem Prxceplis, cap. de IX


praec.

2. Sum. TheoL, loc. cii. ad 2 et H".


'i, Ibid., art. 4, cum Comment. Cajcl.
328 LA MORALE DE SAINT THOMAS d'aQUIN

incline prendre ou retenir plus que de droit. Elle s'op-


pose la libralit, quand elle implique seulement des
sentiments dsordonns l'gard de l'argent.
Dans le premier sens, le vol, la rapine, le refus de
donner de son superflu aux indigents rentrent dans
l'avarice. Dans le second, un amour, un dsir immo-
drs et, consquemment;, un plaisir excessif de la pos-
session de Targent, ne ft-on pour cela nullement dis-
pos l'injustice : tels sont les caractres qu'elle revt.
Que y a injustice par surcrot, l'avarice au second
s'il

sens n'y sera intresse que pour sa part. On sera dit


avare non pour avoir commis l'injustice; mais pour y
avoir t entran par des sentiments dsordonns
l'gard des biens'.

3 Sous ce rapport, Tavarice, par elle-mme, n'est


pas un vice fort grave. Elle ne le devient que si l'attache
aux richesses est telle qu'elle implique le mpris des
vraies fins de la vie humaine. Constituer en quoi que ce
soit notre fin dernire, hors le Bien incommutable, est
toujours un grave pch, et ce pch inclut d'une cer-
taine manire tous les autres; car l'homme dispos
ainsi est prt atout pour satisfaire sa folle passion.
Pour la m