Touraine Critique de La Modernite

Alain TOURAINE
Sociologue, directeur d'tudes l'cole des Hautes tudes en Sciences Sociales
(1992)
CRITIQUE
DE LA
MODERNIT
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Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 2
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Je voudrais remercier Daniel Ct pour sa correction des 60 premires pages

de ce livre. Le temps lui manquant et ses responsabilits de jeune papa lont em-
pcher de poursuivre. Mon pouse, Diane Brunet, a donc termin la relecture et la
correction de toutes les coquilles et erreurs laisses lors de la reconnaissance de
caractres.
Alain TOURAINE
CRITIQUE DE LA MODERNIT
Paris : Les ditions Fayard, 1992, 510 pp. Collection : le livre de poche, no
19.
[Autorisation formelle accorde par lauteur le 7 juillet 2011 de diffuser ce li-

vre dans Les Classiques des sciences sociales.]
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Alain TOURAINE
Sociologue, directeur d'tudes l'cole des Hautes tudes en Sciences Sociales
CRITIQUE DE LA MODERNIT
Paris : Les ditions Fayard, 1992, 510 pp. Collection : le livre de poche, no 19.
[507]
Table des matires
Quatrime de couverture
Prsentation
Remerciements
Premire partie
LA MODERNIT TRIOMPHANTE
Chapitre premier - Les lumires de la raison
a- Lidologie occidentale
b- Tabula rasa
c- La nature, le plaisir et le got
d- Lutilit sociale
e- Rousseau, critique moderniste de la modernit
f- Le capitalisme
g- Lidologie moderniste
Chapitre II Lme et le droit naturel
a- La rsistance augustinienne
b- Descartes, doublement moderne
c- Lindividualisme de Locke
d- La Dclaration des droits de l'homme et du citoyen
e- La fin de la modernit pr-rvolutionnaire
Chapitre III - Le sens de l'histoire
a- Lhistoricisme
b- La rvolution
c- La modernit sans rvolution : Tocqueville
d- La nostalgie de ltre
e- La reconstruction de l'ordre
f- La belle totalit
g- La praxis
h- Adieu la rvolution
Deuxime partie
LA MODERNIT EN CRISE
Chapitre premier - La dcomposition
a- Les trois tapes de la crise

b- Quatre fragments
c- Lunit cache
Chapitre II - La destruction du Moi
a- Marx, encore
b- Nietzsche
c- Freud
d- La sociologie fin de sicle
e- Les deux critiques de la modernit
Chapitre III - La nation, l'entreprise, le consommateur
a- Les acteurs de la modernisation

b- La nation
c- Lentreprise
d- La consommation
e- La technique
Chapitre IV - Les intellectuels contre la modernit
a- Horkheimer et lcole de Francfort

b- Michel Foucault, le pouvoir et les sujets
d- Les clercs contre le sicle
Chapitre V - Sorties de la modernit
a- Le march et le ghetto
b- Les post-modernismes
c- Lentre-deux
[509]
Troisime partie
NAISSANCE DU SUJET
Chapitre premier - Le Sujet
a- Retour la modernit
b- La subjectivation
c- Lindividu, le Sujet, l'acteur
d- Lorigine religieuse du Sujet
e- La modernit divise
f- Femmes sujets
g- Lautre
h- Le retour du Sujet
i- La modernit comme production du Sujet
j- Une dissociation contrle
Chapitre II - Le Sujet comme mouvement social
a- La contestation
b- Le Sujet et les classes sociales
c- Des classes aux mouvements
d- La socit programme
e- Lun ou l'autre
Chapitre III - Je n'est pas Moi
a- Les disciplines de la raison

b- Lindividualisme
c- La dissolution du Moi
d- Le mirage de la modernit absolue
e- Le Je contre le Soi
f- Le Sujet absent
g- Engagements, dgagement
h- Lthique
i- Le Sujet est-il historique ?
j- Lespoir
Chapitre IV Lombre et la lumire
a- Les deux faces du Sujet

b- Le retour de la mmoire
c- Les piges de l'identit
d- Religion et modernit
e- Le danger totalitaire
f- Le moralisme
g- Libert et libration
h- Modernit et modernisation
i- Autrement
Chapitre V - Qu'est-ce que la dmocratie
a- De la souverainet populaire aux droits de l'homme

b- La libert ngative
c- La citoyennet
d- La reprsentativit
e- Les partis
f- Le libralisme n'est pas la dmocratie
g- La thorie de la dmocratie de Jrgen Habermas
h- La dmocratisation
i- Lespace public
j- La personnalit dmocratique
Points d'arrive
a- Images de la socit
b- Le rle des intellectuels
c- La pleine modernit
d- Parcours
e- tape
Principaux ouvrages utiliss

Index des noms cits
Index thmatique
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
QUATRIME DE COUVERTURE
Retour la table des matires
L'Occident a longtemps cru que la modernit tait le triomphe de la Raison, la

destruction des traditions, des appartenances, des croyances, la colonisation du
vcu par le calcul.
Mais, aujourd'hui, toutes les catgories qui avaient t soumises l'lite clai-
re, travailleurs et coloniss, femmes et enfants, se sont rvoltes et refusent d'ap-
peler moderne un monde qui ne reconnat pas la fois leur exprience particulire
et leur accs l'universel. De sorte que ceux qui s'identifient la raison apparais-
sent dsormais comme les dfenseurs d'un pouvoir arbitraire.
Il faut reconstruire la modernit, d'abord en revenant ses origines. Ds le d-

but, ds la rupture entre la Renaissance et la Rforme, elle a rompu l'unit du
monde ancien, la fois rationnel et sacr. Elle a charg la raison de dcouvrir les
lois du monde, et la conscience de faire apparatre un sujet qui n'tait plus divin
mais humain. Maintenant que le rgne de la raison conqurante s'est achev, ren-
vers par Nietzsche et par Freud, mais aussi par la consommation de masse et les
nationalismes, il faut couter la voix du sujet, qui n'est pas introspection mais lutte
pour la libert contre la logique de la marchandise et du pouvoir, qui est la volont
de l'individu et du groupe d'tre acteurs de leur vie, mais aussi mmoire et appar-
tenance.
[5]
Pour Adriana,
ce livre que sa vie a inspir
[7]
Alain Touraine
SOMMAIRE

Quatrime de couverture
Prsentation
Remerciements
Premire partie : La modernit triomphante
I. - Les lumires de la raison

II. - Lme et le droit naturel
III. - Le sens de l'histoire
Deuxime partie : La modernit en crise
I.- La dcomposition
II. - La destruction du Moi
III. - La nation, l'entreprise, le consommateur
IV. - Les intellectuels contre la modernit
V. - Sorties de la modernit
Troisime partie : Naissance du Sujet
I. - Le Sujet
II. - Le Sujet comme mouvement social
III. - Je nest pas Moi
IV. - Lombre et la lumire
V.- Qu'est-ce que la dmocratie ?
Points d'arrive
[9]
Alain Touraine
PRSENTATION
Qu'est-ce que la modernit, dont la prsence est si centrale dans nos ides et
nos pratiques depuis plus de trois sicles et qui est mise en cause, rejete ou red-
finie aujourdhui ?
Lide de modernit, sous sa forme la plus ambitieuse, fut l'affirmation que

l'homme est ce qu'il fait, que doit donc exister une correspondance de plus en plus
troite entre la production, rendue plus efficace par la science, la technologie ou
l'administration, l'organisation de la socit rgle par la loi et la vie personnelle,
anime par l'intrt, mais aussi par la volont de se librer de toutes les contrain-
tes. Sur quoi repose cette correspondance dune culture scientifique, dune socit
ordonne et d'individus libres, sinon sur le triomphe de la raison ? Elle seule ta-
blit une correspondance entre l'action humaine et l'ordre du monde, ce que cher-
chaient dj bien des penses religieuses mais qui taient paralyses par le fina-
lisme propre aux religions monothistes reposant sur une rvlation. C'est la rai-
son qui anime la science et ses applications ; c'est elle aussi qui commande l'adap-
tation de la vie sociale aux besoins individuels ou collectifs ; cest elle enfin qui
remplace l'arbitraire et la violence par ltat de droit et par le march.
Lhumanit, en agissant selon ses lois, avance la fois vers l'abondance, la libert
et le bonheur.
C'est cette affirmation centrale qui a t conteste ou rejete par les critiques
de la modernit.
En quoi la libert, le bonheur personnel ou la satisfaction des besoins sont-ils

rationnels ? Admettons que l'arbitraire [10] du Prince et le respect de coutumes
locales et professionnelles s'opposent la rationalisation de la production et que
celle-ci exige que tombent les barrires, que recule la violence et que s'instaure un
tat de droit. Mais cela n'a rien voir avec la libert, la dmocratie et le bonheur
individuel, comme le savent bien les Franais, dont l'tat de droit s'est constitu
avec la monarchie absolue. Que l'autorit rationnelle lgale soit associe l'co-
nomie de march dans la construction de la socit moderne ne suffit pas - et de
loin - dmontrer que la croissance et la dmocratie sont lies l'une l'autre par la
force de la raison. Elles le sont par leur commune lutte contre la tradition et l'arbi-
traire, donc ngativement, mais non positivement. La mme critique vaut contre le
lien suppos de la rationalisation et du bonheur et plus fortement encore. La lib-
ration des contrles et des formes traditionnelles d'autorit permet le bonheur
mais ne l'assure pas ; elle appelle la libert mais la soumet en mme temps l'or-
ganisation centralise de la production et de la consommation. Laffirmation que
le progrs est la marche vers l'abondance, la libert et le bonheur et que ces trois
objectifs sont fortement lis les uns aux autres, n'est qu'une idologie constam-
ment dmentie par l'histoire.
Plus encore, disent les critiques les plus radicaux, ce qu'on appelle le rgne de
la raison n'est-il pas l'emprise croissante du systme sur les acteurs, la normalisa-
tion et la standardisation qui, aprs avoir dtruit l'autonomie des travailleurs,
s'tendent au monde de la consommation et de la communication ? Parfois cette
domination s'exerce libralement, parfois de manire autoritaire, mais dans tous
les cas cette modernit, mme et surtout quand elle en appelle la libert du sujet,
a pour but la soumission de chacun aux intrts du tout, que celui-ci soit l'entre-
prise, la nation, la socit ou la raison elle-mme. Et nest-ce pas au nom de la
raison et de son universalisme que s'est tendue la domination de l'homme occi-
dental mle, adulte et duqu sur le monde entier, des travailleurs aux coloniss et
des femmes aux enfants ?
Comment de telles critiques ne seraient-elles pas convaincantes la fin dun

sicle domin par le mouvement communiste, qui imposa au tiers du monde des
rgimes [11] totalitaires fonds sur la raison, la science et la technique ?
Mais l'Occident rpond quil se mfie depuis longtemps, depuis la Terreur en

laquelle se transforma la Rvolution franaise, de ce rationalisme volontariste, de
ce despotisme clair..) Il a en effet peu peu remplac une vision rationaliste de
l'univers et de l'action humaine par une conception plus modeste, purement ins-
trumentale de la rationalit, et en mettant de plus en plus celle-ci au service de
demandes, de besoins qui chappent de plus en plus, mesure quon entre davan-
tage dans une socit de consommation de masse, aux rgles contraignantes d'un
rationalisme qui ne correspondait qu une socit de production centre sur l'ac-
cumulation plutt que sur la consommation du plus grand nombre. En effet, cette
socit domine par la consommation et plus rcemment par les communications
de masse est aussi loigne du capitalisme puritain auquel se rfrait Weber que
de l'appel de type sovitique aux lois de l'histoire.
Mais d'autres critiques se lvent contre cette conception douce de la moderni-

t. Ne se perd-elle pas dans l'insignifiance ; naccorde-t-elle pas la plus grande
importance aux demandes marchandes les plus immdiates, donc les moins im-
portantes ? Nest-elle pas aveugle en rduisant la socit un march et en ne se
souciant ni des ingalits qu'elle accrot ni de la destruction de son environnement
naturel et social qui s'acclre ?
Pour chapper la force de ces deux types de critiques, beaucoup se satisfont

dune conception encore plus modeste de la modernit. Pour eux, l'appel la rai-
son ne fonde aucun type de socit ; il est une force critique qui dissout les mono-
poles comme les corporatismes, les classes ou les idologies. La Grande-
Bretagne, les Pays-Bas, les tats-Unis et la France sont entrs dans la modernit
par une rvolution et le refus de l'absolutisme. Aujourdhui, o le mot rvolution
porte plus de connotations ngatives que de positives, on parle plutt de libra-
tion, que ce soit celle dune classe opprime, dune nation colonise, des femmes
domines ou des minorits perscutes. Sur quoi dbouche cette libration ? Pour
les uns, sur l'galit des chances ; pour les autres, sur un multiculturalisme bien
tempr. Mais la libert politique nest-elle que ngative, [12] rduite l'impossi-
bilit pour quiconque de parvenir au pouvoir ou de s'y maintenir contre la volont
de la majorit, selon la dfinition dIsaiah Berlin ? Le bonheur nest-il que la li-
bert de suivre sa propre volont ou ses dsirs ? En un mot, la socit moderne
tend-elle liminer toutes les formes de systme et tous les principes
dorganisation pour n'tre quun flux multiple de changements, donc de stratgies
personnelles, organisationnelles ou politiques, rgl par la loi et les contrats ? Un

libralisme aussi consquent ne dfinit plus aucun principe de gouvernement, de
gestion ou dducation. Il nassure plus la correspondance entre le systme et l'ac-
teur, qui fut lobjectif suprme des rationalistes des Lumires, et se rduit une
tolrance qui n'est respecte qu'en l'absence de crise sociale grave et profite sur-
tout ceux qui disposent des ressources les plus abondantes et les plus diverses.
Une conception aussi douce de la modernit ne s'abolit-elle pas elle-mme ?

Tel est le point de dpart des critiques post-modernes. Baudelaire voyait dans la
vie moderne, dans sa mode et son art, la prsence de l'ternel dans l'instant. Mais
ntait-ce pas une simple transition entre les visions du monde fondes sur des
principes religieux ou politiques stables et une socit post-historique, toute faite
de diversit o l'ici et l'ailleurs, l'ancien et le nouveau coexistent sans prtention
lhgmonie. Et cette culture post-moderne nest-elle pas incapable de crer,
nest-elle pas rduite reflter les crations des autres cultures, celles qui pen-
saient porteuses dune vrit?
De sa forme la plus dure sa forme la plus douce, la plus modeste, l'ide de

modernit, quand elle est dfinie par la destruction des ordres anciens et par le
triomphe de la rationalit, objective ou instrumentale, a perdu sa force de libra-
tion et de cration. Elle rsiste aussi mal aux forces adverses que l'appel gnreux
aux droits de l'homme, la monte du diffrencialisme et du racisme.
Mais faut-il passer dans lautre camp et se rallier au grand retour des nationa-
lismes, des particularismes, des intgrismes, religieux ou non, qui semblent pro-
gresser presque partout, dans les pays les plus moderniss comme dans ceux qui
sont le plus brutalement bouleverss par une modernisation force ? Comprendre
la formation de tels mouvements appelle certes une interrogation critique sur [13]
l'ide de modernit, telle qu'elle s'est dveloppe en Occident, mais ne peut justi-
fier d'aucune manire labandon la fois de l'efficacit de la raison instrumentale,
de la force libratrice de la pense critique et de lindividualisme.
Nous voici parvenus au point de dpart de ce livre. Si nous refusons le retour

la tradition et la communaut, nous devons chercher une nouvelle dfinition de
la modernit et une nouvelle interprtation de notre histoire moderne , si sou-
vent rduite la monte, la fois ncessaire et libratrice, de la raison et de la
scularisation. Si la modernit ne peut pas tre dfinie seulement par la rationali-
sation et si, inversement, une vision de la modernit comme flux incessant de

changements fait trop bon march de la logique du pouvoir et de la rsistance des
identits culturelles, ne devient-il pas clair que la modernit se dfinit prcisment
par cette sparation croissante du monde objectif, cr par la raison en accord
avec les lois de la nature, et du monde de la subjectivit, qui est dabord celui de
l'individualisme, ou plus prcisment celui d'un appel la libert personnelle ? La
modernit a rompu le monde sacr, qui tait la fois naturel et divin, transparent
la raison et cr. Elle ne l'a pas remplac par celui de la raison et de la scularisa-
tion, en renvoyant les fins dernires dans un monde que l'homme ne pourrait plus
atteindre ; elle a impos la sparation d'un Sujet descendu du ciel sur terre, huma-
nis, et du monde des objets, manipuls par les techniques. Elle a remplac lunit
d'un monde cr par la volont divine, la Raison ou l'Histoire, par la dualit de la
rationalisation et de la subjectivation.
Tel sera le mouvement de ce livre. Il rappellera d'abord le triomphe des

conceptions rationalistes de la modernit, malgr la rsistance du dualisme chr-
tien qui anima la pense de Descartes, les thories du droit naturel et la Dclara-
tion des droits de l'homme. Puis il suivra la destruction, dans la pense et dans les
pratiques sociales, de cette ide de la modernit, jusqu la sparation complte
d'une image de la socit comme flux de changements incontrlables au milieu
desquels les acteurs laborent des stratgies de survie ou de conqute, et d'un
imaginaire culturel post-moderne. Enfin, il proposera de redfinir la modernit
comme la relation, charge de tensions, de la Raison et du Sujet, de la rationalisa-
tion et de [14] la subjectivation, de l'esprit de la Renaissance et de celui de la R-
forme, de la science et de la libert. Position galement loigne du modernisme
aujourd'hui en dclin et du post-modernisme dont le fantme rde partout.
De quel ct faut-il livrer la principale bataille ? Contre l'orgueil de l'idologie

moderniste ou contre la destruction de l'ide mme de modernit ? Les intellec-
tuels ont plus souvent choisi la premire rponse. Si notre sicle apparat aux
technologues et aux conomistes comme celui de la modernit triomphante, il a
t domin intellectuellement par le discours antimoderniste. Pourtant, au-
jourdhui, cest l'autre danger qui me semble le plus rel, celui de la dissociation
complte du systme et des acteurs, du monde technique ou conomique et du
monde de la subjectivit. Plus notre socit semble se rduire une entreprise
luttant pour survivre sur un march international, plus se rpand en mme temps
partout l'obsession d'une identit qui nest plus dfinie en termes sociaux, qu'il
s'agisse du nouveau communautarisme des pays pauvres ou de l'individualisme
narcissique des pays riches. La sparation complte de la vie publique et de la vie
prive entranerait le triomphe de pouvoirs qui ne seraient plus dfinis qu'en ter-
mes de gestion et de stratgie, et face auxquels la plupart se replieraient sur un
espace priv, ce qui ne laisserait quun gouffre sans fond l o se trouvait l'espace
public, social et politique, et o taient nes les dmocraties modernes. Comment
ne pas voir dans une telle situation une rgression vers les socits o les puis-
sants et le peuple vivaient dans des univers spars, celui des guerriers conqu-
rants dun ct, celui des gens ordinaires enferms dans une socit locale de l'au-
tre ? Surtout, comment ne pas voir que le monde est plus profondment divis que
jamais entre le Nord, o rgnent l'instrumentalisme et le pouvoir, et le Sud, qui
s'enferme dans l'angoisse de son identit perdue ?
Mais cette reprsentation ne correspond pas toute la ralit. Nous ne vivons

pas entirement dans une situation post-moderne, de dissociation complte du
systme et de l'acteur, mais au moins autant dans une socit postindustrielle, que
je prfre nommer programme, dfinie par l'importance centrale des industries
culturelles - soins mdicaux, ducation, information -, o un conflit [15] central
oppose les appareils de production culturelle la dfense du sujet personnel. Cette
socit post-industrielle constitue un champ daction culturel et social encore plus
fortement constitu que ne le fut la socit industrielle aujourd'hui en dclin. Le
sujet ne peut pas se dissoudre dans la post-modernit parce qu'il s'affirme dans la
lutte contre les pouvoirs qui imposent leur domination au nom de la raison.. C'est
l'extension sans limites des interventions des pouvoirs qui dgage le sujet de
l'identification ses uvres et des philosophies trop optimistes de l'histoire.
Comment recrer des mdiations entre conomie et culture ? Comment rin-

venter la vie sociale et en particulier la vie politique, dont la dcomposition ac-
tuelle, presque partout dans le monde, est le produit de cette dissociation des ins-
truments et du sens, des moyens et des fins ? Tel sera plus tard le prolongement
politique de cette rflexion, qui cherche sauver l'ide de modernit la fois de la
forme conqurante et brutale que lui a donne l'Occident et de la crise qu'elle su-
bit depuis un sicle. La critique de la modernit prsente ici veut la dgager
dune tradition historique qui l'a rduite la nationalisation et y introduire le th-
me du sujet personnel et de la subjectivation. La modernit ne repose pas sur un
principe unique et moins encore sur la simple destruction des obstacles au rgne
de la raison ; elle est faite du dialogue de la Raison et du Sujet. Sans la Raison, le
Sujet s'enferme dans l'obsession de son identit ; sans le Sujet, la Raison devient
l'instrument de la puissance. En ce sicle, nous avons connu la fois la dictature
de la Raison et les perversions totalitaires du Sujet ; est-il possible que les deux
figures de la modernit, qui se sont combattues ou ignores, se parlent enfin l'une
l'autre et apprennent vivre ensemble ?
Conseil de lecture
C'est dans la troisime partie que j'ai prsent mes ides sur la modernit
comme relation tendue entre la Raison et le Sujet. Le lecteur peut, sans inconv-
nient majeur, commencer par elle. S'il est intress par la conception classique
de la modernit, qui l'identifiait la rationalisation, il trouvera lhistoire de son
triomphe et de sa chute dans les deux premires parties.
[17]
Alain Touraine
REMERCIEMENTS
Ce livre a t labor dans mon sminaire l'cole des hautes tudes en

sciences sociales, de 1988 1992, et ses ides directrices ont t prsentes plu-
sieurs fois au sminaire interne du Centre d'analyse et d'intervention sociologi-
ques (CADIS). Je remercie tous ceux qui, au cours de ces runions de travail,
m'ont aid de leurs remarques et de leurs questions.
Alessandro Pizzorno, en m'invitant passer un mois l'Institut universitaire

europen Florence, m'a permis d'entreprendre la rvision de la premire version
de ce livre.
Simonetta Tabboni, Michel Wieviorka et Franois Dubet ont bien voulu en li-
re une autre version : j'ai tenu le plus grand compte de leurs observations et de
leurs critiques.
La prparation des versions successives a t assure surtout par Jacqueline

Blayac et Jacqueline Longrinas, avec leur comptence et leur activit habituelles.
Qu'elles soient chaleureusement remercies du soin qu'elles ont pris de ce texte.
A. T.
[19]
Alain Touraine
Premire partie
LA MODERNIT
TRIOMPHANTE
[21]
Alain Touraine
Chapitre I
Les lumires de la raison
Lidologie occidentale
Comment peut-on parler de socit moderne si n'est pas reconnu au moins un

principe gnral de dfinition de la modernit ? Il est impossible dappeler mo-
derne une socit qui cherche avant tout s'organiser et agir conformment
une rvlation divine ou une essence nationale. La modernit n'est pas davanta-
ge changement pur, succession dvnements ; elle est diffusion des produits de
l'activit rationnelle, scientifique, technologique, administrative. C'est pourquoi
elle implique la diffrenciation croissante des divers secteurs de la vie sociale :
politique, conomie, vie familiale, religion, art en particulier, car la rationalit
instrumentale s'exerce l'intrieur dun type dactivit et exclut quaucun deux
soit organis de lextrieur ; cest--dire en fonction de son intgration dans une
vision gnrale, de sa contribution la ralisation dun projet socital, que Louis
Dumont dnomme holiste. La modernit exclut tout finalisme. La scularisation et
le dsenchantement dont parle Weber, qui dfinit la modernit par l'intellectuali-
sation, manifeste la rupture ncessaire avec le finalisme de l'esprit religieux, qui
appelle toujours une fin de l'histoire, ralisation complte du projet divin ou dis-
parition dune humanit pervertie et infidle sa mission. Lide de modernit
nexclut pas celle de fin de l'histoire, comme en tmoignent les grands penseurs
de [22] l'historicisme, Comte, Hegel et Marx, mais la fin de l'histoire est plutt
celle d'une pr-histoire et le dbut d'un dveloppement entran par le progrs
technique, la libration des besoins et le triomphe de lEsprit.
Lide de modernit remplace au centre de la socit Dieu par la science, lais-

sant au mieux les croyances religieuses l'intrieur de la vie prive. Il ne suffit
pas que soient prsentes les applications technologiques de la science pour qu'on
parle de socit moderne. Il faut en plus que l'activit intellectuelle soit protge
des propagandes politiques ou des croyances religieuses, que limpersonnalit des
lois protge contre le npotisme, le clientlisme et la corruption, que les adminis-
trations publiques et prives ne soient pas les instruments d'un pouvoir personnel,
que vie publique et vie prive soient spares, comme doivent l'tre les fortunes
prives du budget de l'tat ou des entreprises.
Lide de modernit est donc troitement associe celle de rationalisation.

Renoncer l'une, c'est rejeter l'autre. Mais la modernit se rduit-elle la rationa-
lisation ? Est-elle l'histoire des progrs de la raison, qui sont aussi ceux de la li-
bert et du bonheur, et de la destruction des croyances, des appartenances, des
cultures traditionnelles ? La particularit de la pense occidentale, au moment
de sa plus forte identification la modernit, est qu'elle a voulu passer du rle
essentiel reconnu la rationalisation l'ide plus vaste d'une socit rationnelle,
dans laquelle la raison ne commande pas seulement l'activit scientifique et tech-
nique, mais le gouvernement des hommes autant que l'administration des choses.
Cette conception a-t-elle une valeur gnrale ou n'est-elle qu'une exprience histo-
rique particulire, mme si son importance est immense ? Il faut d'abord dcrire
cette conception de la modernit et de la modernisation comme cration d'une
socit rationnelle.
Parfois, elle a imagin la socit comme un ordre, une architecture fonds sur
le calcul ; parfois, elle a fait de la raison un instrument au service de l'intrt et du
plaisir des individus ; parfois, enfin, elle l'a utilise comme une arme critique
contre tous les pouvoirs, pour librer une nature humaine qu'avait crase l'au-
torit religieuse.
Mais, dans tous les cas, elle a fait de la rationalisation le seul principe d'orga-
nisation de la vie personnelle et collective, [23] en l'associant au thme de la scu-
larisation, c'est--dire du dtachement de toute dfinition des fins ultimes .
Tabula rasa
La conception occidentale la plus forte de la modernit, celle qui a eu les ef-

fets les plus profonds, a surtout affirm que la rationalisation imposait la destruc-
tion des liens sociaux, des sentiments, des coutumes et des croyances appels tra-
ditionnels, et que l'agent de la modernisation ntait pas une catgorie ou une clas-
se sociale particulire, mais la raison elle-mme et la ncessit historique qui pr-
pare son triomphe. Ainsi, la rationalisation, composante indispensable de la mo-
dernit, devient de surcrot un mcanisme spontan et ncessaire de modernisa-
tion. Lide occidentale de modernit se confond avec une conception purement
endogne de la modernisation. Celle-ci n'est pas l'uvre dun despote clair,
d'une rvolution populaire ou de la volont d'un groupe dirigeant ; elle est l'uvre
de la Raison elle-mme, et donc surtout de la science, de la technologie et de
l'ducation, et les politiques sociales de modernisation ne doivent pas avoir
dautre but que de dgager la route de la raison en supprimant les rglementations,
les dfenses corporatistes ou les barrires douanires, en crant la scurit et la
prvisibilit dont l'entrepreneur a besoin et en formant des gestionnaires et des
oprateurs comptents et consciencieux. Cette ide peut sembler banale ; elle ne
l'est pas, puisque la grande majorit des pays du monde se sont engags dans des
modernisations bien diffrentes, o la volont d'indpendance nationale, les luttes
religieuses et sociales, les convictions de nouvelles lites dirigeantes, donc d'ac-
teurs sociaux, politiques et culturels, ont jou un rle plus important que la ratio-
nalisation elle-mme, paralyse par la rsistance des traditions et des intrts pri-
vs. Cette ide de la socit moderne ne correspond mme pas l'exprience his-
torique relle des pays europens, o des mouvements religieux et la gloire du roi,
la dfense de la famille et l'esprit de conqute, la spculation financire et la criti-
que sociale ont jou un rle aussi important que les progrs [24] techniques et la
diffusion des connaissances ; mais elle constitue un modle de modernisation, une

idologie dont les effets thoriques et pratiques ont t considrables.
LOccident a donc vcu et pens la modernit comme une rvolution. La rai-

son ne reconnat aucun acquis ; elle fait au contraire table rase des croyances et
des formes d'organisation sociales et politiques qui ne reposent pas sur une d-
monstration de type scientifique. Alan Bloom vient de le rappeler (p. 186) 1 :
Ce qui distingue la philosophie des Lumires de celle qui la prcde, c'est son
intention d'tendre tous les hommes ce qui avait t le territoire de quelques-uns
seulement, savoir une existence mene conformment la raison. Ce nest pas
1"'idalisme" ou 1"'optimisme" qui a motiv ces penseurs dans leur entreprise,
mais une nouvelle science, une "mthode", et, allie celles-ci, une nouvelle
science politique. De sicle en sicle, les modernes ont cherch un modle na-
turel de connaissance scientifique de la socit et de la personnalit, que ce mo-
dle soit mcaniste, organiciste, cyberntique ou qu'il repose sur une thorie gn-
rale des systmes. Et ces tentatives ont constamment t soutenues par la convic-
tion qu'en faisant du pass table rase on libre les tres humains des ingalits
transmises, des peurs irrationnelles et de l'ignorance.
Lidologie occidentale de la modernit, qu'on peut appeler le modernisme, a

remplac l'ide de Sujet et celle de Dieu laquelle elle se rattachait, de la mme
manire que les mditations sur l'me ont t remplaces par la dissection des
cadavres ou l'tude des synapses du cerveau. Ni la socit, ni l'histoire, ni la vie
individuelle, disent les modernistes, ne sont soumises la volont d'un tre su-
prme laquelle il faudrait se soumettre ou sur laquelle on pourrait agir par la
magie. Lindividu n'est soumis qu' des lois naturelles. Jean-Jacques Rousseau
appartient cette philosophie des Lumires parce que, commente Jean Starobins-
ki, toute son uvre est domine par la recherche de la transparence et la lutte
contre les obstacles qui obscurcissent la connaissance et la communication. C'est
[25] le mme esprit qui anime son uvre de naturaliste, ses inventions de musico-
logue, sa critique de la socit et son programme d'ducation. Lesprit des Lumi-
res veut dtruire non seulement le despotisme mais les corps intermdiaires,
comme le fit la Rvolution franaise : la socit se devait d'tre aussi transparente
que la pense scientifique. Ide qui est reste trs prsente dans l'ide franaise de
1 Toutes les indications de page dans le texte renvoient la bibliographie en fin douvrage.
rpublique et dans la conviction que celle-ci doit tre avant tout porteuse d'idaux
universalistes : la libert, lgalit et la fraternit. Ce qui ouvre les portes aussi
bien au libralisme qu un pouvoir qui pourrait tre absolu, parce qu'il serait ra-
tionnel et communautaire, pouvoir qu'annonce dj le Contrat social, que cherche-
ront construire les jacobins et qui sera l'objectif de tous les rvolutionnaires,
constructeurs dun pouvoir absolu parce que scientifique, et destin protger la
transparence de la socit contre l'arbitraire, la dpendance et l'esprit ractionnai-
re. Ce qui vaut pour la socit vaut pour l'individu. Son ducation doit tre une
discipline qui le libre de la vision troite, irrationnelle, que lui imposent sa famil-
le et ses propres passions, et l'ouvre la connaissance rationnelle et la participa-
tion une socit qui organise l'action de la raison. Lcole doit tre un lieu de
rupture avec le milieu d'origine et d'ouverture au progrs, la fois par la connais-
sance et par la participation une socit fonde sur des principes rationnels.
Lenseignant n'est pas un ducateur intervenant dans la vie prive d'enfants qui ne
doivent tre que des lves ; il est un mdiateur entre eux et les valeurs universel-
les de la vrit, du bien et du beau. Lcole doit aussi remplacer les privilgis,
hritiers d'un pass rejet, par une lite recrute travers les preuves imperson-
nelles des concours.
La nature, le plaisir et le got
Mais cette image rvolutionnaire, libratrice, de la modernit ne peut suffire,

elle doit tre complte par l'image positive d'un monde gouvern par la raison.
Faut-il parler de socit scientifique ou rationnelle ? Le projet conduira des rvo-
lutionnaires crer une socit nouvelle et un homme nouveau, auxquels ils im-
poseront, au nom [26] de la raison, des contraintes plus grandes que celles des
monarchies absolues. Les rgimes communistes voudront construire un socialis-
me scientifique qui ressemblera plus la cage de fer dont pariait Weber qu' la
libration des besoins. La rponse des philosophes des Lumires, au XVIIIe si-
cle, est bien diffrente : il faut remplacer l'arbitraire de la morale religieuse par la
connaissance des lois de la nature. Mais, pour que l'homme ne doive pas renoncer
lui-mme en vivant en accord avec la nature, il ne suffit pas de faire appel sa
raison. D'abord parce que les raisonnements ne s'accordent pas facilement et

conduisent la diversit des opinions et des lois ; ensuite, parce qu'on ne peut pas
imposer le rgne de la raison comme on impose une vrit rvle. Il faut donc
montrer que la soumission l'ordre naturel des choses procure du plaisir et cor-
respond aux rgles du got. Cette dmonstration doit tre faite dans l'ordre esth-
tique comme dans l'ordre moral. Tel est ce que Jean Ehrard appelle le grand
rve du sicle : celui d'une humanit rconcilie avec elle-mme comme avec le
monde et qui s'accorderait spontanment l'ordre universel (p. 205). Le plaisir
correspond l'ordre du monde. Comme le dit le mme auteur, de mme que la
raison du mathmaticien est accorde aux lois gnrales de la nature physique,
l'homme de got accde spontanment la vrit du Beau absolu. Une harmonie
providentielle fait que la dfinition du Beau idal concide avec les lois hdonistes
du got. Un absolu se rvle ainsi dans la relativit du plaisir (p. 187).
C'est Locke qui a formul le plus clairement cette conception de l'tre humain.
Il rejette le dualisme cartsien, par consquent l'ide de substance et la conception
cartsienne des ides innes, et plus prcisment la place centrale qu'elle accordait
l'ide de Dieu. La conscience de soi n'est pas diffrente de la conscience des
choses et l'homme est me et corps ensemble dans l'exprience de son identit.
Lentendement ne donne pas forme aux choses, il est rflexion, reposant elle-
mme sur une sensation, et Locke insiste sur sa passivit.. Ainsi se trouve dfinie
une pense sans garant transcendant, dtache de Dieu, raison purement instru-
mentale. La nature s'imprime en l'homme par les dsirs et par le bonheur que pro-
cure l'acceptation [27] de la loi naturelle ou par le malheur qui est le chtiment de
ceux qui ne la suivent pas.
Ce naturalisme et ce recours la raison instrumentale se compltent si forte-

ment que leur union traversera toute l'poque moderne jusqu' Freud, qui, selon
l'image de Charles Taylor, fait du Moi un navigateur qui cherche sa route entre les
pressions du Soi, du Surmoi et de l'organisation sociale.
De mme, la pense morale du sicle des Lumires est domine par l'ide de
la bont naturelle de l'homme. La vertu meut, fait pleurer de joie, d'attendrisse-
ment, provoque la jouissance. Et quand l'homme ne suit pas le chemin de la ver-
tu, cest qu'il est victime de la fatalit ou de la socit corrompue, comme Des
Grieux dans Manon Lescaut. Le langage du cur doit se faire entendre malgr les
mensonges des mots et Marivaux met en scne la victoire de l'amour contre les
prjugs de l'ducation. Mais le triomphe du bien ne serait pas possible si la vertu

ne donnait pas du plaisir. C'est alors, dit Diderot, que pour combler le bonheur
de la crature, une flatteuse approbation de l'esprit se runit des mouvements du
cur dlicieux et presque divins.
Sans tre aussi pessimiste sur la nature humaine que Pascal ou La Rochefou-
cauld, on peut se demander si seul le bien procure du plaisir. Sade est plus
convaincant quand il dcrit le plaisir de forcer, de soumettre, d'humilier, de faire
souffrir l'objet du dsir. Cette conception de la raison comme organisation ration-
nelle des plaisirs deviendra de plus en plus difficile admettre. Pourquoi au-
jourdhui appeler rationnelle une consommation de masse qui rpond plutt la
recherche d'un statut social, au dsir de sduire ou au plaisir esthtique ? Lesprit
des Lumires tait celui d'une lite instruite, de nobles, de bourgeois et d'intellec-
tuels avant la lettre, qui gotaient dans ces plaisirs une libration et la satisfaction
de scandaliser lglise, surtout dans le cas des pays catholiques. Mais, mme au
sein du puritanisme, Edmund Leites vient de le montrer, l'ide de constance per-
mit, en particulier aux tats-Unis, de combiner le contrle de soi avec la recher-
che rationnellement conduite du plaisir sexuel. Ce qui lie la raison et le plaisir,
c'est le discours et, si on prend le mot en son sens second, la rationalisation. Mais
le but principal de cette [28] thique et de cette esthtique nest pas de construire
une image de l'homme ; c'est de les liminer toutes et de s'loigner de tout recours
une loi divine et l'existence de l'me, c'est--dire de la prsence de Dieu - en
chaque individu, selon l'enseignement du christianisme. La grande affaire est de
se librer de toute pense dualiste et dimposer une vision naturaliste de l'homme.
Ce qui ne doit pas tre compris d'une manire seulement matrialiste, car l'ide de
nature, l'poque des Lumires, a un sens plus large qu'aujourd'hui, comme l'ex-
plique bien Cassirer (p. 246) : Nature ne dsigne pas seulement le domaine de
l'existence "physique", la ralit (matrielle) dont il faudrait distinguer
1"'intellectuelle" ou la "spirituelle". Le terme ne concerne pas l'tre des choses
mais l'origine et la fondation des vrits. Appartiennent la "nature", sans prju-
dice de leur contenu, toutes les vrits qui sont susceptibles d'une fondation pu-
rement immanente, n'exigeant aucune rvlation transcendante, qui sont pour el-
les-mmes certaines et videntes. Telles sont les vrits on recherche non seu-
lement dans le monde physique, mais aussi dans le monde intellectuel et moral car
ce sont ces vrits qui font de notre monde un seul "monde", un cosmos reposant
en soi-mme, possdant en soi-mme son propre centre de gravit.
Ce concept de nature, comme celui de raison, a pour fonction principale dunir

l'homme et le monde, comme le faisait l'ide de cration, plus souvent associe
quoppose celle de nature, mais en permettant la pense et l'action humai-
nes d'agir sur cette nature en connaissant et en respectant ses lois sans recourir la
rvlation ni l'enseignement des glises.
Lutilit sociale
Si cet appel la nature a une fonction surtout critique, antireligieuse, c'est par-
ce qu'il cherche donner au bien et au mal un fondement qui ne soit ni religieux
ni psychologique, qui soit seulement social. Lide que la socit est source des
valeurs, que le bien est ce qui est utile la socit et le mal ce qui nuit son int-
gration et son efficacit, est un lment essentiel de l'idologie classique de [29]
la modernit. Pour ne plus se soumettre la loi du pre, il faut la remplacer par
l'intrt des frres et soumettre l'individu l'intrt de la collectivit. Dans sa ver-
sion encore la plus religieuse, celle des rformes protestante et catholique, cette
identification du spirituel et du temporel prend la forme de la recherche de la
communaut des saints. Cest ainsi que les paysans souabes qui publient leurs
Douze Articles en 1525, date qui marque le dbut de la guerre des Paysans en
Allemagne, se dfinissent eux-mmes en tant que communaut ou glise, ce qui
les conduit refuser que les prtres possdent en propre des terres ; ils doivent
tre pays par la communaut. Ce texte, bien analys par Emmanuel Mendes Sar-
go, est proche de ce qui sera l'esprit de la Genve calviniste, mais aussi de la poli-
tique des jsuites, qui travailleront convaincre les princes de rgner ad majorem
Dei gloriam. Mais cette vision s'est vite scularise et l'intrt de la collectivit
s'est substitu l'appel la foi de la communaut. Machiavel fonde cette nouvelle
pense du politique en admirant les citoyens de Florence en lutte contre le pape,
car ils ont mis l'amour de leur cit natale au-dessus de la crainte pour le salut de
leur me , et la cit est le corps social dont l'intgrit est ncessaire au bonheur
de chacun. Cest pourquoi la Renaissance et les sicles suivants recourent si vo-
lontiers des exemples emprunts lAntiquit grecque et romaine. C'est que

celle-ci a exalt la morale civique et reconnu la citoyennet dans une cit libre
comme le bien suprme.
La formation d'une nouvelle pense politique et sociale est le complment in-

dispensable de l'ide classique de modernit, telle qu'elle est associe celle de
scularisation. La socit remplace Dieu comme principe du jugement moral et
devient, beaucoup plus qu'un objet d'tude, un principe dexplication et dvalua-
tion des conduites. La science sociale nat comme science politique. D'abord au
cours des luttes entre papes et empereurs, dont les intrts sont dfendus par Oc-
cam et Marsile de Padoue ; surtout par la volont de Machiavel de juger des ac-
tions et des institutions politiques sans recours un jugement moral, c'est--dire
religieux. Ensuite, par l'ide commune Hobbes et Rousseau - et bien diffrente
de l'analyse de Locke - que lordre social est cr par une dcision des [30] indi-
vidus qui se soumettent au pouvoir du Lviathan ou la volont gnrale qui
s'exprime dans le contrat social. Lordre social ne doit dpendre de rien dautre
que d'une libre dcision humaine, qui fait de lui le principe du bien et du mal et
non plus le reprsentant d'un ordre tabli par Dieu ou par la nature. Lanalyse de
Hobbes a prcd les autres et constitua, aprs luvre de Machiavel, la premire
grande rflexion moderne sur la socit. Au dpart, pour Hobbes, est la guerre de
tous contre tous, car chacun dispose d'un jus in omnia, dun droit d'appropriation
illimit. La peur de la mort qui rsulte de cette hostilit gnrale conduit tablir
la paix par le renoncement de chacun ses droits au profit d'un pouvoir absolu.
Ce qui ne supprime pas le droit de l'individu de se rvolter contre le souverain si
celui-ci n'assure plus la paix de la socit. Il est plus juste de parler ici de philoso-
phie politique que de sociologie, car l'analyse ne part pas chez Hobbes ou Rous-
seau de l'activit conomique - comme chez Locke - ou des caractristiques cultu-
relles ou sociales - comme dans l'uvre de Tocqueville -, mais directement du
pouvoir et de ses fondements. Lide d'acteur social n'a pas grande place dans
cette philosophie politique, et celle de relations sociales encore moins. Seule im-
porte la fondation de l'ordre politique sans recours des principes religieux, ce
qui est particulirement important pour Hobbes, qui critique la prtention des di-
vers groupes religieux de justifier leur combat pour le pouvoir en Angleterre par
des arguments tirs des critures et de leur foi religieuse. La formation de l'tat
absolutiste en France, depuis Loiseau et les juristes de Louis XI jusqu' Richelieu
et Louis XIV, s'appuie de mme sur le passage de l'universitas la societas et

remplace le divin par le politique comme expression du sacr dans la vie sociale,
cartant ainsi la pense de Bossuet. La Rvolution franaise poussera cette volu-
tion l'extrme en identifiant la nation la raison et le civisme la vertu, et toutes
les rvolutions ultrieures imposeront aux citoyens des devoirs de plus en plus
contraignants, qui aboutiront au culte de la personnalit . Au cur du mouve-
ment des Lumires, Diderot oppose aux passions individuelles la rationalit de la
volont gnrale. Analysant dans lEncyclopdie l'ide de droit naturel, il crit
que l'homme qui n'coute que sa volont particulire est [31] l'ennemi du genre
humain..., que la volont gnrale est donc dans chaque individu un acte pur de
lentendement, qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l'homme peut
exiger de son semblable et sur ce que son semblable est en droit d'exiger de lui .
Rousseau, de manire bien diffrente, cherche dfendre un principe de citoyen-
net qui rompe avec l'ingalit qui domine ce que les penseurs cossais de son
sicle commenaient appeler la socit civile. Ni bourgeois ni sacr, l'ordre so-
cial, pour Hobbes au XVIIe sicle comme pour Rousseau au XVIIIe, doit reposer
sur une dcision libre, et devient ainsi le principe du bien. Mais cette dcision
libre est l'expression de la volont gnrale.
La formule, qui tait couramment employe, a chez Rousseau un sens nationa-

liste. Car la volont gnrale ne dfend pas les intrts de la majorit ou du tiers
tat, position quil rejette formellement ; elle ne s'applique quaux problmes g-
nraux de la socit, donc son existence mme, et quel fondement peut avoir cet
universalisme, sinon la raison ? Il existe un ordre naturel dans lequel l'homme doit
savoir s'insrer, et, quand il en sort, entran par son dsir et ses ambitions, il pas-
se de cette existence naturelle au domaine du mal qui spare et oppose les indivi-
dus. Le contrat social fait apparatre un souverain qui est la fois la socit elle-
mme, laquelle constitue un corps social condition dtre de petite dimension, et
la raison. Comme tous les philosophes des Lumires, Rousseau carte la rvla-
tion divine comme principe d'organisation de la socit et la remplace par la rai-
son. Le souverain de Rousseau annonce la conscience collective de Durkheim,
comme sa pense, aprs celle de Hobbes, est l'origine de toutes les sociologies
qui dfinissent les fonctions principales d'une socit et valuent les conduites par
leur contribution positive ou ngative l'intgration sociale et la capacit des
institutions de contrler les intrts et passions personnels. Durkheim est en ce
sens un hritier de la philosophie politique des XVIIe et XVIIIe sicles, aprs la

longue clipse qu'avaient reprsente le triomphe de l'historicisme et la reprsen-
tation de la socit comme un champ de conflits sociaux entre lavenir et le pass,
l'intrt et la tradition, la vie publique et la vie prive. Ainsi se cre un des grands
modles de reprsentation [32] de la vie sociale, au centre duquel est place la
correspondance du systme et des acteurs, des institutions et de la socialisation.
Ltre humain n'est plus une crature faite par Dieu son image, mais un acteur
social dfini par des rles, c'est--dire par les conduites attaches des statuts et
qui doivent contribuer au bon fonctionnement du systme social. C'est parce que
l'tre humain est ce qu'il fait qu'il ne doit plus regarder au-del de la socit, vers
Dieu, sa propre individualit ou ses origines, et qu'il doit chercher la dfinition du
bien et du mal dans ce qui est utile ou nuisible la survie et au fonctionnement du
corps social.
La notion de socit, dont nous continuerons dans ce livre nous servir pour
dsigner un ensemble concret, dfini par des frontires, des sources reconnues
d'autorit, des organes d'application des lois et une conscience d'appartenance, a
donc reu dans cette pense sociale classique un autre sens, explicatif et non des-
criptif, puisque la socit et la position occupe en son sein sont alors des l-
ments d'explication des conduites et de leur, valuation. C'est ce sociologisme qui
est un lment central de la vision moderniste.
Cette vision est renforce par l'optimisme de Diderot dans son Essai sur le
mrite et la vertu : Lhomme est intgre ou vertueux lorsque, sans aucun motif
bas ou servile, tel que l'espoir d'une rcompense ou la crainte d'un chtiment, il
contraint toutes ses passions conspirer au bien gnral de son espce : effort
hroque et qui toutefois n'est jamais contraire ses intrts particuliers. Ide
quil faut bien reconnatre aussi faible que les thories sur la bont naturelle de
l'homme ou la correspondance de la vertu et du plaisir. Et la critique que fait
Mandeville de l'ordre social est aussi dvastatrice que celle que fait Sade de l'or-
dre moral. Comment nier la force de son loge, publi en 1705, de l'instinct
goste, et de son affirmation tranchante qu'il faut choisir entre la vertu et la ri-
chesse, entre le salut et le bonheur ?
La faiblesse de cette thique, de cette esthtique et de cette politique vient de

ce que l'idologie moderniste est peu convaincante quand elle cherche donner un
contenu positif la modernit, tandis qu'elle est forte quand elle reste critique. Le
contrat social peut crer une communaut [33] aussi oppressive que le Lviathan
qui met fin la guerre de tous contre tous au profit de leur soumission un pou-
voir central absolu, mais il a t compris comme un appel la libration, au ren-
versement des pouvoirs qui ne reposaient que sur la tradition et une dcision divi-
ne. La conception de la modernit labore par les philosophes des Lumires est
rvolutionnaire, mais elle nest rien d'autre. Elle ne dfinit ni une culture ni une
socit ; elle anime les luttes contre la socit traditionnelle plutt qu'elle n'claire
les mcanismes de fonctionnement dune socit nouvelle. Dsquilibre qui se
retrouve dans la sociologie : depuis la fin du XIXe sicle, celle-ci a plac au centre
de son vocabulaire l'opposition du traditionnel et du moderne, de la communaut
et de la socit chez Tnnies, de la solidarit mcanique et de la solidarit organi-
que chez Durkheim, de l'ascription et de l'achievement chez Linton, des termes
opposs des axes qui dfinissent les pattern-variables chez Parsons, et, plus r-
cemment, du holisme et de l'individualisme chez Louis Dumont. Dans tous ces
cas, le terme qui dfinit la socit moderne reste vague, comme si seule la socit
dite traditionnelle tait organise autour d'un principe positivement dfini et donc
capable de commander des dispositifs institutionnels, tandis que ce qui dfinit la
socit moderne serait ngatif, force de dissolution de l'ordre ancien plutt que de
construction dun ordre nouveau.
Cette faiblesse des propositions et cette force des critiques dans la pense mo-
derniste s'expliquent parce que l'appel la modernit se dfinit moins par son
opposition la socit traditionnelle que par sa lutte contre la monarchie absolue.
Surtout en France, o les philosophes du XVIIIe sicle, Rousseau autant que Di-
derot ou Voltaire, mnent activement la lutte contre la monarchie, sa lgitimation
religieuse et les privilges quelle garantit. Lide de modernit en France a t
longtemps rvolutionnaire parce qu'elle navait pas la possibilit, comme en An-
gleterre aprs 1688 et l'limination de la monarchie absolue, de construire un
nouvel ordre politique et social, tche laquelle s'employa Locke, embarqu sur
le navire qui amenait Guillaume d'Orange en Angleterre. Cest pourquoi elle en
appela la nature contre la socit, et un nouveau pouvoir absolu contre les in-
galits et les privilges. Lidologie [34] moderniste n'a pas t lie l'ide dmo-
cratique ; elle a t proprement rvolutionnaire, critiquant en thorie, et plus tard
en pratique, le pouvoir du roi et de lglise catholique au nom de principes uni-
versels et de la raison elle-mme.
Lidentification de la modernit la raison a t plus franaise qu'anglaise -,

la Rvolution anglaise et le Bill of Rights de 1689 en appelrent encore la res-
tauration des droits traditionnels du Parlement, tandis que la Rvolution franaise,
partir de sa radicalisation, en appela, au nom de la raison, l'unit de la nation et
au chtiment des agents du roi et de l'tranger.
Rousseau, critique moderniste de la modernit
Le nom de Jean-Jacques Rousseau vient d'tre cit plusieurs fois et associ

celui de Hobbes. Mais si Rousseau est un disciple des philosophes et en particu-
lier de Diderot quil allait visiter dans sa prison au moment o, en 1749, il eut
sur le chemin de Vincennes l'illumination dont sortit le premier Discours remis
lAcadmie de Dijon en 1750 -, sa pense est plus encore la premire grande cri-
tique interne de la modernit, qui en appelle l'harmonie de la nature contre la
confusion et l'ingalit sociales. Ce nest pas le premier Discours mais le second
(1754), parce qu'il prpare Du contrat social, qui confre luvre de Rousseau
son importance exceptionnelle. Lide que le progrs des sciences et des arts en-
trane aussi le dclin des murs, ide chre lAntiquit et en particulier Hsio-
de, permet une dissertation brillante mais ne renouvelle pas la pense sociale. En
revanche, Rousseau sort du rationalisme optimiste des Lumires ds qu'il dnon-
ce, dans ce deuxime Discours, l'ingalit.. Ici, la distance avec Hobbes devient
immense. Ce n'est plus la peur de la guerre et de la mort qui conduit les tres hu-
mains crer un ordre social et transfrer leurs droits un souverain absolu ;
c'est l'ingalit qui, en se dveloppant dans la socit moderne, conduit fonder
un ordre politique oppos la socit civile. Lappel la volont gnrale devient
chez Rousseau un instrument de lutte contre lingalit.. En pratique, ltat,
comme communaut des citoyens, est le [35] contrepoids ncessaire la diffren-
ciation sociale qui rsulte de la modernisation elle-mme. Tel est l'anti-moder-
nisme, rvolutionnaire et communautaire, de Rousseau. La communaut, forc-
ment de taille rduite, comme le fut Athnes, comme le sont Genve, la Corse et
peut-tre la Pologne, s'oppose aux grandes socits, dont l'unit est menace par
la division du travail et la recherche du profit. Retour au politique, qui restera
jusqu' aujourdhui - ou hier - un principe central de la gauche franaise, prompte

identifier la socit civile au capitalisme et au triomphe des intrts privs et de
l'gosme, et se poser en champion de l'tat rpublicain et de l'intgration natio-
nale. Elle regarde la notion de socit avec mfiance et lui prfre l'ide de souve-
rainet populaire, incarne dans ltat national. Exaltation du politique qui culmi-
nera avec l'analyse hglienne de l'tat comme socit (Staatsgesellschaft). Pour
le Rousseau du Contrat social, nous ne commenons proprement devenir hom-
me qu'aprs avoir t citoyen , ide qui nourrira les plus ambitieuses tentatives
de crer une socit nouvelle, c'est--dire un pouvoir politique nouveau qui fera
natre un homme nouveau. Le modernisme exalte la volont collective de lutter
contre l'ingalit et les effets ngatifs de l'enrichissement au nom de la raison qui
se transforme en souverainet populaire pour tablir l'alliance de l'homme et de la
nature. Mais Rousseau est conscient que la volont gnrale ne peut pas se main-
tenir aussi pure, s'imposer aussi absolument aux intrts des individus et des cat-
gories sociales, et il ne se fait pas d'illusions sur une Genve embourgeoise. Cet-
te contradiction de la modernit conomique et de la citoyennet, que Montes-
quieu ou Voltaire cherchent rendre supportable par la limitation du pouvoir poli-
tique, Rousseau la vit comme insurmontable et dramatique, parce qu'elle repose
sur la contradiction de l'ordre naturel et de l'ordre social, dit-il ds le dbut du
Livre I de lmile. Jean Starobinski insiste sur cette opposition de l'tre et du
paratre, laquelle prend sa forme la plus labore dans la Profession de foi du vi-
caire savoyard (dans le Livre IV dmile), qui oppose la religion naturelle des
dogmes dont les variations d'une socit l'autre dnoncent le caractre relatif et
artificiel. Comment surmonter cette contradiction ? Non par le retour en arrire
vers une socit primitive, plus [36] amorale que positivement morale, mais par le
renversement des contradictions sociales et la construction d'une socit de com-
munication fonde sur la connaissance intuitive de la vrit.
Rousseau critique la socit, ses artifices et ses ingalits, mais c'est au nom
des Lumires, mme s'il se retourne de plus en plus contre ses anciens amis les
philosophes. Il en appelle une nature qui est le heu de lordre, de l'harmonie,
donc de la raison. Il veut replacer l'homme dans cet ordre, en le faisant chapper
la confusion et au chaos crs par l'organisation sociale. Tel est le but de l'duca-
tion : former un tre naturel, bon, raisonnable et capable de sociabilit ; ce qu'ex-
pose mile ou De l'ducation.
Ce naturalisme est une critique de la modernit, mais moderniste, un dpas-

sement de la philosophie des Lumires, mais clair. Aprs Rousseau, prolong
ici par Kant, et jusqu'au milieu du XXe sicle, les intellectuels associeront leurs
critiques de la socit injuste le rve d'une cit transparente elle-mme, dun
retour philosophique l'tre et la raison, rve qui prendra souvent la forme poli-
tique d'une socit nouvelle construite sous leur direction au service de la raison
aprs qu'ils auront t ports au pouvoir par les peuples rvolts contre la socit
du paratre et des privilges. Avec Jean-Jacques Rousseau s'ouvre la critique in-
terne du modernisme, qui nen appelle pas la libert personnelle ou la tradition
collective contre le pouvoir, mais l'ordre contre le dsordre, la nature et la
communaut contre l'intrt priv.
Mais Rousseau nest-il pas aussi lauteur des Confessions, des Rveries et des
Dialogues, et l'archtype de l'individu qui rsiste la socit ? En ralit, Rous-
seau n'oppose pas le sujet moral au pouvoir social, mais se sent rejet par la soci-
t et donc oblig dtre le tmoin de la vrit et mme le dnonciateur des faibles-
ses que la socit dprave lui a imposes lui-mme. Son individualisme, dans
sa dfinition positive, est avant tout un naturalisme, et sa psychologie est proche
de celle de Locke, surtout dans la priorit quil reconnat la sensation et dans sa
conception de l'entendement.
Lide que la modernit conduirait par elle-mme un ordre social rationnel,

ide accepte par Voltaire, admirateur des succs de la bourgeoisie anglaise et
habile concilier [37] sa conscience et ses intrts, devient inacceptable pour
Rousseau. La socit n'est pas rationnelle et la modernit divise plus qu'elle unit.
Il faut opposer aux mcanismes de l'intrt la volont gnrale et surtout le retour
la nature, c'est--dire la raison, retrouver l'alliance de lhomme et de l'univers.
De Rousseau sortent la fois l'ide de souverainet populaire, telle elle nourrira
tant de rgimes dmocratiques mais aussi autoritaires, et celle de l'individu com-
me reprsentant de la nature contre l'tat. Avec lui, la critique radicale de la soci-
t conduit l'ide d'une souverainet politique au service de la raison. Bernard
Groethuysen a analys cette division de l'uvre de Rousseau entre lappel au des-
potisme rpublicain du Contrat social et le personnage des Confessions : Rous-
seau pourrait tre compar un rvolutionnaire daujourd'hui qui, conscient de ce
que la socit nest pas ce elle doit tre, envisagerait la fois une solution de
caractre socialiste et une autre, de caractre anarchiste. Il verrait que ce sont l
deux formes incompatibles de rgime politique mais, rvolutionnaire avant tout, il

embrasserait les deux formes d'idal la fois, parce que toutes deux s'opposent
galement la socit telle qu'elle est. Ne transformons pas Rousseau en roman-
tique car entre Du contrat social et l'mile s'introduit le thme de la construction
d'un Nous social dpassant et levant l'individu. Mais comment ne pas recon-
natre avec Groethuysen que la rupture avec la socit commande tout, la fois la
cration d'une utopie politique et la solitude d'un individu qui oppose la vrit la
socit entrane par l'orgueil et le paratre ?
Ce qui dfinit le souverain Bien, dira de mme Kant, est l'union de la vertu et
du bonheur, donc de la loi et de l'individu, du systme et de l'acteur. Et comment
cette union peut-elle tre atteinte si ce nest en levant l'homme au-del de toutes
ses inclinations, au-del aussi de tout objet ou de toute conduite identifis au bien,
vers ce qu'il y a d'universel en lui, la raison, par o la communication s'tablit
entre lhomme et lunivers ? Tel est le principe de la morale kantienne, moderne
par excellence, puisqu'elle remplace les idaux et les commandements venus de
l'extrieur par une rforme de la volont qui l'unit la raison et rend celle-ci prati-
que. Le Bien est l'action conforme la raison, soumise donc la loi morale qui est
de chercher [38] l'universel dans le particulier, la fois en choisissant des condui-
tes universalisables et en prenant l'homme comme fin et non comme moyen.
Lhomme est un sujet moral, non pas quand il cherche son bonheur ou ce qui lui
est enseign comme vertueux, mais quand il se soumet au devoir, qui n'est rien
d'autre que l'emprise de l'universel, qui est un devoir de connaissance : Ose sa-
voir. Aie le courage d'utiliser ton propre entendement , dit Kant. Les catgories
de l'entendement et celles de la volont ne peuvent se confondre qu' la limite, par
un effort qui conduit poser les postulats de l'immortalit de l'me et de l'existen-
ce de Dieu sur lesquels repose cet effort jamais achev de se hisser vers l'action
universaliste. Ce dpassement de tous les impratifs hypothtiques conduit vers
l'impratif catgorique de soumission la loi, qui est de conformer la volont la
loi universelle de la nature.
Le paralllisme est frappant entre la morale de Kant et la politique de Rous-

seau qui propose une soumission absolue de l'individu une volont gnrale, qui
construit une socit la fois volontariste et naturelle, c'est--dire qui assure la
communication entre l'individu et la collectivit et fonde le lien social la fois
comme ncessit et comme libert. Rousseau comme Kant ne choisissent pas le
bonheur contre la raison ou la raison contre la nature ; ils rejettent la rduction

stocienne du bonheur la vertu tout comme l'illusion picurienne selon laquelle
la vertu consiste chercher le bonheur. Il s'agit pour eux, au sommet de la philo-
sophie des Lumires (Aufklrung), d'unir la raison et la volont, de dfendre une
libert qui est moins rvolte contre l'ordre social que soumission l'ordre naturel.
Tel est le principe central de cette conception illuministe de ce qu'on n'ap-

pelle pas encore la modernit, mais qu'il faut rtrospectivement appeler de ce
nom : elle n'est pas une philosophie du progrs, mais, presque au contraire, une
philosophie de l'ordre unissant pense antique et pense chrtienne. On peut y
apercevoir une rupture avec la tradition, une pense de la scularisation et de la
destruction du monde sacr ; mais, plus profondment, il faut y voir une nouvelle
et puissante tentative pour maintenir, dans une culture en effet scularise, l'union
de l'homme et de l'univers. Aprs cette pense des Lumires [39] viendra une ul-
time tentative dunification, l'historicisme des philosophies idalistes du progrs,
mais jamais plus, aprs Rousseau et Kant, l'homme ne retrouvera son unit avec
l'univers. Car celui-ci deviendra histoire et action, tandis que lhomme cessera de
se soumettre entirement l'appel universaliste dune raison o il ne verra plus un
principe d'ordre, mais un pouvoir de transformation et de contrle contre lequel se
rebellera l'exprience vcue, individuelle et collective.
Lidologie moderniste est la dernire forme de la croyance en l'union de

l'homme et de la nature. La modernit, identifie au triomphe de la raison, est
l'ultime forme que prend la recherche traditionnelle de l'Un, de ltre. Aprs le
sicle des Lumires, cette volont mtaphysique deviendra nostalgie ou rvolte ;
et l'homme intrieur se sparera toujours davantage de la nature extrieure.
Le capitalisme
Lidologie moderniste, qui correspond la forme, historiquement particuli-

re, de la modernisation occidentale, na pas triomph seulement dans le domaine
des ides avec la philosophie des Lumires. Elle a domin aussi dans le domaine
conomique, o elle a pris la forme du capitalisme, qui ne peut tre rduit ni
l'conomie de march ni la rationalisation. Lconomie de march correspond
une dfinition ngative de la modernit ; elle signifie la disparition de tout contr-

le holiste de l'activit conomique, l'indpendance de celle-ci par rapport aux ob-
jectifs propres du pouvoir politique ou religieux et aux effets des traditions et des
privilges. La rationalisation, de son ct, est un lment indispensable de la mo-
dernit, comme on l'a dit au dbut de ce chapitre. Le modle capitaliste de moder-
nisation se dfinit au contraire par un type dacteur dirigeant, le capitaliste. Alors
que Werner Sombart pensait que la modernisation conomique avait rsult de la
dcomposition des contrles sociaux et politiques, de l'ouverture des marchs et
des progrs de la rationalisation, donc du triomphe du profit et du march, Weber
combattit cette vision purement conomique et dfinit, la fois dans son essai sur
lthique protestante et l'esprit du capitalisme [40] et dans conomie et socit,
le capitaliste comme un type social et culturel particulier. Lintention gnrale de
Weber tait de montrer comment les diverses grandes religions avaient favoris
ou gn la scularisation et la rationalisation modernes. Dans le cas du christia-
nisme,, son attention se concentra sur la Rforme et sur l'ide calviniste de prdes-
tination qui remplace l'asctisme hors du monde par l'asctisme dans le monde. Le
capitaliste est celui qui sacrifie tout non l'argent, mais sa vocation - Beruf -,
son travail, par lequel il nassure point son salut, comme le pensait l'glise catho-
lique, mais peut dcouvrir des signes de son lection - la certitudo salutis - ou au
moins raliser le dtachement du monde qu'exige sa foi. Lhomme de la Rforme
se retourne vers le monde. Le Paradis perdu de Milton se termine, rappelle We-
ber, par un appel l'action dans le monde, contraire l'esprit de La Divine Com-
die.
Cette thse clbre appelle deux interrogations. La premire est de type histo-
rique. Nul nignore que le capitalisme s'est d'abord dvelopp dans des pays ca-
tholiques, l'Italie et la Flandre. On peut ajouter que les pays calvinistes les plus
rigoristes n'ont pas connu de dveloppement conomique remarquable, lcosse
calviniste restant longtemps en retard sur lAngleterre anglicane, les pays du Nord
restant trs longtemps sous-dvelopps, et Amsterdam tant pousse la pointe
du monde capitaliste par les Arminiens ou Remontrants, beaucoup moins rigoris-
tes que les calvinistes de Genve, ville qui ne connut au XVIe sicle ni croissance
conomique brillante, ni activit universitaire remarquable (l'universit de Genve
ne devint un centre de production intellectuelle qu'avec l'arrive des cartsiens
franais au sicle suivant). D'autre part, au XVIIIe sicle, en Grande-Bretagne et
dans les tats-Unis en formation, dont Franklin est la figure emblmatique, la

prsence du calvinisme s'est attnue et le rigorisme a laiss la place un utilita-
risme trs scularis. Il est donc difficile d'expliquer le dveloppement du capita-
lisme par l'influence du protestantisme le plus puritain. Ce que cherche com-
prendre Weber, c'est plutt un type particulier, extrme, d'activit conomique :
non le commerant ou l'industriel modernes, mais le capitaliste proprement dit,
celui qui est entirement immerg dans l'activit conomique, [41] dont la capaci-
t d'investir dpend de son pargne personnelle, qui n'est attir ni par les spcula-
tions ni par le luxe, et qui use des biens du monde comme n'en usant pas, selon la
formule de saint Paul.
La seconde question est plus proche de l'interrogation centrale de Weber. Est-

ce la foi qui favorise l'apparition d'un comportement conomique ? Mais comment
accepter un tel paradoxe, alors que lesprit religieux, transform et raviv par la
Rforme, est bien un asctisme dans le monde, donc conduit plutt un dtache-
ment des biens du monde difficilement compatible avec une vie consacre au tra-
vail, au commerce et au profit ? On est ainsi port une interprtation plus limite
des ralits analyses par Weber. Lessentiel ne serait pas la foi, donc une culture
religieuse, mais la rupture des liens sociaux imposs par la peur du jugement dun
dieu cach. Rupture de la famille, des relations amicales, et rejet dinstitutions
religieuses qui mlangeaient le sacr et le profane, la foi et la richesse, la religion
et la politique, l'exemple des papes et des cardinaux de la Renaissance. Ce qui
nous ramne au thme wbrien du dsenchantement, de la rupture avec toutes les
formes d'interpntration du sacr et du profane, de l'tre et des phnomnes, pour
parier un langage kantien. C'est dans son chapitre IV que Weber avance le plus
nettement dans cette direction. Si on interprte de cette manire restreinte sa pen-
se, elle est en parfait accord avec l'ensemble de l'ide occidentale classique de
modernit, conue par Weber comme intellectualisation, comme rupture avec le
sens du monde et action dans le monde, comme limination du finalisme des
religions, de la rvlation et de l'ide de Sujet. Limportance du protestantisme ne
tient pas ici au contenu de sa foi, mais son rejet de l'enchantement du monde
chrtien, dfini la fois par le rle des sacrements et par le pouvoir temporel des
papes.
La pense de Weber correspond donc non pas une dfinition gnrale de la

modernit, mais au capitalisme, forme conomique de l'idologie occidentale de
la modernit, conue comme rupture et table rase. De la Rforme elle-mme,

comme de la transformation consquente de la pit catholique, en particulier
avec Franois de Sales, est sortie aussi une autre moralit claire par la foi, bien
diffrente de la peur et du tremblement de ceux qui attendent [42] une dcision de
Dieu sur laquelle ils ne peuvent agir. De sorte que si le protestantisme a contribu
crer un ethos favorable au capitalisme, il a en mme temps contribu fortement
dvelopper une morale de la conscience, de la pit et de l'intimit qui a conduit
dans une autre direction, celle de l'individualisme bourgeois quil convient
dopposer l'esprit du capitalisme, comme Pascal opposait l'ordre de la charit
celui de la raison. Le capitalisme, qu'analyse si profondment Weber, nest donc
pas la forme conomique de la modernit en gnral, mais celle d'une conception
particulire de la modernit qui repose sur la rupture de la raison avec la croyance
et toutes les appartenances sociales et culturelles, des phnomnes analysables et
calculables avec ltre comme avec l'Histoire. De l la violence - inspire du
principe de la tabula rasa - avec laquelle fut mise en uvre la modernisation capi-
taliste, qui assura sa domination mais provoqua aussi des dchirements dramati-
ques qu'il est impossible d'accepter comme une condition ncessaire de la moder-
nisation.
La dfinition wbrienne du capitalisme - forme sociale particulire de la ra-

tionalisation conomique - est aussi au cur de la rflexion de Karl Polanyi dans
La Grande Transformation (1944) et de Joseph Schumpeter dans Capitalisme,
socialisme et dmocratie (1942). Polanyi accorde une importance centrale la
sparation du march et de la socit symbolise par l'abolition de la Loi des pau-
vres en Grande-Bretagne en 1834 et la rupture avec les interventions sociales et
politiques qu'avaient t les Poor Laws et le Statute of Artificers ds le XVIe si-
cle, puis la Speenhamland Law. Et cest cette mme sparation de l'conomie et
de la socit qui faisait prdire Schumpeter la chute d'un capitalisme qui ne
trouverait plus d'appui dans l'opinion publique des pays capitalistes.
Cette sparation est-elle un lment permanent et ncessaire de la modernisa-

tion ? Assurment non, et bien peu nombreux sont les pays qui, au centre mme
du monde moderne, ont connu un dveloppement purement capitaliste. Ce ne fut
ni le cas de la France, dont l'industrialisation fut dirige par l'tat, ni celui de l'Al-
lemagne, o Bismarck limina la bourgeoisie de Francfort, ni celui du Japon, o
l'tat n'a cess, depuis la rvolution Meiji, de jouer un rle central dans le dve-
loppement conomique. [43] Ce fut moins encore le cas des pays dont la bour-
geoisie capitaliste tait beaucoup plus faible ou inexistante. Le propre du modle
capitaliste, anglais, hollandais et amricain en particulier, est d'avoir cr un espa-
ce d'action autonome pour les agents privs du dveloppement conomique. En-
core faut-il ajouter que le capitalisme industriel a largement repos sur l'exploita-
tion de la main-d'uvre tandis que l'analyse wbrienne s'applique plutt l'co-
nomie pr-industrielle, la Household Economy , o le succs des entreprises
de production ou de ngoce dpend avant tout de la capacit du capitaliste de li-
miter sa consommation au profit de son investissement. Lintrt de l'analyse w-
brienne du capitalisme est donc de privilgier le cas historique o des croyances
religieuses contribuent directement isoler une logique conomique du reste de la
vie sociale et politique. Son danger serait de laisser croire que cette analyse porte
sur la modernit en gnral. Ce que Weber dcrit nest pas la modernit, mais un
mode particulier de modernisation qui se caractrise la fois par une grande
concentration des moyens au service de la rationalisation conomique et par la
forte rpression qui s'exerce sur les appartenances sociales et culturelles tradition-
nelles, sur les besoins personnels de consommation et sur toutes les forces socia-
les - travailleurs et coloniss, mais aussi femmes et enfants - qui sont identifis
par les capitalistes au rgne des besoins immdiats, de la paresse et de l'irrationa-
lit.
Parce que la modernisation occidentale prcda amplement toutes les autres et

parce qu'elle valut pendant trois sicles aux tats europens, puis aux tats-Unis,
une position dominante, les penseurs de ces pays identifirent souvent leur mo-
dernisation la modernit en gnral, comme si la rupture avec le pass et la for-
mation d'une lite proprement capitaliste taient les conditions ncessaires et cen-
trales de la formation d'une socit moderne. Le modle dominant de la moderni-
sation occidentale rduit au minimum l'action volontaire oriente par des valeurs
culturelles ou des objectifs politiques et carte donc l'ide de dveloppement, la-
quelle repose au contraire sur l'interdpendance des entreprises conomiques, des
mouvements sociaux et des interventions du pouvoir politique et n'a cess de
prendre de l'importance contre le [44] modle purement capitaliste. Ce qui rvle
la complexit de l'analyse wbrienne, puisque celle-ci est base sur l'ide gnra-
le que les conduites sociales sont orientes culturellement, mais cherche en mme
temps montrer comment se forme une action libre dune vision du monde,
commande par la seule rationalit instrumentale et ne connaissant d'autre loi que

celle du march. Ce qui conduit Weber lui-mme prendre dramatiquement cons-
cience des impasses d'une socit moderne enferme dans la rationalit instru-
mentale, prive de sens, et qui pourtant est constamment mise en mouvement par
l'action charismatique et donc par cette thique de la conviction (Gesinnung) que
la modernit cherche liminer au profit de l'autorit rationnelle lgale et de
l'thique de la responsabilit (Verantwortung).
Le capitalisme, l'appel la morale naturelle et l'ide de table rase convergent

pour dfinir lidologie moderniste de l'Occident dans ses aspects particuliers qu'il
ne faut pas identifier la modernit en gnral et qu'il serait dangereux de propo-
ser ou d'imposer au monde entier comme la seule bonne mthode, la one best
way, pour gnraliser l'expression de Taylor.
Lidologie moderniste
Cette conception classique, la fois philosophique et conomique, de la mo-

dernit dfinit celle-ci comme triomphe de la raison, comme libration et comme
rvolution, et la modernisation comme modernit en acte, comme un processus
entirement endogne. Les manuels dhistoire parlent avec raison de la priode
moderne comme de celle qui va de la Renaissance la Rvolution franaise et aux
dbuts de l'industrialisation massive de la Grande-Bretagne. Car les socits o se
dvelopprent l'esprit et les pratiques de la modernit cherchaient une mise en
ordre plus qu'une mise en mouvement : organisation du commerce et des rgles de
l'change, cration d'une administration publique et de ltat de droit, diffusion du
livre, critique des traditions, des interdits et des privilges. C'est bien la raison
plus que le capital et le travail qui joue alors le rle central. Ces sicles sont do-
mins par les lgistes, les philosophes, [45] les crivains, tous hommes du livre, et
les sciences observent, classent, ordonnent pour dcouvrir l'ordre des choses.
Pendant cette priode, l'ide de modernit - prsente, mme si le mot ne l'est pas
encore - donne aux conflits sociaux la forme dune lutte de la raison et de la natu-
re contre les pouvoirs tablis. Ce ne sont pas seulement les Modernes qui s'oppo-
sent aux Anciens ; cest tout autant la nature ou mme la parole de Dieu qui se
dgagent de formes de domination appuyes sur la tradition plus que sur l'histoire
et rpandant les tnbres que devront dissiper les Lumires. La conception classi-
que de la modernit est donc avant tout la construction dune image rationaliste du
monde qui intgre l'homme dans la nature, le microcosme dans le macrocosme, et
qui rejette toutes les formes de dualisme du corps et de l'me, du monde humain
et de la transcendance.
Anthony Giddens donne une image fortement intgre de la modernit comme

effort global de production et de contrle dont les quatre dimensions principales
sont l'industrialisme, le capitalisme, l'industrialisation de la guerre et la surveil-
lance de tous les aspects de la vie sociale. Il ajoute mme que la tendance centrale
du monde moderne le porte vers une globalisation croissante, qui prend la forme
de la division internationale du travail et de la formation dconomies-mondes,
mais aussi d'un ordre militaire mondial et du renforcement d'tats nationaux qui
centralisent les systmes de contrle. Vision o se mlent les lments de
confiance et d'inquitude en la modernisation acclre, et qui privilgie nette-
ment l'ide de systme prolongeant la notion durkheimienne de solidarit organi-
que. La socit moderne, telle qu'elle s'est le plus souvent conue elle-mme, ap-
parat comme un systme capable de rflexivit , dit Giddens, daction sur soi,
ce qui l'oppose aux socits naturelles, qui faisaient communiquer directement
l'individu et le sacr travers la tradition ou en dehors d'elle, alors que la socit
moderne carte la fois l'individu et le sacr au profit d'un systme social auto-
produit, autocontrl et autorgul. Ainsi s'installe une conception qui carte de
plus en plus activement l'ide de Sujet.
Cette conception classique de la modernit, qui a domin l'Europe puis l'en-

semble du monde occidentalis [46] avant de reculer devant les critiques et la
transformation des pratiques sociales, a pour thme central l'identification de l'ac-
teur social avec ses uvres, sa production, que ce soit par le triomphe de la raison
scientifique et technique ou par les rponses apportes rationnellement par la so-
cit aux besoins et aux dsirs des individus. C'est pourquoi l'idologie modernis-
te affirme avant tout la mort du Sujet. Le courant dominant de la pense occiden-
tale, du XVIe sicle nos jours, a t matrialiste. Le recours Dieu, la rfrence
l'me ont t constamment considrs comme des hritages d'une pense tradi-
tionnelle quil fallait dtruire. La lutte contre la religion, si vive en France, en
Italie et en Espagne, si centrale dans la pense de Machiavel, de Hobbes et des
Encyclopdistes franais, n'a pas seulement t le refus de la monarchie de droit

divin, de l'absolutisme renforc par la Contre-Rforme, de la soumission de la
socit civile l'alliance du trne et de l'autel ; elle fut refus de la transcendance
et, plus concrtement, de la sparation de l'me et du corps, appel l'unit du
monde et de la pense domine par la raison ou par la recherche de l'intrt et du
plaisir.
Reconnaissons donc la vigueur, la violence mme de la conception classique

de la modernit. Elle fut rvolutionnaire, comme tout appel la libration, comme
tout refus de compromis avec les formes traditionnelles d'organisation sociale et
de croyance culturelle. C'est un monde et un homme nouveaux qui doivent tre
crs en tournant le dos au pass, au Moyen Age, en retrouvant chez les Anciens
la confiance en la raison et en donnant une importance centrale au travail, l'or-
ganisation de la production, la libert des changes et l'impersonnalit des lois.
Dsenchantement, scularisation, rationalisation, autorit rationnelle lgale, thi-
que de la responsabilit : les concepts de Max Weber, devenus classiques, dfinis-
sent parfaitement cette modernit dont il faut ajouter qu'elle est conqurante,
qu'elle tablit la domination des lites rationalisatrices et modernisatrices sur le
reste du monde, par l'organisation du commerce et des fabriques et par la coloni-
sation. Le triomphe de la modernit, c'est la suppression des principes ternels,
l'limination de toutes les essences et de ces entits artificielles que sont le Moi et
les cultures, au profit d'une connaissance scientifique des [47] mcanismes bio-
psychologiques et des rgles impersonnelles non crites d'changes des biens, des
mots et des femmes. La pense structuraliste radicalisera ce fonctionnalisme et
poussera au plus loin l'limination du sujet. Le modernisme est un antihumanis-
me, car il sait bien que l'ide d'homme a t lie celle d'me, qui impose celle de
Dieu. Le rejet de toute rvlation et de tout principe moral cre un vide, qui est
rempli par l'ide de socit, cest--dire celle dutilit sociale. Lhomme n'est
qu'un citoyen. La charit devient la solidarit, la conscience devient le respect des
lois. Les juristes et les administrateurs remplacent les prophtes.
Lunivers de la raison, du plaisir et du got que les philosophes des Lumires

ouvrent aux Modernes ignore les conflits internes de la socit ou les rinterprte
comme la rsistance de l'irrationnel aux progrs de la raison. Les modernistes ont
bonne conscience : ils apportent la lumire au sein des tnbres et font confiance
la bont naturelle de Ihomme, sa capacit de crer des institutions raisonnables,
et surtout son intrt, qui l'empche de se dtruire et le conduit la tolrance et

au respect de la libert de chacun. Cet univers progresse par ses propres moyens,
par les conqutes de la raison. La socit n'est que l'ensemble des effets produits
par le progrs de la connaissance. Abondance, libert et bonheur avancent ensem-
ble, parce quils sont tous produits par l'application de la raison tous les aspects
de l'existence humaine. LHistoire n'est que la monte du soleil de la raison au
firmament. Ce qui carte toute sparation entre l'homme et la socit. Lidal est
qu'il soit un citoyen et que les vertus prives concourent au bien commun.
Lunivers des Lumires est transparent, mais aussi ferm sur lui-mme, comme
un cristal. Les modernistes vivent dans une bulle, protgs de tout ce qui trouble
la raison et l'ordre naturel des choses.
Cette tentative pour concevoir une socit rationalise a chou. Avant tout
parce que l'ide dune administration rationnelle des choses qui se substituerait au
gouvernement des hommes est dramatiquement fausse et que la vie sociale qu'on
imaginait transparente et gouverne par des choix rationnels s'est rvle remplie
de pouvoirs et de conflits, tandis que la modernisation elle-mme apparaissait de
moins en moins endogne, de plus en plus stimule [48] par une volont nationale
ou des rvolutions sociales. La socit civile s'est spare de ltat : mais si la
naissance de la socit industrielle a marqu le triomphe de la premire, c'est
ltat qui s'est rvl tre, au XIXe sicle, le chevalier arm de la modernisation
nationale. La distance qui s'est ainsi creuse entre modernit et modernisation,
entre capitalisme et nationalisme, a conduit la ruine du rve d'une socit mo-
derne, dfinie par le triomphe de la raison. Elle a prpar l'invasion de l'ordre
classique de la modernit par la violence du pouvoir et par la diversit des be-
soins.
Que reste-t-il aujourdhui de l'idologie moderniste ? Une critique, une des-

truction, un dsenchantement. Moins la construction d'un monde nouveau que la
volont et l'allgresse de dtruire les obstacles accumuls sur le chemin de la rai-
son. Lide de modernit ne tire pas sa force de son utopie positive, celle de la
construction d'un monde rationnel, mais de sa fonction critique, et ne la garde
donc qu'aussi longtemps que persiste la rsistance du pass.
Cette rsistance fut assez forte et durable pour que, surtout en France o la
monarchie absolue se voulait de droit divin, la grande affaire de la philosophie des
Lumires, depuis Bayle, ait t la lutte contre la religion, ou plutt contre les gli-
ses, au nom de la religion naturelle ou parfois du scepticisme, voire d'un athisme

militant. Cassirer rappelle avec raison que cette position est surtout franaise et
que lAufklrung en Allemagne ou lEnfightenment en Angleterre firent meilleur
mnage avec la religion ; mais, partout, la philosophie nouvelle rejette l'autorit
de la tradition et ne se fie qu' la raison. Cette pense critique et cette confiance en
la science resteront la force principale dune conception de la modernit qui asso-
cient l'ide de progrs celle de tolrance, en particulier dans la pense de
Condorcet. Mais son uvre destructrice est plus convaincante que son uvre de
construction et les pratiques sociales ne correspondront pas aux ides des philoso-
phes, plus redoutables dans leur critique des superstitions que dans leur analyse
des transformations sociales.
Avant de nous loigner de ce modernisme, noublions pas qu'il a t associ

un mouvement jubilatoire de libration des individus, qui ne se contentent plus
d'chapper aux contrles politiques et culturels en se rfugiant dans [49] la vie
prive, qui proclament leur droit satisfaire leurs besoins, critiquer les princes
et les prtres, dfendre leurs ides et leurs prfrences. Si la confiance exclusive
place dans la raison instrumentale et dans l'intgration sociale est charge de
dangers, la destruction allgre du sacr, de ses interdits et de ses rites est un ac-
compagnement indispensable de l'entre dans la modernit. Nul ne reprsente
mieux que Rabelais cette soif de vivre, de manger, d'apprendre, de prendre son
plaisir et de construire un monde nouveau, conforme l'imagination, aux dsirs et
la raison, plutt qu' des textes sacrs, des coutumes ou des hirarchies ta-
blies. Les socits industrielles avances sont aujourd'hui trs loignes de cette
libration premire et se sentent prisonnires de leurs produits plutt que des pri-
vations traditionnelles, mais elles risquent aussi dtre attires par le rve d'une
socit close, communautaire, protge contre le changement. La meilleure pro-
tection contre ce retour la communaut ferme est l'apptit de Rabelais, compl-
t par le doute de Montaigne. Il faut sans cesse revenir au flamboiement de la
Renaissance et des dbuts de la modernit, depuis la marche solitaire de Guido-
riccio da Fogliano dans le tableau du Siennois Simone Martini, jusqu'au rire des
servantes de comdie, pour se protger contre toutes les formes de rpression
exerces au nom de l'tat, de largent ou de la raison elle-mme. La critique de
l'idologie moderniste ne doit pas conduire jusqu'au retour de ce qu'elle a dtruit.
[51]
Alain Touraine
Chapitre II
Lme et le droit naturel
La rsistance augustinienne
La pense moderniste affirme que les tres humains appartiennent un monde

gouvern par des lois naturelles que la raison dcouvre et auxquelles elle est elle-
mme soumise. Et elle identifie le peuple, la nation, l'ensemble des hommes un
corps social qui fonctionne lui aussi selon des lois naturelles et qui doit se dbar-
rasser des formes d'organisation et de domination irrationnelles qui cherchent
frauduleusement se faire lgitimer par le recours une rvlation ou une dci-
sion supra-humaine. C'est une pense de l'homme dans le monde, donc d'un
homme social. Cette pense s'est oppose la pense religieuse avec une violence
qui a vari selon les liens qui unissaient pouvoir politique et autorit religieuse.
Que cette pense ait rencontr de grandes rsistances, menes au nom du res-
pect des coutumes et donc de l'histoire et de la culture particulires d'un groupe
social, ne surprend pas, mais la rsistance de la vie locale et nationale ou des
croyances tablies na jamais russi durablement entraver l'utilisation de techni-
ques nouvelles ou l'migration des campagnes vers les villes. Plus gnralement,
n'ont de poids que les critiques qui acceptent le rle central de la raison dans la
dfinition de l'tre humain et dans l'valuation de ses conduites. Pas plus qu'il ne
faut perdre beaucoup de temps critiquer la mdecine scientifique [52] au nom de

mthodes de soins dont les rsultats n'ont pas t valus scientifiquement, la cri-
tique de la modernit ne doit s'garer du ct de l'irrationalisme et du traditiona-
lisme.
En revanche, ce qui s'est constamment oppos avec force l'image naturaliste

et matrialiste de la modernit, c'est une pense religieuse qui, en Occident, a en
mme temps contribu activement au dveloppement de la pense rationaliste.
Revenons la clbre analyse de Weber. La modernit n'est pas l'limination du
sacr mais le remplacement d'un asctisme hors du monde par un asctisme dans
le monde qui n'aurait aucun sens s'il nen appelait une forme ou une autre de
divin, de sacr, en mme temps que le monde des phnomnes se spare de celui
de la rvlation ou de l'tre en soi. La scularisation ne peut tre qu'une des moi-
tis du monde dsenchant, l'autre tant l'appel un Sujet dsormais hors
datteinte, mais qui n'en est pas moins une rfrence constamment prsente. We-
ber n'a pas accept les rponses trop simples du positivisme et du scientisme, qu'il
a au contraire violemment combattues quand il les a rencontres chez les histo-
riens et les juristes allemands au cours du fameux conflit des mthodes (Metho-
denstreit). Il nous laisse une image contraste de la socit : nationalisation et
guerre des dieux, ou encore autorit rationnelle lgale et charisme ; on pourrait
ajouter : capitalisme et nation. Cet clatement et cette pense dualiste ne me sem-
blent pas dpassables. Ils peuvent revtir d'autres formes et d'autres contenus,
mais il faut prendre appui sur eux pour critiquer le rationalisme moderniste.
Lhistoire moderne ne suit pas une ligne droite, celle dune rationalisation
suppose autopoitique. Le dualisme d'origine chrtienne, dont nous allons rappe-
ler dans ce chapitre l'importance pour la formation de la modernit, sera dtruit
par lidologie moderniste au point que s'ouvrira au XVIIIe sicle une longue p-
riode rationaliste que beaucoup ont identifie la modernit elle-mme. Mais
quand cette idologie entrera en crise intellectuelle, sociale et politique dans la
seconde moiti du XIXe sicle, comme on le verra dans la deuxime partie de ce
livre, de nouvelles interrogations sur la modernit feront revivre le dualisme
quon croyait jamais dtruit par la puissance de l'industrie [53] et de la guerre.
Ce chapitre est donc consacr la fois la tradition culturelle qui semble avoir t
vaincue par la philosophie des Lumires et aux origines de la rflexion plus per-
sonnelle laquelle sera consacre la troisime partie de ce livre.
Le christianisme est apparu aux philosophes des Lumires comme un systme

tendant sacraliser l'ordre tabli ; la ralit historique dans l'Europe de la Contre-
Rforme justifiait amplement leur rvolte contre lalliance du trne et de l'autel.
Mais cest prcisment cette ralit de la monarchie de droit divin qui fait douter
que les critiques aient t bien diriges quand elles attaquaient le christianisme.
Marcel Gauchet a raison dopposer le christianisme la religion, si on prend ce
mot en son sens prcis dorganisation du social autour du sacr, donc d'enchante-
ment du monde, au sens wbrien de ce mot. En fait, toutes les religions de la
rvlation, et donc dabord le judasme, qui est la premire dentre elles, introdui-
sent un principe de subjectivation du divin qui est le dbut du dsenchantement du
monde. Le christianisme poussa cette tendance plus loin en rompant le lien de la
religion et dun peuple et en donnant une expression non sociale au peuple de
Dieu. Il spara pouvoir temporel et pouvoir spirituel plus fortement qu'il ne les
confondit, et cest pour appuyer l'empereur dans sa lutte contre le pape que se
formera la pense moderne, dont une des branches conduira jusqu Luther. Le
christianisme rompt avec la pense grecque classique laquelle reste attache
l'idologie moderniste si on reconnat qu'elle identifie le bien l'utilit sociale et
donc lhomme au citoyen. La culture grecque est la fois une pense enchante -
comme la pense chrtienne - et une religion sans transcendance, une cosmologie
dans laquelle ride de Cration occupe une place limite et o, surtout, lide de
personne ne figure pas plus que celle de relations personnelles entre un individu
humain et un dieu. Jean-Pierre Vernant analyse ainsi ( Lindividu dans la cit ,
in Sur l'individualisme, p. 33) l'absence de la subjectivit dans la culture grecque :
La psuch est en chacun de nous une entit impersonnelle ou supra-personnelle.
Elle est lme en moi, plutt que mon me. D'abord parce que cette me se dfinit
par son opposition radicale au corps et tout ce qui s'y rattache, qu'elle exclut par
consquent ce qui relve [54] en nous des particularits individuelles..., ensuite
parce que cette psuch est en nous un daimn, un tre divin, une puissance surna-
turelle, dont la place et la fonction dans lunivers dpassent notre personne singu-
lire. Conception dont Michel Foucault dcrit la chute dans les IVe et IIIe si-
cles, au moment o une image du Moi commence se former.
Mais cet appel au christianisme est trop gnral. Il faut isoler, dans cet ensem-
ble historique trop divers, la ligne de pense qui confre une importance particu-
lire la relation personnelle de ltre humain et de Dieu, l'augustinisme, dont les
expressions les plus modernes sont la pense de Descartes, les thories du droit
naturel, et mme la pense de Kant, au-del de laquelle le regard aperoit dj la
sociologie de Max Weber.
Un texte clbre nous fait entrer d'un coup dans cette ligne de pense. Il se si-
tue dans les premires pages du Livre X - le plus important - des Confessions de
saint Augustin (p. 9). coutons-le : Jai interrog la mer, les abmes, les forces
rampantes de la vie ; ils m'ont rpondu : "Nous ne sommes pas ton Dieu -, cherche
au-dessus de nous." Jai interrog le vent qui passe, et l'air tout entier avec ses
habitants m'a dit : "Anaximne s'abuse, je ne suis pas Dieu." Jai interrog le ciel,
le soleil, la lune, les toiles : "Nous non plus, disent-ils, nous ne sommes pas le
Dieu que tu cherches." Alors tous ces tres autour des portes de ma chair : De
mon Dieu, ai-je dit, que vous-mmes n'tes pas, oh dites-moi de lui quelque cho-
se. Et ils m'ont, d'une grande voix, cri : Il nous a faits, Lui." Mon interrogation,
cest mon attention ; leur rponse, c'est leur dehors. Alors je me suis tourn face
moi : "Toi, me suis-je dit, qui es-tu ?" Et j'ai rpondu : "Un homme. Or voici
qu'en moi s'affrontent moi l'un au-dehors, l'autre au-dedans, le corps et l'me.
Auquel madresser pour chercher mon Dieu, cherch dj au moyen de corps de-
puis la terre jusqu'au ciel, aussi loin que j'ai pu en guise de courrier expdier mes
rayons visuels ? Le meilleur est le dedans qui les courriers du corps ont tous
rendu compte et qui prsidait, qui jugeait sur chaque rponse, tandis que le ciel et
la terre, avec tout ce qu'ils contiennent, disaient : "Nous ne sommes pas Dieu" et
Il nous a faits, Lui !"
[55]
C'est ce mouvement vers l'intrieur qui loigne Augustin de la pense platoni-

cienne dont il est en mme temps si proche. Car s'il pense que tout ce qui est beau,
puisque tout appartient l'ordre rationnel de la Cration, il ne dcouvre pas Dieu
travers la beaut de ses uvres, mais en se tournant vers l'homme intrieur et en y
dcouvrant une lumire qui est celle de la raison, mais plus largement celle de
lme, cre par Dieu son image. Ce qui nous fait approcher de trs prs du co-
gito cartsien. Augustin a crit ses Confessions parce que la mmoire est une acti-
vit de l'esprit, donc de la raison, et permet le passage du dehors au dedans.
Ce dualisme est constamment prsent chez Luther, dans la sparation qu'il

tablit entre philosophie et thologie, entre ce qui est de la raison et ce qui est de
la foi. Cette rupture de la vision qui intgre l'homme la nature porte en soi un
appel l'exprience, l'affectivit, qui s'oppose la raison et peut susciter une
rflexion sur lexistence qui s'loigne du rationalisme et nourrit une conception de
l'homme qui, pour tre thocentrique et non anthropocentrique, nen a pas moins
jou un rle essentiel dans l'histoire de l'humanisme occidental. La Rforme, tout
comme le jansnisme, qui ne rompt pas avec la foi et l'glise catholiques, ont
enrichi la libert de conscience alors mme que cette expression est incompatible
avec l'ide luthrienne du serf arbitre.
Luvre de Luther est dfinie le plus souvent partir de sa lutte contre l'gli-
se. juste titre, puisque c'est ce qui la fait appartenir au grand mouvement de
scularisation. Il se bat contre lglise et le rseau de plus en plus dense de mdia-
tions et de pratiques magiques qu'elle a cr entre les hommes et Dieu. Luther a
voulu par dessus tout rompre avec tous les intermdiaires et mme avec les sa-
crements, pour retrouver la subordination de l'tre humain la parole de Dieu. Il
fustige la pit, les bonnes uvres, tout ce par quoi les chrtiens s'efforcent de
gagner leur salut, pour les rejeter dans le pch, dans la concupiscence, quils ne
parviennent jamais dominer, et les laisser au bon vouloir de Dieu, dont la justi-
ce, qui nest pas rpression mais amour, est la seule voie vers le salut. Le vrai
chrtien n'est pas l'homme pieux mais celui qui se transporte par la foi en Dieu,
qui a confiance en sa grce, [56] mme s'il ne peut pas vivre dans la certitude
d'tre sauv. Ce face--face du monde humain et du monde divin conduit l'ex-
clusion du libre arbitre et Luther vieillissant, rompant avec rasme et son Trait
sur le libre arbitre, crit contre lui un Trait du serf arbitre ! Rigueur que Luther
ne pousse pas jusqu'au pitisme, qui se dveloppera aprs lui, mais qui interdit de
donner une interprtation librale de sa pense. Que les mrites d'une vie pieuse et
vertueuse puissent renforcer les effets de la grce divine, ide centrale de la mora-
le catholique mais qui se rintroduira de bien des manires, et dj avec Melan-
chthon, dans la morale protestante, est l'oppos de la pense de Luther, surtout
de ses grands crits de 1520. Cette pense a pour principe central la soumission de
la personne humaine un principe d'action, Dieu. Parmi tant de textes clbres,
rappelons la Disputation sur l'homme (1536), 26 : Ceux qui disent qu'aprs la
chute, les forces naturelles sont restes intactes parlent en philosophes, d'une ma-
nire impie, contraire la thologie. 27 : De mme ceux qui enseignent que
l'homme, en faisant ce qui est en son pouvoir, peut mriter la grce de Dieu et la
vie ternelle. 29 : De mme ceux qui soutiennent qu'il y a dans l'homme une
lumire et la face de Dieu scelle sur nous (psaume 4, 7, d'aprs la Vulgate), c'est-
-dire un libre arbitre capable de former une pense juste et une volont bonne.
30 : De mme ceux qui soutiennent que l'homme est capable de choisir le bien
et le mal, ou la vie et la mort, etc. Plus brivement, dans la controverse de Hei-
delberg, Luther crit : Lamour de Dieu ne rencontre pas, mais cre son objet ;
l'amour de l'homme est cr par son objet. La pense de Luther ouvre une tradi-
tion intellectuelle qui s'oppose la fois au rationalisme des Lumires et l'huma-
nisme d'inspiration chrtienne, et qui soumet l'homme un sens, un tre, qui le
domine et auquel il ne peut que se soumettre par la foi et l'amour.
Tout cela semble enferm dans un asctisme hors du monde ; mais cet anti-
individualisme moral ne conduit-il pas au surplus une image scularise et
communautaire du peuple de Dieu qui a pris la forme du messianisme rvolution-
naire des paysans de Souabe aussi bien que celle du nationalisme, dont Luther fut
et demeure une rfrence centrale en Allemagne et qui s'exprima d'abord par ce
que [57] Lucien Febvre a appel le territorialisme spirituel ? Comme si, ds le
dbut des temps modernes, se manifestaient les aspects dangereux de l'opposition
au rationalisme critique. Mais, en mme temps, comment ne pas reconnatre en
cette thologie de la foi, comme plus tard dans la pense jansniste, une des sour-
ces principales de l'individualisme moral, l'appel la responsabilit de l'tre hu-
main libr des mdiations entre le ciel et la terre et dont la solitude et l'impuis-
sance mmes fondent la saisie de soi comme Sujet personnel ?
Pour l'histoire des ides, l'enseignement le plus important de la pense luth-

rienne est l'chec o elle entrana le petit groupe des humanistes, des rasmiens,
qui s'efforaient de concilier l'esprit de la Renaissance avec celui de la Rforme,
la foi avec la connaissance. Lhistoire de la modernit est ds le dpart dchire
non pas entre les hommes de progrs et les hommes de tradition, mais entre ceux
qui font natre chacune des deux composantes dont sera dsormais faite la moder-
nit. D'un ct, ceux qui dfendent la raison et qui souvent la rduisent l'instru-
mentalit au service dun bonheur qui replace l'tre humain dans la nature ; de
l'autre, ceux qui se lancent dans la difficile aventure de transformer le sujet divin
en sujet humain et qui ne peuvent le faire qu'en suivant le chemin le plus indirect,
le plus paradoxal mme, celui de la dcomposition de l'homme social par la foi,
voire par la prdestination.
La coupure qui spare les deux faces de la modernit ne se refermera plus.

D'un ct, certains rgresseront jusqu'au millnarisme ; de l'autre, certains tombe-
ront au niveau de la recherche dune utilit dfinie par les marchands. Mais, entre
ces prcipices, l'histoire de la modernit sera toujours le dialogue sans compromis
possible entre la rationalisation et la subjectivation. La grandeur mouvante du
XVIe sicle est quil n'a cd aucun grand mythe unitaire, ni celui de la monar-
chie absolue, ni celui des Lumires, ni celui du Progrs, et qu'il a vcu, sur les
ruines du monde enchant et contre les illusions des humanistes, le dchirement
ncessaire, crateur, de la modernit naissante. Ne sommes-nous pas, en cette fin
de millnaire, plus prs de ces dbuts dramatiques de la [58] modernit que de ses
triomphes apparents pendant les sicles qui furent ceux des Lumires et des rvo-
lutions ?
Beaucoup ont pens que la rupture du monde sacr et magique devait laisser
la place libre un monde moderne gouvern par la raison et par l'intrt, qui sur-
tout serait un seul monde, sans ombre et sans mystre, le monde de la science et
de l'action instrumentale. Ce modernisme-l, dont j'ai plac la statue l'entre de
ce livre, a sembl longtemps triompher et ce nest que dans la seconde moiti du
XIXe sicle, avec Nietzsche et Freud, quil sera critiqu et entrera en dcomposi-
tion. Mais, ds le dpart, en particulier au moment de la Rforme et au XVIIe si-
cle, il est complt ou combattu par une force aussi puissante que la rationalisa-
tion, la subjectivation. La dcomposition du monde sacr, l'cartement acclr du
monde cr par l'homme et du monde de la cration divine, dclenche deux mou-
vements opposs mais lis l'un l'autre et galement loigns du naturalisme mo-
derniste. D'un ct, le Sujet hors de l'homme, divin, est remplac par l'homme-
sujet, ce qui entrane la rupture de la personne considre comme rseau de rles
sociaux et de particularits individuelles au profit d'une conscience inquite de soi
et d'une volont de libert et de responsabilit. Mais, de l'autre, se manifeste un
retour un Dieu qui ne s'identifie plus un monde sacralis, divinis par la r-
demption, mais se dfinit au contraire par sa distance, son absence et l'arbitraire
de sa grce. C'est ce qu'enseignent les rforms mais aussi Brulle, centr sur la
personne du Christ, et l'cole franaise de spiritualit. Double hritage de l'augus-
tinisme : la modernit n'a pas remplac un univers divis entre l'humain et le divin
par un monde rationalis ; de manire directement inverse, elle a rompu le monde
enchant de la magie et des sacrements et l'a remplac par deux forces dont les
rapports orageux dessinent l'histoire dramatique de la modernit : la raison et le

Sujet, la rationalisation et la subjectivation. Les Rformes religieuses dbordent le
rationalisme de la Renaissance la fois par l'appel humaniste la conscience et
la pit et par le rappel antihumaniste l'arbitraire divin.
La pense religieuse, l'intrieur mme du monde catholique, est dchire par

des tendances contraires et des polmiques violentes, en particulier entre ce que
Henri [59] Bremond a appel l'humanisme dvot et les jansnistes ou autres au-
gustinismes extrmes, proches de la Rforme, emports par la soumission absolue
la grce efficace. Une tendance, dans cette seconde cole, croit aux tromperies
de la raison domine par les pulsions naturelles ; c'est ce que pensent La Roche-
foucauld et Pascal. Celui-ci veut abaisser l'ordre de l'esprit pour ne laisser face
face que l'ordre des corps et l'ordre de la charit ; encore doit-il faire appel la
raison comme instrument de dcouverte de la condition humaine. Le personnage
central de la pense catholique est Franois de Sales, car si l'auteur de
lIntroduction la vie dvote (1608 ; version dfinitive, 1619) appartient l'hu-
manisme dvot, cet vque dun diocse proche de Genve et pntr par le pro-
testantisme est entran vers l'augustinisme du Trait de l'amour de Dieu (1616),
o se fait sentir l'influence de lexprience mystique de Jeanne de Chantal. Mais
ce quasi-pitisme, qui annonce Fnelon, nexclut pas une certaine confiance dans
la nature humaine, et surtout la volont de dfinir une pit non pour les religieux,
mais pour les lacs, s'appliquant leur vie quotidienne et familiale. Lentre dans
la modernit s'accompagne, dans sa pense, d'un rappel au dieu lointain et tout-
puissant, rappel qui nest pas orient vers le retour un ordre religieux des choses,
mais qui rsiste la mondanit et, surtout, la monarchisation de l'glise catholi-
que, et donc est par l appel la conscience et la libert du sujet humain.
Revenons, pour terminer, Augustin. De lui-mme ou de ses lointains des-

cendants luthriens, calvinistes ou jansnistes, peut-on dire quils rsistent la
modernit, qu'ils en appellent la mystique contre la morale, alors que Plage,
l'poque d'Augustin, ou les jsuites du XVIIe sicle franais taient plus proches
du monde et donc plus humanistes ? Mais l'appel moralisateur l'homme se
transforme toujours en respect de rgles qui sont conformes l'intrt de la soci-
t, ce qui, dans le meilleur des cas, celui de Plage, par exemple, est anobli par
l'appel aux vertus du citoyen de lAntiquit. Et cette morale, qui en appelle si fort
la conscience, finit vite par introduire si compltement l'homme dans le monde
social qu'il s'y intgre totalement et se met au service de la conscience collective,

du bien commun ou des pouvoirs tablis, quel que [60] soit le nom qu'on leur
donne. Inversement, l'appel Dieu, qui semble dtourner l'homme de lui-mme,
peut avoir l'effet inverse : il crase l'homme devant Dieu, mais il dcouvre aussi
dans lme elle-mme ce qui est la vie en Dieu, pour reprendre le rcit par Augus-
tin de sa propre conversion, au VIIIe Livre des Confessions. Dualisme qui se d-
truit lui-mme s'il devient manichen, s'il spare compltement un principe du
bien d'un principe du mal, mais point de dpart de toute construction dun Sujet
qui ne concide pas avec les rles sociaux du Moi, qui ne confond plus Ihomme
avec le citoyen et reconnat ainsi le rle de la subjectivit, si trangre la tradi-
tion grco-romaine. Les augustiniens, comme leur matre lui-mme, ont une cons-
cience brlante de la prsence en eux de ce qu'ils nomment le pch originel ou,
dun mot plus juste, la concupiscence. Le contrle moral du Moi sur lindividu est
mis mal par la sexualit, le dsir des femmes qui brlait Augustin et qui ne peut
tre domin que par une force plus centrale que ce qu1l y a de plus intime en
moi, et plus haute que le meilleur de moi-mme (interior intimo meo, superior
sumo meo, Confessions, III-6). lunit de la rgle et du respect du bien se subs-
titue le combat de Dieu et du Mal, se rvle la double nature contradictoire de
lhomme, crature de Dieu marque par le pch originel, qui explique la fois
que la rdemption soit pour tous et qu'il y ait beaucoup d'appels et peu dlus.
Cet clatement du Moi, cette reconstruction toujours partielle et possible d'un Je
, partir de la lutte entre le a et ce qui est au-dessus du Moi, qui apparat tous
moments de l'histoire comme antihumanisme, est au contraire le point de dpart
de l'invention du Sujet dans la culture occidentale.
Ce bref retour aux origines religieuses de l'individualisme moderne conduit

dans une direction diffrente de celle qu'illustre Louis Dumont et qui oppose l'in-
dividualisme, idologie de la socit moderne, au holisme, qui caractrise les au-
tres socits et presque autant la Grce des cits que lInde des castes. Mais Louis
Dumont lui-mme, dans ses tudes sur le christianisme, parle du passage de
l' individu hors du monde l' individu dans le monde . En employant ces
expressions, il montre, dans les socits traditionnelles, la prsence du renonant
qui vit en Dieu, ct de celle de l'individu identifi des rles [61] sociaux lgi-
tims par un ordre naturel ou divin. Ce qui conduit faire apparatre de manire
parallle dans la socit moderne, ct de la libert individuelle, une autre figure
de l'individu qui l'identifie ses rles sociaux. Au dbut, dans la Genve de Cal-
vin, l'ordre social est contenu dans l'glise et est impos tous avec une rigidit
qui correspond l'ide de la prdestination. Plus tard, cette conception se scula-
rise et l'individu devient citoyen ou travailleur, mais toujours aussi subordonn au
systme social et aux exigences holistes de la conscience collective. De sorte que
le monde moderne, qui libre l'individu, le soumet aussi de nouvelles lois, tandis
que le monde religieux, bouddhique ou chrtien, affirmait la libert de l'individu
en Dieu en mme temps qu'il le soumettait la tradition. Au lieu d'associer l'indi-
vidualisme au monde moderne, il faut dcouvrir dans toutes les socits, ancien-
nes et modernes, des formes de soumission de lindividu la collectivit, mais
aussi les recours dont il dispose contre celle-ci. C'est pourquoi, dans le retour ac-
tuel des religions ou des morales dinspiration religieuse, il faut voir la fois la
revanche de la communaut sur l'individualisme moderne et la revanche de l'indi-
vidu contre les mobilisations sociales et politiques associes la modernisation,
qui ont pris des formes extrmes dans les rgimes totalitaires.
Notre socit nest pas individualiste parce qu'elle est nationaliste, scularise
et oriente vers la production ; elle lest malgr les contraintes et la normalisation
qu'imposent aux individus la production et la gestion centralises, et elle l'est en
grande partie grce l'influence exercent des conceptions morales et sociales
d'origine religieuse. Louis Dumont, en rappelant lui-mme les origines religieuses
de l'individualisme, s'avance dans cette direction, surtout quand il crit (p. 64) :
Ce que nous appelons le moderne "individu-dans-le-monde" a en lui-mme,
cach dans sa constitution interne, un lment non peru mais essentiel d'extra
mondanit. Mais il n'est pas suffisant de considrer que lindividu hors du mon-
de marque une tape entre l'ancien holisme et le moderne individualisme dans le
monde, car le monde moderne menace autant lindividualisme que la socit tra-
ditionnelle - ce qui rvle la prsence continue et parallle du modelage des indi-
vidus [62] par la socit et de la libration de l'individu, sans laquelle sa capacit
de transformer la socit ne pourrait sexercer.
Ces affirmations peuvent surprendre. Ne faut-il pas au contraire opposer au

pessimisme augustinien, l'ide que la nature humaine est corrompue, incapable
de s'lever d'elle-mme jusqu'au divin, l'optimisme des humanistes et d'abord de
l'humanisme chrtien, de Marsile Ficin rasme, ouvert aux sciences et confiant
en la raison ? Et ne faut-il pas reconnatre, avec Cassirer, une grande continuit
depuis cet humanisme, qui semblera dabord marginalis par la Rforme, jusqu'
la religion naturelle du XVIIIe sicle et la pense de Rousseau et de Kant ? Le
paradoxe, pourtant, ne semble tel que si l'on rduit la culture ancienne la seule
ide de l'impuissance humaine et la culture moderne au sentiment inverse. En fait,
dans la culture traditionnelle existe une opposition constante entre la vision cos-
mologique d'un monde manifestant en toutes choses la toute-puissance et la bont
de Dieu, et une mditation sur le mal, la chute, le pch originel, qui conduit la
soumission la grce divine. Cette dualit d'orientations se retrouve dans la pen-
se moderne : tandis que les philosophes des Lumires reconstruisent une vision
rationaliste de l'univers et de l'homme, les descendants dAugustin dcouvrent un
sujet humain domin, exploit ou alin par la socit, mais qui est devenu capa-
ble de donner sa libert un contenu positif par le travail et par la contestation.
C'est au XVIIe sicle, et surtout travers Descartes et Pascal, plus proches l'un de
l'autre qu'opposs entre eux, que l'augustinisme se modernise en s'appuyant
sur la raison, mme quand c'est pour la condamner, ainsi que le fait Pascal.
Descartes, doublement moderne
Il faut que le Sujet et la raison cohabitent dans l'tre humain. La pense qui
domine la modernit naissante nest pas celle qui rduit l'exprience humaine la
pense et l'action instrumentales ; ce n'est pas davantage celle qui ne fait appel
qu' la tolrance, voire au scepticisme la Montaigne, pour combiner raison et
religion. C'est celle [63] de Descartes, non pas parce qu'il est le hraut du rationa-
lisme, mais parce quil fait marcher la modernit sur ses deux jambes et que sa
pense dualiste, qui sera vite combattue par les empiristes, mais prolonge par
Kant, nous fait signe, par-del deux sicles de philosophie des Lumires et d'ido-
logie du progrs, pour nous rapprendre dfinir la modernit.
Descartes se libre du monde des sensations et des opinions, si trompeur qu'il

ne lui permet pas de remonter des faits aux ides et la dcouverte de lordre du
monde cr par Dieu, comme le faisait saint Thomas. Se mfiant de toutes les
donnes de l'exprience, il ne dcouvre pas seulement les rgles de la Mthode
qui peuvent le protger contre les illusions ; il opre le retournement surprenant
du cogito. Alors quil tait dj engag dans un travail scientifique et dans la for-
mulation des principes de la pense scientifique censs permettre un jour
lhomme de devenir comme matre et possesseur de la nature, le voici qui bifur-
que vers le cogito, qui le conduit, dans la quatrime partie du Discours, crire :
Je connais de l que j'tais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est
que de pense et qui, pour tre, n'a besoin d'aucun lieu, ni ne dpend d'aucune
chose matrielle. En sorte que le Moi, c'est--dire l'me par laquelle je suis ce que
je suis, est entirement distincte du corps et mme qu'elle est plus aise conna-
tre que lui, et qu'encore qu'il ne ft point, elle ne laisserait pas dtre tout ce qu'el-
le est.
Laissons les objections que ce raisonnement soulve de la part de Hobbes et

dArnaud, auteur des Troisime et Quatrime Objections aux Mditations, pour
suivre les implications de ce dualisme radical. Lexistence de Dieu ne peut tre
dmontre partir de l'observation du monde ; ce serait l confondre les deux
substances, l'ordre des corps et l'ordre des mes. En revanche, le fait que j'aie
lide de Dieu ne peut pas s'expliquer si Dieu nexiste pas ; cest l'ide de Dieu
qui dmontre l'existence de Dieu. La quatrime partie du Discours dit : Je m'avi-
sai de chercher d'o j'avais appris penser quelque chose de plus parfait que je
n'tais et je connus videmment que ce devait tre de quelque nature qui ft en
effet plus parfaite... de faon quil restait qu'elle et t mise en moi par une natu-
re qui ft vritablement plus parfaite que je ntais et mme qui [64] et en soi
toutes les perfections dont je pouvais avoir quelque ide, c'est--dire, pour m'ex-
pliquer en un mot, qui ft Dieu - raisonnement qui concerne plus directement
notre rflexion que la preuve de saint Anselme, que Kant nommera ontologique et
que Descartes prsente dans la Cinquime Mditation. Ainsi, le dtachement de
l'exprience immdiate et des opinions que permet la raison conduit la fois l'es-
prit humain dcouvrir les lois de la nature cres par Dieu et l'homme dfinir
sa propre existence comme celle de la crature cre par Dieu son image et dont
la pense est la marque que l'ouvrier divin a laisse sur son travail. Et plus Des-
cartes se tourne vers les problmes de la morale, en particulier travers sa corres-
pondance avec la princesse Elisabeth, plus il insiste sur l'opposition entre le mon-
de de la raison et de la sagesse d !un ct, celui de la volont, du libre arbitre de
l'autre. Avec Descartes, dont le nom est si souvent identifi au rationalisme, ce
que Horkheimer appellera la raison objective commence au contraire se briser,
remplace par la raison subjective - raison substantive , dit Charles Taylor,

remplace par la raison procdurale -, en mme temps que la libert du Sujet
humain est affirme et prouve dans la conscience de la pense. Sujet qui se d-
finit par le contrle de la raison sur les passions, mais qui est surtout volont cra-
trice, principe intrieur de conduite et non plus accord avec l'ordre du monde. De
l nat l'image du hros que cre Corneille, en qui Cassirer voit un bon disciple de
Descartes, bien que Charles Taylor soit plus sensible l'opposition entre l'honneur
aristocratique et l'appel cartsien la conscience de soi. Ce hros cornlien est
entran par un amour qui est dpassement de soi, exigence et non partage de sen-
timent. Descartes lui-mme dit dans la Quatrime Mditation : Il n'y a que la
seule volont que j'exprimente en moi tre si grande que je ne connais point
l'ide daucune autre plus ample et plus tendue : en sorte que c'est elle principa-
lement qui me fait connatre que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Ce
qui le conduit placer au-dessus de tout la gnrosit. Larticle 153 des Passions
de l'me en donne la raison : Je crois que la vraie gnrosit qui fait qu'un
homme s'estime au plus haut point qu'il se peut lgitimement estimer consiste
seulement, partie en ce quil connat [65] qu'il ny a rien qui vritablement lui
appartienne que cette libre disposition de ses volonts ni pourquoi il doive tre
blm, sinon parce qu'il en use bien ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-mme
une ferme et constante rsolution d'en bien user, c'est--dire de ne manquer jamais
de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses qu'il jugera tre les
meilleures : ce qui est suivre parfaitement la ver-tu. Cette morale de la libert a
pu paratre Jean-Paul Sartre comme une prfiguration de ses propres ides. Cette
importance donne au libre arbitre conduit Descartes privilgier l'amiti, la re-
connaissance de l'autre comme Sujet, ce qui le place dans la suite de Montaigne et
marque une rupture avec la morale sociale pour laquelle la vertu se mesurait au
dvouement de l'individu au bien collectif.
Ces deux faces de l'homme, celle de la connaissance rationnelle des lois

cres par Dieu et celle de la volont et de la libert, marques de Dieu en l'hom-
me, ne s'opposent pas l'une l'autre ; elles se combinent en ce que la volont et la
gnrosit sont portes par la raison et, plus concrtement, parce que si l'homme
est une chose qui pense, cela veut dire, dit la Quatrime Partie du Discours, une
chose qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui
imagine aussi et qui sent - et le dbut de la Troisime Mditation de reprendre
ce texte en ajoutant : qui connat peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui
aime, qui hait, qui veut . Descartes ne dit pas : a pense en moi (cogitatio sum),
il dit : je pense. Sa philosophie nest pas une philosophie de l'Esprit ou de ltre,
mais une philosophie du Sujet et de l'existence. Ce qui conduit une confiance en
l'homme qui ne se rduit pas la puissance de la pense scientifique. Ferdinand
Alqui commente : Car, si Dieu a cr vrit et nature, c'est lhomme qui, grce
la connaissance des vrits, va, en l're technique, rgner sur une nature prive
de fin et de formes propres et pouvant ds lors se plier aux fins de l'homme, rece-
voir sa forme et prendre son visage. Lhomme nest pas nature, mais il ne peut
pas non plus s'identifier Dieu, lEsprit. Il est entre les deux ordres ; il domine
la nature en la dchiffrant et son me porte la marque de Dieu et reconnat que
celui-ci, prsent dans sa pense, le dpasse. Pense conforme au mouvement g-
nral de scularisation et qui rejette tout immanentisme. Le [66] monde de la na-
ture et celui de Dieu sont spars ; ils ne communiquent que par l'homme : l'action
de celui-ci soumet le monde des choses ses besoins ; sa volont ne se perd pas
en Dieu, mais dcouvre en lui-mme un Je qui ne se confond pas avec les opi-
nions, les sensations et les besoins, qui est donc le Sujet. C'est cet aspect de
Descartes qutait le plus sensible Paul Valry (Varit V, d. Pliade, p. 839). Il
voyait en l'emploi du Je par le philosophe sa rupture la plus visible avec
l' architecture scolastique .
Descartes se dlivre de l'ide de Cosmos. Le monde n'a plus dunit ; il nest

quun ensemble d'objets offerts la recherche scientifique, et le principe d'unit
passe du ct du crateur qui n'est saisi qu travers la pense de Dieu, donc
travers le Cogito dont la dmarche est l'oppos de celle de l'idalisme. La cons-
cience se saisit dans sa finitude, dans sa temporalit. Pas plus que l'homme ne
s'identifie compltement Dieu, Dieu ne doit tre transform en un tre temporel
et historique l'instar de l'homme. Celui-ci est entre Dieu et la nature.
Cette double nature de l'homme, la fois corps et me, est aussi au cur de la
pense de Pascal. L'homme est lui-mme le plus prodigieux objet de la natu-
re ; car il ne peut concevoir ce que cest que corps et encore moins ce que c'est
quesprit et moins qu'aucune chose comme un corps peut tre uni avec un esprit.
C'est l le comble de ses difficults et cependant c'est son propre tre. Ce texte
est suivi dune citation de saint Augustin transmise par Montaigne (Pense 72, d.
Brunschvicg, p. 357). Les fragments clbres sur le roseau pensant (347 et 348)
reprennent la mme ide : Lhomme nest qu'un roseau, le plus faible de la natu-
re, mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour
l'craser. Une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer. Mais quand l'univers
l'craserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue parce quil sait qu'il
meurt et lavantage que le monde a sur lui. Toute notre dignit consiste donc en le
penser (347). Chez Pascal comme chez Descartes, il y a union et non opposition
entre la pense et l'existence personnelle et, travers elle, une inspiration religieu-
se. Ce qui remet sa juste place, bien limite, l'identification du rationalisme avec
une pense antireligieuse qui passe trop facilement [67] d'une critique sociale de
l'glise et des pratiques religieuses un matrialisme devenu aveugle la trans-
formation du Sujet religieux en Sujet humain.
L'homme participe de la Cration en mme temps qu'il est soumis la vrit.

Double nature qui doit lui interdire d'opposer compltement le monde divin au
monde humain, et lordre de la charit celui de la raison, comme le veut Pascal.
Lhomme doit prendre en charge ses passions, signes de l'union concrte en lui -
travers l'hypophyse - de l'me et du corps. C'est dans l'usage des passions que je
mets toute la douceur et la flicit de cette vie , dit Descartes Newcastle en
1640, et il le redit lisabeth, en 1645, en rponse aux objections de Regius qui
voulait sparer compltement l'me et le corps. Dualisme cartsien complt par
la primaut reconnue lexistence. Le monde de Descartes n'est ni celui de la
nature ni celui de lEsprit universel ; il est celui de lhomme qui doute et, en cela,
est spar de Dieu, mais aussi qui ne trouve dappui solide qu'en lui-mme, par un
renversement qui fait apparatre le Sujet, le Je au sein du Moi.
Le rationalisme des Lumires voit la libert de l'homme dans le triomphe de la

raison et dans la destruction des croyances ; ce qui enferme l'homme dans la natu-
re et dtruit ncessairement tout principe dunit de lhomme, et rduit le Moi,
non sans raison, ntre qu'illusion et fausse conscience. Descartes suit un che-
min bien diffrent, puisque sa confiance en la raison conduit une rflexion sur le
sujet humain qui n'est pas seulement crature, mais tout autant image du Crateur.
Si on ne prend de la modernit qu'une image ngative, critique, Descartes peut
n'apparatre que comme un des initiateurs du rationalisme moderne, et c'est sou-
vent cela que l'on rduit les dfenseurs de l'esprit cartsien ; on est en droit
de voir en lui, au contraire, l'agent principal de transformation du dualisme chr-
tien en une moderne pense du Sujet.
Lindividualisme de Locke
Lide de modernit, qui part toujours de la confiance en la raison, connat

donc, dans le droit et la pense politique comme dans la philosophie, une bifurca-
tion o se sparent [68] un naturalisme, complt par l'ide de socit en tant que
corps social, et un individualisme au coeur duquel se forme la notion de Sujet. La
grandeur de Descartes est que l'auteur rationaliste du Discours de la Mthode a
aussi dfendu un dualisme extrme qui a transform l'ide chrtienne de la cratu-
re cre l'image de son Crateur en philosophie du Sujet personnel. La pense
politique et juridique a connu de la mme manire une sparation de deux cou-
rants partir dun tronc commun. Ds lors quon dtruit la dfinition du Bien par
un impratif divin, par les Dix Commandements transmis par Mose, un premier
courant de pense affirme que la morale et la politique doivent tre commandes
par lide du bien commun, de l'intrt de la vie en socit. Conception expose
surtout par Cicron dans le De republica. Les ides centrales sont, pour ce cou-
rant, celles de contrat et d'obligation, et le droit est dfini comme l'obissance la
loi, ce qui peut prendre un tour autoritaire autant que dmocratique. Lexpression
moderne de cette conception est que la loi doit tre conforme l'utilit commune,
dfinie par la paix et la prservation de la vie individuelle et collective. Mais l'ap-
pel la loi naturelle et la raison peut mener dans une autre direction que celle
qui a conduit, de Hobbes Rousseau, en se chargeant au XVIIIe sicle d'esprit
rvolutionnaire, l'ide d'un contrat qui fonde la socit politique. Car ce qu'on
nomme le bien commun se transforme aisment en puissance de ltat, qui ne
reconnat pas d'autre fondement son droit positif que son propre intrt. C'est
Hugo Grotius, contemporain de Descartes, qui oppose cette thorie moderne de
ltat absolu, celle de Machiavel ou de Jean Bodin, l'ide d'un droit naturel qu'il
dfinit de manire platonicienne comme un ensemble d'ides, de principes juridi-
ques prexistant toute situation particulire et mme l'existence de Dieu. Si
aucun cercle n'existait, dit Grotius, les rayons du cercle ne cesseraient pas dtre
gaux. Le droit est une cration de l'esprit aussi rigoureuse que les mathmati-
ques, comparaison que Pufendorf reprendra avec plus d'insistance encore.
Cette dfense du droit, spar de la politique et indpendant d'elle, fond en-

tirement sur la raison, reprsente, avec la pense cartsienne, le moment princi-
pal de la transformation de l'ancien dualisme chrtien en philosophie [69] du Sujet
et de la libert. Grotius ne se satisfait pas de l'autonomie relative laisse par les
thologiens la lex naturalis par rapport la lex divina. Il naccepte surtout pas la
position extrme de Calvin dniant toute autonomie au droit humain au nom de la
toute-puissance de la grce lective, et sa confiance en la raison l'amnera sou-
tenir les arminiens, les remontrants et, aprs leur dfaite, perdre ses charges
Amsterdam.
Cette conception du droit naturel, objet dune tude scientifique, se retrouve

chez Montesquieu, qui, lui aussi, cherche dgager des expriences sociales l'es-
prit des lois, c'est--dire les rapports ncessaires qui drivent de la nature des
choses et qui commandent la cohrence et l'esprit des lgislations. Quelle diff-
rence avec les positions hsitantes de voltaire et surtout l'abandon de Diderot au
pragmatisme ! Quand celui-ci parle defficacit, ou dAlembert des devoirs
l'gard des semblables, la loi redevient sociale, alors que Grotius ou Montesquieu
ont pour souci principal de limiter le pouvoir en mme temps que de sparer la
thorie du droit de la thologie.
Il peut sembler tonnant de rapprocher du nationalisme des jusnaturalistes la

position de Locke, dont la thorie de lentendement occupe une place centrale
dans la philosophie des Lumires. On est plutt tent dopposer la rvolte sociale
de Rousseau la thorie bourgeoise de Locke. Cest pourtant Rousseau qui est
au cur de la philosophie des Lumires dans son Deuxime Discours, lmile et
le Contrat sociale tandis que Locke donne un nouveau fondement la sparation
de l'individu et de la socit, et l'opposition des deux penses apparatra directe-
ment, on le verra, lintrieur des Dclarations des droits de Virginie ou de Fran-
ce.
Le point de dpart de Locke est : Dieu, ayant donn l'homme un entende-

ment pour diriger ses actions, lui a accord aussi la libert de la volont, la libert
d'agir (Deuxime Trait, p. 58). Cette action est avant tout le travail. La loi de la
nature est celle de la proprit commune de la terre et de tous ses produits. Mais,
alors que certains vivent, comme les Indiens dAmrique, selon la loi de la nature,
d'autres transforment et accroissent les ressources naturelles par leur travail, qui
leur donne un droit de proprit. Le paragraphe 27 marque le point de dpart de ce
[70] raisonnement qui va fonder la proprit, la monnaie et l'ingalit : Encore

que la terre et toutes les cratures infrieures soient communes et appartiennent en
gnral tous les hommes, chacun pourtant a un droit particulier sur sa propre
personne, sur laquelle nul autre ne peut avoir aucune prtention. Le travail de son
corps et l'ouvrage de ses mains, nous le pouvons dire, sont son bien propre. Tout
ce qu'il a tir de l'tat de nature par sa peine et son industrie, appartient lui seul :
car cette peine et cette industrie tant sa peine et son industrie propre et seule,
personne ne saurait avoir droit sur ce qui a t acquis par cette peine et cette in-
dustrie, surtout s'il reste aux autres assez de semblables et d'aussi bonnes choses
communes. Ainsi s'opre le passage de la communaut la proprit individuel-
le, ce qui transforme le rle de la loi : loin de partir du bien commun, elle doit
protger la libert d'agir, d'entreprendre, de possder. Ce qui loigne Locke de
Hobbes, c'est qu'il ne se cantonne pas au raisonnement purement politique selon
lequel le contrat qui fonde la socit politique repose sur la peur de la violence et
de la guerre. Il donne au droit naturel une expression conomique qui l'oppose au
pouvoir politique, plus prcisment la monarchie hrditaire dfendue par
Sir Robert Filmer, qu'il combat dans son Premier Trait. Il tablit ainsi une dis-
continuit complte entre l'tat de nature et l'organisation sociale. Ce qu'il souli-
gne en rappelant que le systme politique a t constitu en rponse non l'tat de
nature, mais l'tat de guerre qui dtruit cet tat de nature. Louis Dumont a raison
de placer Locke l'origine du passage du holisme l'individualisme. Lanalyse de
la communaut et des besoins de ses membres est remplace par celle du travail et
de la proprit qui doivent tre protgs par les lois. Mais le souci de la commu-
naut reste prsent chez Locke, comme on le voit par l manire dont il justifie la
rsistance l'oppression (pp. 203-210). Il ne prend pas la dfense de la rvolte,
mais condamne les magistrats coupables de breach of trust , de rompre le
contrat qui fait d'eux des agents du bien commun. Ce sont ces gouvernants indi-
gnes qui dtruisent l'ordre public. Il ne peut pas y avoir de sparation complte,
dans la thorie politique comme dans la thorie conomique, entre les droits de
l'individu et les conditions d'existence et de paix de la vie sociale.
[71]
Conception qui vaut Locke une position centrale dans l'histoire, des ides,
puisqu'il associe l'ide individualiste de la proprit et de la richesse fondes sur
le travail avec la rfrence un ordre humain dont Louis Dumont dfinit bien la
nature par une parenthse : (ou ce qui reste de l'ordre cosmique) , de sorte in-
trt et moralit se rejoignent grce lexistence de Dieu, ainsi que l'a soutenu
Raymond Polin. Locke dfend la fois l'individualisme prsent dans toutes les
penses dualistes et le disme naturaliste de la philosophie des Lumires. Unit
qui sera peu peu remplace par lopposition croissante entre un empirisme
conduisant au positivisme, voire au sociologisme rousseauiste, et l'ide du droit
naturel qui nourrira la rsistance de tous les mouvements sociaux contre l'ordre
tabli.
Hobbes, Locke et Rousseau sont galement rvolutionnaires ou, si on prfre,

sont galement aux origines de la pense dmocratique qui rejette la lgitimation
du pouvoir politique par l'hritage ou par la volont divine, mais ils fondent la
socit politique sur des bases entirement opposes. Certes, pour tous ces pen-
seurs et pour tous les thoriciens du droit naturel, il s'agit bien de fonder la socit
politique sur une dcision libre des individus, un contrat (covenant) ou un acte de
confiance (trust). Mais ces mots utiliss par tous peuvent recouvrir des concep-
tions trs diffrentes, comme le sent Pufendorf quand il propose l'ide de double
contrat : d'association d'abord, de soumission ensuite, ce qui fait clater les
contradictions sans pour autant les rsoudre. Locke insiste sur le consentement
dans la contrainte, sur la rgle de la majorit et non sur la volont gnrale, de
sorte que la loi est pour lui protection des droits individuels plus que constitution
d'un ordre social pacifi, comme le concevait Hobbes. Locke construit lui aussi
une thorie de la citoyennet ; il n'en voit pas moins dans la socit civile le
moyen de donner des garanties relles aux droits naturels de l'homme. Sa pense,
comme le Bill of Rights de 1689, qui correspondait aux positions politiques de cet
orangiste - mme si son Trait fut conu bien avant la rvolution de 1688 -, insiste
sur l'indpendance des citoyens plutt que sur la construction d'une communaut
bnficiant du transfert des droits individuels une autorit souveraine. Il rpugne
parler du Souverain ; il insiste au contraire sur l'importance de [72] la confiance
et de la participation de tous - le mot peuple reste marqu ngativement son
poque - dans le fonctionnement des institutions. Whig, s'il croit la citoyennet,
c'est en insistant sur les droits des citoyens plus que sur l'unit nationale.
Lexact contemporain de Locke, Pufendorf, s'loigne lui aussi de Grotius et de

Cumberland au nom d'un dualisme proche de celui de Descartes et qui spare
compltement les tres physiques (entia physica) et les tres moraux (entia mora-
lia). Ces derniers ne viennent pas de la nature. De celle-ci naissent des jugements
dutilit ou de plaisir, mais le jugement moral suppose une norme directive que
nous appelons loi , dit-il dans ses lments de jurisprudence universelle. Cette
loi, il est vrai, tant celle de la raison, peut renvoyer au critre de lutilit sociale
et il n'y a pas ici d'opposition entre Grotius et Pufendorf, mais celui-ci insiste da-
vantage sur la distance du devoir tre ltre. Il juge moins l'acte par ses cons-
quences que par ses intentions et son rapport la loi divine, ce qui s'loigne de la
conception dite moderne de la loi et ressortit l'univers des penses religieuses,
confucianisme et bouddhisme autant que christianisme, qui se veulent des morales
de l'intention en mme temps que de la puret plus que de la loi.
Le raisonnement de Locke semble loign de tout absolutisme moral et mme

de tout contenu religieux, et son intention principale est bien de combattre la mo-
narchie absolue. Pourtant, il assure le passage d'une dfinition religieuse une
dfinition scularise d'un acteur humain qui ne s'identifie jamais compltement
la socit politique laquelle il appartient. Le droit la proprit, la libert, la
rsistance l'oppression, est le principe sur lequel repose une socit civile qui ne
peut tre confondue avec un Prince, que celui-ci soit monarchique ou dmocrati-
que. Les thologiens espagnols comme Suarez ou Las Casas, qui protestaient
contre les massacres perptrs par les conquistadores, rappelaient que les Indiens
taient des cratures de Dieu autant que les Espagnols. Le pouvoir politique et son
bras arm devaient respecter cette galit des enfants de Dieu et ne pas traiter
certains d'entre eux comme des animaux ou des objets mis sur le march. Qu'on
parle de loi de la nature et de raison au lieu de marque [73] du Crateur sur les
cratures qu'il a faites son image n'indique aucune rupture dans la pense mora-
le, alors que le remplacement de ces raisonnements par ceux qui accordent un rle
central l'utilit sociale - que celle-ci soit dfinie en termes chrtiens ou sculari-
ss - fait passer dune conception de la vie morale et politique une autre, toute
diffrente. C'est aller trop vite en besogne que didentifier la modernit l'utilita-
risme et de croire que la pense moderne ne se proccupe que de contrats, de loi
et d'quilibre ou dintgration de la socit. Le principe de normativit qu'appor-
tait la religion est remplac, tout autant que par le consquentialisme , par l'ap-
parition d'un acteur humain dfini par son action, sa volont, sa libert, et plus
concrtement par son travail. Lide de contre social qui a nourri aussi bien l'ab-
solutisme que la rvolution - pour cela mme si proches l'un de l'autre - abolit le
Sujet dans la communaut politique, dans le peuple souverain, dans la nation, dna
la Rvolution franaise ; au contraire, l'ide de droit naturel, telle qu'elle est pen-
se par Locke comme par Pufendorf, fonde la dualit de la socit civile et de
l'tat, des droits de l'homme et du pouvoir politique, et donne naissance aussi bien
la pense bourgeoise qu'au mouvement ouvrier, donc des penses et des ac-
tions qui sont censes reprsenter des acteurs sociaux.
Ainsi, il existe deux courants de pense qui s'opposent mais aussi se mlan-
gent. Pour l'un, n de Machiavel, l'essentiel est de librer ltat des commande-
ments de l'glise, de redonner vie au modle de la Rome rpublicaine transmis
par Tite-Live. Ce triomphe de la raison d'tat porte en lui des effets aussi bien
positifs que ngatifs. Cest, d'un ct, travers la Genve thocratique, l'ide de
souverainet populaire, et jusqu' nos jours la conviction, si fortement enracine
en France o l'anticlricalisme a jou un grand rle, que le rationalisme dtat est
la condition de la libert des citoyens et que l'individu ne s'panouit que par sa
participation la vie publique. C'est, de l'autre ct, et depuis le dbut, l'autorit
absolue de ltat, qu'il soit autoritaire ou populaire, fond sur un contrat, une vo-
lont gnrale ou le soulvement rvolutionnaire d'un peuple.
cette philosophie politique du contrat public s'oppose celle du contrat priv,

du trust, pour reprendre le mot que Locke emprunte au droit priv. Alors que le
premier courant [74] de pense, issu du nominalisme, ne croit qu'au droit positif,
le second donne au droit naturel le sens que lui confreront les Dclarations des
droits et qui est dj prsent dans les textes des Levellers anglais du XVIIe sicle.
Le premier courant est surtout connu par les rvolutions qu'il a nourries, le second
peut tre appel bourgeois, mais force est de dire aussi que du premier sont issus
les terreurs et les rgimes totalitaires et que cest du second que se sont inspirs
tous les mouvements sociaux. Cette dualit empche d'associer trop troitement la
fondation de l'tat l'individualisme moderne. Car si cette association correspond
la pense de ceux que Rgis Debray a appels les rpublicains , elle est reje-
te par les dmocrates au sens o lui-mme a dfini ce mot en marquant bien son
propre attachement l'ide rpublicaine. Cest, on le comprend, un dmocrate
qui parle ici...
La Dclaration des droits de l'homme

et du citoyen
Du dualisme cartsien l'ide de droit naturel et plus tard l'uvre de Kant,

les XVIIe et XVIIIe sicles, malgr la force grandissante du naturalisme et de
l'empirisme qui annoncent le scientisme et le positivisme du XIXe sicle, restent
fortement marqus, sur le plan intellectuel, par la scularisation de la pense chr-
tienne, par la transformation du Sujet divin en un sujet humain, lequel est de
moins en moins absorb dans la contemplation d'un tre de plus en plus cach, et
devient un acteur, un travailleur et une conscience morale.
Cette priode s'achve sur un grand texte : la Dclaration des droits de l'hom-
me et du citoyen, vote par lAssemble nationale le 26 aot 1789. Son influence
a dpass celle des dclarations amricaines et son sens est bien diffrent de celui
du Bill of Rights anglais de 1689. Si ce texte est grand, c'est non seulement parce
quil proclame des principes en contradiction avec ceux de la monarchie absolue
et qui, en ce sens, sont rvolutionnaires, mais aussi parce quil marque l'achve-
ment des dbats de deux sicles et donne une expression universelle cette ide
des droits de l'homme qui contredit l'ide rvolutionnaire. La Dclaration franai-
se des droits se situe la jonction d'une [75] priode qui fut domine par la pense
anglaise et de la priode des rvolutions qui sera domine par le modle politique
franais et par la pense allemande. C'est le dernier texte qui proclame sur la sc-
ne publique la double nature de la modernit, faite la fois de rationalisation et de
subjectivation, avant que ne triomphent pour un long sicle l'historicisme et son
monisme.
Ce texte a t tellement identifi aux principes de la dmocratie et au renver-

sement de lAncien Rgime, en France et dans bien d'autres pays, qu'on lui suppo-
se, en le lisant avec le respect qu'il mrite, une unit qui rend sa comprhension
difficile. De la mme manire que la volont de Clemenceau, en 1889, de dfen-
dre tout l'hritage de la Rvolution comme un bloc rendait difficile, voire impos-
sible, l'analyse des dix ans qui, partant de la proclamation de la souverainet na-
tionale, s'achevrent sur un coup d'tat militaire. Ce qui s'impose, au contraire,
c'est le croisement de deux thmes opposs, celui des droits individuels et celui de
la volont gnrale, qu'on a l'habitude d'associer au nom de Locke pour le pre-
mier, de Rousseau pour le second, et avec tant de force que la question centrale
devient celle de savoir ce qui les unit, ce qui confre unit et cohrence cette
Dclaration. Si ce texte historique est voqu ici, c'est parce qu'il appartient da-
vantage la pense individualiste qu' la pense holiste, pour reprendre l'opposi-
tion construite par Louis Dumont, parce qu'il est plus marqu par l'influence des
Anglais et des Amricains que par celle des patriotes franais - rapport de force et
d'influence qui sera bientt renvers et fera triompher une rvolution de plus en
plus trangre et hostile l'individualisme des droits de l'homme. C'est en ce sens
que cette Dclaration marque la fin de la priode prrvolutionnaire, alors que la
Dclaration de 1793 se situera dj en pleine logique rvolutionnaire. La prmi-
nence du thme des droits individuels est clairement dmontre par le prambule
qui place les droits naturels inalinables et sacrs de l'homme en amont du
systme politique dont les actes pourraient tre chaque instant compars
avec le but de toute institution politique, et ne peuvent donc tre valus par rf-
rence l'intgration de la socit, au bien commun ou ce qu'on appellerait au-
jourd'hui l'intrt national. Larticle II numre les principaux droits : [76] libert,
proprit, sret et rsistance l'oppression. Le droit de proprit est prcis dans
l'article XVII auquel s'est arrt le travail de lAssemble. Larticle IV appartient
la mme logique individualiste. Mais, face l'homme, se construit la figure du
citoyen ds le premier article, qui affirme : Les distinctions sociales ne peuvent
tre fondes que sur l'utilit commune , et surtout dans les articles III et VI, qui
mettent en avant les ides de nation et de volont gnrale. Ces deux conceptions
sont opposes l'une l'autre, comme l'observe Hegel dans les Principes de la phi-
losophie du droit ( 258) : Si on confond ltat avec la socit civile et si on le
destine la scurit et la protection de la proprit et de la scurit personnelle,
l'intrt des individus en tant que tels est le but suprme en vue duquel ils sont
rassembls et il en rsulte qu'il est facultatif dtre membre dun tat. Mais sa
relation l'individu est tout autre s'il est lesprit objectif ; alors l'individu lui-
mme n'a dobjectivit, de vrit et de moralit que s'il en est un membre.
Lassociation en tant que telle est elle-mme le vrai contenu et le vrai but, et la
destination des individus est de mener une vie collective (cit par Marcel Gau-
chet dans le Dictionnaire critique de la Rvolution franaise). Lopposition des
deux conceptions n'est pas celle d'un holisme traditionnel et dun individualisme
moderne ; elle est celle des deux faces de la modernit. D'un ct, l'absolutisme
de la loi divine est remplac par le principe de lutilit sociale, l'homme doit tre
considr comme un citoyen et il est d'autant plus vertueux qu'il sacrifie davanta-
ge ses intrts gostes au salut et la victoire de la nation ; de l'autre, les indivi-
dus et les catgories sociales dfendent leurs intrts et leurs valeurs face un
gouvernement dont les appels l'unit entravent les initiatives particulires et
donc sa propre reprsentativit.
Cette opposition ne peut pas tre dpasse par une meilleure comprhension
de ce qu'est la nation, qui nest pas ltat mais le peuple, donc la volont gnrale,
car cette rfrence appartient l'une des deux conceptions qu'on cherche combi-
ner, et l'exprience historique interdit absolument d'identifier au bien commun et
aux droits de lhomme l'unanimisme des foules. La rponse de la Dclaration de
1789 est diffrente et plus labore : ce qui concilie l'intrt individuel et le bien
commun, c'est la loi, formule [77] presque vidente la fin d'un sicle o la pen-
se sociale se confond avec la philosophie du droit ou est domine par elle. La loi
est conue comme lexpression de la volont gnrale et comme l'instrument de
l'galit, mais elle a aussi pour tche de dfendre indirectement les liberts indivi-
duelles en dfinissant les bornes qui rendent la libert de chacun compatible
avec le respect des droits des autres. Ce qui propose en peu de mots une thorie de
la dmocratie (mot qui n'est pas employ). Ce rgime n'est-il pas celui qui combi-
ne la pluralit des intrts avec l'unit de la socit, la libert avec la citoyennet,
grce la loi qui da pas de principes propres autres que cette fonction de mdia-
tion et de combinaison, en gnral limite et fragile, mais toujours indispensable ?
Conception de la loi moins ambitieuse et surtout moins autoritaire que celle des
lgistes qui ont construit l'tat de droit, souvent dans le cadre de la monarchie
absolue, et qui ont fait de la loi l'instrument de la soumission de lindividu un
bien commun redfini en termes d'utilit collective. Ici, au contraire, la loi est
place au-dessous des droits naturels de l'homme ; elle est donc charge de com-
biner l'intrt de chacun avec l'intrt de la socit, ce qui fait sortir de l'utopie
la Rousseau, puisque lindividu peut tre goste ou malhonnte et que le mot
socit peut cacher les intrts particuliers des gouvernements, de la techno-
cratie ou des bureaucrates.
Le plus grand nombre des articles de la Dclaration, partir des articles V et

VI, prcisent les conditions dapplication de la loi, et en particulier le fonctionne-
ment de la justice. Ce qui permet de rappeler la priorit des droits de l'homme, en

particulier dans l'article IX qui introduit l'habeas corpus, et l'article X avec son
trange formulation : Nul ne doit tre inquit pour ses opinions, mme reli-
gieuses , qui donne la lacit sa forme la plus loigne de l'esprit antireligieux
des nationalistes du XIXe sicle, celle du respect des liberts fondamentales, donc
de la diversit culturelle et politique o s'incarnent les droits de l'homme. La D-
claration se conclut non sur l'article XVII, consacr la proprit et dj cit,
mais en fait sur larticle XVI, ddi Montesquieu et dont la formule mme -
Toute socit dans laquelle la garantie des droits nest pas assure ni la spara-
tion des pouvoirs dtermine n'a [78] point de constitution - tranche absolument
en faveur des droits individuels contre l'intgration politique, en faveur de la liber-
t contre l'ordre.
Les rvolutions qui liminent la monarchie absolue dAngleterre des ancien-

nes colonies anglaises devenues tats-Unis dAmrique, et de France, ont donc
t dfinies par le recouvrement de la pense des Lumires et du dualisme chr-
tien et cartsien. Lindividualisme bourgeois, qui survivra longtemps cette p-
riode, a combin la conscience du Sujet personnel avec le triomphe de la raison
instrumentale, la pense morale avec l'empirisme scientifique et la cration de la
science conomique, en particulier chez Adam Smith.
Lhistoire des deux sicles suivants sera celle de la sparation croissante de

ces deux principes, si fortement associs dans la pense de Locke : la dfense des
droits de l'homme et la rationalit instrumentale. Plus celle-ci construira un mon-
de de techniques et de puissance, et plus l'appel aux droits de l'homme se dissocie-
ra, d'abord dans le mouvement ouvrier, puis dans d'autres mouvements sociaux,
de la confiance dans la raison instrumentale. Lhumanit, entrane par le progrs,
se demandera si elle ne perd pas son me, si elle ne la vend pas au diable en ac-
qurant la domination de la nature. Ce n'est pas encore le cas au XVIIIe sicle,
tant reste prdominante la lutte contre les traditions et les privilges de lAncien
Rgime, avant que les bouleversements introduits par la Rvolution franaise,
l'Empire napolonien et la rvolution industrielle venue de Grande-Bretagne ne
suscitent la crise romantique qui mettra fin l'identit affirme de l'exprience
intrieure et de la raison instrumentale. C'est pourquoi la Dclaration des droits
est bourgeoise en mme temps que jusnaturaliste ; son individualisme est en m-
me temps affirmation du capitalisme triomphant et rsistance de la conscience
morale au pouvoir du Prince. Cration suprme de la philosophie politique mo-

derne, la Dclaration des droits porte dj en elle les contradictions qui vont d-
chirer la socit industrielle.
[79]
La fin de la modernit pr-rvolutionnaire
Le triomphe de la libert en France et, quelques annes plus tt, dans les
tats-Unis dAmrique affranchis de leur dpendance coloniale met fin une p-
riode de trois sicles, celle qui forme ce que les historiens ont nomm la priode
moderne . Jai voulu rappeler que cette priode nest pas seulement celle de la
scularisation, de la rationalisation et de lesprit du capitalisme. En plaant en
face de cette conception critique et rationaliste de la modernit, identifie au d-
senchantement d'un monde si longtemps peupl de dieux et de numina, une autre
image, complmentaire de la premire mais surtout oppose elle, celle de la
naissance du Sujet, du progrs de la subjectivation, j'ai voulu d'abord carter une
conception volutionniste dont la simplicit a fait le succs - la modernit serait le
passage du sacr au profane, de la religion la science -, mais surtout remplacer
lidologie moderniste qui identifie entirement la modernit la rationalisation
par une vision dont le sens et les consquences sont bien diffrents : la modernit
est la sparation de plus en plus grande du monde de la nature, rgi par des lois
que dcouvre et utilise la pense rationnelle, et du monde du Sujet, dont disparat
tout principe transcendantal de dfinition du bien, remplac par la dfense du
droit de chaque tre humain la libert et la responsabilit. Les principes don-
ns au monde par la Rvolution franaise, libert, galit, fraternit, ne viennent
pas de l'ide de scularisation ni dune pense empirique naturellement plus sensi-
ble aux ingalits de toutes sortes, mais du thme fondateur du droit naturel.
l'image des Lumires dissipant les brumes du pass, dabord sur les som-
mets de la socit, puis sur des espaces de plus en plus larges, j'ai voulu substituer
celle de deux courants de pense et d'organisation sociale opposs. Appelons le
premier le capitalisme et le second lesprit bourgeois. D'un ct, l'homme dtach
de tous liens sociaux et qui, parce qu'il est peut-tre lu, se contraint des disci-
plines svres, mais impose aussi un ordre rpressif ceux qui ne vivent pas dans
la justice et sous le regard de Dieu. Ainsi se construit une socit juste, litiste,
svre, efficace, qui transforme la foi en activits pratiques. [80] De l'autre, la
dcouverte de la conscience de soi, qui se soucie de cette matresse forme ,
comme disait Montaigne, autrement dit de la personnalit individuelle, et aussi du
sentiment amoureux, qui chappe au domaine de la loi.
On peut unir ces deux images qui se mlent souvent, tant la distance qui les
spare est rduite, surtout au XVIIe sicle, mais encore la veille de l'industriali-
sation. Et pourtant, elles regardent dans des directions opposes. La premire
construit une socit de production, de travail, d'pargne et de sacrifices ; la se-
conde cherche le bonheur et privilgie la vie prive. Vie publique et vie prive
commencent se sparer et ne cesseront plus de s'loigner l'une de l'autre. C'est la
mme dualit d'orientations que j'ai observe d'abord chez Jean-Jacques Rous-
seau, qui fonde une socit o la volont gnrale se transforme presque ncessai-
rement en conscience collective intgratrice et intolrante, mais tmoigne aussi
d'une sensibilit plus proche de celle de Montaigne que des Genevois de l'poque
de Calvin.
Ce qui vient d'tre dit vaut aussi pour les pays catholiques. D'un ct, ils rsis-
tent la scularisation en donnant un pouvoir trs grand l'glise, arme des sa-
crements, et en reconnaissant le droit divin des monarques absolus. De l'autre, ils
prservent la sparation du spirituel et du temporel sous la forme de l'ultramonta-
nisme d'un ct, de la nouvelle pit ne de la rforme catholique de l'autre. Au
lieu d'opposer catholiques attachs au pass et protestants lancs vers l'avenir, il
vaut donc mieux opposer la cration du Sujet personnel au renforcement de l'or-
dre social par des valeurs religieuses, car ces deux tendances sont visibles l'une et
l'autre dans chacun des camps du christianisme divis. Jusqu' aujourd'hui, la r-
frence religieuse a servi aussi souvent renforcer l'ordre tabli et ses privilges
qu' nourrir les rvoltes contre lui.
Lhistoire de la vie religieuse, surtout dans le monde qu'on nomme judo-

chrtien, n'est-elle pas surtout celle de la sparation croissante du nationalisme,
issu de Platon et d'Aristote et transform par les thologiens, et de la mystique du
Sujet, de la dcouverte du Sujet personnel par sa perte dans l'amour de Dieu ?
Dans les socits modernes, le rationalisme devient organisation d'une socit
juste, [81] modle mobilisateur et contraignant, tandis que la mystique devient
romantisme puis mouvement social, la fois perte et dcouverte du Sujet person-

nel. Cette sparation est complte aujourd'hui et oppose les socits qui se veulent
fondes sur des principes religieux, que ce soient les tats-Unis ou certaines so-
cits islamiques, aux mouvements sociaux qui en appellent la libert personnel-
le et collective comme ceux qui luttent au nom d'une foi contre un pouvoir. Et
nous nous sentons bien loigns des penses des XVIIe et XVIIIe sicles qui cher-
chaient encore unir la loi de la raison et la rvlation divine. Union qui se rali-
sait, comme nous l'avons vu, travers l'ide de socit, comprise comme com-
merce des biens et des ides, donc comme division organique du travail. De l la
place centrale occupe par la pense sociale et plus prcisment par la philosophie
politique dans la pense classique. Ce qui annonce que la sparation croissante
des deux courants de pense, de vie religieuse et d'organisation sociale que j'ai
opposs se fera ncessairement au prix d'un abandon de toute image de la socit
idale.
Dans son grand livre Sources of the Self ; Charles Taylor a largement identifi
la modernit la formation du Soi, l'affirmation de l'homme intrieur, rejetant
presque en marge de sa vision ceux qui forment ce qu'il appelle le radical en-
lightenment et qui sont pour l'essentiel ceux que les Franais appellent leurs
philosophes du XVIIIe sicle, de Diderot Helvtius, dHolbach et mme
Condorcet. Pour lui, l'extrme utilitarisme eut moins d'influence que la transfor-
mation des sentiments moraux et de l'image de l'homme. Je crois comme lui
l'importance centrale du thme du Sujet, mais celui-ci s'affaiblit au XVIIIe sicle
dans la mesure o il reste li une vision chrtienne qui recule devant les progrs
de la scularisation, tandis que l'individualisme bourgeois est et sera de plus en
plus subordonn la rigueur capitaliste. Ce qui prpare alors le triomphe de l'his-
toricisme et mme du scientisme, qui entranera au XIXe sicle une clipse pres-
que complte de l'ide de Sujet avant que celle-ci ne renaisse mesure que s'af-
faiblira la confiance dans la raison conqurante et libratrice.
Cette renaissance sest manifeste au moment de l'trange clbration par les

Franais du bicentenaire de la Rvolution. Elle a cart l'ide si longtemps domi-
nante [82] que la Rvolution avait t la victoire de la science, de la raison et des
partis qui comprennent les lois de lHistoire. Et, comme l'ide dEurope unie em-
pchait de clbrer trop bruyamment la lutte de la nation contre les princes et les
armes europennes coalises contre la Rvolution, les Franais ont rserv tout
l'espace de leur mmoire la Dclaration des droits de lhomme, clbrant ainsi

l'acte le moins rvolutionnaire et le plus loign de la pense historiciste, celui qui
rattache le plus la transformation de la socit franaise celle de la socit an-
glaise et la naissance de la socit amricaine. Choix qui s'est traduit par la vic-
toire intellectuelle de Franois Furet sur les descendants d'Albert Mathiez.
On assiste ainsi une rsurrection de la priode et de la pense prrvolution-

naires en mme temps que le mot de dmocratie tend remplacer dans les dis-
cours celui de rvolution, car nous nourrissons dsormais des sentiments mls
envers toutes les philosophies du progrs. Nous les rejetons rarement, mais nous
trouvons souvent les Lumires aussi aveuglantes qu'clairantes. Nous avons sur-
tout peur de devenir des tres humains purement sociaux, donc entirement d-
pendants d'un pouvoir politique dont nous savons qu'il ne concide jamais avec
une volont gnrale plus mythique que relle. Le retour du religieux est, certes,
trs souvent un mouvement de contre-modernit ; il ragit contre la scularisation
et tente de reconstruire une communaut en runissant pouvoir spirituel et pouvoir
temporel ; mais il est aussi un effort pour rintroduire une force non sociale dans
la vie sociale, l'thique de la conviction dans un monde domin par l'thique de la
responsabilit, pour parler comme Weber. Comme au dbut du monde moderne,
nous voyons prsent se mler trois grandes forces : la rationalisation, l'appel aux
droits de l'homme et le communautarisme religieux. Qui osera se dire certain que
seule la premire dfend la modernit, que la seconde ne doit tre comprise que
comme le respect du consommateur et que la troisime est entirement raction-
naire ?
Lide centrale qui s'impose est que sont en train de se sparer les deux ples
de la modernit, la rationalisation et la subjectivation, alors que le monde ant-
rieur, domin par l'union de la philosophie et de la thologie chrtienne, tait ins-
tall dans une pense la fois magique et rationaliste, [83] chrtienne et aristotli-
cienne. Cette sparation affectera peu peu tous les domaines. Lide que les
conduites humaines puissent et doivent se placer entirement l'intrieur de la
rationalit et de son universalisme sera conteste la fois par les explorateurs de
la personnalit, par les nationalismes et, de manire plus rcente, par les analystes
de la consommation et de la communication de masse.
Les plus grands penseurs du XVIIe sicle ont tent d'empcher cet clatement
en transformant une pense d'inspiration religieuse, une pense de l'me, en pen-
se du sujet libre, sans pour autant se contenter d'un empirisme individualiste,

d'un utilitarisme qui rendrait inintelligible l'organisation sociale. Descartes, Gro-
tius ou Locke cherchrent surmonter la grande rupture qui s'tait produite au
dbut du XVIe sicle entre Luther et rasme, entre la Rforme et la Renaissance.
Mais si les XVIIe et XVIIIe sicles nont pas t obligs de choisir entre deux
orientations en conflit ouvert, ne fut-ce pas parce que la commune opposition des
deux courants au pass tait plus forte que leur conflit l'intrieur de la modernit
elle-mme ?
C'est pourquoi cette longue priode moderne s'achve avec la Rvolution

franaise et avec l'industrialisation de la Grande-Bretagne. Les nouvelles socits
industrielles acquirent une capacit d'intervention sur elles-mmes si grande
qu'elles se jettent de toutes leurs forces dans la conception la plus orgueilleuse, la
plus conqurante de leur modernit. Lhomme n'a plus de nature ni de droits natu-
rels ; il n'est que ce qu'il se fait, et ses droits sont sociaux. La raison nest plus
pense, dcouverte dun ordre ; elle devient force de transformation historique, et
l'ide de socit, qui tait mcanique, devient organique. Du coup, la sparation
du Sujet et de la socit disparat, l'homme devient un tre entirement social et
historique. Triomphe de l'idologie moderniste, si complet, si violent qu'il faudra
attendre un sicle pour le voir contest et pour que rapparaisse la distance entre
la rationalisation et le Sujet personnel.
[85]
Alain Touraine
Chapitre III
Le sens de lhistoire
Lhistoricisme
La modernisation conomique acclre a eu pour consquence principale de

transformer les principes de la pense rationnelle en objectifs sociaux et politiques
gnraux. Alors que les dirigeants politiques, comme les penseurs sociaux, des
XVIIe et XVIIIe sicles rflchissaient sur l'ordre, la paix et la libert dans la so-
cit, dsormais, et pendant un long XIXe sicle qui a dbord sur une grande
partie du XXe, ils transforment une loi naturelle en volont collective. Lide de
progrs reprsente le mieux cette politisation de la philosophie des Lumires. Il ne
s'agit plus simplement de laisser passer la raison en cartant ce qui fait obstacle
sa marche ; il faut vouloir et aimer la modernit ; il faut organiser une socit
cratrice de modernit, automotrice. Mais la pense sociale de cette priode est
encore domine par lidentification des acteurs sociaux des forces naturelles.
C'est aussi vrai pour la pense capitaliste, dont le hros est l'entrepreneur, conduit
par la recherche du profit, que pour la pense socialiste, pour qui le mouvement
ouvrier rvolutionnaire est l'expression des forces productives qui cherchent se
dgager des contradictions o l'emprisonnent les rapports capitalistes de produc-
tion. La libration sociale et politique marque le retour la nature, ltre, grce

la raison scientifique qui permet ces retrouvailles de l'homme et de lunivers.
Condorcet [86] comptait sur les progrs de l'esprit humain pour assurer le bonheur
de tous ; au XIXe sicle, c'est la mobilisation sociale et politique, c'est la volont
de bonheur qui agissent comme moteurs du progrs industriel. Il faut travailler,
s'organiser et investir pour crer une socit technicienne gnratrice d'abondance
et de libert. La modernit tait une ide, elle devient de surcrot une volont,
mais sans que soit rompu le lien entre l'action des hommes et les lois de la nature
et de l'histoire, ce qui assure une continuit fondamentale entre le sicle des Lu-
mires et l're du progrs.
Pour les penses les plus brutales, cela se rduit au succs de la pense positi-
ve, et donc une dissolution de la subjectivit dans l'objectivit scientifique vhi-
cule par la raison. Jusqu'au dbut du XXe sicle, le scientisme a connu un grand
succs dans la vie intellectuelle, jusqu' ce que les sciences sociales, et surtout
Weber en Allemagne et Durkheim en France, dont l'action fut prolonge par cel-
les de Simiand, puis de Marc Bloch et de Lucien Febvre, rompent, au cours de
dbats clbres, en Allemagne avec plus de profondeur qu'en France, avec le
scientisme, qui croyait que des faits clairement tablis rvleraient les lois de
l'volution historique.
D'un intrt beaucoup plus considrable est la pense historiciste, qu'elle rev-
te une forme idaliste ou non, qui identifie la modernisation avec le dveloppe-
ment de l'esprit humain, le triomphe de la raison avec celui de la libert, la forma-
tion de la nation ou la victoire finale de la justice sociale. Pour certains la corres-
pondance de l'activit conomique et de l'organisation sociale forme l'infrastructu-
re qui dtermine toutes les manifestations de la vie politique et culturelle, ide qui
introduit un dterminisme conomique, mais plus importante est l'affirmation de
l'unit de toutes les formes de la vie collective comme manifestations d'une capa-
cit et d'une volont dautoproduction et d'autotransformation de la socit.
La pense sociale s'est loigne de l'historicisme avec une telle violence, sur-
tout au cours des dernires dcennies, que nous oublions presque ce qu'a reprsen-
t cette pense, qu'il serait imprudent de jeter sans discrimination aux poubelles
de l'Histoire . La pense antrieure s'interrogeait sur la nature de la politique, de
la religion, de la [87] famille et surtout du droit, et par consquent sur les relations
de causalit entre ces divers ordres de ralit. Les ides commandent-elles la poli-
tique ou celle-ci est-elle dtermine par l'conomie ? Quelles sont les causes de la
victoire d'une nation ou de la dcadence de lempire romain ? Lhistoricisme
remplace ces interrogations par une analyse qui dfinit un phnomne par sa posi-
tion sur laxe qui va de la tradition la modernit. La pense marxiste elle-mme
est moins un dterminisme conomique qu'une vision de la socit comme pro-
duite par une pratique de travail et par la contradiction entre le progrs rationnel
des forces productives et le profit, entre le sens de l'volution historique et l'irra-
tionalit de l'intrt priv. Et limage du communisme qu'elle propose nest pas
celle d'une socit rationalise, mais celle d'une socit o chacun recevrait selon
ses besoins. La pense historiciste sous toutes ses formes est domine par le
concept de totalit qui remplace celui dinstitution, si central dans la priode ant-
rieure. C'est pourquoi l'ide de progrs a voulu imposer lidentit de la croissance
conomique et du dveloppement national. Le progrs est la formation d'une na-
tion comme forme concrte de la modernit conomique et sociale, ainsi que l'in-
dique le concept, surtout allemand, d'conomie nationale, mais aussi l'ide fran-
aise de nation, associe dans la pense rpublicaine et laque au triomphe de la
raison sur la tradition. Lidologie scolaire de la IIIe Rpublique, qui ne s'est af-
faisse que dans la, seconde moiti du XXe sicle, a repris ce thme. La modernit
nest donc pas spare de la modernisation, ce qui tait dj le cas dans la philo-
sophie des Lumires, mais, elle revt beaucoup plus d'importance en un sicle o
le progrs nest plus uniquement celui des ides, mais devient celui des formes de
production et de travail, o lindustrialisation, l'urbanisation et l'extension de
l'administration publique bouleversent la vie du plus grand nombre.
Lhistoricisme affirme que le fonctionnement interne dune socit s'explique par
le mouvement qui conduit celle-ci vers la modernit. Tout problme social est en
dernire analyse une lutte entre le pass et l'avenir. Le sens de l'histoire est la
fois sa direction et sa signification, car l'histoire tend au triomphe de la modernit,
qui est complexit, efficacit, diffrenciation et donc rationalisation, en mme
[88] temps que monte d'une conscience qui est elle-mme raison et volont se
substituant la soumission l'ordre tabli et aux hritages reus.
La vision historiciste a souvent t combattue comme inhumaine ; elle a t

accuse de justifier le pouvoir de plus en plus absolu des dirigeants de l'conomie
et de la socit sur les individus, les groupes particuliers, les minorits. Mais il
serait faux de la rduire la soumission de la vie et de la pense individuelles
des forces conomiques impersonnelles. Lhistoricisme, dans ce qu'il a eu de

meilleur comme dans ses pires consquences, a t un volontarisme plus qu'un
naturalisme. En ce sens, l'ide de sujet, identifie celle de sens de lhistoire, est
partout prsente au XIXe sicle, sicle des grands rcits piques et lyriques, alors
qu'elle tait tenue en marge par les philosophies du XVIIIe sicle dont elle susci-
tait la mfiance cause de ses origines religieuses. On voit en ralit se fondre ici
deux courants dides, lidalisme et le matrialisme, au-del de l'ancienne oppo-
sition de la raison et de la religion, de l'thique de la responsabilit et de l'thique
de la conviction, du monde des phnomnes et du monde des noumnes ; ce qui
prime, c'est l'unit des pratiques de production de la socit et de la culture dans
une nation tout entire engage dans sa modernisation. Lide de modernit
triomphe et ne laisse plus rien subsister ct d'elle. Moment central de notre
histoire que celui o nous nous sommes penss entirement en termes historiques.
Comment cette fusion s'est-elle ralise ; comment lhritage de Locke et ce-

lui de Rousseau, le libralisme des dfenseurs des droits de l'homme et l'ide de la
volont gnrale, se sont-ils unis ? Comment la sparation de ces deux courants
pendant les XVIIe et XVIIIe sicles a-t-elle t remplace par un systme unique
de pense, par une croyance dans le progrs qui eut la force mobilisatrice d'une
religion en mme temps que l'vidence de la vrit scientifique ? La raison princi-
pale de cette transformation est la Rvolution franaise et non pas la rvolution
industrielle. Tandis que celle-ci renforce une pense volutionniste et mme posi-
tiviste, c'est la Rvolution franaise qui fait entrer dans l'histoire et dans la pense
l'ide de l'acteur historique, de la rencontre dun personnage ou d'une catgorie
sociale et du destin, de la ncessit historique. [89] Et cela hors du contexte reli-
gieux o se plaait l'ide judaque de peuple lu. La rvolution qui bouleversa la
France ne fut pas seulement franaise, alors que la Glorious Revolution de 1688
avait t et demeura proprement anglaise. Les personnages de cette rvolution,
ceux qui firent couper des ttes comme ceux dont la tte tomba, ceux qui vcurent
les journes rvolutionnaires comme les soldats de lan II, sans oublier Bonaparte
transform en Napolon, furent tous des personnages piques dont la signification
historique dpassait de loin la personnalit individuelle. Lespace d'un temps bref,
ramass, tous vcurent l'affrontement d'un pass millnaire et d'un avenir qui se
comptait en sicles. Comment, dans une telle situation, la sparation de l'objecti-
vit naturelle et de la subjectivit humaine se serait-elle maintenue ?
Lide de progrs occupe une place intermdiaire, centrale, entre l'ide de ra-
tionalisation et celle de dveloppement. Celle-ci donne le primat la politique, la
premire la connaissance ; l'ide de progrs affirme l'identit entre politiques de
dveloppement et triomphe de la raison ; elle annonce l'application de la science
la politique et donc identifie une volont politique une ncessit historique.
Croire au progrs, cest aimer lavenir, la fois inluctable et radieux. Ce que la
IIe Internationale, dont les ides se rpandirent dans la plupart des pays d'Europe
occidentale, a exprim en affirmant que le socialisme sortirait du capitalisme
quand celui-ci aurait puis sa capacit de crer de nouvelles forces productives et
en faisant appel en mme temps l'action collective des travailleurs et l'inter-
vention des lus qui les reprsentent. Amor fati, amour du destin, faut-il dire en
empruntant Nietzsche une de ses expressions les plus clbres.
Selon cette vision, les conflits sociaux sont avant tout ceux de l'avenir contre
le pass, mais la victoire du premier sera assure non pas seulement par le progrs
de la raison, mais tout autant par la russite conomique et le succs de l'action
collective. Cette ide est au cur de toutes les versions de la croyance dans la
modernisation. Un sociologue influent, Seymour Martin Lipset, a voulu dmon-
trer que croissance conomique, libert politique et bonheur personnel avancent
du mme pas et que cest cette synchronie qu'il faut appeler le progrs. Comment
celui-ci [90] se ralise-t-il ? D'abord par la nationalisation du travail, qui sera le
grand mot dordre de lindustrie, de Taylor et de Ford jusqu' Lnine, leur disciple
enthousiaste. Ensuite et surtout par l'action d'un pouvoir politique mobilisant les
nergies - terme emprunt la physique - pour obtenir une modernisation accl-
re. Ce qui impose de subordonner les traditions et les appartenances locales une
forte intgration nationale. Cette correspondance de la raison et de la volont,
cette subordination de lindividu la socit, et de celle-ci la modernisation de
la production et la puissance de l'tat, permettent une mobilisation collective
laquelle ne pouvait pas parvenir l'appel, toujours litiste, la rationalisation.
La rvolution
C'est pourquoi la pense historiciste est troitement associe l'ide rvolu-

tionnaire, prsente ds les dbuts de la pense moderniste, mais qui occupe, aprs
la Rvolution franaise, une place centrale quelle ne quittera qu'avec la sortie de
nombreux pays du Centre et de lEst europen du systme communiste en 1989.
Lide rvolutionnaire unit trois lments : la volont de librer les forces de la
modernit, la lutte contre un ancien rgime. qui fait obstacle la modernisation et
au triomphe de la raison, enfin l'affirmation d'une volont nationale qui s'identifie
la modernisation. Pas de rvolution qui ne soit modernisatrice, libratrice et
nationale. La pense historiciste est plus faible, au centre mme du systme capi-
taliste, l o l'conomie semble commander l'histoire et o on peut rver d'un d-
prissement de ltat. Elle est d'autant plus forte au contraire qu'une nation identi-
fie davantage sa renaissance ou son indpendance avec la modernisation, ce qui
fut le cas de l'Allemagne et de l'Italie, avant dtre celui d'un grand nombre de
pays en Europe et sur les autres continents. Luniversalisme des Lumires navait
concern que des lites, parfois mme l'entourage troit de despotes clairs ;
l'ide de rvolution soulve des nations ou du moins une vaste classe moyenne.
La France est devenue le pays phare de ces mouvements rvolutionnaires interna-
tionaux, mme si c'est en Allemagne que s'est dvelopp, [91] le plus largement
un mouvement politique rvolutionnaire et si c'est en Russie qu'clatera la rvolu-
tion qui devait exercer la plus profonde influence sur le XXe sicle. C'est quen
France, la Grande Rvolution avait associ avec une force exceptionnelle la
destruction de lAncien Rgime au triomphe de la nation, victorieuse des Princes
coaliss et des ennemis de l'intrieur. Vision politique si forte qu'elle se fait enco-
re sentir aujourdhui, alors que la situation politique, sociale et intellectuelle a
profondment chang. Des intellectuels et des hommes politiques continuent
d'exalter un nationalisme rvolutionnaire sans lequel l'trange alliance des socia-
listes et des communistes partir de 1972 et, avec une interruption, jusqu'en 1984,
n'aurait pas t concevable.
Toutes ces ides, qui sont plus encore des sentiments, se trouvent unies avec
passion chez Michelet. De LIntroduction l'histoire universelle (1831) au Peu-
ple (1846) et I'Histoire de la Rvolution franaise (1852-53), aucun thme n'est
plus central chez lui que l'histoire de la France comme personne et comme nation
qui s'est sacrifie pour la justice. Sa passion pour la Rvolution vient en effet de
ce que celle-ci a t l'uvre du peuple qui, Valmy et Jemmapes, a sauv la
libert et, plus largement encore, de ce qu'elle a cr l'unit entre la raison et la
foi, permettant ainsi la victoire de la libert sur la fatalit et de la justice sur la
grce, pour reprendre les mots qui lui sont propres. partir de 1843, Michelet
devient non seulement anticlrical - Cest le moment o il publie son livre contre
les jsuites -, mais antireligieux. Il abandonne son travail sur le Moyen Age et
senthousiasme pour la Renaissance avant de se jeter dans l'tude de la Rvolu-
tion. Mais quand il parle du monde moderne, il ne parle que de foi et d'amour
d'unit retrouve par-del les luttes de classes, unit qui est celle de la France, de
la patrie, et que symbolise le mieux pour lui la fte de la Fdration du 14 juillet
1790. Si on ajoute que le peuple ne cre la justice et la libert qu travers les sa-
crifices et par son sang vers, tous les thmes majeurs de la pense historiciste
sont prsents dans cette uvre qui relve autant de la philosophie de l'histoire que
de l'historiographie : croyance en l'volution vers la libert, identification de la
justice et d'une nation, la France, recherche de l'unit de la patrie au-del des [92]
dchirements sociaux, rve une nouvelle religion capable de donner son unit
la socit. La rvolution n'est pas la rupture, la discontinuit ; elle est au contraire
le mouvement mme de l'volution historique vers la libert. La modernit est le
rgne de l'amour et de la justice, la rconciliation des lments d'un Tout qui est,
plus encore que leur somme, la fin vers laquelle tend chacun d'eux.
Mme quand elle prend des formes attnues, l'ide rvolutionnaire est beau-
coup plus mobilisatrice que celle de slection naturelle, laquelle rduit lhistoire
la lutte pour une survie o triomphent les plus adapts, c'est--dire les plus forts.
Comment, en effet, les majorits s'enthousiasmeraient-elles pour une idologie
qui exalte la victoire des minorits ? Au contraire, lhistoricisme et son expression
pratique, laction rvolutionnaire, mobilisent les masses, au nom de la nation et de
l'histoire, contr les minorits qui bloquent la modernisation pour dfendre leurs
intrts et leurs privilges. Franois Furet a montr que l'ide centrale de la Rvo-
lution franaise, et d'abord de son principal acteur, Robespierre, fut d'affirmer que
le processus rvolutionnaire tait naturel et devait en mme temps tre volontaire,

que la rvolution tait autant l'uvre de la vertu que de la ncessit. Cest pour-
quoi le corps politique doit tre aussi pur quun cristal et doit tre dbarrass de
toutes les scories, de tous les tratres qui complotent au service des tyrans. La r-
volution est dfinie par l'emprise des catgories politiques sur toutes les autres et
donc par la fermeture de l'univers politique, tendu vers la recherche de sa puret,
mobilisant ses forces et dchanant ses armes contre les ennemis de lintrieur ;
surtout contre les rvolutionnaires infidles l'esprit de la rvolution. Ce qui se
traduit par l'importance des sances publiques des Clubs, celle des discours des
dirigeants jacobins o il ne faut chercher aucun programme, mais plutt une d-
fense de la puret rvolutionnaire, du mouvement interne de la Rvolution, et une
inlassable dnonciation des tides, qui se transforment inluctablement en tratres.
Ce que Furet rsume ainsi (p. 397) : Lide franaise de la rvolution est carac-
trise par son formidable investissement sur le politique : sur la capacit de ltat
nouveau changer la socit. Quelques pages auparavant, il en [93] avait tir la
conclusion : La Rpublique suppose le caractre insparable du peuple et de
ltat.
Cest donc en France que les problmes sociaux se dgagent avec le plus de
difficult des problmes politiques. Ici, le meilleur observateur et le plus critique
est Marx, qui dnonce l illusion politique si forte en France, surtout dans la
Commune de Paris en 1871, dont la majorit singe la Commune de 1793, s'enivre
de rhtorique rvolutionnaire et ose expulser de ses rangs une minorit laquelle
appartiennent les reprsentants de lInternationale. Cette domination des forces
politiques sur les forces sociales n'a pas disparu en France aprs 1848 et 1871 ;
elle se retrouvera intacte dans le Programme commun de la gauche en 1972. Le
XXe sicle est un sicle pique, mme si nous avons longtemps appris y voir
surtout la naissance de l'industrialisation massive, et ceux qui parlent de lre des
rvolutions ont eu raison de considrer cette dfinition politique comme plus
charge de sens que l'ide de socit industrielle. Car celle-ci introduit souvent un
dterminisme conomique qui laisse dans lombre les mcanismes de formation
d'une telle socit, tandis que le thme rvolutionnaire, mme appliqu des pays
qui n'ont pas connu de rupture de leurs institutions politiques, souligne l'extrme
force de la mobilisation au service du progrs, de l'accumulation et de la puissan-
ce.
Le long XIXe sicle nest donc plus domin par la sparation du monde des
techniques et du monde de la conscience, de l'objectivit et de la subjectivit : il
se consacre au contraire, par un effort unique dans l'histoire, faire de l'individu
un tre public, non pas au sens athnien ou romain du mot, qui subordonne l'indi-
vidu la cit, mais en surmontant lopposition du spirituel et du temporel au nom
du sens de lhistoire et donc de la mission historique de chaque acteur social.
Vision plus militaire quindustrielle, plus mobilisatrice qu'organisatrice. C'est

donc, par un apparent paradoxe, du ct de la vie conomique qu'il faut chercher
la prsence, domine mais jamais compltement supprime, de cette subjectiva-
tion dont on vient de rappeler quelle avait occup, dans la priode prrvolution-
naire, une place si importante que le rationalisme des Lumires ntait jamais par-
venu la masquer. Car ce qui rsiste cette mobilisation [94] gnrale de la so-
cit, c'est moins l'intrt que le travail. Celui-ci constitue, selon l'analyse de We-
ber, une vocation au nom de laquelle agissent beaucoup d'entrepreneurs, et qui
sera aussi la justification centrale du mouvement ouvrier. Appel au Sujet qui est,
dans la socit industrielle, insparable des conflits du travail. Lentrepreneur
reprsente ses propres yeux le travail et la raison contre la routine et la paresse
des salaris, tandis que les militants ouvriers dnoncent l'irrationalit du profit et
des crises qui dtruisent le travail humain, force productrice et progressiste par
excellence.
Le Sujet ne s'tait form dans la longue tradition chrtienne qu' travers l'cla-
tement du Moi entre le pch et la grce divine ; dans la socit industrielle, il se
renforce en se transformant en mouvement social, tout en risquant de se perdre -
comme l'individu dans la grce divine - lorsque ce mouvement devient une nou-
velle figure de l'tat, du progrs et de la ncessit historique. Une fois encore, le
Sujet ne s'affirme qu'en courant le risque de se perdre soit dans une force quasi
naturelle, soit dans un pouvoir qui fonde sa lgitimit sur des lois naturelles.
Au-del de cette rsistance des acteurs sociaux et de leurs conflits au mouve-

ment de la totalit historique, comment ne pas ressentir demble la fragilit de
cette identification entre la croissance conomique, c'est--dire l'industrialisation,
et l'action collective, sociale et nationale, entre l'conomie et la politique, entre
l'histoire et le Sujet ? La pense historiciste a triomph dans les marges de la mo-
dernit ; elle s'est plus difficilement impose au cur du capitalisme industriel
triomphant, ou encore dans les pays o la question nationale dominait la question
conomique et sociale, voire s'opposait elle. C'est pourquoi elle fut une pense
surtout allemande, qui se rpandit ensuite sur lEurope continentale bouleverse
par les dbuts du capitalisme et la formation des mouvements rvolutionnaires.
Espace immense qui va de Herder Lnine en passant par Marx, mais qui
nincorpore pas la Grande-Bretagne ni les tats-Unis et ne pntra que partielle-
ment la culture politique franaise. D'un ct, celui des nations soumises aux em-
pires austro-hongrois, russe ou turc, la lutte pour l'indpendance l'emporte souvent
sur le dsir de modernit. Les ouvriers tchques, la veille de la Premire [95]
Guerre mondiale, ayant dcider s'ils taient d'abord ouvriers ou surtout tchques,
choisirent la seconde rponse, et les mouvements nationaux furent souvent domi-
ns par danciennes classes dirigeantes ou par des catgories moyennes qui entre-
tenaient des rapports ambigus avec la modernit. De l'autre ct, celui des pays
centraux , l'appel au march, la concentration du capital, la rationalisation
des mthodes de production a subordonn Lide de socit moderne ou mme
industrielle celle dconomie capitaliste et a spar brutalement vie publique et
vie prive, modernisation et conscience, confrant ainsi aux hommes, identifis
la vie publique, une domination extrme sur les femmes, enfermes dans la vie
prive mais qui compensent leur absence de droits et de pouvoir par la forte auto-
rit quelles exercent sur la famille et la formation des enfants. Entre le capitalis-
me sauvage et les ruptures nationalistes, la pense et les mouvements historicistes
sont rests toujours fragiles. Surtout en France, pays qui fut soumis la fois au
rgne de la bourgeoisie financire et celui de ltat nationaliste et contrleur, o
la socit ne connut quune faible autonomie et o la pense sociale fut plus sou-
vent une histoire de la nation qu'une sociologie de la modernit, au moins jus-
quau succs de lcole durkheimienne qui concida avec la perce limite des
politiques solidaristes.
Lintgration historiciste de la vie prive et de la vie publique eut aussi des ef-
fets sur la production culturelle et fit de cette priode celle du roman : celui-ci se
dfinit par la correspondance dune biographie et dune situation historique et
perd de sa force si le personnage central nest quun symbole dune histoire collec-
tive ou si, l'inverse, il vit dans un espace purement priv.
La modernit sans rvolution :

Tocqueville
Il faut, pour terminer cette prsentation gnrale de l'ide de progrs, dessiner

au moins la figure d'un rebelle cette philosophie progressiste de lhistoire. Je
n'en vois pas de plus intressante que celle de Tocqueville. Parce qu'il semble
dabord partager l'ide gnrale que lhistoire a un sens : c'est une ncessit in-
luctable, naturelle, qui [96] conduit de l'aristocratie la dmocratie, de l'ingalit
et des barrires entre les castes et les classes une galit de conditions qui est
moins l'absence de diffrences que la suppression des obstacles la mobilit.
Tocqueville croit non pas que lAmrique est diffrente de lEurope mais qu'elle
indique en toute clart l'avenir vers lequel la France et l'Europe n'avancent qu'
travers maintes contradictions et dtours. Mais peine a-t-il exprim cette ide
qu'il donne, dans le second volume de De la dmocratie en Amrique, un autre
sens cette volution. Lgalit croissante conduit la concentration du pouvoir,
ce qui ouvre une rflexion laquelle les aristocrates et tous ceux qui taient atta-
chs des traditions sociales et culturelles taient le plus sensibles et qui ne laisse
personne indiffrent : la socit moderne, parce qu'elle a arrach tous les particu-
larismes, les traditions et les coutumes, ne devient-elle pas une foule atomise qui
laisse libre cours au pouvoir absolu et ses excs ? Tocqueville se demande pour-
quoi lAmrique ne tombe pas dans le despotisme de la majorit ou d'un dictateur.
Cela tient d'abord son gouvernement fdral, l'autonomie des communes et
l'indpendance du pouvoir judiciaire, mais ces explications ne peuvent pas satis-
faire, car il s'agit l de manifestations de la dmocratie plutt que de ses causes. Il
en vient donc l'essentiel : la religion. Dans le chapitre IX de la deuxime partie
du premier volume, il affirme la fois que la religion introduit un principe d'gali-
t entre les hommes et, raisonnement plus complexe, qu'en dirigeant vers le Ciel
le problme des fins dernires, elle limite les conflits et, peut-on dire, scularise la
politique. Il n'y a aucune tautologie, de la part de Tocqueville, dire que ce sont
les murs et les ides qui dterminent l'galit, qui dfinit elle-mme la dmocra-
tie. Non seulement celle-ci est sociale avant d'tre politique, mais elle est culturel-
le encore plus que sociale. Du coup, les convictions et les murs se sparent de
l'organisation sociale et politique, agissent sur elles et peuvent aussi entrer en
conflit avec certaines tendances internes de la modernit.
Si cette pense, si influente en Grande-Bretagne et aux tats-Unis, a t si

longtemps tenue en marge de la pense sociale en France, nest-ce pas parce qu'el-
le s'oppose la vision intgre, monolithique, de la modernit, l'image [97] mar-
tiale de l'avance parallle de la richesse, de la libert et du bonheur, qui a t
diffuse et impose par les idologies et les politiques de la modernit ? Tocque-
ville refuse absolument l'ide rvolutionnaire qui a domin la pense franaise,
qui affirme l'unit du mouvement volontariste qui porte la socit moderne vers la
libert et l'galit. Il accepte pleinement le renversement de lAncien Rgime,
mais il rejette la Rvolution, semblable en cela beaucoup de penseurs de son
temps et, par exemple, on le verra dans un instant, Auguste Comte. Il admet le
dclin des notables et des corps intermdiaires, la victoire progressive de l'galit,
c'est--dire l'abaissement des barrires sociales et culturelles. Il adhre la spara-
tion des glises et de ltat dont il voit les bienfaits aux tats-Unis, mais sa pen-
se est nourrie de la tradition du droit naturel et du spiritualisme chrtien. Toc-
queville rve rtrospectivement dune continuit historique l'anglaise, combinant
modernisation et limitation du pouvoir central. Il reprend la rflexion de Montes-
quieu en la transportant sur une terre nouvelle et rduit les tats-Unis une soci-
t des XVIIe et XVIIIe sicles, bien loigne de ce qu'elle tait dj devenue
l'poque de Jackson, et davantage encore ce qu'elle tait au moment o le Nord
industriel s'apprtait dtruire l'conomie des plantations du Sud. Lintrt qui se
porte aujourdhui en France sur Tocqueville fait partie du mouvement plus ample
qui ramne vers la philosophie politique du XVIIIe sicle nombre de ceux qui
veulent chapper aux ruines de l'historicisme ; car Tocqueville, s'il est un post-
rvolutionnaire convaincu du triomphe de l'galit, n'en est pas moins la recher-
che d'une force capable de rsister la socit de masse et son produit le plus
dangereux, la concentration du pouvoir. Force quil trouve dans les murs, donc
dans une conception religieuse et morale qui s'impose l'organisation conomi-
que et sociale, comme on le voit dans les titres des quatre parties du second volu-
me qui traitent de l'influence de la dmocratie, c'est--dire de l'esprit dgalit, sur
le mouvement intellectuel, sur les sentiments, sur les murs et sur la socit poli-
tique aux tats-Unis. La qualit intellectuelle des analyses de Tocqueville ne les
empche pas dappartenir la culture politique des XVIIe et XVIIIe sicles, la-
quelle les Amricains resteront plus attachs que les Franais. Le [98] Sujet que
Tocqueville oppose la modernisation conomique et politique reste le Sujet
chrtien, dont l'origine tient, dit-il, dans l'irrpressible besoin d'esprance qui ha-
bite l'homme.
Que peuvent peser de telles ides au moment o se rpand la misre sur la-
quelle philanthropes et socialistes attirent l'attention, o le monde europen et
nord-amricain est emport par une rvolution industrielle qui ne mrite peut-tre
pas son nom, disent les historiens, mais qui bouleversa si profondment la vie
matrielle et mentale qu'elle rendit dsormais impossible de parler de l'homme en
gnral et de s'interroger sur les fondements moraux ou religieux de l'ordre so-
cial ? Cette rencontre avec Tocqueville est donc un dernier adieu la pense du
droit naturel et au dualisme chrtien et cartsien. La combinaison de la Rvolution
franaise et des transformations de l'conomie nes en Grande-Bretagne emporte
le monde europen et bientt une grande partie de la plante dans une modernit
qui dborde le monde des ides, cre une socit et des acteurs sociaux dfinis par
ce quils font plutt que par leur nature. La philosophie politique laisse place
l'conomie politique.
La nostalgie de ltre
Lentre dans l'historicisme et dans le monde technique par le double choc de

la Rvolution franaise et de l'industrialisation anglaise provoque des rsistances
plus extrmes que celles de Tocqueville, qui refusait la rvolution pour trouver
dans la modernit la ralisation des ides des XVIIe et XVIIIe sicles. Lentre
dans l'Histoire, le passage des ides aux pratiques, la distance infranchissable
cre entre les phnomnes et ltre, engendre une nostalgie de l'tre, principe
d'unit du monde naturel et du monde humain, et donc d'une vision rationaliste,
qui ne cessera de se renforcer avant de devenir la force principale de la raction
intellectuelle contre la modernit. Promthe triomphant regrette la beaut perdue
de lOlympe. Comment le dsenchantement du monde, dont a parl Weber, n'au-
rait-il pas entran des tentatives de renchantement ? Sans grande importance
sont les tentatives visant recrer [99] le monde prrvolutionnaire, celui des
particularismes, des traditions et aussi des privilges. Tocqueville, et tout autant
Guizot ou Thiers, ont compris la vanit de ces vellits ractionnaires, dans l'or-
dre intellectuel comme dans l'ordre politique. Beaucoup plus profonds sont les
efforts de renchantement qui ont pris une forme esthtique, prromantique ou
romantique. Nostalgie de ltre qui conteste le triomphe de la rationalit moderni-
satrice de manire tout fait oppose celle du Je cartsien ou des droits indivi-
duels des jusnaturalistes. De Schiller Hlderlin et Schelling, l'Allemagne, res-
te l'cart de la modernisation politique qui avait transform la Grande-Bretagne
puis la France, voit monter en elle cette nostalgie de ltre, qui ne disparatra plus
de sa pense et qui prendra souvent la forme dune critique antimoderniste, en par-
ticulier chez les philosophes de lcole de Francfort au milieu du XXe sicle.
La reconstruction de l'ordre
La forme la plus lmentaire de l'historicisme est une pense obsde par

l'ide de destruction de l'ordre ancien et de recherche d'un ordre nouveau. Pense
directement oppose celle des grands libraux la Tocqueville. Elle n'invente
aucune relation nouvelle entre le progrs et l'intgration sociale ; au contraire, elle
se mfie de l'individualisme triomphant et, contre ses dangers, invente un nouvel
ordre, un nouveau principe d'intgration sociale. Auguste Comte est le meilleur
reprsentant de cette pense. La rfrence la modernit est pourtant centrale et
constante dans sa pense, dont la postrit a retenu surtout la loi des trois tats
annonant, aprs le dclin de l'tat thologique et les soubresauts de l'tat mta-
physique, l'avnement de l'tat positif. Mais il serait dangereux de voir dans Au-
guste Comte le prophte de la victoire de l'esprit scientifique. Il n'est mme pas
certain que les sciences de la nature reclent une vrit propre ; il est possible, dit-
il, qu'existent plusieurs thories particulires qui expliquent divers ordres de ph-
nomnes sans se fondre dans une thorie gnrale de la nature. Surtout, comme
son matre Saint-Simon, il voit moins le progrs conduire dun tat [100] un
autre quil n'est sensible au passage dune re organique une re critique, de la
communaut l'individualisme marchand. La sociologie, laquelle Auguste
Comte a donn son nom, est ne en grande partie de cette inquitude des intellec-
tuels de l'poque post-rvolutionnaire, qui se demandent comment reconstruire un
ordre qui ne peut plus tre celui de lAncien Rgime. Proccupation qui traversera
tout le sicle, qui se retrouvera dans lAllemagne bouleverse son tour par la
modernit - o Tnnies opposera la communaut la socit qui se forme, avec
l'ide de retrouver la voie de la communautarisation (Vergemeinschaftung) - et qui
rapparat de nos jours dans la pense d'un Louis Dumont, chez qui lopposition
entre holisme et individualisme est charge d'inquitudes face au triomphe du
second. Les lgistes de la Rvolution, dit Comte, ont remplac le concret par
l'abstrait et ont libr l'individu, le jetant du mme coup dans le rve, la folie, la
solitude.
Cette vision de la modernit est au plus loin de l'ide de Sujet personnel. Pour
Auguste Comte, il s'agit plutt de se dbarrasser des illusions de l'individualisme,
de passer du Moi au Nous. C'est pourquoi, contre le jugement de Littr et de John
Stuart Mill, et en suivant les conclusions d'Henri Gouhier, il ne faut pas voir de
rupture complte entre les deux grandes tapes de la vie intellectuelle de Comte,
celle du Cours de philosophie positive et celle de l'appel la religion de l'humani-
t qui domine le Systme de politique positive. tapes spares par la rencontre
fulgurante avec Clotilde de Vaux en 1845, pour quelques mois seulement, puis-
qu'elle meurt en 1846. Les positivistes se dtournent de cette tentative de crer
une religion nouvelle, de l'affirmation que les vivants sont toujours et de plus en
plus gouverns par les morts : telle est la loi fondamentale de l'esprit humain ,
mais Gouhier voit plus juste quand il souligne que l'ide centrale de Comte et
l'objectif de son action sont de dcouvrir un nouveau principe d'intgration sociale
aprs le triomphe invitable - mais qui ne peut tre que passager - de l'individua-
lisme. Positivisme et recherche de l'intgration sociale sont convergents. Ce sont
les catgories les plus engages dans les rapports aux choses, le proltariat, les
femmes (surtout illettres , qui sont les plus sensibles l'unit de l'humanit,
[101] contre l'esprit mtaphysique des intellectuels. Plus largement, la socit doit
tre une communaut, un ordre, et l'esprit scientifique a le mrite suprme de
prmunir contre la subjectivit et l'intrt personnel. Pense hostile aux luttes so-
ciales et politiques, tant elle accorde une priorit absolue la cration dun ordre
qui fasse participer Lespce humaine la tendance universelle la conserva-
tion et au perfectionnement du Grand tre . Lesprit positif, selon Auguste Com-
te, est donc loppos du souci de Ihomme que manifestent les philosophes du
droit naturel. Lesprit positif, au contraire, est directement social, autant que
possible, et sans aucun effort, par suite mme de sa ralit caractristique. Pour
lui, lhomme proprement dit nexiste pas, seule peut exister lHumanit puisque
tout notre dveloppement est d la socit, sous quelque rapport quon
lenvisage. Si l'ide de socit semble encore une abstraction de notre intelligen-
ce, cest surtout en vertu de l'ancien rgime philosophique car, vrai dire, c'est
lide dindividu qu'appartient un tel caractre, du moins chez notre espce.
Lensemble de la nouvelle philosophie tendra toujours faire ressortir aussi bien
dans la vie active que dans la vie spculative la liaison de chacun tous, sous une
foule daspects divers, de manire rendre involontairement familier le sentiment
intime de la solidarit sociale, convenablement tendu tous les temps et tous
les lieux (Discours sur l'esprit positif, 1844, d. Vrin, 1987, p. 56).
Qu'est-ce que cette Humanit extrieure aux individus, sinon la socit elle-
mme ? Qu'est-ce que cette solidarit qui doit devenir la principale source de la
flicit personnelle, sinon l'quivalent de ce quest l'espce pour les autres ani-
maux ? La pense historiciste souvre sur cette identification de la libert person-
nelle avec la participation collective, sur cette position antilibrale et antichrtien-
ne, qui subordonne les individus aux reprsentants de la socit, cest--dire, en
termes plus concrets, aux dtenteurs du pouvoir. (Chez Auguste Comte, elle a en
outre des connotations autoritaires qui s'expliquent par l'exprience rvolutionnai-
re et la peur quelle a laisse dune dcomposition de la socit conduisant au
rgne de l'intrt et de la violence. Ses attaques contre les intellectuels, les litt-
raires , les dbats parlementaires et les luttes sociales [102] auront connu une
longue et active postrit. Autant que l'ide que la vraie libert nat de l'intgra-
tion sociale et que la solidarit fait participer chacun la vie de tout le corps so-
cial. S'il est vrai que le cur de l'historicisme est un appel la mobilisation politi-
que, sociale et nationale pour la modernisation, chez les positivistes cette mobili-
sation est rduite au minimum ; confiance est faite aux dirigeants de la modernisa-
tion condition qu'ils sachent encourager la religion de l'Humanit, qu'on peut
considrer comme une premire dfinition, encore utopique, du socialisme, en ce
qu'elle porte en elle une conception purement sociale, purement fonctionnelle de
l'homme. Ce positivisme est plus proche du sociologisme de la philosophie politi-
que de Hobbes et de Rousseau que de l'analyse des conflits sociaux de la socit
industrielle par Proudhon et surtout par Marx, mais il s'en loigne du fait que les
philosophies politiques de la modernit lgitimaient le pouvoir absolu pour librer
la socit du pouvoir religieux. Aprs la Rvolution franaise, au contraire, il
s'agit de recrer un pouvoir communautaire, une religion du progrs et de la soci-
t. Le positivisme, comme le saint-simonisme qui en fut le dpart et exera une
influence plus directe sur les nouveaux dirigeants industriels, eut tt fait de se
briser : d'un ct l'appel la science et la croissance ; de l'autre, le rve de cons-
tituer une nouvelle glise. Pourtant, sa volont d'associer raison et foi, si sembla-
ble celle de Michelet, traversera le sicle ; elle influencera Durkheim, qui se
demandera comment recrer l'ordre dans le mouvement, comment assurer la soli-
darit organique dans une socit utilitariste et en changement permanent.
La belle totalit
La faiblesse du positivisme vient de ce qu'il est tranger aux traditions cultu-

relles auxquelles il s'oppose. Il se consacre tout entier rsoudre le problme du
prsent : comment rintroduire de l'ordre dans le mouvement ? Et la solution quil
propose se situe seulement au niveau de la socit conue comme un organisme
qui a besoin la fois de la diversit de ses organes et de l'unit de la vie et de
l'nergie. Mais quelle rponse apporte-t-il au dbat le [103] plus important de la
pense des XVIIe et XVIIIe sicles : la difficile conciliation du droit naturel et de
l'intrt individuel, de l'universel et du particulier, de la raison et de la sensation ?
La religion de l'humanit est jete entre ces deux univers, mais on ne voit pas
comment elle s'impose eux. Et, de fait, la politique positive est reste sans effet
sur les pratiques sociales.
Hegel s'identifie au contraire, dans ses annes de formation, la Rvolution

franaise, l'identification de la libert personnelle et de la transformation de la
socit. Il reprend son compte le cri rvolutionnaire : la libert ou la mort. Et sa
philosophie recherche une synthse entre la subjectivit et la totalit partir d'une
double critique de la moralit abstraite et de la socit civile qui repose sur l'int-
rt particulier. Jeune, Hegel se dfinit d'abord contre Kant, contre la moralit
(Moralitt) abstraite, laquelle il oppose l'thique, le domaine des murs (Sit-
tlichkeit), qui nest pas sparable de celui des institutions, donc de la participation
active la libert dont la citoyennet est la forme la plus haute. Ce qui le conduit
une critique du droit naturel. Son thme central est proche de Rousseau : l'uni-
versel ne se ralise que dans le particulier, qui devient ainsi singularit. Lhistoire
du monde ne constitue pas une volution linaire, mais la succession de person-
nages et de cultures qui reprsentent chacun une action de l'universel dans l'histoi-
re. Le Christ est par excellence la figure de la subjectivit inscrite dans l'histoire,
comme le sera plus tard la Rvolution franaise. Le Christ brise le lgalisme juif
et la correspondance du spirituel et du temporel que les juifs partageaient avec les
Grecs. Mais l'individualit du Christ rside aussi dans l'accomplissement de son
destin messianique et son sacrifice est amor fati.
Lhistoire est donc anime par deux processus complmentaires : le dchire-

ment et l'intgration. Hegel est proche de la tradition chrtienne quand, dans la
Phnomnologie, il crit : LEsprit ne conquiert sa vrit qu'autant qu'il se re-
trouve lui-mme dans l'absolu dchirement. Il n'est pas semblable au positif qui se
dtourne du ngatif, comme lorsque nous disons : ce n'est rien, c'est faux, et que,
en ayant fini avec une chose, nous nous en dbarrassons pour penser une autre.
La force de l'esprit, cest de regarder le ngatif en face et d'y demeurer. Demeurer
ainsi [104] dans le ngatif est la puissance magique qui le transforme en tre.
Cette puissance est ce qui, plus haut, a t appel Sujet. En donnant dans son pro-
pre lment une existence la dtermination le Sujet supprime (aufheben) l'im-
mdiatet abstraite, c'est--dire que tant en gnral, et par l le Sujet est la vri-
table substance, l'tre ou l'immdiatet qui est elle-mme mdiation, et non l'im-
mdiatet qui est extrieure la mdiation. Ce que la prface du livre dit en
termes plus gnraux encore ; tout dpend de ce point essentiel : Apprhender et
exprimer le vrai non comme substance, mais prcisment aussi comme Sujet.
Mais ce dchirement, et la naissance de la subjectivation qu'il entrane,

conduit aussi, travers des mdiations, l'intgration de la volont et de la nces-
sit, jusqu' parvenir leur rconciliation complte au moment o la libert existe
comme ralit et comme ncessit autant que comme volont subjective (als
Wirklichkeit und Notwendigkeit existiert wie als subiektive Wille). Quel est l'tre
qui peut atteindre cette libert concrte ? C'est le citoyen, tel que l'a cr la Rvo-
lution franaise, mais qui est le citoyen d'une nation historique concrte, d'un
Volk . Hegel est ici le successeur direct de Herder comme de Luther, et l'anc-
tre des culturalistes, qui rsistent l'universalisme abstrait de la raison, non pour
lui opposer un diffrentialisme sans limite, vite absurde et destructeur, mais l'ide,
si centrale chez Herder, de la possibilit et du droit de chaque nation, de chaque
culture, historiquement relles, de participer au progrs de la raison.
C'est ici que Hegel est le plus loign du XVIIIe sicle franais et de son indi-
vidualisme et le plus consciemment attach la pense allemande du dveloppe-
ment. Le Sujet n'est pas un tre abstrait ; il est prsent dans des uvres et une vie
collectives, surtout dans les grandes religions qui ont marqu le dveloppement de
l'humanit, qui passe d'une figure historique une autre, et non pas d'un niveau de
rationalisation un autre. Ce qui carte le dualisme qui avait domin la pense
philosophique de Descartes Kant, et, du mme coup, les jugements moralisa-
teurs sur l'histoire. Hegel est proche des proccupations de son temps quand il
voit dans la socit civile la soumission de l'homme aux lois de la production et
du travail, et en [105] appelle contre cette dpendance la citoyennet, donc la
relation l'tat. Ide si prsente aujourdhui encore o, gauche comme droite,
certains identifient ltat l'Histoire et rduisent la vie sociale la dfense d'int-
rts immdiats. Ce qui rintroduit un nouveau dualisme aussi dangereux que le
dualisme d'origine chrtienne tait librateur, car ce n'est plus l'individu qui porte
les valeurs universelles, c'est ltat qui les accomplit dans lHistoire, tandis que la
socit civile doit tre dpasse, c'est--dire, en termes historiques concrets,
contrle par ltat. Cette vision a la grandeur de la tragdie, rcit du destin dont
le hros s'accomplit en disparaissant, comme le Christ, figure centrale de la cons-
cience malheureuse qui intriorise la chute du Monde, mais accomplit ainsi la
volont de son Pre. Hegel ne revient pas, au-del du christianisme, la cit grec-
que, l'identification de l'homme et du citoyen, parce qu'il retient le moment
chrtien de la sparation du spirituel et du temporel, le remplacement de la loi par
la moralit, et donc la cration de la religion prive comme la naissance de la sub-
jectivit sans laquelle ne peut s'oprer la remonte de l'Esprit vers le pour-soi.
LEsprit ne peut se trouver qu'en se divisant, qu'en rompant avec la nature, en
devenant libert.
Mais dchirement et totalit ne sont-ils pas intgrs par Hegel seulement

comme ides ? demande Marx. Le thme du dchirement et de la subjectivit ne
conduit-il pas celui des luttes entre matres et esclaves, tandis que l'appel la
totalit se transforme soit en cration d'un pouvoir absolu, hritier de la volont
gnrale de Rousseau, soit en absorption de tous les acteurs historiques dans

lEsprit absolu, ce qui, dans l'uvre de Hegel lui-mme, se marque par le rempla-
cement d'une philosophie de l'histoire par une philosophie de lEsprit, qui place
l'art, la religion et la philosophie au-dessus de la vie sociale ?
La philosophie hglienne na peut-tre pas choisir entre une interprtation

de droite, qui voit dans ltat la ralisation de la raison, et une interprtation de
gauche, qui transforme les dchirements de lEsprit en contradictions relles entre
la nature et la socit, la raison et le profit, et qui combat les idologies religieuses
et culturelles qui masquent cette lutte proprement sociale. Mais il est difficile
d'appliquer de telles ides philosophiques aux pratiques [106] historiques sans
voir l'affirmation de la subjectivit et le mouvement vers la totalit s'opposer, ce
qui rompt l'unit du Sujet et de l'histoire dont rve l'historicisme. cartlement qui
se retrouve dans le marxisme, lequel est la fois un dterminisme conomique et
un appel l'action libratrice du proltariat.
Mais nul n'a pouss aussi haut que Hegel l'ambition intellectuelle de
Ihistoricisme ni na intgr avec autant de force les deux traditions intellectuelles
de la priode prrvolutionnaire, le respect du Sujet et la croyance au progrs et
la raison. Sa philosophie de lHistoire est charge de force dramatique et plus
proche de l'histoire chrtienne de la rdemption que de l'optimisme intelligent
d'un Condorcet. Aprs lui, il nest plus possible de parler, comme au XVIIIe si-
cle, en termes a-historiques des acteurs sociaux. La raison comme le Sujet sont
devenus Histoire.
La praxis
Le danger le plus grand de la pense historiciste est de subordonner les acteurs

sociaux ltat, agent de transformation historique, de ne voir dans la subjectivit
qu'un moment ncessaire l'apparition de l'esprit objectif, puis de lEsprit absolu.
Une tendance profonde de l'historicisme est, parlant au nom d'un Sujet identifi
l'histoire, d'liminer les sujets, cest--dire les acteurs en tant quils cherchent
transformer leur situation pour accrotre leur libert.
La pense historiciste, chez Marx comme chez Hegel ou chez Comte, n'intro-
duit l'ide de l'homme faisant son histoire que pour la supprimer aussitt, car l'his-
toire est celle de la raison, ou est une marche vers la transparence de la nature, ce
qui n'est quune autre version de la mme croyance gnrale. La pense des XVIIe
et XVIIIe sicles tait domine par le face--face de la raison et du Sujet, de l'utili-
tarisme et du droit naturel ; l'historicisme du XIXe sicle absorbe le Sujet dans la
raison, la libert dans la ncessit historique, la socit dans ltat.
C'est dans la pense de Marx que la philosophie de l'histoire vit le plus drama-
tiquement la contradiction entre sa force libratrice et la soumission du sujet
l'Histoire. [107] Nulle part ailleurs dans la pense sociale ne s'est fait entendre
avec une pareille force l'affirmation que l'homme est l'auteur de sa propre histoire.
Linspiration premire de Marx est de retrouver des pratiques derrire les catgo-
ries abstraites de la religion, du droit et de la politique. De l sa condamnation,
dj rencontre, du rgne des catgories politiques en France. Derrire l'esprit
doctrinaire de Robespierre et l'autocratie de Napolon, il voit le triomphe de l'in-
dividualisme bourgeois, comme, derrire la rhtorique gauchiste des dirigeants de
la Commune, il voit la faiblesse de la classe ouvrire franaise, et derrire la pro-
prit, catgorie juridique, le travail et les nappons sociaux de production. co-
nomiste, philosophe ou dirigeant de l'Internationale, Marx en appelle constam-
ment l' humanisme positif qui natra de l'anantissement de la dtermina-
tion aline du monde objectif , dit-il dans le troisime Manuscrit de 1844.
Marx est le sociologue de l'industrialisation parce qu'il rflchit sur une soci-
t qui n'est plus celle du march, mais celle de l'usine. Il ne se soucie pas de faire
respecter les rgles de droit, et donc de morale, qui permettent la paix et la justice
indispensables au commerce ; il observe un monde industriel o les hommes sont
rduits l'tat de marchandise, o le salaire tend descendre au niveau de la sim-
ple reproduction biologique de la force de travail, o l' tre gnrique de
lhomme est dtruit par la domination de l'argent, des objets et des idologies in-
dividualistes. Cette vision culmine avec les Thses sur Feuerbach, crites entre
1844 et 1847, et surtout avec leur premire phrase : La grande dfaite de tout le
matrialisme pass (y compris celui de Feuerbach), c'est que la chose concrte, le
rel, le sensible, n'y est saisi que sous la forme de l'objet ou de lintuition, non
comme activits humaines sensibles, comme pratiques, non pas subjectivement.
Or cette pratique, ce sont avant tout les rapports sociaux de production. C'est avec
de tels textes que nat la science sociale de l'action. Comment ne pas en reconna-
tre aujourdhui la grandeur, alors que l'croulement de l'historicisme, surtout dans
le dernier quart du XXe sicle, loigne l'excs de la pense de Marx ?
Mais qu'est-ce que ce Sujet, cet tre gnrique ou social qui est alin et ex-
ploit ? Marx, conomiste et militant [108] politique, saisit comme fait central la
proltarisation absolue, la contradiction entre la situation du proltaire et la crati-
vit humaine. Contradiction objective plutt que conflit vcu, car celui-ci
nexistait gure dans une socit o le mouvement ouvrier tait loin dtre devenu
un acteur important et autonome. Bifurcation dcisive. La pense de Marx nest
pas une analyse des conflits sociaux mais des contradictions entre forces produc-
tives et totalit dun ct, domination de classe et idologie individualiste de l'au-
tre. Ce n'est pas un mouvement social qu'il fait appel contre le capitalisme, mais
la nature. Laction des proltaires et de leur Internationale ne peut pas tre une
revendication mene par un groupe dintrts au nom de ses droits : elle est, exac-
tement loppos, la transformation des travailleurs alins en force dclatement
des contradictions du capitalisme dont la capacit daction positive repose enti-
rement sur l'appui donn aux forces de production retenues prisonnires par le
capitalisme. Pas de mouvement possible qui ne soit au service du progrs, qui lui-
mme marche vers la totalit, c'est--dire vers la libration de la nature, des forces
de production et, plus profondment encore, des besoins humains.
aucun moment Marx ne fonde une sociologie des mouvements sociaux,

mme s'il la rend possible par sa critique destructrice des illusions institution-
nelles et son rappel constant au primat de la pratique. Lalination complte
empche les travailleurs de devenir acteurs de leur propre histoire. La destruction
de la domination capitaliste naboutira pas au triomphe dun acteur jusque-l do-
min et parvenant lautogestion de la production -vision proche de celle de
Proudhon -, mais la suppression des classes et au triomphe de la nature. Sa pen-
se ne prpare nullement limage rformatrice et social-dmocrate dune action
ouvrire, syndicale et politique, au service des droits des travailleurs et de leur
influence dans les dcisions conomiques et sociales. Elle est dun radicalisme si
extrme quelle voit dans toutes les institutions et les idologies des masques de
l'intrt et de la domination et ne croit, pour combattre l'exploitation capitaliste,
qu' la force irrpressible de la nature, du progrs, de la raison, de la pression des
besoins humains.
La pense de Marx limine l'acteur social. Elle rejette [109] toute rfrence
non seulement l'homme comme tre moral, la mode du XVIIIe sicle, mais
aussi au mouvement social guid par des valeurs de libert et de justice. Ces mots
peuvent troubler, car Marx na-t-il pas t le plus actif dirigeant de
lInternationale ouvrire et ladversaire le plus constant de la subordination du
mouvement ouvrier l'action politique ? Affirmations exactes, mais qui ne consti-
tuent nullement une objection contre linterprtation donne ici. Marx en appelle
la nature plus qu l'action sociale comme force capable de dpasser les contradic-
tions de la socit de classes. Il est beaucoup plus prs des grands destructeurs de
l'ide de modernit que nous allons rencontrer dans la deuxime partie de ce livre,
Nietzsche et Freud, que des syndicalistes de l'action directe.
Tel est le sens concret du matrialisme historique expos dans LIdologie al-
lemande et dont l'expression, devenue classique, se trouve dans la prface (avant-
propos, dit Rubel) la Critique de l'conomie politique de 1859 : Dans la pro-
duction sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports dtermins,
ncessaires, indpendants de leur volont ; ces rapports de production correspon-
dent un degr donn de dveloppement de leurs forces productives matrielles.
Lessence de ces rapports for-me la structure conomique de la socit, la fonda-
tion relle sur laquelle s'lve l'difice juridique et politique et quoi rpondent
des formes dtermines de la conscience sociale... Ce n'est pas la conscience des
hommes qui dtermine leur existence, cest au contraire leur existence sociale qui
dtermine leur conscience. un certain degr de leur dveloppement, les forces
productives matrielles de la socit entrent en collision avec les rapports de pro-
duction existants ou avec les rapports de proprit au sein desquels elles s'taient
mues jusqu'alors et qui n'en sont que l'expression juridique. Hier encore formes de
dveloppement des forces productives, ces conditions se changent en de lourdes
entraves. Alors commence une re de rvolution sociale. Ces derniers mots an-
noncent : lHumanit ne se propose jamais que les tches qu'elle peut remplir ,
formule qui justifiera l'conomisme de la Deuxime Internationale et de bien des
rformateurs qui, pour opposs qu'ils soient l'action rvolutionnaire violente,
partagent avec elle, comme avec toutes les manifestations de la pense [110] his-
toriciste, l'ide que le sens de l'action est dans le devenir historique conu comme
une libration de la nature ou un retour celle-ci, et non comme la construction
d'un monde institutionnel et moral reposant sur des principes absolus.
Marx est moderne au plus haut point, car il dfinit la socit comme un pro-
duit historique de l'activit humaine, et non pas comme un systme organis au-
tour de valeurs culturelles ou mme de hirarchie sociale. Mais il n'identifie pas la
vision moderniste l'individualisme ; au contraire, l'homme dont il parle est
d'abord l'homme social, dfini par sa place dans un mode de production, dans un
univers technique et dans des relations de proprit, un homme dfini par des rap-
ports sociaux plus que par la recherche rationnelle de l'intrt. son propos, il est
insuffisant de recourir l'opposition du holisme et de l'individualisme, comme
cherche le faire Louis Dumont, car il est galement loign de ces deux concep-
tions qui laissent de ct, l'une comme l'autre, la dfinition de l'acteur en termes
proprement sociaux.
En fait, Marx ne dfend pas les droits de l'homme , le Sujet moral ; ce qu'il
oppose aux constructions alinantes de l'ordre social, c'est le besoin humain. Ne
peut-on pas dj l'appeler le a, comme le feront Nietzsche et, aprs lui, Freud ?
Lhistoricisme s'est dbarrass du dieu moral du christianisme. Il l'a remplac
d'abord par, la simple volont de runir le progrs et l'ordre, puis, plus profond-
ment, chez Hegel, par la dialectique qui conduit au triomphe de l'Esprit absolu, ce
que Marx transforma, en se rapprochant des pratiques conomiques et sociales, en
pousse de la nature et de la raison renversant les dfenses construites par la clas-
se dominante et ses agents. Au centre de toutes ces tentatives intellectuelles se
retrouve l'obsession de la totalit, principe de sens se substituant la rvlation
divine et au droit naturel. Dans tous les cas, l'acteur social tel qu'il tait apparu
dans la socit civile, d'abord comme bourgeois, plus tard comme mouvement
ouvrier, n'a pas de place. Lhistoricisme est bien la subordination de l'Histoire
une philosophie de l'Histoire, du social au non-social, que celui-ci soit dfini
comme raison, comme esprit ou comme nature.
Mais cette vision de la socit, qui correspond si bien [111] l'exprience des
premires socits industrielles domines par un capitalisme presque sans limites,
apporte aussi un lment indispensable toute pense du Sujet personnel. Car
mme si l'action ouvrire ne peut aboutir, selon Marx, que si elle va dans le sens
de lHistoire, elle dtruit la reprsentation de la socit comme machine ou com-
me organisme. En fait, la disparition de Dieu et le refus de l'utilitarisme social
ouvrent deux voies l'affirmation de la libert : ou le retour ltre par l'art, la
sexualit ou la philosophie, ou l'affirmation du Sujet et de sa libert - ce qui peut
se rvler drisoire si cette libert n'est pas incarne dans des combats contre des
forces dominantes. Marx, comme Nietzsche, rejette tout appel au Sujet, mais le
mouvement ouvrier, dont son uvre est insparable, fut la principale expression,
aprs l'puisement des rvolutions bourgeoises, de l'appel au Sujet. Ici comme
dans beaucoup de cas, la pratique fut en avance sur la thorie.
Mais elle fut en gnral crase par elle et par l'action politique qui s'en inspi-
rait. Les dirigeants politiques s'arrogrent de plus en plus le monopole de la trans-
formation de l'action du proltariat et des nations opprimes - qui ne peut aller par
elle-mme, disent-ils, au-del de la ngation de la ngation - en action positive de
rconciliation de l'homme et de la nature, de la volont et de la raison. Le mar-
xisme a rarement conduit une sociologie de l'action collective. C'est mme parce
quil a produit si peu d'analyses sur elle et sur les mouvements sociaux qu'il faut
reconnatre une importance durable l'uvre la fois marginale et centrale de
Georg Lukacs, Histoire et conscience de classe, par laquelle s'achve, au lende-
main de la Premire Guerre mondiale, l'histoire de l'historicisme hgliano-
marxiste et s'annonce le triomphe du totalitarisme. La bourgeoisie, dit Lukacs, a
conscience de ses intrts, a une conscience subjective de classe, mais na pas,
refuse d'avoir une conscience de la totalit du processus historique. Elle l'avait
quand elle luttait contre la fodalit ; elle la perd quand elle est attaque par le
proltariat et qu , elle dtruit toute analyse des rapports sociaux en sparant l'ob-
jectif et le subjectif. Le proltariat, au contraire, parvient la conscience de clas-
se, qui n'est pas du tout pour Lukacs une subjectivit de classe, mais le contraire :
l'identification de ses intrts avec la ncessit [112] historique. Le proltariat
est donc en mme temps le produit de la crise permanente du capitalisme et l'ex-
cuteur des tendances qui poussent le capitalisme la crise (p. 62). Ce qui est dit
plus clairement encore (p. 220-221) : Cette conscience n'est que l'expression de
la ncessit historique. Le proltariat n'a pas d"'idaux" raliser. Et, un peu
plus loin, Lukacs ajoute que l'action ouvrire ne peut jamais, par contre, se pla-
cer "pratiquement" au-dessus de la marche de l'histoire et lui imposer de simples
souhaits ou de simples connaissances. Car le proltariat n'est lui-mme que la
contradiction de l'volution sociale, devenue consciente.
Telle est la praxis : ni simple dfense des intrts ni, inversement, poursuite
d'un idal, elle est l'identification des intrts d'une classe avec son destin, avec la
ncessit historique. Les ouvriers, pas plus quune autre catgorie sociale, ne
s'lvent spontanment cette conscience de la totalit alors qu'ils sont exploits,

alins, rprims. La conscience pour soi, c'est le parti rvolutionnaire. Seul le
parti peut accomplir l'extraordinaire renversement qui transforme une classe abso-
lument aline en un acteur rvolutionnaire capable de rejeter absolument la so-
cit de classes et de librer l'humanit. Lukacs, au moment o il crit ces pages,
est membre du parti communiste et a t ministre de Bla Kun, mais il a t aussi
un dfenseur des conseils ouvriers. Son lninisme ne doit donc pas tre caricatu-
r ; il dit pourtant : La victoire rvolutionnaire du proltariat n'est donc pas,
comme pour les classes antrieures, la ralisation immdiate de l'tre socialement
donn de la classe ; c'est, comme le jeune Marx l'avait dj reconnu et nettement
soulign, son dpassement de soi (p. 97). Comment ce dpassement, comment
ce passage la conscience de la totalit, qui fait du proltariat un Sujet-objet dont
la praxis transforme la ralit, pour citer Lukacs lui-mme, ne serait-il pas accom-
pli, plutt que par la masse, par un parti qui soit dtenteur du sens de l'Histoire et
guid par des intellectuels rvolutionnaires ? Le proltariat n'accomplit sa mis-
sion historique qu'en se supprimant, en faisant disparatre la socit de classes et
en crant une socit sans classes. Toutes ces formules, qui sont au cur non
seulement de la pense de Lukacs mais [113] de la pense rvolutionnaire marxis-
te, au-del de dbats qui opposent une tendance une autre, ont fond le pouvoir
absolu du parti rvolutionnaire comme agent de mutation historique, de passage
de la socit de classes la socit sans classes.
Certains ont t plus radicaux encore, comme Rgis Debray dans Rvolution
dans la rvolution, et les praticiens du foco revolucionario. Pour eux, la dpen-
dance de lAmrique latine ou d'autres rgions l'gard de l'imprialisme tait si
complte que non seulement l'action de masse y tait impossible, mais que l'tait
mme l'existence d'un parti rvolutionnaire. Seule l'action arme d'une gurilla
mobile, c'est--dire non enracine dans une population, pouvait atteindre le mail-
lon le plus faible de l'imprialisme, ltat national corrompu et rpressif. Jamais
la sparation entre la classe ouvrire ou paysanne et l'action rvolutionnaire
n'avait t pousse aussi loin. Guevara, relanant de Bolivie la lutte anti-
imprialiste, ne passa d'accord ni avec les mineurs, principale force syndicale du
pays, ni avec le parti communiste, mais installa sa gurilla dans une rgion rurale
o les agriculteurs parlaient guarani plutt qu'espagnol, et avaient de plus bnfi-
ci d'une rforme agraire. Ce qui conduisit vite son crasement et sa mort. Des
intellectuels et d'autres militants politiques, dans nombre de pays, se sont lancs

dans ces gurillas sans enracinement social et dont la victoire, qui s'est produite
Cuba, ne pouvait conduire qu' une dictature sans proltariat. Situation limite,
mais qui fait apparatre la logique gnrale de l'action rvolutionnaire marxiste.
L o elle a triomph, il est vrai qu'elle a ralis le passage d'une socit de clas-
ses une socit sans classes, mais si les classes furent supprimes, ce fut au pro-
fit d'un pouvoir absolu et de son appareil. Ceux-ci exercrent une terreur perma-
nente qui finit, avec le temps, par devenir plutt technocratique et bureaucratique,
tout en restant policire et en s'opposant l'autonomie et la fibre expression des
acteurs sociaux.
La pense marxiste ne peut pas conduire la formation d'un mouvement so-

cial. Le socialisme, dans la forme que le marxisme lui a donne et qui fut la plus
influente, n'a pas t le bras politique du mouvement ouvrier ; cest la [114] so-
cial-dmocratie qui l'a t. Le mouvement ouvrier a voulu donner un acteur so-
cial une capacit daction autonome qui suppose le recours des principes mo-
raux d'galit et de justice pour animer une politique dmocratique ; le socialisme
marxiste, au contraire, est hostile la subjectivit de classe, est tranger la d-
mocratie, et se soucie moins de justice sociale que de ralisation d'un destin histo-
rique. Mme si Marx, aprs Hegel, a conscience de construire une philosophie du
Sujet, ce mot est au plus loin de ce que nous entendons par subjectivit et subjec-
tivation, ou encore par libert et responsabilit. Lukacs a raison de dire : Ce
n'est pas la prdominance des motifs conomiques dans l'explication de l'histoire
qui distingue de faon dcisive le marxisme de la science bourgeoise, c'est le
point de vue de la totalit (p. 47). Or ce point de vue ne peut pas tre celui d'un
acteur particulier ; il ne peut tre que celui dun agent proprement politique de la
ncessit historique qui sempare du pouvoir absolu pour la raliser.
Tandis que la subjectivit apparat comme bourgeoise, les visions qui en ap-
pellent la totalit historique, qu'elles soient rvolutionnaires ou petites-
bourgeoises, comme Mathiez aimait le dire de Michelet, identifient si fortement
une classe ou une nation au mouvement naturel de l'histoire, donc une ide, que
les acteurs sociaux rels ne sont plus que des rfrences, plus pratiquement des
masses au nom desquelles s'expriment un parti ou les intellectuels. La vision
dune humanit acteur de sa propre histoire, renversant les illusions trompeuses
des essences et des principes du droit et de la moralit pour se comprendre et se
transformer dans ses pratiques, conduit la soumission violente ou modre, tota-

litaire ou bureaucratique des acteurs sociaux, en particulier des classes, au pouvoir
absolu d'une lite politique qui proclame sa lgitimit au nom de sa prtendue
connaissance des lois de lHistoire.
Adieu la rvolution
Nous savons d'exprience aujourd'hui que le progrs, le peuple et la nation ne

se fondent pas dans l'enthousiasme rvolutionnaire pour crer une force historique
laquelle [115] les barrires leves par l'argent, la religion et le droit ne peuvent
rsister. Cette synthse historique dont rva l're des rvolutions ne s'est jamais
ralise spontanment, malgr les rves de Michelet. Elle n'a donn naissance
qu'au pouvoir absolu de dirigeants rvolutionnaires qui se sont identifis la pu-
ret et l'unit de la rvolution. Lunit du processus historique ne s'est ralise
qu'en remplaant la pluralit des acteurs sociaux et la complexit de leurs rela-
tions par l'Un de la nation, du peuple, de la communaut assige l'intrieur de
laquelle doivent rgner la loi martiale et le chtiment des tratres.
Les rvolutions ont toujours tourn le dos la dmocratie et impos une unit,
qui ne pouvait tre que celle d'une dictature, la diversit d'une socit divise en
classes. C'est mme parce que la participation active des acteurs sociaux la vie
publique est reste faible, mme en France o le suffrage universel existait depuis
1848, que s'est installe cette domination de l'lite politique sur le peuple, sur les
classes sociales, qui commena avec la Terreur et deviendra permanente avec les
rgimes totalitaires du XXe sicle.
Si nous acceptons un moment l'ide, que je dfends au long de ce livre, que la

modernit se dfinit par la sparation croissante de la rationalisation et de la sub-
jectivation, l'affirmation de l'unit fondamentale des lois naturelles de l'histoire et
de l'action collective tourne le dos la modernit. Elle conduit inluctablement,
quand elle dpasse le petit cercle des idologues, la construction d'un pouvoir
absolu et rpressif imposant une unit factice, autoritaire, aussi bien au monde de
l'conomie, qui perd dans l'aventure sa rationalit interne, quau monde des ac-
teurs sociaux, privs de leur identit au nom de leur mission universelle. Lre des
rvolutions a conduit, par des chemins sinueux, la Terreur, la rpression du

peuple au nom du peuple et la mise mort des rvolutionnaires au nom de la
rvolution. Parce qu'elle affirmait l'unit de la modernit et de la mobilisation
sociale, elle a conduit l'chec conomique et la disparition de la socit dvo-
re par l'tat-Saturne.
Le triomphe du progrs aboutit ncessairement cette naturalisation de la so-

cit au nom de laquelle ceux qui s'opposent la modernit et sa rvolution sont
considrs [116] comme des obstacles, des lments antisociaux qui doivent tre
supprims par les bons jardiniers attachs arracher les mauvaises herbes. Nous
voici parvenus l'autodestruction complte de la modernit au moment o l'ido-
logie proclame avec le plus de force l'identit dune volont et dune ncessit, o
elle fait de Ihistoire la fois une monte vers la libert et la libration de la natu-
re, o elle croit faire triompher le social en le dissolvant dans le cosmos. Cette
ide extrme de la modernit na pas russi s'imposer compltement dans les
centres les plus actifs de la modernisation occidentale o le pouvoir politique na
pas contrl l'conomie et la culture, mais plus la modernisation s'est tendue
des rgions o elle rencontrait de grands obstacles, plus elle est devenue volonta-
riste et s'est identifie lide rvolutionnaire.
Le premier devoir des intellectuels est donc aujourd'hui de proclamer que la

grande synthse historiciste fut un rve dangereux et que la rvolution a toujours
t le contraire de la dmocratie. La modernit n'est pas le triomphe de lUn mais
sa disparition et son remplacement par la gestion des difficiles mais ncessaires
relations entre la rationalisation et la libert individuelle et collective.
Il faut donc nous demander, aprs la dfaite de la pense chrtienne et du droit

naturel devant la philosophie des Lumires, quelle est la forme de retour la sub-
jectivit qui doit succder l'historicisme. Une telle formule a au moins deux m-
rites. Le premier est de nous placer aujourd'hui gale distance des deux sicles
qui ont prcd le ntre, de nous obliger reconnatre la fois l'appel la raison
et la libration du Sujet personnel. Le second est d'accepter une mise en situation
historique de notre rflexion, certainement pas sous la forme dune chelle des
formes de modernisation ou des tapes de la croissance conomique, mais sous
celle d'une recherche des formes dintervention de la socit sur elle-mme qui
peuvent appeler une nouvelle dfinition des rapports entre lefficacit et la liber-
t. Le modernisme, nous l'avons dit, a d'abord accord la priorit la destruction
du pass, la libration et l'ouverture. Ensuite, les philosophies de l'histoire et

du progrs ont donn un contenu positif la modernit. Ils l'ont appele totalit, et
ce mot est assez proche de totalitarisme pour que ses ambiguts et ses [117] dan-
gers soient vidents. Peut-on concevoir une nouvelle situation historique, un nou-
veau type de socit o la modernit soit dfinie non par un principe unique et
totalisateur, mais au contraire par de nouvelles tensions entre la nationalisation et
la subjectivation ?
[119]
Alain Touraine
Deuxime partie
LA MODERNIT
EN CRISE
[121]
Alain Touraine
Chapitre I
La dcomposition
Les trois tapes de la crise
La force libratrice de la modernit s'puise mesure que celle-ci triomphe.

L'appel la lumire est bouleversant quand le monde est plong dans l'obscurit
et l'ignorance, dans l'isolement et l'esclavage. Est-il encore librateur dans la
grande ville illumine jour et nuit, o les lumires qui clignotent racolent l'ache-
teur ou lui imposent la propagande de l'tat ? La rationalisation est un mot noble
quand elle introduit l'esprit scientifique et critique dans des domaines jusque-l
domins par des autorits traditionnelles et l'arbitraire des puissants ; elle devient
un mot redoutable quand elle dsigne le taylorisme et les autres mthodes d'orga-
nisation du travail qui brisent l'autonomie professionnelle des ouvriers et soumet-
tent ceux-ci des cadences et des commandements qui se disent scientifiques,
mais qui ne sont que des instruments au service du profit, indiffrents aux ralits
physiologiques, psychologiques et sociales de l'homme au travail.
Nous vivions dans le silence, nous vivons dans le bruit nous tions isols,
nous sommes perdus dans la foule ; nous recevions trop peu de messages, nous en
sommes bombards. La modernit nous a arrachs aux limites troites de la cultu-
re locale o nous vivions ; elle nous a jets, au moins autant que dans la libert
individuelle, dans la socit et la culture de masse. Nous avons longtemps [122]
lutt contre les anciens rgimes et leur hritage, mais, au XXe sicle, c'est contre
les nouveaux rgimes, contre la socit nouvelle et l'homme nouveau quont vou-
lu crer tant de rgimes autoritaires que se font entendre les appels les plus drama-
tiques la libration, que se lvent des rvolutions diriges contre les rvolutions
et les rgimes qui en sont ns. La force principale de la modernit, force d'ouver-
ture d'un monde qui tait clos et fragment, s'puise mesure que les changes
s'intensifient et qu'augmente la densit en hommes, en capitaux, en biens de
consommation, en instruments de contrle social et en armes.
Nous voulions sortir de nos communauts et nous engager dans la construc-

tion une socit en mouvement ; nous cherchons maintenant nous dgager de
la foule, de la pollution et de la propagande. Certains fuient la modernit, mais ils
ne sont pas nombreux, car les centres de la modernit ont tellement accumul de
ressources disponibles et dominent si compltement l'ensemble du monde qu'il
n'existe plus de lieu pr-moderne ni de bons sauvages, seulement des rservoirs de
matires premires ou de main-duvre, des terrains d'exercices militaires ou des
dpotoirs jonchs de botes de conserve et de programmes de tlvision. La plu-
part ne se satisfont plus d'une opposition trop souvent proclame entre le pass
tnbreux et l'avenir rayonnant, voire radieux, pour reprendre le titre grinant de
Zinoviev s'attaquant lhypocrisie des bureaucrates sovitiques. Il s'agit moins,
dans tous les cas, de rejeter la modernit que de la discuter, de remplacer l'image
globale d'une modernit oppose en tout la tradition par une analyse des aspects
positifs mais aussi ngatifs de ses objectifs culturels et des rapports de domination
ou de dpendance, d'intgration ou d'exclusion qui donnent au thme culturel de
la modernit un contenu proprement social. Alors que les hymnes la modernit
ont souvent appel un front commun de tous les modernes, et plus concrtement
la subordination de tous l'lite qui dirige la modernisation, la critique de la
modernit ne conduit pas le plus souvent la rejeter mais, conformment au sens
originel de ce mot, sparer ses lments, analyser et valuer chacun dentre
eux au lieu de se laisser [123] enfermer dans un tout ou rien qui oblige tout ac-
cepter par peur de tout perdre.
Cet puisement de l'ide de modernit est invitable, puisqu'elle se dfinit non

comme un nouvel ordre mais comme un mouvement, une destruction cratrice,
pour reprendre la dfinition du capitalisme par Schumpeter. Le mouvement attire
ceux qui ont t longtemps enferms dans l'immobilit ; il fatigue, devient vertige
quand il est incessant et ne conduit qu' sa propre acclration. C'est parce que la
modernit est une notion critique plutt que constructive qu'elle appelle une criti-
que qui doit elle-mme tre hyper-moderne, ce qui protge contre des nostalgies
dont on sait qu'elles prennent facilement un tour dangereux.
Lpuisement de la modernit se transforme vite en sentiment angoissant du

non-sens d'une action qui n'accepte plus d'autres critres que ceux de la rationalit
instrumentale. Horkheimer a dnonc la dgradation de la raison objective en
raison subjective , c'est--dire d'une vision rationaliste du monde en une action
purement technique par laquelle la rationalit est mise au service de besoins, que
ce soient ceux d'un dictateur ou ceux des consommateurs, qui ne sont plus soumis
la raison et ses principes de rgulation de l'ordre social comme de l'ordre natu-
rel. Cette angoisse conduit un renversement de perspective. Brusquement, la
modernit est renomme l' clipse de la raison par Horkheimer et Adorno et
tous ceux qu'ils ont influencs, bien au-del de lcole de Francfort. Raisonne-
ment qui prolonge l'inquitude de Weber, le plus grand analyste de la modernit.
La scularisation et le dsenchantement du monde, la sparation du monde des
phnomnes, dans lequel s'exerce l'action technique, et du monde de ltre, qui ne
pntre dans notre vie que par le devoir moral et l'exprience esthtique, ne nous
enferment-ils pas dans une cage de fer, selon l'expression clbre sur laquelle se
termine l'essai sur Lthique protestante et l'esprit du capitalisme - thme repris
plus tard avec force par Jrgen Habermas au dbut de sa rflexion ? Max Weber
dfinit la modernit par la rationalit des moyens et l'oppose la vise rationnelle
des valeurs, ce qui se traduit plus concrtement par l'opposition de l'thique de la
responsabilit, caractristique de [124] l'homme moderne, et de l'thique de la
conviction, qui ne peut plus intervenir que dans des circonstances exceptionnelles
de mme que l'autorit charismatique, dans un monde rationalis. Telle est l'image
wbrienne du monde moderne : la coexistence de la nationalisation quotidienne
et dune guerre des dieux occasionnelle. Ce kantisme a souvent donn lieu des
expressions modres dans les pays europens ; c'est lui, par exemple, qui a inspi-
r les crateurs de l'cole laque franaise la fin du XIXe sicle. Plusieurs dentre
eux taient protestants et leur lacisme n'tait nullement agressif lgard des
convictions religieuses. Ils voulaient seulement tracer fermement la frontire entre
les convictions prives et une vie publique l'intrieur de laquelle devait se placer
l'cole et qui navait reconnatre que la pense rationnelle et critique. Sparation
de lglise et de ltat qui arrangeait bien une classe moyenne progressiste ,
laquelle se dfendait ainsi contre la bourgeoisie catholique, mais aussi contre le
mouvement ouvrier rvolutionnaire qui remettait en cause cette tolrance modre
au nom dun contre-projet de socit. La modernit, selon Weber, rompt l'alliance
et l'unit du ciel et de la terre. Ce qui dsenchante le monde et limine la magie,
mais brise aussi les cosmologies rationalistes et met fin, en effet, au rgne de la
raison objective. Quon se satisfasse ou non du rgne de la rationalit instrumen-
tale, il nest plus possible de revenir l'ide d'un monde entirement command
par les lois de la raison que dvoile la science. Le dieu que supprime la modernit
est tout autant le dieu crateur dun monde intelligible que le dieu des sacrements
et des prtres. Quon accepte ou non le dualisme kantien et sa rinterprtation par
Weber, on ne peut plus croire un ordre du monde, l'unit totale des phnom-
nes naturels dont les conduites humaines ne seraient quune espce particulire.
Les grands intellectuels nationalistes refusent cette image complte du dsen-

chantement. Ce qui les enchante encore nest pas le souvenir des lgendes de la
fort de Brocliande, mais l'ide de Logos qui leur a t transmise par tant de si-
cles de pense grco-chrtienne. Cette nostalgie de la raison objective na jamais
t aussi forte que chez Horkheimer. Lexil, la destruction de la culture allemande
par l'hitlrisme, l'extermination des Juifs europens dont [125] une grande partie
s'tait identifie, plus que tout autre groupe social, luniversalisme de la raison,
expliquent aisment son sentiment tragique que l'clipse de la raison objective ne
pouvait mener qu la barbarie nazie travers les crises d'une socit bourgeoise
dsoriente. Souvent, le marxisme a redonn vie un positivisme qui se voulait
lui-mme l'hritier des grands penseurs de lAntiquit et a offert des intellec-
tuels inquiets le rconfort dune image intgre, stable, de l'ordre rationnel du
monde. Lcole de Francfort fut le lieu par excellence de ce mlange de nostalgie
de l'ordre du monde et de critique sociale associant progressisme politique et tra-
ditionalisme culturel.
Ces deux tapes de la crise de la modernit, l'puisement du mouvement ini-

tial de libration et la perte de sens dune culture qui se sentait enferme dans la
technique et dans l'action instrumentale, conduisirent une troisime tape, plus
radicale en ce qu'elle mettait en cause non pas les carences de la modernit, mais
ses objectifs positifs eux-mmes. Depuis le premier chapitre de ce livre, nous per-
cevons clairement que la disparition des fondements mtasociaux de la morale a
entran le triomphe de la morale sociale, de l'utilitarisme et du fonctionnalisme.
Est bon ce qui est utile la socit. Soyons chacun bon citoyen, bon travailleur,
bon pre ou bonne fille. Lide de droit n'est pas sparable de celle de devoir, bien
que les constituants aient finalement dcid de ne pas parler des devoirs dans la
Dclaration des droits de l'homme et du citoyen. Mais cette socit que chacun
doit servir nest-elle que la volont gnrale dont parle Rousseau et laquelle les
magistrats, c'est--dire ltat, doivent rester subordonns ? Comment ne pas pen-
ser que le Tout est autre chose que les parties et tend les dominer ? Comment ne
pas voir que la Socit, et en premier lieu ltat, impose la logique de lUn une
vie sociale qui est un rseau de rapports sociaux et donc le lieu de la pluralit ?
Qui croit encore l'identit de l'intrt de ltat et de ceux des individus, l'iden-
tit de lhomme et du citoyen ? la sparation de lglise et de ltat, il faut
ajouter, plus importante et plus radicale encore, la sparation de la socit et de
ltat, ce qui revient carter l'ide mme de socit comme ensemble, systme
ou corps social, et souligner l'opposition [126] entre l'ide de socit et la ralit
de la vie sociale, ouverte, changeante, plurielle.
La pense sociale, quand elle a travers ces trois critiques de la modernit, se

retrouve au plus loin de son point de dpart. Llan librateur de la modernit a
toujours consist opposer des volonts transmises par des rgles et des lois
l'vidence impersonnelle de la vrit, celle de la science, mais aussi celle de la
russite conomique et de l'efficacit technique. Contre les prophtes et les
conqurants, l'esprit de modernit a entran ceux qui se mfiaient des systmes et
voulaient moins construire un monde nouveau que dcouvrir des horizons inex-
plors, vivre dans un monde de recherche plus que de certitude, et donc de libert
et de tolrance plus que d'ordre et de principes. Or voici que la modernit apparat
comme un instrument de contrle, d'intgration et de rpression ; Foucault, entre
beaucoup d'autres, a dnonc cette tendance des socits modernes tendre le
champ de la moralisation. Il ne s'agit plus seulement de ne pas contrevenir aux
commandements du gendarme, mais encore d'y croire, ajuster ses sentiments et

ses dsirs aux rgles de la russite sociale et un hyginisme social formul sou-
vent au nom de la science. Si la modernit se traduit par une plus grande capacit
daction de la socit sur elle-mme, n'est-elle pas charge de pouvoir encore plus
que de rationalisation, de contraintes plus que de libration ? La pense sociale se
sent dsormais prisonnire d'une modernit dont elle se mfie. Certains courants
de pense cherchent en modifier la dfinition ; mais d'autres la rejettent en bloc
et s'efforcent d'arrter l'histoire, ou du moins de redonner priorit l'quilibre sur
le progrs ; d'autres encore plongent dans la modernit extrme parce quelle s'ac-
clre tellement, pensent-ils, quelle s'abolit elle-mme. Mais ces rponses restent
relativement marginales et la critique de la modernit conduit l'clatement de
cette ide plus srement qu son remplacement.
C'est cette dcomposition qu'il faut dcrire puisque, si cette hypothse est cor-
recte, notre champ social et culturel d'action doit tre compris comme l'ensemble
des fragments dcomposs de la modernit. La culture qu'on pourrait appeler
post-moderne, si ce mot ne servait pas aujourd'hui nommer un ensemble plus
dlimit d'ides, [127] n'a pas de principe central dtectable ; elle associe des
orientations contraires, elle semble tire hue et dia. Quoi de commun entre les
aspects si divers de la culture et de la socit qui se dveloppent partir du milieu
du XIXe sicle ? Y a-t-il un thme central dans luvre et lapport des plus grands
adversaires de la modernit, ceux dont luvre a domin, avec celle de Marx, plus
dun sicle de vie intellectuelle : Nietzsche et Freud ? Pourtant, derrire ce kali-
doscope culturel, on peut dcouvrir l'unit dun processus : la dcomposition de la
modernit. Commenons donc par dcrire cet clatement.
Quatre fragments
1. La raction antimoderne la plus profonde est celle qui rsiste avec le plus
de force au volontarisme des pouvoirs modernisateurs. Au dbut de la modernit,
on l'a vu, c'tait le spiritualisme chrtien et sa transcription dans les thories du
droit naturel qui avaient constitu la principale barrire au pouvoir politique. Mais
si Dieu est absent, qui s'adresser contre les envahissements du pouvoir social,
sinon au diable ? L'homme, crature de Dieu, portant en lui la marque de la libert

du Crateur, est remplac par l'tre de dsir. Le Moi nest que l'enveloppe du a,
de la sexualit, qui cherche retrouver son nergie vitale en traversant les barri-
res leves par les conventions sociales et les agences de moralisation. La nouvel-
le anthropologie est moderne en ce quelle pousse l'extrme la lutte contre la
religion et plus prcisment contre le christianisme, thme central des uvres de
Nietzsche et Freud, mais aussi antimoderne en ce quelle carte ltre historique
de l'homme au profit de sa nature anthropologique, lutte ternelle du dsir et de la
loi.
Lintimit tait apparue, surtout en Grande-Bretagne et en France la fin du

XVIIIe sicle, en dehors de la vie religieuse o elle avait dj conquis son auto-
nomie, avec les rformes protestante et catholique, grce l'importance donne
la pit et la confession. Rapidement, elle se scularise ; la confession des p-
chs se transformera en conseil psychologique, bientt en psychanalyse. Le Moi
perd le contrle de la vie psychique. Ce qui brise le plus [128] compltement
l'ide rationaliste de la conscience, cest la reconnaissance de ce que Nietzsche a
appel le a, mot qui sera transmis par Groddeck Freud, qui souligne lui-mme
cet emprunt.
2. On ne peut pas rduire une anthropologie du dsir l'conomie de la

consommation, car celle-ci est indissociable de la rationalisation industrielle. Jean
Fourasti et Colin Clark se sont rendus clbres en mesurant les progrs rcents et
acclrs de la productivit, auxquels les conomistes du XIXe sicle navaient
pas prt toute l'importance qu'ils mritaient. partir de la fin du XIXe sicle, nos
socits passent d'quilibres quasi stables ou de cycles de longue dure la crois-
sance. Limage du dcollage (take off) correspond bien cette mutation. Alors
que, pendant un sicle de rvolution industrielle, la consommation et le genre de
vie n'avaient pas profondment chang dans les socits en voie d'industrialisa-
tion, de la fin du XIXe la fin du XXe sicle, malgr crises et guerres, la
consommation est bouleverse, en mme temps que le travail occupe une place de
plus en plus rduite dans la vie grce la diminution de l'anne de travail et l'al-
longement des tudes et de la retraite. Lconomie protomoderne, qui tait une
conomie de production, tait domine par l'esprit scientifique et technique ;
l'conomie dfinie par la production et la consommation de masse est domine
par le march et le marketing. Changement spectaculaire et qui fut symbolis par

la victoire, aprs la Premire Guerre mondiale, d'Alfred Sloane et de la General
Motors, attentifs aux demandes des clients, sur Ford, hros de la rationalisation
industrielle, et dont on connat la boutade : Le client peut avoir une voiture de la
couleur de son choix, condition qu'elle soit noire. La rationalit ne peut d-
sormais tre instrumentale puisquelle est au service dune demande exprimant la
qute de symboles d'un statut social ou le dsir de sduction et d'exotisme autant
que la recherche d'appareils remplaant le travail ou permettant des dplacements
rapides ou encore d'aliments de qualit garantie et rapides prparer.
3. Dans le domaine de la production, c'est l'ide d'organisation qui conquiert la

place centrale. Si les plus grandes figures du capitalisme au XIXe sicle avaient
t celles de banquiers, les Pereire en particulier, ce sont des figures [129] d'orga-
nisateurs et de chefs d'entreprise qui s'imposent la fin du sicle, dabord aux
tats-Unis. Les annes 1920 furent, en Allemagne surtout, celles de la rationalisa-
tion et les syndicats, aux tats-Unis ou en France, s'adaptrent, comme le syndica-
lisme allemand, ces thmes nouveaux : la productivit et le taylorisme.
Lentreprise comme centre de dcision occupe aujourdhui la place qui tait re-
connue auparavant au capitalisme comme systme de mobilisation de ressources
financires et humaines. Et les luttes sociales se placent de plus en plus au sein de
l'entreprise jusqu' choisir comme arme suprme l'occupation des entreprises, aux
tats-Unis ou en France, au moment du Front populaire. la fin du XXe sicle, il
semble qu'on soit revenu au rgne du capitalisme financier, mais des observateurs
comme Lester Thurow et Michel Albert dnoncent avec raison l'erreur de ceux
qui oublient le rle central de lentreprise de production.
4. Les luttes sociales se mlent souvent des luttes nationales. Elles aussi se
veulent modernisatrices, comme le Zollverein qui, en crant un march commun
des tats allemands, avait prpar la fois le dveloppement conomique et l'uni-
t politique de l'Allemagne ralise en 1871. Mais, davantage encore, elles intro-
duisent ou font revivre l'ide d'identit culturelle. La dfense des langues nationa-
les est essentielle dans le mouvement des nationalits dont le triomphe sera, beau-
coup plus tard, la rsurrection de l'hbreu dans le nouvel tat d'Isral. Chaque
nationalit cherche dlimiter et agrandir son territoire, se cre des symboles

d'identit collective, s'arme et se constitue une mmoire collective. Mouvement
qui se gnralise : mme la Grande-Bretagne et la France, qui s'taient si volon-
tiers identifies l'universel de la modernit conomique, institutionnelle ou poli-
tique, renforcent cette poque la conscience de leur identit nationale.
La nation se spare de la raison et l'indpendance conquiert de plus en plus la

priorit sur la modernisation. Alors que les deux objectifs restent troitement unis
en Allemagne, en Italie et au Japon dans la seconde moiti du XIXe sicle, l'objec-
tif d'indpendance nationale devient si prdominant dans une grande partie du
monde au XXe sicle quil s'allie plus facilement au fondamentalisme [130] popu-
laire qu'au libralisme des nouvelles bourgeoisies, voire au volontarisme des ap-
pareils dtat.
Lunit cache
Ce rapide relev des forces principales qui dominent la scne sociale et cultu-
relle au cours du dernier sicle : la sexualit, la consommation marchande, l'en-
treprise, la nation, ne peut apporter qu'un premier reprage, orienter notre atten-
tion sur l'apparente htrognit de cette scne qui ne peut plus tre appele une
socit. N'avons-nous pas l'impression de vivre dans un monde fragment, dans
une non-socit, puisque la personnalit, la culture, l'conomie et la politique
semblent aller chacune dans une direction qui l'loigne des autres ? Essayons
pourtant de mettre de l'ordre dans cette apparente incohrence, avant mme d'ex-
plorer successivement les quatre univers, non pas pour faire apparatre l'image
d'une nouvelle, socit, mais, au contraire, pour montrer que l'ensemble de ces
forces sociales ou culturelles rsulte de la dcomposition de la modernit classi-
que.
Comment situer les unes par rapport aux autres la sexualit, la consommation
marchande, l'entreprise considre comme organisation et comme lieu central des
conflits sociaux, et la nation ou le nationalisme ? Le plus visible est la dissocia-
tion de l'ordre du changement et de l'ordre de ltre, associs auparavant dans
l'ide de modernit qui signifiait la fois rationalit et individualisme. La distance
s'accrot entre les changements incessants de la production et de la consommation

et la reconnaissance dune personnalit individuelle qui est la fois sexualit et
identit culturelle collective. La ralit sociale et culturelle, au lieu de s'effacer
peu peu devant la transparence de la pense rationnelle, envahit ainsi de deux
cts l'espace de la modernit. Et on ne voit apparatre aucun principe capable de
runifier les forces diverses qui viennent occuper le monde clat de la modernit.
Le long sicle qui va du milieu du XIXe au milieu du XXe, et mme au-del, est
celui de l'clatement du monde rationaliste, mais non de son remplacement par un
autre principe unificateur ou par un nouveau modle plus complexe.
[131]
En second lieu, et plus simplement, on voit se sparer ordre personnel et ordre

collectif. Dun ct la sexualit et la consommation, de l'autre l'entreprise et la
nation.
Ces deux dichotomies s'intgrent facilement. l'espoir dune modernisation

endogne, du triomphe des lumires de la raison et des lois de la nature cartant
les illusions de la conscience, les mensonges des idologies et l'irrationalit des
traditions et des privilges, succde la reconnaissance brutale des forces dont la
diversit dsorganise le champ social et culturel. Lide de modernit est rempla-
ce par celle d'action modernisatrice ; celle-ci mobilise des forces non modernes,
elle libre l'individu et la socit jusque-l prisonniers des lois impersonnelles de
la raison aprs l'avoir t de la loi divine.
TRE CHANGEMENT
INDIVIDUEL Sexualit Consommation
COLLECTIF Nation Entreprise
Le champ culturel et social dans lequel nous vivons depuis la fin du XIXe si-
cle n'a pas d'unit : il ne constitue pas une nouvelle tape de la modernit, mais sa
dcomposition. Jamais peut-tre une civilisation n'avait autant manqu d'un prin-
cipe central, puisque aucune grande religion nexerce une influence dominante
dans cette culture scularise o la sparation des glises et de ltat est un prin-
cipe essentiel. Mais, en mme temps, jamais la nostalgie du pass et d'un ordre
perdu n'a t aussi faible. La rapide prsentation des fragments clats de la mo-
dernit vient de dmontrer que chacun deux porte grave en lui la marque dune
modernit volontaire. C'est vident du ct des lments qui dfinissent la nouvel-
le socit de production et de consommation ; cest aussi manifeste du ct des
nationalismes, qui ne sont jamais des traditionalismes. C'est plus confus du ct
des grands penseurs du a, Nietzsche et Freud, antimodernistes rsolus mais qui
sont des rationalistes et croient qu'il est possible de librer l'homme des entraves
cres par une culture de la moralisation. C'est pourquoi je ne vois pas de meilleu-
re appellation pour cet ensemble historique que celle de post-moderne. [132] Cet-
te dfinition, qui peut sembler paradoxale, devrait modrer un optimisme trop
htif et rappeler que ce sicle dit de progrs a t pens, en Europe au moins,
comme un sicle de crise et souvent de dclin ou de catastrophe. La grande pous-
se de l'industrialisation occidentale, en particulier en Allemagne et Vienne la
fin du XIXe sicle, na-t-elle pas t accompagne d'un vaste mouvement intellec-
tuel de critique de la modernit ? Et un long demi-sicle plus tard, la priode que
Jean Fourasti a appele les Trente Glorieuses n'a-t-elle pas t domine en
France par la pense antimoderne et profondment pessimiste des descendants de
Nietzsche, Michel Foucault en tte, aprs avoir t influence par les critiques
radicales de Jean-Paul Sartre ? Il est impossible de citer en France un seul intel-
lectuel d'importance qui ait chant la modernit et Raymond Aron lui-mme, le
plus prs de jouer ce rle, a trop constamment reconnu la priorit des problmes
de la guerre et de la paix sur ceux de la production et de la distribution, a trop t
un politique plutt qu'un conomiste, pour s'tre cart du pessimisme dominant
que justifiaient ses yeux la guerre froide et l'extension des rgimes totalitaires.
Limage de notre sicle que nous donnent les statisticiens est en contradiction
ouverte avec celle quont labore les penseurs et crivains les plus importants, de
Thomas Mann Jean-Paul Sartre. Cette dissociation des faits et du sens, de l'co-
nomie et de la culture dfinit au mieux la crise de la modernit.
Pendant le long XIXe sicle, celui de la modernit triomphante, nous avons

vcu et pens l'intrieur du modle de la socit nationale et de classe dont nous
avions fini par faire l'expression concrte de la modernit. Nous avons affirm -
sous des formes assez diverses selon les pays - qu'conomie, socit et existence
nationale taient lies entre elles autant que les doigts de la mme main, que l'ex-
prience collective avait une unit fondamentale qu'on appelait volontiers la so-
cit, et Talcott Parsons, mieux que tout autre, nous montra comment politique,
conomie, ducation et justice constituaient les quatre fonctions principales de ce
corps social. La modernit se dfinissait la fois par l'augmentation des changes,
le dveloppement de la production, la participation largie la vie politique et l
formation de nations et dtats nationaux. Correspondance [133] laquelle les
Franais reconnaissaient la force de l'vidence, tandis que les tats-Unis lui don-
naient un tour plus volontaire et donc plus juridique, et les Allemands un contenu
plus prophtique et plus culturel.
Un sicle plus tard, de la droite la gauche, la plupart des intellectuels insis-

tent sur ce que Daniel Bell a appel Les Contradictions culturelles du capitalisme,
sur la divergence croissante des normes qui rgissent la production, la consomma-
tion et la politique. La France de la fin du XXe sicle croit-elle encore son image
de nation rpublicaine, universaliste et modernisatrice, entretiennent quelques
intellectuels et des dirigeants politiques couts distraitement ? Ce qu'on nomme
la crise de l'ducation n'est-elle pas avant tout la reconnaissance de ces contradic-
tions culturelles et de la dcomposition du systme de valeurs et de normes que
l'cole, la famille et toutes les agences de socialisation sont censes transmettre
aux nouveaux membres de la socit ? La conscience nationale, qui tait l'autre
face de la libration rvolutionnaire, s'oppose aujourdhui elle, et le XXe sicle a
eu trop de raisons d'associer nationalisme et antiprogressisme pour qu'on puisse
comprendre encore nos derniers jacobins. La consommation de masse est certes
l'un des moteurs principaux de la croissance conomique, mais qui ne lui trouve
que des effets positifs, alors que se multiplient les mises en garde des cologistes,
et qui oserait chanter la rationalisation comme Taylor le fit il y a cent ans ? Cha-
cun des fragments clats de la modernit porte en lui la fois la marque de la
modernit et celle de sa crise. Tout, dans notre culture et notre socit, est marqu
par cette ambigut. Tout est moderne et antimoderne, au point on exagrerait
peine en disant que le signe le plus sr de la modernit est le message antimoder-
ne qu'elle met. La modernit est autocritique et autodestructrice, est heautonti-
moroumenos , selon le titre du pote qui a lanc le premier - avec Thophile
Gautier - le thme de la modernit, Baudelaire. Pour lui, la modernit est prsence
de l'ternel dans linstant, dans le provisoire. Elle est la beaut dans la mode qui
change chaque saison. Dfinition qui porte en elle le sentiment que l'ternel fini-
ra par se dissoudre dans l'instant, comme l'amour dans le dsir, [134] jusqu' ce
que l'ternit ne s'apprhende plus que dans la conscience de son absence et dans
l'angoisse de la mort.
Le tableau qui vient d'tre dress doit tre complt. Le modle plein, global,
de la modernit, la fois culturelle, conomique et politique, en se dcomposant
en sexualit, consommation, entreprise et nation, rduit la rationalit un rsidu :
la rationalit instrumentale, la technique, considres comme la recherche des
moyens les plus efficaces pour atteindre des objectifs qui chappent eux-mmes
aux critres de la rationalit en ce qu'ils relvent de valeurs sociales ou culturelles,
donc de choix qui parfois sont faits selon des critres loigns de toute rfrence
la rationalit. La technicit se met au service de la solidarit sociale, mais aussi de
la rpression policire ; de la production de masse, mais aussi de l'agression mili-
taire ou de la propagande et de la publicit, quel que soit le contenu des messages
dlivrs. Cette technicit est peu discute, puisqu'il est clair pour la plupart qu'elle
nimpose aucun choix concernant les fins de l'action.
De nombreux intellectuels ont pourtant dnonc, la suite de Weber, le rgne

de l'instrumentalisme et le culte de la technique et de l'efficience. Ces critiques
reposent sur la conscience du dclin de la raison objective, de la vision rationaliste
du monde, commande ou non par un dieu rationnel garant de la capacit de notre
raison de comprendre les lois du monde. Mais elles manquent de tout fondement
ds lors quelles prtendent se donner un contenu social et politique. Aussi faible
est la dnonciation des technocrates, comme si l'emprise de la rationalit techni-
que tait si grande qu'elle en tait venue se substituer toutes les finalits. Il est
trop facile de dnoncer l'omniprsence des techniciens et dangereux de croire
qu'ils mnent un monde dont les gouvernants ne seraient que des ingnieurs des
mes et de la socit. Le monde des techniques, monde des moyens, reste dautant
plus subordonn au monde des fins personnelles ou collectives que la liaison a t
rompue entre la raison objective et la raison subjective, que la technique nest plus
au service exclusif d'une vision rationaliste du monde ou des commandements
dun dieu philosophe ou mathmaticien.
La dnonciation de la technique est une forme particulire de la nostalgie de

ltre ; elle nourrit toutes les idologies [135] qui veulent redonner l'un des
fragments de la modernit clate le rle de principe central du monde moderne.
Pour l'une, tout est national, et il faut recrer des communauts fermes sur elles-
mmes, rejetant les agressions trangres ; pour telle autre, au contraire, les tradi-
tions et les dfenses nationales doivent tre renverses pour faciliter les oprations
dentreprises transnationales installant partout leurs techniques et leurs produits ;
pour une autre encore, le march remplace tout autre principe dorganisation so-
ciale ; pour la dernire, enfin, il faut s'abandonner un pansexualisme qui peut
seul runir tous les tres humains dans un nouveau culte dionysiaque rpandu par
la tlvision et les cassettes vido.
Face ce chaos culturel, l'clatement de la modernit, on peut s'interroger

sur la possibilit de reconstruire un univers culturel cohrent. Jessaierai de le
faire, et les deux premires parties de ce livre ne sont que des travaux prparatoi-
res cette tentative. On peut aussi en prendre son parti, admettre un pluralisme
fondamental d'expriences et de valeurs, et se borner organiser une socit de
tolrance, de pluralisme, de recherche de l'authenticit. La rfrence la rationali-
t instrumentale, si faible qu'elle soit, a la fonction majeure dempcher chacun
des fragments de la modernit clate de couper ses liens d'interdpendance avec
les autres, de se croire entirement diffrent d'eux, souverain, et donc oblig de
mener contre eux une guerre sainte.
La rationalit technique limite les prtentions la domination de chaque ten-

dance culturelle et les empche ainsi de se transformer en forces sociales la
conqute de lhgmonie politique. Au centre de la socit post-moderne, celle
d'hier et plus encore celle daujourd'hui, se trouve dans le meilleur des cas un vide
de valeurs qui garantit l'autonomie de la rationalit technique et permet de prot-
ger ce vide de pouvoir au centre de la socit, dont Claude Lefort a raison de faire
le principe premier de la dmocratie.
Lclatement de la modernit peut donc tre figur ainsi :

[136]
Rappelons encore que ce tableau doit tre lu de deux manires complmentai-

res. Il dcrit l'clatement de la modernit et, par consquent, dresse la liste des
forces qui tendent devenir antimodernes, comme le disent si constamment et si
fortement toutes les penses critiques, quelles que soient leurs orientations : dans
la sexualit comme dans la consommation, il y a consumation, destruction ; dans
la politique des entreprises, le profit ou la puissance tendent craser la fonction
de production ; et les nationalismes, comme tous les diffrentialismes, portent en
eux la guerre. Mais chacun de ces lments, je l'ai dit, porte aussi en lui une re-
vendication de modernit : l'indpendance de la nation est la condition du dve-
loppement conomique ; la sexualit met en cause des normes qui visent l'int-
gration sociale et la reproduction culturelle ; la consommation entrane la pro-
duction des grandes entreprises et permet la satisfaction de demandes de plus en
plus diverses. Cette fonction modernisatrice implique chaque fois une alliance
avec la rationalit instrumentale, tandis que les attaques contre la technique sont
associes l'orientation antimoderne et intgriste de chacun des fragments de la
modernit clate.
Cette affirmation ne saurait se substituer la recherche d'un principe culturel

central permettant la reconstruction d'un champ culturel intgr, mais elle dfinit
une limite qui ne peut en aucun cas tre franchie : si la nationalisation ne peut plus
tre le principe intgrateur de la culture, aucune runification de celle-ci contre la
pense et l'action rationnelles nest possible. Lirrationalisme conduit une [137]
fragmentation extrme, une sparation complte des lments autrefois intgrs
dans le modle de la rationalit objective. C'est pourquoi la dnonciation de la
technique est dangereuse et a nourri les penses totalitaires plus souvent que les
penses librales ou anarchistes. On peut dnoncer le rgne du profit, les politi-
ques guerrires, la destruction de l'environnement ou la marchandisation du sexe ;
chaque fois, le dbat peut s'engager, les arguments s'changer. Mais la dnoncia-
tion de la technique se justifie d'autant moins qu'elle n'a jamais pu montrer que,
dans une socit moderne, les moyens soient devenus des fins. Quelques ing-
nieurs, surtout dans des priodes de crise, ont dfendu la cause de la technocratie,
la fois contre le capitalisme et contre les traditions sociales et culturelles consi-
dres comme des obstacles la croissance. Cette pense, qui atteignit sa plus
forte expression aux tats-Unis avec Thorstein Veblen, n'a jamais prvalu, car
aucune socit n'est qu'une machine, aucun tat nest quune bureaucratie. La
faiblesse de nos socits ne rsulte pas de la disparition des fins dtruites par la
logique interne des moyens techniques, mais, au contraire, de la dcomposition du
modle rationaliste, bris par la modernit elle-mme, et donc par le dveloppe-
ment spar de logiques daction qui ne se rfrent plus la rationalit : recherche
du plaisir, du statut social, du profit ou de la puissance.
[139]
Alain Touraine
Chapitre II
La destruction du moi
Marx, encore
La prsence de Marx l'ore de cette critique culturelle de la modernit peut

surprendre, puisque je lai moi-mme, de manire classique, mis au premier rang
des penseurs de la modernit, trop situ par sa volont de renverser la pense de
Hegel pour appartenir un autre univers culturel que celui de son matre et adver-
saire. Mais ce renversement constitue une rupture avec l'idalisme des philoso-
phies de l'histoire. Le progrs n'est plus pens comme le triomphe de la raison ou
la ralisation de lEsprit absolu, mais comme la libration d'une nergie et de be-
soins naturels auxquels s'opposent les constructions institutionnelles et idologi-
ques. La sparation du spirituel et du temporel, chasse par l'idalisme, revient en
force, sous une forme si extrme quelle dborde le domaine des institutions et la
scne politique elle-mme ; d'un ct les besoins, de l'autre le profit ; entre les
deux, plus qu'un conflit qui pourrait dboucher sur des compromis : la contradic-
tion, qui nest surmonte que par la convergence finale de la rvolte libratrice et
du dveloppement des forces productives, de la socialisation de la production et

du socialisme pour aboutir la naturalisation de la socit et llimination des
obstacles crs par la conscience. Pour Marx aussi, l'adversaire intellectuel prin-
cipal est l'ide de Sujet. Entre les besoins et les profits affronts, tout ce qui est
figure de la [140] socit ou de la personnalit, modle de socit ou modle hu-
main, subjectivit individuelle ou collective, est ruse de la bourgeoisie. La cons-
cience est toujours fausse conscience, ce qui justifie le rle des intellectuels rvo-
lutionnaires, qui ne sont nullement des agents de prise de conscience, mais des
dchiffreurs des lois de l'histoire, et c'est en cela que Marx reste historiciste : la
vie sociale n'est que la lutte de la valeur dusage et de la valeur d'change, des
forces de production contre les rapports sociaux de production.
Peut-tre parce qu'elle se place au moment de la plus forte proltarisation,

luvre de Marx ne fait aucune place un Sujet ouvrier. Lexploitation repose sur
le fait que les capitalistes paient le travail produit au prix minimum ncessaire
pour la reproduction de la force de travail, pour la survie de l'ouvrier. Ce qui nous
enferme dans une logique conomique implacable dans laquelle l'acteur ouvrier
collectif, le mouvement ouvrier, ne peut pas intervenir. Et Marx carte l'objection
qu' ct des manuvres non qualifis, pays au plus bas niveau, existent aussi
des ouvriers qualifis, dont certains occupent une position favorable sur le march
du travail et qui sont les crateurs du mouvement ouvrier. Cette figure du travail-
leur qualifi, qu'il me semble indispensable de placer au centre de toute tude du
mouvement ouvrier, est limine par Marx, qui affirme premptoirement que le
travail qualifi et complexe n'est qu'un compos de travail simple non qualifi.
Ainsi se lient les uns aux autres les grands thmes marxistes : lois du dvelop-
pement historique et dterminisme technologique et conomique ; contradiction
entre cette histoire naturelle de l'humanit et la domination de classe ; critique de
la conscience comme effet de la domination bourgeoise ; absence d'acteurs de
classe et, rsultat de tous ces thmes, rle moteur des intellectuels rvolutionnai-
res arms de la science de l'histoire.
Marx est le premier grand intellectuel post-moderne parce qu'il est antihuma-
niste et parce qu'il dfinit le progrs comme libration de la nature, non comme
ralisation d'une conception de l'homme. Sa conception de la totalit varie selon
les textes et mme selon les tapes de sa vie, mais il existe une unit de son uvre
qui est le matrialisme, et par consquent la lutte contre le subjectivisme. [141]
Lhritage sociologique de Marx est bien celui-l. Lappel la conscience, l'ac-

tion intentionnelle et a fortiori aux valeurs, est petit-bourgeois et n'a d'autre
fonction que de cacher l'exploitation et sa logique purement conomique. Aujour-
d'hui encore, les marxistes se sentent plus prs des libraux qui dfendent un indi-
vidualisme mthodologique extrme que des rformateurs sociaux, et ils ne re-
noncent toujours pas leur dnonciation des sociaux-dmocrates.
Lessentiel de cette pense et de sa lutte contre le socialisme utopique ou

contre les hgliens de gauche consiste remplacer la rvolte lance au nom du
Sujet humain par l'analyse des contradictions du capitalisme, opposer celui-ci
non pas des valeurs mais lnergie naturelle des forces de production - y compris
le travail humain - et la pression des besoins qui finiront par s'panouir librement
dans la socit communiste, laquelle se dfinit par le principe : chacun selon ses
besoins. Cette pense a une force polmique et politique sans gale, prcisment
parce qu'elle attaque de front le moralisme des philanthropes, des rformateurs et
des utopistes, et surtout parce quelle concentre le sens de l'action politique entre
les mains dune contre-lite rvolutionnaire. Au milieu du XIXe sicle, quand
triomphe la socit victorienne, quand l'esprit des institutions au service du capi-
talisme triomphant est transform avec tant de succs en convictions morales et en
rgles dorganisation de la vie collective, la pense marxiste est un pav dans une
mare qui ne retrouvera plus la tranquillit.
On peut penser que c'est la brutalit de l'industrialisation capitaliste, la rupture

complte entre l'conomie et la socit qui expliquent la longue prdominance du
marxisme sur l'tude des mouvements sociaux et sur les rformes dmocratiques
en Europe, en particulier l o un pouvoir politique absolu s'est oppos avec le
plus de succs l'organisation autonome du mouvement ouvrier. Unis, le capita-
lisme et ltat ont cras les acteurs sociaux et la dmocratie si violemment que la
socit occidentale na plus peru que la lutte du travail et de la production contre
la violence et le profit, et a renvoy toute rfrence aux orientations de l'action
aux royaumes de la moralit et de l'art.
[142]
Nietzsche
La socit industrielle qui se forme en Europe, puis en Amrique du Nord,

apparat coupe en deux par un capitalisme brutal : dun ct, le monde de
lintrt et de lindividualit, dont Schopenhauer dit qu'il est esthtiquement une
taverne pleine d'ivrognes, intellectuellement un asile dalins, et moralement un
repaire de brigands ; de l'autre, le monde impersonnel du dsir, qui ne communi-
que pas avec celui du calcul. La raison instrumentale au service de l'gosme pos-
sessif n'est plus rattache par rien aux forces de la vie, du corps et du dsir, qui ne
peuvent tre saisies par la reprsentation mais seulement par l'intuition. Le dua-
lisme kantien devient tragique. Lhomme est malheureux, pense Schopenhauer,
parce quil est dchir entre son dsir de vivre cosmiquement et le mouvement qui
lentrane vers l'individuation. Sa rponse est quil faut choisir, se librer de cette
individuation et dune conception librale du droit qui se rduit limiter les em-
pitements de la volont de l'autre sur ma volont, non pas pour s'abandonner au
dsir mais pour le dsindividualiser, donc s'en dgager en atteignant le nirvana.
Schopenhauer, intress par le bouddhisme, est galement sensible au quitisme
de Mme Guyon. Son nihilisme asctique est une libration du vouloir-vivre grce
l'art, la philosophie et une mditation sur la mort.
Ds le dbut du XIXe sicle (Le Monde comme volont et comme reprsenta-

tion parat en 1818), Schopenhauer prend ses distances avec le monde de la rai-
son, de la science et de la technique, qui est pour lui celui de lgosme et de la
dsocialisation, non pas pour recrer un ordre social impossible, mais pour en
appeler la vie et au dsir, c'est--dire ce qui est impersonnel dans l'exprience
vcue, et non ce qui est conscient et volontaire. Il faut dtruire le Moi et l'illu-
sion de la conscience comme il faut se mfier de l'illusion d'ordre social qui pro-
tge seulement les apptits gostes. Comment la pense et l'action critiques n'au-
raient-elles pas rejet les illusions du Moi, de l'individualisme et de l'ordre social,
et comment les penses morales et sociales les plus vigoureuses n'auraient-elles
pas t, de Schopenhauer Bergson, des dfenses de la vie contre la technique, du
continu et du collectif contre [143] le discontinu et l'individuel ? Ne cherchons

surtout pas dans ce mouvement intellectuel la naissance du Sujet : il est au
contraire hostile cette ide ; nous y trouvons nanmoins la destruction du Moi et
la critique de l'individuation, qui sont certes au plus loin de la construction du
Sujet, mais sans lesquelles celle-ci serait impossible.
Nietzsche combat la rponse de Schopenhauer, mais adopte sa critique de

l'individualisme. Il se place lintrieur de la modernit et revendique lhritage
des Lumires, de Voltaire en particulier, surtout par rejet du christianisme : les
hommes se sont spars des dieux, mais cette rupture nest pas la fin dun monde,
elle est la fois une libration qui ouvre une nouvelle poque et un meurtre qui
laisse lhomme charg de culpabilit. Dieu est mort , dit-il dans Le Gai Savoir,
et il ajoute : Nous lavons tu ; il reprend : Dieu est mort, Dieu reste mort ! Et
c'est nous qui l'avons tu. Comment nous consoler, nous les meurtriers des meur-
triers ? Ce que le monde avait possd jusqualors de plus sacr et de plus puis-
sant a perdu son sang sous nos couteaux. Qui essuiera ce sang de nos mains ?
Quelle eau lustrale pourra jamais nous purifier ? Quelles solennits expiatoires,
quels jeux sacrs nous faudra-t-il inventer ? La grandeur de cette action n'est-elle
pas trop grande pour nous ? Ne nous faut-il pas devenir nous-mmes des dieux
pour paratre dignes de cette action ? Il n'y eut jamais d'action si grande - et qui-
conque natra aprs nous appartiendra, en vertu de cette action mme, une his-
toire suprieure tout ce qui fut jamais lhistoire jusqu'alors !
La mort de Dieu marque aussi la fin de la mtaphysique dfinie comme la re-

cherche de la correspondance, de l'unit de ltre et de la pense, qui s'est pour-
suivie de Parmnide Platon et de Descartes Spinoza. Au cur du sicle de
l'historicisme, Nietzsche remplace l'tre par le devenir, la substance par laction,
et il pourrait dire, avec Marx, la praxis. Le renversement des valeurs (Umwertung)
quil annonce remplace l'adaptation l'ordre rationnel du monde par lexaltation
de la volont, de la passion. Le monde de la vrit, nous l'avons aboli. Quel
monde nous est-il rest ? Le monde des apparences, peut-tre ?... Mais non ! Avec
le monde-vrit, nous avons aussi aboli le monde des apparences. Midi, moment
de l'ombre la plus courte, fin [144] de l'erreur la plus longue ; point culminant de
l'humanit. INCIPIT ZARATHOUSTRA (Le Crpuscule des idoles, Comment
le monde-vrit devient enfin une fable, no 6).
Rien de plus moderne que ces paroles diriges contre Kant, qui pourraient tre
attribues Auguste Comte, en tant que contempteur de la mtaphysique. Mais il
existe plusieurs chemins dans cette modernit. Le plus frquent est celui de l'uti-
litarisme que Nietzsche appelle la pense anglaise et qu'il rejette avec la plus
grande vigueur : on ne peut pas vivre enferm dans le monde des apparences. La
civilisation franaise est aussi hassable que la pense anglaise, car d'elle aussi la
vie s'est retire et les objets de culture y flottent dans le vide.
Si l'on se dtourne de ces voies classiques de la modernit, on peut, pour

contrecarrer l'utilitarisme, revenir l'ide de droit naturel et la pense chrtienne
en plaant les ides de sujet et de dmocratie au centre de la rflexion. Mais ce
choix nest celui d'aucun des trois penseurs qui dominent la crise de la modernit :
Marx, Nietzsche et Freud. Et c'est Nietzsche qui s'en trouve le plus loign.
Son argument central est prsent dans Gnalogie de la morale. Il existe des
forts et des faibles, des dominants et des domins, des oiseaux de proie et des
agneaux. Entre eux, il y a des rapports matriels dont tout lment moral est ab-
sent et qui sont ceux de la vie elle-mme et des rapports entre espces et indivi-
dus. Mais le faible, pour chapper ces rapports de force qui lui sont dfavora-
bles, interprte la force de son adversaire comme mchancet. Il introduit, derrire
ses actes, une volont, une essence. Ainsi nat la notion de Sujet, aussi irrationnel-
le et artificielle que celle de foudre que les ignorants introduisent pour expliquer
la dcharge lectrique, qui. devient elle aussi Sujet et prend mme la figure de
Jupiter. Tout ce qui introduit une intention gnrale et une conscience comme
explication des conduites est un instrument de dfense des faibles, et par cons-
quent dtruit l'ordre de la nature et cre des essences, ces principes dont Auguste
Comte faisait l'essentiel de la pense juridique et mtaphysique. Gilles Deleuze le
dit avec prcision (p. 44) : La conscience n'est jamais conscience de soi mais
conscience d'un Moi par rapport au Soi qui, lui, nest pas conscient. Elle n'est
[145] pas conscience du matre, mais conscience de l'esclave par rapport un ma-
tre qui n'a pas tre conscient.
Ce qui importe ici, c'est la force avec laquelle Nietzsche rejette cette pense
du Sujet, en particulier le christianisme, religion des faibles, et avant lui le psy-
chologisme de Socrate et de son lve Euripide, qui dtruit l'esprit de la tragdie
grecque. Cette espce d'homme, crit Nietzsche dans Gnalogie de la morale
(p. 104), a besoin de croire au "Sujet" neutre, domaine du libre arbitre, et cela par
un instinct de conservation personnelle, d'affirmation de soi, par quoi tout men-

songe cherche d'ordinaire se justifier. Le Sujet (ou, pour parler le langage popu-
laire, l'me) est peut-tre rest jusqu'ici l'article de foi le plus inbranlable, pour
cette raison qu'il permet la grande majorit des mortels, aux faibles et aux op-
prims de toute espce, cette sublime duperie de soi qui consiste tenir la faibles-
se elle-mme pour une libert, son tre-ainsi pour un mrite.
Dans Par-del le bien et Le mal, sa critique se concentre sur les philosophes

du Sujet et d'abord sur le cogito de Descartes. Il dit "je pense" et ici le Sujet
dtermine le verbe ; il y a un Je qui pense. Les modernes pensent l'inverse :
"pense" dterminant, "Je" dtermin. "Je" serait alors une synthse opre par la
pense elle-mme.
En des termes trs proches de ceux qu'emploiera Freud, Nietzsche voit dans la
conscience une construction sociale lie au langage et la communication, donc
aux rles sociaux. Le plus personnel est aussi le plus conventionnel, le plus m-
diocre. La conscience, dit Le Gai Savoir, est ce qu'il y a de moins accompli et
de plus fragile dans l'volution de la vie organique, de sorte que plus un tre a de
conscience et plus il multiplie les faux pas, les actes manqus qui le font prir .
Comment ne pas penser aussi Marx opposant les forces productives, cratrices,
expressions de la vie, de l'nergie, aux rapports de production, constructions de la
conscience, qui est pour lui celle de la classe dominante ?
Jusqu'ici, la modernit a t, pense Nietzsche dans le triomphe de la conscien-

ce, l'alination de l'nergie humaine qui se dtache delle-mme et se retourne
contre elle-mme en s'identifiant un dieu, une force non humaine laquelle
l'homme doit se soumettre. La modernit [146] a conduit au nihilisme, l'puise-
ment de l'homme dont toute la puissance a t projete dans l'univers divin par le
christianisme et qui n'a plus en propre que sa faiblesse, ce qui entrane sa dca-
dence et sa disparition inluctable. Le retournement des valeurs entrane le rejet
de cette alination et la rcupration par l'homme de son tre naturel, de son ner-
gie vitale, de sa volont de puissance.
Seul le renoncement l'idal, Dieu, seul le triomphe de la volont de vie sur

la volont de mort permettent la libration. Mais la lutte est incessante entre ces
deux forces opposes, car tout dsir rve de sa ralisation, ce qui fait natre l'idal.
A la fin du sicle, Weber reprendra ce thme de l'asctisme, si important pour
Nietzsche, mais il souligne le passage de l'asctisme extra-mondain l'asctisme

intra-mondain pour expliquer le dveloppement du capitalisme, donc du monde
des riches et des forts, et non celui des pauvres et des faibles. Nietzsche, au
contraire, oppose brutalement l'asctisme des prtres et des philosophes, qui exal-
tent le silence, la pauvret et la chastet, la volont de puissance. C'est que We-
ber se place dans le monde conomique et social, et Nietzsche dans celui de la
pense, puisqu'il accuse les philosophes d'avoir fait des conduites favorables
leur propre travail des vertus pour lhumanit entire. Cette diffrence de perspec-
tive a des consquences dcisives. Lhomme de Nietzsche n'est pas un homme
social, comme l'est celui de Weber. Nietzsche cherche ses modles dans le pass,
dans lAntiquit romaine et dans la Renaissance italienne, dont la virt est la meil-
leure expression d'une volont de puissance charge de got de la connaissance.
Nous avons tu Dieu et notre culpabilit nourrit notre soif de soumission et de
rdemption. Alors qu'il faut aller au-del de ce meurtre, par-del le bien et le mal,
retrouver ou crer une existence naturelle libre de tous les asctismes, de toutes
les alinations, grce un effort qui est la fois dsir et raison, domination et
contrle de soi, qui est, au contraire d'une intriorisation, une libration de soi, un
retour Dionysos. Thme premier de la rflexion du jeune Nietzsche quand il
crivait Naissance de la tragdie et qu'il voyait dans Wagner ce retour Diony-
sos, avant de dnoncer, quelques annes plus tard, le retour la morale chrtienne
de celui qui tait devenu l'auteur de Parsifal. Gilles Deleuze a raison de dire [147]
que Dionysos s'oppose Socrate et Jsus plus directement qu' Apollon dont il
est le complment ncessaire. Car Dionysos est la vie, donc un principe supra-
individuel.
Nietzsche n'chappe l'utilitarisme anglais qu'en dbordant l'ide chrtienne

de Sujet et en s'loignant toujours davantage de l'empirisme, en s'levant au-
dessus de la personne. Ce qui l'attire dans les mystres d'leusis, c'est la consta-
tation de l'unit de tous les tres, l'ide que l'individuation est le fondement de
tout mal et que l'art reprsente le pressentiment et la joyeuse esprance qu'un jour
le charme de l'individuation sera rompu et l'unit restaure . Nostalgie de l'tre,
retour, au-del de la conscience et contre elle, l'Un, qui n'est pas le monde divin
mais le monde d'avant les dieux, celui du paganisme o l'homme lui-mme est un
dieu ou un demi-dieu, un hros. Notre civilisation prive de mythes, entrane
dans une dcomposition dont la France donne le plus brillant et le pire exemple,
cherche recrer un mythe fondateur et s'puise le chercher dans les cultures

passes. Naissance de la tragdie dit de la manire la plus directe la volupt de
vivre. Cette volupt, toutefois, nous avons la chercher non dans les phnom-
nes, mais au-del des phnomnes... Nous nous identifions vraiment, pour de
brefs instants, ltre originel dont nous prouvons la soif insatiable dexister...
En dpit de la terreur et de la piti, nous gotons le bonheur de vivre, non comme
individus mais comme participant la substance vivante unique qui nous englobe
tous mais comme participant la substance vivante unique qui nous englobe tous
dans sa volupt d'o nat la vie.
Pour Nietzsche, ce mythe dionysiaque qui chappe aux contraintes de la vie

sociale et qui ne peut apparatre que quand disparat l'union d'un peuple et d'une
civilisation, ralise si bien et si dangereusement en France, ne peut tre qu'un
mythe allemand, prcisment parce qu'il ne correspond pas une conscience na-
tionale, parce qu'il est asocial. LAllemagne, depuis Luther, est la terre du deve-
nir, d'une volont d'tre qui ne s'est jamais puise dans des formes politiques et
sociales. Lesprit allemand peut seul lutter contre la dgnrescence moderne,
contre la dtrioration de la race europenne. Pense difficile interprter, trs
loigne du nationalisme, de la bureaucratie et du militarisme de l'tat bismarc-
kien. On sait en outre que Nietzsche fut, son poque, un des rares et un des plus
[148] rsolus adversaires de l'antismitisme, ce qui devrait viter toute confusion
avec le nazisme qui s'est rclam de lui. Nietzsche ne s'identifie pas la nation, au
Volk allemand. Nanmoins, cet tre, cet Un auquel il en appelle se manifeste dans
l'histoire par la volont d'un peuple, en particulier du peuple allemand qui s'est
lev avec un profond dgot , dit Par-del le bien et le mal, contre les ides
modernes . Constamment, Nietzsche fait rfrence aux peuples esclaves, la
Russie et la Pologne laquelle il s'identifie en partie par ses origines, mais sur-
tout au peuple allemand qu'il oppose la civilisation franaise comme la pense
anglaise, opposition qui sera reprise sous une autre forme par Tnnies, lequel d-
finira la socit par opposition la communaut, non sans nostalgie pour cette
dernire, et non sans nationalisme.
Pour la philosophie des Lumires, la socit et l'histoire constituaient les deux

faces de la mme ralit. Cette ide reste fortement prsente dans la pense fran-
aise qui identifie la France au triomphe de la raison et de la libert. Cette nouvel-
le alliance du temporel et du spirituel ne laisse aucun espace de libert ce qui se
dfinit autrement que par sa participation au progrs incarn dans la nation. La

pense allemande, dont Nietzsche est un reprsentant central, dissocie au contraire
la nation de la rationalisation. Il attaque l'homme abstrait priv de mythe cons-
tructeur l'ducation abstraite, le droit abstrait, ltat abstrait , au nom du mythe
national, de ce qui est plus profond qu'une volont collective, la force mme de la
vie d'un tre historique concret. La pense de Nietzsche en appelle la fois
l'tre et au mouvement daffirmation par soi de la nation. Lappel l'tre, par-
del le bien et le mal, conduit runir la libert et la ncessit. Je veux appren-
dre de plus en plus considrer la ncessit dans les choses comme la beaut en
soi. Ainsi je serai l'un de ceux qui embellissent les choses. Amor fati : que ceci
soit dsormais mon amour , dit-il dans Le Gai Savoir. -
Le surhomme est celui qui s'lve l'amor fati, celui qui, selon le mot de Za-
rathoustra, sait quil a besoin de ce quil y a de pire en lui s'il veut parvenir ce
qu'il y a de meilleur . Nietzsche n'appelle assurment pas la libration des ins-
tincts, mais leur spiritualisation, la transformation de la nature en uvre d'art,
la monte [149] vers l'ternel Retour. Tout passe et tout revient ; ternelle-
ment tourne la roue de l'tre. Tout meurt, tout refleurit, ternellement se droule
l'anne de ltre. Tout se brise, tout se rajuste ; ternellement s'difie la demeure
de l'tre . Monte vers ltre et vers l'art qui rejoint un courant central de la pen-
se allemande, de Schiller Hlderlin, Schelling et au jeune Hegel, tous trois
condisciples au Stift de Tbingen. Monte associe l'esprit national par leur
commun rejet d'une modernit identifie l'intgration sociale, la moralisation
et la civilisation bourgeoise.
Cette association est fragile : l'appel au peuple, devient vite nationalisme et

entre en conflit avec l'esthtisme. Mais pas plus fragile que celle de la conscience
chrtienne et de la revendication sociale sur laquelle repose l'action dmocratique
moderne. Lutilitarisme triomphant trouvera constamment en face de lui ces deux
adversaires qui semblent parfois se rapprocher lun de l'autre et qui pourtant se
placent des points opposs de l'horizon : le paganisme nietzschen et l'esprit
dmocratique appuy sur la dfense des faibles et des exploits en mme temps
que sur l'ide des droits de l'homme. Les intellectuels de ma gnration ont choisi
plus souvent la critique anthropologique faite par Nietzsche de la civilisation
bourgeoise que la critique sociale de la domination capitaliste, bien que l'exten-
sion des rgimes totalitaires ait cr entre elles deux certaines convergences et
complmentarits plus apparentes que relles car la grande politique laquelle

songe Nietzsche dans les dernires annes de sa vie consciente est tout sauf d-
mocratique. Le renversement des valeurs se rsume ici dans le passage de la R-
volution Napolon. Cette politique entend lutter contre la dcadence, c'est--dire
contre le christianisme et le socialisme, contre la morale des esclaves. Mais s'agit-
il bien de politique ? La lutte contre le christianisme et contre la morale kantienne
veut avant tout librer lhomme, tre capable de promesse, selon les mots qui ou-
vrent la Deuxime dissertation de Gnalogie de la morale, et faire de la vie,
conclut Le Gai Savoir, une exprimentation de la connaissance . Il conclut :
Avec le sentiment dans le cur, on peut non seulement vivre courageusement
mais aussi gaiement vivre [150] et gaiement rire. Et qui donc s'entendrait bien
rire et bien vivre s'il ne s'entendait d'abord guerroyer et vivre ?
Tous les thmes se retrouvent. dans ces mots : le refus de la morale chrtien-
ne, la gaiet, le combat. Ce qui les unit est avant tout la critique d'une modernit
identifie la fois l'utilitarisme et la subordination de ltre individuel, et en
lui de la vie, aux intrts de l'organisation conomique et sociale. La critique de
Nietzsche nest si radicale que parce qu'elle est antisociale, comme l'est l'hostilit
de tant dartistes et dintellectuels l'gard une socit civile et dune dmocra-
tie identifies un capitalisme philistin. Sa pense claire tout un pan de cette
modernit clate que j'ai prsente au chapitre prcdent. Nostalgie de ltre et
appel l'nergie nationale sont les deux formes principales de rsistance la mo-
dernit, de retour un au-del du social qui remplace le dieu mis mort. Avec
Nietzsche, la pense devient antisociale et antimoderne. Parfois elle sera anti-
bourgeoise, parfois antidmocratique ; toujours elle se mfiera des forces et des
acteurs sociaux de la modernit et de leur rapport face face. Qu'elle en appelle
l'unit de l'tre, l'esprit national ou au devenir de l'histoire, elle s'engage dans la
voie du retour lUn, au Tout, dbouchant sur un XXe sicle qui sera celui d'af-
frontements o les socits jetteront toutes leurs forces au service de leurs dieux,
en lutte mort les uns contre les autres sur le spulcre vide du dieu des chrtiens.
Si Nietzsche chappe ces combats trop rels, c'est en partie parce qu'il refuse la
rupture absolue avec le christianisme. Dans Par-del le bien et le mal comme
dans les dernires lignes de Gnalogie de la morale se rtablit une certaine
continuit avec la religion qui a associ la souffrance la volont de soi dans la
figure du Christ et qui a appris l'instinct plier l'chine et se soumettre, mais

aussi se purifier et s'aiguiser , se sublimant ainsi en amour-passion.
mesure que s'puisent l'historicisme et la confiance mise dans le progrs, la

pense de Nietzsche prend une importance croissante jusqu' devenir dominante,
en France par exemple o elle anima la raction contre l'idologie de la moderni-
sation qui accompagna la grande croissance conomique de l'aprs-Seconde Guer-
re mondiale. Gianni Vattimo a raison de voir en lui l'origine du post-modernisme,
[151] car il fut le premier montrer l'puisement de lesprit moderne dans
l' pigonisme . Plus largement, il reprsente le mieux l'obsession philosophique
de ltre perdu, du nihilisme triomphant aprs la mort de Dieu. La pense
contemporaine est marque par la division croissante entre ceux qui, la suite de
Marx, mettent la place de ltre, comme principe dordre et d'unit du monde, la
lutte mene au nom du sujet humain ou de la nature contre une domination socia-
le, et ceux qui, inspirs par Nietzsche, se tournent vers un tre-dans-le-monde qui
est nergie mais aussi porteur d'une tradition, dune culture, d'une histoire, et qui
se dfinit donc surtout par l'appartenance une nation. Nietzsche est la fois celui
qui a dnonc le premier l'illusion moderniste, l'ide de la correspondance entre le
dveloppement personnel et lintgration sociale, et celui qui a engag une partie
de la pense europenne dans une nostalgie de ltre qui a souvent conduit
l'exaltation dun tre national et culturel particulier.
Face une pense moderniste devenue critique s'lve depuis Nietzsche une
pense antimoderne qui concentre ses attaques contre l'ide de Sujet. Pense an-
thropologique et philosophique oppose aux sciences sociales, qui ont presque
naturellement partie fie avec la modernit. Pense qui n'est pas nostalgique du
pass, mais qui refuse l'identification de l'acteur et de ses uvres. La pense
nietzschenne sort du modernisme en rintroduisant ltre a-historique ; mais
celui-ci ne peut plus tre le monde des ides platoniciennes ou le Logos divin, il
est le rapport au a, la conscience du dsir. Lhomme ne dpasse pas son histoire
parce que son me est l'image de Dieu, comme le voulait Descartes, mais parce
qu'il est habit par Dionysos, force impersonnelle du dsir, sexualit, nature en
l'homme. Contre la pense des Lumires qui plaait l'universel dans la raison et
appelait au contrle des passions par la volont mise au service de la lucidit,
l'universel merge avec Nietzsche, et, aprs lui, avec Freud, dans l'inconscient et
son langage, dans le dsir qui renverse les barrires de l'intriorit. Ce renverse-
ment peut tre pouss jusqu' l'anti-modernisme le plus extrme ; mais il est aussi
la condition de cration d'un Sujet qui ne soit ni le Moi individuel, ni le Soi (self)
construit par la socit ; un Sujet [152] qui se dfinisse par le rapport soi-mme
et non aux normes culturelles institutionnalises, mais qui ne peut exister que si se
dcouvre le chemin qui mne du a au Je, chemin qui doit contourner le Moi
identifi la raison. Nietzsche est tranger au souci du Je ; l'amour du destin,
amor fati, qu'il proclame, veut dlivrer l'homme de toutes les tendances dcaden-
tes, chrtienne, dmocratique, fminine, la subjectivation.
Cette pense bascule dans une nostalgie de ltre et une fascination de la na-
tion comme communaut vivante, ce qui conduira Heidegger, nourri de Nietz-
sche, s'allier au nazisme, et il nest pas possible disoler Nietzsche lui-mme de
la monte des nationalismes en Europe centrale, qui marque la premire grande
crise de lidologie moderniste. Mais il serait aussi excessif d'identifier Nietzsche
cette pousse (Drang) des nations que de considrer son anthropologie comme
une rponse ncessaire l'utilitarisme et au conformisme social. Un penseur peut
tre compris comme un lment particulier dune configuration culturelle o en-
trent d'autres lments qui sont non des ides, mais des forces sociales ou politi-
ques collectives. Il faut mme, en suivant Nietzsche, rappeler une pense se
situe au cur d'une socit divise en intrts opposs. La conscience et l'intrio-
rit sont des instruments de dfense des pauvres, tandis que les puissants, eux,
portent la vie. Lopposition que fait Nietzsche entre conduites actives et ractives
est bien une opposition sociale, et ce nest pas un hasard s'il dirige ses attaques
la fois contre les faibles, la dmocratie et les femmes. Attitude que je tiens pour
capitale et dont j'entends prendre le contre-pied en dfendant dans ce livre l'ide
que le thme du Sujet n'est plus la recherche d'un fondement mtasocial de l'ordre
social, un nouveau nom donn lUn, Dieu, la raison ou lhistoire, mais, tout
au contraire, un mouvement social, l'acte de dfense des domins contre les do-
minants qui s'identifient leurs uvres et leurs dsirs. Car dans la socit mo-
derne, le naturalisme et le matrialisme sont la philosophie des dominants, tandis
que ceux qui sont pris dans les rseaux et les idologies de la dpendance doivent
tablir un rapport eux-mmes, saffirmer eux-mmes comme sujets libres, faute
de pouvoir se dcouvrir travers leurs uvres et leurs relations sociales, puis-
qu'ils [153] y sont alins et domins. En attaquant l'ide de conscience et de Su-
jet, Nietzsche s'identifie aux matres, indiquant ainsi la voie inverse que doit sui-
vre une philosophie du Sujet qui ne peut tre qu'une sociologie du Sujet, puisque
le sujet ne se constitue qu'en rompant ses liens de dpendance. Et qu'est-ce que la
dmocratie, si souvent attaque par tant d'intellectuels au nom de l'litisme de la
raison autant qu'au nom de la volont de puissance, si ce nest la cration de ga-
ranties qui protgent les faibles et leur permettent d'tablir ce rapport eux-
mmes que nous appelons libert, qui est la force partir de laquelle peut tre
tente la reconqute de l'espace social que les dominants grent en le dcrivant
comme naturel, tranger la conscience, conforme aux mouvements de l'histoire
ou la nature de ltre humain ? Enfin, comment oublier que le triomphe de la
modernit marqua aussi celui de la virilit et de la sparation de l'homme, identi-
fi la fois la raison et la volont, et de la femme, rduite n'tre que tradition
et passion ?
Lopposition du matre et de l'esclave domine tout ce sicle, de Hegel Nietz-

sche en passant par Marx. Elle nous impose de situer la dfense ou le rejet du Su-
jet l'intrieur d'une socit divise en classes, avec une lite qui s'identifie au
progrs et des catgories domines qui toutes se replient, non pas seulement sur
une identit, toujours dfinie par une tradition, mais sur une intriorit, sur une
conscience qui, mme quand elles emploient un langage traditionnel, est le seul
espace de libert d'o puisse s'organiser leur contre-offensive.
Acceptons l'ide que lutilitarisme et la religion de la socit qui enferment

l'homme moderne dans une cage de fer peuvent tre attaqus de deux cts oppo-
ss. Celui o se place Nietzsche est celui du a, de la vie se rvolte contre les
normes de lordre et contre la moralisation. Lautre est celui du Je, de sa libert,
des mouvements sociaux qui combattent un ordre social que ses matres tentent de
faire passer pour naturel. Limportant est de reconnatre cette opposition, plus
dterminante que la volont commune des deux courants de pense d'attaquer
l'utilitarisme social et le fonctionnalisme sociologique. La critique de l'ordre
bourgeois au nom de la vie et du dsir, quelle ait vir au gauchisme ou au contrai-
re au fascisme, a toujours [154] t charge dhostilit envers la dmocratie et
surtout envers ce qui tait appel avec mpris la social-dmocratie.
Au moment o mon analyse commence suivre le dclin de lhistoricisme

dont elle avait suivi le triomphe sur le dualisme chrtien, il m'est impossible de
marquer mon loignement de Nietzsche sans reconnatre en mme temps la n-
cessit d'appuyer son attaque contre le positivisme et contre un historicisme de
plus en plus touffant. Car ce qu'il rejette comme Sujet et conscience est plus pro-
che de ce que la sociologie nomme socialisation, intriorisation des normes socia-
les, ou encore moralisation, que de l'ide de Sujet telle qu'elle s'exprime parmi
nous quand la conscience du Zek rsiste aux camps de concentration et lide des
droits de l'homme larbitraire du pouvoir absolu.
Nietzsche n'est pas la seule grande figure intellectuelle qui ait combattu l'ido-
logie moderniste. Les philosophes de l'histoire et de la socit se sont largement
identifis un aspect ou un autre de la crise de la modernit. Souvent ils se sont
lis au thme national, comme on l'a vu en France avec Michelet, comme ce sera
le cas de la plus grande partie des intellectuels allemands et, a fortiori, de ceux
des pays danubiens o se dveloppera le mouvement des nationalits ; ils seront
plus souvent encore habits par la recherche de l'tre qu'ils dcouvriront, dans la
nature, dans la beaut et surtout dans la vie, plus prcisment dans la sexualit.
Les philosophies de la vie seront la fois une expression intellectuelle de la mo-
dernit et une raction contre l'intellectualisme de la culture rduite la rationalit
instrumentale. Elles pntreront tardivement en France avec l'uvre de Bergson.
Il est ais de les opposer une sociologie du Sujet, mais plus utile de reconnatre
qu'elles constituent le point d'appui qui a permis la pense de se dgager d'un
rationalisme de plus en plus dvor par le conformisme et l'utilitarisme social,
mouvement critique sans lequel ne serait pas concevable la constitution du Sujet,
mme si la tension est forte entre toutes les philosophies de l'tre et toutes les
penses du Sujet.
Si je suis parti de Nietzsche, cest assurment parce quil est au plus loin de la
redfinition de la modernit laquelle est consacr ce livre, mais aussi parce que
l'ide de Sujet ne peut tre introduite avant la destruction du rationalisme [155]
des Lumires qui rduisit la modernit la rationalisation et la scularisation.
Avec Nietzsche commence aussi le renchantement de la vie sociale, au centre
duquel je placerai lide de Sujet.
Freud
La destruction du Moi, dfini par l'intriorisation des normes sociales, est

pousse jusqu' ses plus extrmes consquences par Freud ; son uvre est l'atta-
que la plus systmatique qui ait t mene contre l'idologie de la modernit.
l'unit de l'acteur et du systme, de la rationalit du monde technique et de la mo-
ralit personnelle, il substitue la rupture entre l'individu et le social. D'un ct le
plaisir, de l'autre la loi, mondes si compltement opposs l'un l'autre qu'il est
impossible de les penser ensemble. De sorte que laffirmation centrale de Freud a
pu tre interprte de manires opposes : pour les uns, Freud est un pessimiste
qui estime indispensable la soumission des pulsions individuelles aux rgles et
aux contraintes de la vie sociale ; pour d'autres, il est celui qui a rvl, et donc
libr, la sexualit. Il est impossible de s'en tenir pareille dualit qui correspond
au point de dpart et non au point darrive de la rflexion de Freud ; mais recon-
naissons qu'elle n'est jamais abolie et que la pense de Freud est incompatible
avec tout effort de moralisation et de socialisation. Radicalit d'une force explosi-
ve. Freud proclame sa lutte contre la conscience et le Moi : La psychanalyse se
refuse considrer la conscience comme formant l'essence mme de la vie psy-
chique, mais voit dans la conscience une simple qualit de celle-ci pouvant
coexister avec d'autres qualits ou faire dfaut (Le Moi et le a). Renversement
analogue celui de Nietzsche. Au lieu de partir de la conscience, il faut partir de
l'inconscient, non pas au sens second donn ce mot, de contenu psychique refou-
l, mais au sens premier d'activit psychique profonde dont la conscience n'est
que l'enveloppe, au contact de la ralit qu'elle peroit. Cette activit psychique
relve d'une analyse biologique et mme physique. Ltre humain est habit par
des instincts qui crent des besoins, c'est--dire des tensions, que l'organisme
cherche satisfaire pour revenir [156] un tat d'quilibre. Le plaisir est la satis-
faction du dsir, le relchement de la tension qu'il cre. Pousse l'extrme, cette
vue signifie que l'organisme tend la rduction des tensions, donc linertie. Ce
que Freud exprime le plus clairement dans Au-del du principe de plaisir : Un
instinct ne serait que lexpression dune tendance inhrente tout organisme vi-
vant et qui le pousse reproduire, rtablir un tat antrieur auquel il avait t
oblig de renoncer sous l'influence de forces perturbatrices extrieures ; l'expres-

sion dune sorte dlasticit organique ou, si l'on prfre, de l'inertie de la vie or-
ganique. Et, un peu plus loin, il ajoute de manire plus radicale encore : Si
nous admettons, comme un fait exprimental ne souffrant aucune exception, que
tout ce qui vit retourne l'tat inorganique, meurt pour des raisons internes, nous
pouvons dire : la fin vers laquelle tend toute vie est la mort, et inversement : le
non-vivant est antrieur au vivant. Peu avant, dans le mme texte, Freud avait
tir la consquence principale de ses affirmations : Si donc les instincts organi-
ques sont des facteurs de conservation historiquement acquis, et s'ils tendent vers
la rgression, vers la reproduction dtats antrieurs, il ne nous reste qu' attribuer
l'volution organique comme telle, c'est--dire l'volution progressive, l'action
de facteurs extrieurs perturbateurs et dtournant l'organisme de sa tendance la
stagnation. Ces textes sont au plus loin des reprsentations, comme celles de
Fromm, qui font de la sexualit le milieu naturel de la sociabilit, du dsir d'au-
trui, et donc du pansexualisme qui s'est rpandu dans la culture contemporaine. La
pense de Freud n'a pas cess de se radicaliser, surtout aprs l'exprience dramati-
que de la guerre mondiale et de ses destructions, jusqu' accorder une importance
extrme lagressivit et l'instinct de mort. Sa pense rejoint ici celle de Hob-
bes. Ltat naturel est celui de la guerre de tous contre tous, et l'organisation de la
vie sociale, loin de s'appuyer sur les tendances naturelles de l'homme, doit tre en
rupture avec elles. Le domaine de la loi s'oppose celui des instincts, le principe
de ralit au principe de plaisir. Rcemment, Marie Moscovici, dans LOmbre de
l'objet, a accentu cette orientation de la pense freudienne en soulignant le rle
de la haine et de l'agressivit dans la pense de Freud comme dans celle de Win-
nicott. La manire dont [157] Freud explique la formation de la rgle sociale ne
repose-t-elle pas, dans Totem et Tabou, sur le meurtre du pre et l'tablissement
par les frres meurtriers de la loi qui doit arrter la violence ? Les analyses freu-
diennes des instincts et de la recherche du plaisir cartent compltement la subjec-
tivit, lintentionnalit des conduites, comme lillustre l'importance de lhypnose
dans la formation de cette pense.
Face au plaisir la loi, aussi extrieurs la conscience lun que l'autre. Le Moi
nest presque rien entre la loi, qui est avant tout rpressive, et le a. Ladaptation
au monde social ne s'opre que par la rpression. C'est la peur de la castration qui
dtourne l'enfant de la mre et l'oriente vers la ralit. Ce que la loi inculque aux
membres de la socit, cest leur subordination aux intrts de celle-ci. La sociali-

sation, l'intriorisation des normes, que les sociologues fonctionnalistes dcrivent
comme une acquisition, apparaissent ici comme refoulement, qui nest jamais
stabilis.
Cette premire image de la pense freudienne, qui devra tre critique, a pour-
tant le mrite d'y dbusquer une interprtation, en termes de vie psychique, de la
nature de la socit capitaliste, qui nest pas seulement. une socit de
lacquisition (acquisitive society) mais surtout le lieu de la rupture, si bien dcrite
par Polanyi, entre l'conomie et les croyances culturelles ou les formes
dorganisation sociale.
Cette image de la socit capitaliste qui correspond l'exprience principale

qu'elle a eue delle-mme, qui s'est traduite dans ses normes sociales et ce quon
appelle ses valeurs, repose en effet sur la sparation complte entre, d'une part,
l'intrt individuel et le march dfini comme non social, comme champ de batail-
le et lutte mort, et, de l'autre, la loi ou, plus prcisment, la discipline par laquel-
le sont imposes l'tre de dsir des contraintes qui en font un tre social. Le
monde capitaliste ne sacrifie ni la violence de largent ni la rigueur de lordre so-
cial ; il sait que les deux sont indispensables son fonctionnement, ce qui suppose
la fois on libre linstinct dacquisition et quon impose des rgles strictes
aussi bien dans le travail productif que dans lducation. Cette opposition du plai-
sir et de la loi explique que la socit capitaliste soit construite sur deux opposi-
tions : d'une part, entre les [158] bourgeois conduits par le dsir d'acquisition et
les ouvriers soumis la discipline, d'autre part entre l'activit conomique, donc
publique, domine par la concurrence ou largent, et la vie prive o s'impose la
subordination aux lois, rgles et conventions. Ce qui donne cette socit capita-
liste son caractre trs particulier : c'est dans la vie publique que se librent les
instincts ; cest dans la vie prive que se fait sentir le poids de la loi. Ce qui a pu
faire croire des esprits superficiels que les individus, dans cette socit, taient
parfaitement socialiss et contrls. La libration des instincts que d'autres soci-
ts acceptent dans la vie prive se ralise ici dans la vie publique, dans la vie co-
nomique, sur le march, lieu de violence, d'agressivit et de mort. Tel est d'ail-
leurs le thme principal de beaucoup de romans du XIXe sicle, et d'abord de
l'uvre de Balzac.
On peut tirer de l'analyse freudienne des perspectives de renversement et m-

me de dpassement de la sparation entre plaisir et ralit. La dfinition du com-
munisme : chacun selon ses besoins, n'est-elle pas un rve de naturalisation de la
socit ? De manire plus raliste, l'action du mouvement ouvrier et les rformes
sociales ont fortement attnu la sparation de l'conomie et de la socit qui d-
finissait la socit capitaliste pure. Mais ce nest pas Freud lui-mme qui a dve-
lopp de telles ides, car il tait trs loign de la conscience et de l'action rvolu-
tionnaires, du fait mme que sa dmarche excluait de dfinir les conduites humai-
nes en termes daction et d'intention. Mais il est temps de rappeler que cette ruptu-
re complte entre plaisir et ralit, entre les instincts individuels et lordre social si
elle a une valeur critique dont Freud ne s'est jamais loign, ne laisserait aucun
espace la plupart de ses analyses si on l'acceptait sous cette forme simple. En
particulier, elle liminerait le thme de la libido dun ct, ceux de la culpabilit
et de la sublimation, de l'autre.
Car ce qui distingue la libido des autres instincts, c'est quelle est dsir d'un
objet et non dsir de sa propre satisfaction. Les lignes qui ont t cites plus haut
obligent opposer instinct de vie et instinct de mort, relation l'objet et destruc-
tion de lobjet, attachement l'objet du dsir que traduit le mot amour dans son
sens le plus courant et rptition d'un dsir qui ne s'attache qu lui-mme. Com-
plmentairement, [159] la loi ne reste pas extrieure l'individu, elle entre en lui,
le gouverne partiellement et installe en mme temps en lui la culpabilit qui nat
de la rsistance du dsir la loi.
Enfin, et cette interrogation conduit aux problmes les plus difficiles, le Sur-
moi peut-il n'tre que rpressif ? Nest-il pas en mme temps capable daccueillir
les demandes du et de leur donner un sens sublim, opration par laquelle le
Surmoi devient le crateur, non du Moi, mais du Sujet ? En rsum, la sparation
des instances de la vie psychique - inconscient, prconscient et conscient, pour
prendre les termes de la premire topique freudienne - ne doit-elle pas laisser la
place une relation plus dynamique entre des instances redfinies comme le a,
le Surmoi et le Moi ? Lhistoire de l'individu n'est pas seulement ni mme centra-
lement celle du conflit grandissant entre le plaisir et la loi, et de la soumission
finale du premier la seconde ; elle est dpassement de la fusion originelle avec
la mre et du rejet du pre qu'elle entrane, et passage, au-del du conflit dipien,
l'identification au pre. Celui-ci n'est pas seulement une figure rpressive qui
menace de castrer l'enfant qui dsire la mre. Le Moi et Le a est ici explicite :
Le Moi idal reprsente ainsi l'hritage du complexe ddipe et par consquent
l'expression des tendances les plus puissantes des destines libidinales les plus
importantes du a. Par son intermdiaire, le Moi s'est rendu matre du complexe
ddipe et s'est soumis en mme temps au a. Alors que le Moi reprsente essen-
tiellement le monde extrieur, la ralit, le Surmoi s'oppose lui en tant que char-
g des pouvoirs du monde intrieur du a. Nous voici passs de l'affrontement
entre le a et le Surmoi, pour employer des expressions qui n'apparaissent
qualors l'alliance du a et du Surmoi contre le Moi, toujours considr comme
un ensemble d'identifications sociales. Cette alliance est la sublimation par laquel-
le ce qui fait partie des couches les plus profondes de la vie psychique indivi-
duelle devient, grce la formation du Moi idal, ce quil y a de plus lev dans
lme humaine . La religion, la morale et le sentiment social, pour reprendre
l'expression de Freud lui-mme, sont les produits de cette sublimation.
Est-il excessif de dire que la pense de Freud, guide au [160] dpart par la
volont de dtruire l'image dominante du Moi et de la conscience, aboutit, sans
renoncer en rien ce travail critique, remplacer le Moi par le Je ? Ne peut-on
pas comprendre la formule clbre : L o tait le a, le Je peut advenir ,
comme la complmentarit des deux oprations de subordination du Moi au a,
puis de transformation dune partie du a en un Surmoi qui n'est dsormais plus
la loi extrieure l'individu, mais un Sujet, qui n'est plus le reprsentant intriori-
s de la loi, mais bien un instrument de libration des contraintes sociales ?
Lessentiel de ce qu'on appelle la seconde topique rside dans l'absence de spara-
tion entre le a et le Surmoi. La csure qui existait entre le refoulant et le refoul
est remplace par le passage d'une partie du grand rservoir de libido qu'est le a
dans le Surmoi. Le a se diffrencie et se transforme en Surmoi et en Moi, au
nouveau sens de ce mot, c'est--dire en Je. Plus prcisment, si on suit les indica-
tions donnes dans Pour introduire le narcissisme, publi en 1914, donc antrieur
Au-del du principe de plaisir et Le Moi et le a, la libido, dabord investie
sur le Moi dans le narcissisme primaire, est projete ensuite sur des objets ext-
rieurs, mais sans cesser de s'investir dans le Moi, se comportant envers lu inves-
tissements dobjets, crit Freud, comme le corps dun animalcule protoplasmi-
que envers les pseudopodes qu'il a mis . Au narcissisme primaire se substitue
alors un narcissisme secondaire qui n'est plus dirig vers le Moi, mais vers le
Surmoi. Il ne serait pas tonnant que nous trouvions une instance psychique
particulire qui accomplisse la tche de veiller ce que soit assure la satisfaction
narcissique provenant de l'idal du Moi et qui, dans cette intention, observe sans
cesse le Moi actuel et le mesure l'idal. Sublimation et narcissisme secondaire
expliquent la formation de la conscience morale, ce qui met fin la sparation
premire de l'instinct du Moi et de la libido d'objet. Les pulsions d'autoconserva-
tion sont aussi de nature libidinale, dit Freud dans Sigmund Freud prsent par
lui-mme (Selbstdarstellung) en 1925. Alors que les identifications soumettent
l'individu la socit, le narcissisme est un retour vers lui-mme, charg de libi-
do, sans signification pathologique, mais au contraire comme recentration sur soi,
au-del de la sexualit. Laplanche et Pontalis formulent [161] clairement cette
analyse de Freud : La transformation dune activit sexuelle en une activit su-
blime... ncessiterait un temps intermdiaire, le retrait de la libido sur le Moi, qui
rend possible la dsexualisation.
Ce retour sur soi prend une importance particulire dans la socit de masse
o chaque membre d'une foule tend s'identifier aux leaders qui exercent sur lui
une influence hypnotisante. C'est le Surmoi qui donne l'individu, par la sublima-
tion et la libido qu'il lui apporte, la capacit de rsister cette sduction et cette
manipulation. Il serait trs excessif de privilgier ces aspects de la pense de
Freud, bien qu'ils correspondent un ensemble d'crits o la mtapsychologie de
l'auteur se trouve le plus clairement prsente, mais tout autant de limiter Freud
un pessimisme total reposant sur l'absolue contradiction du plaisir et de la loi so-
ciale. Ce qui est refoul joue aussi un rle positif en tant sublim, moyennant, dit
Freud dans sa Mtapsychologie, une certaine sparation de la reprsentation et du
quantum daffect qui cherche de nouvelles reprsentations pour pntrer dans
le conscient. La conscience morale ne se forme quen relation avec la rpression
et l'angoisse, mais elle ne s'y rduit pas. Car Freud est aussi loign de la morale
hdoniste qui se rpand au XXe sicle que de la vieille morale de la culpabilit. Il
explore les voies par lesquelles l'individu peut la fois chapper la perte de soi
dans l'objet du dsir et l'angoisse. S'il accorde tant dimportance l'instinct de
mort, Thanatos, dans la seconde partie de sa vie, cest pour opposer aux pulsions
du Moi, la recherche du plaisir - qui ne peut conduire, comme dit Marcuse,
qu'au nirvana, la mort -, le rle crateur dros qui est ce qui unit, dans la mesu-
re o sa fonction premire est la reproduction sexuelle, et qui se sublime dans ce
que Freud appelle lui-mme l'amour. Mais ros peut conduire lui aussi la perte
du Moi, dissous dans ses identifications. Seul le retour sur soi, le narcissisme se-
condaire en particulier, permet d'viter ces deux cueils opposs, l'enfermement
en soi et la perte de soi dans lobjet, et autorise ainsi la construction d'une person-
nalit qui nest plus cette mince pellicule du a au contact du monde extrieur
laquelle Freud rduisait le Moi.
Lopposition absolue du plaisir et de la loi peut conduire [162] une concep-

tion autoritaire et trs masculinise de la formation de la personnalit. Il est ten-
tant d'affirmer que la fille, qui rompt moins compltement la relation avec la mre
pour s'identifier un modle de son sexe, reste dans l'ordre de l'imaginaire, pour
prendre le vocabulaire de Lacan, et pntre plus difficilement dans lordre du
symbolique, c'est--dire dans la culture. Si, au contraire, on insiste sur la continui-
t du a au Surmoi, sur l'envahissement de l'idal du Moi par la libido, il n'y a
plus, entre l'imaginaire et le symbolique, la mme sparation complte, ce qui
conduit une certaine fminisation de la thorie de la personnalit. Celle-ci se
forme par ce que les pragmatistes appellent une conversation intrieure entre le Je
et le Moi, dit Mead -, donc une sparation entre le Je de l'nonciation et le Je de
l'nonc, dit Lacan. Mais il faut donner autant dimportance la communication
entre ces deux Sujets qu' leur sparation. Cette vue, qui est si prsente dans la
seconde partie de l'uvre de Freud, surtout avant lextrme pessimisme des der-
niers textes, nous spare de la vision. impose par un certain rationalisme qui
identifie le Sujet la raison et son triomphe sur les passions - conception qui
n'tait dj pas celle de Descartes, comme le rappelle Lacan pour qui, chez le phi-
losophe, le Je du Je pense ne concidait pas, dans le Cogito, avec le Je de son
Je suis . La formation du Sujet n'est pas seulement un loignement de l'indivi-
du et une identification au groupe et aux catgories de l'action rationnelle ; elle est
lie un dsir de soi en mme temps qu' un dsir de l'autre.
Ce que nous avons appris de Freud, c'est la mfiance l'gard de la vie int-
rieure remplie d'identifications alinantes et de modles sociaux inculqus, qui
nous oblige chercher le Je hors du Moi, dans le refus de la correspondance entre
l'individu et la socit, lier sa dfense la rvolte contre l'ordre tabli.
La pense de Freud est proche de celle de Nietzsche, mais davantage encore

oppose elle. La proximit est souligne par Freud lui-mme plusieurs repri-
ses, par exemple dans la Selbstdarstellung. Lun et lautre combattent les thmes
dominants de la socialisation et de la moralisation en renversant le rle central

donn la conscience et en le remplaant part une analyse qui part du a, de la
[163] vie qui est dsir, sexualit. Mais, partir de l, leurs voies se sparent.
Freud le dit directement dans Au-del du principe de plaisir : il ne croit pas une
tendance gnrale des tres humains devenir des surhommes et, par consquent,
il est beaucoup plus pessimiste que Nietzsche sur la possibilit de renverser les
valeurs, car la culture humaine est avant tout rpression des instincts. Mais, dans
Psychologie collective et analyse du Moi, il ajoute que le surhomme nietzschen
tait un meneur d'hommes sans attache libidinale, n'aimant que lui-mme,
nestimant les autres que pour autant quils serviraient la satisfaction de ses be-
soins . Alors que Nietzsche cherche chapper aux pressions de la socit par un
retour ltre, parce qu'il n'accepte pas que le Grand Pan soit mort, Freud cherche
la construction de la personne partir du rapport l'autre et de relations entre le
dsir de l'objet et le rapport soi. Ce qui lui permet d'explorer la transformation
du a, force impersonnelle, extrieure la conscience, en force de construction
du Sujet personnel travers la relation des tres humains.
La critique de la modernit marque par ces deux penseurs est tourne, l'une,
celle de Nietzsche, vers le refus de la modernit, l'autre, celle de Freud, vers la
recherche de la libert de l'individu, opposition qui ne doit pas cacher leur com-
mun pessimisme et leur rejet des illusions modernistes, surtout de la dangereuse
prtention identifier la libert personnelle l'intgration sociale. Nietzsche fait
revivre le monde antrieur au christianisme ; Freud donne naissance au sujet per-
sonnel dans un monde scularis o il risque d'tre cras par la culpabilit ou par
des identifications sociales et politiques alinantes. Reconnaissons que ces deux
influences se conjuguent souvent et conduisent nombre dintellectuels un rejet
global de la socit rduite un rseau de rgles et de contraintes, au nom du d-
sir, mot qu'ils prfrent pour des raisons historiques celui de volont de puissan-
ce. Cet antimodernisme radical, tranger tout choix politique et social, qui peut
donc conduire aux choix les plus divers, sera, au XXe sicle, la nouvelle forme
dopposition de l' artiste au monde bourgeois. Mais la pense de Freud peut
galement tre poursuivie dans une direction diffrente. Son antimodernisme le
conduit chercher ce qui rsiste au contrle social dans [164] le langage de l'in-
conscient. Il est aussi proche des religions en gnral qu'il est loign du christia-
nisme. Ce qui nourrira en particulier la pense surraliste, dont la critique radicale
de la socit bourgeoise sera elle aussi associe la libration de l'inconscient par

le drglement des sens et par des techniques comme l'criture automatique.
Mais on ne peut oublier ce qui spare la sexualit, libido d'objet, des instincts
du Moi : la sexualit est relation, en ce qu'elle est avant tout instinct de reproduc-
tion, et donc recherche de la rencontre entre deux tres de sexe oppos. Surtout, il
faut rappeler que cette libido pntre un Surmoi qui nest donc pas seulement r-
pressif, qui est bien un idal du Moi. Ainsi se dessine une conception de l'action
sociale comme condition d'une conscience de soi qui ne soit pas nvrotique, nar-
cissique. Pourquoi faudrait-il choisir entre ces deux lignes de rflexion qui sortent
l'une et l'autre de la pense freudienne ? Nest-il pas prfrable de souligner leur
complmentarit, qui n'exclut pas les tensions qui les opposent l'une l'autre ? Le
versant critique de la pense freudienne est celui de la destruction du Moi, de la
conscience du caractre rpressif, invitable et inacceptable de l'ordre social. Son
versant ducateur est au contraire celui qui souligne la possibilit de rinvestisse-
ment par le Sujet des situations interpersonnelles ou sociales dans lesquelles il est
plac. Cette opposition des deux versants de la pense freudienne parat plus pro-
che de la ralit que le contraste extrme qu'on a parfois voulu tablir entre une
pure analyse du symbolisme de l'inconscient et la pense rvisionniste , qui
serait surtout thrapeutique et viserait adapter l'individu la socit - ide qui ne
peut en aucun cas tre attribue Freud, mais pas davantage l'auteur de La Peur
de la libert Erich Fromm, analyste du fascisme, ou Karen Horney.
Freud a exerc une influence beaucoup plus large que Nietzsche. Tandis que
celui-ci n'offrait d'autre voie, pour sortir du modernisme, que l'art et sa nostalgie
du Tout, du monde disparu o l, tout n'est qu'ordre et beaut/luxe, calme et
volupt , selon les mots de lInvitation au voyage, la pense de Freud, en mme
temps elle pousse l'extrme la dconstruction du Moi, explore aussi les voies
par lesquelles devra passer toute pense du Sujet.
Herbert Marcuse a suivi de manire systmatique ces [165] voies en compre-

nant que l'ide de Sujet ne peut tre rintroduite qu travers une critique propre-
ment sociale, notion introduite par le courant de pense n de la rencontre de la
pense freudienne et du mouvement rvolutionnaire dans les annes vingt et tren-
te. Au premier abord, Marcuse semble pousser plus loin encore le pessimisme de
Freud en opposant aux contraintes de la vie sociale le libre panouissement dune
sexualit prgnitale. Mais ce thme a tt fait de se transformer, car un tel pa-
nouissement serait impossible s'il ne trouvait pas quelque appui dans l'exprience
sociale. L est l'essentiel de la pense de Marcuse. Ce que Freud conoit comme
la ralit sociale se divise pour lui en deux ralits opposes : d'un ct, l'activit,
le travail non seulement n'est pas uniquement peine et contrainte et peut tre aussi
relation, mais surtout peut avoir un contenu libidinal, relationnel, de plus en plus
rel mesure qu'on quitte la socit proto-industrielle pour entrer dans des activi-
ts tertiaires o la communication remplace la fabrication ; de l'autre, la domina-
tion proprement sociale qui s'exerce dans le travail, en particulier dans l'industrie
taylorise. Et cette contradiction entre deux aspects de l'activit sociale ne cesse
de crotre au point que, pour Marcuse, les aspects ngatifs du travail de la socit
industrielle avance tiennent de plus en plus la domination sociale et de moins
en moins des contraintes professionnelles. La condamnation gauchiste d'une
domination de classe qui dtruit le dsir de relations affectives a donc pour
contrepartie une confiance trs grande dans la modernit, celle dont feront preuve
la Flower Genertion et les jeunes rassembls Woodstock. Marcuse rejoint ici le
thme dont j'ai soulign l'importance dans la pense de Freud, celui de la pntra-
tion du a dans le Surmoi, et, plus directement encore, il partage la pense de
Roheim, qui crivait : Dans la sublimation, le terrain nest pas conquis sur le a
par le Surmoi mais, au contraire, ce qui se passe est que le Surmoi est inond par
le a- (in article Sublimation du Year Book of Psychoanalysis, 1945). La
libido s'lve de la sexualit la civilisation car elle est avant tout lien social.
Ce qui concerne le plus directement notre analyse, c'est que Marcuse, aprs
Roheim, comprend que la libido ne se sublime qu'en devenant un phnomne
social, ce qui [166] s'loigne beaucoup de l'opposition brutale entre plaisir et rali-
t. Seule la relation lautre permet d'chapper l'autodestruction qui menace
toujours la libido et qui est si fortement prsente dans la socit de consommation.
Marcuse s'carte de la condamnation absolue de la technique qui marque si forte-
ment lcole de Francfort et se place dans une perspective marxiste, en associant
force productive et libido et en les opposant aux rapports capitalistes de produc-
tion, qui sont aussi rpressifs affectivement qu'conomiquement injustes. Le rejet
global de la socit moderne rduite au triomphe de la rationalit instrumentale
renvoie la nostalgie de ltre et un modle prindustriel de socit souvent
identifi la Cit grecque. Au contraire, le marxisme est charg de confiance dans
la modernit et concentre ses critiques sur son mode de gestion sociale, non sur
son instrumentalisme.
Ce qui rapproche Freud de Marx et qui donnera naissance, aprs la Premire

Guerre mondiale, dimportants courants de pense qui combineront l'inspiration
de ces deux grandes uvres, cest le refus du discours de l'ordre et du mcanismes
d'identification aux dirigeants. ce niveau, Freud comme Marx sont fidles
linspiration centrale des sciences sociales : la mfiance envers les catgories de la
pratique et de l'empirisme. Les catgories les plus quotidiennes, celles qui sont le
plus fortement investies par des normes, ne sont pas les plus objectives mais, au
contraire, celles qui transmettent le plus directement des rapports de domination.
Le point de dpart de la science sociale sera toujours la mfiance envers le so-
cial , la distance prise l'gard de tout ce qui rduit le fonctionnement de la so-
cit des oprations technico-administratives. Pas plus quaucune autre, la soci-
t industrielle moderne nest gouverne par la seule raison instrumentale. Marx
rappelle ici le rle du profit, et Freud l'accumulation du pouvoir des dirigeants qui
suscitent l'identification des membres de la foule. ces ruses de la domination
sociale, Marx oppose encore, en historiciste, la logique naturelle des forces pro-
ductives, et Freud, qui est la fois plus traditionnel et plus moderne, la force de la
raison, mais aussi des principes de morale universelle, comme celui de Jsus :
aimez-vous les uns les autres, qui introduit lide de Sujet. la fin de Psychologie
collective et analyse du Moi, [167] Freud oppose l'arme et lglise. Dans la pre-
mire, le soldat s'identifie au chef et, travers lui, l'organisation et la socit
quelle dfinit. l'oppos, dit Freud, le chrtien ne s'identifie pas au Christ pour
s'absorber en lui ; il cherche au contraire l'imiter, cest--dire se soumettre
comme lui la loi morale universelle de la charit. l'identification au groupe
s'oppose l'imitation de la personnalit charismatique, qui n'est que le porteur d'une
valeur. Ainsi Freud, comme Marx et comme Nietzsche, appelle la dsocialisa-
tion et, par l, rompt avec la tradition ne de Rousseau et de la Rvolution, et qui
sera rpandue par les nationalismes qui se gnralisent au XIXe et surtout au XXe
sicle. Cette dsocialisation, fondement de toute pense critique, peut renvoyer
ltre travers l'art ; elle peut retrouver la tradition rationaliste des Lumires, mes
aussi le dualisme chrtien et cartsien ; elle peut aussi trouver dans l'individu lui-
mme la principale force de rsistance aux dominations sociales, et son individua-
lisme peut prendre soit la dfense des besoins particuliers et de la libert d'initiati-
ve d'un individu, soit laffirmation du droit de chaque individu se construire soi-

mme, travers sa rsistance aux logiques de domination, comme un Sujet per-
sonnel.
Les dbats de la pense sociale depuis un sicle opposent ces rponses les
unes aux autres, toutes ont en commun de rejeter l'identification de lacteur et du
systme. Mais seule des trois penses qui dominent notre sicle, celle de Freud -
ou du moins une partie delle - nous met sur la voie du Sujet, alors que Marx sou-
haite le triomphe de la nature et Nietzsche celui de Dionysos.
La sociologie fin du sicle
Face aux attaques dvastatrices de Nietzsche et de Freud contre l'image ratio-

naliste de l'homme, la sociologie apparat comme une dfense de la modernit et
de la rationalisation. Mais cette image n'est-elle pas fausse ? En ralit, la socio-
logie appartient la pense fin de sicle, qui doute de l'esprit des Lumires et re-
dcouvre, avec Nietzsche et Freud, la force de la volont et des dsirs illimits
face la raison opratoire. Ce nest pas un paradoxe de dire que [168] le philoso-
phe auquel se rfre le plus directement la sociologie naissante est Schopenhauer.
C'est vrai surtout de Durkheim, que ses tudiants avaient mme surnomm
Schopen . Son combat contre la conception utilitariste du contrat s'appuie sur
l'ide que lhomme est double - homo duplex -, ou plus prcisment quau monde
des reprsentations, qui est celui de la socit, s'oppose celui de la volont et du
dsir. Lopposition quil tablit entre le monde des reprsentations et celui de la
volont ne vient-elle pas directement de Schopenhauer ? Et sa conception de
l'anomie nest-elle pas celle d'un conflit entre les limitations imposes par les r-
gles sociales et le dsir sans limite qui est en l'homme ? Durkheim, dans
Lducation morale (publie en 1925) en particulier, est - proche de Freud et pen-
se comme lui que la socit moderne impose des contraintes de plus en plus diffi-
ciles surmonter l'homme de dsir ; mais, comme Freud aussi, il maintient que
cest la socit qui impose les rgles morales par les quelles la raison triomphe du
dsir. Ce en quoi il s'oppose Tnnies, prs de penser que l'artificialit de la so-
cit ne doit pas l'emporter sur la force naturelle de la communaut. Le rationa-
lisme de Durkheim n'est pas un sociologisme lmentaire. Comme Schopenhauer

lui-mme, et avant lui comme Hobbes, Durkheim pens que l'individu est gos-
me et violence et que seuls un contrat et l'ide de justice peuvent construire des
barrires suffisantes contre les forces de destruction. Cest pourquoi il dfinit,
contre les utilitaristes, un tat fort, capable d'tablir et de faire respecter les com-
promis ncessaires entre lintrt de la socit et les dsirs individuels.
La sociologie naissante rompt avec l'esprit des Lumires. Mme Weber, qui se
rattache certes Kant, mais qui insiste sur le caractre non rationnel des valeurs
des calvinistes et fait du prophte la figure centrale de la vie sociale et politique.
Et Simmel, qui crit en 1907 un texte sur Schopenhauer et Nietzsche, donne plus
fortement encore un rle central la volont de vie comme source premire la
fois de la moralit et de l'immoralit.
C'est pourquoi la sociologie n'est pas trangre la conscience fin de sicle du

dclin de l'Occident, cest--dire la crise du rationalisme des Lumires qui se
dveloppe surtout en Allemagne.
[169]
Le triomphe du capitalisme impose la rupture de l'image rationaliste de

l'homme, tant il est vident, pour les sociologues comme pour les historiens de
l'conomie, que la volont de profit et de puissance, la guerre sur le march et les
contraintes imposes aux travailleurs dans l'entreprise ne se laissent pas rduire
l'image adoucie de la rationalisation.
La sociologie est un mouvement intellectuel trop fort et trop divers pour tre
rduite une telle image. Elle saisit la force du dsir d'enrichissement comme
l'tendue des destructions que subit la socit ; elle en appelle quelquefois la
rsistance des travailleurs, plus souvent l'intervention de l'tat. Dans tous les
cas, elle combat l'utilitarisme, comme Durkheim combattit Spencer, et s'inscrit
donc dans le mouvement gnral de destruction de la conception rationaliste de
l'homme lanc par Nietzsche et Freud. Ce en quoi elle est trs loigne de la vul-
gate fonctionnaliste qui triomphera au milieu du XXe sicle, et qui fera dfaut la
force dramatique des uvres de Weber ou de Durkheim, l'une et l'autre domines
par l'image de la rupture et du conflit entre des forces opposes, la rationalit so-
ciale d'un ct, la conviction ou le dsir personnel de l'autre. Il est vrai que, com-
me Freud lui-mme, les sociologues restent convaincus que l'ordre social repose
sur le triomphe de la raison et sur la subordination du dsir la rgle, ce qui les

place dans le prolongement des penseurs politiques du XVIIe et XVIIIe sicles.
Mais plus importante encore est leur rupture avec les idologies du progrs. La
sociologie est ne pessimiste et les uvres sociologiques de Freud, dans la se-
conde moiti de sa vie, appartiennent ce courant. Elles ont conscience de l'in-
compatibilit entre le dsir et la raison et de l'identit entre raison et rgles socia-
les. Si l'homme est double, il faut abandonner l'ide que l'institution et les motiva-
tions puissent se correspondre. Peu importe que cette lutte entre l'individu et la
civilisation semble souvent pose en des termes qui voquent surtout la premire
industrialisation de l'Occident, celle de la proltarisation massive, plutt que la
socit de consommation qui ne natra aux tats-Unis qu'aprs la Premire Guerre
mondiale et en Europe aprs la Seconde. Lenrichissement et la diversification des
consommations ne feront quloigner la socit moderne [170] de loptimisme de
ses dbuts. Comme le rappelle Durkheim, plus avance la modernit et plus s'loi-
gne le bonheur, plus augmentent linsatisfaction et les frustrations.
Les deux critiques de la modernit
Si la pense moderniste, aussi bien dans sa version librale que dans sa ver-
sion marxiste, repose sur la correspondance affirme entre la libration de l'indi-
vidu et le progrs historique, ce qui se traduit par le rve de crer un homme nou-
veau dans une socit nouvelle, Nietzsche et Freud ont bris l'ide de modernit.
Est-il excessif de reconnatre que cette destruction du modernisme a t dfinitive
qu'elle reste aussi complte aujourdhui qu la fin du XIXe sicle, et qu'en parti-
culier la grande priode de croissance de l'aprs-Seconde Guerre mondiale n'a pas
entran de rsurgence des philosophies du progrs ? Linfluence du parti com-
muniste, en particulier en France, explique le maintien d'un progressisme trs
idologique, mais n'a pas t assez forte pour susciter des expressions originales
de confiance en l'avenir. Au contraire, elle s'est exerce dans un sens oppos, ce-
lui de la dnonciation de la crise gnrale du capitalisme et de la pauprisation
relative et mme absolue, ce qui annihilait la pense socialiste pour qui la
confiance dans la classe ouvrire rvolutionnaire ne pouvait tre spare de la
croyance dans le mouvement naturel de l'conomie vers une plus forte socialisa-
tion de la production.
partir de Nietzsche et de Freud, lindividu cesse d'tre conu seulement

comme un travailleur, un consommateur ou mme un citoyen, dtre uniquement
un tre social ; il devient un tre de dsir, habit par des forces impersonnelles et
des langages, mais aussi un tre individuel, priv. Ce qui oblige redfinir le Su-
jet. Il tait le lien qui attachait l'individu un universel : Dieu, la raison,
lHistoire ; or Dieu est mort la raison est devenue instrumentale et l'Histoire est
domine par les tats absolus.
Comment, dans cette situation, l'individu peut-il chapper aux lois de son int-
rt qui sont aussi celles de l'utilit sociale ? La plupart des penseurs recourent
l'ide que [171] l'tre humain doit retrouver sa nature profonde, rprime ou per-
vertie par le renforcement des contrles sociaux, grce surtout l'art : il faut faire
de la vie une uvre d'art, retrouver par la beaut les correspondances qui unissent
l'homme au monde. Freud est plus attir par les mythes fondateurs des socits
anciennes, mais leur connaissance est aussi une exprience esthtique, puisque les
objets religieux de ces cultures anciennes sont aussi ceux quils nous ont lgus
comme uvres d'art. Retour ltre, au Tout, qui attire la plupart des critiques
philosophiques de la modernit et s'loigne de plus en plus compltement d'une
critique sociale qui doit elle-mme s'appuyer sur une nouvelle conception du su-
jet, dfini comme dsir de libert, volont dtre un acteur social autonome.
Mais si ces deux critiques de la modernit s'opposent l'une l'autre, Nietzsche

et Freud, en dtruisant le mythe de la modernit, font rapparatre un dualisme qui
ait t si longtemps dtruit par l'esprit des Lumires et la philosophie du progrs.
Mme si leur ennemi principal est le christianisme et sa dfinition du Sujet com-
me l'me de l'homme cr par Dieu son image, ils opposent ltre laction. Ils
cherchent ce qui est fondamental, naturel, biologique, et en appellent lui contre
le social considr comme l'expression acheve de ce que Nietzsche nomme le
nihilisme, qui prive l'homme de toute sa crativit pour la projeter hors de lui-
mme dans la socit, qui est le dieu de la modernit. Ce qui oppose une socit
utilitaire un individu port par la force vitale de lros. Nietzsche et Freud sont
proches dans leurs critiques de la socit moderne, mais, alors que Nietzsche re-
jette absolument l'ide de Sujet et le mouvement de subjectivation introduit par le
christianisme, Freud ne spare pas la destruction de la conscience et du Moi de la
recherche dun Je qui associe en lui la libido et la loi en rejetant la fois le dsir
autodestructeur et l'autorit du chef. C'est pourquoi ce livre restera constamment
loign de Nietzsche, alors qu'il restera dans l'ombre de Freud.
La destruction du Moi, dans une socit moderne o le mouvement et

lindtermination ont remplac l'ordre et le devoir d'tat , marque, plus que
toute autre transformation, la fin de la modernit classique. Celle-ci nous est long-
temps apparue comme l'oppos de la socit traditionnelle, [172] puisqu'elle pro-
clamait que l'individu, au lieu d'occuper la plac particulire qui est la sienne,
doit. s'identifier la raison universelle et que l'ducation doit lever l'enfant vers
des valeurs impersonnelles, celles de la connaissance et de l'art. Mais, depuis
Nietzsche et Freud, qu'on peut considrer pour cette raison comme les fondateurs
du post-modernisme, cette modernit classique nous apparat plus proche de la
socit religieuse traditionnelle que de la modernit telle qu'elle est vcue au XXe
sicle. Le rgne de la raison est encore celui d'un universel, tandis que Tocquevil-
le tait fond annoncer que, dans la socit moderne, tout se ramenait la vie
prive. Le triomphe de l'individualisme, contrepartie de la destruction du Moi,
dfinit une nouvelle modernit, nous impose de rviser les analyses que nous
avions reues de la philosophie des Lumires et du Progrs. Analyses est d'ail-
leurs trop peu dire, car, en cette fin du XIXe sicle, plusieurs grandes attitudes
culturelles se sparent et leur opposition ouvre un champ illimit la critique
culturelle (Kulturkritik).
La raction la plus forte, celle qui domine surtout la culture viennoise, est la
crise de lidentit personnelle. Jacques Le Rider, aprs Karl Schorske et d'autres,
vient de rappeler les traits dominants de cette crise qui fut avant tout celle de
lidentit masculine et celle de l'identit juive. la place de l'identit dtruite
s'ouvre un monde dsintgr et changeant d'identifications. Pour certains, comme
un peu plus tard Robert Musil, cette indtermination du Moi a des aspects positifs
en mme temps que des effets angoissants, mais, pour tous, l'homme perd ses
qualits comme dit Musil, qui avait tudi de prs la psychologie de Mach
parlant du Moi insauvable (unrettbarisch). En sociologie, c'est Georg Simmel qui
a donn ce remplacement de la loi rationnelle par l'individuel la place centrale.
Mais cet individualisme extrme est insupportable, car il interdit toute rponse
la question sur l'identit, toute acceptation dune dtermination personnelle et
sociale. Suis-je homme ou femme ? Interrogation qui entrana le prsident Schre-
ber dans la folie. Suis-je juif ou allemand ? Question qui poussa plus d'un intellec-
tuel juif vers les frontires de l'antismitisme. La destruction du Moi pousse hors
du lieu o tout repos de l'esprit est impossible dans deux directions opposes.
[173]
La premire, la plus importante culturellement, est le retour la totalit qui fut

inaugur par Nietzsche, dont Schopenhauer avait prpar la route. Robert Musil
parle de l'homme sans qualits au sens de Mach, mais aussi celui de Matre
Eckhart, qui dfinissait Dieu comme ltre sans qualits et appelait l'homme
retrouver le chemin qui le rapprocherait de Lui au-del de toutes ses dtermina-
tions personnelles et sociales. Musil, comme Nietzsche, cherche se rconcilier
dans la totalit. La fin du sicle est domine par le mysticisme et par toutes les
variantes de la philosophie de la vie (Lebensphilosophie).
Mais ce retour l'art et lUn ne peut attirer que ceux qui entendent sauver
leur individualit de cette manire et qui se conoivent comme des gnies. Le
double puisement de la socit traditionaliste et de la pense rationaliste classi-
que provoqua un mouvement plus massif de dfense de l'identit collective, qui
accompagna la monte du nationalisme et aboutit la clart aveuglante du nazis-
me, lequel dfinit la femme pour la soumettre l'homme, le Juif pour
lexterminer ; la nation pour proclamer la supriorit de la race et de la nation
allemandes. Les intellectuels hritiers des Lumires combattront le nationalisme,
qui commence la fois Vienne et Paris au moment de l'affaire Dreyfus. Mais
intellectuels libraux et nationalistes sont galement incapables de dpasser la
crise de la modernit. Ils cherchent retrouver l'unit d'une vision du monde,
qu'elle soit nationaliste ou populiste. Ce qui produit un discours de plus en plus
drisoire dans un cas et des hurlements de plus en plus sauvages dans l'autre.
Ces tentatives dsespres nempcheront pas la dcomposition de la concep-

tion rationaliste de la modernit daller jusqu' son terme. Nous allons suivre cet
puisement de l'idologie moderniste avant de chercher, dans la troisime partie,
une issue cette crise qui est la fois celle des Lumires, de la raison et du pro-
grs historique.
[175]
Alain Touraine
Chapitre III
La nation, lentreprise,
le consommateur
Les acteurs de la modernisation
la critique intellectuelle de l'optimisme historiciste s'est constamment ajou-

te une critique historique, pratique, des illusions positivistes. La socit moderne
ou industrielle, dit-elle, ne se rduit pas au triomphe du calcul et de l'autorit ra-
tionnelle lgale ; elle est l'uvre d'entreprises, elle est porte par la conscience
nationale, elle est de plus en plus entrane par les demandes des consommateurs.
Aucun de ces trois acteurs de la modernisation ne se rduit une action instru-
mentale.
Les nations se dfinissent par une culture davantage que par une action co-
nomique ; les entreprises visent le profit et la puissance autant que l'organisation
rationnelle de la production ; les consommateurs introduisent dans leurs choix des
aspects de plus en plus divers de leur personnalit mesure que leur niveau de vie
leur permet de satisfaire des besoins moins lmentaires et donc moins encadrs
dans des rgles et des statuts traditionnels. Lclatement de l'ide classique de la
modernit, de l'idologie des Lumires et du progrs, est produit autant par la re-
dcouverte de ces acteurs que par la pense de Nietzsche et de Freud. Je vais es-
sayer de montrer dans ce chapitre que chacun - la nation, l'entreprise et le
consommateur - correspond un des points cardinaux de cette modernit nationa-
liste clate, de la mme manire que les anthropologies [176] du a, labores
par Nietzsche et par Freud, en occupent le quatrime. Thories et pratiques doi-
vent tre penses ensemble comme des manifestations complmentaires de la
mme crise culturelle gnrale, celle de la modernit. La sexualit, le nationalis-
me, le profit, les besoins, telles sont bien les forces dont les relations, les compl-
mentarits et surtout les oppositions donnent la socit industrielle sa chair et
son sang. De sorte que ceux qui ne voient dans la modernit que le triomphe de la
rationalit instrumentale se battent contre une image si appauvrie qu'ils ne peu-
vent remporter aucune victoire relle et ne font que parer de formulations thori-
ques l'action des forces relles, la sexualit, le nationalisme, le profit et les be-
soins, l'uvre dans la socit industrielle. Il faut considrer une socit dans
toutes ses dimensions, en rflchissant autant sur ses pratiques conomiques que
sur ses ides philosophiques.
La nation
Les acteurs de la vie sociale sont-ils des porteurs de la modernit ou suivent-

ils d'autres logiques d'action ? Les thories classiques de la modernit ont pris
toute leur force en dfendant la premire de ces rponses. La nation est la forme
politique de la modernit, car elle remplace les traditions, les coutumes et les pri-
vilges par un espace national intgr, reconstruit par la loi qui s'inspire des prin-
cipes de la raison. De mme, lentreprise est un acteur rationnel grce auquel la
science devient technique de production, et dont l'effet de rationalisation est jug
par le march. Quant la consommation, elle est de moins en moins dtermine
par l'tat des murs et des valeurs symboliques attribues par chaque culture
certains biens ; elle est commande par des choix rationnels entre des satisfactions
rduites une mesure commune, le prix des biens et services.
C'est dans le cas de la nation que la thse moderniste s'est exprime avec le
plus de force, mais aussi s'est heurte aux plus grandes rsistances. Cette thse a
t largement adopte en France o Louis Dumont a crit que la nation est la
socit globale compose de gens qui se considrent [177] comme des individus
(in Essais sur lindividualisme, p. 21), mais c'est un auteur britannique, Ernest
Gellner, qui lui a donn sa forme la plus labore. Dfinissant la nation comme la
correspondance dune unit politique et d'une culture, il montre comment les so-
cits modernes, industrielles, ont besoin dune culture nationale, c'est--dire
construite par et pour la nation, dbordant les cultures traditionnelles et locales
qui rsistent aux changements. Loin que ce soit l'existence dune culture nationale
qui fonde la nation et le nationalisme, cest l'inverse qui est vrai : c'est ltat na-
tional qui produit, en particulier par l'cole, une culture nationale. Vision durk-
heimienne dans laquelle la culture nationale joue le rle de cration de conscience
collective. L'tat diffuse, gnralise, impose une culture dj labore, en particu-
lier une langue qui devient langue nationale grce l'cole, l'administration pu-
blique et larme. Conception rationaliste et moderniste surtout, dont l'objectif
principal est de combattre les nationalismes et les populismes qui prtendent met-
tre la politique au service de la nation ou du peuple - Narod ou Volk - comme si
ceux-ci existaient avant l'action de ltat. Gellner est ici tout prs de la tradition
franaise pour laquelle c'est ltat qui a constitu la nation et mme la France,
depuis les rois jusqu' la Rvolution franaise et aux Rpubliques successives,
mais il applique surtout sa thse aux nations rcentes en critiquant leur thme fa-
vori, celui de la renaissance nationale, alors qu'il s'agit dune naissance. Cette thse
gnrale se heurte cependant de fortes objections, car la modernit commerciale
et industrielle appelle les ides universalistes de production, de rationalisation et
de march plutt que l'ide de nation, et nombre d'lites dirigeantes ont surtout
tenu insrer leur pays dans les changes internationaux et ont combattu, pour ce
faire, certaines formes de vie conomique, sociale et culturelle. Souvent, les pro-
ducteurs et les diffuseurs de connaissances se sont eux aussi rebells contre le
nationalisme.
C'est ds quon s'carte des lieux centraux du dveloppement conomique que

modernit et modernisation, socit et tat se sparent, car ltat devient non plus
le grant mais le crateur de la modernit, et c'est au nom de l'indpendance de la

nation quil combat contre des adversaires [178] trangers et modernise l'cono-
mie et la socit, comme le firent Napolon dans sa lutte contre lAngleterre ou
l'empereur Meiji quand il lana le Japon dans l'industrialisation pour le sauver de
la domination amricaine ou russe. LAllemagne et l'Italie comme le Japon, et
aprs eux de nombreux autres pays, ont associ la modernisation la sauvegarde
ou la restauration dune culture nationale, car, face une modernit identifie au
commerce anglais ou la langue franaise, comment un tat national pourrait-il
faire autrement, pour dfendre son indpendance, que de mobiliser des ressources
non modernes, quelles soient culturelles, sociales ou conomiques ? De mme
que ce sont des propritaires fonciers, les Junkers prussiens ou les Daimyos japo-
nais en particulier, qui ont souvent pris l'initiative du dveloppement capitaliste,
c'est l'appel aux loyauts sociales traditionnelles qui a permis des pays tard ve-
nus la modernit de mobiliser leurs ressources. Ce mouvement n'a cess de
s'amplifier jusqu' culminer avec l'islamisme, loign du traditionalisme et mme
du pitisme musulman, et qui mobilise surtout des lites modernisatrices, tu-
diants de sciences et de mdecine en particulier. Dans ce cas, le thme de la re-
naissance culturelle nationale entre en conflit avec le traditionalisme autant
qu'avec celui de la modernit librale.
Ailleurs, notamment en Amrique latine, le mlange du nationalisme et du

modernisme prend des formes plus variables. Si, au Brsil entre les deux guerres,
leur association donna naissance au seul vrai mouvement fasciste du continent,
l'intgralisme, ailleurs dominent des rgimes nationaux-populaires qui font appel
une participation largie des nouveaux citadins et dont les thmes modernisa-
teurs sont aussi importants que les appels nationalistes. Gerner a donc raison
daffirmer que le nationalisme vient d'en haut, de ltat, mais tort de ne pas voir
que cet tat doit s'appuyer sur l'histoire et les particularismes hrits pour mobili-
ser des forces capables de rsister l'hgmonie des grandes puissances centrales.
Le nationalisme est la mobilisation du pass et de la tradition au service de l'ave-
nir et de la modernit. Il ouvre la ou les cultures de son territoire au vent de la
modernit et de la rationalisation, mais il construit aussi un tre national, plus
modernisateur que moderne. Et d'autant plus attach ses origines [179] et ses
traditions que le pays est plus loign des centres de la modernit et se sent plus
menac par un imprialisme tranger. La nation n'est pas la figure politique de la
modernit, elle est l'acteur principal de la modernisation, ce qui veut dire qu'elle
est l'acteur non moderne qui cre une modernit dont elle cherchera garder le
contrle en mme temps qu'elle acceptera de le perdre en partie au profit d'une
production et dune consommation internationalises.
ce regard jet du centre vers la priphrie doit s'ajouter le regard de la pri-

phrie sur le centre. Car lAfricain ou le Latino-amricain ont de bonnes raisons
de douter que tout ce qui leur arrive de Grande-Bretagne, de France ou des tats-
Unis soit l'expression de la modernit ; c'est aussi souvent la domination colonia-
le, limposition de modles culturels simplement trangers. Quand les Franais
enseignaient aux Algriens : Nos anctres les Gaulois ou quand les tats-Unis
rpandent dans les universits latino-amricaines des manuels qui parlent de
l'agriculture du Kansas et non pas de celle de l'Altiplano, comment oser prendre
ce colonialisme pour de la modernisation, alors quil ne s'agit que de conqute ? Il
a fallu tout l'orgueil des pays dominants pour identifier leur nationalisme l'uni-
versalisme de la raison.
Aujourd'hui, ces nationalismes modernisateurs sont leur tour largement d-

passs, car l'conomie et la culture sont de plus en plus transnationales, ce qui
n'exclut pas que certains pays, les tats-Unis aujourdhui, le Japon peut-tre de-
main, contrlent culturellement une grande partie des informations diffuses sur
l'ensemble de la plante. Ce qui entrane depuis longtemps une rupture plus vio-
lente entre modernisation et nationalisme. Les nations, qui sont des agents non
modernes de modernisation, deviennent de plus en plus des forces de rsistance
la modernisation et rpandent des ides ouvertement anti-universalistes qui
culminent avec l'affirmation de la supriorit absolue d'une culture et mme d'une
race. Dans l'Europe du XIXe et du XXe sicles, ce renversement de l'alliance de la
nation et de la modernit a atteint des formes extrmes mesure que progressait
l'industrialisation. C'est au moment de la grande industrialisation allemande, la
fin du XIXe sicle, que se dveloppe, surtout aprs Bismarck, [180] un nationa-
lisme qui pntre profondment les milieux intellectuels. Weber est la fois un
libral - oppos l'antismitisme - et un nationaliste. Lantismitisme a remplac
l'antijudasme quand le rejet dune culture juive isole dans les shtetls d'Europe
orientale a t limin au profit de la peur du Juif mancip, identifi l'universa-
lisme de la science, du commerce et de l'art. Le nationalisme allemand ou franais
est devenu antismite pour dfendre une culture nationale, traditionnelle, nourrie
d'histoire, contre un nationalisme rput dracin et malfaisant. Ce qui a conduit

la politique nazie d'extermination et aux mesures de discrimination et de rpres-
sion du gouvernement de Vichy.
C'est donc seulement dans une situation trs particulire, celle de l'entre des
nations pionnires - Grande-Bretagne, France et, un peu plus tard, tats-Unis -
dans la modernit, que la nation s'est identifie l'ouverture cette dernire et au
renversement des traditions et barrires culturelles. Rapidement, l'alliance de la
nation et de la modernit devint plus complexe partout o la modernisation cessa
dtre librale pour devenir volontariste, partout o elle mobilisa le pass pour
construire l'avenir au lieu de s'ouvrir seulement au vent du large. Enfin la cons-
cience nationale se retourna contre la modernit, devint intgriste et rejeta, com-
me agent de l'tranger ou forces diaboliques, ceux qui ne s'identifiaient pas com-
pltement avec un hritage culturel souvent interprt en termes biologiques.
Comment ne pas voir que le monde moderne industriel n'est pas une vaste
machine, mais une constellation de nations dominantes et domines, confiantes ou
mfiantes dans leurs chances de garder leur identit tout en participant davantage
aux changes mondiaux ? Auguste Comte pensait que les progrs de l'industrie
rendraient drisoire la guerre, dont les conqutes apportaient moins de richesses
que l'accroissement de la productivit industrielle. Lhistoire lui a donn tort,
comme tous ceux qui ont cru que l'universalisme de la raison remplacerait de
plus en plus les particularismes sociaux, culturels et nationaux. Les acteurs de
l'histoire sont plus et autre chose que des agents de la modernit. La grande ide
des modernistes, que systme et acteurs se correspondent dans la socit [181]
moderne grce l'intriorisation par les seconds des normes de la socit, est ren-
verse et dborde par une ralit historique dans laquelle c'est avec du vieux que
se fait le neuf, par le particularisme qu'on marche l'universalisme ou qu'on lui
rsiste, alors que tant d'esprits ont cru que la modernisation tait le passage du
particularisme l'universalisme et de la croyance la raison. Lacteur social ne se
rduit jamais aux fonctions qu'il remplit dans le systme, pas plus qu'une socit
n'est qu'un maillon dans une histoire dont les philosophes ou les conomistes d-
voileraient le sens. C'est dans cette dissociation parfois limite, parfois extrme,
de la modernit et des acteurs de la socit en modernisation que rside la crise de
l'idologie classique de la modernit qui reposait sur l'affirmation de leur corres-
pondance parfaite.
la fin du XXe sicle, la sparation de la modernit, universaliste, et de la

modernisation, qui suit des voies et mobilise des ressources toujours particulires,
nationales ou locales, a pris des formes plus radicales qu'au sicle pass o l'on
avait pu chercher, comme le firent en particulier les austro-marxistes, combiner
la question sociale et la question nationale. Il y a de moins en moins de voies na-
tionales, car la modernit met de plus en plus de distance, au contraire, entre les
flux de richesses et d'informations sur le march mondial et l'identification un
ensemble culturel et social. Lespace public et l'existence mme de la vie sociale
et politique risquent d'tre briss par le grand cart entre conduites conomiques
et conduites culturelles, entre l'objectivit du march et la conscience subjective
d'appartenance. Les Qubcois ne rvent pas de crer une conomie nationale
comme le voulurent les Allemands ou les Japonais au, sicle pass ; ils veulent au
contraire combiner une participation directe l'conomie nord-amricaine avec la
dfense de leur identit culturelle, comme le font les Flamands et les Catalans en
Europe. De la mme manire, les Slovnes et les Croates, en revendiquant leur
indpendance, entendent sincorporer, avant les Macdoniens et les Montn-
grins, au march unique europen.
Le nationalisme n'a-t-il pas t surtout dangereux quand il a t un instrument

au service d'un tat modernisateur, autoritaire et nationaliste qui en appelait
l'ide artificiellement [182] reconstruite de Volk, dans le meilleur des cas pour
construire un tat national, dans le pire pour crer un pouvoir totalitaire au nom
de Ein Volk, ein Reich, ein Fhrer (Un peuple, un tat, un chef) ? Nest-ce donc
pas l'affirmation de la correspondance entre la modernit et la nation, soit sous sa
forme coloniale, soit sous sa forme nationaliste, qui a eu des effets destructeurs,
tandis que la dissociation de la modernit conomique et de la conscience nationa-
le, qui peut certes diviser la socit en deux zones superposes et presque sans
communication, n'a pas d'effets aussi dramatiques ? Cette dissociation me semble
tre un des aspects importants de l'clatement de l'ide classique de modernit et
des conceptions de la modernisation qui considraient l'industrialisation, la dmo-
cratisation et la formation des tats nationaux comme trois aspects interdpen-
dants du mme processus gnral. Cette ide, laquelle sont attachs des libraux
comme Seymour Martin Lipset ou des marxistes comme Eric Hobsbawm, doit
tre de plus en plus fortement rejete. C'est l'ide inverse, de la dissociation crois-
sante des attributs supposs de la nationalisation, elle-mme identifie la mo-

dernit, qui correspond le mieux au monde daujourd'hui.
Lentreprise
Il semble plus difficile de ne pas considrer l'entreprise comme l'agent de la

modernit, dfinie comme rationalisation. Produire efficacement, rpondre aux
demandes qui s'expriment sur le march, chercher le profit le plus lev, diversi-
fier les investissements, tous ces actes qui constituent l'essentiel de la gestion des
entreprises ne sont-ils pas autant d'applications de la rationalit conomique ?
Mais ce qui veille le doute est d'abord la faible place accorde l'entreprise dans
les analyses de l'activit conomique. Pendant une premire priode, on parla sur-
tout du capital, des cycles conomiques et, dans une moindre mesure, des effets
de l'innovation technique sur l'activit conomique. La seconde priode de
lhistoire de l'analyse de la production fut domine par l'ide de rationalisation.
Mais, de Taylor et Ford jusqu' l'ge d'or des business schools amricaines [183]
dans les annes cinquante et soixante, l'entreprise n'apparut que comme le cadre
concret de la modernisation : les experts lui conseillaient dappliquer les principes
du rationalisme des Lumires, de dfinir ses fonctions et ses niveaux hirarchi-
ques, de dessiner habilement la circulation des informations, des ides, des mar-
chandises et des hommes, bref, de mettre de l'ordre et de la clart dans des en-
sembles de plus en plus complexes. Le management, qui se rpandit des tats-
Unis vers lEurope aprs la Seconde Guerre mondiale, appliqua donc des princi-
pes de valeur gnrale des situations particulires, mme s'il fit un grand usage
des tudes de cas. Mais, pendant cette priode qui marqua l'apoge de l'industrie
amricaine, l'ide d'entreprise occupait-elle une place centrale ? D'aucune mani-
re. Pour Taylor et pour Ford, c'est l'atelier et les postes de travail qui sont les prin-
cipaux lieux dintervention, et les enseignements de gestion ne parlrent plus
dentreprises, mais dorganisations, ce qui substituait un acteur conomique rel
des principes gnraux. Dans un esprit diffrent, beaucoup parlrent, dans le sec-
teur public comme dans le secteur priv, du rle des technocrates qui, appuys sur
leurs connaissances techniques, administratives ou financires, intervenaient
comme des professionnels de la production. Les agents de l'activit conomique

taient bien des rationalisateurs et des organisateurs ; du mme coup, l'ide
dentreprise devenait marginale.
Paralllement se dveloppait une image tout fait diffrente de l'entreprise,

mais qui aboutissait lui dnier encore plus toute importance : elle tait perue
comme le terrain d'une lutte de classes et d'un mouvement ouvrier qui opposaient
le travail ouvrier au profit capitaliste, l'autonomie du mtier et de la culture ou-
vrire ce pouvoir conomique qui se traduisait par des barrires de classe, des
formes autoritaires de commandement, par la sparation de la conception et de
l'excution qui n'tait pas uniquement le produit d'une organisation scientifique du
travail, mais bien davantage lexpression dune domination de classe. Mouvement
ouvrier et entreprise ont toujours t des ralits opposes ou trangres l'une
l'autre. Le mouvement ouvrier se situe la fois au niveau du lieu de travail, du
poste et de latelier, et celui de la socit dans son ensemble. Il oppose une clas-
se une autre, non pas [184] comme une culture ou un groupe social un autre,
mais comme un mode social d'utilisation de l'industrie, des machines et de l'orga-
nisation du travail un autre. C'est pourquoi, l o il tait fort, le mouvement ou-
vrier a pouss la fois des affrontements directs - syndicalisme d'action directe,
qu'on appelle souvent rvolutionnaire - et une lutte politique opposant le socia-
lisme au capitalisme. Entre ces deux niveaux de l'action collective, l'entreprise
jouait un rle secondaire aussi bien pour les dirigeants - soit des ingnieurs, soit
des financiers - que pour les salaris qui voyaient dans l'entreprise une figure de la
socit de classes. C'est parce que cette vision, qui a lev le syndicalisme la
hauteur dun mouvement social, ne correspond plus la ralit prsente que
lentreprise apparat maintenant comme un acteur conomique autonome.
Lentreprise cesse d'tre considre comme l'expression concrte du capita-

lisme ; elle apparat de plus en plus comme une unit stratgique sur un march
international comptitif et comme un agent d'utilisation des technologies nouvel-
les. Ce n'est ni la rationalisation ni la domination de classe qui la dfinissent le
mieux, c'est la gestion de marchs et de technologies. Ce passage dune analyse
en termes de classes sociales ou de rationalisation une autre, dfinie en termes
stratgiques, modifie compltement notre reprsentation de l'entreprise. Tant
qu'on parle de rationalisation et de conflit de classes, on reste dans l'image classi-
que de la modernit et de sa mise en uvre sociale ; au contraire, quand l'entrepri-
se est plus dfinie militairement qu'industriellement, ce que suggre le mot stra-

tgie , l'acteur est beaucoup plus qu'un agent de modernisation.
C'est Joseph Schumpeter qui a accord la plus grande importance l'entrepre-

neur. En allant mme jusqu' la limite du paradoxe, puisqu'il caractrisait le capi-
talisme par un esprit de routine croissant au fur et mesure que la concurrence
abaissait le taux de profit. Ce capitalisme, condamn mort, et qui doit finalement
tre remplac par l'conomie planifie, ne s'est maintenu, pensait-il, que par
lintervention dentrepreneurs qui rintroduisent les valeurs guerrires de l'aristo-
cratie dans un monde routinis, et qui sont avant tout des agents dinnovation.
C'est le choc entre les armes industrielles amricaine et japonaise [185] et la vic-
toire de la seconde qui ont acclr rcemment la transformation de notre image
de l'entreprise. Car si l'entreprise amricaine tait plus oriente la fois vers la
rationalisation et vers le march oit la flexibilit, Lentreprise japonaise, elle, se
pense dabord comme telle, mettant au premier plan la dfinition de ses objectifs
et la mobilisation de ses ressources techniques et humaines en vue de les attein-
dre. Cette recherche de lintgration de l'entreprise entrane en particulier la dimi-
nution des distances sociales, ce qui n'exclut pas des relations de travail autoritai-
res. partir du moment o on parle de stratgie d'entreprise et non plus de rgles
gnrales de rationalisation, lentreprise devient un acteur essentiel de la vie so-
ciale, et l'analyse ne peut plus se contenter de la rduire tre l'unit de base du
systme capitaliste. Ce qui se traduit par une rupture croissante entre une macro-
conomie trs formalise, utile aux dcisions gouvernementales, et une micro-
conomie qui se rapproche des tudes de gestion et donc d'une approche sociolo-
gique. I :tude du systme et celle des acteurs se sparent - thme central de ce
chapitre, qui vaut pour lentreprise comme pour la nation et la consommation et
qui vise dtruire notre image de la modernit, l'ide que les acteurs se dfinis-
sent par leur conformit ou leur dviance par rapport un sens de l'Histoire qui
aboutirait au triomphe progressif de la rationalit.
La consommation
Ce domaine est celui o la rupture entre le systme et les acteurs semble le

plus difficile concevoir. Nos ides sur la consommation ont t trs longtemps
domines par deux types explications : selon le premier, la consommation a la
forme d'une chelle qui va des biens les plus indispensables, l'alimentation, ceux
qui comportent la plus grande part de libre choix, les loisirs, en passant par le v-
tement et l'habitation ; selon le second, la consommation est le langage du niveau
social, car ce que chacun de nous croit tre son got est dtermin par la place
qu'il occupe dans la socit et sa tendance s'lever ou descendre, de sorte que
la consommation apparat troitement [186] dtermine par le statut social. Cette
reprsentation, comme celle qui rduisait la nation ou l'entreprise des formes de
la modernit, correspondait bien une dfinition de la modernit, elle-mme
adapte une socit de production. Et ceux qui tiennent maintenir un lien trs
fort et trs direct entre modernit et rationalisation ont toujours condamn la so-
cit d consommation pour mieux protger lide dune socit de production
axe sur le travail, l'organisation rationnelle de la production, l'pargne et l'int-
gration nationale. Ce qui explique le succs de l'essai de Weber sur les relations
du protestantisme et du capitalisme. Ce qui rassurait dans l'image wbrienne du
capitalisme, c'tait son asctisme ; ce qui tait refus la consommation devait
tre accord la science et au culte de la raison objective. Notre image de la mo-
dernit tait longtemps reste associe l'ide chrtienne du renoncement, de la
vie simple, de la mfiance vis--vis des plaisirs, et l'cole publique comme l'cole
prive, en des termes plus souvent parallles qu'opposs, nous ont appris contr-
ler nos dsirs pour devenir bons travailleurs, bons citoyens et bons pres, et a for-
tiori bonnes mres. Il est vrai que longtemps aussi - pendant presque tout le XIXe
sicle -, l'industrialisation n'a pas transform profondment les modes de
consommation et que, plus tard, les Trente Glorieuses qui ont suivi la Seconde
Guerre mondiale ont pu tre qualifies de telles grce un taux trs lev d'par-
gne et d'investissement ; il est vrai, enfin, que le besoin auquel a rpondu la pro-
duction pendant cette priode concernait surtout l'quipement matriel des mna-
ges, donc s'inscrivait encore largement dans le cadre de la socit industrielle.
C'est seulement partir de 1968, date retenue pour sa charge symbolique, que les
pays dEurope occidentale commencent rejoindre les tats-Unis dans une soci-
t de consommation o ce pays tait entr beaucoup plus tt, surtout aprs la
grande dpression et la guerre.
Cette transformation est si rcente et si profonde que nous ne l'avons pas en-
core assimile. Le mot consommation reste marqu d'un signe ngatif, tandis que
celui de production garde des connotations positives, et les thories rationalistes
de la consommation, confiantes ou critiques, redoublent d'efforts pour faire de
celle-ci un attribut [187] soit du niveau de vie, soit du mode dominant de contrle
des acteurs par le systme.
Mais quoi bon ces combats darrire-garde ? Il est impossible de rduire la

consommation l'intrt et au statut social, car elle est envahie tout autant par la
sduction, par le repli tribal et par le narcissisme, autant de facettes dont aucune
ne se laisse rduire l'image dune socit pyramidale de production.
La consommation quon peut appeler traditionnelle ou subordonne aux acti-

vits de production avait trois orientations principales : la reproduction de la force
de travail, la symbolique du niveau, le rapport au monde non utilitaire des ides.
La consommation qu'on appelle de masse, bien quelle ne soit videmment pas
dconnecte des revenus, a trois aspects elle aussi : la reproduction physique et
culturelle succde la formation de nouvelles communauts ou tribus ; la hirar-
chisation sociale des consommations se substitue la naissance du pro-sommateur
(prosumer), selon le mot de Toffler, cest--dire du consommateur qui est en m-
me temps la finalit de l'entreprise de production, ce qui dfinit l'lve ou l'tu-
diant dans l'cole ou luniversit, le malade l'hpital ou le public de la tlvi-
sion ; enfin, l'appel la haute culture se transforme en dfense et affirmation de la
personnalit individuelle. Du ct nouveau comme du ct ancien, la consomma-
tion est parfois dfensive, parfois imitative, parfois libratrice. Mais limportant
pour notre analyse est que, dun univers de consommation l'autre, le consomma-
teur se dtache de sa place dans lordre social, lacteur se dtache du systme.
Lentre dans la socit de consommation signifie, plus que tout autre change-
ment social, la sortie de la socit moderne, puisque ce qui dfinit le mieux celle-
ci, c'est que les conduites y sont dtermines par la place des acteurs dans le pro-
cessus de modernisation, l'avant ou l'arrire, en haut ou en bas. Brusquement,
cette armature sociale et conomique des conduites se dcompose et lacteur se
situe par rapport lui-mme et des messages mis par un vaste public ou par son
appartenance des groupes restreints primaires. Cest pousser trop loin cette rup-
ture avec la modernit que de parler, avec Baudrillard, de socit de simulacre ou
de signifiants sans signifis, mais ces formules ont le mrite dinsister sur une
perte de [188] rfrence sociale que d'autres interprtations s'efforcent de nier ou
de cacher lacteur n'est plus raison ou tradition, comme le pensait Weber ; il est
recherche de lui-mme et sduction, groupie et spectateur, habitant de l'cosyst-
me ou membre d'une bande.
Ce monde de la consommation est aussi tranger celui de lentreprise qu'

celui de la nation. Il rencontre plus facilement celui de la libido, bien quil soit
beaucoup plus loign de lui que le croient ceux qui parlent drotisation de la
consommation. ros, nation, entreprise et consommation sont les morceaux cla-
ts de la modernit qui tait rationalisation et identification de ltre humain et de
ses rles sociaux. La logique de la production et celle de la consommation sont
aujourd'hui trangres l'une l'autre. Elles ne se correspondent plus - du moins
dans l'idologie officielle - que dans cette caricature des socits modernes que
sont les socits communistes qui se sont enfonces sous nos yeux dans la nuit.
Lide dune socit dont tous les lments se correspondent nous fait aussi peur
que celle dune ducation qui ne serait qu'apprentissage des rles sociaux.
Lide de modernit avait remplac Dieu par la socit. Plus que tout autre,
Durkheim l'a explicitement dit. Aujourd'hui, la crise de la modernit fait dispara-
tre l'ide de socit. Cette ide tait un principe unificateur et plus encore le prin-
cipe du bien, alors que le mal tait dfini comme ce qui est contraire l'intgra-
tion sociale : remplissons nos rles, accomplissons nos fonctions, sachons aussi
accueillir les nouveaux venus et rduquer les dviants. Lide de modernit a
toujours t associe cette construction dune socit d'abord mcanique, puis
transforme en organisme, en corps social dont les organes contribuent au bon
fonctionnement, corps sacr et me ternelle qui transforme l'homme sauvage en
civilis, le guerrier en citoyen, la violence en loi. Cette reprsentation na pas dis-
paru, elle colore encore les discours officiels, mais elle a perdu toute force. Nous
croyons le plus souvent la ncessit de l'ordre public et des rgles du jeu social ;
nous avons peur de la violence autant que de la solitude ; mais nous avons appris
dfendre l'individu contre le citoyen et la socit, et appeler contrle ou mani-
pulation ce que nous nommions intgration.
[189]
Lclatement de la modernit en quatre morceaux rpartis aux quatre points

cardinaux de la vie sociale est aussi un quadruple mouvement de libration : d'un
ct, l'affirmation dros par Nietzsche et par Freud contre la loi sociale et la mo-
ralisation ; dun deuxime ct la monte des dieux nationaux rsistant l'univer-
salisme du march et de l'argent ; dun troisime, la concentration des entreprises
et des empires industriels ou bancaires, seigneurs de la socit industrielle, affir-
mant leur dsir de conqute et de pouvoir au-dessus des froides recommandations
des manuels de gestion ; enfin la rvlation des dsirs qui chappent au contrle
social parce qu'ils ne sont plus associs une position sociale. Telle est la scne
sociale ne de la dcomposition du modle qui identifiait la modernit au triom-
phe de la raison.
La technique
Lclatement est-il complet ? S'il l'est, la modernit a disparu. Mais il ne l'est

pas et la situation que je dcris, celle du dernier sicle, doit tre dfinie seulement
comme crise de la modernit ; et si j'ai parl plusieurs reprises de pense post-
moderne, surtout propos de Nietzsche et de Freud, cest seulement pour souli-
gner limportance de la rupture qu'ils ont introduite. Ce serait tomber dans le pa-
radoxe que dappeler post-moderne une poque qui apparat tous comme celle
du triomphe de la modernit. La vrit se trouve entre cette image trop superfi-
cielle et l'ide que la critique de la modernit a triomph ds la fin du XIXe sicle.
Cette situation de crise doit tre dfinie avec prcision. Lclatement et le dclin
de la raison objective conduisent la sparation progressive de quatre univers
culturels : l'ros, la consommation, l'entreprise et la nation, mais ceux-ci sont
relis entre eux par la raison instrumentale quil est plus clair dappeler la techni-
que. Ce qui est conforme la vision de Weber et dHorkheimer. La raison n'est
plus quinstrumentale ; la rationalit des moyens remplace la rationalit oriente
vers les fins. C'est ce qui dfinit une socit industrielle qui accorde une place
centrale la production et la diffusion massive de biens[190] d'quipement et de
consommation. Ce que les sociologies fonctionnalistes appellent le systme social
n'est quun appareil technique qui n'intgre que trs partiellement les acteurs so-
ciaux. Ce que Weber soulignait en parlant, aprs Kant, de la sparation des va-
leurs morales et de la, raison instrumentale, et en voquant cette guerre des
dieux qui est aussi guerre des entreprises et des nations, et coexiste avec le d-
veloppement des techniques. Tel est le rle positif de la technique : elle protge
contre tous les totalitarismes culturels.
Ce monde technique n'est pas isol ; il assure la communication entre les di-
vers univers culturels. Sans lui, chacun deux se referme sur lui-mme et nous d-
crirons, dans le dernier chapitre de cette deuxime partie, la post-modernit com-
me la dissociation complte de la technique et de ces univers culturels qui cessent
alors d'tre lis une action instrumentale. La nation peut affirmer son indpen-
dance et sa diffrence ; elle doit aussi grer une administration, organiser la pro-
duction et la consommation, quiper une arme. Tout cela suppose le recours la
technique, mme quand il s'agit d'un rgime thocratique ou intgriste.
Lentreprise est un agent de changement conomique avant dtre une organisa-
tion, mais elle est aussi un ensemble de techniques de production et de communi-
cation, mme si les rcents golden boys rduisent le monde de l'entreprise des
combinaisons financires en oubliant les exigences de la production. Dans le do-
maine de la consommation, le calcul rationnel est toujours prsent, en mme
temps que les choix qui manifestent une personnalit ou des orientations culturel-
les. Enfin, Nietzsche et Freud sont trs loigns de tout antinationalisme. Nietz-
sche surtout, qui a une conception asctique de la volont de puissance et voit
dans l'expression non contrle des sentiments le triomphe de la moralisation, du
contrle culturel, donc la destruction de la morale des forts. Quant Freud, s'il
oppose le principe de plaisir au principe de ralit, ce nest pas pour librer le
premier du second ; cest au contraire pour maintenir une relation tendue entre les
deux, et sa mthode de traitement des nvroses est rationaliste et oppose aux
mthodes plus rcentes de fibre expression des pulsions profondes, qui appartien-
nent une culture post-moderne [191] dans laquelle l'instrumental et l'expressif
sont dissocis et mme opposs l'un l'autre.
On peut donc schmatiser ainsi la modernit
La rationalit instrumentale est la plaque tournante mais elle nest pas un prin-
cipe intgrateur de la modernit. Ce qui montre l'erreur de tous ceux qui, surtout
aprs lcole de Francfort, et avec elle autant que contre elle, ont accus la socit
industrielle de navoir dautre principe de lgitimation que la technique, dtre

donc technocratique. Ide trange, vrai dire, quand on lapplique au sicle qui a
vu Hitler et Staline, Mao et Fidel Castro, Roosevelt et de Gaulle, pour ne men-
tionner que des dirigeants politiques importants qui ont tous dfini clairement la
nature quils donnaient leur lgitimit. De quelle socit concrte, de quel pays
peut-on dire qu'il a t gouvern par la technocratie ? La nomenklatura de type
sovitique est le contraire de la technocratie ; elle est soumission des choix et des
carrires conomiques au pouvoir de l'appareil politique. Dans le capitalisme, de
mme, la recherche du profit ne conduit pas toujours au dveloppement des forces
productives, et les marxistes ont raison sur ce point important contre tous ceux
qui, aprs James Burnham, dnoncent superficiellement la rvolution managria-
le. Le thme de la technique triomphante nest qu'une erreur de jugement de ceux
qui ne voient dans la modernit que le remplacement de la raison objective par la
raison subjective, qu'ils soient gauchistes ou hyper-libraux. La socit moderne
en crise est aussi pleine de dieux en guerre que de techniques, et les fureurs qui
ont boulevers le XXe sicle devraient nous garder de cette image qui place l'in-
gnieur - ou plus largement le professionnel - au sommet de la socit, alors quil
ny occupe que la place moyenne qui est celle des techniciens. Le danger de cette
idologie est quelle fait croire que la socit moderne nest quun champ de for-
ces d'o ont t limins les acteurs, alors que la modernit, en crise ou non, est
pleine dacteurs qui proclament leurs convictions, combattent leurs ennemis, ap-
pellent la renaissance du pass et la cration de l'avenir
Sous une forme plus limite, cette idologie a nourri un dterminisme techno-
logique qui s'est souvent infiltr derrire [192] l'expression de socit industriel-
le . Comme si la technique dterminait la division professionnelle et surtout la
division sociale du travail, de sorte que la socit serait une vaste entreprise. Jeu-
ne chercheur, j'ai combattu ce thme, en dmontrant que lorganisation du travail,
la rationalisation, lment central de la production industrielle, tait lemprise du
systme de production, avec tous ses aspects conomiques et sociaux, sur un tra-
vail ouvrier dont il dtruisait l'autonomie, et que c'est cette invasion du monde
professionnel et ouvrier qui expliquait l'apparition du mouvement ouvrier.
Georges Friedmann a reproch cette position que je formulais travers l'ob-

servation dateliers, en particulier la Rgie Renault, de ne pas voir que, dans la
socit industrielle, ce qu'il appelait le milieu technique, et plus largement la civi-
lisation technicienne, jouissait d'une autonomie croissante par rapport aux rela-
tions sociales de production. Ne vivons-nous pas dans un monde de techniques de
production et, de plus en plus, de communication, qui nous arrachent nous-
mmes et nous enferment dans le divertissement ? Si j'emploie ce mot pascalien,
cest parce quil s'agit bien dune critique de nature religieuse qui oppose aux exi-
gences spirituelles, contemplatives, de l'me l'instrumentalisme et lutilitarisme de
la civilisation technicienne. Le montrent les appels rcurrents un supplment
d'me dont aurait besoin notre socit, si puissante matriellement et si pauvre
spirituellement.
La pense de Georges Friedmann a jou un rle si important dans la rflexion

sur la socit industrielle qu'il faut lui rpondre avec une grande attention.
Dautant plus que les thmes principaux de cette pense ont t depuis largement
repris et rinterprts par des idologies cologistes. Je crains quelle cde trop
facilement la tentation post-moderne, si visible dans lcole de Francfort, de
rduire la modernit la technique, comme si les acteurs sociaux, leurs relations
de pouvoir comme leurs orientations culturelles, se dissolvaient dans la mer des
techniques. Pense utile pour rpondre au marxisme schmatique qui ne voit dans
la socit industrielle que le masque du profit capitaliste et rduit les conflits so-
ciaux une guerre entre des intrts contradictoires. Oui, nous vivons aussi dans
une socit industrielle, et pas seulement dans [193] une socit capitaliste ou
dans une socit nationale, mais c'est le propre de la socit industrielle, succ-
dant au rationalisme pr-industriel de la socit marchande et tatique, que de
donner aux rapports de classes, aux rapports sociaux, la forme de l'organisation
technique du travail, ce que Marx fut le premier comprendre. S'il faut suivre
Georges Friedmann dans son analyse de la civilisation technicienne, ce n'est pas
pour viter l'analyse des rapports sociaux, c'est pour une raison inverse : parce
qu'il contribue introduire l'ide que le conflit central n'est plus dsormais celui
de la raison et de la croyance, mais celui du Sujet personnel et des appareils de
production, de gestion et de communication. Vision qui a t rejete et mprise
par tous ceux qui font la chasse l'acteur social et au Sujet pour nous imposer
l'image dune socit cristallise, la structure et la hirarchie intangibles, tout
entire absorbe, comme une socit de fourmis ou d'abeilles, dans le contrle
qu'elle exerce sur ses membres. Georges Friedmann a raison d'affirmer que, dans
le travail, ce n'est pas seulement le proltaire qui est exploit par le capitaliste ou
le bureaucrate ; c'est, plus profondment, le Sujet personnel qui est alin, priv
de toute capacit de construire et de dfendre son identit par des rgles souvent
prsentes, sans fondement suffisant, comme scientifiques, et par les appareils de
pouvoir. C'est parce que notre socit est technicienne que le pouvoir n'y est pas
instrumental, qu'il s'exerce travers la violence, la recherche du profit et de la
puissance, l'esprit de conqute. Nous ne sommes pas passs dune socit tradi-
tionnelle, fonde sur des privilges, une socit moderne qui reposerait sur la
technique dans ses mauvais comme dans ses bons effets. Nous vivons dans une
socit de forte dissociation entre les moyens et les fins, et donc o les mmes
moyens, loin de commander les fins ou de les absorber, peuvent tre mis au servi-
ce du mal comme du bien, de la diminution des ingalits comme de l'extermina-
tion des minorits. La densit croissante des techniques et des signaux au milieu
desquels nous vivons et qui orientent et contrlent nos comportements ne nous
enferme aucunement dans le monde technique, ne dtruit nullement les acteurs
sociaux dominants ou domins, n'impose ni une [194] logique de l'efficacit et de
la production ni une logique du contrle et de la reproduction. Limage de la
technocratie triomphante est d'une pauvret drisoire face la monte de la
consommation, la pousse des nationalismes et la puissance des entreprises
transnationales.
[195]
Alain Touraine
Chapitre IV
Les intellectuels
contre la modernit
Les intellectuels avaient anim le mouvement de rationalisation en associant

aux progrs de la science la critique des institutions et des croyances passes. Ils
avaient mme volontiers servi des princes clairs, depuis l'poque des Mdicis,
sans tre gns par leur autoritarisme. Mais, aprs des sicles de modernisme, les
rapports des intellectuels et de lhistoire se renversent au XXe sicle. Pour deux
raisons, opposes plus que complmentaires. La premire est que la modernit
devient production et consommation de masse, et que le monde pur de la raison
est dsormais envahi par les foules qui mettent les instruments de la modernit au
service des demandes les plus mdiocres, voire les plus irrationnelles. La seconde
est que le monde de la raison moderne est de plus en plus subordonn, en ce si-
cle, aux politiques de modernisation et des dictatures nationalistes. Beaucoup
d'intellectuels, surtout en France, mais aussi aux tats-Unis, ont cherch sauve-
garder le plus longtemps possible leur alliance traditionnelle avec les forces de
progrs . Les guerres coloniales menes par leurs pays, en Indochine et en Alg-
rie en particulier, les conduisirent dfendre les mouvements de libration natio-
nale, ce qu'ils firent avec conviction et courage, contre les gouvernants de leurs
pays. Mais, en mme temps, ils restaient plus ou moins fortement attachs l'ide
que les rgimes ns d'une rvolution anticapitaliste ou anti-imprialiste taient
progressistes , ce qui les [196] amena souvent faire preuve d'une trange in-
dulgence ou mme dune sympathie aveugle l'gard les rgimes communistes
les plus rpressifs, et conduisit quelques-uns aux erreurs de jugement les plus gra-
ves sur la rvolution culturelle anime par Mao ou sur les activits terroristes en
Europe occidentale. Mais, bientt, il devint vident, mme aux plus attards
dentre eux, quil fallait cesser d'appuyer ces mauvaises causes. Beaucoup d'intel-
lectuels trouvrent alors, surtout aprs 1968, une nouvelle philosophie de l'histoire
dans l'anti-modernisme. Ils brlrent ce qu'ils avaient ador et dnoncrent le
monde moderne comme destructeur de la raison, ce qui satisfaisait leur litisme
anti-masse autant que leur hostilit envers l'autoritarisme des dictatures moderni-
satrices. Surtout dans les annes soixante-dix, l'anti-modernisme devint dominant
et presque hgmonique.
Autant les intellectuels du milieu du XIXe sicle avaient t ports par des r-
ves d'avenir autant ceux du milieu du XXe ont t domins par le sentiment de la
catastrophe, du non-sens, de la disparition des acteurs de l'histoire. Ils avaient cru
que les ides menaient le monde ; ils en ont t rduits dnoncer la monte im-
placable de la barbarie, du pouvoir absolu ou du capitalisme monopoliste dtat.
C'est ainsi que la vie intellectuelle et la vie sociale se sont spares et que les
intellectuels se sont enferms dans une critique globale de la modernit qui les a
conduits un radicalisme extrme et une marginalit croissante. Pour la premi-
re fois depuis longtemps, les transformations sociales, culturelles et politiques en
cours dans le monde ne semblent plus penses, car les informations donnes par
les experts, si indispensables quelles soient, ne produisent pas par elles-mmes
les interprtations que les intellectuels semblent incapables de donner. C'est cette
drive des intellectuels antimodernes qu'il faut dcrire avant d'explorer les formes
extrmes de la dcomposition de l'idologie moderniste.
Horkheimer et lcole de Francfort
Le groupe intellectuel le plus important, bien que son influence, longtemps

limite par l'exil, ne se soit rpandue [197] qu'aprs sa disparition, fut sans contes-
te celui de lInstitut pour la recherche sociale (Institut fr Sozialforschung), fond
en 1923 Francfort, et dont Max Horkheimer fut le directeur de 1931 jusqu' son
retour en Allemagne aprs la guerre. Martin Jay et d'autres ont crit l'histoire de
cet institut et de ses principaux chercheurs.
Lcole de Francfort part de la sparation quelle constate entre la praxis et la

pense, l'action politique et la philosophie. Horkheimer et ses amis rejettent aussi
bien le rformisme social-dmocrate de Weimar que le pouvoir bolchevique en
Union sovitique. Ne reconnaissant plus aucun acteur historique, ni le proltariat,
ni, comme le voulait Lukacs, le parti, ils inaugurent une critique totale de la soci-
t moderne et surtout de sa culture. La distance quils prennent avec la ralit po-
litique et sociale est si grande que ces intellectuels juifs, contraints lexil, cri-
vent peu sur le problme juif et ne publient leurs analyses les plus importantes sur
l'antismitisme que dans le cadre de la clbre tude sur l personnalit autoritai-
re, qui doit au moins autant aux sciences humaines amricaines qu leur apport
propre, et ne fut entreprise qu'en 1944 pour n'tre publie qu'en 1950.
Ils jugent le monde dans lequel ils vivent comme celui de la chute de la raison
objective, c'est--dire de la vision rationaliste du monde. On pourrait dire qu'ils
pleurent le capitalisme ancien qui portait encore le grand mouvement de rationali-
sation, tandis que le monde de la crise conomique, qui est aussi celui de la gran-
de industrie et du taylorisme en mme temps que du nazisme et du stalinisme,
n'est plus que celui de la puissance et de l'argent, entran sans principe suprieur
de rationalit la poursuite d'intrts matriels qui ruinent la vie de l'esprit.
Lindividualisme est l'ennemi de la raison, forme fondamentale de l'tre. La rai-
son subjective, depuis Locke et tous les utilitaristes, remplace les ides par des
idologies au service du profit et substitue l'universalisme des Lumires le
triomphe des particularismes et, en premier lieu, des nationalismes. La correspon-
dance entre l'individu et la socit, qui tait assure par la raison, disparat. Cette
rupture date assurment de loin, de Socrate, et elle clate ds le dbut des Temps
modernes, dans le personnage de Hamlet en particulier, mais, au XXe sicle, elle
atteint tout. [198] Lhomme moderne ne se conduit plus selon les rgles universel-
les de la raison. Dans la Critique de la raison instrumentale, Horkheimer crit :
Le mot "raison", pendant longtemps, a signifi l'activit de connaissance et d'as-
similation des ides ternelles qui devaient servir de but aux hommes. Aujour-
d'hui, au contraire, ce n'est pas seulement le rle, mais le travail essentiel de la
raison de trouver des moyens au service des fins, que chacun adopte un mo-
ment donn - et il accuse Weber d'avoir exalt le triomphe de la rationalit fonc-
tionnelle sur la rationalit substantielle, alors que cela revient accepter le dclin
de la rationalit objective et le triomphe de la rationalit instrumentale. Pour re-
prendre l'opposition faite par Walter Benjamin, ami de l'Institut, l'exprience cra-
trice -Erfahrung - est remplace par le vcu - Erlebnis. Le Sujet individuel, spar
de la raison, tombe sous la dpendance du pouvoir politique ou conomique. Les
moyens remplacent les fins, alors que les thories de la raison objective visaient
constituer un systme comprhensif ou hirarchique de tous les tres, incluant
l'homme et ses buts. Le degr de rationalit de la vie dun homme pouvait tre
dtermin selon que celle-ci tait plus ou moins en harmonie avec cette totalit
(clipse de la raison, trad. fr., p. 14). Le dsenchantement du monde moderne
dont parle Weber ne rside pas seulement dans la disparition des mythes et du
sacr, car ceux-ci taient dj un produit de la raison ; c'est bien l'unit du monde
qui est perdue. Il faudrait redonner l'homme la libert positive dont rvaient
pour lui Hegel et Marx, et ne pas se contenter de la libert ngative, dfendue par
Locke et Kant, qui protge les individus contre les empitements du pouvoir. La
libert positive, c'est le pouvoir de se conduire selon les rgles universelles de la
raison, donc, selon le mot de Horkheimer en 1942, c'est la polis grecque sans l'es-
clavage. Dans des termes qui annoncent dj Michel Foucault, Horkheimer
condamne le mouvement de subjectivation des Temps modernes, l'veil du Su-
jet se paie de la reconnaissance du pouvoir comme principe de toutes les rela-
tions (Dialectique de la raison, pp. 26-27). Les philosophies du Sujet condui-
sent la rsignation ; rien nest plus dangereux que de revendiquer un individua-
lisme indiffrent l'organisation de la socit et qui laisse cte [199] cte une
moralit abstraite et la violence. Au contraire, dit Horkheimer dans clipse de la
raison : Lindividu pleinement dvelopp est la perfection accomplie dune so-
cit pleinement dveloppe (p. 144).
Lhistoire de la modernit est celle de la rupture lente mais inluctable entre

l'individu, la socit et la nature. Laugustinisme a fini par triompher du thomisme
et le christianisme, ds lors, appuie le triomphe du Sujet personnel et en profite
pour tablir son propre pouvoir de moralisation, donc de soumission de l'individu
la socit. Dans cette socit moderne, l'individu, isol par la dcomposition de
la famille, est la merci des pouvoirs sociaux comme le spectateur de cinma est
manipul par les industries culturelles, alors que le thtre, lui, faisait appel la
raison. Le cinma va trop vite pour permettre la rflexion. Pour Horkheimer, l'ac-
tivit de lesprit consiste comprendre l'ordre du monde, non son mouvement. Le
cinma dtruit la distance que craient les grandes uvres du thtre et de la mu-
sique, et son but principal est l'intgration de l'individu dans la foule. Il est vrai
que Leo Lowenthal, dans ses essais runis en 1961 (Literature, Popular Culture
and Society), se montre plus nuanc, il reconnat la prsence dans le cinma et la
culture de masse d'un got du bonheur. Mais tous les philosophes de lcole de
Francfort voient dans la culture de masse un instrument de rpression et non de
sublimation, donc d'asservissement.
Cette pense ne dbouche pas seulement sur une critique gnrale de la mo-
dernit ; elle est plus encore l'histoire de l'abandon progressif de l'optimisme mar-
xiste. Avant 1933, Horkheimer pense encore, comme Marx, que le travail et la
production font triompher la raison laquelle s'oppose le profit capitaliste, donc
que l'histoire politique est celle de l'limination des obstacles sociaux au triomphe
de la nationalit. Mais l'impuissance et la liquidation du mouvement ouvrier alle-
mand et, plus tard, le remplacement du nazisme par le stalinisme comme agent de
destruction des acteurs historiques le conduisirent abandonner toute image du
royaume de la libert et ne plus semployer penser que le royaume de la nces-
sit. Renoncement qui dfinit la thorie critique, laquelle se refuse tre une tho-
rie positive de la libert et de la libration. [200] Avec Horkheimer se liquident
l'historicisme et sa confiance dans la marche au bonheur et la libert Comme il
ne veut pas renoncer l'espoir plac dans les lumires de la raison, il pense que
celles-ci, tout en librant l'individu, le dtruisent, puisqu'elles le subordonnent au
progrs des techniques et donc dtruisent la subjectivit quand rgne la raison
instrumentale. Habermas reprochera Horkheimer et Adorno de s'tre enferms
eux-mmes dans le pessimisme en rduisant la raison l'instrumentalit, mais
l'exprience centrale de Horkheimer n'est pas le succs du technicisme ; elle rsi-
de dans le triomphe des pouvoirs totalitaires qui rduisent la socit un chantier,

puis un camp de travail forc. Cette identification de la raison, du technicisme et
de la domination absolue est le principe central de la pense de Horkheimer et,
au-del des diffrences entre les membres de l'cole, de tout l'Institut de Franc-
fort. La seule dfense possible contre cette domination par un pouvoir techniciste
est dans la pense elle-mme. Ni la morale, ni le droit, ni l'art n'chappent la
dcomposition ; seule la pense comme capacit de problmatiser - Denken - et
comme exprimentation, et donc reproduction contrle dun phnomne - Mime-
sis -, peut chapper l'emprise du pouvoir. Ce qui ne laisse aucun espoir ceux
qui ne sont pas protgs par leurs comptences intellectuelles.
Reprenons les deux lignes principales de cette critique. Selon la premire,

l'industrialisme porte en lui la domination sociale, non seulement par le tayloris-
me, mais aussi par le nazisme et le stalinisme, qui transforment la socit en une
grande usine et imposent tous, dans tous les aspects de leur vie, une discipline
calque sur celle des ateliers. maintes reprises, Horkheimer et Adorno regret-
tent le monde ancien du commerce o l'activit conomique reposait sur le calcul,
la prvision, donc sur une activit rationnelle, et non sur la domination des autres.
Plus il avance, plus le capitalisme limine la pense rationnelle comme les senti-
ments de piti et d'humanit. Le modle de la socit moderne est celui que donne
Sade dans Juliette : la femme-nature est domine par l'homme-raison qui a lui-
mme oubli l'amour pour la jouissance et n'a dautres buts qu'instrumentaux.
Je m'tonne que de telles ides aient t si largement [201] acceptes. Les m-

thodes tayloriennes et fordistes de production ont t utilises aux tats-Unis et en
Union sovitique, en France et en Allemagne nazie ; elles ont partout impos aux
salaris une domination professionnelle et sociale contre laquelle s'est lev le
mouvement ouvrier et s'est organise la rsistance spontane des travailleurs, mais
elle n'est pas responsable des rgimes politiques autoritaires, puisqu'elle a t uti-
lise sous les rgimes les plus divers. Lide que la socit devient une grande
fabrique et que le consommateur est contrl et manipul autant que le travailleur
est un thme de moraliste qu'un sociologue ne peut accepter.
Il est impossible d'admettre ces critiques aristocratisantes de la socit de

masse comme si l'accs du plus grand nombre la production, l'ducation et la
consommation entranait une baisse gnrale de niveau et, surtout, produisait en
soi des rgimes autoritaires. Il y a longtemps que les historiens et les sociologues
ont dmontr l'erreur de ceux qui croyaient expliquer le nazisme par le dracine-
ment de la socit de masse, urbaine et industrielle ; ce sont au contraire les cat-
gories les mieux enracines qui ont appuy avec le plus d'enthousiasme la dictatu-
re.
Il faut rejeter l'ide que c'est l'industrialisme qui est responsable du chaos et de
la violence du XXe sicle. Il est indispensable d'opposer l'ide de progrs une
critique de la socit industrielle, mais faux de supposer que tous les lments
d'une socit historique sont entirement interdpendants. C'est bien l'absence
d'acteurs historiques capables de transformer un des aspects importants de cette
socit qui explique le dveloppement d'une pense purement critique, et surtout
l'ide que la socit moderne et industrielle doit tre rejete en bloc. Walter Ben-
jamin, dans son tude sur Les Affinits lectives de Goethe, a crit : C'est seule-
ment cause de ceux qui sont sans espoir que l'espoir nous est donn (uvres I,
Mythe et violence, p. 260). Phrase terrible et dangereuse : faut-il admettre que les
travailleurs, les coloniss, les pauvres sans dfense en gnral ne peuvent pas
avoir d'espoir, ne peuvent pas tre les acteurs de leur histoire, pour que les intel-
lectuels puissent se substituer eux ? N'est-ce pas en vertu de cette formule que
les avant-gardes, les intellectuels rvolutionnaires ont parl au nom de peuples
censs tre trop alins [202] pour s'exprimer par eux-mmes ? Si vraiment les
travailleurs ne sont que victimes, la dmocratie est impossible et il faut s'en re-
mettre au pouvoir absolu de ceux qui ont pour mission de comprendre et d'agir.
Le taylorisme qui spare ceux qui excutent de ceux qui pensent nest quun jeu
d'enfant compar cette distance infinie cre entre le peuple et ceux qui sont
supposs penser lhistoire.
La seconde ide fondamentale de cette pense critique est que l'appel la sub-
jectivit conduit ncessairement soumettre l'individu aux matres de la socit.
Comme si l'individu laiss lui-mme, priv du soutien de Dieu ou du Logos, ne
pouvait tre que cire molle sur laquelle les forces dominantes impriment les mes-
sages correspondant leurs propres intrts. Mais pourquoi carter l'ide que l'in-
dividu peut tre autre chose et plus qu'un consommateur, qu'il peut rechercher la
fois sa libert et sa capacit de se lier par une relation affective et intellectuelle
un autre individu ? Que ces expressions soulvent plus de problmes quelles n'en
rsolvent, je l'accepte facilement. Qu'on puisse rduire l'individualisme la
consommation passive et la manipulation subie, voil ce que je n'accepte pas.
Ltre humain a t souvent et fortement soumis ceux qui parlaient au nom de

Dieu, de la raison ou de l'histoire. De quel droit ceux qui regrettent la disparition
de ces principes mtasociaux affirment-ils que l'individu ne peut pas devenir un
Sujet crateur de son Moi, travers diverses formes de rapport soi-mme et aux
autres ? Horkheimer porte le deuil de l'historicisme disparu, de sa confiance per-
due en Hegel et Marx ; il ne voit plus dans la modernit que bruit et fureur et se
tourne vers ltre, vers la raison objective qui maintenait lordre du monde, tandis
que la modernit dtruit ltre en l'entranant dans un mouvement qui nest mme
plus un devenir. Ce pessimisme profond reposait certainement sur la perte d'es-
poirs que la tragdie de l'Allemagne livre au nazisme avait rendus irralistes.
Cest de lui-mme que parle Horkheimer quand il crit : Ce mpris de Freud
pour les hommes n'est qu'une manifestation de cet amour dsespr qui est peut-
tre la seule forme d'espoir qui nous soit encore permise (dans Social Science
and Sociological Tendencies in Psychoanalysis, pp. 22-23).
Linfluence de lcole de Francfort est et demeure considrable, [203] car une

socit domine par la production, la consommation et la communication de mas-
se tend rduire les individus remplir des rles que d'autres ont dfinis pour
eux, et cette forme moderne de dpendance, trs diffrente de celle des socits
traditionnelles qui soumettaient l'individu des rgles et des rites, est aussi re-
doutable qu'elle, mais il faut ajouter qu'elle est moins contraignante et que l'image
de la socit-machine, soumise des dterminants stricts, correspond plutt des
reprsentations anciennes de la science qu' ses expressions modernes. Ce qui
explique le pessimisme de Horkheimer et de ses amis, c'est la disparition ou la
perversion des acteurs historiques en une priode o il tait impossible de parler
de mouvement ouvrier en Allemagne et indcent d'appeler guides du prolta-
riat les dictateurs du Kremlin. Mais alors, l'image qu'ils donnent de la socit
n'est-elle pas seulement celle de sa face d'ombre, prive d'acteurs sociaux, de
mouvements sociaux et de dmocratie ? Et, au lieu de rejeter la civilisation tech-
nicienne, ne faut-il pas pousser plus loin la critique d'une domination sociale et la
critique proprement politique de la destruction de la dmocratie ?
Horkheimer regrette moins les grands espoirs de l'historicisme hglien que la

stabilit dun monde bourgeois dont l'ordre reposait sur la confiance en la raison
et en la science. La thorie critique que l'cole de Francfort a labore a servi plus
tard de support intellectuel beaucoup de ceux qui s'opposaient la domination
du grand capitalisme, surtout de ce que les Allemands appellent le capitalisme

tardif (Sptkapitalismus), qui unit de plus en plus troitement pouvoir conomi-
que et pouvoir politique. Mais c'est par un malentendu grave que se trouvent
confondues critique sociale et critique culturelle. La critique sociale est presque
absente de la pense de Horkheimer, tandis que la critique culturelle y est omni-
prsente, et plus encore dans les crits d'Adorno ou dans l'uvre de Thomas
Mann, son contemporain. Lesprit des Lumires, dans lequel l'individualisme tait
troitement associ la raison et la libert la rigueur de la pense, est dtruit et
le monde sombre dans le chaos. Max Weber s'inquitait des consquences de la
scularisation, mais il restait avant tout un moderniste et un libral. Horkheimer a
perdu la [204] confiance dans la raison instrumentale qu'avait conserve Weber et
il vit dans un monde en feu, alors que ce nest qu la fin de sa vie que Weber
connut les grands bouleversements de la guerre mondiale et l'clatement de mou-
vements rvolutionnaires en Allemagne. Le pessimisme de l'cole de Francfort
indique l profonde comprhension, par ces philosophes allemands juifs, de
l'croulement d'une civilisation dans laquelle les Juifs mancips avaient pour la
premire fois pntr librement et largement, en se jetant de toutes leurs forces sur
les activits les plus charges d'universel : la science, l'art, le droit, la rflexion
philosophique.
C'est comme tmoins plus que comme analystes que les membres de l'cole
de Francfort nous intressent aujourd'hui. Leur nostalgie d'un rationalisme bien
tempr nous convainc que ce monde auquel ils aspirent a effectivement disparu
et qu'il ne peut plus y avoir de principe d'unit solide entre le monde et l'homme,
entre l'ordre de la nature et le mouvement de l'histoire. Tandis qu' travers de tra-
giques difficults et des succs spectaculaires la socit industrielle se construisait
avec ses techniques, sa participation de masse et ses systmes de communication,
apportant avec elle de nouveaux problmes sociaux, nombre de grands intellec-
tuels europens, depuis les Allemands rfugis aux tats-Unis pendant l'poque
hitlrienne jusqu'aux Franais des annes soixante et soixante-dix, suivirent un
chemin loign de cette grand-route de l'industrialisme et opposrent la moder-
nit l'ide du dclin de la raison, celle du triomphe du pouvoir absolu, ne trouvant
de consolation, dfaut de solution crdible, que dans l'exprience esthtique ou
dans l'appel, plus esthtique aussi que politique, aux exclus, comme seules forces
prserves du pourrissement rpandu par la modernit et par ses formes de domi-
nation. Lextraordinaire force de la philosophie applique la pense sociale au

milieu du XXe sicle est venue de cette disjonction de la pense et de l'action so-
ciale, compensation la disparition d'un militantisme devenu impossible avec le
triomphe du stalinisme, et la transformation de tant de mouvements de libration
en pouvoirs d'oppression. Tant que les problmes de la socit industrielle ont t
recouverts par ceux du totalitarisme et ceux du colonialisme, la voix de [205] cet-
te thorie critique a t convaincante et s'est oppose la lchet de ceux qui, au
nom du proltariat ou des peuples opprims, se faisaient les complices des nou-
veaux dictateurs. Mais cet anti-modernisme napporte pas une analyse relle de la
socit moderne et la sociologie a t paralyse par ce radicalisme indiffrent
l'tude des pratiques sociales. Pendant des dcennies nous a t prsente l'image
dune socit entirement domine par une logique de reproduction de l'ordre
social dans laquelle les institutions de contrle social et culturel taient toutes-
puissantes ; au bout de cette longue priode de thorie purement critique, nous
dcouvrons autour de nous un paysage compltement transform, la prsence de
problmes, de dbats, de mouvements sociaux nouveaux. Dans ce monde suppos
sans acteurs, nous voyons de partout rapparatre des acteurs, avec leurs utopies et
leurs idologies, leurs colres et leurs dbats, et l'espace public que les philoso-
phes de Francfort et, leur suite, Jrgen Habermas, dans sa jeunesse, voyaient se
refermer, perdant la libert qu'il avait conquise dans la socit bourgeoise, s'ouvrir
immensment, ce qui n'limine aucun problme, ne rgle aucun dbat, mais rend
inacceptable un anti-modernisme enferm dans la nostalgie de la raison objective.
quoi tient cette dissociation, sinon la mise en cause des intellectuels eux-
mmes ? Succdant aux clercs qui parlaient au nom de Dieu, ils ont parl au nom
de la raison et de l'histoire. Quand l'espace public mondial s'est immensment
largi, quand les totalitarismes ont remplac les anciens despotismes, brutaux
mais limits, quand les foules se sont fait entendre en mme temps que s'organi-
saient des mouvements de masse, les intellectuels, comme les clercs, ont perdu la
cl de leur pouvoir oligarchique. Ils ont rsist la production, la consommation
et la culture de masse qui les privait du monopole de la parole et leur tait les
prtentions litistes l'abri desquelles ils dveloppaient leur rflexion et menaient
aussi leurs luttes. Voltaire nest plus possible aprs la Rvolution franaise ; de
mme, la thorie critique n'est plus possible la fin du XXe sicle parce que, cha-
que fois, le domaine des pratiques sociales, le champ d'action des acteurs sociaux
se sont largis et qu'il devient de plus en plus difficile de s'adresser la socit du

dehors, assis sur [206] la branche de l'arbre de la cration, de la raison ou de l'his-
toire, dont les racines plongent dans le ciel et non dans la terre. Ce dont les intel-
lectuels allemands et franais du XXe sicle portent le deuil, c'est du ciel o ils
sont ns, dont ils gardent la nostalgie, qui faisait eux des hommes diffrents des
autres, d'une essence suprieure, puisqu'ils vivaient dans l'absolu, dans ltre,
alors que les tres humains ordinaires taient rouls par les vagues de change-
ments acclrs.
Cette protestation des intellectuels contre la disparition de leur rle de clercs

sculariss doit tre entendue en mme temps que rejete. Entendue parce que le
danger principal, comme Nietzsche l'a le mieux compris, est bien l'utilitarisme, et
que les philosophes de Francfort ont raison de rappeler que la rfrence aux be-
soins est aujourdhui le langage du pouvoir. Rejete, parce que rien ne justifie
l'ide d'un monde clos o le pouvoir se rpand sans rsistance, comme un gaz
toxique. Parce que lEurope du XXe sicle a t domine par l'exprience des
camps de concentration et des rgimes totalitaires, elle n'a pas le droit de confon-
dre la socit de consommation de masse avec un rgime totalitaire. La limite de
la thorie critique est qu'elle n'apporte rien notre connaissance des socits mo-
dernes, de leurs formes de pouvoir et des enjeux de la dmocratie.
Cette faiblesse n'est nulle part aussi visible que dans la dernire uvre de
Herbert Marcuse, dont l'analyse du freudisme a mrit au contraire notre atten-
tion.
La thse centrale de LHomme unidimensionnel est : Ainsi, il n'y a plus

d'opposition entre la vie prive et la vie publique, entre les besoins sociaux et les
besoins individuels. La technologie permet dinstituer des formes de contrle et
de cohsion sociale la fois nouvelles, plus efficaces et plus agrables. Marcuse
ajoute que cette emprise de la technologie s'tend la socit capitaliste comme
la socit communiste et les fait converger. Que la technologie permette, donne
les moyens d'tendre le contrle social, qui le niera ? Mais de quel droit passe-t-
on de cette constatation banale l'affirmation inacceptable que la technologie
impose ce contrle de plus en plus total et que rien ne peut rsister son empri-
se ? Pourquoi ne pas admettre, avec Edgar Morin, que l'accroissement de la [207]
densit sociale, pour reprendre une expression de Durkheim, s'accompagne la
fois de plus de complexit, de plus de contrle et de plus d'indtermination ou de

libert possible ?
Limage dune socit o le pouvoir est si diffus quil est coextensif toutes
les pratiques sociales est loin de la ralit de socits o agissent la fois des
tats puissants, des bureaucraties publiques disciplines, des systmes de repr-
sentation politique vivants, des groupes d'intrts et des revendications sociales,
des entreprises, des centres financiers et des institutions juridiques. Cette image
d'une socit entirement unifie dans laquelle technologie, entreprises, tat,
conduites des consommateurs et mme des citoyens se correspondent complte-
ment, forment bloc, est on ne peut plus loigne de la ralit observable. Au lieu
de faire baigner la modernit dans la lumire de la raison, on la plonge dans la
lumire glauque de la technocratie, ce qui cache le fait central auquel est consa-
cre cette deuxime partie : lclatement de la modernit, la coexistence, dans la
culture et la socit - en ce sens postmodernes - o nous vivons depuis un sicle,
de la nostalgie de l'tre, de la consommation marchande, du pouvoir des entrepri-
ses et de la monte des nationalismes.
On comprend que les intellectuels qui se plongent dans la nostalgie de l'tre

laborent une image ngative de la socit moderne dans laquelle les trois autres
composantes sont supposes si fortement soudes les unes aux autres qu'elles
forment un tre monstrueux, en passe de dvorer la pense et les liberts. Un tel
danger existe, mais rien n'autorise dire que la consommation de masse, le dve-
loppement du capitalisme industriel et le nationalisme soient les trois ttes du
mme Cerbre que Marcuse appelle la socit. La Socit est vraiment la totali-
t qui exerce son pouvoir sur les individus et cette Socit nest pas un fantasme
qu'on ne peut pas dterminer. Elle est installe comme un noyau dur, empirique,
dans le systme des institutions (p. 214). De quoi parle-t-on ? De ltat ? Mais
alors, nest reconnatre une sparation entre l'tat et la socit, qui contredit la
thse centrale. Du droit ? Mais il faudrait expliquer que le droit social et celui de
la scurit sociale, de mme que les textes qui protgent les liberts individuelles,
n'ont d'autre finalit que l'intgration sociale [208] et le pouvoir de la socit, ce
qui exigerait des dmonstrations que personne n'a pousses au-del de quelques
formules doctrinaires. Cette Socit est un mythe, et le propre des socits mo-
dernes est que le mot socit ne peut plus s'y crire avec une majuscule, que tou-
tes les formes de fonctionnalisme, elles soient conservatrices ou critiques, sont
inapplicables des situations sociales o la mise en mouvement est au moins aus-

si importante que la mise en ordre, comme l'ont peru avec beaucoup de profon-
deur les libraux de droite ou de gauche qui insistent au contraire sur l'absence
d'un lieu central de contrle, qu'il soit au service de la planification ou de la r-
pression politique.
Enfin, comment ne pas remarquer que ce livre fut publi en 1964, l'anne
mme o le mouvement tudiant clatait avec le Free Speech Movement de Ber-
keley, et au dbut d'une dcennie qui allait tre domine aux tats-Unis et ailleurs
par les campagnes pour les droits civiques des Noirs, pour l'galit des femmes,
contre la guerre au Vietnam, et par de grands soulvements tudiants ? Que ces
mouvements se soient tourns vers la thorie critique et vers les uvres des struc-
turo-marxistes, d'Althusser et de Marcuse en particulier, n'empche pas que leur
action, souvent en contradiction avec leur conscience, a montr que la socit de
masse n'avait pas dfinitivement limin les acteurs sociaux. C'est la retombe
rapide des mouvements tudiants qui provoqua le triomphe des penses qui
niaient l'intervention des acteurs sociaux.
Lhistoire des ides sociales n'a pas de peine analyser ce moment particulier
et le rle quy jourent des ides comme celles de Marcuse. La destruction et
l'puisement du mouvement ouvrier avaient cr un vide immense au centre de la
scne sociale. Le rformisme social-dmocrate, sans grands principes et enfonc
dans une action lente et technique de modification des formes d'autorit et des
lois, attirait peu les intellectuels ; ceux-ci se tournrent alors vers une critique
globale et radicale qui les conduisit, comme beaucoup d'tudiants de Mai 68 en
France, douter de leur propre capacit daction, puisqu'ils taient des bourgeois
privilgis et que seul le proltariat leur semblait assez fort pour lever le drapeau
de la rvolution. Fausse conscience dmentie immdiatement par les faits, [209]
puisque c'est la rvolte tudiante et non pas la grve ouvrire, si longue et massive
qu'elle ait t, qui est reste dans la mmoire collective. Le raisonnement de Mar-
cuse, qui en constitua une des ressources idologiques, lui ta aussi toute possibi-
lit de grer les consquences de sa propre action. Cette critique intellectuelle
mobilisa le fondamentalisme marxiste ; elle ne lui permit pas d'expliquer la nais-
sance de nouvelles contestations, dans le champ culturel plus que dans le champ
conomique. Elle expliqua encore moins la nature sociale du soulvement tu-
diant dont la base ne correspond videmment pas la description de Marcuse (p.
280) : Au-dessous des masses populaires conservatrices, il y a le substrat des

parias et des "outsiders", les autres races, les autres couleurs, les classes exploites
et perscutes, les chmeurs et ceux qu'on ne peut pas employer. Ils se situent
l'extrieur du processus dmocratique ; leur vie exprime le besoin le plus imm-
diat et le plus rel de mettre fin des conditions et des institutions intolrables.
Ainsi, leur opposition est rvolutionnaire, mme si leur conscience ne l'est pas.
C'est le contraire qu'il faut dire si on examine les faits : l'opposition des exclus
n'est en gnral pas rvolutionnaire, mme si leur conscience l'est. Les mouve-
ments de chmeurs ou de prisonniers, mme s'ils ont t appuys par les procla-
mations radicales d'intellectuels, se sont vite transforms en groupes de pression
aux objectifs limits. Et l'extrme radicalit de la pense de Frantz Fanon, qui
avait inspir Ben Bella en Algrie, a t transforme, au-del de sa mort, en Fran-
ce et ailleurs, en appel de type fondamentaliste qui a finalement conduit l'int-
grisme plutt qu' l'action rvolutionnaire.
Si l'ide rvolutionnaire repose sur la conviction que le pouvoir ne peut tre

dtruit que par ses propres contradictions et non par un mouvement social, il faut
d'abord admettre - ce que fait Marcuse dans la suite de ce texte - que la crise rvo-
lutionnaire est trangre la dmocratie, mais aussi qu'elle mne, par dfinition,
l'anti-dmocratie, donc la construction de ce pouvoir intgrateur absolu contre
lequel se soulevaient les gauchistes. Ceux-ci auraient alors t les agents incons-
cients de ce que Thomas et Merton appellent une anticipation cratrice (self fulfil-
ling prophecy) : cest la dnonciation du pouvoir suppos [210] absolu qui cre
une crise extrme dont l'issue est la cration dun tel pouvoir absolu, jusqu'alors
absent.
La critique sociale et politique des ides de Marcuse risque pourtant de ngli-

ger l'essentiel, qui se situe dans le domaine culturel. La culture moderne, dit ce
lecteur attentif de Freud, est avant tout dsublimante ; elle conduit une sexualit
compltement immerge dans le sexe et dans la recherche de la satisfaction im-
mdiate et directe des besoins. Toute distanciation, pour reprendre le mot de
Brecht, toute bi-dimensionnalit , dit Marcuse lui-mme, tendent disparatre.
Ce qui fait triompher l'instinct de mort dans la socit industrielle et dtruit l'art.
Le principe de plaisir absorbe le principe de ralit, la sexualit est libre (lib-
ralise, plutt) sous des formes socialement constructives. Cette notion implique
qu'il y a des formes rpressives de dsublimation. cela s'ajoutent la destruc-
tion de l'environnement, la disparition de limage romantique de la nature en ac-

cord avec le sentiment amoureux. En un mot, libido et agressivit se confondent,
alors que la pense de Freud reposait sur leur opposition. Le grand refus est
refus par la socit moderne, la pense ngative est remplace par les exercices
de la pense instrumentale. Dans ce monde o la nationalit technologique est la
seule dimension, la conscience heureuse tend devenir prpondrante. Cette
affirmation, qui n'est pas dmontrable, se situe nanmoins au cur de toute criti-
que de la modernit. Si je l'accepte. c'est dans la mesure o elle rvle l'puise-
ment de la conception classique, rationaliste, de la modernit ; c'est parce que,
dans une civilisation technicienne, l'ide d'ordre du monde et aussi celle de culpa-
bilit, qui exprime la distance vcue entre cet ordre et l'exprience humaine, n'ont
plus de place. Les garants mtasociaux de la vie sociale ont disparu. Faut-il pour
autant en conclure que la socit hyper-moderne nest quinstrumentalit ou h-
donisme ?
En premier lieu, cette affirmation se heurte une autre affirmation du gau-

chisme, savoir que la vie sociale fonctionne selon la logique du pouvoir. Il est
impossible de dmontrer que la logique du consommateur et la logique du pouvoir
se confondent, alors qu'elles s'opposent chaque instant, dans l'usine ou le bureau
autant que dans les [211] dbats politiques sur le budget de l'tat ou sur la politi-
que macro-conomique. En second lieu, surtout, la position radicalement pessi-
miste de Marcuse oblige chercher d'un autre ct ce qui peut limiter le triomphe
de l'instrumentalit. Non plus dans le respect de la volont divine ou des lois de la
raison, mais dans la volont de libert et de responsabilit personnelle et collecti-
ve. Mais cela oblige abandonner l'ide d'un systme sans acteurs et accepter ce
retour de l'acteur et cette naissance du Sujet contre lesquels la pense sociale a si
longtemps mobilis toutes ses forces. Si les formulations de Marcuse mritaient
attention, c'est cause de leur caractre extrme, car, avec lui, dont l'influence fut
grande, s'achve la dcomposition du rationalisme modernisateur.
Elles ont au moins le mrite de ragir contre le pan-sexualisme de freudo-

marxistes comme Wilhelm Reich, selon lequel la rgulation sociale se rduit la
rpression d'une sexualit qui doit tre au contraire libre. Une conception aussi
extrme ne peut opposer qu'une nature, artificiellement reconstruite, la culture,
ce qui fait disparatre le sens de toutes les constructions historiques des normes
morales.
C'est en historien plutt qu'en philosophe qu'il faut conclure. Le milieu du

e
XX sicle ne voit pas triompher dans la pense ce que Jean Fourasti a appel Le
Grand Espoir du XXe sicle. Les intellectuels sont au contraire domins par l'ob-
session de la crise. Au moment o ils se sentaient pris en tau entre le fascisme et
le communisme et o bien peu rsistaient aux sductions de l'un ou de l'autre,
lcole de Francfort fut un exceptionnel foyer de double rsistance ces perver-
sions du sens de l'histoire. Mais, aprs la brve embellie de la Libration, pendant
laquelle Jean-Paul Sartre labora une pense de la libert, les intellectuels se sen-
tirent menacs par le triomphe d'une pratique sociale sans thorie, d'un enrichis-
sement sans modle culturel autre qu'utilitaire. Les refus de l'cole de Francfort
face aux dictatures fasciste et communiste furent remplacs, une gnration plus
tard, par une mfiance diffuse, une rsistance gnrale une modernit qui sem-
blait plus dangereuse par ce qu'elle offrait que par ce qu'elle refusait. Intellectuel
ou non, aucun tre humain vivant dans l'Occident de la fin du XXe sicle n'chap-
pe [212] cette angoisse de la perte de tout sens, l'envahissement de la vie pri-
ve, de la capacit dtre Sujet, par les propagandes et les publicits, par la dgra-
dation de la socit en foule et de l'amour en plaisir. Pouvons-nous vivre sans
Dieu ? Nous avons cru pendant quelques sicles que nous pouvions rduire Dieu
la raison ; puis Nietzsche et Freud nous ont appris le remplacer par la vie ou par
la loi. Mais ces lignes de dfense cdent leur tour et le principe d'valuation des
conduites qua apport la modernit, l'utilit sociale, la fonctionnalit pour la so-
cit des conduites individuelles, semble tout envahir. Ne peut-on combattre cet
envahissement que par la reconnaissance, au-del de l'homme, d'un principe m-
tasocial, Dieu, Logos ou Vie ? La pense du XXe sicle est dchire entre la n-
cessit de pousser jusqu'au bout la scularisation et celle de se dfendre contre la
moralisation et lutilitarisme social auquel la sociologie a si souvent prt la main.
Elle se rejette alors en arrire, cherche ltre ou bien se crispe dans un grand refus
qui ne s'appuie plus sur aucun modle de transformation sociale, sur aucun espoir,
et ne se maintient qu'aussi longtemps que les menaces apparaissent proches. La
difficile dcolonisation et surtout le maintien prolong du systme stalinien, puis
maoste, ont permis pendant longtemps de justifier ce grand refus, mais tout a une
fin : l'croulement du systme communiste, l'absence dun nouveau danger fascis-
te, le renforcement de la dmocratie nous obligent en sortir. Nous nous trouvons
alors sans dfense devant le monde de la consommation auquel beaucoup s'aban-
donnent en satisfaisant des envies longtemps contenues. Mais pourquoi perdre la
tte ? Pourquoi ne pas rattraper le retard accumul et analyser la fois les nou-
veaux problmes proprement sociaux et culturels qui imposent des choix non pas
contre la socit dans sa globalit, mais contre certains modes de gestion ou d'or-
ganisation ? La pense en cette fin de sicle s'arrache lentement et difficilement
une nostalgie de ltre qui n'est plus soutenue par le juste refus d'un prsent in-
supportable. Il faut penser, critiquer, transformer une socit prsente, plus flexi-
ble et plus diverse que ne le croyait lauteur de LHomme unidimensionnel.
[213]
Michel Foucault, le pouvoir et les sujets
La faiblesse de presque toutes les penses critiques de la modernit vient de ce

qu'elles supposent la toute-puissance dun pouvoir central, celui de ltat ou celui
de la classe dirigeante, ce qui est proche de la reprsentation, bien superficielle, de
l'histoire comme complot. Or chacun peut constater que les socits qui viennent
d'tre appeles dmocratiques rendent le pouvoir central beaucoup moins visible
qu'ailleurs, parfois mme invisible, qu'elles sont tolrantes et mme librales,
c'est--dire ne soumettent pas les conduites personnelles une reprsentation so-
ciale de la vrit. Une des forces de la pense de Michel Foucault est qu'elle rejet-
te l'ide d'une rpression et dune manipulation gnralises, et mme dun pou-
voir central install comme l'araigne au milieu d'une toile de fonctionnaires et
d'agents de propagande. Le mouvement central de sa pense en ce domaine, celui
qui lui confre son originalit et explique son influence, consiste remplacer
l'ide que le pouvoir central ne cesse de se renforcer et de se concentrer par l'ide
inverse, savoir que l'exercice mme du pouvoir se confond de plus en plus avec
les catgories de la pratique elle-mme, de sorte que dans la socit moderne lib-
rale le pouvoir est partout et nulle part, mais surtout que l'organisation sociale,
loin dtre rgie par la nationalit technique, l'est par l'exercice du pouvoir. Ce qui
pousse l'extrme une pense critique qui met en cause l'ide mme de moderni-
t. Si le critre du bien et du mal est l'utilit sociale, celle-ci ne se rduit-elle pas
l'utilit pour la socit plutt que pour ses membres, donc au renforcement de
l'emprise du systme social sur ses lments de fonctionnement ? Telle est la for-
me la plus simple de la pense de Michel Foucault. Le pouvoir est normalisation

et c'est l'ensemble de la socit qui met constamment en uvre ce mcanisme et
qui donc produit de plus en plus la sparation entre le normal et lanormal, le sain
et le pathologique, le permis et l'interdit, le central et le marginal. Le pouvoir n'est
pas un discours lanc du haut d'une tribune ; il est un ensemble dnoncs pro-
duits de manire autonome dans toutes les institutions, et qui sont dautant plus
efficaces quils font moins appel une volont souveraine et davantage l'obser-
vation objective, [214] voire la science. Ce raisonnement avait dj t introduit
par Tocqueville dans la seconde partie de sa Dmocratie en Amrique : la socit
moderne et dmocratique, libre de la monarchie absolue, risque d'tre esclave
de l'opinion publique, de la majorit, qui est naturellement conservatrice et se
mfie des innovations comme des minorits ou des ides et conduites qui mena-
cent l'ordre tabli.
Mais ce raisonnement gnral, Foucault apporte un complment qui en mo-

difie le sens et rvle la proccupation centrale de l'auteur. Il ne critique pas seu-
lement la nature relle du libralisme ; il s'inquite surtout de voir monter, tra-
vers l'histoire, la prsence du Sujet et le rle croissant de l'thique que LUsage
des plaisirs dfinit (p. 275) comme l'laboration d'une forme de rapport soi qui
permet l'individu de se constituer comme Sujet d'une conduite morale . Il d-
couvre dans le souci de la sexualit, si tardif se reconnatre comme tel, l'tude
des modes selon lesquels les individus sont amens se reconnatre comme Sujets
sexuels . Dfinition qu'il avait dj complte en voquant les pratiques par
lesquelles les individus ont t amens porter attention eux-mmes, se d-
chiffrer, se reconnatre et s'avouer comme Sujets de dsir (ibid., p. 11). Entre
la fin de la priode grecque classique et celle de l'empire romain, il voit se consti-
tuer cette ascse morale qui repousse le plaisir au nom du contrle exerc par le
Sujet sur lui-mme et le souci de soi que les Grecs nommaient epimelea heau-
tou, les Romains cura sui , et qui se retrouve en grande partie dans la culture
chrtienne, laquelle lui donnera un contenu plus rpressif tout en renforant l'ap-
pel la subjectivit, tandis que le modle antique est encore celui d'un individu
qui se contrle lui-mme pour ne pas dissiper l'nergie qu'il doit mettre au service
de la socit.
Lobjectif principal de Foucault, ds lors qu'il reconnat cette monte de la

subjectivation, est de dmontrer qu'elle est un effet de l'extension premire, d-
terminante, de la gouvernementalit . Lapparition du Sujet, la subjectivation,

est d'abord sujtion. La constitution du Sujet est produite par toute cette techno-
logie du pouvoir sur le corps que la technologie de "lme"- celle des ducateurs,
des psychologues, des psychiatres - ne parvient pas masquer [215] ni compen-
ser, pour la bonne raison qu'elle n'en est qu'un des outils (Surveiller et punir, p.
35).
Lobjectivation de ltre humain et donc la naissance des sciences humaines

ont un double aspect : dun ct, l'individu anormal est mis part, rejet ou en-
ferm, mais, de l'autre ct, il est canalis comme un cas particulier, individualis,
de sorte que le chtiment, par exemple, tienne compte des intentions du coupable
et s'efforce de le rhabiliter soit par le travail, soit par l'isolement favorable au
travail de la conscience. La normalisation n'a donc pas que des effets rpressifs et
destructeurs, thse qui satisfait la plupart des penseurs critiques de la modernit et
que Foucault rejette avec impatience, de mme qu'il carte lide que le XIXe si-
cle et le capitalisme aient rprim et cach la sexualit. C'est tout le contraire, dit-
il : Aucune socit nen a autant parl au point d'en appeler de multiples d-
marches scientifiques associes cette objectivation de la sexualit. Ce qui im-
porte Foucault, c'est de dmontrer que le Sujet est cr par le pouvoir, c'est--
dire par l'ensemble des mcanismes de la microphysique du pouvoir, donc par les
mcanismes objectivisants de la normalisation.
Les deux tapes de ce raisonnement appellent des objections. En premier lieu,

le pouvoir peut-il tre identifi la normalisation ? Ici, le livre le plus influent de
la seconde tape de la vie de Foucault, Surveiller et punir (1975), dment cette
thse. La socit qui enferme les dlinquants dans la prison, les lves dans les
internats, les malades dans l'hpital comme les ouvriers dans l'usine, nest pas un
rseau de mcanismes de normalisation. Elle est - et ici, Foucault reste directe-
ment influenc par les recherches marxistes - au service d'une classe dirigeante
qui procde ce que Jean-Paul de Gaudemar a appel la mobilisation gnrale, et
qui transforme la socit en une arme industrielle commande autoritairement. Il
n'y a pas seulement normalisation, il y a bien rpression, et la prison, analyse
Foucault lui-mme, vise avant tout sparer les dlinquants du corps social. De
cette logique de la rpression, il faut distinguer une logique de la marginalisation
qui correspond mieux l'uvre de normalisation. On carte l'lve ou le travail-
leur trop lents qui sont ainsi mis l'cart et dirigs vers le chmage avant d'tre
parfois [216] enferms dans des tablissements spcialiss qui les tiquettent
comme anormaux. Mais cette logique est celle d'une socit librale, et mme
d'une socit de masse qui multiplie et renforce ses mcanismes d'intgration, ce
qui produit par contrecoup un rsidu de plus en plus inassimilable. Cependant - et
ce nest pas un mince dtail -, cela ne constitue pas un monde enferm, mais, au
contraire, une marge partir de laquelle beaucoup parviennent, si les circonstan-
ces sont favorables, revenir dans le mainstreamt . Les tudes sur la culture
urbaine marginale en Amrique latine ont clairement montr que la frontire entre
le secteur formel et le secteur informel tait poreuse et trs souvent traverse. Cet-
te sparation entre la marginalit et l'enfermement est essentielle, car la premire
correspond l'action d'un systme ouvert, tandis que le second correspond l'ac-
tion d'un pouvoir et, plus largement, d'institutions qui la fois liminent et cher-
chent produire des sujets autonomes capables dagir sur eux-mmes et sur leur
environnement, de se contrler, d'tre guids par une conscience . C'est aussi
ce modle social et culturel de rpression qui suscite des rvoltes et des rvolu-
tions, lesquelles en appellent leur tour l'ide de Sujet et parlent de libert et de
justice.
Foucault a raison de partir de l'objectivation qui entrane les interventions

croissantes de la socit sur ses membres, mais cette objectivation, si elle est as-
socie l'individualisation - celle du consommateur comme celle du cas social
-, ne produit pas de subjectivation. Bien au contraire, une socit technicienne et
administrative transforme l'homme en objet, ce qu'exprime le mot bureaucratie en
son sens le plus courant. On ne peut parler de Sujet que l o intervient le pou-
voir, car l'appel au Sujet est constitutif de l'acteur qui se dfinit contre l'emprise
objectivante des appareils.
La normalisation et l'objectivation de l'homme produisent le Soi (self), tandis

que le Je se constitue par rsistance des centres de pouvoir perus comme r-
pressifs.
La situation dans laquelle ces deux ordres, celui de l'objectivation et celui de

la subjectivation, se confondent est celle o le pouvoir s'identifie lui-mme la
nationalisation, ce qui est le cas des despotismes clairs et, en notre sicle des
rgimes communistes, qui sont proprement totalitaires [217] puisqu'ils installent
leur pouvoir sur des sujets-objets et couvrent du nom de progrs les intrts parti-
culiers du Parti-tat. Lanalyse de Foucault peut tre accepte comme une critique
des rgimes totalitaires, mais elle ne correspond pas aux situations dans lesquelles
ltat et la socit civile sont spars et o, surtout, la normalisation au nom de la
raison ne se confond pas avec le pouvoir dans ce qu'il a de rpressif.
Dans Surveiller et punir (p. 196), Foucault crit que l'individu est une ralit
fabrique par cette technologie spcifique de pouvoir qu'on appelle la "discipli-
ne" . Cette conception suppose que le Sujet soit identifi la raison. La discipli-
ne impose l'effort de la raison une nature qui ne ragit qu'au plaisir immdiat.
Mais cette conception est contraire ce que Foucault a pourtant si bien analys
lui-mme : l'apparition en Grce et Rome, et plus encore dans le christianisme,
dune conception du Sujet qui ne l'identifie pas l'universel de la raison, mais la
transformation de la particularit individuelle en histoire de vie, en personnalisa-
tion, qu'on peut appeler salut ou entreprise, et qui est la transformation de l'indivi-
du en acteur capable de modifier le monde des rgles, des nonnes, des principes
impersonnels. Foucault aurait pu donner une importance plus centrale l'ide de
Sujet, mais il voulait si fortement liminer la vision idaliste du Sujet et de l'his-
toire qui avait domin la premire moiti de son uvre, notamment Les Mots et
les Choses, quil a accord la place centrale au thme du pouvoir, seul capable,
selon lui, de briser l'image du Sujet. Mais pourquoi rduire la vie sociale des
mcanismes de normalisation ? Pourquoi ne pas accepter qu'orientations culturel-
les et pouvoir social y soient constamment entremls, de sorte que la connaissan-
ce, l'activit conomique, les conceptions morales portent en elles la marque du
pouvoir mais aussi souvent de l'opposition au pouvoir, et qu'en mme temps il n'y
ait pas de pouvoir - sauf totalement despotique - qui ne soit pas la mise en uvre
d'orientations culturelles qui ne se rduisent elles-mmes jamais n'tre que des
instruments du pouvoir ? La passion de Foucault l'encontre de ce qu'il appelle le
Sujet l'a amen rsister des thmes que son regard historique, remarquable-
ment profond, faisait entrer dans notre vision.
[218]
Dans le texte Le pouvoir, comment s'exerce-t-il ?, insr dans le livre de

Dreyfus et Rabinow, Foucault donne de ses ides une formulation trs ouverte (p.
320) : En fait, entre relation de pouvoir et stratgie de lutte, il y a appel rcipro-
que, enchanement indfini et renversement perptuel. chaque instant, le rap-
port de pouvoir peut devenir - et sur certains points devient - un affrontement en-
tre des adversaires. chaque instant aussi, les relations d'adversit, dans une so-
cit, donnent lieu la mise en uvre de mcanismes de pouvoir. Instabilit donc,

qui fait que les mmes processus, les mmes vnements et les mmes transfor-
mations peuvent se dchiffrer aussi bien lintrieur d'une histoire des luttes que
dans celle des relations ou des dispositifs de pouvoir. Et il ajoute qu'il faut
nommer domination l'ensemble form par ces deux visions opposes mais com-
plmentaires. Il conclut en dsignant comme objet central de recherche l'enclen-
chement des relations de pouvoir sur les rapports stratgiques et leurs effets
dentranement rciproques (p. 321). Qu'on est loin ici - ce texte a t crit la
fin de la vie de Foucault - de l'ide brutale que la pratique du pouvoir produit le
Sujet ! C'est la lutte sociale qui oppose l'individu-objet l'individu-sujet, et seul le
triomphe du pouvoir, l'crasement des luttes de contestation peuvent laisser le
champ libre une reprsentation de l'individu comme objet, examinable et mani-
pulable. Tout nest pas pouvoir, et seul le pouvoir absolu, en dsubjectivant
l'homme, aboutit confondre rationalisation et pouvoir en supprimant la capacit
et la volont de presque tous d'agir comme des sujets. Ce que Foucault dcrit le
plus longuement, c'est ce que je nomme des anti-mouvements sociaux, tandis qu'il
n'voque qu'en passant les mouvements sociaux qui introduisent la dfense du
Sujet contre un pouvoir qui se prsente comme technocratique. Foucault est rest
constamment attach une vision purement critique, la dnonciation du Sujet
comme un effet de pouvoir, mais son uvre ne lui appartient pas compltement et
elle est trop riche pour tre doctrinaire ; je la lis comme allant, dans sa dernire
phase, jusqu'aux frontires de sa propre idologie, l o s'impose la prsence du
Sujet au cur des dbats sur la modernit. Limportance de Foucault et sa sup-
riorit sur ses contemporains doctrinaires vient de ce qu'il s'approche au plus [219
prs de ce qu'il rejette, comme un artiste religieux dont lart nest jamais plus r-
ussi que quand il peint ou sculpte les pcheurs prcipits en enfer. Luvre de
Foucault peut participer aussi, malgr Foucault lui-mme, la redcouverte du
Sujet.
Cette rflexion sur l'uvre de Foucault rejoint en partie la profonde critique

quen font Marcel Gauchet et Gladys Swain dans leur tude de l'institution asilai-
re, et plus prcisment de luvre de Pinel et Esquirol, La Pratique de l'esprit
humain (1980). Pour eux, le grand mouvement d'enfermement des fous qui se
dveloppe du XVIe au XIXe sicle est insparable de ce que j'ai dfini ici comme
la modernit, c'est--dire la cration d'une socit autocentre, spare du monde
humain, de la nature et des dieux la fois. Or les fous taient supposs habits par
une force divine et domins par cette nature dont la culture se spare sans jamais
rompre avec elle. Lorsque, au contraire, la socit se dfinit seulement par sa pro-
pre action, le fou n'a plus de place en elle. Il n'est pourtant pas exclu ; il est en-
ferm, ce qui est peu prs le contraire, puisque la socit considre qu'elle doit
resocialiser le fou, dont l'alination est en effet dfinie comme rupture de la socia-
lit. Cette thse rejoint celle de Foucault en ce sens qu'elle reconnat que c'est
l'tat qui devient, dans cette socit, humaniste . C'est le changement de repr-
sentation de la folie qui entrane son intervention. Mais Gauchet et Swain vont
plus loin, la fois parce qu'ils affirment que l'enfermement conduit invitable-
ment la rinsertion du malade mental - ce qui commence ds le dbut de l'uvre
dEsquirol, dont l'affirmation centrale est que les alins ne sortent jamais du
monde du sens - et, plus important encore, parce que, disent-ils, le fou ne peut tre
rintroduit dans la socit que quand le non-social qu'il porte, n'tant plus rapport
aux dieux et la nature, rapparat, grce Freud, comme l'inconscient, comme le
a. Ce qui correspond l'ide que j'ai dfinie ici comme la dcomposition de la
modernit qui, brisant lautosuffisance de laction rationnelle, va permettre la
reconnaissance de la maladie mentale comme autre chose qu'une maladie, comme
la rupture de la relation entre le social et le non-social, le a et le Surmoi, sur la-
quelle repose la formation de la personnalit. Foucault a admirablement montr,
depuis Histoire [220] de la folie jusqu' Surveiller et punir, le dveloppement du
pouvoir sur l'homme, mais il l'a dangereusement spar de la transformation d'en-
semble que reprsente la modernit dont le pouvoir dtat est certes l'agent prin-
cipal, mais qui a un sens sociologique et mme anthropologique beaucoup plus
gnral. Ce qui doit subsister de son uvre, nest que la modernit a port en elle
la toute-puissance d'un tat dont l'idal de rationalisation a produit les pires for-
mes de rpression, et que la crise de la modernit est donc aussi une libration.
Foucault, dans le texte insr dans le livre de Dreyfus et Rabinow qui vient
d'tre cit, se rvle trs prs de reconnatre les limites du contrle exerc par les
mcanismes de normalisation, et donc la prsence constante d'un Sujet contesta-
taire ou rvolt. Il voque les nouveaux mouvements sociaux qui dfendent le
Sujet contre l'tat. Et son uvre contient bien des pages - la dernire de Surveiller
et punir, en particulier - qui font entendre dans la vie sociale le grondement de la
rvolte. Mais on ne peut pas la fois montrer une socit remplie de conflits et
d'affrontements et identifier le pouvoir la pratique sociale, comme s'il tait de-

venu impersonnel et compltement objectiv. Ou bien on lutte dans la socit
contre un adversaire social ou politique dfini ou bien on lutte contre la socit,
mais alors la lutte se rduit au refus ou se dgrade en marginalit. Je comprends
que, dans une socit dappareils et de techniques, on doive s'carter d'une repr-
sentation du pouvoir qui place celui-ci dans la main d'un Dieu personnel ou d'un
roi ; mais un appareil reste un centre de pouvoir et continue se dfinir par une
relation sociale de domination qui, son tour, ne peut exister que dans une socit
et surtout dans une culture, comme le conflit des capitalistes et des salaris s'est
form l'intrieur d'une socit et d'une culture industrielles dont les orientations
taient non seulement acceptes mais revendiques par les deux camps en conflit.
Si on dtruit le triangle form par les adversaires et l'enjeu de leur combat, on
aboutit, au nom d'une critique radicale, la mme vision que le fonctionnalisme
intgrateur : il n'y a plus de force de conflit, il n'y a plus que la marginalit ou la
contre-culture, et celles-ci sont d'une autre nature que le conflit social. Ce qui
oblige conclure, contre Foucault [221] plus encore qu'avec lui, que la formation
du Sujet s'opre travers des luttes contre des pouvoirs de plus en plus imperson-
nels et qui se donnent une apparence dautorit technique.
La pense de Foucault correspond une priode de disparition des acteurs so-

ciaux dopposition, priode o les anciens acteurs sociaux, notamment le mouve-
ment ouvrier, ont t transforms en appareils de pouvoir, et o les nouveaux
mouvements sociaux sont encore plus prs de la contre-culture que du conflit so-
cial. C'est pourquoi, en mme temps quelle dtruit la possibilit de comprendre
les mouvements sociaux et le Sujet, cette pense attire l'attention vers ces thmes
et, par l mme, prpare une renaissance de la pense sociale dont en mme temps
elle se mfie en l'accusant de participer une politique de normalisation et
dtiquetage.
Cette confusion qu'opre Foucault entre deux aspects opposs de la vie sociale
ne se situe pas seulement au niveau de lanalyse ; elle a des consquences prati-
ques trs visibles. Foucault, comme Marcuse, a cru que les exclus, les drop-
outs , taient les seuls contestataires possibles dans une socit de normalisation
qui ne laisse plus aucun espace aux conflits sociaux de type classique. C'est pour-
quoi il a attribu tant d'importance au mouvement des prisonniers. Or il n'y a pas
de mouvements sociaux dont les acteurs soient dfinis par l'exclusion, la margina-
lit ou lenfermement. Les prisonniers ne forment pas plus un mouvement social

que les chmeurs. Leur situation interroge la socit sur elle-mme, ou lui donne
mauvaise conscience, mais, par eux-mmes, ils peuvent tout au plus constituer un
groupe de pression qui prsente des revendications, violemment ou non, l'admi-
nistration pour obtenir des avantages concrets. Cela n'a rien voir avec la mise en
cause dune relation de pouvoir. Ceux qui se dfinissent par la non-relation, dont
ladversaire est la socit dans son ensemble travers son appareil institutionnel,
ne peuvent tre des acteurs centraux de la socit et de son histoire.
La qualit de son uvre est telle qu'elle peut tre lue dans un sens diffrent de
celui que lui a prt Foucault lui-mme, dont les intentions radicalement critiques
ne font aucun doute. On peut lire ses derniers livres, partir de [222] Surveiller et
punir et de La Volont de savoir, comme la dcouverte du thme du Sujet, qui
semblait avoir t dfinitivement cart par Les Mots et les Choses. Ce retour,
presque inattendu, s'impose pendant toute sa priode d'enseignement au Collge
de France. De livre en livre, il dcouvre que le christianisme et l'conomie mo-
derne ne peuvent tre accuss d'imposer l'austrit et d'interdire le plaisir du pa-
ganisme. Conclusion principale de son tude sur LUsage des plaisirs, en particu-
lier sur l'amour pdrastique de la Grce antique : l'histoire montre le passage du
citoyen au Sujet beaucoup plus que celui du plaisir la punition de soi-mme. Il
rsiste aux consquences qu'on peut tirer de cette constatation. C'est pourquoi il
cherche faire de la subjectivation un sous-produit de la gouvernementalit et de
la moralisation. Hypothse qu'on ne peut accepter, mme si on admire la force et
l'intelligence de cette tentative.
Des intellectuels critiques, depuis l'cole de Francfort, ont engag toutes leurs
forces dans la lutte contre l'ide de Sujet. Maintenant que s'est achev l'assaut le
plus intelligent et le plus hardi contre cette ide, celui de Michel Foucault, ne faut-
il pas dblayer le champ de bataille et reconnatre que le Sujet, qui a survcu
toutes les attaques comme tous les mpris, est la seule ide qui permette de re-
construire celle de modernit ? Il suffit, pour se persuader de cette conclusion, de
voir avec quelle rapidit la pense purement critique de la modernit a bascul
dans la rupture totale avec l'ide mme de modernit, et s'est autodtruite en sau-
tant dans le post-modernisme. Cette volution fut en particulier celle de Jean
Baudrillard, qui tint attaquer Foucault pour expliquer son passage du gauchisme
critique au post-modernisme. On peut, l'inverse, trouver dans l'chec de Fou-

cault des raisons de croire au retour du Sujet.
Les clercs contre le sicle
Les intellectuels avaient annonc le progrs une socit encore enfonce

dans la coutume, la tradition et les privilges, et ils avaient assez facilement trou-
v des allis dans la noblesse ou la bourgeoisie, comme l'a montr [223] Daniel
Roche pour la France du XVIIIe sicle. Au cours du long XIXe sicle qui se pour-
suit jusqu' la Premire Guerre mondiale et la rvolution sovitique, ils avaient
de plus en plus fortement accentu leur progressisme, cest--dire leur critique de
la socit au nom d'un avenir ncessaire aussi bien au regard de la science qu'
celui de la morale. Le mouvement communiste, puis les mouvements de libration
nationale les enthousiasmrent, mme s'ils se sentaient mis eux-mmes en cause
par des rvolutionnaires qui rejetaient les liberts construites par l'Occident autant
que le pouvoir de la bourgeoisie et des puissances coloniales. Faire avancer la
connaissance et dfendre la tolrance et la libert leur semblaient des objectifs
associs ceux de la rvolution sociale et des guerres anticoloniales. Lide de
modernit, mme quand elle n'tait pas explicitement invoque, unissait des luttes
qui ne semblaient trangres les unes aux autres que parce que la plante tait
divise, entre riches et pauvres, colonisateurs et coloniss. Ce progressisme a
longtemps rsist une ralit qu'il a de plus en plus obstinment refus de voir.
Mais l'exprience du totalitarisme, qui domine le XXe sicle, explique la rac-

tion dun groupe important d'intellectuels qui, assez intelligents et courageux pour
refuser le statut de compagnons de route des partis totalitaires, ne virent d'autre
issue aux contradictions qui les menaaient que le passage une critique gnrali-
se. Ils rompirent avec l'espoir progressiste de rconcilier lhistoire et la libert ;
ils tournrent le dos au marxisme hglianis ou mme christianis et toutes les
formes dhistoricisme et de philosophie de l'histoire. Louis Althusser exprime le
plus clairement, parce qu'au plus prs de la politique, cet antihumanisme destin
enlever au pouvoir politique le droit de parler au nom de lhomme, et donc d'im-
poser une politique rpressive. Si un gouvernement se limitait l'administration
des choses au nom de la science et de la ncessit historique, il aurait un rle de

libration des privilges et ne risquerait plus de se transformer en glise ou en
Inquisition. Ainsi se dveloppe un fondamentalisme rationaliste qui limine toute
rfrence au Sujet historique par mfiance de l'inculcation totalitaire et, s'instal-
lant sur le rocher de la science, peut condamner de la mme voix aussi bien les
rgimes totalitaires que la socit de [224] consommation. Lhistoire des ides
constate non seulement la vigueur du mouvement intellectuel que je viens de d-
crire, mais aussi son succs et mme son pouvoir l'intrieur du monde intellec-
tuel, dans l'universit comme dans l'dition et les mdias.
La seconde moiti du XXe sicle est domine par la rupture de la thorie et de

la pratique. Sur les ruines du progressisme se sparent d'un ct ceux qui mettent
leur intelligence au service des entreprises et des gouvernements, ou celui de
leur russite personnelle, de l'autre ct ceux qui voient avant tout dans la socit
moderne l'accroissement et la diffusion des contrles sociaux. Marcuse ne dnon-
ce-t-il pas dans la tolrance des socits occidentales un systme de manipulation
aussi rpressif que les interdits des rgimes totalitaires ? De plus en plus, la soci-
t de production et de consommation de masse se divise en deux filires (situs,
disent les sociologues) qui ne sont nullement des classes sociales, mais des uni-
vers sociaux et culturels qualitativement diffrents. D'un ct, le monde de la pro-
duction, de l'instrumentalit, de l'efficacit et du march ; de l'autre, celui de la
critique sociale et de la dfense de valeurs ou d'institutions qui rsistent l'inter-
vention de la socit. Lopposition des technico-conomiques et des socio-
culturels n'est pas seulement professionnelle ; elle tend devenir gnrale, puis-
que les premiers votent plus souvent droite et les seconds gauche, et surtout
que le premier groupe est plus masculin et le second plus fminin. Lhistoire des
ides a chang d'chelle et de sens avec le dveloppement rapide de l'enseigne-
ment universitaire de masse. Car les intellectuels ne sont dsormais plus un grou-
pe rduit et influent ; ils se sont transforms en une vaste intelligentsia. Certains
magazines et de grandes maisons d'dition s'adressent cette intelligentsia qui
constitue leur public le plus important, de la mme manire qu'en France le parti
socialiste ne peut ignorer que son appui le plus solide se trouve chez les socio-
culturels, en particulier chez les enseignants. De l l'isolement relatif de ceux qui
s'efforcent de rflchir la socit contemporaine, car ils sont pris en tau entre
des penseurs critiques de la modernit et des acteurs entirement immergs en
elle. La sociologie a presque succomb cette double attaque et s'est affaiblie

dans la plupart [225] des pays face ce dchirement de plus en plus complet de la
pense sociale lgue par le XIXe sicle.
Ce qui a entran deux types de ractions intellectuelles et politiques dont le

mlange a donn son ton au mouvement de Mai 68. D'un ct, la pense sociale a
ragi efficacement contre l'optimisme mivre des idologues de la modernisation.
Elle a sauvegard l'espace du refus sans lequel la formation de nouveaux acteurs
et de nouveaux mouvements sociaux n'aurait pas t possible, et elle a cherch
dgager le sens des revendications les plus neuves, en particulier du mouvement
des femmes, de la critique du centralisme jacobin, du refus cologiste de la des-
truction de l'environnement. Lantipositivisme et l'anti-productivisme ont prpar
le rveil d'une socit qui semblait absurdement rduite au march des biens et
des services. Mais, paralllement, les intellectuels s'enfermaient de plus en plus
dans leur critique gauchiste de la socit moderne dcrite comme une machine
manipuler. Ce qui ne correspond pas la ralit, car si la socit moderne est un
rseau de plus en plus dense de signaux, on ne peut oublier que ces signaux sont
moins imprieux que des nonnes, et ont en particulier des effets de socialisation
de plus en plus faibles. Une convention, une rgle du jeu n'imposent pas des
consignes aussi strictes que des articles de catchisme ou des formes de dpen-
dance personnelle directe.
Le triomphe de cette pense, qui fut clatant, se rvla aussi de courte dure.
Lesprit du temps changea vite, non pas seulement parce que les arroseurs furent
leur tour arross avec le passage de certains gauchistes au postmodernisme, mais
surtout parce que la conjoncture conomique mondiale changea dans les annes
quatre-vingt, qu'une nouvelle priode de prosprit, partie des tats-Unis et du
Japon, et qui n'atteignit la France quavec de longues annes de retard, succda
ce quon avait appel la crise , mise au jour et dclenche par la rupture du
systme montaire international et les augmentations brutales du prix du ptrole.
Les annes quatre-vingt furent celles de la revanche de la pratique sur la thorie,
des technico-conomiques sur les socio-culturels, de la russite sur la critique.
C'est le moment o la pense critique, hritire affaiblie du progressisme ancien,
cda la place [226] des penses no-libnales ou post-modernistes qui achev-
rent la destruction de l'ide classique de modernit.
Pourrons-nous longtemps encore osciller ainsi du refus de la socit moderne

l'adoration du march, comme si les interventions politiques de nos socits sur
elles-mmes taient fatalement dtestables ? Cette double mfiance l'gard des
rformes et des innovations sociales empche en fait la formation de nouveaux
mouvements sociaux, car ceux-ci, privs d'une laboration intellectuelle suffisan-
te, tombent vite ou dans un moralisme fade ou dans un pragmatisme courte vue.
Notre socit, face ses problmes internes comme ceux de lensemble du
monde, semble prive d'ides et dimagination. Hors des pays les plus privilgis,
l'absence ou la faiblesse des intellectuels est encore plus dramatique. Longtemps
enferms dans un rvolutionnarisme dtach des masses populaires au nom des-
quelles ils parlaient, les intellectuels latino-amricains, brsiliens et chiliens en
tte, ont repris contact avec la ralit, mais ils sont affaiblis par la crise conomi-
que et sociale des annes quatre-vingt. Dans les pays de lEst, en Pologne surtout,
des intellectuels ont jou un rle admirable dans la critique et le renversement des
rgimes communistes, mais ils se trouvent vite touffs par des programmes de
reconstruction qui sacrifient tout l'conomie de march. Dans le monde islami-
que, les intellectuels critiques sont presque sans voix face la monte des mou-
vements islamistes qui, quand ils parviennent au pouvoir, dtruisent la vie intel-
lectuelle.
Les intellectuels ne sont pas seuls responsables de la situation dont ils sont
victimes. Lappel croissant du pouvoir politique l'idologie, comme la place
envahissante des connaissances les plus utilitaires, ont transform en terrains mili-
taires et en grandes surfaces commerciales une grande partie des terres o pous-
sait la vie intellectuelle. Mais pourquoi celle-ci, de son ct, s'est-elle aussi mas-
sivement laiss entraner dans le refus de la modernit et dans une critique si loi-
gne des faits observables ? Pourquoi les intellectuels coutent-ils si peu et si mal
les bruits de la rue ? Je ne vois qu'une explication cet effacement : c'est que les
intellectuels se sont identifis si compltement l'image rationaliste, illuministe
de la modernit, qu'aprs avoir triomph avec elle, ils se dcomposent [227]
comme elle au fur et mesure que les conduites sociales et culturelles dans toutes
les parties du monde se laissent de moins en moins conduire par cette reprsenta-
tion. Redfinir la modernit n'est pas seulement utile pour les socits modernes
ou en voie de modernisation ; cest aussi, pour les intellectuels, un moyen indis-
pensable d'chapper la perte de sens qui les entrane ne voir que contrle et
rpression dans la civilisation technicienne, et nier l'existence d'acteurs sociaux

dans un monde pourtant agit par des problmes et des innovations, des projets et
des contestations.
[229]
Alain Touraine
Chapitre V
Sorties de la modernit
Lide de modernit n'a domin la pense qu'avant la construction de la soci-

t industrielle. La lutte contre le pass, lAncien Rgime et les croyances religieu-
ses, la confiance absolue en la raison donnaient l'image de la socit moderne
une force et une cohrence qui eurent tt fait de disparatre quand l'exprience
remplaa l'espoir, quand la socit nouvelle devint ralit et non plus seulement
l'envers de celle qu'on voulait dtruire ou dpasser. Lhistoire de la modernit est
celle de l'mergence d'acteurs sociaux et culturels qui se dtachent de plus en plus
de la foi en la modernit comme dfinition concrte du bien. Les intellectuels, la
suite de Nietzsche et de Freud, sont les premiers rejeter la modernit, et le cou-
rant le plus influent de la pense moderne, de Horkheimer et de ses amis de
Francfort Michel Foucault, a pouss toujours plus loin une critique de la moder-
nit qui finit par isoler compltement les intellectuels dans une socit qu'ils dsi-
gnaient avec mpris comme socit de masse. Mais, ct d'eux, dans un sens
parfois proche de ces critiques intellectuelles, mais plus souvent trs loign d'el-
les, les nations et leur passion pour leur indpendance, leur histoire et leur identit
prennent une importance croissante, au point que le XXe sicle sera celui des na-
tions comme le XIXe sicle avait t celui des classes, au moins dans les pays
moderniss. Plus tard venues, les entreprises, aux tats-Unis d'abord, puis au Ja-
pon et en Europe, deviennent des [230] acteurs dont la puissance excde parfois
celle des tats nationaux, des centres de dcision politique plus que de simples
agents conomiques. Enfin, aux tats-Unis d'abord, puis en Europe et plus tardi-
vement au Japon, clate la consommation de masse, suivie par les communica-
tions de masse qui font entrer dans la vie publique le monde des dsirs, de l'ima-
ginaire, et plus simplement du corps que le rationalisme moderne avait rejet,
rprim ou enferm. Mais tant que la rationalit instrumentale tisse son rseau de
relations entre ces acteurs sociaux et culturels, la modernit se maintient, et on
peut parler de socit industrielle, voire no-ou hyper-industrielle. Les socits les
plus modernes se sentent menaces d'clatement, mais l'importance des techni-
ques dans leur fonctionnement leur permet de ragir en combinant formation
technique et dfense d'un certain asctisme ; elles sont dfendues avec le plus de
force par l'cole, qui s'est considre, surtout en France, comme le dfenseur du
rationalisme des Lumires jusqu' ce qu'elle soit son tour dborde par le retour
de ce qui avait t limin par les bourgeoisies post-rvolutionnaires pendant leur
longue occupation du pouvoir.
partir de quel moment cet clatement de la modernit devient-il complet et

non plus partiel ? Prcisment quand l'univers de la rationalit instrumentale se
spare compltement de celui des acteurs sociaux et culturels. ros, consomma-
tion, entreprises et nations drivent ds lors librement, comme des icebergs quand
se rompt la banquise, s'loignant les uns des autres, entrant en collision, parfois
aussi se collant provisoirement lun l'autre. Plus concrtement encore, nous sor-
tons de la modernit quand nous cessons de dfinir une conduite ou une forme
d'organisation sociale par sa place sur l'axe tradition-modernit ou sous-
dveloppement dveloppement, comme on dit plus souvent pour les pays les
moins moderniss. Nous vivons de plus en plus consciemment, au moins depuis
1968, cette sortie de la modernit. Nous cessons d'expliquer les faits sociaux par
leur place dans une histoire qui aurait un sens, une direction. La pense sociale
spontane, les idologies et l'air du temps jettent toute rfrence l'histoire par-
dessus bord. C'est cela surtout que signifie le [231] thme du post-modernisme,
qui est avant tout un post-historicisme.
cette crise de l'ide classique de modernit, de lidologie moderniste, deux

rponses sont possibles : la premire, celle des post-modernes, affirme que sa
dcomposition est irrversible ; la seconde, que la modernit peut et doit tre d-
fendue et mme largie. C'est ce que pense Jrgen Habermas et c'est aussi, en des
termes diffrents, l'ide que je dfendrai dans la troisime partie de ce livre. Mais,
avant de suivre cette direction, il faut aller d'abord jusquau bout de la route qui
mne de l'ide classique de la modernit sa crise, sa dcomposition et enfin
sa disparition.
Le march et le ghetto
La crise de la modernit parvient son terme quand la socit s'carte de tout

principe de rationalisation, soit qu'elle fonctionne comme un march, soit qu'elle
ne se dfinisse que par une identit historique, et quand les acteurs n'ont plus de
rfrences que culturelles, communautaires ou individuelles. Faut-il mme parler
ici de crise de la modernit ? Nest-ce pas la modernit elle-mme, telle que je l'ai
dfinie d'emble, qui tend cette sparation croissante du systme et des acteurs,
et son histoire n'est-elle pas celle de la destruction de plus en plus complte de
tout principe d'unit entre eux ? la rupture de l'univers du sacr ont succd la
destruction de la vision rationaliste du monde, et aussi l'puisement de l'image de
la socit comme lieu de correspondances entre les institutions et les acteurs so-
cialiss par la famille et l'cole. Du dualisme chrtien l'individualisme bour-
geois, et du romantisme post-rvolutionnaire une culture de la jeunesse en tous
points oppose celle des grandes entreprises, ne sommes-nous pas entrs dans la
grande dissociation o s'accomplit et s'abolit la modernit elle-mme ? Nous
avons longtemps ht la disparition de l'univers intgr o l'homme occupait sa
place dans une nature cre ou non par un Dieu, mais aujourd'hui, ce qui nous
effraie, ce n'est pas la fermeture dun monde trop immobile et dont les lois sont
trop imprieuses ; c'est au contraire le dsordre d'une socit [232] o l'univers
des techniques et des organisations se heurte trop violemment avec celui des d-
sirs et des identits. Les divers courants post-modernes clairent des aspects di-
vers de cet clatement, mais il faut le dcrire dans sa ralit historique avant den
chercher les reflets dans des penses elles-mmes aussi clates que le monde
qu'elles interprtent.
Ce n'est pas de conceptions de l'homme quil faut partir ici, mais, au contraire,
de rflexions sur les acteurs conomiques.
C'est en effet la sociologie des organisations qui a jou en l'occurrence le rle

intellectuel central. La sociologie fonctionnaliste ou institutionnaliste avait pr-
sent les organisations buts conomiques, administratifs ou sociaux comme des
mises en uvre de la rationalit instrumentale, capables de crer une correspon-
dance entre rgles de fonctionnement et conduites individuelles ou collectives. Or
la sociologie des organisations a dchir cette image. Parfois, sur un ton de criti-
que sociale, quand elle a dessin un portrait beaucoup moins flatteur de
l' homme de l'organisation comme le fit W. H. Whyte ; plus souvent, et de ma-
nire beaucoup plus fconde, en montrant que les rgles d'une organisation et
mme son fonctionnement observable ne sont qu'un compromis fragile et chan-
geant entre un grand nombre de pressions et de contraintes, et que l'organisation
efficace n'est pas celle qui est claire, solide et transparente, mais celle qui sait
grer complexit, conflits et changements. C'est ici que l'ide de stratgie rempla-
ce celle de management. Peter Drucker a formul clairement ce renversement.
un niveau plus thorique, les livres de Herbert Simon et James March aux tats-
Unis, comme ceux de Michel Crozier en France, ont dmontr non pas la crise du
rationalisme instrumental, mais, au contraire, son renouvellement possible,
condition qu'il rompe avec toute rfrence l'ide de systme social ou celle de
socit, et qu'il se lie entirement au thme du changement social. Lentreprise
cesse ainsi tre la cellule de base de la socit industrielle moderne ; elle devient
le combattant qui, au nom dune socit nationale ou d'elle-mme, se bat sur les
marchs internationaux, lutte pour transformer les technologies nouvelles en pro-
cessus de production et pour s'adapter un environnement [233] aux changements
constants et peu prvisibles. Simon a parl de nationalit limite, et Crozier de
contrle de l'incertitude. Ces analyses remarquables prsentent l'entreprise comme
un stratge, non pas enferm dans une organisation dite scientifique du travail,
mais ouvert au monde extrieur comme aux problmes humains internes d'une
organisation complexe. Au culte de l'organisation forte et simple a succd l'loge
de l'organisation faible, flexible, complexe. Cette conception est la fois plus

riche que le modernisme fonctionnaliste qu'elle remplace, et plus modeste, puis-
qu'elle accepte de renoncer au principe central de la sociologie classique, la cor-
respondance des rgles institutionnelles et des conduites. La stratgie peut s'ap-
puyer sur une loyaut la japonaise l'gard d'une entreprise qui repose sur des
relations la fois autoritaires et participatives ; elle peut aussi se contenter de faire
pntrer dans l'entreprise les contraintes et les incitations du march, ce qui dfinit
le modle dit de Silicon Valley . On peut concevoir aussi une stratgie d'entre-
prise trs diffrente, sachant combiner l'intgration l'entreprise avec l'encoura-
gement de projets professionnels personnels. Lentreprise peut enfin rechercher la
plus large participation possible de ses membres son fonctionnement et son
adaptation au march. Ces conceptions de l'entreprise sont toutes nettement tour-
nes vers l'extrieur, bien qu'elles se soucient constamment de la mobilisation de
ses ressources humaines et techniques.
Cette conception, si on l'largit de l'entreprise l'ensemble de la socit, am-

ne dire que nous ne vivons plus dans une socit industrielle domine par des
conflits sociaux centraux, mais dans un flux incessant de changements. Nous
sommes emports sur une mer ou une rivire dangereuse, tendus pour donner des
rponses rapides des incidents en grande partie imprvisibles. Certains gagnent
la course, dautres se noient. Lide de socit est remplace par celle de march
et cette mutation a pris un tour dramatique avec l'croulement du systme com-
muniste, car la conclusion des principaux responsables des pays concerns est que
leur systme n'est pas rformable, qu'il faut donc se lancer, mme dans les pires
conditions, sur les rapides dun fleuve inconnu, et tenter cote que cote d'instau-
rer chez eux l'conomie de march. Nous [234] voici donc, l'Est comme
l'Ouest, embarqus dans une socit forme de trois groupes : les pilotes, groupe
peu nombreux de ceux, non pas qui commandent, mais qui rpondent aux incita-
tions du march et de l'environnement en gnral ; les passagers, qui sont des
consommateurs en mme temps que des membres de l'quipage ; et les paves qui
ont t emportes par la tempte ou rejetes la mer comme des bouches inutiles
ou en surcharge. Cette socit librale, qui se substitue la socit de classes
amnage par la social-dmocratie ou dautres formes d'tat-providence, rempla-
ce l'exploitation par l'exclusion, et, surtout, remplace un modle de fonctionne-
ment par une stratgie de changement, une vision synchronique par une vision
diachronique.
Ces images de la socit librale sduisent beaucoup de ceux qui ont t d-

us par l'action politique la plus volontariste, la plus rvolutionnaire. Ce qui ex-
plique l'allgresse avec laquelle tant danciens gauchistes se jettent dans un libra-
lisme extrme, faisant l'loge du vide ou de l'phmre de la libration de la vie
prive et de la fin des limitations et contraintes qu'imposaient les modles volon-
taristes de socit. Ainsi se dveloppe ce que les Amricains ont appel le libra-
lisme libertaire. Mais comment oublier que cette socit, rduite son instrumen-
talit, son changement et la stratgie de ses dirigeants, est aussi une socit
sauvage o les laisss-pour-compte ont de moins en moins de chances de rentrer
dans la course, o les ingalits sociales augmentent, bien que ne cesse de crotre
la classe moyenne, et dont ne se tiennent loigns que les adeptes des cultures
minoritaires qui entretiennent avec la culture majoritaire des relations ingalitaires
de diglossie ?
Lopposition de ces minorits et d'une majorit entrane par les matres de la

production, de la consommation et de la communication donne un sens nouveau
l'opposition entre la droite et la gauche. La droite ne dfend plus les gens du haut,
mais plutt ceux de l'avant et fait confiance de bons stratges pour rduire les
cots sociaux du changement. La gauche dfend plus les gens exclus que les gens
d'en bas, et est plus sensible aux ingalits croissantes entre le Nord et le Sud, aux
menaces qui psent sur la plante, l'exclusion de nombreuses catgories sociales
et culturelles. Encore cet esprit de gauche [235] rencontre-t-il de grandes diffi-
cults puisqu'il ne parle plus au nom de la majorit mais de minorits. Le parti
dmocrate amricain a les plus grandes difficults chapper cette dfinition
traditionnelle qui le condamne la dfaite.
Ce libralisme extrme forme la pointe avance du modernisme, mais il est

dj au-del et constitue le type de socit conomique o se dveloppe la culture
post-moderniste. Il est le mode dominant de gestion de notre socit en cette fin
de sicle.
Quand la socit ressemble de plus en plus un march o les enjeux idolo-

giques et mme politiques semblent avoir disparu, ne survivent que la lutte pour
l'argent et la recherche de l'identit ; les problmes sociaux ont t remplacs par
des problmes non sociaux, ceux de l'individu comme ceux de la plante, qui d-
bordent le champ social et politique par en bas et par en haut et le vident de pres-
que tout contenu. Socit qui ne cherche pas tre pense, mais se mfie des
grandes ides et des grands discours qui troublent son pragmatisme ou ses rves.
La plus grande force de cette vision librale est qu'elle semble la protection la
plus sre contre toutes les tentatives de prise de pouvoir par des lites dirigeantes
et surtout par celles qui prtendent parler au nom de l'homme et de la socit.
Largent n'apparat-il pas comme le moins brutal des matres, parce que le moins
personnel, alors que les hommes de conviction, porteurs d'un projet grandiose,
cherchent toujours imposer leur foi et leur pouvoir ?
La critique qu'appelle cette vision est qu'elle est victime de son propre instru-
mentalisme. Elle rduit la socit un march et un flux incessant de change-
ments, mais elle ne rend pas compte des conduites qui chappent ce rduction-
nisme. Elle n'explique ni la recherche dfensive de l'identit ni la volont d'quili-
bre ; elle ne comprend ni la passion nationale ni la culture des exclus. En un mot,
elle est l'idologie des lites qui conduisent le changement et qui se sentent assez
dans le coup pour prfrer le mouvement au repos, l'offensive la dfensive,
l'impersonnalit des systmes de communication la subjectivit. lites dont il ne
faut pas sous-estimer la capacit d'entranement des majorits silencieuses.
Le libralisme ne correspond qu une face de la modernit clate, celle de

l'action et du changement, spare de [236] l'autre face, celle de l'identit coupe
de toute action sociale, de l'touffante subjectivit des nationalits, des ghettos,
des bandes agressives, des gestes qui inscrivent sur les murs ou les voitures du
mtro une identit indchiffrable et rellement anonyme.
Il n'existe pas de socit qui soit seulement un march, seulement des pays o
le march ctoie le ghetto, o l'innovation et le mouvement entourent les poches
d'exclusion. Socits clates dont les tats-Unis donnent depuis longtemps le
modle fascinant et inquitant, dont se rapprochent grande vitesse les pays eu-
ropens, malgr leurs solennelles dclarations sur l'intgration rpublicaine, la
scurit sociale exemplaire et la lutte ncessaire contre les ingalits. Mais qui
prend des formes beaucoup plus dramatiques l o n'existe pas la grande richesse
qui permet aux pauvres de survivre et parfois de sortir du ghetto. Les pays sous-
dvelopps, et mme les pays en situation intermdiaire comme la plupart des
pays dAmrique latine, semblent entrans vers une dualisation acclre qui
accrot la proportion des pauvres et les loigne de plus en plus des catgories qui
participent au systme conomique mondial. Peut-on parler de telles socits au-
trement qu'en termes de pathologie sociale, puisque ce qui les caractrise, c'est
leur faible et dclinante capacit d'agir sur elles-mmes, de sorte qu'il ne s'agit
plus en effet de systmes sociaux, mais de socits divises avec elles-mmes, o
les pauvres vivent dans un monde de plus en plus diffrent de celui des riches, o
la coexistence de communauts fermes et de zones d'ouverture l'conomie
mondiale dtruit toute possibilit aussi bien dintervention politique que de
contestation sociale ?
On ne peut opposer la vision d'une socit purement mobile au modle ratio-

naliste des dbuts de l're moderne. Celui-ci constituait une vision d'ensemble,
mme quand la crise de la modernit tendait la dsarticuler. Au contraire, cette
vision librale ne dcrit qu'une partie de la socit, comme un guide qui ne ferait
visiter qu'une partie de la ville : les beaux quartiers. Et la mme critique, si on en
inverse les termes, vaut contre la vision de la vie communautaire des ghettos ou
des groupes exclus.
Ceux qui sont exclus du mouvement incessant des innovations et de la dci-

sion ne s'appuient plus sur une culture [237] de classe, sur un milieu ouvrier ou
populaire. Ils ne se dfinissent plus par ce quils font, mais par ce qu'ils ne font
pas : par le chmage et la marginalit. Cette socit du changement est aussi une
socit de la panne et de limmobilit. Ces exclus sont parfois dvors par
lanomie, parfois entrans vers la dlinquance, de plus en plus souvent intgrs
des communauts de voisinage ou ethniques. C'est le cas depuis longtemps aux
tats-Unis et en Grande-Bretagne. Celui qui nest plus dfini par son activit se
construit ou se reconstruit une identit partir de ses origines. Ce phnomne
revt une importance beaucoup plus grande encore quand on le considre
lchelle du monde ; mais limitons-nous ici aux socits industrielles devenues
post-modernes. Socits dynamiques, librales, parce qu'elles sont lances dans
des changements qui transforment de manire permanente tous les modes de so-
cialit et de modernit, elles sont aussi des socits de communauts et de ghettos.
Quand lconomie nest plus quun ensemble de stratgies d'entreprise, que l'ac-
teur n'est plus que le non-acteur, le chmeur, l'immigr ou le lycen inquiet de son
avenir, se trouvent dissocis entirement le systme et les acteurs. Lobjectivit
du march et la recherche subjective dune identit qui ne peut plus tre socio-
professionnelle, celle du paysan ou de l'ouvrier, ne se rencontrent plus. Dualisa-

tion qui va bien plus profond que lconomie deux vitesses si souvent d-
nonce dans les pays industriels comme dans le tiers-monde.
Dans lEurope industrialise, nous venons de vivre en quelques annes la fin

du mouvement ouvrier, soit perverti par sa participation au totalitarisme commu-
niste, soit incorpor au systme des dcisions conomiques et sociales et donc
rduit ntre quun partenaire social , ce qui lui confre un rle important
dans le systme politique, mais non plus dans le dbat central sur les orientations
de la socit. Si la vie sociale est devenue un marathon, on voit quelques-uns lut-
ter pour gagner la comptition, beaucoup s'efforcer de rester dans le peloton, un
certain nombre exprimer leur peur dtre distancs et laisss pour compte, d'autres
enfin mordre la poussire et abandonner, puiss. On est pass des conflits so-
ciaux aux espoirs ou aux dsespoirs associs des mutations de plus en plus rapi-
des, des problmes d'une structure sociale [238] ceux d'un mode de changement.
Les mouvements de jeunes, comme ceux que la France a connus en 1990, sont
caractristiques de cette nouvelle conjoncture sociale. Si les lycens, surtout ceux
des banlieues, ont manifest, cest que, souvent issus d'un milieu o la gnration
prcdente tait encore loin d'atteindre le mme niveau dtudes, surtout dans
l'immigration, ils ont peur de rater leur entre dans l'immense classe moyenne des
consommateurs urbains. ct deux, des jeunes gens vivant dans des quartiers
nouveaux de la priphrie de Lyon ou de Paris ont cr des incidents srieux, pil-
lant des centres commerciaux ou brlant des voitures, parfois l'occasion de la
mort de l'un d'eux provoque par une intervention policire brutale. Eux n'ont plus
l'espoir dintgration sociale des lycens mais sont anims par une rage qui traduit
cette intgration plus souvent impossible que refuse. Mais aucune de ces deux
ractions ne donne un point de dpart un nouveau mouvement social, pas plus
que ce qu'on appelait au XIXe sicle l'action des classes dangereuses ne fut le ber-
ceau du mouvement ouvrier. Elles indiquent la crise dun systme qui dtourne de
l'action collective plutt qu'il n'encourage la contestation. On voit mme de plus
en plus en Europe, comme depuis longtemps aux tats-Unis, cette exclusion du
monde de la production et de la consommation favoriser lethnicit, c'est--dire la
conscience de l'identit ethnique. Ceux qui ne peuvent plus tre dfinis par le tra-
vail, surtout parce qu'ils sont chmeurs, se dfinissent par ce qu'ils sont, et donc,
pour beaucoup, par une appartenance ethnique. Et ces contre-cultures qui s'incar-
nent dans des bandes, mais aussi dans des expressions musicales fortes rfren-
ces ethniques, deviennent les points d'appui d'une population marginalise mais
qui garde en elle le dsir d'entrer dans le monde qui l'a rejete. Ce qui s'observe
dans certains quartiers de New York, de Londres et, dans une mesure plus limite,
de Paris n'est pas diffrent de la rupture qui se renforce chaque anne entre na-
tions riches et nations pauvres. Le temps est loin o Alfred Sauvy nommait tiers-
monde ces nations proltaires pour leur souhaiter le mme avenir qu'au tiers tat
qui renversa lAncien Rgime en France. Si on parle aujourd'hui de quart-monde,
c'est pour souligner que la frustration a remplac l'espoir, et la marginalit [239]
la perspective d'entrer dans la production et la consommation modernes. Ce qui
entrane la dcomposition de l'action collective, qui nest plus capable de contes-
ter l'appropriation sociale des moyens de production et est dchire entre le repli
sur une identit de plus en plus mythique et la fascination pour les lumires de la
consommation.
Les post-modernismes
Cette dissociation complte de la rationalit instrumentale devenue stratgie

sur des marchs mobiles et de communauts enfermes dans leur diffrence
dfinit la situation post-moderne. Le modernisme affirmait que le progrs de la
rationalit et de la technique navait pas seulement des effets critiques de liquida-
tion des croyances, des coutumes et des privilges hrits du pass, mais quil
crait aussi des contenus culturels nouveaux. Longtemps, le modernisme affirma
la complmentarit de la raison et du plaisir, de manire libertaire et aristocratique
au XVIIIe sicle, bourgeoise au XIXe, populaire au XXe, grce l'lvation du
niveau de vie. Libr de la culpabilit que lui avait impose la pense religieuse,
l'individu moderne pouvait unir les plaisirs du corps ceux de l'esprit et mme
aux motions de l'me. Il devait tre aussi habile que sensible et aussi sensible
qu'intelligent. Cette image du kalos kagathos, comme disaient les Grecs, n'tait
gure convaincante, il est vrai, car elle tmoignait d'une indiffrence choquante
l'gard des conditions de vie relles de la plupart. Mais l'ide d'un lien direct entre
la rationalisation et l'individualisme tait rarement mise en cause. Y compris par
les critiques de lingalit sociale et de l'exploitation conomique. On rclamait

seulement le droit pour tous d'entrer dans un monde moderne, c'est--dire la fois
productif, libre et heureux. C'est cette image globale de la modernit qui s'est bri-
se, aprs avoir t fissure par les attaques de tous ceux qui mirent en crise l'ide
mme de modernit partir de la seconde moiti du XIXe sicle.
Les conditions de la croissance conomique, de la libert politique et du bon-

heur individuel ne nous semblent plus analogues et interdpendantes. La dissocia-
tion des stratgies [240] conomiques et de la construction d'un type de socit,
de culture et de personnalit s'est opre trs vite, et c'est elle que nomme et dfi-
nit l'ide de post-modernit. Si la modernit associa progrs et culture, opposant
cultures ou socits traditionnelles et cultures ou socits modernes, expliquant
tout fait social ou culturel par sa place sur l'axe tradition modernit, la post-
modernit dissocie ce qui avait t associ. Si le succs conomique ne va plus
la rationalit de l'ingnieur mais au ralisme du stratge, s'il n'est donc plus un
effet de l'thique protestante ou du service de la nation mais du talent d'un finan-
cier ou de l'audace dun joueur - au sens o l'on parle de thorie des jeux -, il faut
renoncer l'hritage de Weber comme celui de Condorcet, et, par consquent,
dfinir la culture sans se rfrer dsormais au progrs de la rationalisation, donc
en sortant du domaine de l'action historique. Gianni Vattimo considre deux
transformations comme fondamentales pour dfinir la post-modernit : la fin de la
domination europenne sur l'ensemble du monde et le dveloppement des mdias
qui ont donn la parole aux cultures locales ou minoritaires. Ainsi disparat
l'universalisme qui accordait une importance centrale aux mouvements sociaux
dont lEurope des XVIIIe et XIXe sicles supposait qu'ils luttaient pour ou contre
la raison et le progrs. La socit n'a plus d'unit et donc aucun personnage, aucu-
ne catgorie sociale, aucun discours da plus le monopole du sens. Ce qui conduit
un multiculturalisme que dfendent bien des uvres. Dans un autre registre, l'in-
quitude, dj voque, devant la dissociation des conduites de production, de
consommation et de vie politique, donc devant la disparition de la socit telle
que la concevait la pense occidentale, retrouve cette conscience de la disparition
des sujets historiques. Paralllement, le sujet individuel achve de se dcomposer
jusqu' ce qu'Erving Goffinan le rduise une succession de prsentations de soi
dfinies par leur contexte, par des interactions, et non plus par des orientations
daction, des projets, ce qui rduit le Soi (Self) une grande faiblesse.
En cette fin du XXe sicle, la destruction du Moi, de la socit et de la reli-

gion, commence par Nietzsche et Freud, semble parvenue son terme. Elle est
renforce par la pense systmique de Niklas Luhman qui carte les [241] ides
d'acteur et de sujet telles qu'elles taient encore prsentes dans le fonctionnalisme
de Talcott Parsons, en centrant l'analyse sur le systme lui-mme et sur la diff-
renciation croissante des sous-systmes pour lesquels les autres sont un simple
environnement, comme la vie sociale n'est plus que l'environnement du systme
politique.
Il est facile de critiquer la varit des sens prts au postmodernisme, mais ces
critiques ne vont pas l'essentiel. Le post-modernisme, tel que je viens de le dfi-
nir et dont je vais dcrire les principales orientations, est beaucoup plus qu'une
mode intellectuelle ; il prolonge directement la critique destructrice du modle
rationalisateur lance par Marx, Nietzsche et Freud. Il est l'aboutissement d'un
long mouvement intellectuel ; celui-ci s'est presque constamment oppos une
modernisation technique et conomique qui n'a t interprte par aucune uvre
intellectuelle majeure au cours du sicle pass, l'exception peut-tre de celle de
Dewey, nourrie de darwinisme. Comment ne pas voir que, sous toutes ses formes,
ce post-modernisme est incompatible avec l'essentiel de la pense sociale que
nous avons hrite des deux sicles qui ont prcd le ntre, en particulier avec
des notions comme celles d'historicit, de mouvement social et de sujet, que je
dfendrai pourtant contre cette pense post-moderniste dans la troisime partie de
ce livre ?
Elle unit au moins quatre courants de pense dont chacun reprsente une for-
me de rupture avec l'idologie moderniste :
1. Le premier dfinit la post-modernit comme une hypermodernit, de la

mme manire que Daniel Bell dfinissait la socit post-industrielle comme hy-
per-industrielle. Le mouvement de modernit ne cesse de s'acclrer, les avant-
gardes deviennent de plus en plus phmres et toute la production culturelle, dit
justement Jean-Franois Lyotard, devient avant-garde par une consommation de
plus en plus rapide de langages et de signes. La modernit s'abolit elle-mme.
Alors que Baudelaire la dfinissait comme la prsence de l'ternel dans l'instant,
ce qui s'opposait l'idalisme des cultures attaches dgager les ides ternelles
des dformations et des souillures de la vie pratique et des sentiments, elle sem-
ble, un sicle [242] plus tard, prisonnire de l'instant et entrane dans l'limina-
tion de plus en plus complte du sens. Culture kalidoscopique qui ne renonce pas
la modernit, mais rduit celle-ci la construction d'amnagements techniques
qui ne retiennent plus l'attention que par leur nouveaut et leurs prouesses techni-
ques, vite dpasses.
2. Bien diffrente - quoique facilement complmentaire - est la critique, non

plus du modernisme technique, mais du modernisme social et politique qui a in-
vent des contre-modles de socits dont la ralisation appelait l'intervention
d'un pouvoir d'autant plus absolu que la rupture effectuer tait plus complte.
Lide de rvolution, je lai dit ds le dbut, a toujours t troitement associe
celle de modernit. Le succs intellectuel du post-modernisme fut, la fin des
annes soixante-dix, un effet direct de la crise du gauchisme rvolutionnaire. Le
no-libralisme qui triomphe dans la vie conomique et politique au cours des
annes quatre-vingt et le post-modernisme culturel sont les produits parallles de
la dcomposition du gauchisme, forme extrme de modernisme, surtout chez les
trotskistes qui, depuis les dbuts de la rvolution sovitique, ont cultiv l'utopie de
la machine centrale, devenue plan central, transforme plus rcemment en ordina-
teur central, cense transformer le gouvernement des hommes en administration
des choses et donc librer ceux-l des mfaits du subjectivisme politique de type
stalinien ou hitlrien. En France, cest Jean Baudrillard qui a accompli avec le
plus de dtermination ce passage de la critique gauchiste la critique post-
moderniste du gauchisme, voire la ngation du social.
Sommes-nous entrs dans l're de la dissolution du social ? Pour beaucoup, de

Baudrillard Lipovetsky, tel est le sens profond dune dcomposition dont l'ide
de postmodernit ne saisit que l'aspect de rupture avec une tradition intellectuelle
et culturelle. La situation post-sociale est le produit d'une complte sparation
entre l'instrumentalit et le sens : la premire est gre par des entreprises, co-
nomiques ou politiques, en concurrence entre elles sur des marchs ; le second est
devenu purement priv, subjectif. De sorte qu'il n'existe plus d'autre principe de
rgulation de la vie sociale que la tolrance. Lipovetsky dit dans Lre du vide (p.
46) : Tous les gots, les comportements [243] peuvent cohabiter sans s'exclure,
tout peut tre choisi loisir, la vie simple - cologiste - comme la vie hyper-
sophistique dans un temps dvitalis sans repres stables, sans coordonnes ma-
jeures. Cette dissociation du priv et du public est partout visible en effet. La
politique ne prtend plus changer la vie et les Parlements perdent leur rle de
reprsentation des demandes sociales. Ils ne sont que des lieux o se dfinit, de
manire de plus en plus pragmatique, la base dappui du pouvoir excutif, qui, lui,
est un gestionnaire et surtout une banque. Les acteurs cessent d'tre sociaux, sont
tourns vers eux-mmes, vers la recherche narcissique de leur identit, surtout
lorsqu'ils ne sont pas intgrs la classe moyenne, laquelle se dfinit par la pro-
fession et la consommation plutt que par des nonnes de conduite sociale. Tandis
que quelques-uns, comme moi-mme, pensaient trouver dans Mai 68 et dans les
nouveaux mouvements sociaux qui se formaient alors l'annonce d'un nouveau
monde social d'acteurs, denjeux et de conflits encore plus intgrs et centraux
que ceux de la socit industrielle, les analystes de la situation post-sociale ne
voient partout que dsocialisation, ce qui constitue un mouvement plus profond
que la seule dsidologisation. Ajoutons enfin que, dans cette situation post-
sociale, la question sociale est remplace par la question naturelle selon
l'expression de Serge Moscovici, celle de la survie de la plante, menace par les
effets destructeurs de la pollution et d'une prolifration de techniques dtaches de
toute insertion sociale et culturelle.
Ainsi, les trois grandes tendances de notre temps, le triomphe d'une instru-
mentalit devenue action stratgique, le repli sur la vie prive et la globalisation
cologiste des problmes poss par la technologie, forment ensemble un champ
post-social o sont spares les relations proprement sociales, orientes vers d'au-
tres acteurs sociaux, les relations avec soi-mme et avec la nature. Les sociolo-
gues eux-mmes se sentent encombrs par le mot social, comme s'il dsignait
l'ensemble des formes de normalisation, les luttes contre la drogue ou les ghettos,
contre la pauvret ou le racisme. Regain de bons sentiments et de petits pouvoirs,
bonne conscience d'une classe moyenne en dehors de laquelle se rpandent les
forces non sociales qui seules ont la capacit de modifier les comportements [244]
et d'entraner des mobilisations collectives. Comme paraissent drisoires les ap-
pels l'intgration et la solidarit, alors que progresse de tous cts, pas de
gant, la dcomposition de la vie sociale qui conduit au chaos et la violence
dans les rgions les plus pauvres ou les plus fragiles, mais qui est vcue au
contraire comme la douceur de lArcadie, comme un affaiblissement des contrain-
tes et des rgles dans les socits les plus riches. Comme si seule la raret avait
impos la concentration du pouvoir et la rigidit des rgles, ce qui permettrait
une socit riche dvoluer en s'autorgulant presque sans intervention centrale.
Mme si je contrle avec difficult l'irritation que me cause cette vision, si

loigne des situations observables, je reconnais qu'en dtruisant les idologies
modernistes cette pense du post-social nous a librs de la fascination exerce
par les rgimes progressistes , mme les plus rpressifs, sur tant dintellectuels
pourtant attachs leurs propres liberts.
3. Ces deux dmarches, hyper-moderniste et antimoderniste, peuvent sortir

compltement du champ de la modernit. Mais ce peut tre dans deux directions
opposes. La plus souvent affirme est la rupture avec lhistoricisme, donc le
remplacement de la succession des formes culturelles par leur simultanit.
Luvre charge de significations religieuses et sociales par une socit peu diff-
rencie doit tre place, dans notre imaginaire et dans nos muses, cte cte
avec un pur amnagement de formes, avec l'expression directe d'un sentiment, ou
avec une uvre charge d'un sens commercial ou politique. Non parce que toutes
nous renverraient des ides ternelles, mais parce que rien ne permet de choisir
entre des expriences qui doivent toutes tre acceptes partir du moment o el-
les ont, dit Habermas, une certaine authenticit. Ce pluralisme culturel, ce retour
au polythisme ml dathisme, pousse l'extrme l'ide que Weber avait tire
de Kant : si la modernit repose sur la sparation des essences et des phnomnes,
et si l'action technique et scientifique se situe uniquement dans le second de ces
domaines, notre espace culturel et politique est forcment polythiste, puisque
l'unicit de l'explication rationnelle des phnomnes est dissocie d'un monde des
dieux qui n'a dsormais plus aucun principe d'unit. Le post-modernisme [245]
devient ici post-historicisme, ce qui est son sens principal et ce qui lui donne son
importance. Il correspond l'exprience de nos contemporains qui traversent l'es-
pace et le temps par les voyages, la visite des muses, la lecture des livres, l'art,
l'coute des disques et des cassettes qui les rendent galement sensibles des u-
vres dont ils sont matriellement proches, ou au contraire loigns par des sicles
ou des milliers de kilomtres. Jean Cazeneuve, reprenant le thme dErnst Bloch
de la simultanit du non-simultan, a insist, propos de la tlvision, sur la ca-
pacit de celle-ci de rendre proche et simultan ce qui est loign dans le temps
ou dans l'espace. Ainsi se brise l'ide, si longtemps vidente, de l'unit d'une

culture, et se renforce celle du pluralisme culturel dont Claude Lvi-Strauss a eu
le courage de dire quil impliquait une certaine clture dfensive de chaque cultu-
re, faute de quoi toutes seraient tt ou tard dtruites soit par une culture dominan-
te, soit par l'action dappareils techniques et bureaucratiques purement instrumen-
taux, donc trangers au monde de la culture. Le post-modernisme nourrit directe-
ment un cologisme culturel qui s'oppose l'universalisme de l'idologie moder-
niste, surtout dans sa phase conqurante et dans les pays qui s'identifiaient le plus
fortement la modernit et des valeurs universelles, comme la France de la R-
volution et les tats-Unis de la priode rcente, qui fut celle de leur hgmonie.
4. Mais si les uvres culturelles sont spares de l'ensemble historique o el-

les sont apparues, leur valeur ne peut plus tre dfinie que par le march. De l
l'importance nouvelle du march de l'art alors que, pendant longtemps, les uvres
avaient t choisies soit par des princes, soit par des amateurs reprsentant certai-
nes demandes culturelles de l'aristocratie ou de la bourgeoisie. Ce qui nous ram-
ne notre analyse de la socit librale o triomphent deux des fragments de la
modernit clate, l'entreprise et la consommation, sur les deux autres, ros et la
nation ; donc du mouvement et du changement sur ltre.
Le mouvement post-moderniste pousse ainsi l'extrme la destruction de la

reprsentation moderniste du monde. Il rejette la diffrenciation fonctionnelle
entre les domaines de la vie sociale - art, conomie, politique - et son compl-
ment, l'usage par chacun d'eux de la raison instrumentale. [246] Il refuse par l
mme la sparation entre la haute culture, sociale et politique aussi bien qu'esth-
tique, qui se rfre des garants mtasociaux de l'ordre social - la raison, l'histoi-
re, la modernisation ou la libration de la classe ouvrire - et la culture de masse.
De l son mot d'ordre anti-esthtique fortement soulign par Fredric Jameson
(en particulier dans le livre dirig par Hal Foster, -The Anti-Aesthetic). Plus pro-
fondment encore, ce qui est rejet, c'est la construction d'images du monde, pour
reprendre le mot que Heidegger considre comme le plus significatif de la moder-
nit. La pense post-moderne n'accepte plus de placer l'homme devant le monde,
le regardant, le reproduisant en images, car elle place l'homme dans le monde,
sans distance, ou plutt remplaant cette distance qui suppose l'existence prala-
ble de l'objet par la construction dun rseau de communications, d'un langage
entre le peintre, l'architecte ou l'crivain et les objets. Le peintre Jean Dubuffet en

appelle une ralit cache par les constructions artificielles de la culture. En
somme, notre esprit ne peut apprhender que des objets individualiss, c'est--dire
des formes ; aprs quoi il joue de ces formes comme dun jeu de cartes, les battant
et en faisant mille mariages et combinaisons, comme les musiciens sur leur petit
piano avec leurs douze notes. Donc le contenu des choses, la substance des cho-
ses, dans l'absolu, c'est, naturellement, tout fait autre chose que les formes (nos
formes) ; il n'y a pas de formes dans l'absolu, les formes sont une invention de
notre esprit, un pauvre recours de notre esprit qui ne peut penser que par formes et
qui, de ce fait, voit toutes choses de sa fentre, sa fentre totalement falsifiant,
totalement falsifie (Lettres J. B., pp. 228-229). Avec lui et avec d'autres, le
post-modernisme retrouve un naturalisme antihumaniste, l'exact oppos de la
philosophie des Lumires et de la pense de Locke en particulier. Attitude qui
rejette avec violence les discours idologiques et la bonne conscience des civilisa-
tions. Tel est aussi le sens de la clbre dclaration de Jean-Franois Lyotard sur
la fin des grands rcits : c'est, au-del du contenu des idologies, la conception
narrative de l'exprience humaine qui est rejete, ce qui active la destruction de
l'ide de Sujet. Il n'y a plus de Sujet hglien et l'avenir du monde, pas plus que la
modernit, n'est l'mergence du [247] Sujet rationnel se librant des croyances
traditionnelles. Ni le Moi ni la culture n'ont d'unit propre. Il faut rejeter la prten-
tion de la culture occidentale l'unit et l'universalit, comme il faut rejeter le
thme de la conscience ou du Cogito comme crateur du Moi. Jameson pousse
l'analyse critique au plus loin quand il dfinit la culture post-moderne par le pasti-
che et par la schizophrnie. Le pastiche, parce que l'absence d'unit dune culture
conduit reproduire des styles passs : ne peut-on pas dire en particulier que la
fin du XXe sicle rompt avec le modernisme des XIXe et XXe sicles en pasti-
chant le XVIIIe, en particulier son libertinage aristocratique, sa fascination pour le
langage et sa conception librale-libertaire de la critique du pouvoir ? La schizo-
phrnie, que d'autres ont appele narcissisme, parce que l'enfermement dans un
prsent perptuel supprime l'espace qui permet de construire l'unit de la culture.
Le post-modernisme marque la fin de la partie engage par Nietzsche, la des-

truction du rgne de la technique et de la rationalit instrumentale. Lexprience
et le langage remplacent les projets et les valeurs, l'action collective perd toute
existence, de mme que le sens de l'histoire. Le post-modernisme met en lumire
que l'hyper-industrialisation actuelle n'entrane pas la formation d'une socit hy-

per-industrielle ; elle entrane au contraire la dissociation de l'univers culturel et
de l'univers technique. Ce qui dtruit l'ide sur laquelle avait repos jusqu'ici la
sociologie : l'interdpendance de l'conomie, de la politique et de la culture mo-
dernes .
Rien n'apparat capable de runir ce qui a t spar depuis un sicle. C'est

pourquoi les idologies politiques et sociales ont disparu et dont t remplaces
que par des dclarations moralisatrices qui meuvent un instant, mais apparaissent
vite comme drisoires, hypocrites, voire manipulatrices. Cette destruction de
l'idologie moderne est parvenue son terme au moment o les publicitaires ont
t chargs de clbrer le deuxime centenaire dune Rvolution franaise qui a
perdu tout sens et qui est devenue un objet kitsch. Ceux qui en appelaient au re-
tour des grandes causes et des grandes valeurs, qui voulaient redonner un sens
l'histoire, ou mme identifier leur pays, la France, les tats-Unis ou un autre, ce
sens et des principes [248] universels, sont apparus alors comme des idologues
attards face la rduction officielle de ce qui avait t un vnement fondateur
en pur spectacle, produit d'une culture de masse, dont le contenu est aussi divers
et aussi rapidement renouvel que les programmes de tlvision.
La multiplicit des dfinitions donnes et la confusion de la plupart des analy-

ses ne sont pas des arguments suffisants pour rejeter l'ide de post-modernit. Les
ensembles auxquels l'histoire culturelle a reconnu le plus d'importance, du roman-
tisme au structuralisme, n'ont pas t dfinis de manire plus claire ou plus stable.
Mais, dans le cas du post-modernisme, il faut surmonter une difficult plus srieu-
se, car son nom mme est curieusement contradictoire, puisqu'il recourt une
dfinition historique - post - pour nommer un mouvement culturel en rupture avec
l'historicisme. Ce qui incite chercher dans un tat de la socit l'explication d'un
ensemble culturel qui cherche pourtant se dfinir par lui-mme, comme un texte.
Lessentiel n'est-il pas le passage de la socit de production, fonde sur le natio-
nalisme, l'asctisme et la croyance au progrs, une socit de consommation o
l'individu participe au fonctionnement du systme non seulement par son travail et
sa pense, mais par les dsirs et les besoins qui orientent sa consommation et qui
ne sont plus seulement des attributs de sa place dans le systme de production ?
Ce qui bouleverse le rapport de lhomme la socit : il tait en position de pro-
ducteur, de crateur d'une historicit ; le voici maintenant non plus devant une
nature qu'il transforme avec ses machines, mais entirement incorpor un mon-
de culturel, un ensemble de signes et de langages qui n'ont plus de rfrences
historiques. Ce qui semble faire clater dfinitivement l'ide de Sujet, toujours
associe celle de cration et le plus souvent au travail de la raison. Tout se
fragmente, de la personnalit individuelle la vie sociale.
Cette ide dtruit la pense sociale classique, celle pour laquelle le triomphe
de la raison permet et impose une correspondance entre les normes du systme
social et les motivations des acteurs, de sorte que ltre humain apparat avant tout
comme un citoyen et un travailleur. Dsormais, le divorce est consomm entre le
systme et les acteurs. Ainsi s'achve la longue priode de triomphe des [249]
penses modernistes qui avaient domin la pense occidentale, de la philosophie
des Lumires aux philosophies du progrs et au sociologisme. Mais le succs de
la critique post-moderniste ne dispense pas de chercher une nouvelle dfinition de
la modernit qui repose sur l'autonomie relative de la socit et des acteurs. Car il
est impossible daccepter aisment que leur dissociation soit complte, comme le
suggre la coexistence, en cette fin de sicle, du no-libralisme et du post-
modernisme, dont l'un dcrit une socit rduite n'tre qu'un march sans ac-
teurs (c'est--dire o les comportements sont prvisibles partir des lois du choix
rationnel) et dont l'autre imagine des acteurs sans systme, enferms dans leur
imagination et leurs souvenirs.
Une rupture aussi complte a des consquences plus dramatiques que ne le

laissent supposer les mots qui viennent d'tre employs. Qu'est-ce quun acteur
dfini hors de toute rfrence l'action rationnelle ? Il est obsd par son identit
et ne voit dans les autres que ce qui les diffrencie de lui. En mme temps, dans
une socit qui n'est plus qu'un march, chacun cherche viter les autres ou se
contente avec eux de transactions marchandes ; l'autre apparat facilement comme
une menace absolue : c'est lui ou c'est moi ; il envahit ma terre, dtruit ma culture,
m'impose ses intrts et ses murs, qui sont trangers aux miens et les menace.
Ce diffrentialisme absolu, ce multiculturalisme sans limites, tel quon le voit
dans de vastes parties du monde et qui prend parfois, dans les meilleures universi-
ts amricaines, la forme d'une pression idologique proclamant et imposant ce
multiculturalisme absolu, porte en lui le racisme et la guerre religieuse. La socit
est remplace par un champ de bataille entre cultures entirement trangres les
unes aux autres, o Blancs et Noirs, hommes et femmes, adeptes d'une religion ou
d'une autre ou encore lacs ne sont plus que des ennemis les uns pour les autres.
Les conflits sociaux des sicles passs, qui taient toujours limits puisque les
classes sociales en prsence acceptaient les mmes valeurs et se battaient pour
leur mise en uvre sociale, sont remplacs par des guerres culturelles. Guerres
d'autant plus violentes qu' ce kalidoscope des cultures s'oppose la force froide,
impersonnelle, des appareils de domination, semblables aux vaisseaux [250] spa-
tiaux des films et des jeux vido pour les adolescents, dirigs par des systmes de
calcul et une implacable volont de puissance. Les acteurs sont enferms dans
leur culture face des forces de production civiles et militaires cuirasses dans
leur puissance : entre eux la guerre est menaante.
Lentre-deux
La crise de l'ide moderniste est ne du refus, lanc d'abord par Nietzsche et

par Freud, puis par des acteurs sociaux collectifs, de rduire la vie sociale et l'his-
toire des socits modernes au triomphe de la raison, mme quand celle-ci se veut
associe l'individualisme. Ce refus a t nourri de la peur dun pouvoir qui peut
tre celui d'un despote, mais aussi celui de la socit de masse elle-mme, pouvoir
qui s'identifie la rationalit et rprime, exploite ou exclut tous les acteurs so-
ciaux qu'il considre comme irrationnels, et chasse de la vie individuelle, autant
que de la vie collective, tout ce qui ne lui est pas utile, qui n'est pas fonctionnel
pour le renforcement de son pouvoir. Ce refus a t confort d'un autre ct par
une critique plus offensive porte par les acteurs de la modernisation elle-mme,
qui en ont appel la vie ou aux besoins, la nation ou l'entreprise, dont aucun
ne peut tre rduit une figure de la rationalisation. Plus s'acclraient et se mul-
tipliaient les processus de modernisation, plus il apparaissait impossible de les
dfinir comme endognes, c'est--dire de les considrer comme l'uvre de la mo-
dernit elle-mme. Partout ce sont ltat, les mouvements nationaux et religieux,
la volont de profit des entreprises et le pouvoir des conqurants qui dirigent une
modernisation qui n'est jamais luvre des seuls techniciens.
Le monde contemporain, qui se prsentait comme le triomphe du rationalisme,

apparat au contraire comme le lieu de son dclin. C'est aux origines, dans la pen-
se grecque et dans la pense chrtienne nourrie dAristote, qu'a triomph l'ide
de raison objective. Lunivers, affirmait-elle, a t cr par un dieu rationnel, ce
qui permet les conqutes de l'esprit scientifique. La socit elle-mme se recons-
truit partir de dcisions rationnelles et libres, [251] enseignent Hobbes et Rous-
seau. partir de l, et mesure que se construit, au-del d'une ide de la moderni-
t, une socit moderne, ce triomphe de la raison cde la place au passage de la
rationalit des fins la rationalit des moyens, qui se dgrade son tour en tech-
niques, ce qui laisse un vide des valeurs o quelques-uns voient la libration de la
vie quotidienne, mais que presque tous voient vite combl soit par un pouvoir
social qui pntre toutes les parties de la vie sociale, soit par des appels charisma-
tiques, soit par la renaissance des nations et de la religion, soit enfin par la violen-
ce et la disparition de l'ordre.
Comment ne pas tre convaincu par la convergence de toutes ces critiques de

la modernit ? Et comme nous semble faible aujourd'hui le langage qui dfend
obstinment mais sans efficacit l'image conqurante du rationalisme modernisa-
teur ! Parce que les socits relles sont bien loignes d'tre des entreprises ou
des services publics rationnellement grs, c'est sur l'cole que s'est repli le na-
tionalisme ; mais en vain, car s'accentuent vite les pressions pour une ducation
qui prenne en compte toute la personnalit de l'enfant avec ses relations familiales
et son origine culturelle, ses caractristiques et son histoire de vie personnelle.
Certains reprsentants des enseignants, peut-tre parce que leur profession est en
recul dans une socit dont le niveau dducation s'lve, se dfendent contre ce
mouvement pour l'ducation et pour les droits des enfants, contre la pression de
leurs lves eux-mmes et veulent rester ou redevenir des clercs, mdiateurs entre
les enfants et la raison, chargs darracher les premiers l'influence oppressante
de leur famille, de leur milieu social, de leur culture locale, pour les faire entrer
dans le monde ouvert des ides mathmatiques et des grandes uvres culturelles.
Dmarche dont le noble langage ne peut masquer la faiblesse, car elle impose
l'cole une fonction de plus en plus rpressive et un rle de renforcement des in-
galits, puisqu'il s'agit ici de sparer l'universel du particulier, comme le bon grain
de l'ivraie. Cette conception aboutit seulement une dissociation croissante de
l'instrumentalisme - ici, des cours et des examens - et de la personnalit de l'enfant
ou du jeune qui est la fois dsir de vie, prparation un emploi, identit culturel-
le, nationale ou religieuse, et culture de la jeunesse. Peut-on parler de succs [252]
de l'cole quand elle est ainsi coupe en deux : d'un ct, les enseignants rduits
transmettre des connaissances acceptes pour leur utilit sociale ; de l'autre, des
enfants ou des jeunes gens qui vivent dans un univers culturel compltement dis-
soci de celui de l'enseignement ? Heureusement, beaucoup d'enseignants tour-
nent le dos dans leur activit personnelle cette conception qu'ils dfendent sou-
vent collectivement. Mais l'chec de ce discours scolaire dmontre le dclin dun
rationalisme qui doit tre rejet : parce qu'il sert de masque au pouvoir d'une lite
de rationalisateurs ; parce quil est maintenant dbord par tout ce quil avait reje-
t ou mpris et qui remplit si compltement la scne de lhistoire collective et
individuelle que l'apport librateur de la raison, quil serait insens de ne pas en-
tendre, risque de ne plus tre cout. La conception classique de la modernit, qui
identifiait celle-ci au triomphe de la raison et au rejet des particularismes, de la
mmoire et des motions, est si puise qu'elle n'apporte plus aucun principe
dunification un monde o s'entrechoquent mystique religieuse et technologie
moderne, sciences fondamentales et publicit, pouvoir personnel et politiques
dindustrialisation acclre.
Le XXe sicle est celui du dclin du modernisme, mme s'il est celui des
conqutes de la technique. La vie intellectuelle est aujourdhui domine par le
rejet, tardif et d'autant plus violent, du modle communiste qui fut - s'en souvient-
on encore ? - le grand espoir de ce sicle, non seulement pour des militants ou-
vriers ou des mouvements anticolonialistes, mais pour un grand nombre
dintellectuels, et par le rejet de toute pense de lhistoire, de toute analyse des
acteurs historiques, de leurs projets, de leurs conflits et des conditions de leur
confrontation dmocratique. Le monde occidental, enivr par sa victoire politique
et idologique, bascule dans le libralisme, c'est--dire dans lexclusion des ac-
teurs et dans le recours des principes universels de rgulation qu'on nomme,
selon le niveau d'ducation et lactivit professionnelle des rpondants, l'intrt, le
march ou la raison. La vie intellectuelle et mme politique est divise aujourd'hui
entre ceux qui cherchent dfinir les nouveaux acteurs et les nouveaux enjeux
aussi bien des socits quon peut appeler post-industrielles que des pays en dve-
loppement, et ceux, de [253] l'autre ct, qui en appellent seulement une libert
ngative, cest--dire aux rgles institutionnelles et aux mthodes conomiques
qui permettent de se protger contre les abus de pouvoir. Pour certains, ce refus
dune sociologie de l'action collective revt la forme dun retour l'individualis-
me conomique ; ils s'efforcent de dmontrer que les individus cherchent avant
tout leur intrt personnel et que laction collective, qui apparat souvent comme
un moyen ncessaire pour dfendre cet intrt, risque constamment de se prendre
pour sa propre fin, ce qu'avait annonc dj Roberto Michels il y a prs dun si-
cle. Pour d'autres, il prend la forme d'un appel aux contraintes et aux dmonstra-
tions de la raison, seul principe solide dunit sociale, seule lumire efficace
contre les pressions des glises et des sectes, des minorits et de lirrationalisme.
Cette attitude dfensive est dautant plus forte que, malgr sa victoire sur le
systme communiste, l'Occident se sent menac par la pression dmographique et
politique du tiers-monde. Tant que l'image dominante est celle des famines ou de
la violence urbaine de Bogota ou de Calcutta,. l'Occident ne s'meut pas au-del
de campagnes philanthropiques rassurantes. Mais lorsque le tiers-monde est pr-
sent dans le quartier voisin ou dans l'ensemble d'habitations o vit celui qui se
sent appartenir la socit occidentale, le rejet se fait vite sentir. Chez ceux qui
s'estiment le plus directement menacs, les petits Blancs, comme on disait dans le
sud des tats-Unis aprs la guerre de Scession, ce rejet est direct et s'exprime
politiquement et socialement. Chez ceux que leur niveau dducation et de revenu
tient l'abri de cette pntration, il se sublime et prend la forme de l'affirmation,
que la socit occidentale est dpositaire de l'universalisme et qu'il est de son de-
voir, encore plus que de son intrt, de se dfendre contre tous les particularismes.
Alors que pendant un sicle s'taient succd les campagnes pour les droits de
telle ou telle catgorie sociale, de tels appels suscitent aujourdhui plus de soup-
on et de crainte que d'appui. La socit occidentale ne se sent plus une capacit
dintgration suffisante pour garder l'ouverture qui avait permis la Grande-
Bretagne et la France du XIXe sicle de devenir des socits cosmopolites et des
terres d'accueil ou d'asile. Elle se sent dborde [254] par le nombre, par la pau-
vret, par la distance culturelle croissante entre ceux qui arrivent et ceux qui les
reoivent, de plus en plus drangs et inquits par les premiers.
Au niveau le plus abstrait se place le rejet de la sociologie, qui a toujours t

une analyse inquite et critique, mais positive de la modernit, non seulement
chez Durkheim et chez Weber, mais dj chez Tocqueville comme chez Marx, et
encore chez Parsons comme dans l'cole de Chicago. La sociologie a parl d'in-
dustrialisation et de classes sociales, d'institutions politiques et de conflits so-

ciaux ; elle s'est interroge sur la manire dont se combinent l'innovation cono-
mique et la participation du plus grand nombre aux rsultats et aux instruments de
la croissance. Aujourd'hui, au contraire, la question qui semble la plus pressante
n'est pas celle de la gestion de la croissance, mais celle de la lutte contre le despo-
tisme et la violence, du maintien de la tolrance et de la reconnaissance de l'autre.
Parce que je fais partie de ceux qui croient aux rponses en termes d'enjeux cultu-
rels et d'acteurs sociaux, je tiens reconnatre, juste avant de m'engager dans une
rflexion plus personnelle, que la rponse des libraux aux ravages du totalitaris-
me convainc plus facilement que la ntre, menace aussi, de manire oppose, par
la force des mouvements communautaires, surtout quand ceux-ci s'appuient sur
une foi religieuse ou une conscience nationale.
Il faut supporter cette longue nuit de la pense sociale. De la mme manire

qu'il fallut attendre longtemps, aprs le triomphe de la bourgeoisie financire et
marchande, pour que se forme le mouvement ouvrier, que soit reconnue l'impor-
tance centrale de la question sociale et qu'apparaissent la fin d'un sicle de
croissance et de misre les premiers signes avant-coureurs de la dmocratie indus-
trielle. Il y a un quart de sicle, quand parurent les premiers crits, dont les miens,
sur la socit post-industrielle, il tait difficile de se garder suffisamment contre
l'image d'un passage progressif d'une socit une autre, comme si la seconde
parachevait la premire en mme temps qu'elle la dpassait. Aujourd'hui, au
contraire, nous savons que dune chane de montagne on ne passe pas directement
la suivante, quil faut redescendre par la valle, traverser des boulis, perdre de
vue le [255] sommet suivant. Et le risque qui nous menace n'est plus de croire
une illusoire continuit, mais, au contraire, de ne plus croire l'existence de mon-
tagnes devenues invisibles et de penser que nous devons arrter l notre marche.
Jaccepte sans rserve le rejet de l'historicisme et la crise des sociologies du pro-
grs ; mais je crois aussi dangereux de cder lobsession de lidentit individuel-
le ou collective que de glisser vers un fondamentalisme rationaliste.
Reconnaissons encore une fois que la conception matrialiste de la modernit

garde sa vertu libratrice, surtout en un temps de monte des intgrismes , mais
qu'elle n'a plus la capacit d'organiser une culture et une socit. La dcomposi-
tion de l'ide de modernit, qui a t le thme central de cette deuxime partie,
conduit des contradictions de plus en plus dangereuses. Vie publique et vie pri-
ve se sparent ; le champ des relations sociales se dcompose, laissant face

face les identits particulires et les flux mondiaux dchanges. D'un ct, chacun
s'enferme dans sa subjectivit, ce qui conduit dans le meilleur des cas l'oubli de
l'autre, dans le plus frquent au rejet de l'tranger. De l'autre, les flux d'changes
renforcent constamment les pays et les groupes sociaux centraux, approfondissant
la dualisation au niveau national comme au niveau international. Contradictions
plus profondes que les conflits sociaux qui ont dchir la socit industrielle.
Sexualit, consommation, entreprise et nation forment de plus en plus des univers
spars qui se heurtent ou s'ignorent plutt qu'ils ne se combinent. Entre eux, l'es-
pace public se vide ou n'est plus qu'un terrain vague o s'affrontent des bandes
rivales, o se dchane la violence.
Comment concilier une dcomposition de la vision rationaliste classique, que

nous savons invitable et mme libratrice, avec des principes dorganisation de
la vie sociale sans lesquels la justice et la libert elles-mmes deviennent impossi-
bles ? Existe-t-il une manire d'chapper la fois l'universalisme dominateur et
au multiculturalisme charg de sgrgation et de racisme ? Comment chapper
la destruction du Sujet, qui conduit au rgne de l'intrt et de la force, mais aussi
la dictature de la subjectivit qui a scrt tant de totalitarismes ?
Le monde d'aujourdhui, que quelques esprits presss voient sunifier autour

des valeurs occidentales qui ont [256] triomph du fascisme, du communisme
et du nationalisme tiers-mondiste, est en fait dchir entre le monde objectif et le
monde subjectif, entre le systme et les acteurs. On voit se dresser l'une contre
l'autre la logique du march mondial et celle des pouvoirs qui parlent au nom
d'une identit culturelle. D'un ct le monde semble global ; de l'autre le multi-
culturalisme parat sans limites. Comment ne pas voir dans ces dchirements
complets une double menace pour la plante ? Tandis que la loi du march crase
socits, cultures et mouvements sociaux l'obsession de l'identit enferme dans un
arbitraire politique si total qu'il ne peut se maintenir que par la rpression et le
fanatisme. Ce n'est pas seulement la rflexion sur l'histoire des ides qui nous
incite redfinir la modernit ; c'est l'affrontement nu de deux cultures et de deux
types de pouvoirs qui nous oblige runir ce qui a t spar, mais sans cder la
nostalgie de lunit perdue de l'univers. Si nous ne parvenons pas dfinir une
autre conception de la modernit, moins orgueilleuse que celle des Lumires mais
capable de rsister la diversit absolue des cultures et des individus, nous entre-
rons dans des temptes encore plus violentes que celles qui ont accompagn la
chute des Anciens Rgimes et l'industrialisation.
[257]
Alain Touraine
Troisime partie
NAISSANCE
DU SUJET
[259]
Alain Touraine
Troisime partie : Naissance du sujet
Chapitre I
Le sujet
Retour la modernit
Tout nous oblige faire retour sur cette interrogation : la modernit peut-elle
tre identifie la rationalisation ou, plus potiquement, au dsenchantement du
monde ? Il faut galement tirer les leons des critiques antimodernistes la fin
d'un sicle qui fut domin par tant de progressismes rpressifs ou mme totali-
taires, mais aussi par une socit de consommation qui se consume dans un pr-
sent de plus en plus bref, indiffrente aux dgts du progrs dans la socit et dans
la nature. Mais ne devons-nous pas, pour le faire, revenir en arrire et nous inter-
roger sur la nature de la modernit et sur sa naissance ?
Le triomphe de la modernit rationaliste a rejet, oubli ou enferm dans des
institutions rpressives tout ce qui semblait rsister au triomphe de la raison. Et si
cet orgueil de l'homme dtat et du capitaliste, au lieu d'avoir servi la modernit,
l'avait ampute d'une grande partie, peut-tre mme de l'essentiel d'elle-mme, de
la mme manire que les avant-gardes rvolutionnaires dtruisent plus srement

les mouvements populaires de libration que leurs ennemis sociaux ou natio-
naux ?
Fermons sans tarder quelques-uns des chemins qui ne mnent qu de fausses

rponses. Et d'abord celui de l'anti-modernit. Le monde actuel accepte, plbiscite
lide de modernit. Seuls quelques idologues et quelques despotes [260] en ap-
pellent la communaut enferme dans sa tradition, ses formes d'organisation
sociale ou de croyance religieuse. Presque toutes les socits sont pntres par
des formes nouvelles de production, de consommation et de communication.
Lloge de la puret et de l'authenticit est de plus en plus artificiel et, mme lors-
que les dirigeants lancent des anathmes contre la pntration de l'conomie mar-
chande, les populations sont attires vers elle comme les travailleurs pauvres des
pays musulmans vers les champs de ptrole du Golfe, les sous-employs
dAmrique centrale vers la Californie et le Texas, ou ceux du Maghreb vers
lEurope occidentale. Feindre quune nation ou quune catgorie sociale ait
choisir entre une modernit universaliste et destructrice et la prservation d'une
diffrence culturelle absolue est un mensonge trop grossier pour ne pas recouvrir
des intrts et une stratgie de domination. Nous sommes tous embarqus dans la
modernit ; la question est de savoir si c'est comme galriens ou comme voya-
geurs partant avec des bagages, ports par un espoir en mme temps que cons-
cients des invitables ruptures. Simmel a fait de l'tranger la figure emblmatique
de la modernit ; c'est celle de l'migr quil faudrait choisir aujourd'hui, voya-
geur rempli de mmoire autant que de projets et qui se dcouvre et se construit
lui-mme dans cet effort de chaque jour pour nouer le pass l'avenir ; l'hritage
culturel l'insertion professionnelle et sociale.
Le second chemin que nous devons nous interdire est indiqu par l'image du
dcollage . Comme si l'entre dans la modernit supposait un effort, un arra-
chement violent au sol de la tradition puis, aprs une phase de tourbillons et de
dangers, atteignait une vitesse de croisire, une stabilit qui permettrait de se d-
tendre, d'oublier mme les points d'arrive autant que de dpart, et de jouir du
dtachement des contraintes ordinaires. Cette ide est trs prsente aujourdhui,
comme si chaque pays devait s'imposer un sicle de durs efforts et de conflits
sociaux avant d'entrer dans la tranquillit de l'abondance, de la dmocratie et du
bonheur. Les premiers pays industrialiss seraient dj sortis de la zone des tem-
ptes ; les nouveaux pays industriels, comme le Japon ou d'autres en Asie, se-
raient encore en plein effort, tandis que beaucoup attendraient avec impatience le
moment dentrer dans ce [261] purgatoire de la modernit. Cette vision optimiste
des tapes de la croissance conomique ne rsiste pas un jugement plus raliste
sur le monde actuel, boulevers et dchir depuis un sicle et o ne fait que crotre
le nombre de ceux qui meurent de faim.
Un troisime chemin mne une impasse : celui qui identifie la modernit

l'individualisme, la rupture des systmes que Louis Dumont appelle holistes. La
diffrenciation fonctionnelle des sous-systmes, en particulier la sparation de la
politique et de la religion ou de l'conomie et de la politique, la formation
dunivers de la science, de lart, de la vie prive, sont bien des conditions de la
modernisation, car elles font clater les contrles sociaux et culturels qui assu-
raient la permanence d'un ordre et s'opposaient au changement. La modernit
s'identifie lesprit de libre recherche et se heurte toujours lesprit doctrinaire et
la dfense des appareils de pouvoir en place, comme l'a dit avec force Bertolt
Brecht dans La Vie de Galileo Galilei. Mais, il faut le rpter, rien ne permet
d'identifier la modernit un mode particulier de modernisation, le modle capita-
liste, qui se dfinit par cette extrme autonomie de l'action conomique. De la
France lAllemagne et du Japon ou de lItalie la Turquie, au Brsil ou lInde,
l'exprience historique a montr, au contraire, le rle presque gnral de ltat
dans la modernisation. Sparation des sous-systmes, oui, mais tout autant mobi-
lisation globale. Si l'individualisme a jou un grand rle dans lindustrialisation, la
volont d'unit ou dindpendance nationale en a jou un aussi grand. Peut-on au
demeurant considrer lide protestante du self arbitre et de la prdestination
comme un exemple d'individualisme ? C'est aux tats-Unis et dans les pays nou-
veaux aux frontires ouvertes que triomphe l'image de l'entrepreneur solitaire,
homme de risque, d'innovation et de profit. En dehors de quelques centres du sys-
tme capitaliste, la modernisation s'est faite de manire plus coordonne et mme
plus autoritaire.
Le dbat ne porte pas seulement sur lhistoire des industrialisations russies ;

il concerne plus encore les pays qui cherchent sortir des ruines d'un volontaris-
me tatique depuis longtemps transform en pouvoir autoritaire, clientliste ou
bureaucratique. Qu'il s'agisse des pays [262] post-communistes, de nombreux
pays latino-amricains, de l'Algrie et de bien d'autres, c'est seulement par l'co-
nomie de march qu'on peut se dbarrasser de l'conomie administre et des privi-

lges de la nomenklatura. Mais l'installation du march, si elle permet tout, ne
rgle rien. Condition ncessaire, elle n'est pas une condition suffisante de la mo-
dernisation ; dmarche ngative de destruction du pass, elle n'est pas une dmar-
che positive de construction d'une conomie comptitive. Elle peut mener la
spculation financire, l'organisation de la raret, au march noir, ou encore ne
conduire qu' la formation d'enclaves trangres modernes dans une conomie
nationale dsorganise. Le passage de l'conomie de march l'action d'une bour-
geoisie modernisatrice n'est ni automatique ni simple et ltat a partout un rle
essentiel jouer. Concluons : pas de modernit sans rationalisation ; mais pas
davantage sans formation d'un sujet-dans-le-monde qui se sente responsable vis--
vis de lui-mme et de la socit. Ne confondons pas la modernit avec le mode
purement capitaliste de modernisation.
C'est donc bien l'ide de modernit elle-mme quil faut revenir, ide diffici-
le saisir comme telle, car elle s'est cache derrire un discours positiviste, com-
me si elle ntait pas une ide mais la simple observation des faits. La pense mo-
derne n'est-elle pas celle qui cesse de s'enfermer dans le vcu ou la participation
mystique ou potique au monde du sacr pour devenir scientifique et technique,
s'interrogeant sur le comment et non plus sur le pourquoi ? Lide de modernit
s'est dfinie comme le contraire dune construction culturelle, comme le dvoile-
ment dune ralit objective. C'est pourquoi elle se prsente de manire plus po-
lmique que substantive. La modernit est l'anti-tradition, le renversement des
conventions, des coutumes et des croyances, la sortie des particularismes et l'en-
tre dans l'universalisme, ou encore la sortie de l'tat de nature et l'entre dans
l'ge de raison. Libraux et marxistes ont partag cette mme confiance dans
l'exercice de la raison et ont concentr de la mme manire leurs attaques contre
ce qu'ils appelaient conjointement les obstacles la modernisation, que les uns
voyaient dans le profit priv et les autres dans larbitraire du pouvoir et les dan-
gers du protectionnisme.
[263]
Aujourd'hui, l'image la plus visible de la modernit est celle du vide, d'une

conomie fluide, dun pouvoir sans centre, socit d'change beaucoup plus que
de production. En un mot, limage de la socit moderne est celle dune socit
sans acteurs. Peut-on appeler acteur l'agent qui se conduit selon la raison ou le
sens de l'histoire, dont la praxis est donc impersonnelle ? Lukacs ntait-il pas en
plein paradoxe quand il refusait de considrer la bourgeoisie comme un acteur
historique parce qu'elle est oriente vers elle-mme et ses intrts, non vers la
rationalit du dveloppement historique, comme l'est le proltariat ? Inversement,
peut-on appeler acteur l'oprateur financier ou mme industriel qui sait lire la
conjoncture et les indications du march ? Pour la pense moderne, la conscience
est toujours fausse conscience et l'cole publique en France, expression tardive et
extrme de l'idologie moderniste, a, de manire logique, privilgi la connais-
sance scientifique sur la formation de la personnalit. Dans sa phase militante, elle
a rv dextirper les croyances et les influences familiales de l'esprit des enfants,
mais, rapidement, ne pouvant atteindre cet objectif, elle s'est contente dune paix
arme avec le monde priv, celui des religions et des familles, pensant que les
croyances finiraient par se dissoudre sous reflet de la science et de la mobilit
gographique et sociale.
Ainsi lide de modernit nous indique-t-elle, par ce qu'elle rejette et par la

manire dont elle refuse de se dfinir elle-mme, le lieu que nous devons fouiller :
la modernit ne se dfinit-elle que ngativement ? N'est-elle quune libration ?
Cette reprsentation delle-mme a fait sa force, mais aussi et surtout son rapide
puisement, ds lors que le monde de la production l'a clairement emport sur
celui de la reproduction. Par consquent, ne faut-il pas chercher la dfinir au-
jourd'hui positivement plus encore que ngativement, par ce qu'elle affirme plus
que par ce qu'elle rejette ? N'existe-t-il pas une pense de la modernit qui ne soit
pas seulement critique et autocritique ?
[264]
La subjectivation
Peut-on se satisfaire de l'image de la raison dissipant les nuages de l'irrationa-

lit, de la science remplaant la croyance et de la socit de production prenant la
place de la socit de reproduction - vision qui conduisit annoncer le remplace-
ment du finalisme impos par limage dun dieu crateur et tout-puissant par des
systmes et des processus impersonnels ? Oui, s'il s'agit de notre reprsentation du
monde, de notre mode de connaissance, car rien depuis des sicles ne nous permet
de remettre en cause la connaissance scientifique. Mais ce n'est l que la moiti de
ce que nous appelons modernit, et plus prcisment le dsenchantement du mon-
de. Si nous regardons du ct de l'action humaine et non plus de la nature, l'image
se transforme compltement. Dans la socit traditionnelle, l'homme est soumis
des forces impersonnelles ou un destin sur lequel il da pas de prise ; surtout, son
action ne peut tendre qu' se conformer un ordre conu, au moins dans la pense
occidentale, comme un monde rationnel quil doit comprendre. Le monde du sa-
cr est la fois un monde cr et anim par un dieu ou un grand nombre de divini-
ts, et un monde intelligible. Ce que notre modernit brise, ce nest pas un monde
la merci des intentions favorables ou dfavorables de forces caches ; c'est un
monde qui est la fois cr par un sujet divin et organis selon des lois rationnel-
les. De sorte que la tche la plus haute de l'homme est de contempler la cration et
de dcouvrir ses lois, ou encore de trouver les ides derrire les apparences. La
modernit dsenchante le monde, disait Weber, mais il savait aussi que ce dsen-
chantement ne peut tre rduit au triomphe de la raison ; il est plutt l'clatement
de cette correspondance entre un sujet divin et un ordre naturel, et donc la spara-
tion de l'ordre de la connaissance objective et de l'ordre du sujet. N'est-ce pas la
rvlation de ce dualisme qui a fait de Descartes la figure emblmatique de la
modernit en mme temps que l'hritier de la pense chrtienne ? Plus nous en-
trons dans la modernit et plus le sujet et les objets se sparent, alors qu'ils taient
confondus dans les visions pr-modernes.
Trop longtemps, la modernit na t dfinie que par l'efficacit de la rationa-

lit instrumentale, la matrise du [265] monde rendue possible par la science et la
technique. Cette vision rationaliste ne doit en aucun cas tre rejete, car elle est
l'arme critique la plus puissante contre tous les holismes, tous les totalitarismes et
tous les intgrismes. Mais elle ne donne pas une ide complte de la modernit ;
elle en cache mme la moiti : l'mergence du sujet humain comme libert et
comme cration.
Il n'y a pas une figure unique de la modernit, mais deux figures tournes l'une
vers l'autre et dont le dialogue constitue la modernit : la rationalisation et la sub-
jectivation. Gianni Vattimo (p. 128) cite des vers de Hlderlin : VoIl Verdienst,
doch dichterisch wohnet/der Mensch auf dieser Erde (Charg de russite, cest
pourtant potiquement que l'homme habite sur cette terre). Les succs de l'action
technique ne doivent pas faire oublier la crativit de l'tre humain..
Rationalisation et subjectivation apparaissent en mme temps, comme la Re-

naissance et la Rforme, qui se contredisent mais se compltent davantage encore.
Les humanistes et les rasmiens rsistrent ce dchirement et voulurent dfendre
la fois la connaissance et la foi, mais ils furent emports par la grande rupture
qui dfinit la modernit. Dsormais, le monde n'aura plus d'unit, en dpit des
tentatives rptes du scientisme ; lhomme appartient certes la nature et est
l'objet d'une connaissance objective, mais il est aussi sujet et subjectivit. Le lo-
gos divin qui traverse la vision pr-moderne est remplac par l'impersonnalit de
la loi scientifique, mais aussi et en mme temps par le Je du Sujet ; la connaissan-
ce de l'homme se spare de la connaissance de la nature, comme laction se dis-
tingue de la structure. La conception classique, rvolutionnaire de la moderni-
t n'a retenu que la libration de la pense rationnelle, la mort des dieux et la dis-
parition du finalisme.
Qu'entendait-on par sujet ? Avant tout la cration d'un monde rgi par des lois
rationnelles et intelligibles pour la pense de l'homme. De sorte que la formation
de l'homme comme sujet fut identifie, comme on le voit le mieux dans les pro-
grammes d'ducation, l'apprentissage de la pense rationnelle et la capacit de
rsister aux pressions de la coutume et du dsir pour ne se soumettre quau gou-
vernement de la raison. C'est encore vrai pour la pense historiciste, [266] pour
qui le dveloppement historique est la marche vers la pense positive, vers lesprit
absolu ou vers le fibre dveloppement des forces productives. Cest ce monde que
Horkheimer appelle celui de la raison objective et dont il a la nostalgie. Comment
lui et beaucoup dautres nauraient-ils pas port un jugement pessimiste sur le
monde moderne, puisque la modernit s'identifie prcisment au dclin de cette
raison objective et la sparation de la subjectivation et de la rationalisation ? Le
drame de notre modernit est quelle s'est dveloppe en luttant contre la moiti
delle-mme, en faisant la chasse au sujet au nom de la science, en rejetant tout
l'apport du christianisme qui vit encore en Descartes et au sicle suivant, en d-
truisant au nom de la raison et de la nation l'hritage du dualisme chrtien et des
thories du droit naturel qui avaient fait natre les Dclarations des droits de
l'homme et du citoyen des deux cts de lAtlantique. De sorte quon continue
appeler modernit ce qui est la destruction d'une partie essentielle de celle-ci.
Alors quil n'y a de modernit que par l'interaction croissante du sujet et de la

raison, de la conscience et de la science, on a voulu nous imposer l'ide qu'il fal-
lait renoncer l'ide de sujet pour faire triompher la science, quil fallait touffer
le sentiment et l'imagination pour librer la raison, et qui tait ncessaire d'craser
les catgories sociales identifies aux passions, femmes, enfants, travailleurs et
coloniss, sous le joug de l'lite capitaliste identifie la rationalit.
La modernit nest pas le passage dun monde multiple, d'un foisonnement de

divinits l'unit du monde rvle par la science ; au contraire, elle marque le
passage de la correspondance du microcosme et du macrocosme, de l'univers et de
l'homme, la rupture qu'apporte le Cogito cartsien, aprs les Essais de Montai-
gne, et qui sera vite largie par l'invasion des sentiments et de l'individualisme
bourgeois au XVIIIe sicle. La modernit triomphe avec la science, mais aussi ds
lors que les conduites humaines sont rgles par la conscience, que celle-ci soit ou
non appele l'me, et non plus par la recherche de la conformit l'ordre du mon-
de. Les appels servir le progrs et la raison, ou ltat qui en est le bras arm,
sont moins modernes que l'appel la libert et la gestion responsable de sa pro-
pre vie. La modernit rejette l'idal de conformit, [267] sauf quand le modle
auquel elle appelle se conformer est celui de l'action libre, comme cest le cas en
particulier dans la figure du Christ qui se soumet la volont de son pre mais qui
est sorti de l'tre pour entrer dans l'existence, mener une histoire de vie, enseigner
que chacun doit aimer l'autre comme lui-mme et non plus comme la loi ou l'or-
dre du monde. .
Ceux qui veulent identifier la modernit la seule rationalisation ne parlent du

Sujet que pour le rduire la raison elle-mme et pour imposer la dpersonnalisa-
tion, le sacrifice de soi et l'identification l'ordre impersonnel de la nature ou de
l'histoire. Le monde moderne est au contraire de plus en plus rempli par la rf-
rence un Sujet qui est libert, c'est--dire qui pose comme principe du bien le
contrle que l'individu exerce sur ses actions et sa situation, et qui lui permet de
concevoir et de sentir ses comportements comme des composantes de son histoire
personnelle de vie, de se concevoir lui-mme comme acteur. Le Sujet est la volon-
t d'un individu d'agir et d'tre reconnu comme acteur.
Lindividu, le Sujet, l'acteur
Les trois termes : individu, Sujet, acteur, doivent tre dfinis les uns par rap-
port aux autres, ce que Freud fit le premier, surtout dans sa seconde topique, en
analysant la formation du Moi comme le produit final de l'action exerce par le
Surmoi sur le a, auquel il appartient en mme temps. Lhomme pr-moderne
cherchait la sagesse et se sentait travers par des forces impersonnelles, son des-
tin, le sacr et aussi l'amour. La modernit triomphante a voulu remplacer cette
soumission au monde par l'intgration sociale. Il fallait remplir son rle de travail-
leur, de gniteur, de soldat ou de citoyen, participer l'uvre collective, et plutt
que dtre l'acteur d'une vie personnelle, devenir l'agent d'une uvre collective.
Semi-modernit, en ralit, qui essaie de donner l'ancien rationalisme des obser-
vateurs du ciel la forme nouvelle de la construction d'un monde technique qui
rprime plus fortement que jamais tout ce qui contribue construire le sujet indi-
viduel. Pour que celui-ci apparaisse, il ne faut pas que la [268] raison triomphe sur
les sens, pour parler le langage de lge classique, mais, au contraire, que l'indivi-
du reconnaisse en lui la prsence du Soi en mme temps que la volont d'tre su-
jet. La modernit triomphe quand, au lieu que l'homme soit dans la nature, il re-
connat la nature en lui. Il n'y a production du sujet que dans la mesure o la vie
rsiste en l'individu, et, au lieu dapparatre comme un dmon qu'il faut exorciser,
est accepte comme libido ou sexualit et se transforme - encore plus qu'elle nest
transforme - en effort pour construire, au-del de la multiplicit des espaces et
des temps vcus, l'unit dune personne. Lindividu n'est que lunit particulire
o se mlent la vie et la pense, l'exprience et la conscience. Le Sujet est le pas-
sage du a au Je, le contrle exerc sur le vcu pour qu'il ait un sens personnel,
pour que l'individu se transforme en acteur qui s'insre dans des relations sociales
en les transformant, mais sans jamais s'identifier compltement aucun groupe,
aucune collectivit. Car l'acteur n'est pas celui qui agit conformment la place
qu'il occupe dans l'organisation sociale, mais celui qui modifie l'environnement
matriel et surtout social dans lequel il est plac en transformant la division du
travail, les modes de dcision, les rapports de domination ou les orientations
culturelles. Les fonctionnalismes de droite et de gauche ne parlent que de logique
de la situation et de reproduction de la socit. Or celle-ci se transforme cons-

tamment, et de manire acclre, au point que ce qu'on nomme situation est plus
souvent aujourd'hui une cration politique que l'expression d'une logique imper-
sonnelle, conomique ou technique.
Lide qu'une infrastructure matrielle commande des superstructures politi-

ques et idologiques, si largement admise dans les sciences sociales quand elles
rflchissaient sur le triomphe du capitalisme libral, de Karl Marx Fernand
Braudel, ne correspond plus un sicle domin par des rvolutions politiques, des
rgimes totalitaires, des tats-providence et une immense extension de l'espace
public. Il est donc naturel que les sciences sociales aient peu peu abandonn leur
ancien langage dterministe pour parler de plus en plus souvent d'acteurs sociaux.
Je ne crois pas avoir t tranger cette transformation, parlant moi-mme cons-
tamment dacteurs sociaux et remplaant [269] dans ma propre dmarche l'ide de
classe sociale par celle de mouvement social. Lide dacteur social nest pas s-
parable de celle de sujet, car si l'acteur ne se dfinit plus par son utilit pour le
corps social ou par son respect des commandements divins, quels principes le
guident, si ce n'est de se constituer comme sujet, d'tendre et de protger sa liber-
t ? Sujet et acteur sont des notions insparables et qui rsistent conjointement
un individualisme qui redonne l'avantage la logique du systme sur celle de l'ac-
teur en rduisant ce dernier la recherche rationnelle donc calculable et prvisible
- de son intrt. Dans la socit moderne, cette production de l'acteur par le sujet
peut chouer. Lindividu, le Sujet et l'acteur peuvent s'loigner l'un de l'autre.
C'est de cette maladie de civilisation que nous sommes souvent atteints. D'un c-
t, nous vivons un individualisme narcissique ; de l'autre, nous sommes saisis par
la nostalgie de ltre ou du sujet, au sens ancien quon prtait ce terme, et nous
lui donnons des expressions esthtiques ou religieuses ; dun autre ct encore,
nous faisons notre travail , nous remplissons nos rles et nous allons consom-
mer, voter ou voyager comme on attend que nous le fassions. Nous menons plu-
sieurs vies et nous prouvons si fortement le sentiment que ce Soi est le contraire
de notre identit que nous fuyons celle-ci par le moyen dune drogue ou en subis-
sant simplement les contraintes de la vie quotidienne.
Le Sujet nest plus la prsence en nous de l'universel, qu'on le nomme lois de

la nature, sens de l'histoire ou cration divine. Il est l'appel la transformation du
Soi en acteur. Il est Je, effort pour dire Je, sans jamais oublier que la vie person-
nelle est remplie d'un ct de a, de libido, et, de l'autre, de rles sociaux. Le su-
jet ne triomphe jamais. S'il en a l'illusion, c'est qu'il a supprim l'individu aussi
bien que la sexualit ou les rles sociaux, et qu'il est redevenu le Surmoi, cest--
dire le Sujet projet hors de lindividu. Il s'abolit lui-mme en devenant la Loi, en
s'identifiant ce qui est le plus extrieur, le plus impersonnel.
La subjectivation est la pntration du Sujet dans l'individu et donc la trans-

formation - partielle - de l'individu en Sujet. Ce qui tait ordre du monde devient
principe d'orientation des conduites. La subjectivation est le contraire de la sou-
mission de lindividu des valeurs [270] transcendantes : lhomme se projetait en
Dieu ; dsormais dans le monde moderne, c'est lui qui devient le fondement des
valeurs, puisque le principe central de la moralit devient la libert, une crativit
qui est sa propre fin et s'oppose toutes les formes de dpendance.
La subjectivation dtruit le Moi qui se dfinit par la correspondance de

conduites personnelles et de rles sociaux et est construit par des interactions so-
ciales et l'action dagences de socialisation. Le Moi se brise : d'un ct le Sujet, de
l'autre le Soi (Self). Le Soi associe nature et socit, comme le Sujet associe indi-
vidu et libert. Comme l'a enseign Freud, le Sujet quil ne concevait pas nette-
ment en dehors du Surmoi - est li au Soi, au a, alors qu'il est en rupture avec un
Moi dont l'analyse doit briser les illusions. Le Sujet nest pas lme oppose au
corps, mais le sens donn par l'me au corps, en opposition avec les reprsenta-
tions et les normes imposes par l'ordre social et culturel. Le Sujet est la fois
apollinien et dionysiaque.
Rien n'est plus oppos au Sujet que la conscience du Moi, l'introspection ou la

forme la plus extrme de lobsession de l'identit, le narcissisme. Le Sujet brise la
bonne conscience comme la mauvaise. Il nappelle ni culpabilit ni jouissance de
soi ; il pousse l'individu ou le groupe la recherche de leur libert travers des
luttes sans fin contre l'ordre tabli et les dterminismes sociaux. Car l'individu
n'est Sujet par la matrise de ses uvres, qui lui rsistent. Cette rsistance est posi-
tive dans la mesure o elle est rationalisation, car la Raison est aussi l'instrument
de la libert ; elle est ngative dans la mesure o la rationalisation est domine et
utilise par des matres, des modernisateurs, technocrates ou bureaucrates, qui s'en
servent pour imposer leur pouvoir ceux qu'ils transforment en instruments de
production ou de consommation.
Constamment, cette sparation du Je et du Soi a t combattue non seulement

par les normes et la dfinition des rles sociaux, mais aussi par la conscience de
soi qui cherche relier le Je au Soi pour viter le retour du Je au monde des dieux
et la chute du Soi dans le a. Depuis le dbut du XVIe sicle, lhumanisme s'est
identifi la recherche de ce compromis entre les dieux et la nature, la foi et
l'glise, le sujet et la science ; Montaigne lui a donn [271] sa plus haute expres-
sion. Mais cette leon de prudence et de sagesse ne peut prvaloir contre les n-
cessaires ruptures ni contre la qute de soi comme Sujet dans laquelle est engag
lindividu moderne et qui la conduit bouleverser en permanence l'ordre tabli.
Le jour o le Sujet se dgrade en introspection et le Soi en rles sociaux compl-
tement imposs, notre vie sociale et personnelle perd toute force de cration et
n'est plus quun muse post-moderne o nous remplaons par des souvenirs mul-
tiples notre impuissance produire une uvre.
Jai rappel que Michel Foucault avait vu dans la subjectivation la sujtion. Il

fallait construire l'homme intrieur, psychologique disent-ils, pour que pntre
plus avant le contrle social, pour qu'il s'empare du cur, de l'esprit et du sexe, et
pas seulement des muscles. Mais cette perversion de la subjectivation ne peut en
aucune manire se substituer la naissance du sujet ou en constituer le sens prin-
cipal. D'abord, l o le totalitarisme s'est install, la force principale de rsistance
qui s'est mobilise contre lui est bien l'appel au sujet, l'thique de la conviction,
quelle revte une forme religieuse ou non, quelle se nomme Soljenitsyne ou
Sakharov. Il y a un sicle, Weber appelait au triomphe de l'thique de la respon-
sabilit sur l'thique de la conviction. Notre admiration va aujourdhui au contrai-
re ceux qui refusent dtre de bons travailleurs, de bons citoyens, d'efficaces
esclaves et qui se sont soulevs au nom dune conviction religieuse ou au nom des
droits de l'homme. Cette rsistance la modernisation rpressive ne peut pas tre
seulement moderniste ; il n'est pas suffisant de dire, comme les socialistes de la
premire industrialisation, que le mouvement ouvrier ferait triompher la moderni-
t contre l'irrationalit du profit capitaliste. Pour rsister l'oppression totale, il
faut mobiliser le sujet total, l'hritage religieux et les souvenirs d'enfance, les
ides et le courage. Max Horkheimer a formul une des ides les plus profondes
de ce sicle quand il a crit : La raison ne suffit pas pour dfendre la raison en
se rfrant l'impuissance des intellectuels et des militants politiques allemands
devant la rsistible ascension dArturo Ui . Cette phrase, que le cardinal Lusti-
ger a reprise son compte dans ses Mmoires, rompt avec le rationalisme trop sr
de lui de l'idologie des Lumires. C'est un rappel [272] au sujet, le refus de don-
ner une importance centrale l'opposition du traditionnel et du moderne. Ce que
Nietzsche et Freud avaient les premiers redcouvert en trouvant en l'homme les
mythes et les croyances les plus anciens et en ne sparant pas leur uvre rationa-
liste d'une attaque contre les conceptions pseudo-modernes - ou, au moins, proto-
modernes - de l'homme et de la socit comme tres conscients et organiss. Par-
ce que nous venons de vivre les catastrophes produites par la modernisation auto-
ritaire impose par des tats totalitaires, nous savons que la production du sujet,
figure centrale de la modernit, n'est possible que si la conscience ne spare ni le
corps individuel des rles sociaux, ni les figures anciennes du sujet, projet dans
l'univers sous forme de Dieu, de la volont prsente de se construire soi-mme
comme personne.
Lide de sujet comme principe moral s'oppose aussi bien l'ide du contrle
des passions par la raison, prsente depuis Platon jusquaux idologues du ratio-
nal choice, qu' la conception du bien comme accomplissement de devoirs so-
ciaux. On pourrait mme dfinir ces trois conceptions opposes comme des tapes
successives de l'histoire des ides morales. D'abord viendrait l'ide qu'il existe un
ordre du monde et sa variante principale selon laquelle cet ordre est rationnel. La
conduite la plus leve est alors celle qui met l'individu en accord avec l'ordre du
monde. La scularisation affaiblit cette conception, puisqu'elle rduit la raison
objective n'tre plus que la raison subjective. C'est alors l'utilit sociale des
conduites qui mesure leur valeur, la contribution de chacun au bien commun. Et
c'est seulement quand ce moralisme social a t dnonc par les penseurs criti-
ques, surtout partir de Marx et de Nietzsche, que l'affirmation de l'individu
comme sujet peut occuper une place centrale, mais celle-ci a plus de chances
d'tre accorde l'individualisme selon lequel il n'y a pas de principe de moralit
en dehors du droit de chacun vivre librement ses dsirs individuels, position
naturaliste qui conduit supprimer toute norme et donc toute sanction et qui, si
elle tait applique - si les assassinats et les viols n'taient plus condamns -, pro-
duirait des ractions violentes, montrant combien il est artificiel den appeler ici
la nature.
Mais cette vision volutionniste est insuffisante et mme [273] dangereuse. Ce

quelle omet, c'est que rappel moderne au sujet reprend, sous une forme sculari-
se, l'ide ancienne, la source du droit naturel, selon laquelle tous les hommes
sont gaux et ont les mmes droits, car ils sont les cratures de Dieu. Et inverse-
ment, que l'ide d'accord avec l'ordre du monde prend aussi des formes modernes
tout en restant constamment un principe de hirarchisation sociale ; son contenu
se transforme seulement selon qu'on place en haut de la hirarchie les prtres, les
guerriers, les savants ou les businessmen. Il est donc prfrable d'opposer de ma-
nire permanente une moralit de l'ordre, associe une vision hirarchique de la
socit comme de l'univers, et une moralit des droits de l'homme qui peut faire
appel l'ide de grce divine comme celle de sujet humain.
Lessentiel est d'opposer ces conceptions morales. Ce que ne me semble pas

faire Charles Taylor, qui dfinit la moralit moderne la fois par le respect des
droits de l'homme, par la notion de vie complte et autonome et par le sens de la
dignit de chacun dans la vie publique. Trois principes que je trouve plus diver-
gents que convergents, car si le premier conduit l'ide de sujet, le dernier
conduit la morale sociale laquelle celle-ci s'est constamment oppose, tandis
que la deuxime mne soit vers un individualisme extrme, soit vers l'ide d'une
vie raisonnable et du contrle ncessaire des passions. Divergence accentue par
une transformation importante, sur laquelle Charles Taylor insiste justement : la
moralit ne dfinit plus pour les modernes la vie d'une catgorie suprieure, mais
la vie ordinaire de tous. Ide qui reprend le thme chrtien du prochain et qui nous
fait admirer, plus que les hros ou les sages, les individus ordinaires qui ont res-
pect, compris et aim les autres et qui ont sacrifi ces exigences la russite so-
ciale ou les prouesses de l'esprit. Lide de sujet affirme la supriorit des vertus
prives sur les rles sociaux et de la conscience morale sur le jugement public.
Elle ne peut pas constituer une valeur centrale inspirant les institutions. Ce
recours aux valeurs, si fortement affirm dans les socits qui se donnent des fon-
dements religieux, qu'il s'agisse des tats-Unis ou des socits islamiques, est en
contradiction ouverte avec l'ide de sujet, ide dissidente, qui a toujours anim le
droit la rvolte [274] contre le pouvoir injuste, exigence morale qui ne peut ja-
mais se transformer en principe de moralit publique, car le sujet personnel et
l'organisation sociale ne peuvent jamais se correspondre.
Lorigine religieuse du Sujet
Lesprit moderne s'est dfini avant tout par sa lutte contre la religion. Ce fut
vrai surtout dans les pays qui avaient t marqus par la Contre-Rforme. Il ne
suffit pas de laisser mourir un tel discours qui a perdu toute force mobilisatrice, ni
mme de rappeler que les calotins , au Chili ou en Core par exemple, ont
combattu les dictatures avec plus de conviction et de courage que bien des libres-
penseurs ; il faut refuser ouvertement lide de la rupture entre les tnbres de la
religion et les lumires de la modernit, car le sujet de la modernit n'est autre que
le descendant scularis du sujet de la religion.
Le dchirement du sacr brise l'ordre religieux comme toutes les formes d'or-
dre social et libre le sujet incarn dans la religion comme il libre la connaissan-
ce scientifique enferme dans une cosmogonie. Rien nest plus absurde et destruc-
teur que de refuser la scularisation, qu'on peut appeler aussi lacit ; mais rien
n'autorise jeter le sujet avec la religion comme l'enfant avec l'eau du bain. Face
lemprise croissante des appareils techniques, des marchs et des tats, crations
de l'esprit moderne, nous avons le besoin le plus urgent de rechercher dans les
religions d'origine ancienne comme dans les dbats thiques nouveaux ce qui, en
elles comme en eux, ne se rduit pas la conscience collective de la communaut
ni au lien entre le monde humain et l'univers, mais en appelle, au contraire, un
principe non social de rgulation des conduites humaines.
Telle est la raison pour laquelle j'ai adopt avec tant de chaleur l'ide de droit
naturel, inspiratrice de la Dclaration des droits de 1789 : il s'agit d'imposer des
limites au pouvoir social et politique, de reconnatre que le droit d'tre sujet est
suprieur l'ordre de la loi, que la conviction n'est pas une rationalisation de la
responsabilit, que l'organisation de la vie sociale doit combiner deux principes
[275] qui ne peuvent jamais se rduire l'un l'autre : l'organisation rationnelle de
la production et l'mancipation du Sujet. Celui-ci n'est pas seulement conscience
et volont mais effort pour associer sexualit et programmation, vie individuelle
et participation la division du travail. Ce qui suppose que chaque individu ait
l'espace dautonomie et le recul le plus grands possible, et que des limites soient
apportes l'emprise de la loi et de ltat sur les corps et les esprits. Le retour des
religions nest pas seulement la mobilisation dfensive de communauts boule-
verses par une mobilisation importe ; il porte aussi en lui, surtout dans les soci-
ts industrialises, le rejet de la conception qui rduit la modernit la rationalisa-
tion et prive ainsi l'individu de toute dfense face un pouvoir central dont les
moyens d'action n'ont plus de limite. Ce retour au religieux n'entrane aucun re-
gain dinfluence des glises ; celles-ci continuent dcliner aussi rapidement que
les partis idologiques qui brandissaient le drapeau de la nationalit modernisatri-
ce et antireligieuse. Il n'annonce pas ncessairement le retour au sacr et aux
croyances proprement religieuses ; c'est au contraire parce que la scularisation
est solidement installe qu'il devient possible de reconnatre dans la tradition reli-
gieuse une rfrence au sujet qui peut tre mobilise contre le pouvoir des appa-
reils conomiques, politiques ou mdiatiques. Lexigence morale s'est transfre
de la religion ce qu'on appelle l'thique, mais celle-ci doit trouver dans des tradi-
tions religieuses des rfrences au sujet que ne doit pas rejeter notre culture scu-
larise. Limportance centrale donne aujourd'hui aux droits de lhomme et aux
choix moraux dcoule du dclin des philosophies politiques de l'histoire de type
socialiste ou tiers-mondiste, mais est aussi en partie l'hritage des glises et des
religions tablies. Expression qui peut probablement tre applique l'aire chr-
tienne, mais aussi l'aire islamique et au judasme, malgr la prsence, dans les
trois cas, de courants soit no-traditionalistes, soit quitistes, soit mystiques.
On doit craindre que ne s'tendent les pouvoirs et les mouvements politiques

qui rejettent la scularisation et veulent imposer une loi religieuse la socit
civile, mais le grand mouvement de retour au sujet, port par le rejet de ces in-
tgrismes , l'est tout autant par l'chec dramatique [276] des politiques moderni-
satrices hritires des despotismes clairs, qui, au nom de la raison, ont fait pn-
trer partout, jusque dans les esprits, le pouvoir idologique et policier. La moder-
nit ne se dfinit pas par un principe unique ; elle ne se rduit pas plus la subjec-
tivation qu la rationalisation ; elle se dfinit par leur sparation croissante. C'est
pourquoi, aprs quelques sicles domins par des modles politiques confiants en
eux-mmes comme agents du progrs, et aprs de plus longues priodes encadres
dans de grandes civilisations aux fondements religieux, nous vivons aujourdhui
dans un monde fragile, car il nexiste aucune force suprieure ni mme aucune
instance d'arbitrage capable de protger efficacement l'interdpendance indispen-

sable des deux faces de la modernit.
Lide de sujet, telle qu'elle est dfinie et dfendue ici, semble aller contre-
sens de la pense moderne. Beaucoup pensent aussi quelle est dangereuse, car ce
sont les matres du pouvoir qui en appellent lhomme pour tendre leur domina-
tion sur les esprits. Tout ce qui est crit dans cette troisime partie constitue une
rponse ces critiques, mais celles-ci sont assez fondamentales pour appeler une
rponse plus directe.
La modernit marquerait le passage de la subjectivit l'objectivit. La scien-

ce ne s'est-elle pas dveloppe en tant matrialiste, en dcouvrant des explica-
tions physiques et chimiques derrire les sensations, les opinions et les croyan-
ces ? Mme dans l'ordre moral, l'thique de la responsabilit ne remplace-t-elle
pas l'thique de la conviction et la morale du devoir la morale de l'intention carac-
tristique des religions les plus loignes de l'ide de modernit ? Cette reprsen-
tation gnrale de la modernit est en accord avec lide gnrale de scularisa-
tion et de dsenchantement. Les faits naturels ne renvoient plus l'intention d'un
Crateur, mais des lois qui dfinissent des relations entre des phnomnes, en
laissant de ct toute hypothse sur ltre et la Nature. Nul ne peut contester le
dclin du sacr, mme si on peut s'inquiter du maintien ou de la rsurgence de
croyances irrationnelles et de conduites magiques. Mais rien n'autorise rduire
la modernit au triomphe de la connaissance et de l'action rationnelles. Dire que le
sacr se brise et que le domaine [277] des lois et celui des valeurs se sparent est
tout autre chose qu'affirmer le triomphe de lre positive. Lide de sujet, spare
de celle de nature, a deux destines possibles : ou elle s'identifie la Socit et
plus directement au Pouvoir ou, au contraire, elle se transforme en principe de
libert et de responsabilit personnelles. Le choix entre une vision religieuse et
une vision positiviste du monde est artificiel ; chacun de nous se trouve devoir
choisir au contraire entre tre le sujet de la socit, aprs avoir t celui d'un roi,
et tre un sujet personnel dfendant son droit individuel ou collectif devenir
lacteur de sa propre vie, de ses ides et de ses conduites. Ceux qui se disent posi-
tivistes se jettent souvent, comme Auguste Comte, dans le culte de la socit, et
nombreuses sont les formes scularises de leschatologie qui ont fait natre les
cultes de la nation, du proltariat ou de la moralit.
Lhomme moderne est constamment menac par le pouvoir absolu de la soci-

t, et c'est parce que notre sicle a t noirci par le totalitarisme qu'il est port plus
directement que les prcdents reconnatre l'ide de sujet comme principe cen-
tral de rsistance au pouvoir autoritaire.
La socit moderne nat avec la rupture de l'ordre sacr du monde ; la place

de celui-ci apparat la sparation, mais aussi l'interdpendance de l'action ration-
nelle instrumentale et du sujet personnel. Si la premire veut ignorer le second,
elle y substitue le culte de la socit et de la fonctionnalit des conduites ; inver-
sement, si le second carte la premire, il dgnre en culte de l'identit indivi-
duelle ou communautaire.
Il existe aussi une autre manire, plus acceptable, de rejeter ce dualisme par
lequel j'ai dfini la modernit. C'est la pense librale, qui est proprement centris-
te et s'efforce de rapprocher et mme de confondre le monde de la nature et celui
de laction humaine en s'appuyant sur la vision moins rigide des dterminismes
naturels labore par les thoriciens modernes des systmes, issus de la physique,
de la chimie et de la biologie. Cet effort antidualiste a de grandes vertus et permet
surtout dcarter une conception dpasse du dterminisme qui a toujours appel,
par raction, des rponses trop spiritualistes. Mais Henri Atlan a bien soulign les
malentendus que peut faire [278] natre une dmarche trop synthtique, et la n-
cessit de maintenir un dualisme dont les formes extrmes dans la pense sont la
construction de modles et l'interprtation hermneutique. Edgar Morin lui-mme,
qui a tant fait pour tablir la continuit entre sciences naturelles et connaissance
de l'Homme, ne montre-t-il pas par son uvre la ncessit d'un retour au sujet
dans l'analyse de la socit de masse ?
Lessentiel, aujourdhui, est de s'opposer toute absorption d'un des deux

lments de la modernit par l'autre. Ce qui ne peut tre fait qu'en rappelant que le
triomphe exclusif de la pense instrumentale conduit l'oppression, comme celui
du subjectivisme mne la fausse conscience. La pense n'est moderne que quand
elle renonce lide d'un ordre gnral, la fois naturel et culturel, du monde,
quand elle combine dterminisme et libert, inn et acquis, nature et sujet. Ce qui
doit conduire reconnatre la diffrence essentielle entre sciences de la nature et
connaissance sociale, condition toutefois de ne pas oublier qu'il existe des scien-
ces naturelles de l'Homme, l'tre humain tant la fois nature et sujet.
La modernit divise
Certains diront quil ny a pas de raison d'appeler moderne une conception

qu'on appellerait plus justement post-moderne. Cette raction peut sembler accep-
table, puisque j'ai plac moi-mme la pense du dernier sicle, depuis ses princi-
paux inspirateurs, Nietzsche et Freud, sous le signe de la crise et de la dcomposi-
tion de la modernit. Elle ne l'est pas, en ralit, car la critique du modernisme,
c'est--dire de la rduction de la modernit la rationalisation, ne doit pas condui-
re une position anti- ou post-moderne. Il s'agit, au contraire, de redcouvrir un
aspect de la modernit qui a t oubli ou combattu par la rationalisation triom-
phante. C'est au nom de Descartes et de l'ide de droit naturel, autant qu'au nom
du souci contemporain du sujet, qu'il convient d'ouvrir les deux ailes de la moder-
nit, de la dployer autant dans l'espace de la subjectivation que dans celui de la
rationalisation. Au-del des querelles de mots, il faut affirmer la modernit [279]
du thme du sujet, raffirmer quil est li la cration acclre d'un monde arti-
ficiel, produit de la pense et de l'action humaines. Mais il faut prendre une image
moins douce de la situation actuelle de la modernit : si j'ai si longuement parl de
l'clatement et de la dcomposition du modernisme, c'est parce que l'exprience
humaine contemporaine est en effet brise en morceaux. Ce qui est la contrepartie
de la globalisation des problmes, sur laquelle tant de sociologues insistent avec
raison, et confre celle-ci son vrai sens. Dire que les nouvelles techniques de
communication nous ont rapprochs les un des autres et que nous avons conscien-
ce dappartenir tous au mme monde risque de paratre superficiel et banal si l'on
najoute pas aussitt que ce monde o tous les dplacements se sont acclrs et
multiplis ressemble de plus en plus un kalidoscope. Nous appartenons tous au
mme inonde, mais cest un monde bris, fragment. Pour quon puisse parier
encore nouveau de modernit, il faut trouver un principe dintgration de ce
monde contradictoire, en recoller les morceaux.
Aujourd'hui, une partie du monde se replie sur la dfense et la recherche de

son identit nationale, collective ou personnelle, tandis qu'une autre partie, l'in-
verse., ne croit quau changement permanent, voyant le monde comme un hyper-
march o apparaissent sans cesse des produits nouveaux. Pour d'autres, le monde
est une entreprise, une socit de production, tandis que d'autres enfin sont attirs
par le non-social, qu'on l'appelle ltre ou le sexe. Au milieu de ces fragments de
vie sociale chargs de valeurs opposes s'affaire la foule des fourmis enchanes
la rationalit technique, oprateurs, employs, techniciens, haut ou bas placs, que
tout dtourne de se proccuper des fins de leur action. Car on ne peut pas passer le
film l'envers et retrouver l'unit irrmdiablement brise du monde des Lumi-
res et du Progrs ; il faut donc s'interroger sur la manire de rtablir lunit entre
la vie et la consommation, la nation et l'entreprise, et entre chacune delles et le
monde de la rationalit instrumentale. Si cette reconstruction est impossible,
mieux vaut alors ne plus parler de modernit.
Lide de sujet et plus concrtement le mouvement de subjectivation permet-

tent-ils de runir ce qui a t spar ; [280] peuvent-ils tre un principe d'unit
d'une nouvelle modernit ? Cette interrogation appelle une rponse ngative : on
ne peut pas concevoir une socit dont la subjectivation serait le principe central.
Avant tout parce que la figure du Sujet est toujours coupe en deux. Si l'ide de
sujet merge avec tant de force parmi nous, cest par raction contre l'orgueil d-
moniaque des tats totalitaires ou simplement bureaucratiques qui ont aval leur
socit et parlent en son nom, tats ventriloques qui font semblant de donner la
parole la socit alors qu'ils l'ont dvore. Mais cette rsistance au pouvoir so-
cial, dont Nietzsche, les philosophes de Francfort et Michel Foucault nous ont
enseign la ncessit, doit s'appuyer la fois sur ce qu'il y a de moins social dans
l'individu humain et sur les forces suprasociales qui rsistent aux ordres du pou-
voir politique. Elle s'appuie sur le sexe et sur l'histoire, sur l'individu et sur la na-
tion. Que la distance soit immense entre la jeunesse occidentale, qui rejette le
contrle social de la sexualit, est fascine par l'affirmation de l'identit et de la
libert de chacun, et la mobilisation collective des cultures et des religions mena-
ces par une modernisation exogne, chacun le peroit clairement. Mais la recon-
naissance de cette distance ne doit pas tre spare de la dcouverte que le sujet
est attir la fois par la sexualit et par la communaut, et que cest lui, parce
qu'il relie l'une l'autre, le a au nous, qui permet de rsister l'tat et aux entre-
prises. Lune et l'autre sont des forces de rsistance et de rvolte qui interdisent au
pouvoir social, avec la mme force que le droit naturel avant l'historicisme, de
s'emparer de la personnalit et de la culture. Alors que les fonctionnalistes, Tal-
cott Parsons en tte, formaient le grand projet d'unifier l'tude de la socit, de la

culture et de la personnalit, nous savons, depuis Nietzsche et Freud, qu'il faut les
opposer et, allant plus loin encore, nous devons aujourd'hui affirmer que l'appel
l'individu et son dsir, autant que le rappel la nation et sa culture, sont les
deux messages complmentaires mis par le sujet, qui lui donnent sa double force
de rsistance au pouvoir de la socit active . D'o il rsulte que l'ide de sujet
ne peut runifier le champ clat de la modernit. Seul peut parvenir cette tche
le couple du sujet et de la raison. D'un ct, notre socit de production et de
consommation de masse, [281] d'entreprises et de marchs, est anime par la rai-
son instrumentale ; elle est un flux de changements et un ensemble de stratgies
d'adaptation et dinitiative dans un environnement mouvant et faiblement contr-
l. De lautre ct, notre socit est occupe par le dsir individuel et par la m-
moire collective, par les pulsions de vie et de mort et par la dfense de l'identit
collective. Auguste Comte, prophte de la modernit et de la religion de l'humani-
t, affirmait que la socit est faite de plus de morts que de vivants et on peut, en
poursuivant son ide, affirmer que la modernit d'une socit se mesure sa capa-
cit de se rapproprier les expriences humaines loignes de la sienne dans le
temps ou dans l'espace. On peut schmatiser ainsi la reconstruction qui vient
d'tre entreprise :
La modernit nouvelle - car il s'agit bien d'une modernit - unit la raison et le

Sujet qui intgrent chacun deux des lments culturels de la modernit clate. La
modernit, qui avait refoul et rprim la moiti d'elle-mme en sidentifiant un
mode de modernisation conqurant et rvolutionnaire, celui de la table rase, peut

enfin retrouver les deux moitis d'elle-mme. Elle ne peut se dfinir que comme
le lien et la tension entre la rationalisation et la subjectivation. C'est mme cette
absence d'intgration des deux principes qui est essentielle pour dfinir la moder-
nit et qui carte l'ide de socit, la dtruit, la remplace par celle de changement
social. Les socits pr-modernes pensent quil existe un ordre social qui, sous la
pression de causes externes aux acteurs, doit se transformer en un nouvel ordre.
On s'est demand, dans cet esprit, comment s'tait effectu le passage de
lAntiquit au Moyen ge, de la cit l'tat, ou du commerce lindustrie. Au-
jourd'hui, l'historicit n'est plus un attribut secondaire d'une socit. [282] Les
philosophies de l'histoire ont t les premires le dire, mais elles replaaient
encore les socits relles dans une histoire qui tait celle de lEsprit, de la Raison
ou de la Libert, donc d'un principe non historique. Si j'ai constamment organis
ma rflexion autour de l'ide dhistoricit, au risque de crer quelques malenten-
dus, cest pour indiquer que la vie sociale ne peut plus tre dcrite comme un sys-
tme social dont les valeurs, les normes et les formes d'organisation sont tablies
et dfendues par ltat et d'autres agences de contrle social, mais qu'elle doit au
contraire tre comprise comme action et donc comme mouvement, de sorte
quelle est lensemble des rapports entre les acteurs sociaux du changement, C'est
pourquoi la manire dont est reconstruite ici l'unit du champ social carte abso-
lument l'ide de socit, ide dont il est urgent que les sciences sociales se dbar-
rassent, car la vie sociale, en tant qu'elle est moderne, est marque d'un ct par
les innovations d'un systme de production et de consommation, de lautre par
louverture aux dsirs du a, par l'attachement du sujet la dfense d'une tradi-
tion culturelle, en mme temps que par l'affirmation de sa libert et de sa respon-
sabilit.
Le sujet ne doit pas tre conu comme un moyen de runifier les lments
clats de la modernit : la vie, la nation, la consommation et l'entreprise ; mais
c'est lui qui les relie entre eux, tissant de l'un l'autre un rseau serr de relations
de complmentarit et d'opposition. Lide de sujet reconstruit le champ culturel
clat et qui ne pourra jamais, aprs les critiques de Marx, de Nietzsche et de
Freud, retrouver la clart et la transparence qu'il avait eues au moment de la philo-
sophie des Lumires. Le sujet nest daucune manire un individu ferm sur lui-
mme et Alain Renaut a montr avec force ce qui oppose la tradition quil appelle
monadologique, introduite par Leibniz et qui se prolonge selon lui jusqu' Hegel
et Nietzsche, ce qu'il nomme lui aussi le sujet. Ce qui oblige considrer le su-
jet non comme un moi suprieur, comme l'image du pre ou comme la conscience
collective, mais comme un effort pour unir les dsirs et les besoins personnels la
conscience dappartenance l'entreprise et la nation, ou la face dfensive la
face offensive de l'acteur humain.
Nous avons une certaine difficult nous dfaire de la [283] reprsentation de

la socit ou du moi comme dun systme unifi par une autorit centrale, comme
d'un corps social command par un cerveau ou par un cur. Constamment la mo-
dernit est attaque par des forces qui, si opposes quelles soient les unes aux
autres, ont en commun de se rfrer un principe unique. C'est souvent la religion
ou la nation ; dans d'autres cas, c'est la nationalit technique au mme le march ;
c'tait nagure un projet historique global, poil par un parti unique ou par un
gouvernement investi d'un pouvoir sans limite. La modernit, au contraire, se d-
finit avant tout par le passage d'une conception centralise de la vie sociale une
conception bipolaire, donc la gestion des rapports la fois de complmentarit
et d'opposition entre la subjectivation et la rationalisation.
C'est pourquoi l'ide de sujet rsiste son identification chacun des frag-
ments clats de la modernit. Pas de sujet qui se confonde avec la communaut,
la nation ou l'ethnie ; pas d'entreprise-sujet, pas de rduction du sujet la sexuali-
t, et surtout pas de confusion du sujet avec la libert du consommateur sur le
march de l'abondance. Mais, dans ce dernier cas, il ne s'agit pas seulement d'vi-
ter une telle rduction. Car ce quon nomme la socit de consommation nest pas
un systme technique ou conomique ; cest la construction de la ralit sociale
selon un modle oppos celui du sujet, qui dtruit donc celui-ci en remplaant le
sens par le signe, la profondeur de la vie psychologique par la surface de l'objet,
ou le srieux de lamour par les jeux de la sduction. Paysage banalis o s'agitent
des personnages strotyps. Qui peut croire que le monde scularis, coup de
tout au-del, se rduit aux apparences et des dcisions d'achat ? Dans l'Occident
riche et marchand, c'est d'abord contre la socit de masse, contre la consomma-
tion la fois standardise et hirarchise, que se constitue le sujet, comme, ail-
leurs dans le monde, cest contre le nationalisme culturel. Seul l'appel au sujet fait
retrouver la distance au march qu'implique tout jugement moral, et permet de
reconstruire ce que la socit de consommation dcompose. Asctisme dans le
monde, disait Weber pour dfinir le capitalisme et la modernit. Ce qui ne conduit

pas rejeter de manire hypocrite les biens de consommation que tous dsirent,
[284] mais prendre assez de distance par rapport eux pour redonner l'indivi-
du l'paisseur et la dure dun sujet, au lieu qu'il se dissolve dans l'instantan de la
consommation.
Quand la rationalit se rduit la technique, l'instrumentalit, les fragments

clats de la modernit classique ne sont plus relis les un aux autres que par la
recherche de l'efficacit et du rendement. Chacun construit autour de lui un uni-
vers tranger aux autres ; on parle de culture d'entreprise comme de socit de
consommation ou d'intgrisme national et religieux. Le sujet se repre et mme se
dfinit par son effort pour runir ce qui a t spar. Il est le contraire d'un appel
un principe hors du monde, un garant mtasocial de l'ordre social ; il constitue
son champ d'action et de libert en rapprochant les contraires, en tendant son
exprience et en refusant toutes les illusions du Moi, toutes les formes de narcis-
sisme. Le sujet associe le plaisir de vivre la volont d'entreprendre, la diversit
des expriences vcues au srieux de la mmoire et de l'engagement. Il a besoin
que le a rompe les dfenses du Surmoi autant que d'tre fidle un visage ou
une langue ; parce que la force du dsir comme celle de la tradition, l'appel de la
consommation et du voyage autant que celui de la recherche et de la production
librent des rles et des normes qu'imposent les systmes et qui objectivent le
sujet pour mieux le contrler. Ce qui fait revivre, dans lide de sujet, l'utopie
cratrice de cet humanisme qui annonait la modernit mais ne put entrer dans la
Terre promise, car il ne pouvait y avoir de modernit relle que par le dchire-
ment entre la Renaissance et la Rforme. Ce dchirement ne cessera jamais et
jamais ne renatra le monde antique de lUn. Mais le sujet porte aujourdhui en lui
les hritages contradictoires drasme, de Rabelais et de Luther, il reconnat au
moins qu'ils sont en partie complmentaires et que sa propre raison dtre est de
les faire vivre ensemble en associant la connaissance du monde et de Soi -la li-
bert personnelle et collective. C'est ce travail sans fin mais heureux de construc-
tion d'une vie, comme une uvre dart faite de matriaux disparates, qui dfinit
le mieux le sujet.
[285]
Femmes sujets
Au centre de la socit se trouvent donc ce que j'ai appel des mouvements

culturels. Les plus importants d'entre eux sont ceux qui visent renforcer un des
deux ples d'orientation de la socit par rapport l'autre. Dans notre socit, le
mouvement culturel le plus visible, et de loin le plus puissant, est celui qui cher-
che donner lhgmonie la production et la consommation. Ce mouvement
s'identifie - comme tout mouvement, culturel, social ou historique - la modernit
et appelle renverser les obstacles au changement, la modernisation permanen-
te. Port par des industriels et des commerants, des organisateurs et des publici-
taires, il lve le drapeau du libralisme et mme de l'individualisme. Ses reprsen-
tants ne voient en face deux que des groupes dintrts hostiles aux changements
qui menacent leurs intrts acquis. Mais le mouvement culturel oppos, qui d-
fend la subjectivation, s'affirme tout aussi moderne que son adversaire.
Quels acteurs concrets sont porteurs de ce mouvement culturel ? Le plus im-

portant est le mouvement des femmes qui, au nom de la modernit, a revendiqu
la reconnaissance du dsir des femmes et aussi de leur identit bioculturelle, dou-
ble dfi lanc une socit d'innovations technico-conomiques. Il existe assur-
ment de forts courants fministes qui rejettent ce mouvement culturel et rclament
seulement l'galit des chances pour des femmes qui ne seraient plus dfinies par
leur sexe (genre) dans la vie conomique ou administrative, mais par leurs capaci-
ts professionnelles. Simone de Beauvoir et lisabeth Badinter ont illustr en
France ce mouvement qui s'est fait dautant plus facilement entendre des pouvoirs
publics qu'une grande partie de ce qu'on appelle les conqutes des femmes nest
que la consquence de leur entre massive sur le march du travail. La socit de
consommation pousse au transfert massif des femmes des services personnels non
marchands vers les secteurs personnels marchands, l'ducation et la sant en par-
ticulier. Mais ne confondons pas ce fminisme, qui s'inscrit l'intrieur du mou-
vement culturel dominant, qui identifie la modernit la rationalisation, avec le
mouvement des femmes qui se bat pour la subjectivation contre la rationalisation.
Mouvement [286] faible et divis, car autant il est facile d'tablir un front com-
mun entre producteurs et consommateurs de masse, entre industriels et commer-
ants, autant il est difficile d'associer libration sexuelle et identit culturelle de la
femme, puisque la premire combat les rles o la socit a confin les femmes,
tandis que la seconde, dans l'esprit de Freud, dfinit au contraire la femme, mais
aussi l'homme et l'enfant, par leurs relations. Mais ce mouvement culturel, qui
s'est puis apparemment dans ses disputes internes, n'a cess dtendre son in-
fluence et a fait progresser dans l'ensemble de la population fminine les rfren-
ces la sexualit des femmes et leur rle culturel. Avec un succs tel qu'il se
trouve dsormais plus d'hommes pour se sentir solidaires qu'adversaires de ce
mouvement.
Lautre
Lappel au sujet n'a-t-il d'autre juge que le sujet lui-mme ? La rponse est
impossible, puisqu'elle confondrait le Je et le Moi, que l'ide de sujet impose de
sparer. Pour sortir de la conscience et de ses piges, il faut que le sujet s'affirme
en reconnaissant l'autre comme sujet. La dmarche est traditionnelle et le christia-
nisme en particulier, depuis le Sermon sur la montagne, lui a reconnu une impor-
tance centrale : il faut aimer le prochain comme crature de Dieu, aimer Dieu
dans le prochain. Mais la conception moderne du sujet ne peut plus considrer que
la noblesse de l'tre humain vient de ce quil est la crature faite par Dieu son
image. La thorie du droit naturel et le dualisme cartsien auxquels je me suis si
souvent rfr sont des formes historiquement importantes de la pense du sujet,
mais qui ne peuvent plus tre acceptes par une pense moderne, car elles repo-
sent sur une vision religieuse que la scularisation a carte. Nous nacceptons
plus de voir dans l'autre et dans notre rapport l'autre la prsence de l'tre, de
l'Infini, de mme que nous ne concevons plus l'amour comme une divinit ou
comme une foudre qui s'abat sur l'tre humain. Reconnatre l'autre comme sujet
n'est pas reconnatre Dieu en lui, mais sa capacit de combiner le a et le Je. Ce
que nous appelons amour est la combinaison du dsir, qui est impersonnel, [287]
et de la reconnaissance de lautre comme sujet. Lindividu s'affirme comme sujet
s'il combine le dsir avec l'empathie, sans jamais cder la tentation de les identi-
fier l'un l'autre, ce qui rduirait le Je son presque contraire, le Moi. C'est donc
dans la relation interpersonnelle, la relation amoureuse ou amicale, que s'affirme
le sujet, plutt que dans l'exprience de la solitude chre aux romantiques, car
celle-ci est charge de naturalisme, ou dans l'exprience sociale laquelle revien-
nent toujours la pense fonctionnaliste et son conformisme essentiel.
La culture populaire actuelle et surtout la chanson, souvent prsente en clips,

rpandent partout cette ide, qui peut paratre loigne du vcu. Ne montre-t-elle
pas, dans ses meilleures russites, la rencontre de l'rotisme et de la tendresse, des
personnages la fois libres et attirs par l'autre sans jamais perdre leur individua-
lit ? Et ces relations de dsir et damour ne sont-elles pas maintenues avec la plus
grande force en dehors de toute intgration sociale, de tout lieu, temps, milieu
social rels, parce qu'elles appartiennent au monde du sujet et non celui de la vie
sociale et de ses modles rationalisateurs ? Si notre culture spare si fortement le
monde priv du monde public, ce n'est pas seulement parce qu'elle est narcissique
ou parce que les idologies politiques sont mortes ; c'est parce qu'elle distingue ce
qui avait t confondu pendant de longs sicles, la nationalisation et la rfrence
au sujet, en supprimant progressivement tout ce qui reliait un ordre l'autre, en
particulier ce qui donnait un contenu social aux relations interpersonnelles.
Laction des femmes, qui a abouti reconnatre officiellement la sparation de

la reproduction et du plaisir sexuel, a jou un rle dcisif dans cette dcouverte du
sujet, condition d'ajouter que celui-ci ne se constitue que s'il runit le dsir et la
relation intersubjective. L'histoire des mouvements fministes est en grande partie
celle de la redcouverte de la relation lenfant aprs la rupture initiale des rles
fminins traditionnels, puis, de manire plus hsitante, de la relation lhomme.
Autant lidologie moderniste a jug les relations interpersonnelles infrieures la
participation des uvres collectives, donc au travail, autant le retour du sujet se
marque avant tout par l'importance centrale accorde aux relations amoureuses
[288] et l'rotisme. La vie prive n'est plus enferme dans le royaume cach -
gr par les femmes - de la reproduction sociale et de la transmission des hrita-
ges ; elle devient publique dans la mesure o notre culture donne autant d'impor-
tance l'affirmation et la libert du sujet qu'au progrs technique et conomique
et la capacit de grer collectivement les changements sociaux.
Dans le mme esprit, les tudes sur l'enfant, en particulier celles de Winnicott
et celles dErikson, ont donn une place centrale la communication de l'enfant
avec la personne, le plus souvent la mre, qui lui donne scurit et confiance en
lui-mme en lui assurant un espace d'initiative reconnu et protg.
Ce thme de l'tre-pour-l'autre joue un rle capital dans l'thique d'aujour-

d'hui, parce qu'il rompt avec l'obsession de la totalit, qui reut du marxisme ses
formes les plus exigeantes, en particulier dans luvre de Lukacs. Rupture qui
conduit Emmanuel Levinas vers la reconnaissance de l'autre non pas comme objet
de relation, mais au contraire comme distance infinie. Le respect de l'autre est la
condition premire de la justice et donc de la libration. Levinas dfinit lautre
comme le visage, mais, travers lui, il saisit l'infini au moment o il en prend la
responsabilit, dit-il. Levinas parle ici comme Aliocha, le frre Karamazov. Il
prsente la femme comme lAutre et il la dfinit par le secret, la pudeur, car, pour
lui, le prochain, afin de rsister toute relation et d'tre vraiment lAutre, doit tre
lointain. Vision qui se mfie de la relation, si souvent entache de pouvoir, et qui
entend prserver l'autre dans son authenticit, c'est--dire dans son appartenance
l'infini, l'tre. De Husserl, Levinas a appris que la conscience est toujours cons-
cience de quelque chose, et il ajoute : de quelqu'un, ce qui libre de l'individua-
lisme autant que du collectivisme et place l'thique, les comportements l'gard
de l'autre, la base de la philosophie. Cette vision apporte une protection contre
les manipulations du pouvoir en montrant comment le sujet se constitue lui-mme
par la reconnaissance de lautre. Ce sujet est contemplation de l'tre, de Dieu
travers l'autre, plutt que communication avec l'autre. La pense de Levinas insis-
te moins sur la relation thique avec autrui que sur une vise de l'infini qui se lib-
re des limites, des entraves de la ralit.
[289]
Levinas est plus un philosophe de la libration que de la relation. Chez lui, la

reconnaissance de l'autre est le moyen de dlivrer Dieu des reprsentations conso-
latrices, presque utilitaires, o l'enferment les religions, et de faire de Lui le prin-
cipe d'une politique reposant sur le droit de l'autre homme . Paul Ricur donne
un sens plus positif la relation l'autre quand il parle (par exemple dans le cha-
pitre qu'il a crit dans Sur lindividu, Seuil, 1987) de la promesse l'gard de
l'autre, ce qui introduit la notion de solidarit et l'image d'une socit qui ne soit
pas seulement capable de rsister au mal, mais puisse transformer un principe
thique en rgles institutionnelles. Mais la pense de Levinas a la force du refus

religieux face au pouvoir envahissant qui impose un modle d'identit, de partici-
pation, d'homognit ; elle oppose cette standardisation, cette rduction de la
socit la foule, le caractre non social du rapport l'autre - du respect de
l'tranger, devrait-on dire.
Toute pense du sujet doit en permanence se garder contre sa propre transfor-

mation en principe d'intgration sociale et de moralisation. Nous avons t as-
sourdis par les appels aux camarades, aux citoyens et mme la fraternit, au nom
desquels les pouvoirs totalitaires se sont infiltrs dans les consciences et les insti-
tutions. Rien ne rsiste plus fortement ce collectivisme que la reconnaissance de
l'autre, conscience ngative de l'autre, conscience prophtique qui voit dans l'autre
la prsence cache du dieu absent dont elle attend toujours la venue. La pense de
la modernit ne peut se construire autour de l'ide de sujet qu' condition de d-
truire en mme temps toutes les idoles que les pouvoirs tablis font adorer, alors
que cette ide mme est insparable de la rsistance au pouvoir, du droit la dif-
frence, voire la solitude dans une socit de masse.
Mais la distance, la non-relation psychologique que crent et prservent aussi

bien la pense religieuse que l'rotisme ne doivent pas tre compltement spares
de la communication travers laquelle deux tres se reconnaissent mutuellement
comme sujets et s'efforcent de transformer leur relation en fondement d'un frag-
ment de vie sociale, par exemple la famille, si constamment considre comme
agence de transmission de l'hritage [290] conomique et culturel, comme lieu
d'imposition de normes, mais que, depuis Freud, nous apprenons lentement et
difficilement considrer comme lieu de formation du sujet et, plus rcemment,
comme lieu de rsistance aux pressions autoritaires. Ce qui oblige rviser l'op-
position trop classique entre la famille conservatrice et l'cole progressiste, car la
famille est le lieu de la subjectivation, comme l'cole celui de la rationalisation ;
l'essentiel est de ne pas les sparer et, a fortiori, de ne pas considrer le sujet
comme l'illusion conservatrice, comme l'quivalent de la socit close que la for-
ce de la raison se doit d'ouvrir, force de travail, aux lumires de la raison et de
l'ordre social.
Mais c'est la relation amoureuse qui porte le plus directement le thme du su-
jet. mesure que se dissout l'image ancienne du dieu Amour dont la flche perce
les curs et enflamme les dsirs, l'amour cesse d'tre un tat de fait quon consta-
te et quon dclare comme un revenu ou une maladie. Ce qui nous touche dans
LAmant de Marguerite Duras, c'est l'absence de l'amour, de ses mots et de ses
sentiments chez la femme dont le lecteur sent, malgr cela ou cause de cela,
qu'elle aura vcu un grand amour. Celui-ci se reconnat la dissociation et l'ap-
pel mutuel du dsir et de la rencontre de l'autre. C'est dans l'absence, dans la perte
des contrles exercs par le Moi et les normes sociales sur les comportements,
que se reconnat un sujet qui se sent engag, au-del de ce qui est permis ou inter-
dit, envers quelqu'un ou quelque chose dont la privation dtruit le sens de la vie et
produit le sentiment de se perdre soi-mme. Cette double exprience de la perte
du Moi et de l'accession au sens prend des formes diffrentes d'une socit l'au-
tre ; mais elle rvle toujours la prsence du sujet, que celui-ci soit divin, naturel
ou humain.
S'il faut associer si fortement l'mergence du sujet dans l'individu sa relation

l'autre, c'est parce que la conscience de soi ne peut faire apparatre le sujet ; au
contraire, elle le cache. Car l'individu n'est que le lieu de rencontre du dsir et de
la loi, du principe de plaisir et du principe de ralit, ce qui produit des refoule-
ments et rduit ainsi le sujet au contraire de lui-mme, au langage impersonnel de
l'inconscient que dchiffrent les psychanalystes. C'est bien l'anti-sujet que dcou-
vre la conscience de [291] soi. La recherche du plus individuel, du plus intime ne
peut faire dcouvrir que le plus impersonnel. C'est seulement quand l'individu sort
de lui-mme et parle l'autre, non dans ses rles, ses positions sociales, mais
comme sujet, qu'il est projet hors de son propre soi, de ses dterminations socia-
les, et devient libert.
C'est le rapport amoureux qui carte les dterminismes sociaux, qui donne
l'individu le dsir dtre acteur, d'inventer une situation au lieu de s'y conformer,
et surtout qui l'amne un engagement assez absolu pour ne pas tre d'ordre seu-
lement social, pour s'loigner des conduites de consommation et d'adaptation, si
fortes dans les relations interpersonnelles qui ne sont pas transformes par l'amour
ou l'amiti.
Lengagement militant est de mme nature que l'engagement amoureux s'il

n'est pas dvi en attachement une organisation ou un parti, s'il sert la libra-
tion d'autres, dfinis socialement, nationalement ou culturellement. C'est par le
rapport l'autre comme sujet que l'individu cesse d'tre un lment de fonction-
nement du systme social et devient crateur de lui-mme et producteur de la so-

cit.
Le retour du sujet
Ce livre est une histoire de la disparition et de la rapparition du sujet. La phi-

losophie des Lumires a limin le dualisme chrtien et le monde de l'me au nom
de la rationalisation et de la scularisation. Les philosophes de l'histoire ont voulu
surmonter cette opposition du spiritualisme et du matrialisme en construisant
l'image d'une histoire s'levant vers l'Esprit, vers la satisfaction des besoins ou
vers le triomphe de la raison. Vision moniste qui a accompagn de formidables
transformations conomiques et le triomphe de lhistoricisme, l'espoir que le pro-
grs de la production entranerait celui de la libert et la ralisation du bonheur
pour tous. Jusqu' ce que nous dcouvrions que ce pouvoir de la socit sur elle-
mme pouvait tre aussi rpressif que librateur et que la croyance dans le progrs
ne laissait plus aucune protection contre les dgts du progrs pour reprendre
le titre [292] d'un livre publi par la CFDT C'est cette identification de la vie so-
ciale au progrs et la rationalisation et, en sens inverse, aux rsistances que
ceux-ci rencontrent qui est remise en cause par l'exprience historique et qui doit
l'tre plus directement encore par la pense sociale.
Certains se contentent d'une vision limite de ces mutations. Ils pensent

qu'aprs une longue et pnible priode de dcollage pendant laquelle a t cons-
truite l'infrastructure de la socit industrielle, les pays industrialiss sont enfin
entrs dans la socit de consommation. La construction des chemins de fer, la
production des armes et l'ensemble de l'industrie lourde avaient domin la phase
de construction de la socit industrielle, la proto-industrialisation. Nous serions
entrs maintenant dans une socit industrielle mre o la consommation person-
nelle joue un rle central et o une part croissante du budget des mnages est
consacre des achats de biens et de services moins utilitaires que symboliques
ou chargs de signification culturelle : loisirs, information, ducation, sant, mo-
de, etc. Ce triomphe de la consommation ne va-t-il pas aujourdhui jusqu mena-
cer les quipements collectifs et les systmes de scurit sociale ?
Ce raisonnement n'est pas faux, mais il dforme et sous-estime le sens et l'im-

portance des transformations en cours. Il les rduit au triomphe de
lindividualisme et de la socit de consommation. Or, la consommation se dfinit
mieux par l'acquisition des signes d'un niveau social rel ou souhait que par l'af-
firmation de soi comme individu libre ou comme sujet, expressions qui prennent
ici un sens trs confus et propice toutes les rationalisations idologiques. Il ne
faut pas confondre le changement de conjoncture qui a fait basculer en quelques
annes lEurope occidentale un modle social-dmocrate vers un modle libral
avec le retour du sujet.
Peut-on au moins penser qu'une civilisation de la consommation individuelle

est plus favorable au retour du sujet qu'une socit mobilise par des projets poli-
tiques et sociaux collectifs ? Cette ide n'est pas davantage acceptable. Le retour
du sujet est aussi difficile dans une socit purement librale qui s'en remet des
mcanismes impersonnels, puisque ce sont ceux du calcul rationnel de l'intrt,
que dans une socit tatise et dirigiste qui impose [293] une intgration compl-
te et dtruit l'individualisme et toute rfrence un sujet personnel dfini par son
opposition cette intgration. Cela ne doit pas conduire chercher une troisime
voie entre l'individualisme et le collectivisme. Nous savons trop qu'une telle ex-
pression introduit avec elle les plus dangereuses confusions en mme temps que
les plus grands espoirs, et que les annes 1930 ont offert de nombreux exemples
de contamination de l'appel la libert personnelle par des idologies autoritaires
et nationalistes.
Au moment o tombent les barrires entre l'est et l'ouest de l'Europe, nous ne

pouvons pas nous contenter de croire que des tres humains dtruits par les rgi-
mes communistes vont enfin accder la libert et au bonheur que leur offre l'oc-
cident. Nous savons que les habitants de lEst veulent acqurir les biens de
consommation dont ils ont t privs ; mais nous savons aussi que ce monde a
produit des dissidents isols ou des mouvements collectifs comme Solidarnosc
qui ont port l'ide de sujet libre bien au-dessus de l'hdonisme exalt par la pu-
blicit occidentale.
Assurment, un rgime totalitaire rprime plus activement que tout autre le re-
tour du sujet. Mais celui-ci ne se rduit pas l'abondance et la consommation,
compltes par la marginalisation de plus en plus complte de ceux qui ny parti-
cipent pas. Car le retour du sujet marque le dclin de tous les principes unifica-
teurs de la vie sociale, que ce soit l'tat ou le march. Lespace public (ffentlich-
keit) peut tre dtruit par la mercantilisation de tous les aspects de la vie autant
que par la propagande dun parti unique. Lide de sujet se dtruit elle-mme si
elle se confond avec l'individualisme. Elle n'est pas isolable du couple qu'elle
forme avec celle de rationalisation ; elle impose le retour une vision dualiste de
l'homme et de la socit, mettant fin l'orgueil d'une raison qui croyait ncessaire
de dtruire sentiments et croyances, appartenances collectives et histoire indivi-
duelle.
Ce retour du priv et, au cur de celui-ci, du sujet risque de dsarticuler la vie

sociale, Nous avons souvent l'impression que notre vie se spare de plus en plus
en deux moitis, celle du travail et celle du temps libre, celle de lorganisation
collective et celle des choix particuliers, ce qui conduit la personnalit individuel-
le au bord de l'clatement, [294] surtout quand l'accomplissement des rles so-
ciaux et familiaux se combine avec la libration de la violence et des dsirs refou-
ls. Mais il vaut mieux aujourd'hui accepter ce risque que de cder aux rves dan-
gereux de reconstruire une culture unifie par un principe central.
La modernit comme production du sujet
Ne rduisons jamais la modernit la naissance du sujet. Ce serait la plus sre

manire de le dtruire, de le transformer en son contraire, le Soi, c'est--dire l'ac-
teur tel qu'il n'est plus dfini que par les attentes des autres et contrl par des
rgles institutionnelles. Le Soi est ce que Robert K. Merton appelle l'ensemble des
rles (role set), ensemble qui n'a d'autre unit que la logique du systme social,
que les uns appellent la rationalit et les autres le pouvoir. La sociologie s'est trop
souvent installe dans ces notions de statut et de rle sans voir qu'il s'agit l de
formes actives de destruction du sujet. De la mme manire que les idologies
individualistes, qui semblent souvent si proches d'un rappel au sujet, ne visent au
contraire qu' le dtruire, le dissoudre dans la rationalit des choix conomiques.
Le sujet ne se dfinit que par sa relation, la fois de complmentarit et d'opposi-
tion, avec la rationalisation. C'est mme le triomphe de l'action instrumentale,
parce qu'il dsenchante le monde, qui rend possible l'apparition du sujet. Celui-ci
ne peut exister tant que le monde est anim, magique. C'est lorsque le monde perd
son sens que peut commencer le renchantement du sujet.
Pour dcrire la modernit, il faut ajouter, au thme de la production et de la

consommation de masse, celui de la naissance du sujet. Celui-ci s'est form de-
puis la pense religieuse monothiste jusqu' l'image contemporaine du sujet,
souvent porte par les nouveaux mouvements sociaux, en passant par toutes les
formes intermdiaires, bourgeoises ou ouvrires, d'affirmation d'un sujet qui in-
venta la socit civile face l'tat. Revenons Weber, qui a reconnu que l'esprit
du capitalisme reposait non sur le passage de l'asctisme la volont dacquisition
et de consommation, mais, au contraire, sur le passage d'un asctisme hors du
monde un asctisme dans le monde, [295] donc l'intriorisation du mouvement
par lequel l'individu se transforme en sujet. Le dclin des garants mtasociaux de
l'action sociale ne conduit pas au triomphe de l'utilitarisme et de la pense fonc-
tionnaliste, mais, au contraire, l'apparition dun tre humain crateur, ne s'adap-
tant plus une nature cre par Dieu, se cherchant et se trouvant lui-mme tra-
vers sa capacit dinvention, de construction, et aussi travers sa volont de rsis-
tance la logique des objets techniques, des instruments de pouvoir et de l'int-
gration sociale. La modernit est la cration permanente du monde par un tre
humain qui jouit de sa puissance et de son aptitude crer des informations et des
langages, en mme temps qu'il se dfend contre ses crations ds lors qu'elles se
retournent contre lui. C'est pourquoi la modernit, qui dtruit les religions, libre
et se rapproprie l'image du sujet, jusqu'alors prisonnire des objectivations ; reli-
gieuses, de la confusion du sujet et de la nature, et transfre le sujet de Dieu
l'homme. La scularisation nest pas la destruction du sujet, mais son humanisa-
tion. Elle n'est pas seulement dsenchantement du monde, elle est aussi renchan-
tement de l'homme et met une distance croissante entre les diverses faces de lui-
mme, son individualit, sa capacit d'tre sujet, son Moi et le Soi que construi-
sent du dehors les rles sociaux. Le passage la modernit n'est pas celui de la
subjectivit l'objectivit, de l'action centre sur soi l'action impersonnelle,
technique ou bureaucratique ; il conduit au contraire de l'adaptation au monde la
construction de mondes nouveaux, de la raison qui dcouvre les ides ternelles
l'action qui, en rationalisant le monde, libre le sujet et le recompose.
Le respect du sujet est aujourdhui la dfinition du bien : quaucun individu ou

groupe ne soit considr comme un instrument au service de la puissance ou du
plaisir. Le mal n'est pas l'impersonnalit suppose de la tradition, car celle-ci
confond plutt l'individuel et l'universel ; il est le pouvoir qui rduit le sujet
dtre qu'une ressource humaine entrant dans la production de la richesse, de la
puissance ou de l'information. La morale moderne ne valorise pas la raison com-
me instrument d'accord de ltre humain avec l'ordre du monde, mais la libert
comme moyen de faire de l'tre humain une fin et non un moyen. [296] Le mal est
donc produit par l'homme, la diffrence du malheur qui rsulte de l'impuissance
de l'tre humain face la mort, la maladie, la sparation, la misre.
Nous ne comprenons plus la difficult qu'ont eue les penses religieuses

rendre compte du mal dans la Cration faite par un Dieu infiniment bon. Il n'y a
plus de volont suprme ou de finalisme de la Cration ; seulement des actes hu-
mains qui construisent l'homme, et d'autres qui le dtruisent et qui sont bien des
actes, mme quand ils apparaissent ou se donnent voir comme la logique interne
de systmes conomiques ou politiques. Le mal est la domination de l'homme sur
l'homme et sa transformation en un objet ou en son quivalent montaire. Entre la
logique du bien et celle du mal, il existe des conduites neutres, techniques, routi-
nires, mais le bien ou le mal apparaissent ds qu'une conduite est sociale, c'est--
dire ds qu'elle vise modifier le comportement d'un autre acteur et donc aug-
menter ou diminuer sa capacit d'action autonome.
Une dissociation contrle
La crise de la modernit marque la sparation de ce qui avait t si longtemps

uni, l'homme et l'univers, les mots et les choses, le dsir et la technique. Il ne sert
rien de revenir en arrire, la recherche d'un principe d'unit absolue. Les uns
voudraient que le monde soit nouveau l'uvre d'un dieu gomtre ; les autres,
que le dsir libr replace l'homme dans la nature. Mais rien ne peut empcher la
drive des continents de se poursuivre et le monde de la production et du pouvoir
de s'loigner de celui de l'individu, de ses besoins et de son imaginaire. Et il n'est
pas suffisant de vouloir tout concilier par une tolrance pure qui abaisse toujours
davantage le niveau des rgles et des interdits pour accueillir plus de complexit,
car cette solution par trop sduisante rduit la vie sociale un ensemble de mar-
chs surveills avec bienveillance par l'tat veilleur de nuit du vieux libralisme.
Entre la recherche de l'Un et l'acceptation de l'clatement complet, entre le retour
aux Lumires et le post-modernisme autodestructeur, n'existe-t-il pas des territoi-
res intermdiaires [297] o la pense, l'action collective et l'thique pourraient
s'installer ? S'il fallait mesurer la modernit, c'est par le degr de subjectivation
accepte dans une socit qu'il faudrait le faire, car cette subjectivation n'est pas
sparable d'un quilibre instable entre deux orientations opposes et complmen-
taires : d'un ct, la rationalisation par laquelle l'homme est matre et dominateur
de la nature et de lui-mme ; de l'autre, les identits personnelles et collectives qui
rsistent aux pouvoirs par lesquels la rationalisation est mise en uvre. La techni-
que cratrice de changement libre le sujet de la loi de la tribu ; la mmoire le
protge contre l'enrgimentement. Chaque fois que ces trois forces se sparent
l'une de l'autre et surtout que l'une d'elles prtend l'hgmonie, le monde entre
en crise, en maladie mortelle. Mortel est l'intgrisme culturel ; mortel aussi l'or-
gueil technocratique et militaire ; mortel tout autant le narcissisme d'un sujet priv
d'outil comme de mmoire.
Un des grands rcits de la modernit montre la scularisation conduisant du

monde enchant des dieux celui, dsenchant mais connaissable, des choses.
C'est un rcit presque oppos que je raconte ici. : la rupture du monde sacr, qui
loigne de plus en plus la nature et ses lois du sujet et de l'affirmation de sa liber-
t. Sparation qui, si on la laisse aller jusqu' la rupture complte, aboutit la rup-
ture de l'intrieur et de l'extrieur, d'une socit identifie un march et d'acteurs
sociaux rduits des pulsions ou des traditions. Ce qui supprime tout principe
d'intervention sociale contre la violence, l'ingalit, l'injustice et la sgrgation. Il
faut reconstruire une reprsentation gnrale de la vie sociale et de l'tre humain
pour fonder une politique et rendre possible la rsistance au dsordre extrme au
pouvoir absolu. Cette reprsentation ne peut tre fonde que sur l'ide que nat et
se dveloppe le sujet sur les ruines d'un Moi objectiv par les dtenteurs du pou-
voir et transform ainsi en Soi ; sujet qui est volont de l'individu d'tre produc-
teur et pas seulement consommateur de son exprience individuelle et de son en-
vironnement social. Ce qui dfinit le mieux la modernit, ce n'est ni le progrs des
techniques ni l'individualisme croissant des consommateurs, mais l'exigence de

libert et sa dfense contre tout ce qui transforme l'tre humain en instrument, en
objet ou en tranger absolu.
[299]
Alain Touraine
Chapitre II
Le sujet
comme mouvement social
La contestation
Le sujet n'est pas rflexion sur le Soi et sur l'exprience vcue ; il s'oppose au
contraire ce qu'on est tent d'appeler d'abord des rles sociaux, et qui est en r-
alit la construction de la vie sociale et personnelle par les centres de pouvoir qui
crent des consommateurs, des lecteurs, un public au moins autant qu'ils offrent
des rponses des demandes sociales et culturelles. Lindividu, s'il ne se constitue
pas en sujet, est constitu comme Soi par ces centres de pouvoir qui dfinissent et
sanctionnent ses rles. Ceux-ci ne sont pas neutres, techniques, ils ne sont pas
constitus par la division technique du travail et la diffrenciation fonctionnelle
des diverses institutions. Ceux qui consomment la socit au lieu de la produire et
de la transformer sont soumis ceux qui dirigent l'conomie, la politique et l'in-
formation. Le langage des propagandes et des publicits tend constamment ca-
cher ce conflit central, imposer l'ide que l'organisation de la socit rpond

des besoins alors que c'est cette organisation qui construit des besoins qui ne
sont certes pas artificiels, mais qui sont conformes aux intrts du pouvoir.
Lindividu ne devient sujet, en s'arrachant au Soi, que s'il s'oppose la logique

de domination sociale au nom d'une logique de la libert, de la libre production de
soi. C'est le refus d'une image artificielle de la vie sociale comme [300] machine
ou organisme, critique mene non pas au nom de principes transcendants - Dieu,
la raison ou l'histoire -, mais au nom de la libre production de soi qui conduit
affirmer le sujet et ses droits dans un monde o l'tre humain est transform en
objet.
Cette position n'est pas seulement loigne du rationalisme qui arrache l'indi-
vidu sa situation particulire pour l'identifier l'universel ; elle l'est tout autant
du libralisme d'Isaiah Berlin et de Richard Rorty, qui repose sur le pluralisme
accept des valeurs. On ne peut refuser d'arbitrer entre la libert et l'galit, la
crativit personnelle et la justice sociale que si on dfinit entirement l'individu
par sa particularit. Or cette dfinition ne convient qu'aux gnies et ne peut satis-
faire le sociologue. Celui-ci connat trop bien le caractre illusoire de cet indivi-
dualisme dans une socit de masse o une part croissante des comportements est
commande par des centres de dcision capables de prvoir les gots, les deman-
des, les achats de la population. Au point que cet individualisme ne peut avoir
d'autre sens que de protger une lite qui dispose de ressources si abondantes
qu'elle a en effet de grandes possibilits de choix.
Quand je parle du Sujet, au contraire, c'est--dire de la construction de l'indi-

vidu comme acteur, il est impossible de sparer l'individu de sa situation sociale.
On doit au contraire opposer l'individu consommateur de normes et d'institu-
tions sociales l'individu producteur de cette vie sociale et de ses changements. Au
niveau de la consommation de la socit, il est possible, dans les socits ou les
situations les plus douces, de ne pas arbitrer entre la libert et l'galit, mais, dans
la plupart des cas, cet arbitrage s'impose : ou un gouvernement diminue les im-
pts, ou il dveloppe les services sociaux publics. Certes, le plus souvent, rien
n'oblige des choix extrmes, mais il doit y avoir choix, c'est--dire recherche de
l'quit, de la justice, dans les termes qui ont t le mieux dfinis par John Rawls.
Au niveau de la production de la socit, de mme, la dfense du Sujet et la ratio-
nalisation doivent tre combines et ne peuvent l'tre, comme c'tait dj le cas
dans la socit industrielle, qu'en crant entre elles une alliance contre la repro-
duction des privilges et contre la part d'irrationalit prsente dans toute conduite
de pouvoir. C'est [301] en termes d'acteur et de conflit sociaux quil faut dfinir le
Sujet : il n'est ni un principe qui plane au-dessus de la socit ni l'individu dans sa
particularit ; il est un mode de construction de l'exprience sociale, comme lest
la rationalit instrumentale.
Je l'ai dj indiqu en analysant la subjectivation comme un mouvement cultu-

rel au mme titre que la rationalisation. Les socits modernes sont animes par
deux mouvements opposs, comme le furent la Renaissance et la Rforme : dun
ct la cration dune vision naturaliste, matrialiste, illuministe de l'tre humain
et du monde ; de l'autre, l'invention de la subjectivit qui renforce l'thique de la
conviction, oppose lthique traditionnelle et religieuse de la contemplation et
de l'imitation. Il faut maintenant se demander si ce mouvement culturel, si ce
choix en faveur d'un des ples de la culture moderne est aussi un mouvement so-
cial, c'est--dire est accompli par des acteurs socialement dfinis et combattant
non pas seulement une orientation culturelle, mais une catgorie sociale particu-
lire.
Le Sujet et les classes sociales
Telle est bien l'ide vers laquelle se dirige notre rflexion. Le sujet n'existe
que comme mouvement social, que comme contestation de la logique de l'ordre,
que celle-ci prenne une forme utilitariste ou soit simplement la recherche de l'in-
tgration sociale.
La nationalisation conduit au renforcement de la logique d'intgration sociale,

donc une emprise de plus en plus complte du pouvoir clair sur les membres
de la socit qui sont en ce sens les sujets de nouveaux princes ou de nouvelles
forces dirigeantes, comme le pense Michel Foucault. C'est alors que la subjectiva-
tion se spare de la rationalisation, au risque de rompre une relation sans laquelle
il ny a pas de modernit. Lhistoire centrale de celle-ci est celle du passage des
luttes du sujet contre l'ordre sacr, lutte dans laquelle il s'tait fait l'alli du natio-
nalisme, une autre, celle du sujet contre les modles rationalisateurs, dans la-
quelle il fait parfois appel aux anciennes images de lui-mme qu'avaient labores
les religions monothistes [302] pour mieux se protger contre l'orgueil totalitaire
du pouvoir modernisateur saisi par la prtention de transformer de fond en comble
la socit et l'tre humain.
La subjectivation fut d'abord et pendant longtemps dans les mains des conduc-
teurs de la socit. Pour commencer, dans celles des clercs, au moins dans les
socits marques par le christianisme, puisque c'est la personne du Christ qui fit
descendre le sujet du ciel sur la terre et qui introduisit la sparation du spirituel et
du temporel dans la vie sociale, pierre sur laquelle s'est construite notre moderni-
t. Ce qui n'empcha pas lglise et mme les glises, au cours des sicles, de
mener un effort contraire de subordination de l'action humaine la loi divine in-
terprte par les clercs, ce qui en fit les ennemis principaux du rationalisme mo-
dernisateur et les condamna au dclin partir du moment o triompha la sculari-
sation. Ensuite dans celles de la bourgeoisie, nom qui sert dsigner les acteurs
de l'autonomie de la socit civile par rapport l'tat, plus prcisment encore de
la diffrenciation fonctionnelle de l'conomie par rapport la politique, la reli-
gion et la famille, acte fondamental par lequel se dfinit la grande transforma-
tion qui libra la modernit. Si le bourgeois a t la figure centrale de la moder-
nisation occidentale, c'est parce qu'il fut la fois l'agent de la rationalisation et
celui de la subjectivation. Bien diffrent en cela du capitaliste dcrit par Weber,
dont la force fut d'liminer toute rfrence au sujet au nom de sa soumission la
prdestination, qui fit table rase de toutes les appartenances et de tous les senti-
ments et laissa la place libre au travail, la production et au profit.
Le capitaliste a jou un rle si central qu'on pourrait faire du bourgeois une fi-
gure oppose la sienne, en ce que celui-ci est l'homme de la vie prive, de la
conscience et du regard, de la famille et de la pit. Edmund Leites a donn du
puritain des colonies amricaines de Nouvelle-Angleterre et de Pennsylvanie une
image beaucoup plus riche que celle que nous avait transmise Weber. Ces puri-
tains ne rejettent pas la vie prive, en particulier la sexualit ; au contraire, leurs
pasteurs ont t les premiers sexologues, ils ont combin la recherche du plaisir et
du bonheur avec le respect de la loi divine en exaltant la constance, donc la fidli-
t conjugale ou le bonheur familial, [303] mais en restant loigns de la brutalit
du commandement paulinien d'user des biens du monde comme nen usant pas.
Les bourgeois de la seconde moiti du XVIIIe sicle, comme l'ont notamment
montr Philippe Aris et lisabeth Badinter, donnent aux sentiments, en particu-

lier au rapport l'enfant, une importance nouvelle, en mme temps que les fem-
mes conquirent dans la famille et la socit une place elles ne perdront que du
jour o triomphera le capitalisme rationalisateur avec la rvolution industrielle.
C'est la bourgeoisie, non le capitalisme, qui a dfendu la proprit et les droits de
l'homme en faisant de la premire le plus important de ces droits. Laspect ngatif
de l'esprit bourgeois, l'importance de l'hritage et l'abaissement corrlatif du tra-
vail, a t si justement et si fortement dnonc qu'on a oubli son aspect positif :
la limite qu'il imposait la domination politique et sociale. La bourgeoisie, en
combattant la monarchie absolue, fonda l'individualisme moderne, qu'elle associa
une lutte sociale contre l'ordre tabli et ses fondements religieux. La continuit
est grande entre la dfense de la proprit par Locke, les constituants franais et le
mouvement ouvrier qui sera, un sicle plus tard, le dfenseur du mtier et de
l'emploi - lesquels sont, comme la proprit, des principes de rsistance au pou-
voir tabli. Le retour du sujet est en partie un retour l'esprit bourgeois, en mme
temps qu' celui du mouvement ouvrier contre l'esprit de totalit qui, de la Rvo-
lution franaise la rvolution sovitique, a domin deux sicles d'histoire. Il est
plus important aujourd'hui de rassembler les ennemis des penses de la totalit
que de reproduire les discours qui ont dfendu le monde ouvrier contre la bour-
geoisie en faisant du premier et de sa praxis l'incarnation de la totalit historique.
Ce qui oblige carter les notions ambigus comme celle de praxis, qu'on a vue
associe troitement par Lukacs celle de totalit, tandis que Sartre, dans la Cri-
tique de la raison dialectique (p. 30, n. 1), lui donne un sens plus proche des ides
dfendues ici quand il crit : La conscience de classe n'est pas la simple contra-
diction vcue qui caractrise objectivement la classe considre ; elle est, cette
contradiction, dj dpasse par la praxis, et par l mme conserve et nie tout
ensemble. Cette praxis est une action de libration, non didentification l'his-
toire, alors [304] que depuis la Rvolution franaise, comme l'a soulign Eric
Weil, la pratique morale devient pratique historique et son sujet n'est plus le seul
individu, mais l'humanit . De la bourgeoisie au mouvement ouvrier en tant que
mouvement social, cest au contraire l'individu, mais plac dans des rapports so-
ciaux concrets, et non l'humanit, figure pseudo-sociale de la totalit, qui est d-
fendu, au besoin contre ce qu'on nomme la socit. Car celle-ci impose les plus
grandes contraintes aux contestataires et aux domins, en gnral au nom de
lutilit sociale et de la lutte contre ses ennemis extrieurs et intrieurs.
C'est quand s'achve cette proto-modernit, quand triomphent les modles ra-
tionalisateurs dans la politique, avec la Rvolution franaise, et dans l'conomie,
avec l'industrialisation britannique, que l'unit de la rationalisation et de la subjec-
tivation se brise, et que la culture, en mme temps que la socit, deviennent bipo-
laires. Cependant que la bourgeoisie se fait capitaliste, avant de devenir le vaste
monde des cadres, la rfrence au sujet se retire de ce monde dominant qui ne
croit plus qu'au profit et l'ordre social, qui devient classe la fois dirigeante et
dominante, et se dplace vers le monde des domins de la socit moderne, bien-
tt renomm classe ouvrire. Le texte de Denis Poulot, Le Sublime (1869, nouvel-
le dition Maspero, 1980, avec une longue introduction d'Alain Cottereau), en
signale la prsence dans les ateliers. Pour ce petit entrepreneur, les Sublimes, dont
il tablit une typologie qui va du sublime simple et du vrai sublime aux fils de
Dieu et au Sublime des sublimes, sont des ouvriers trs qualifis, la fois contes-
tataires et alcooliques, violents, rvolutionnaires et dvoys, ce qui correspond -
au jugement de valeur prs - l'analyse donne ici. Le sujet s'oppose aux rles
sociaux la fois par l'appel la vie et la sexualit et par l'appel une commu-
naut.
Ce qu'il convient d'ajouter maintenant, c'est que la jonction des deux faces du
sujet s'opre dans et par la lutte contre l'adversaire social qui s'identifie au progrs
et la rationalisation. J'ai montr, dans La Conscience ouvrire, puis nouveau
dans Le Mouvement ouvrier (avec Michel Wieviorka et Franois Dubet), que le
mouvement ouvrier, c'est--dire la prsence d'un mouvement social dans l'action
ouvrire, se dfinissait par la dfense de l'autonomie [305] ouvrire contre l'orga-
nisation du travail, qu'on appellera vite rationalisation. Le mouvement ouvrier ne
se contente pas de revendiquer de meilleures conditions de travail et d'emploi, ni
mme de demander le droit de ngocier et de signer des conventions collectives ;
il en appelle la dfense du sujet ouvrier contre une rationalisation qu'il ne rejette
pas, mais quil refuse de voir identifie l'intrt patronal, et, ds la fin du XIXe
sicle, si on parle de justice sociale, c'est pour indiquer la ncessit de combiner
les deux principes de la modernit, la rationalisation et la dignit du travail-
leur. Il est vrai que le mouvement ouvrier ainsi dfini est presque constamment
subordonn l'action politique, aux partis socialistes, sociaux-dmocrates, travail-
listes ou communistes, mais ce triomphe de l'action politique nest quune ruse de
lesprit de rationalisation pour imposer sa logique au mouvement ouvrier, le r-
duire une action de masse dirige par un parti qui se transformera facilement
en pouvoir dictatorial et jettera en prison les animateurs de l'action ouvrire.
C'est seulement pendant de brves priodes que le mouvement ouvrier par-

viendra faire reconnatre son indpendance vis--vis des partis politiques : pen-
dant la priode du syndicalisme d'action directe, au tournant du sicle, d'abord ;
plus rcemment, la veille de son grand dclin, au moment de l'automne chaud
italien et de la grve Lip en France, qui suivirent de peu le mouvement de Mai
1968. Ce type de mouvement ouvrier, qui fut attaqu par les dirigeants politiques
de la gauche autant que par le monde capitaliste, doit tre reconnu comme la pre-
mire grande action collective qui transforma la subjectivation d'une orientation
culturelle en un mouvement social. Le mouvement ouvrier rompit alors avec la
lutte de la modernit contre la tradition, de la raison contre la religion ; il plaa sa
lutte l'intrieur de la modernit et fit apparatre les conflits qui opposent la re-
cherche de la productivit au respect des droits des travailleurs traits le plus sou-
vent comme des objets, comme simple force de travail.
Si la pense de Serge Mallet a exerc une telle influence au cours des annes
soixante, c'est parce que l'ide de nouvelle classe ouvrire portait en elle l'es-
poir central du mouvement ouvrier de devenir indpendant des partis [306] poli-
tiques, d'tre seul matre et responsable du sens de son action, contrairement la
conception lniniste. Il est difficile aujourd'hui de comprendre ce que fut le mou-
vement ouvrier, puisque le syndicalisme ne garde de force et d'influence que l o
il a russi se transformer en force proprement politique, comme c'est le cas en
Sude ou en Allemagne. Le mouvement ouvrier fut l'oppos d'un partenaire so-
cial, non pas parce qu'il tait rvolutionnaire - ce qui n'tait pas vrai partout, et ce
qui accentuait au contraire, l o c'tait le cas, sa dpendance l'gard des partis
politiques -, mais parce qu'il cherchait dgager les travailleurs de l'organisation
du travail, les dfendre contre la logique de la productivit, interprter leurs
efforts spontans pour rsister aux rgles d'une organisation qui se disait scientifi-
que du travail, en construisant une organisation informelle de la production et en
constituant, dans l'atelier et l'entreprise, un pouvoir compensateur.
Faut-il aller jusqu'au bout de cette analyse et identifier la rationalisation au

capitalisme et la subjectivation au mouvement ouvrier ? Non, car un mouvement
social est l'effort d'un acteur collectif pour s'emparer des valeurs , des orienta-
tions culturelles d'une socit en s'opposant l'action d'un adversaire auquel le
lient des relations de pouvoir. Le couple de la rationalisation et de la subjectiva-

tion, parce qu'il dfinit les orientations culturelles de la socit moderne, ses deux
thmes majeurs, constitue l'enjeu de la lutte entre ce qu'on appelle, dans la socit
industrielle, les classes sociales, dfinies par leur position dans les rapports so-
ciaux de production, de sorte qu'industriels et salaris, mouvement capitaliste et
mouvement ouvrier se rfrent en fait aux mmes valeurs culturelles, la rationa-
lisation et la subjectivation, tout en se combattant l'un l'autre. Le mouvement
ouvrier, et surtout la pense socialiste, sont aussi ouvertement historicistes et na-
turalistes que les industriels et les financiers, adeptes du darwinisme social et qui
croient que le monde, grce la technique et l'investissement, va vers l'abon-
dance et le bonheur. Inversement, des deux cts se retrouve la mme croyance
dans le travail, l'effort, la capacit dpargner et de faire des projets, que les socio-
logues appellent le modle de la rcompense diffre (differed gratification pat-
tern) au nom duquel ouvriers et patrons simposent eux-mmes [307] et leurs
enfants une ducation puritaine et une moralit exigeante, les uns parce que le
contrle de soi est indispensable pour ne pas sombrer dans l'alcoolisme et la mis-
re, les autres parce qu'il est ncessaire l'pargne et l'investissement.
Des classes aux mouvements
Cette conception des mouvements sociaux, applique ici la socit indus-

trielle, est en rupture avec l'ide marxiste de lutte des classes, mme si l'une et
l'autre analysent les mmes phnomnes historiques. Car la conception marxiste
identifie l'action ouvrire la nature et au dveloppement historique, et le capita-
lisme la construction du monde artificiel, irrationnel, du profit, cach par les
catgories pseudo-positives de l'conomie politique et par les brumes de la pense
religieuse. Le triomphe ncessaire du mouvement ouvrier sera celui de la ralisa-
tion non de l'Esprit, comme le pensait Hegel de la modernit, mais de la nature
humaine. C'est pourquoi la conscience de classe, la classe pour soi, n'est nulle-
ment, pour les marxistes, une classe ouvrire consciente d'elle-mme, mais la si-
tuation ouvrire interprte par les intellectuels rvolutionnaires comme le signe
des contradictions du capitalisme et de leur dpassement ncessaire et possible.
Lorsque je parle, propos du mouvement ouvrier, de mouvement social plutt

que de conscience de classe, c'est prcisment pour viter toute confusion avec la
pense marxiste. Je me rfre un acteur collectif dont une orientation majeure
est la dfense du sujet, la lutte pour les droits et la dignit des travailleurs. C'est
pourquoi la pense rvolutionnaire a tant parl du proltariat, autrement dit a d-
fini les travailleurs par ce qu'ils n'ont pas : la proprit, tandis que les historiens et
les sociologues de l'action ouvrire, comme moi-mme, ont montr que le mou-
vement ouvrier tait port par des ouvriers qualifis, dfenseurs du travail et de
l'autonomie ouvrire, et que leur action avait t plus positive que ngative, in-
ventant une autre socit et ne se contentant pas de critiquer le capitalisme et l'or-
ganisation du travail. Un mouvement social est la fois un conflit social et un
projet culturel. [308] Cela est vrai de celui des dirigeants comme de celui des di-
rigs. Il vise toujours la ralisation de valeurs culturelles en mme temps qu' la
victoire sur un adversaire social. Une lutte revendicative n'est pas en elle-mme
un mouvement social ; elle peut tre dfense corporative, utilisation de la
conjoncture sur le march du travail, pression politique mme. Pour qu'elle de-
vienne mouvement social, il faut qu'elle parle au nom des valeurs de la socit
industrielle et s'en fasse le dfenseur contre ses propres adversaires. Pas de mou-
vement social dans la socit industrielle tant que les ouvriers s'opposent l'in-
dustrialisation, cassent les machines ou rsistent des techniques nouvelles, m-
me quand c'est pour des raisons importantes et lgitimes, ds lors que ces techni-
ques menacent leur emploi ; pas de mouvement social non plus si l'action syndica-
le n'est pas positivement dirige.vers le renforcement de l'autonomie ouvrire et
ne combat pas, en particulier, la brutale affirmation des patrons tayloristes : on ne
vous paie pas pour penser.
Il ne s'agit pas d'ajouter un contenu moral une action collective dont la rai-
son d'tre serait essentiellement d'ordre conomique. Lide de mouvement social
s'oppose avec la mme force une conception historiciste et une conception
utilitariste de l'action collective. Lide centrale qui commande ici l'analyse est
qu'une socit - dfinie comme une collectivit mettant en uvre un certain ni-
veau d'historicit, donc de modernit - n'est ni un corps de valeurs qui pntre
dans tous les aspects de la vie sociale ni, inversement, une guerre civile larve
pour l'appropriation des moyens d'action de la socit sur elle-mme, que ceux-ci
concernent la production, la connaissance ou la morale. Une socit moderne
fonctionne autour de la lutte des dirigeants et des dirigs pour la mise en uvre
sociale de la rationalisation et de la subjectivation. Rien ne doit sparer valeurs
culturelles et conflit social, et l'analyse doit rsister aux idologies opposes, celle
des matres de la socit qui cachent leur pouvoir en s'identifiant la modernit et
en prsentant leurs adversaires comme de simples obstacles au progrs, et celle
des travailleurs dpendants qui, faute de pouvoir s'identifier une production
laquelle ils sont soumis, se proclament porteurs du principe vivant de la moderni-
t, le travail, au [309] nom d'une conception nergtique qui oppose la cration du
travail directement productif au gchis que reprsente un systme capitaliste gn-
rateur de crises, de chmage et de misre.
Tous les mouvements sociaux sont intrieurement dchirs, car aucun ne peut
servir conjointement et de la mme manire la rationalisation et la subjectivation.
Si LEspoir dAndr Malraux est une des uvres majeures du XXe sicle, cest
parce que ce livre est construit sur les contradictions de l'action collective, dchi-
re entre l'esprit de parti, efficace mais charg d'un totalitarisme aussi dangereux
que celui qu'il combat, et la rvolte anarchiste, charge de protestation morale
mais qui se dcompose dans ses luttes internes et son impuissance s'organiser.
On peut dire que l'ide de totalit a toujours accompagn les classes montantes,
tandis que l'ide de sujet rchauffe les hivers de l'action historique. Au moment de
la drle de guerre, en 1940, Georges Friedmann, qui avait t lauteur, compa-
gnon de route du parti communiste, de La Crise du progrs, crit dans son Jour-
nal de guerre qu'il ne suffit pas d'une cause sociale juste pour susciter les rsis-
tances, il y faut aussi des qualits morales - ide qu'exprimait presque au mme
moment Horkheimer, exil d'Allemagne. C'est dans la solitude et l'abandon, face
ce qui semble inluctable et qui se peint souvent aux couleurs de l'avenir, que la
conscience de certains individus se sent responsable de la libert des autres. Ce
qui est au plus loin du moralisme et conduit une lutte personnelle contre un or-
dre injuste. Les modles politiques construits par notre sicle nous inspirent plus
d'horreur que d'espoir ; nous avons donc davantage besoin d'une thorie de la li-
bert, du dgagement, que d'une thorie de l'engagement, souvent pervertie en
militarisation de l'action collective une poque o le drapeau rouge du mouve-
ment ouvrier a plus souvent flott sur les troupes qui rprimaient les mouvements
populaires qu' la tte des cortges de grvistes. Plus la conjoncture est sombre,
plus le repli sur la dfense du sujet est accentu ; quand les luttes de libration ont
plus de chances de triompher, l'identification l'histoire ou la raison rapparat,

mais l'analyse se doit de ne pas sparer - et encore moins opposer - l'engagement
et le dgagement, [310] l'espoir collectif et la dfense de soi, la modernisation et
la contestation.
La dfense du sujet, la subjectivation, est charge de mouvement social, puis-

que les orientations culturelles d'une socit ne sont pas au-dessus d'elle, comme
le soleil dans le ciel, mais sont insparables de la forme sociale que leur donne
l'tat des conflits sociaux, forme qui va de l'identification complte aux intrts de
la classe dirigeante une autonomie extrme. La subjectivation s'oppose l'iden-
tification de la rationalisation avec les intrts de la classe dirigeante. Si le sujet
est un mouvement social, c'est au nom des critiques du modernisme lances par
Nietzsche et Freud pour souligner que plus une socit est moderne, plus elle tend
aussi tre rduite un modle rationalisateur, un systme de techniques et
d'objets, une technostructure, ce qui rend indispensable de faire appel l'ide de
sujet pour briser l'enfermement dans ce que Max Weber appelait la cage de fer
de la socit moderne.
Cette analyse est si forte et attaque si efficacement les illusions technicistes et

dirigistes qu'il faut avant tout la dfendre, mais elle ne doit pas conduire l'ide
apparemment proche, mais inacceptable, que la socit moderne n'est que l'ex-
pression rationalise, idologique, des intrts du systme lui-mme ou de ses
dirigeants. Lappel au sujet est contestataire, mais il n'est pas que cela ; il ne se
confond pas, pour cette raison, avec la cration de contre-cultures ou de micro-
socits que les Allemands appellent alternatives . De telles rponses la mo-
dernit n'ont d'importance relle que dans une situation de type totalitaire o r-
gne l'intolrance l'gard de tout ce qui n'est pas conforme la logique centrale
du systme et aux intrts de ses dirigeants.
La dfense du sujet n'est pas plus subordonne la rationalisation qu'elle n'est

incompatible avec elle. Elle ne rve pas plus de revenir un ordre naturel qu'elle
n'est le moteur de toutes les institutions. Il faut rejeter la pense moraliste avec la
mme force qu'une pense qui ne serait que purement critique. Lune et l'autre
sont incapables de reconnatre la dualit des principes constitutifs de la modernit.
Ce qui ne doit pas empcher de reconnatre [311] que la dfense du sujet se heurte
avant tout au positivisme et au technicisme de la socit moderne, de ses appareils
de gestion et de contrle, de sorte que le contenu contestataire de l'ide de sujet
doit tre rappel avec plus de force que le contenu modernisateur de l'ide de ra-
tionalisation.
L'ide de sujet est constamment charge de contestation, car la socit moder-

ne tend nier sa propre crativit et ses conflits internes et se reprsenter com-
me un systme autorgul, chappant donc aux acteurs sociaux et leurs conflits.
De mme que, dans les socits chrtiennes, la tendance thocratique ou simple-
ment clricale avait toujours pes plus lourd que l'appel la foi et donc la spa-
ration du spirituel et du temporel, de mme, dans la socit moderne, les concep-
tions technocratiques aussi bien que librales ont t plus troitement associes au
pouvoir tabli que le rappel la libert du sujet. Cest pourquoi l'ide de sujet est
avant tout contestataire, ce qui permet de dfendre la formulation extrme place
en tte de ce chapitre : le sujet comme mouvement social. Lide de sujet ne peut
certes occuper une position extrme, car son importance est trop centrale, mais
elle ne peut davantage tre simplement au centre de l'analyse, puisque ce n'est pas
elle seule, mais le couple qu'elle forme avec l'ide de rationalisation, qui dfinit
les orientations culturelles de la socit moderne. Lide de rationalisation tend le
plus souvent combiner centralit culturelle et association la gestion de l'ordre
tabli ; l'ide de sujet tend occuper un lieu culturellement aussi central, mais elle
est associe un contenu social contestataire. La rationalisation est plus fortement
lie l'action des forces dirigeantes, tandis que la subjectivation a souvent consti-
tu le thme central du mouvement social des catgories domines.
La notion de classe sociale a bien correspondu une pense historiciste. Elle

faisait reposer l'opposition des dominants et des domins sur celle de la socit et
de la nature ou sur celle du pass et de l'avenir. Aujourd'hui, au contraire, aux
notions qui ont dfini les acteurs par une situation non sociale, nous devons subs-
tituer d'autres notions qui analysent les situations en termes d'acteurs et de rap-
ports sociaux. C'est pourquoi la notion de mouvement social doit remplacer celle
de classe sociale, comme [312] l'analyse de l'action doit prendre la place de l'ana-
lyse des situations. Cela ne revient pas remplacer le fait par l'opinion, l'objectif
par le subjectif, mais reconnatre que le sens de l'action, s'il ne se rduit jamais
la conscience qu'en ont les acteurs, en est encore moins indpendant. Un mouve-
ment social n'est pas un courant d'opinion, puisqu'il met en cause une relation de
pouvoir qui sinscrit trs concrtement dans les institutions et les organisations,
mais il est la vise d'orientations culturelles travers des relations de pouvoir et
des rapports d'ingalit. C'est un rle important des sciences sociales, surtout de-
puis Marx, que de retrouver les rapports sociaux derrire les catgories imperson-
nelles de l'analyse conomique, administrative ou mme thorique. Plus important
encore aujourd'hui qu' l'poque o naissait la socit industrielle.
La socit programme
On ne peut dfendre l'ide de modernit sans lier fortement une rflexion g-

nrale l'analyse d'une situation historique particulire, dfinie elle-mme comme
une tape de la modernit. Mais comment peut-on la fois refuser l'historicisme
et parler concrtement de socit postindustrielle ? Il suffit de reconnatre que
l'historicisme est la manire de se penser d'une certaine forme et d'une certaine
tape de la modernisation et que l'tape ultrieure, dans laquelle nous sommes
dj entrs, ne se pense plus en termes de dveloppement historique, pas plus que
ne le faisait l'tape antrieure, celle o s'est forme la philosophie politique classi-
que, du XVIe au XVIIIe sicle. On parlait au XVIIIe sicle du bonheur et non pas
du progrs, comme au XIXe ; pourquoi le propre d'une socit postindustrielle ne
serait-il pas de parler du sujet ?
Notre modernit s'est d'abord identifie la sortie de la socit traditionnelle,

tout en restant lie au dualisme chrtien, ce qui enlve, on l'a vu, toute unit relle
ce qu'on a appel l'Esprit des Lumires. Ensuite est venue la grande tentative
d'intgration des deux phases de la modernit dans les philosophies de l'histoire,
idalistes ou [313] matrialistes. Lhistoricisme fut avant tout volont d'unifier
rationalisation et subjectivation. Aujourd'hui, une conception plus vive encore de
notre historicit est associe la conscience critique des dangers du productivis-
me et du modernisme et au retour un dualisme qui insiste sur l'opposition de la
rationalisation et de la subjectivation autant que sur leur complmentarit.
Dfinir la socit post-industrielle, c'est expliquer les raisons de ce nouveau

dualisme. Inversement, celui-ci ne peut tre compris en dehors de la situation his-
torique dans laquelle il se dveloppe, qui est commande par la croissance rapide
des industries culturelles. J'appelle en effet socit programme - expression plus
prcise que celle de socit post-industrielle, qui n'est dfinie que par ce quoi
elle succde - celle o la production et la diffusion massive des biens culturels

occupent la place centrale qui avait t celle des biens matriels dans la socit
industrielle. Ce que furent la mtallurgie, le textile, la chimie et aussi les indus-
tries lectriques et lectroniques dans la socit industrielle, la production et la
diffusion des connaissances, des soins mdicaux et des informations, donc l'du-
cation, la sant et les mdias, le sont dans la socit programme.
Pourquoi ce nom ? Parce que le pouvoir de gestion consiste, dans cette soci-
t, prvoir et modifier des opinions, des attitudes, des comportements, mode-
ler la personnalit et la culture, entrer donc directement dans le monde des va-
leurs au lieu de se limiter au domaine de l'utilit. Limportance nouvelle des
industries culturelles remplace les formes traditionnelles de contrle social par de
nouveaux mcanismes de gouvernement des hommes. En renversant la formule
ancienne, on peut dire que le passage de la socit industrielle la socit pro-
gramme est celui de l'administration des choses au gouvernement des hommes,
ce qu'exprime bien l'expression, lance par les philosophes de Francfort,
d' industries culturelles .
Dans la socit programme, la rsistance au pouvoir de gestion ne peut plus

s'appuyer sur une philosophie naturaliste de l'histoire ; elle ne s'appuie que sur la
dfense du sujet. Quels thmes veillent plus de passion dans les socits les plus
industrialises que l'ducation, la formation [314] et surtout la sant ? Or, dans ces
domaines, ne s'agit-il pas de dfendre une certaine conception de la libert, de la
capacit de donner sens sa vie, contre des appareils conduits par une volont
no-librale d'adaptation au changement, par un dsir de contrle social ou par
des arguments techno-bureaucratiques ?
Lhpital, en particulier, doit-il tre une organisation rgie par un mlange de

logiques professionnelles, financires, administratives, corporatives, ou doit-il
tre centr sur le malade, de manire que celui-ci ne soit pas seulement un objet
de soins, mais aussi un sujet inform, capable de projets et de mmoire, partici-
pant aux choix et l'application de ces soins ? Ce dbat n'a pas provoqu la for-
mation d'acteurs organiss, de syndicats de malades. Mais il est prsent dans tous
les esprits et s'exprime souvent la tlvision o les missions mdicales qui ob-
tiennent le plus de retentissement sont celles qui abordent le plus directement le
thme de la responsabilit et des droits des malades, qu'il s'agisse d'euthanasie et
de soins palliatifs, de fcondation assiste ou de traitement des grandes maladies.
Lopinion franaise a t bouleverse en apprenant la contamination de malades

par la transfusion d'un sang que les responsables savaient infect par le virus du
sida.
Plus diffus encore dans l'opinion publique et chez les intresss eux-mmes
est le dbat sur les finalits de l'cole. Mais les lycens et les tudiants universitai-
res vivent fortement la tension entre un enseignement qui prpare l'emploi ou
qui transmet des normes proprement scolaires et une ducation qui se proccupe
de la personnalit de chaque lve ou tudiant et de la ralit de la classe. Les
lycens qui, en 1990, ont dclench en France un mouvement de protestation im-
portant se souciaient de leur avenir professionnel, souvent menac par le chma-
ge, mais ils voulaient aussi que la culture scolaire ne soit pas trangre leur
culture de jeunes ou de certains segments de la jeunesse. De mme les tudiants
interrogs par Didier Lapeyronnie opposent la dfense de leur personnalit un
monde universitaire qu'ils jugent dsorganis et agressif. Us ne recherchent pas
leur intrt ou leur plaisir, mais une certaine authenticit de vie dans la situation
o ils se trouvent. [315] Cette raction ne conduit pas une action collective, car
la mfiance est grande l'gard des partis et des syndicats, mais la vive cons-
cience d'un conflit gnral d'orientations entre l'appareil d'enseignement o ils
sont placs et leurs projets personnels.
Enfin, c'est autour de la tlvision, le principal des mdias, que le dbat public
est le moins organis, mais il est remplac par une extrme ambivalence des atti-
tudes son gard. Une chane de tlvision transforme tout en spectacle et ne
cherche souvent qu' augmenter sa part de march ; mais elle apporte aussi dans
chaque maison des visages, des mots, des gestes qui transforment des tres hu-
mains lointains en nos prochains. La communication de masse, quel que soit son
contenu, politique ou vnementiel, donne par nature le primat la communica-
tion, donc l'impact, sur le message, ide que McLuhan exprima le premier et que
saisissent clairement les professionnels de la tlvision, qu'ils approuvent ou non
cette transformation du mdia en sa propre fin. Mais rien n'autorise croire que le
public n'est attir que par la violence, l'argent et la btise. Lattrait des program-
mes les plus faciles, qui rduisent les spectateurs un rle de consommateurs,
n'est heureusement pas assez fort pour liminer son contraire, l'effet d'expression,
de rvlation de ce qui est lointain ou proche mais qui s'impose brusquement
nous, avec son poids d'interrogations et de participation.
Tandis que les anciens mouvements sociaux, surtout le syndicalisme ouvrier,

se dgradent soit en groupes de pression politique, soit en agences de dfense
corporative de secteurs de la nouvelle classe moyenne salarie plutt que des ca-
tgories les plus dfavorises, ces nouveaux mouvements sociaux, mme quand il
leur manque une organisation et une capacit d'action permanente, font dj appa-
ratre une nouvelle gnration de problmes et de conflits la fois sociaux et
culturels. Il ne s'agit plus de s'affronter pour la direction de moyens de production,
mais sur les finalits de ces productions culturelles que sont l'ducation, les soins
mdicaux et l'information de masse.
Plus complexes mais plus visibles sont les mouvements de rvolte contre un
pouvoir totalitaire ou autoritaire qui rgente les esprits et les murs autant qu'il
organise la [316] production, qui concentre dans ses mains toutes les formes de
pouvoir politique, conomique et culturel. La figure la plus forte de ces dernires
dcennies est celle du dissident. Limage dominante de la rsistance au nazisme
tait celle d'une rsistance politique et surtout, dans le cas franais, celle de mili-
tants communistes ou gaullistes. Face au totalitarisme post-stalinien, cest au
contraire l'homme seul, le zek et la conscience libre et courageuse d'un Sakharov,
d'un Soljenitsyne, d'un Boukovski ou d'un Chtcharanski, entre beaucoup d'autres,
qui sont devenus les symboles d'une libert qui n'appelle plus l'engagement mais
au dgagement, au courage non de s'emparer de bastilles, mais de dire non un
pouvoir qui n'hsite devant aucune forme de rpression.
Dans une perspective encore diffrente, ne faut-il pas voir en Gandhi une des
figures les plus centrales de ce sicle et son appel la non-violence n'a-t-il pas
mobilis les convictions culturelles et nationales en mme temps que les intrts
sociaux ? Les contestations les plus vives ont aujourd'hui un fondement moral,
non parce que l'action collective est impuissante, mais parce que la domination
s'exerce sur les corps et les mes encore plus que sur le travail et la condition juri-
dique, parce que les propagandes et la rpression totalitaires sont les maladies les
plus graves du monde qui se dit moderne.
Nous voyons en effet disparatre sous nos yeux le rpertoire , selon l'ex-
pression de Charles Tilly, des mouvements sociaux de l'poque industrielle : les
dfils de masse, les slogans violents, l'ide de prise du pouvoir. Jai t tmoin,
en mai 1968 Paris, de la rencontre de cet ancien rpertoire, celui de la grve
gnrale, utilis surtout par la CGT, et du nouveau rpertoire cr par les tu-
diants et interprt avec une grande intelligence politique par Daniel Cohn-
Bendit, mobilisation tourne vers soi-mme plutt que contre l'ennemi, sit-in pa-
cifiques venus des tats-Unis. Une transformation importante est le rle nouveau
des femmes dans ces nouveaux mouvements sociaux dont elles constituent la ma-
jorit des participants actifs, o elles apportent des thmes culturels autant que
sociaux, un appel la dfense du sujet qui avait trouv dans les actions collectives
pour la contraception et la libert [317] d'avorter leur expression la plus conscien-
te et la plus organise.
Lespace public est rempli aujourd'hui par ces nouveaux mouvements sociaux,
mme si beaucoup ne voient que leur faiblesse politique. Malgr l'emprise exer-
ce sur eux par le fondamentalisme rvolutionnaire des sectes gauchistes ou, au
contraire, leur enfermement dans des thmes non politiques et dans un mlange
d'affirmations trs globales et dobjectifs trs particuliers, il faut reconnatre que
les contestations nouvelles ne visent pas crer un nouveau type de socit, enco-
re moins librer les forces de progrs et d'avenir, mais changer la vie ,
dfendre les droits de l'homme, aussi bien le droit la vie pour ceux que menace
la famine ou l'extermination que le droit la libre expression ou au libre choix
dun style et d'une histoire de vie personnels. C'est bien dans les socits indus-
trialises que se forment ces nouveaux mouvements sociaux, mais ils se manifes-
tent aussi dans les actions de dfense des populations les plus pauvres et les plus
domines. De l l'internationalisme de ces mouvements, qui dpasse de loin celui
du mouvement ouvrier du dbut du sicle, avant 1914. Presque aucun thme ne
soulve autant d'motion dans la jeunesse que celui de la solidarit avec les peu-
ples les plus pauvres et avec les victimes de la sgrgation et de l'intolrance. Car
la conscience morale, qui est au cur des nouveaux mouvements sociaux, est plus
intimement lie la dfense de l'identit et de la dignit par ceux qui luttent
contre une oppression extrme ou contre la misre quaux stratgies politico-
sociales de syndicats ou de groupes de pression qui font aujourd'hui partie du sys-
tme de dcision des pays les plus riches.
Ce grand retournement de l'action collective, de thmes conomiques vers des

thmes personnels et moraux, ne s'observe pas seulement dans les formes les plus
organises de mobilisation. C'est au contraire dans les prfrences ou les peurs,
les opinions et les attitudes exprimes dans la vie quotidienne, qu'il est le plus
visible, au point d'entraner une forte dsaffection des institutions politiques et des
ides sociales. Au dbut de la socit industrielle, en Europe occidentale, rien ne

semblait s'interposer entre la formation dun capitalisme brutal et des [318] uto-
pies la fois sociales et morales ; c'est trs lentement que se sont constitues entre
ces deux ples opposs des mdiations politiques. De la mme manire, au-
jourdhui, nous assistons la dcomposition des forces et des institutions politi-
ques venues de la socit industrielle, qui n'expriment plus de demandes sociales
fortes et se transforment en agences de communication politique, alors que les
nouveaux mouvements sociaux mobilisent des principes et des sentiments. Mais
ce dclin des passions politiques ne s'explique pas seulement par l'entre dans une
nouvelle priode utopique. Ce qui est en crise et en voie de disparition, c'est le
rle des partis politiques comme reprsentants de la ncessit historique, au-
dessus des acteurs sociaux et souvent contre eux. Les grands partis populaires de
masse ont t l'origine des rgimes totalitaires au XXe sicle ; les nouveaux
mouvements sociaux veulent s'loigner aussi loin que possible du modle donn
par les partis fascistes et communistes. De l laffaiblissement des forces propre-
ment politiques, contrepartie de l'ouverture et de l'activit croissantes de l'espace
public et du rle de plus en plus important de l'opinion publique, beaucoup plus
proche, par sa flexibilit et sa fragilit mmes, des demandes sociales que les
grandes machines politiques sres d'elles-mmes et de leur droit historique re-
prsenter un peuple vite rduit l'tat infrieur de masse . Les nouveaux mou-
vements sociaux parlent plus d'autogestion que de sens de l'histoire et plus de
dmocratie interne que de prise du pouvoir.
N'en concluons pas que toutes les formes d'individualisme et de jugement mo-
ral qui se rpandent si vite dans les socits les plus industrialises soient des ex-
pressions du sujet et, en particulier, de nouveaux mouvements sociaux. Elles ne le
sont pas plus que toutes les manifestations de l'action syndicale ne portaient en
elles le mouvement ouvrier. Chaque socit fonctionne au niveau le plus bas
comme au plus lev. D'autre part, un pays appartenant au moins de manire do-
minante un type socital, un systme d'action historique donn, est aussi mar-
qu par son mode de modernisation, plus ou moins libral ou tatiste selon que le
changement est dirig par des capitalistes ou par l'tat. Mais, au-del de ce double
principe [319] de diffrenciation interne, existe ce qui dfinit le systme d'action
historique : un certain ensemble d'orientations culturelles - l'historicit - et de
conflits sociaux pour l'appropriation de ces modles d'action de la socit sur elle-
mme. La socit industrielle a eu pour modle de connaissance dominant l'volu-

tionnisme, et pour modle moral l'nergie, le travail et le contrle de soi ; la rf-
rence au sujet y a t noye dans la philosophie de l'histoire. Les crises de muta-
tion qui font passer de la socit industrielle la socit programme risquent de
faire disparatre la conscience dhistoricit, et donc l'ide mme de modernit,
mais c'est aussi travers ces crises que l'ide de sujet se dgage de l'historicisme.
Le monde ne vit pas seulement aujourd'hui la ruine des modes de dveloppe-

ment volontariste, la fin du socialisme, en un mot, et le triomphe de l'conomie de
march ; il passe aussi et avant tout de la socit industrielle la socit pro-
gramme, donc de la fusion de la rationalisation et de la subjectivation dans des
philosophies de l'histoire leur sparation et leur complmentarit. Et cette mu-
tation concerne le monde entier, tant est grand leffet de domination des socits
dj entres dans la post- industrialisation qui diffusent sur l'ensemble de la plan-
te leurs ides et leurs manires de vivre. Il est trs improbable que l'entre dans la
socit programme s'opre partout par les mthodes librales qui sont celles de
lOccident contemporain. Ces mthodes triomphent aujourdhui en Europe post-
communiste comme dans lAmrique latine post-populiste ; mais on peut croire
qu'elles seront souvent juges insupportables ou seront modifies dans nombre de
pays et que se formeront des modes d'intervention populaire et tatique qui repro-
duiront sous une autre forme l'effort qui fut celui de la social-dmocratie euro-
penne dans la premire moiti du XXe sicle ; tous les chemins ne conduisent
pas au libralisme.
En revanche, tous conduisent vers la socit programme, mme si tous n'y

parviennent pas. Nous sommes tellement impressionns par l'croulement des
rgimes communistes et la dsintgration des ides socialistes que nous sommes
tents de ne voir dans les changements historiques actuels que la revanche du ca-
pitalisme, voire le triomphe [320] complet de la seule bonne voie, celle du libra-
lisme. C'est confondre dangereusement un mode de dveloppement avec un type
de socit. Lessentiel est de reconnatre la formation d'une culture et de rapports
sociaux nouveaux, lis au remplacement des industries matrielles par les indus-
tries culturelles. Ni les formes d'organisation sociale et politique, ni les conduites
personnelles ou collectives ne sont les mmes selon que l'entre dans cette socit
programme se fait par la voie librale ou par une voie diffrente, plus interven-
tionniste ou plus oriente par des mouvements sociaux populaires ; mais, au-del
de ces diffrences proprement historiques, demeure l'unit propre d'un modle

socital, du systme d'action historique nouveau qu'est la socit programme. Et
ce qui la dfinit le mieux n'est pas l'apparition de nouvelles techniques, mais le
retour de l'ide de sujet. Que ce retour du sujet produise parfois des effets antimo-
dernistes, on le comprend, mais ce serait prendre le dtail pour l'ensemble du ta-
bleau que de se reprsenter le dpassement de l'historicisme comme une rupture
avec la modernit.
Cette vocation d'un nouveau systme d'action historique, celui de la socit

programme, avec ses acteurs, ses mouvements sociaux, les enjeux culturels de
leurs conflits et de leurs ngociations, est trs loigne des images aujourd'hui
dominantes de notre socit, celles qui sont associes l'ide de post-
modernisme. Ce qui me conduit dfinir ce qui oppose cette ide celle de soci-
t postindustrielle ou programme. Le post-modernisme affirme la dissociation
complte du systme et de l'acteur : le systme est autorfrentiel, autopoitique,
dit Luhman, tandis que les acteurs ne se dfinissent plus par des rapports sociaux,
mais par une diffrence culturelle. Je ne nie pas que ces affirmations correspon-
dent une partie de la ralit, mais elles sont aussi dformantes que les descrip-
tions, au dbut du XIXe sicle, de la socit industrielle comme le rgne de l'ar-
gent et de la marchandise. Ce qui n'tait pas encore la classe ouvrire tait repr-
sent comme le monde diffrent ou sublime des faubourgs, des ateliers et des as-
sommoirs ; dans la socit capitaliste, le monde de l'argent et celui du travail
semblaient trangers l'un l'autre. Il fallut attendre les syndicats et les ides [321]
socialistes pour dcouvrir, derrire ces diffrences extrmes, des rapports de pro-
duction. Aujourdhui, l'emprise de la socit sur elle-mme, son historicit, est si
grande qu'existe en effet la possibilit d'une rupture culturelle qui ne laisse plus
d'espace au conflit social. Mais l'volution inverse est plus probable. On nous
parle de notre socit comme d'une socit de l'information, tout comme on par-
lait de la socit industrielle, voire du machinisme. Combien de temps faudra-t-il
encore pour qu'on retrouve des tres humains et des rapports sociaux derrire les
techniques et quon comprenne que partout se confrontent des manires sociale-
ment opposes d'utiliser l'information et d'organiser la communication, soit abs-
traitement pour renforcer les flux d'information qui sont aussi des flux d'argent
et de pouvoir, soit concrtement , pour renforcer le dialogue entre des locu-
teurs situs ingalement dans des relations de pouvoir ou d'autorit ?
Je vois avant tout dans les ides post-modernes une interprtation sociologi-
quement superficielle de transformations qui appellent des analyses plus proches
de celles qui ont t utilises dans la socit industrielle qu'en rupture avec elles.
Dans les phnomnes sur lesquels insiste la pense post-moderne, je vois plus de
situations de crise que d'innovations durables. Lextrme diffrenciation du sys-
tme politique et du systme social, dont parle Luhman, ne dfinit-elle pas la crise
de reprsentation politique que chacun reconnat et qui ne sera surmonte que du
jour o de nouvelles demandes sociales se seront organises et o nos dmocraties
seront redevenues reprsentatives ? De mme, l'appel la diffrence absolue n'est
qu'une conduite de crise quand elle se spare de la reconnaissance des conflits
sociaux et de leurs enjeux culturels.
Nous vivons le passage d'une socit une autre. Le XIXe sicle fut presque
tout entier occup par le passage d'une socit marchande une socit industriel-
le et de l'esprit rpublicain au mouvement ouvrier. Luhman rappelle trs juste-
ment qu'une socit ne peut tre dfinie par une seule de ses dimensions : indus-
trielle, capitaliste ou dmocratique. C'est vrai aujourd'hui, mais ce l'tait aussi
hier.
Lintrt principal de ce dbat est de rappeler que l'ide [322] de sujet est in-
sparable de celle de rapports sociaux. Dans la socit programme, l'individu,
rduit n'tre qu'un consommateur, une ressource humaine ou une cible, s'oppose
la logique dominante du systme en s'affirmant comme sujet, contre le monde
des choses et contre l'objectivation de ses besoins en demandes marchandes. C'est
pourquoi l'ide de sujet n'est pas sparable d'une analyse de la socit prsente,
non comme post-moderne mais comme postindustrielle ou programme. Les tho-
ries post-modernes nous montrent la dcomposition du sujet, mais aussi les de-
mandes croissantes des minorits en mme temps que le dveloppement des sys-
tmes cyberntiques. Mais, au lieu de ne saisir que l'tranget rciproque de ces
deux mondes, pourquoi ne pas voir leur conflit, car aucun des deux ne se dfinit
en lui-mme, technologiquement ou culturellement ; l'un et l'autre doivent tre
dfinis socialement, plus prcisment par leur opposition l'autre. C'est ce qui
oppose surtout l'ide de sujet celle d'identit ou de conscience : le sujet est la
contestation d'un ordre, de mme que l'image de la socit comme un march a
pour raison d'tre de rduire la rsistance des dfenses culturelles. Nous vivons
souvent encore dans la conscience de la dchirure, mais dj se font entendre dans
l'opinion publique - pas encore dans la vie politique organise - de nouveaux

conflits et l'appel la transformation profonde d'une socit dont les orientations
culturelles sont acceptes par des mouvements sociaux qui sopposent sur leur
mise en uvre sociale et politique.
Lun ou l'autre
Ce qu'on nomme le post-modernisme, dont j'ai dj soulign le sens comme

forme extrme de dcomposition du modle rationalisateur de la modernit, dfi-
nit bien ce quoi s'oppose le sujet. Le langage impersonnel des pulsions et surtout
de ce que la loi et le Surmoi refoulent dans l'inconscient ne sont plus enferms
dans l'individu ; ils sont partout visibles dans la socit dite de consommation qui
remplace aussi la revendication sociale par le retrait agressif sur une culture utili-
se comme langage dun nouveau pouvoir.
[323]
Cette culture post-moderne refuse avant tout la profondeur, c'est--dire la dis-

tance entre les signes et le sens. C'est pourquoi elle pousse l'extrme la suppres-
sion du sujet et la substitution de l'objet - de la bote de soupe Campbell ou de la
bouteille de Coca-Cola chez Andy Warhol - au sujet, qui peut lui-mme, comme
la Marilyn du mme auteur, devenir objet publicitaire. Cette culture de la
consommation constitue le champ dans lequel se place la revendication du sujet,
de la mme manire que la socit industrielle constituait le champ o se forma le
mouvement ouvrier. Ce qui donne une nouvelle actualit la critique par Marx
des catgories de la vie et de l'analyse conomique, derrire lesquelles il voulait
retrouver des rapports sociaux de production. Exemple suivre en l'adaptant une
situation profondment nouvelle. Contre le monde de l'image, il ne s'agit plus d'en
appeler une valeur d'usage, comme on en appelait la libration ncessaire des
forces productives contre l'irrationalit des rapports sociaux de production. Ce qui
s'oppose cet univers de signes, c'est la recherche d'un sens qui ne doit plus ren-
voyer la nature mais au sujet. Le sujet et le monde des objets de consommation
sont dans le mme rapport d'opposition que le capital et le travail dans un type
antrieur de socit. Ce qui souligne que l'affirmation du sujet est lie, autant que
sa ngation, au remplacement de la socit de production par la socit de

consommation et que notre image du sujet est trangre celle du sujet rationali-
sateur et asctique, tel que le concevait encore Max Weber. Dfinir un conflit
social est impossible si on ne dessine pas en mme temps le champ culturel dans
lequel il se place et qui constitue l'enjeu des rapports entre des mises en forme
sociales opposes. Socit de consommation et dfense du sujet sont les acteurs
opposs dont le conflit dfinit la forme sociale que prend une socit post-
industrielle qui n'est donc nullement post-moderne mais, au contraire, hyper-
moderne.
Limportance croissante donne l'ide de sujet s'oppose aux visions qui li-
minent compltement le sujet, soit en rduisant celui-ci ses demandes marchan-
des, soit en retrouvant en lui des structures qui chappent l'acteur et sa cons-
cience, soit encore en poursuivant le travail de la [324] thorie critique et de la
sociologie d'inspiration althussrienne qui cherche, derrire la fausse conscience,
la logique d'un systme de domination. Les intellectuels, en cette priode de tran-
sition o les pratiques sociales de l'action collective sont trop faibles ou dsorien-
tes pour mener leur propre analyse, ont accord une importance extrme ces
conduites et ces explications qui rejettent toute rfrence au sujet. Ce dont ils
sont la principale victime, puisque aucune socit n'est vide dacteurs et qu' vou-
loir tre seulement critiques ou vouloir remplacer la sociologie lie l'histoire
par une anthropologie a-historique, ils se mettent hors d'tat d'expliquer les prati-
ques nouvelles et finissent par crer eux-mmes un tat dans l'tat, une corpora-
tion dans la socit, dont la langue indigne est le refus du sujet.
Pour retrouver un juste sens des changements observables, il suffit que les in-
tellectuels, et en premier lieu les sociologues, renouent avec la grande tradition de
leur profession : dcouvrir ce qui est cach, sortir de soi-mme et de son milieu
pour rtablir la distance l'objet tudi qui permet l'historien ou l'ethnologue
de construire leurs analyses. N'est-il pas dj trop tard pour penser que nous se-
rions entrs dans une priode post-sociale et post-historique , dans une so-
cit de pur simulacre et de dissolution permanente des acteurs dans un kalidos-
cope d'images ? Ne voit-on pas plutt se reconstruire ou tenter de se transformer
les socits qui furent soumises au systme communiste, et, dans le mme temps,
des conduites personnelles et collectives jusque-l inconnues se rpandre rapide-
ment dans les socits occidentales, tandis qu'une partie du tiers-monde s'enfonce
dans la misre, les luttes ethniques et la corruption ? Il n'est plus temps d'annoncer
le dclin de la socit industrielle et de rver d'un nouvel quilibre aprs une p-
riode de grandes transformations et de croissance acclre. La nuit s'achve. De-
puis 1968, nous avons parcouru toutes les tapes d'un changement de socit, de-
puis la dcomposition de la socit industrielle et les illusions post-historiques
jusquau projet purement libral de reconstruction d'une conomie nouvelle ; il est
grand temps d'apprendre dcrire et analyser les modles culturels, les rapports
et les mouvements sociaux qui leur donnent forme, les lites politiques et les
[325] formes de changement social qui font bouger ce qui a pu apparatre un bref
instant comme un monde au-del de l'historicit. Retrouver l'ide de modernit,
c'est d'abord reconnatre l'existence d'une socit nouvelle et de nouveaux acteurs
historiques.
[327]
Alain Touraine
Chapitre III
Je nest pas moi
Les disciplines de la raison
Lesprit des Lumires s'est voulu librateur et l'a t ; il a souvent t dfini

comme individualiste mais il ne l'a pas t. Le lecteur se souvient de l'opposition,
montre au dbut de ce livre, entre l'hymne la raison et l'empirisme, qui carac-
trise l'esprit des Lumires, et le dualisme chrtien et cartsien qui se retrouve
dans la Dclaration des droits de l'homme. La soumission aux exigences de la
pense rationnelle libra l'humanit des superstitions et de l'ignorance, mais elle
ne libra pas l'individu ; elle substitua le rgne de la raison celui de la coutume,
l'autorit rationnelle lgale, disait Weber, l'autorit traditionnelle. Le rationalis-
me moderne se mfie de l'individu ; il lui prfre les lois impersonnelles de la
science qui s'appliquent aussi la vie et la pense humaines. La pense dite mo-
derne se veut scientifique, elle est matrialiste et naturaliste ; elle dissout l'indivi-
dualit des phnomnes observs dans des lois gnrales. Dans l'ordre social,
puisque le critre du bien est devenu lutilit sociale, l'ducation doit consister
lever les adultes et plus encore les enfants de l'gosme l'altruisme, de faon
en faire des hommes et des femmes de devoir remplissant leur rle conformment
aux rgles qui semblent les plus favorables la cration d'une socit raisonnable
et bien tempre.
Cette conception de l'ducation comme socialisation, et [328] comme monte

vers la raison n'a pas disparu et s'affiche encore dans les coles de bien des pays.
Lenfant doit tre disciplin en mme temps que stimul par des rcompenses ou
rprim par des punitions afin qu'il se domine lui-mme et apprenne les rgles de
la vie en socit et les dmarches de la pense rationnelle. Le but de cette duca-
tion charge de contraintes est de donner chaque individu la capacit de rsister
aux difficults matrielles mais surtout intellectuelles et morales qu'il rencontrera
dans sa vie. Il devra tre capable de rester matre de lui, de faire preuve de coura-
ge et de sacrifice. Lducation est apprentissage du devoir, et ce n'est pas un ha-
sard si le mot devoir dsigne aussi la tche assigne par le matre l'lve, et celui
de discipline la fois une contrainte, un instrument de punition et un domaine de
connaissance. On peut retenir de cette conception une image lumineuse ou som-
bre, mais il est difficile de la dfinir comme individualiste. Lducation introduit
entre les demandes de l'individu et leur satisfaction accepte des mdiations, des
mcanismes de sublimation qui chappent au contrle de l'individu et sont aussi
universalistes que possible.
La socit industrielle ses dbuts fut considre comme une mobilisation

gnrale, la classe ouvrire comme l'arme du travail, et l'encadrement dans les
usines fut souvent assur par des militaires. Que cette image soit trop brutale et
qu'elle soit partielle, on en conviendra facilement, mais elle contient assez de vri-
t pour montrer que la socit moderne n'a pas accept l'individualisme pour la
majorit de la population. Et pas davantage pour les lites dirigeantes soumises
des contraintes particulirement fortes qui devaient en faire les serviteurs du profit
ou de lindustrie, les membres d'une classe ou d'une profession, en cachant leur
personnalit individuelle derrire des uniformes et des conventions. D'o le got
de cette socit pour les allgories qui reprsentent des rles sociaux hors de tout
trait particulier de celui ou celle qui les exerce. La perte de l'individualit est en-
core plus complte pour les femmes, rduites leur rle d'pouse, de mre ou de
matresse. Cette lutte contre l'individualisme se dveloppe encore et devient l'ob-
jet de campagnes d'opinion et d'interdits lgaux quand la modernisation est asso-
cie la renaissance ou la cration de la nation. C'est l'hrosme de [329] tous

qu'on en appelle alors, pour que l'intrt et le bonheur individuels se sacrifient la
conqute de l'indpendance ou l'agrandissement de la nation. En termes plus
mesurs, le mme vocabulaire est employ par les entreprises.
O est lindividualisme dans cette socit moderne ? Comment ne pas com-

prendre les bouddhistes ou les confucianistes qui opposent leur morale de l'inten-
tion la morale du devoir qui, disent-ils, caractrise le monde occidental moder-
ne, en particulier depuis Kant ? La morale dite traditionnelle tait centre sur l'in-
dividu, mme quand elle cherchait le dlivrer de ses passions ; l morale dite
moderne n'est-elle pas avant tout un ensemble de rgles qui doivent tre suivies
dans l'intrt de la socit, laquelle ne peut prosprer que si les individus se sacri-
fient elle ?
Enfin, comment ne pas rappeler que la socit moderne peut aussi tre dfinie
comme socit de masse, dans la production dabord, dans la consommation et les
communications ensuite, et qu'il est donc impossible de l'appeler individualiste ?
Les socits modernes proclament elles-mmes que leur force vient de ce qu'elles
remplacent les particularismes par l'universalisme, et la sociologie est remplie de
couples d'opposition qui soulignent cette nature de la modernisation : de la com-
munaut la socit, de la reproduction la production, du statut au contrat, du
groupe l'individu, de l'motion au calcul.
Cet appel partout prsent la rationalisation et au rle moteur de la science et

de la technologie a exerc un attrait puissant l'Est comme l'Ouest. Pourquoi
provoque-t-il aujourd'hui plus de crainte que d'enthousiasme ? D'abord parce que
cet universalisme de la raison est une formidable machine dtruire les vies indi-
viduelles, faites de mtier, de mmoire et de protections autant que de science, de
projets et de stimulants. Lacclration du progrs a fait que, de la gnration qui
devait lui tre sacrifie, on est pass au sacrifice permanent d'une grande partie de
l'humanit. L'Europe de la fin du XXe sicle peut-elle encore croire, comme au
temps o Eisenstein tournait La Ligne gnrale, que le triomphe de la technique
associ au pouvoir populaire librerait l'homme de l'ignorance, de l'irrationalit et
de la pauvret ? Mais, surtout, nous avons vu la raison, entirement respectable
quand elle se rduit [330] la science fondamentale, s'identifier de plus en plus
des pouvoirs, des appareils, des individus. Les pouvoirs totalitaires ont parl
avec enthousiasme du progrs, de l'Homme et de la modernit. Et, mme dans les
socits adoucies par des dcennies de Welfare State, nous nous sentons prison-
niers d'appareils publics ou semi-publics qui, au nom de la raison et de l'intrt
gnral qu'ils reprsentent, ignorent la ralit qu'ils rduisent navement aux effets
des dcisions qu'ils prennent. Le discours des tats et parfois aussi des appareils
privs, surtout quand ceux-ci dtiennent un monopole, est rempli d'un volontaris-
me, lui-mme dbordant desprit scientifique et de souci du bien commun, qui
entre en contradiction de plus en plus visible avec une ralit qui se permet si
souvent de contredire le discours des puissants.
La pense critique a dtruit, dans l'ordre social, le Moi navement orgueilleux

des tats, comme la pense freudienne avait, dans l'ordre individuel, mis mal les
illusions de la conscience. De tous cts on parle avec raison de la destruction du
Moi et de la conscience. Mais l'erreur de ces critiques est qu'ils se trompent sur ce
qu'ils dtruisent en l'appelant Sujet. Ils ont raison de renverser tous les principes
d'identification de l'action humaine l'ordre du monde, que ces principes fassent
appel la religion ou la raison, la mditation ou la science. Mais, en dtruisant
un Moi individuel ou collectif fondant son pouvoir sur les lois de la nature, ils
librent la fois, comme le faisait dj Descartes, l'esprit scientifique toujours
menac par le finalisme et l'ide de sujet qui nat comme rsistance au pouvoir
des appareils.
Ne nous attardons cependant pas trop longtemps sur ces conceptions qui ont
accompagn la monte du modle rationalisateur, car ce n'est pas la pense criti-
que qui les a affaiblies, c'est une transformation sociale presque inattendue, en
tout cas longtemps retarde dans lEurope en voie d'industrialisation au XIXe si-
cle : la naissance et l'extension rapide de la socit de consommation. C'est celle-
ci, puis la socit d'information, qui ont fait natre un individualisme qui s'oppose
plus efficacement aujourd'hui l'ide de sujet que l'ancien pouvoir absolu de la
raison et qui mrite donc, pour cette raison, notre attention critique.
[331]
Lindividualisme
Nous ne pouvons plus aujourd'hui reprendre simplement notre compte des

reprsentations labores au moment o triomphait, en Allemagne et aux tats-
Unis avec plus de force encore qu'en Grande-Bretagne et en France, la grande
industrialisation de la fin du XIXe sicle. Comment ne pas regarder d'abord l'ima-
ge toute diffrente qui s'est impose dans nos socits de consommation et qui
semble se rpandre partir des tats-Unis sur la terre entire ? Aujourd'hui, l'ide
de modernit est associe, plutt qu'au rgne de la raison, la libration des dsirs
et la satisfaction des demandes. Ce rejet des contraintes collectives, des interdits
religieux, politiques ou familiaux, la libert de mouvement, d'opinion et d'expres-
sion, sont des demandes fondamentales qui rejettent comme dpasses ou
mme ractionnaires toutes les formes d'organisation sociale et culturelle qui en-
travent la libert de choix et de comportement. Un modle libral a remplac un
modle technicien et mobilisateur. En particulier, les images de la jeunesse sont
pour la plupart des images de libration des dsirs et des sentiments. Ce libralis-
me dfinit le sujet - comme la dmocratie - de manire ngative, par le rejet de ce
qui fait obstacle la libert individuelle et collective. Ce qui conduit remplacer
les couples d'opposition que je viens d'voquer par celui auquel Louis Dumont a
donn une formulation d'emble classique, celui du holisme et de l'individualis-
me.
Les socits non modernes, mme si leur apparition est rcente, sont celles qui
dfinissent l'individu par la place qu'il occupe dans un ensemble qui constitue soit
un acteur collectif, soit, au contraire, un ensemble de rgles impersonnelles cres
par une pense mythique qui se rfre une cration divine, un vnement pri-
mitif ou l'hritage des anctres. Lindividualisme n'a pas de contenu propre, car
une norme ne pourrait maner que d'une institution et avoir des effets de rgula-
tion collective. La libert de chacun ne connat d'autre limite que la libert des
autres, ce qui impose l'acceptation de rgles de la vie en socit qui sont de pures
contraintes, mais ncessaires l'exercice de la libert, laquelle serait dtruite par
le chaos et la violence. Ce n'est pas l'individu qui doit tre orient [332] ou dirig,
c'est la socit qui doit tre civilise. Les rgles de la vie en socit sont faites
pour largir l'espace ouvert la libert individuelle. Ide tout fait oppose
l'ducation classique qui imposait de fortes disciplines l'enfant pour qu'en lui la
raison et l'ordre l'emportent sur les passions et la violence. Ce modle libral ne
peut tre dfini que par un appel trs gnral la libre initiative, alors que les mo-
dles d'ducation et d'organisation plus directifs taient d'une complexit infinie et
donnrent naissance une casuistique dont les manuels de confesseurs de notre
Moyen ge donnent un exemple, bien tudi en particulier par Jacques Le Goff.
Lobservation des murs actuelles montre, dans la jeunesse surtout - ou du moins
dans sa fraction majoritaire qui se sent appartenir cette socit librale et mo-
derne -, une forte association d'individualisme et de tolrance et le refus de l'ex-
clusion d'une catgorie sociale ou nationale. De l le succs des campagnes nga-
tives menes par le mouvement fministe pour le droit la contraception et
l'avortement, qui contraste avec la faiblesse et l'chec du mouvement positif de
libration des femmes ; de l aussi le rejet des discriminations raciales et de
l'apartheid, aussi fort que celui des rgimes autoritaires et totalitaires.
La modernit nest-elle pas la disparition de tous les modles et de toutes les

transcendances et donc des forces religieuses, politiques ou sociales qui crent des
civilisations dfinies par des normes imprieuses de moralit ? Notre conception
de la modernisation, c'est--dire de l'histoire moderne, a t domine par l'ide
que l'inertie des systmes sociaux et des agences de contrle social et culturel -
famille, cole, glise, droit - n'a pu tre dpasse et la socit mise en mouvement
que par la conjonction de deux facteurs : l'ouverture des frontires du systme et
la formation d'un pouvoir central qui brise les mcanismes de reproduction socia-
le.
Le premier thme est celui du rle crateur du commerce et donc de la sup-

riorit des tats maritimes comme Athnes, Venise ou lAngleterre moderne sur
les tats continentaux comme la Turquie ou la Russie. LEurope contemporaine
confre ce thme une importance centrale : ses tapes se sont appeles l'Union
europenne des paiements, la Communaut du charbon et de l'acier ou [333] la
Communaut conomique. La construction de l'Europe est rarement dfinie en
termes positifs, presque toujours en termes de suppression des frontires, et l'acte
le plus symbolique de la chute des rgimes communistes en Europe ne fut pas la
premire lection libre tenue dans un pays communiste, la Hongrie, mais la chute
du Mur de Berlin. La libre circulation des hommes, des ides, des marchandises et
des capitaux apparat comme la dfinition la plus concrte de la modernit, qui
fait du douanier une figure de l'ancien monde.
Le second thme est celui du rle modernisateur de l'tat. Une socit ne se

modernise pas ; le mme ne devient pas l'autre. Tout rsiste au changement, et
surtout les valeurs et les motivations qui naissent de leur intriorisation par les
individus. Ltat n'appartient pas la socit et, pour cette raison, peut la trans-
former soit en l'ouvrant au commerce et en la lanant dans des conqutes lointai-
nes, soit en brisant les formes traditionnelles d'organisation sociale et les pouvoirs
locaux, comme le firent les rois en France, en particulier au dbut de lre appele
pour cette raison moderne.
Le cot social de ces mcanismes conomiques et politiques de dveloppe-

ment est trs lev : ils dtruisent pour crer ; ils provoquent aussi des mobilisa-
tions conomiques ou guerrires qui divisent, opposent, conquirent avant d'int-
grer et de convaincre. Les grandes modernisations, aussi bien en Europe que dans
les Amriques, ont fait appel au feu plus souvent qu la raison, ont impos l'es-
clavage, le travail forc, les dportations, la proltarisation. Mais c'est ainsi que
s'est cre la socit moderne qui produit sa propre modernisation non plus par la
force contraignante de la raison et des institutions qui la mettent en uvre, mais
par la prolifration des demandes et des offres, par la libre initiative et l'extension
du march. Ltat moderne a prpar le triomphe de la socit civile et sa propre
limitation. De mme que dans l'ordre moral les socits librales remplacent les
rgles positives par des rgles ngatives et les normes par des garanties, de mme,
dans l'ordre politique, ltat dmocratique a fait reculer son propre pouvoir en
encourageant la fibre association des producteurs, des consommateurs ou des ha-
bitants.
La combinaison de ces deux transformations conduit au [334] pouvoir des ju-

ges qui se substitue la fois celui de ltat et celui des glises ou des familles.
Vie prive et vie politique, l'un et l'autre lieux de principes, de pouvoirs et de se-
crets, se dissolvent dans une vie publique qui est une combinaison de codes et de
calculs. La force de cette conception tient ce qu'elle limine toute rfrence au
sujet sans recourir la contrainte. Notre socit tend ne pas faire dhypothse
sur le sujet et elle affirme souvent de la manire la plus forte, que la pense, les
murs et les lois ne sont modernes que si elles liminent toute rfrence au sujet
considr comme le masque de la substance divine. La modernit serait par dfi-
nition matrialiste.
Tel est le sens d'une pense quon peut appeler librale mais qui dborde, et
de loin, les limites d'une doctrine conomique ou politique. Elle limite les inter-
ventions de l'tat la cration des conditions et des rgles favorables la libre
circulation des personnes, des biens et des ides. Elle ne porte aucun jugement
moral sur les conduites, hormis sur les dangers qu'elles peuvent faire courir la
vie publique. Elle recourt la raison comme un principe d'individualisme et
donc de rsistance aux pressions de tous les particularismes, notamment religieux,
nationaux ou ethniques ; elle spare l'tat et la socit civile et, plus encore, les
glises et ltat, et pousse aussi loin que possible la tolrance l'gard des mino-
rits. Nest-il pas vrai que cette conception de la vie collective et personnelle ap-
parat normale aujourd'hui ceux qui vivent dans des socits riches et dmo-
cratiques o lon ne trouve presque plus de mouvements collectifs rclamant un
autre type de socit ou une rvolution ? Les critiques que ce libralisme suscite
sont de deux ordres. Les unes dnoncent la mauvaise ou insuffisante application
de bons principes. Elles rclament plus de libert et de tolrance, plus de mobilit
et moins de barrires ou d'interdits. Les autres reconnaissent, en gnral de mani-
re embarrasse, que ces principes ne peuvent s'appliquer tous les habitants du
monde, soit que beaucoup ne soient pas encore assez moderniss, soit que les
pays riches empchent les pays pauvres de se dvelopper, deux raisonnements
qui, pour avoir des connotations opposes, n'en sont pas moins proches l'un de
l'autre, puisqu'ils acceptent avec la mme conviction la rfrence au mme mod-
le central.
[335]
Le thme de la vie sociale comme changement permanent et rseau de strat-

gies accorde une importance centrale au march qui assure la liaison de l'entrepri-
se et du consommateur : c'est par le marketing que l'entreprise adapte sa produc-
tion la demande des consommateurs, telle qu'elle s'exprime sur le march. Ce
passage d'une socit d'ordre une socit de mouvement, de changement, claire
un aspect important de la modernit : la dcomposition de tous les personna-
ges de la scne humaine, qu'il s'agisse du Moi, de la Loi ou de la volont du
Prince, individuelle ou collective. Il fait comprendre aussi la force des mouve-
ments contraires qui tentent de rintroduire lesprit de communaut dans une so-
cit rduite ses changements. Ces mouvements ont pris une force croissante
partir du moment o les nations, aprs avoir revendiqu le droit de porter la mo-
dernit, se sont senties menaces par elle et se sont de plus en plus dfinies par
une tradition culturelle dtruite par l'universalisme abstrait de la modernit, tou-
jours ressenti comme tranger . Ils ont domin le XXe sicle parce qu'ils ont
t la base des rgimes totalitaires qui ont travers ce sicle, du national-racisme
nazi au national-communisme stalinien et aux imprialismes culturels et militaires
du tiers-monde, en particulier du monde islamique. Lvocation de ces rgimes
antilibraux oblige rejeter les attitudes trop commodes de double refus qui
condamnent la socit de consommation occidentale avec autant de force que les
rgimes totalitaires. Cette balance trop bien quilibre ne pse que des mots ; il
faut au contraire reconnatre, avec presque tous ceux qui sont en mesure de faire
un choix, que c'est vers l'Occident que regardent les Europens de l'Est, tandis que
bien peu d'Occidentaux voient aujourdhui une lumire se lever l'Est. Notre si-
cle a connu trop de perscutions, d'exterminations et d'actes arbitraires pour qu'on
ne prfre pas les faiblesses et le stress d'une socit trop mobile la violence
institutionnalise des socits qui en appellent la communaut, l'histoire, la
race ou la religion. Mais ce choix, qui doit tre fait en toute clart, signifie seu-
lement que dans un monde en dveloppement, en modernisation acclre et ra-
rement endogne, les pires dangers viennent de la destruction de la socit tradi-
tionnelle ou moderne par ltat [336] modernisateur autoritaire. Le march est la
seule protection efficace contre l'arbitraire de ltat ; cela ne signifie pas qu'il
doive tre le principe d'organisation de la vie sociale, car celle-ci comporte tou-
jours des relations de pouvoir qui appellent d'autres rponses que librales ou au-
toritaires, mais qui soient conues en termes de rapports entre groupes sociaux et
forces politiques.
De l l'importance de la psychologie des foules et des masses qui, de Le Bon

Freud et lcole de Francfort, a occup une place si importante dans la pense
sociale du XXe sicle et que Serge Moscovici a rcemment redcouverte. Si on
dfinit la socit moderne seulement par la dissolution des hirarchies et des nor-
mes, si on n'y voit que consommation et concurrence, on suscite la formation
d'une image complmentaire et inverse qui oppose l'irrationalit de la vie collecti-
ve et surtout politique au triomphe apparent de la science, de la technique et de
l'administration. De Bergson et de Poincar Mussolini et Hitler, tous ceux qui,

de la philosophie la politique et de la gauche socialiste la droite fasciste, ont
rflchi sur la socit de masse, ont t passionns par cette dcouverte d'une vie
collective dont les lois semblaient en contradiction avec celles de la nature. Cha-
que fois que l'image de la socit moderne se rduit celle d'un march, en igno-
rant les rapports sociaux autant que les projets individuels et collectifs, on voit
rapparatre l'image effrayante de la socit de masse. Aujourd'hui, ce ne sont
plus les meneurs politiques qui inquitent mais plutt les mdias ; pour autant,
l'opposition entre l'action stratgique et la manipulation politique ou culturelle na
pas chang. Chaque fois qu'on dtruit l'ide de Sujet, on retombe dans l'opposition
doublement artificielle de la rationalit instrumentale pure et des foules irration-
nelles. L seule manire d'carter cette interprtation trs superficielle des rgimes
autoritaires modernes est de renoncer une image rductrice de la socit moder-
ne. Celle-ci n'est aucunement une socit individualiste ; l'ordre hirarchique,
dont Louis Dumont dit justement qu'il caractrise les socits traditionnelles, est
remplac par la solidarit organique et surtout par des rapports de production et de
gestion des ressources sociales. Surtout, de mme que l'intgration l'ordre com-
munautaire tait complte par l'ouverture du monde mystique [337] et l'effort de
l'individu pour se trouver lui-mme dans une relation directe avec le sacr, de
mme, aujourdhui, l'engagement dans les rapports sociaux de production est
complt par le rapport soi, par l'affirmation d'un sujet qui se dfinit par sa re-
vendication d'tre acteur et donc de rsister la domination des choses, des tech-
niques et des langages diffuss massivement.
La socit proto-moderne confondait le mode de fonctionnement social avec

un mode de dveloppement historique, donc la socit civile avec l'tat ; le propre
de la socit moderne ou hyper-moderne est de les sparer. Ce qui interdit de r-
duire la socit moderne au march ou la planification tatique, qui sont des
modes de dveloppement. Lindividualisme, si on en fait un principe gnral de
dfinition de la socit moderne, rduit celle-ci au mode libral, marchand, de
modernisation. Ce qui revient oublier toutes les ralits du travail, de la produc-
tion, du pouvoir et de la politique. On peut souligner la supriorit du march sur
l'conomie administre, ce qui est aujourd'hui l'objet d'un quasi-consensus, et re-
fuser la rduction de la socit au march. La socit moderne n'est ni holiste ni
individualiste ; elle est un rseau de rapports de production et de pouvoir. Elle est
aussi le lieu o le sujet apparat, non pas pour fuir les contraintes de la technique
et de l'organisation, mais pour revendiquer son droit d'tre acteur. Mais, ici, l'op-
position entre le moderne et le traditionnel cde la place une certaine continuit.
De mme que le sujet, dans une socit de production, est la fois engag dans la
rationalisation et cherche se dgager de la domination des marchandises et des
techniques, de mme, dans une socit d'ordre, le sujet ne se perd pas entirement
dans les rles et les rangs, car l'individu cherche se librer du monde social par
un contact aussi direct que possible avec le monde de l'tre. L'opposition que
Louis Dumont a prsente avec tant de force traduit surtout les inquitudes de
beaucoup de modernes qui ont peur d'tre entrans dans une socit purement
fluide, o se dveloppent partout l'anomie et les conduites de dsorganisation so-
ciale. C'est pourquoi je dfends ici la fois une conception librale du dve-
loppement et une conception du sujet trs oppose un individualisme qui se re-
prsente l'homme comme un tre non social, en associant [338] troitement, au
contraire, l'ide de sujet celle de mouvement social, donc au rapport conflictuel
dont est faite la vie sociale.
Lindividualisme fond sur la rationalit conomique est surtout associ un

optimisme dont nous sommes trs loigns aujourd'hui. Ulrich Beck, parlant de
socit risque pour dsigner celle o l'nergie nuclaire, avec ses accidents
probabilit faible mais aux consquences normes, occupe une place symboli-
quement centrale, a renvers la vision traditionnelle qui faisait de l'individu le lieu
de l'imprvisible, tandis que le systme conomique semblait conduit par la raison
et le progrs. N'est-ce pas prsent le contraire ? interroge Anthony Giddens, qui
dfinit notre socit par la recherche de la confiance (trust) dans une socit de
risque, donc par un sujet s'appuyant sur lui-mme et sur ses relations interperson-
nelles, sur sa rflexivit et sur le sentiment amoureux pour se prmunir contre
les incertitudes de la fortuna dans un monde mieux reprsent par un vaisseau
spatial aux intentions imprvisibles que par la machine assurant un rendement
rgulier des premiers penseurs de l'industrialisation ! Lindividu n'est plus celui
qui recherche rationnellement son intrt sur le march ou le joueur d'checs, per-
sonnages qui paraissent trs impersonnels et qu'un jour les systmes experts rem-
placeront, mais l'tre affectif, centr sur lui-mme, soucieux de se raliser lui-
mme (self-fulfillment, dit Giddens).
Modernity and Self-Identity (1991) dveloppe les ides introduites dans

Consequences of Modernity (1989) et ses thmes semblent souvent proches de
ceux que je prsente ici. D'abord parce que Giddens insiste sur la complmentarit
de la globalisation des faits sociaux et de la monte de l'individualisme qui fait
merger la self-identity . La rupture des communauts restreintes et de leurs
codes stables et explicites donne l'individu la libert de choisir son style de vie,
mais aussi le pousse la reflexivity , c'est--dire diriger son comportement
partir de la conscience qu'il en prend, dans laquelle la psychologie, la sociologie,
le consulting et toutes les formes de thrapie occupent une place croissante. Mais,
pour Giddens, cet individu se constitue d'abord de manire dfensive ; il s'appuie
au dbut de la vie sur la confiance que l'enfant place dans ceux qui [339] prennent
soin de lui, puis se dfinit par l'intgration des expriences de vie dans le rcit
de l'autodveloppement (p. 80). Ce souci de soi, pour reprendre l'expression de
Michel Foucault, n'a pas de principe d'unit, ce que reconnat Anthony Giddens
en parlant de secteurs de style de vie. Il s'agit bien d'une conscience de soi, c'est--
dire des conduites attendues par les autres et que l'individu essaie d'unifier, tche
sans fin, toujours charge de narcissisme. Cette image est celle du cocooning, du
mirage d'un Moi qui se reprend en main en se retirant des rapports sociaux o il
est engag et qui le menacent. N'est-elle pas l'oppos de ce que je nomme Sujet,
qui n'est pas souci de soi, mais dfense de la capacit d'tre acteur, c'est--dire de
modifier son environnement social contre l'emprise des appareils et des formes
d'organisation sociale travers lesquelles se construit le Soi ? La self-identity
qu'explore Anthony Giddens est une ralit psychologique, une dmarche de l'in-
dividu dirige vers lui-mme, tandis que le Sujet, tel que je le dfinis, est un dissi-
dent, un rsistant, et se forme au plus loin du souci de soi, l o la libert se d-
fend contre le pouvoir.
Une gnration aprs David Riesman, Robert Bellah a donn une image des
moeurs amricaines, qu'il place dans la tradition de Tocqueville et qui montre les
limites de l'individualisme extrme et de sa culture de la sparation . Les Am-
ricains de classe moyenne sont aujourd'hui autant attirs par une culture de la
cohrence dans le travail, la vie locale ou les relations interpersonnelles, ainsi
en tmoigne la monte de l'cologie sociale. C'est dire que la dcouverte de soi-
mme prend des formes aussi variables que les styles de vie dont parlent Giddens
et Bellah. Lindividualisme rompt les anciennes relations hirarchiques et com-
munautaires, mais il ne constitue pas un type dominant de vie personnelle et so-

ciale. Ce qui devrait empcher de confondre le sujet, principe fort de dfense de la
personne dans ses conflits avec des appareils de pouvoir, avec les images diverses
et changeantes de l'individualisme qui, comme le dit bien Robert Bellah, sont des
manires varies de s'adapter un environnement changeant. Le rude individua-
lisme des Amricains de la lgende est trs loign de l'esprit de clocher des
conservateurs des petites villes et du cocooning des annes quatre-vingt. Il est
vain [340] de chercher ramener ces types de conduites un modle gnral. Il
ne faut pas confondre l'ide de sujet avec le tableau des murs qui varient d'un
pays l'autre et dune gnration la suivante.
Ce qui fait dfaut toutes ces images de l'individu, c'est de tirer les cons-
quences de la destruction du Moi, telle qu'elle a t paracheve par Freud.
Lindividu, mme quand il se croit m par ses dsirs, est de plus en plus un effet
du systme et de ses objectifs propres. Ce qui oblige sparer de plus en plus
nettement le Je, principe aigu de rsistance cette logique du systme, du Soi,
projection dans l'individu des exigences et des normes du systme.
Lide de sujet ne s'oppose pas celle d'individu, mais elle en est une interpr-
tation trs particulire. Louis Dumont insiste plusieurs reprises sur la ncessit
de distinguer l'individu comme singularit empirique de l'individu comme notion
morale. Mais le premier sens est purement descriptif, tandis qu'il y a plusieurs
manires de construire l'individu en tant que notion morale. Pour les uns, cest la
recherche de l'utilit ou du plaisir individuel qui doit tre le principe d'organisa-
tion de la vie sociale ; pour d'autres, au contraire, qui voient la socit moins
comme un march que comme un ensemble d'appareils de dcision et d'influence,
le sujet est d'abord une revendication de libert personnelle et collective. D'autres
enfin, entre ces deux conceptions opposes, dfinissent l'individu par ses rles
sociaux, en particulier par son rle dans la production, et le considrent donc,
avec Marx, comme un tre social . Les libraux ont rduit le plus possible l'in-
dividu la poursuite rationnelle de son intrt ; l'importance que je donne aux
mouvements sociaux et, en particulier, ceux que j'ai nomms aprs 1968 les
nouveaux mouvements sociaux m'a port vers le second sens donn l'indivi-
du, tandis que le marxisme - et bien d'autres coles sociologiques - ont privilgi
le troisime. Si je rsiste l'emploi du premier comme du troisime, c'est parce
que rien n'est moins individuel, rien nest plus prvisible statistiquement que les
choix rationnels, tandis que la thorie critique a justement montr combien l'indi-
vidu tait agi par le systme et par ses catgories de fonctionnement qui sont im-
poses par les dtenteurs du pouvoir ou diriges de manire plus diffuse vers un
renforcement de l'emprise du [341] tout sur ses parties. Mais si on remplace la
notion d'individu, charge de trop de sens divers, par celle de sujet, mieux dfinie,
il n'est plus possible d'identifier entirement la modernit la naissance du sujet.
Ce qui m'a amen la dfinir par la sparation et la tension croissantes entre la
rationalisation et la subjectivation.
La dissolution du Moi
La pense rationaliste est la plus ouvertement anti-individualiste, car on ne

peut en mme temps faire appel un principe universel, celui de la vrit dmon-
tre par la pense rationnelle, et dfendre l'individualisme - sauf, encore une fois,
pour dfendre la libert de chacun de rechercher et d'exposer la vrit, ce qui a
confr la pense rationaliste une grande force de rsistance l'oppression intel-
lectuelle et politique. Le thme de l'individualisme, dont j'essaie de montrer la
confusion et mme l'inexistence, occulte la grandeur des penses rationalistes qui
appellent les tres humains se soumettre un principe, la vrit, qui les lve
au-dessus de la dispersion des divertissements et de la pousse des passions.
On ne peut davantage appeler individualisme la dcouverte, aprs Nietzsche et
Freud, du a et, plus concrtement, l'importance donne la sexualit par la
culture contemporaine et les penses nes des philosophies de la vie. Ici aussi
s'opre le contraire de la libration individualiste, la dissolution du Moi, rduit
tre un lieu d'quilibre instable et conflictuel entre le a et le Surmoi. Ajoutons
enfin que la culture de la consommation apparat elle aussi, contrairement l'ima-
ge qu'elle aime donner delle-mme, comme une des armes de la destruction du
Moi, qui peut ainsi tre considre comme une des grandes tches de la moderni-
t.
Le Moi, qui fut la prsence de l'me, c'est--dire de Dieu, dans l'individu, est
devenu un ensemble de rles sociaux. Il n'a donc triomph que dans les dbuts de
la modernit, quand il apparaissait comme un principe d'ordre, associ au triom-
phe de la raison sur les passions et l'utilit sociale. la premire modernit a

correspondu le succs du portrait, surtout au cur de la civilisation moderne,
[342] dans les Flandres et en Hollande, mais aussi dans les cits italiennes. Le
portrait, dj apparu Rome, marque la correspondance d'un individu et d'un rle
social : c'est l'empereur, le marchand ou le donateur, mais individualis, et le plai-
sir du spectateur est de deviner la violence, l'avarice ou la sensualit derrire les
uniformes de la bourgeoisie, de l'aristocratie ou du clerg. Mais ce qui l'emporte
c'est le rle social, d'abord parce que c'est lui qui explique la prsence du portrait,
command par un dignitaire, ensuite et surtout parce que la russite du portrait
prouve que ce rle n'est pas seulement assimilable un rang ou une fonction,
comme dans la socit pr-moderne, mais une activit qui appelle la force et
l'imagination, qui mobilise l'ambition ou la foi. C'est ce moment-l, au dbut de
la modernit, que triomphe l'individualisme avec l'esprit bourgeois. Mais notre
culture, aprs un long sicle de critique de la modernit rationaliste, a fait clater
le portrait, a fait apparatre le dsir impersonnel, le langage de l'inconscient, les
effets de l'organisation sur la personnalit individuelle, de sorte que la rfrence
au Moi se vide de son sens.
Si le sujet ne nat que quand disparat la correspondance du Moi et du monde,

il ne peut tre personnage romanesque ni sujet pour un peintre. C'est avec la
dcomposition du roman que se dveloppe l'criture du sujet, partir de Proust et
de Joyce, et c'est avec la fin de la peinture reprsentative qu'clate la sparation
d'un langage pictural construisant des objets et d'un expressionnisme qui cherche
faire sens pour celui qui regarde la toile. La peinture, dit Soulages, n'est pas un
moyen de communication. Je veux dire qu'elle ne transmet pas un sens, mais
qu'elle fait sens elle-mme. Elle fait sens pour le regardeur, selon ce qu'il est (Le
Monde, 8-9 septembre 1991). Lhomme crateur ne s'identifie plus ses oeuvres ;
celles-ci ont pris tant d'autonomie que le crateur a besoin lui aussi de prendre de
la distance. Dieu tait dans le monde qu'il avait cr, et l'homme des dbuts de la
modernit a voulu l'imiter et prendre sa place. Il s'est fait piger par cet orgueil et
s'est laiss emprisonner au nom de la libert. Ce qui l'oblige revenir la spara-
tion de l'objectivit et de la subjectivit, et surtout ne saisir sa libert que dans
l'oscillation de l'engagement et du dgagement.
Cet clatement du Moi loigne de plus en plus le Soi [343] (Self) du Je. Le Soi
est l'image que l'individu acquiert de lui-mme travers ses changes de langage
avec d'autres l'intrieur d'une collectivit. Ce qui commande ici, cest la relation
aux autres, socialement dtermine, ce qui est la dfinition mme du rle et de
l'attente de rle qui l'accompagne. On nest un Soi qu'au milieu dautres Soi. Un
Soi ne peut jamais tre dcrit sans rfrence ceux qui l'entourent , dit Charles
Taylor (p. 33) en reprenant le principe de Wittgenstein que tout langage suppose
une communaut de langage. Le Soi se situe donc dans l'univers de la communi-
cation, tandis que le sujet, le Je, est au centre de l'univers de l'action, c'est--dire
de la modification de l'environnement matriel et social.
George Herbert Mead a donn, de l'intrieur des sciences sociales du XXe si-
cle, l'expression la plus labore de cette conception de la personnalit comme
intriorisation des modles de rapports sociaux. De l la difficult pour lui de dis-
tinguer le Soi du Moi. Le second est l'ensemble organis des attitudes des autres
que l'on assume soi-mme (p. 147), tandis que le Soi se constitue par la recon-
naissance complmentaire de lAutre, comme celui auquel le Je va ragir.
Lensemble du Moi et du Soi forme la personnalit, et la thse centrale de Mead
est que le contenu de l'esprit n'est que le dveloppement et le produit d'une inte-
raction sociale (p. 163). Le Je se distingue du Moi par sa libert de ragir positi-
vement ou ngativement aux normes sociales intriorises par le Moi. Mais les
raisons de la rsistance aux injonctions d'un Autrui gnralis ne sont pas clai-
res ; il semble que la simple existence de lindividualit explique les dcalages
frquents entre l'acteur particulier et les normes gnrales. Mead parle du rle
crateur, transformateur, des hommes de gnie, mais il est au plus loin de l'ide de
Sujet, telle que je la prsente ici. Lhomme da de personnalit que parce qu'il
appartient une communaut, parce qu'il assume les institutions de cette commu-
naut dans sa propre conduite (p. 138) ; plus prcisment, Lindividu est ca-
pable de se raliser en tant que Soi dans la mesure o il prend l'attitude de l'autre
(p. 165). Mead n'est donc pas loign de la conception classique du personnage
dfini par ses rles sociaux et dont l'individualit est dautant plus forte quil int-
riorise davantage des nonnes sociales.
[344]
Lide que le Soi et le sujet se sparent de plus en plus, que l'identit, associe
au Soi, et le Je s'opposent, ce qui dtruit l'unit de ce qu'on a appel, d'un terme
vague, la personnalit, n'impose pas une interprtation radicale, mais elle ragit
nettement contre toutes les tentatives faites pour placer l'individu et la socit, le
sujet et les rles sociaux en rciprocit de perspective. C'est au contraire le dca-

lage entre la question et les rponses qui assure la transformation permanente de
la socit, mais cest aussi la capacit de grer ce dcalage qui dfinit l'efficacit
d'un systme institutionnel.
Je ne puis ici que parcourir nouveau le chemin ouvert dans la deuxime par-
tie de ce livre. Lclatement de l'image rationaliste de la modernit, de la raison
objective, fait apparatre les quatre forces opposes dont la combinaison dfinit la
socit contemporaine : la sexualit, les besoins marchands, l'entreprise et la na-
tion. Le Moi clat est projet aux quatre coins de ce tableau : travers par la
sexualit, model par le march et la hirarchie sociale, intgr l'entreprise,
identifi la nation, il ne semble retrouver son unit que quand une de ces forces
simpose aux autres. Le masque lui colle alors la peau et l'individu ne se sent
lui-mme que sous les armes, au travail, dans son dsir sexuel ou comme
consommateur libre de ses achats et de ses prfrences. Dans les socits les plus
riches, c'est cette dernire figure qui l'emporte sur les autres et qui est renforce
par un discours idologique insistant, mais dont la pauvret et l'artifice sont gaux
ceux qui sont mis par les entreprises, les nations ou la littrature rotique. La
seule ralit ce niveau est l'individu, car il est le lieu o se rencontrent et se m-
lent des forces impersonnelles trangres les unes aux autres.
Aujourd'hui, l'Occident, ivre de sa victoire sur les empires de lEst et les dicta-
tures nationalistes du Sud, se jette corps perdu dans un libralisme sans limites.
Il ne s'agit plus de dfinir le Bien ni la route escarpe qui permet de s'en appro-
cher ; il semble suffisant d'carter les pouvoirs absolus et leurs idologies, de lais-
ser le champ libre l'intrt, l' panouissement de l'individu, l'expression
des dsirs. Libralisme libertaire qui traverse l'horizon politique et rapproche l'ex-
trme droite libertarienne de l'extrme gauche soixante-huitarde. Il semble trop
dangereux [345] de dfinir le Bien. Il se rduit l'authenticit et n'est plus conu
en termes de luttes libratrices. Lindividualisme triomphe et le Mal seul est net-
tement dessin : la subordination des individus, de leurs intrts et de leurs ides
la toute-puissance d'un tat qui en appelle la communaut, dnonce l'tranger,
se mfie de tous les corps intermdiaires. Les rgimes communistes sont devenus
les figures presque parfaites du mal et on se sent assur d'tre dans le bon chemin
quand on exalte ce qu'ils avaient condamn. La culture contemporaine refuse le
symbolisme, car celui-ci renvoie un monde au-dessus de l'homme ; elle le rem-
place par les signes de l'exprience immdiatement vcue, l'effort, le dsir, la soli-
tude, la peur et se passe ainsi de l'ide de sujet, tant l'essentiel parat tre de vivre,
de s'exprimer, de communiquer aussi, sans qu'il soit utile de rflchir sur soi et de
se considrer soi-mme comme autre chose qu'un objet dont on cherche tirer le
meilleur parti possible.
Cette joie d'une consommation sans frein n'est pas mprisable ; elle marque
une raction aprs le triomphe touffant des idologies collectivistes qui ne par-
laient que de mobilisation, de conqute et de construction. Mais comment ne pas
sentir ses limites ? Car l'individu est le contraire de ce qu'il croit tre. peine
libr des contraintes autoritaires, il se dcompose. D'un ct, il est command
par la place qu'il occupe dans la stratification et la mobilit sociales - tel qui croit
exprimer un got personnel fait des choix caractristiques d'une catgorie sociale ;
sa libert apparat factice, puisque ses comportements sont hautement prvisibles.
De l'autre ct, c'est le a inconscient qui l'entrane, qui permet l'analyste de
dnoncer une fois de plus et avec raison les illusions du Moi. Ceux qui ne parlent
que de l'individu sont en ralit ceux qui croient la logique des systmes et font
la chasse le plus activement l'ide de sujet. Si l'tre humain est conduit par son
intrt individuel, on peut comprendre ses conduites sans faire rfrence sa per-
sonnalit, sa culture et ses positions politiques. Lide de sujet ne se rintro-
duit que par la conscience des nouvelles formes de crise de la personnalit. La
socit librale rpond la recherche de l'intrt mais est parseme de trous, de
dchirures au fond desquels s'entend non pas la voix du sujet, [346] mais le cri ou
mme le silence de celui qui n'est plus sujet, le suicidaire, le drogu, le dprim,
le narcissique. Comme si la socit tait un champ de course automobile derrire
lequel se cache l'hpital o on envoie les accidents.
Lide de sujet est au plus loin de la soumission la Loi ou au Surmoi. Le su-

jet n'est pas davantage un Moi ; c'est pourquoi je me mfie de l'ide de personne,
parce qu'elle suppose une concidence du Moi et du Je que je crois irrelle. Le
sujet est une volont consciente de construction de l'exprience individuelle, mais
il est aussi attachement une tradition communautaire ; il est jouissance de soi
mais aussi soumission la raison. Il ne substitue pas au monde clat de l'aprs-
modernisme un principe tout puissant d'unit ; c'est une notion faible qui exis-
te moins comme affirmation centrale que comme rseau de relations entre enga-
gement et dgagement, entre individu et collectivit.
La dcomposition du Moi est parallle la dissolution de l'ide de socit.

Celle-ci tait tellement dfinie comme un Moi collectif qu'elle a t identifie par
beaucoup, bien avant Freud, l'image du pre et au Surmoi. La sociologie
contemporaine a bien montr le caractre illusoire de cette reprsentation. La so-
cit n'est plus un avatar de lglise, de la communaut et du sacr ; elle n'est pas
davantage la mise en forme, l'organisation de la rationalit. Qu'il s'agisse d'une
socit nationale, dune entreprise, d'un hpital ou d'une arme, une socit ou
une organisation n'est jamais que l'espace changeant, peu intgr et faiblement
contrl, sur lequel se projettent plusieurs logiques diffrentes et donc plusieurs
ensembles de rapports, de ngociations et de conflits sociaux. Les sociologues des
organisations, comme Michel Crozier, ont dmontr qu'il fallait remplacer ici la
rfrence aux normes d'un systme social par l'analyse des stratgies de gestion de
changements en grande partie non contrls. Il y a beaucoup de navet dans la
prtention des entreprises dfendre leur moi, leur personnalit, leur esprit, et
beaucoup de danger pour elles se complaire dans le narcissisme, car l'efficacit
exige louverture, laptitude s'adapter et changer, le pragmatisme et le calcul,
alors qu'au niveau des entreprises comme des gouvernements tout autant que des
individus, [347] l'obsession de l'identit conduit la paralysie et des conduites
de plus en plus dfensives.
Rien ne peut donc combler la distance qui spare le Sujet d'un Moi qui est, se-
lon l'expression de Cornlius Castoriadis, Pour-Soi. La socit, l'individu, l'orga-
nisme, en tant qu'ils sont Pour-Soi, sont capables de finalit, de calcul, de prser-
vation de soi et de cration d'un monde propre. Mais cet enfermement dans le
Pour-Soi est le contraire de la subjectivit, qui est capable de se modifier et de
communiquer avec d'autres. Le Sujet se dfinit par la rflexivit et la volont, par
la transformation rflchie de soi-mme et de son environnement. Ce qui donne
un rle central, dit Castoriadis, l'imagination comme capacit de cration sym-
bolique.
Le mirage de la modernit absolue
La socit de consommation nous a conduits grande vitesse au lieu qu'aper-

cevait un groupe restreint d'intellectuels du XVIIIe sicle. La distance entre ltre
et le devoir-tre, entre le dsir et la loi, semble abolie tout autant que la frontire
entre l'homme intrieur et ses comportements sociaux, comme l'a dit David Ries-
man dans un livre justement clbre, La Foule solitaire. Le monde semble rede-
venu plat, comme un dcor ou une page dcriture. Il nest plus qu'un texte, un
montage de signes aussi faible, aussi peu directif que possible. Le grand rve de
cette socit est la correspondance spontane d'une offre et d'une demande, de
l'imaginaire du consommateur et du profit ou de la puissance des entreprises de
consommation et de communication. Les interprtations de cette socit de
consommation sont moins post-modernistes que low modernists, selon l'expres-
sion de Marshall Berman reprise par Scott Lash et Jonathan Friedman. Ce qui
signifie en ralit un modernisme extrme, gnralis, partout prsent, selon un
processus analogue la transformation du pouvoir dcrite par Foucault, concentr
d'abord au sommet et se diffusant ensuite dans tout le corps social et dans la vie
quotidienne. Dans les centres commerciaux, est-on dans l'espace intrieur o se
mlangent des dsirs refouls ou dans une entreprise de services ?
[348]
On comprend que cette situation o le sujet et l'objectivit de la raison dispa-
raissent ensemble dans un monde d'images ait attir presque tous les commenta-
teurs, du plus proche de l'intervention publicitaire au plus abstrait, et que tous
aient t fascins par l'apparente unit d'un monde issu la fois, selon le mot de
Jean-Luc Godard dans La Chinoise, de Marx et de Coca-Cola. Mais ne s'agit-il
pas d'un mirage aussi charg d'idologie que le mirage ancien de la libration de
l'homme par le travail et l'abondance ? Cette fusion de l'individu et de l'organisa-
tion sociale dans les flux de la consommation et de la communication n'est-elle
pas plus prsente dans les discours des commentateurs que dans les comporte-
ments rels ? En fait, l'observation sociologique conduit dans une direction oppo-
se celle des discours de la nouvelle philosophie sociale. Elle montre une extr-
me sparation du monde subjectif et du monde des objets, des groupes primaires

et de la socit de consommation, en mme temps que les effets ngatifs de la
dilution du sujet dans un environnement construit par les marchands d'imaginaire.
Michel Maffesoli a vu juste quand il a aperu des tribus l o on prtendait voir
des individus. Dans les banlieues priphriques des grandes villes occidentales, ce
sont bien des bandes, des groupes ethniques, des communauts, des ensembles de
voisinage qui utilisent ou qui dvastent les centres commerciaux. Partout on voit
des conflits sauvages, des relations d'tranget et de l'agressivit plutt que la
fusion de l'acteur et du systme dans une socit de consommation.
Il est vrai que la socit de consommation et de communication est hyper-

moderne et achve la destruction des essences et des statuts transmis (ascribed)
commence dans la priode classique de la modernit ; mais plus vrai encore que
cette socit n'est que l'achvement dun long mouvement de scularisation, de
dsenchantement du monde. Limage qu'elle produit d'elle-mme et qu'amplifient
les philosophies sociales masque les dchirements qui rvlent sa vraie nature, la
rupture croissante entre un sens qui devient priv et des signes qui envahissent la
vie publique, entre des projets et un march, et aussi entre la construction de dci-
sions dmocratiques et la libert de la consommation. La dfense du sujet contre
la socit de [349] consommation rside dabord dans la dnonciation de l'idolo-
gie dominante, la dcouverte, dans un monde qu'on dit plat et homogne, de rap-
ports de pouvoir et de dpendance, de ruptures et de rejets, de conduites d'agressi-
vit et de manque. La socit hyper-moderne n'est pas au-del du sujet et des
mouvements sociaux ; elle renforce les mcanismes qui les dtruisent, mais elle
tend aussi le champ de leur action.
La pense librale, mme si elle parle tort d'individualisme, a compris le

mouvement gnral d'limination des essences. Elle a mme encourag, autant
que la pense critique la plus radicale, la destruction des illusions de la conscience
et de l'intimit. Destruction mene depuis si longtemps et avec tant de force qu'on
est presque tent aujourd'hui d'identifier la modernit ses rsultats : ne faut-il
pas appeler modernes la culture et la socit qui ont pouss jusqu'au bout la scu-
larisation et l'empirisme, qui ont limin radicalement l'appel tous les principes
centraux d'explication, tous les sujets, qu'on les appelle Dieu, l'me, le Moi, la
Socit ou la Nation ? J'accepte ces conclusions, condition dajouter que non
seulement la naissance du sujet n'a rien voir avec la dfense du Moi, de la cons-
cience et de l'intimit, mais encore que seule la destruction du Moi permet l'mer-
gence du Je. Ce qui va de pair avec la.destruction de la nature humanise, anthro-
pomorphique.
C'est avec Czanne que la nature redevient nature et cesse d'tre impression,
sentiment, intervention de l'homme. Ce qui fait disparatre l'unit de l'art : tandis
qu'une cole de peinture, o figurent les surralistes autant que les cubistes, li-
mine le sujet et rvle une structure, une autre cole, partant de l'expressionnisme
et allant jusqu' l'abstraction lyrique, s'enferme dans le sujet ou le redcouvre. La
premire a accumul les plus grandes russites, car elle faisait des artistes des
crateurs de langage et certains d'entre eux ont montr une capacit quasi illimite
de crer une succession de langages. Les uvres qui relvent de la seconde cole
touchent davantage, mme quand elles suscitent moins dadmiration, surtout
quand elles associent explicitement destruction du Moi et dcouverte du sujet. Ce
qui est le cas de Giacometti, dont les personnages filiformes, qui tiennent parfois
dans une bote [350] dallumettes, semblent pur mouvement et absence de regard,
alors qu'une observation plus attentive convainc vite que Giacometti est avant tout
un auteur de portraits, ceux de son frre Diego, d'Isaku Yonaihara et d'Elie Cantor
en particulier. Ne dit-il pas lui-mme de son travail : Mme dans la tte la plus
insignifiante, la moins violente, dans la tte du personnage le plus flou, le plus
mou, en tat dficient, si je commence vouloir dessiner cette tte, la peindre,
ou plutt la sculpter, tout cela se transforme en une forme tendue, et toujours,
me semble-t-il, d'une violence extrmement contenue, comme si la forme mme
du personnage dpassait toujours ce que le personnage est. Mais il est cela aussi :
il est surtout une espce de noyau de violence (crits, p. 245 ; ce texte est cit
en partie par Herbert Matter, dans Alberto Giacometti) ? Mais il faut moins oppo-
ser ces deux coles que souligner leur complmentarit : ce qui les rapproche est
leur rupture avec la reprsentation des rles et des types sociaux, l'limination
complte de l'allgorie.
Le Je contre le Soi
Le Je n'existe que quand il est invisible son propre regard. Il est dsir du
Moi, jamais miroir du Moi. Ce principe s'applique videmment encore plus aux
relations entre le Je et le Soi qui est un ensemble de rles sociaux. Le Je ne se
forme que par rupture ou distanciation par rapport ces rles sociaux. Le visage,
le regard sont cachs par les masques, mais il est frquent que nous ne reconnais-
sions que nos masques et que nous ne nous identifiions qu' eux, tandis que notre
visage nous apparat informe et notre regard vide, comme le chmeur se sent pri-
v dexistence sociale et pas seulement professionnelle. La socit librale
contemporaine peut favoriser la naissance du Je parce qu'elle multiplie et diff-
rencie les rles sociaux et nous impose dans chacun de nos rles des codes et des
conduites de plus en plus labors. force de jouer le jeu, on se rend compte qu'il
faut s'y prter plutt que s'y donner, ce qui peut conduire au narcissisme qui refu-
se tout engagement et saute d'un rle et d'une situation d'autres, la recherche
d'un Je dgag de tous les rles. [351] Mais ce qui peut aussi conduire la volont
d'tre un sujet, quand, au lieu de se dgager des rles ou de casser les machines,
on dcouvre dans la situation un pouvoir, une logique d'appareil contre lesquels se
construit la dfense du sujet. On ne peut se contenter de l'opposition qu'tablit
Ron Harr entre la personne et le Soi (Self). Pour lui, la premire serait l'tre
concret dfini socialement, visible publiquement, dot de toutes sortes de pou-
voirs et de capacits de mener des actions publiques et porteuses de sens ; le Self
serait l'unit personnelle que je sens tre moi-mme, mon tre singulier int-
rieur (p. 26). Cette distinction suppose en effet une correspondance, sur laquelle
insiste Ron Harr (en particulier dans son chapitre 4), entre l'tre social et l'tre
intrieur qui prend conscience de son existence comme individu. Cette correspon-
dance du I et du Me, pour reprendre l'analyse classique de George Herbert Mead,
est insuffisante, et c'est prcisment partir de la non-correspondance des rles
sociaux, des images de moi que me donne ou m'impose la socit, et de mon af-
firmation de moi comme sujet crateur de sa propre existence, que repose le pro-
blme central de la sociologie, celui de l'opposition entre dterminisme et libert.
Erik Erikson est plus sensible l'opposition des Selves changeants et de lEgo. Il
oppose la formation de l'identit aux identifications qui conduisent une confu-

sion de l'identit . Ce que je nomme Sujet est une rflexion de l'individu sur sa
propre identit.
Le retrait par rapport aux rles sociaux, les limites de la socialisation, la dis-
sociation des fonctions sociales et des projets personnels sont des faits majeurs
qui nous loignent de l'ide ancienne d'intgration sociale et du modle grec de
l'homme-citoyen que nos socits modernes s'efforcent de dfendre ou de renou-
veler - en parlant de travailleurs plutt que de citoyens -, alors que les pratiques
s'en loignent de plus en plus massivement et que l'affirmation du Sujet est de
plus en plus directement lie au rejet des systmes et de leur logique
dorganisation et de pouvoir, comme Andr Gorz et Ulrich Beck l'ont expos avec
beaucoup de force.
Rien ne doit nous carter de notre affirmation centrale : le sujet est un mouve-
ment social. Il ne se constitue pas dans la conscience de soi, mais dans la lutte
contre l'antisujet, [352] contre les logiques d'appareil, surtout quand celles-ci de-
viennent des industries culturelles et, a fortiori, quand elles ont des objectifs tota-
litaires. C'est pourquoi la conscience du sujet a constamment t associe une
critique de la socit. C'est dj vrai chez Baudelaire ; ce l'est plus dramatique-
ment dans Une saison en enfer, moment fondateur de la conscience du sujet dans
la culture contemporaine. Le Je ne se rvle lui-mme que par le dtachement
de tous les liens personnels et sociaux, par le drglement des sens, par une exp-
rience mystique : si le grain ne meurt. Et cette dcouverte du Je ne survit pas au
retour de l'enfer ; le sujet se brle aux flammes qui l'ont clair et Rimbaud ne
sera plus qu'un exil de lui-mme. Nous entendons l'exigence du sujet travers le
tmoignage des victimes, des dports, des dissidents, non travers les discours
moralisateurs de ceux qui ne parlent que d'intgration sociale. C'est le geste du
refus, de la rsistance, qui cre le sujet. Cest la capacit plus limite de se dcaler
par rapport ses propres rles sociaux, la non-appartenance et le besoin de
contester qui font vivre chacun de nous comme sujet. Et la subjectivation est tou-
jours l'oppos de la socialisation, de l'adaptation des statuts et des rles so-
ciaux, mais a condition de ne pas s'enfermer dans une contre-culture de la subjec-
tivit et de s'engager, au contraire, dans la lutte contre les forces qui dtruisent
activement le sujet.
Lide de personne, au contraire, reste fidle la tradition principale de la

pense occidentale pour laquelle l'tre humain dpasse l'individualit qui lui vient
de son corps et de ses sens pour s'lever vers la raison, non pas parce que celle-ci
est universaliste, mais parce qu'elle n'obit qu' ses lois propres qui sont dans l'es-
prit de l'homme. Kant parlait de personnalit, mais en employant ce mot dans le
sens o beaucoup, aprs lui, ont parl de la personne. Mme Emmanuel Mounier,
chez qui apparaissent des thmes bien diffrents, dfinit la personnalisation com-
me l'engagement au service de valeurs gnrales, de telle sorte que la personne
s'lve au-dessus du monde matriel. Si je parle de sujet et non de personne, c'est
pour m'loigner de cette tradition. Lappel la raison libre des passions, mais ne
constitue pas le sujet, sauf au premier moment, celui o la pense moderne est
encore l'hritire [353] de l'ide chrtienne, d'un dieu rationnel, crateur du mon-
de. Encore Descartes place-t-il l'existence au-dessus des essences et peut-il
concevoir que Dieu ait cr un monde qui ne serait pas soumis aux lois de la rai-
son. Surtout, le triomphe de la raison est celui du pouvoir industriel et tatique,
quon peut appeler en termes idologiques la socit, de sorte que, dans un monde
modernis, l'appel l'engagement et au service de la raison a pu devenir, dans le
meilleur des cas, l'enfermement dans la cage de fer des techniques ; dans le pire,
la participation des uvres de mort menes au nom de la recherche rationnelle
de la victoire.
Le renversement ncessaire consiste lier la libert du sujet non l'homme-

noumne, mais l'homme-phnomne, pour reprendre les termes de Kant dans les
Fondements de la mtaphysique des murs, et l'homme-corps. Non pour rduire
le sujet l'individu, mais pour dfinir le premier comme la revendication d'tre un
individu, de mener une vie personnelle, le plus souvent contre les appareils et les
techniques du pouvoir, mais aussi en utilisant la force de la raison pour rsister au
pouvoir arbitraire ou l'emprise de la communaut. Le sujet ne se forme pas en
s'loignant du corps et du a, du monde du dsir, et la modernit ne consiste pas
craser l'affectivit et les liens interpersonnels au nom de la raison. Tout au
contraire, le sujet est toujours un mauvais sujet, rebelle la rgle et l'intgration,
cherchant s'affirmer, jouir de lui-mme, et c'est par la rsistance au pouvoir
qu'il transforme cette affirmation de soi en volont d'tre un sujet. C'est par la
libert et donc l'effort de libration plutt que par la raison et les techniques de
rationalisation que se dfinit le sujet. Ce qui ne doit pas conduire opposer la
raison et le sujet, dont on verra qu'ils sont interdpendants, mais les sparer au
dpart en rompant avec l'ide que l'individuation et la socialisation sont une seule
et mme chose, que la libert personnelle n'est atteinte que par la soumission aux
lois de la raison. Mais cette conscience dramatique du sujet, associe l'effort de
dtachement des rles sociaux et la rsistance aux pressions des groupes, de
l'opinion et des appareils, ne peut pas se rduire tre une conscience du sacrifice
et du service, puisqu'elle ne se soumet [354] aucune loi, aucune ncessit su-
prieure l'existence humaine.
Mais comment une marche vers soi-mme peut-elle ne pas tre immobile ?
Comment peut-elle transformer le dpassement des normes du Soi et des illusions
du Moi en cration d'un Je et faire que celui-ci ne soit pas une nouvelle figure
d'un dieu cach dont l'ide imposerait un nouveau jansnisme, une morale de la
rigueur et du renoncement ? Ceux qui ont critiqu la modernit rationaliste ont
cherch une rponse dans le retour litre travers la Vie, l'rotisme ou la contem-
plation des ides. Lart s'est constitu en Allemagne, la fin du XVIIIe sicle,
comme le substitut du sacr et du religieux. Et c'est toujours vers l'art que Nietz-
sche, Adorno ou Barthes cherchent l'absolu sans transcendance, l'au-del de la
rgle et de l'utilit. Si on ne se satisfait pas de cette nostalgie de l'tre, dont Mi-
chel Foucault a connu la dception quand il l'a cherche dans la Grce ancienne,
et si on a clairement conscience que le sujet ne s'prouve que dans la rsistance
aux appareils, voire la socit comme appareil total, c'est seulement dans la rela-
tion l'autre comme sujet que le sujet personnel peut lui-mme se saisir. C'est
seulement quand l'autre-sujet s'adresse moi afin que je sois sujet pour lui que je
suis en effet sujet. Autant l'tre pour autrui, c'est--dire le Soi, dtruit le sujet en le
soumettant aux normes des rles sociaux, autant l'tre pour l'autre est la seule ma-
nire qu'a l'individu de se vivre comme sujet.
Aucune exprience nest plus centrale que ce rapport l'autre par lequel l'un et
l'autre se constituent comme sujets. Mais il serait artificiel d'opposer cette relation
prive la vie publique. Tous les individus sont pris dans un rseau de rles, exis-
tent pour autrui, et la rencontre de l'autre ne s'opre jamais en terrain dcouvert,
comme dans une image de film o deux personnages surgissent, l'un face
lautre, dans un dcor vide. Il faut toujours carter les obstacles extrieurs et int-
rieurs ; il faut surtout que la reconnaissance de l'autre comme sujet pousse parti-
ciper aux efforts de l'autre pour se librer des contraintes qui l'empchent de se
vivre comme sujet. Et cette prise en charge ne peut tre purement individuelle,
puisque, si le sujet est toujours personnel, les obstacles .son existence sont pres-
que toujours sociaux, quils se situent dans la [355] famille ou dans la vie cono-
mique et administrative, politique ou religieuse. Pas de production du Je sans
amour de l'autre ; pas d'amour de l'autre sans solidarit. Faut-il ajouter : pas de
solidarit sans conscience des rapports rels entre la situation o je vis et celle o
vit l'autre ? Car il est trop facile, par exemple, aux pays riches d'envoyer un mil-
liard de dollars aux pays pauvres quand, au mme moment, ce sont vingt ou trente
milliards qui sortent des continents pauvres pour venir s'entasser dans les banques
des pays riches ! Si l'thique l'emporte aujourd'hui sur la politique, au moins, dans
certaines circonstances et dans certaines parties du monde, c'est parce que nous ne
croyons plus que la socit et l'individu les plus modernes soient ceux qui se
soumettent le plus compltement aux lois de la raison. Nous trouvons dans l'af-
firmation de la libert du sujet le principe central - non social, en mme temps que
charg d'effets sociaux - de rsistance aux pressions du pouvoir social, que celui-
ci soit concret, dans les mains d'un despote, ou diffus dans toute la trame des
changes sociaux.
Dans les pays industriels les plus anciens, ceux qui sont au centre de la socit
programme, s'est dveloppe l'image de la socit de communication qui trans-
forme les conceptions antrieures des rles sociaux. Au lieu que la fonction de
chacun repose sur l'exercice d'une capacit prexistante, d'un mtier, d'une habile-
t ou mme d'une vocation, l'activit est redfinie en termes de communication et
la qualification consiste encoder, transmettre et dcoder les messages les plus
complexes le plus efficacement possible. partir de l s'est forme une idologie
qui exalte l'change et donc la comprhension mutuelle sans laquelle il n'y aurait
pas de communication possible. Idologie des groupes dominants qui impose
l'ide que chaque individu s'exprime le mieux en entrant plus compltement dans
le processus de transmission des informations. Chaque jour, nous entendons chan-
ter les louanges de la socit de l'information dans laquelle presque tous reoivent
davantage d'informations et plus vite que les grands de ce monde il y a un sicle
peine. Idologie contre laquelle il faut ragir en rappelant que la communication
est la combinaison de la circulation de l'information et de l'investissement
dindividus dans leur rle de communication, deux [356] dimensions qui s'oppo-
sent plus facilement qu'elles ne se compltent. De la mme manire, les messages
publicitaires sont d'autant plus efficaces que les attitudes modifier sont moins
importantes pour les rcepteurs ; on change plus facilement de lessive que de reli-
gion, ce qui explique que les plus coteuses campagnes publicitaires soient consa-
cres aux aspects les moins importants de la vie. Un bon systme de communica-
tion est celui qui permet de transmettre des messages plus personnels, c'est--dire
o l'information pertinente est moins spare de l'ensemble de la personnalit,
notamment d'un projet de conduite, et o une plus grande quantit de bruit est
ncessaire pour permettre la saisie d'un message complexe. Nous rintroduisons
dans l'activit technique des aspects de plus en plus divers de la personnalit indi-
viduelle. La sparation de la vie publique et de la vie prive, si longtemps identi-
fie la modernit, devient le signe d'une forme primitive, dpasse, de la moder-
nit.
C'est pourquoi nous retrouvons, aprs une parenthse de deux sicles, l'esprit
de la Dclaration des droits de l'homme, mme si la figure bourgeoise du sujet ne
correspond plus la socit o nous vivons. Au lieu de comprendre la vie sociale
du haut vers le bas et du centre vers la priphrie, comme si les pratiques n'taient
que les applications particulires de valeurs, de normes et de formes d'organisa-
tion gnrale, nous partons de la production du Je par l'individu, avec toutes les
formes de destruction du Moi et du Soi que cette production exige, et nous cher-
chons ensuite la rendre compatible avec le travail de la raison d'o naissent des
pouvoirs d'oppression, mais qui est aussi et surtout une force permanente de lib-
ration.
La biologie a fortement contribu faciliter sinon une pense du sujet qui ne

la concerne pas directement, du moins la destruction d'une reprsentation qui
cartait cette pense. Les modles physiques ont longtemps conduit dissoudre le
particulier dans le gnral et l'homme dans les lois de la nature. Dmarche qui est
trop centrale dans toutes les sciences pour tre carte, mais qui est complte
aujourd'hui la fois par une vision plus historique de la nature, celle des astrophy-
siciens ou des gologues, qui s'efforcent de reconstituer l'histoire non pas de l'uni-
vers, mais de cet univers-ci, et par le souci de lindividualit [357] dont Franois
Jacob a soulign avec force qu'il tait au centre de la gntique, qui tudie, dit-il,
les mcanismes implacables qui crent de la diffrence, qui font qu'il n'y a pas au
monde, en dehors des jumeaux vrais, deux tres humains biologiquement identi-
ques. Dcouverte associe celle de la plasticit de l'organisme humain, dont les
dizaines de milliards de neurones et les centaines de milliards de relations synap-

tiques produisent des capacits volutives et adaptatives si grandes que l'opposi-
tion de l'inn et de l'acquis doit tre remplace par la reconnaissance de la capaci-
t inne acqurir. C'est parce que l'individu ne se rsorbe plus dans des catgo-
ries gnrales qu'on peut examiner la construction de la personne, du Moi et du
Sujet, du Je, non comme socialisation, mais comme travail de l'individu sur lui-
mme pour affirmer son individualit.
Lucien Sve, rdacteur du rapport Recherche mdicale et respect de la per-

sonne humaine du Comit national d'thique (Documentation franaise, 1987), a
utilis des notions trs proches de celles qui sont prsentes ici en insistant sur le
fait que c'est le sujet qui est une valeur, non la personne ; en effet, le sujet se dfi-
nit par son affirmation que la personne est une valeur, et par un travail qui s'opre
travers les rapports sociaux, en particulier le langage, mais qui tend d'abord
constituer un corps subjectif, un Moi, avant d'affirmer le droit de la personne.
Ainsi s'tablit une liaison directe entre l'individu biologique, absolument singulier,
et le sujet qui revendique le droit d'tre une personne, le droit de l'individu objec-
tif se transformer en individu subjectif au lieu de s'identifier une catgorie
gnrale, voire universelle, qui l'lverait au-dessus de son individualit. La pen-
se domine par la physique conduisait une thorie des systmes ; la pense
oriente par la biologie est plus favorable une thorie de l'acteur et une politi-
que de la personne. Expression concrte du principe selon lequel seule la recon-
naissance de l'autre comme sujet permet l'acteur de se constituer comme sujet et
non pas seulement comme Soi (Self). Ce principe nous loigne du modernisme
pour lequel le sujet humain n'apparat que dans l'action instrumentale de domina-
tion de la nature. Je partage entirement l'opinion de Jrgen Habermas quand il
crit dans Le Discours philosophique de la modernit [358] (p. 347) : Aussi
longtemps que nous ne tablerons que sur des sujets dont les aptitudes consistent
se figurer et manipuler les objets, s'investir dans ces objets ou se rapporter
ceux-ci comme des objets, il ne sera pas possible de concevoir la socialisation
comme une individuation, ni d'crire une histoire de la sexualit moderne qui par-
te aussi du fait que c'est l'intriorisation de la nature subjective qui permet l'indi-
viduation. La rupture avec les fondements transcendantaux du sujet ne conduit
pas seulement l'empirisme de la science ; elle conduit aussi, comme disait Nova-
lis, dominer son moi transcendantal et tre le moi de son propre moi .
La pense sociale rsiste toujours de telles ides qui enlvent au social le r-

le de fondateur de la moralit que lui avait donn la pense moderne, hritire en
cela de la pense grecque. Mais si la sociologie ne prend pas le parti du sujet
contre la socit, elle se condamne devenir un instrument idologique au service
de l'intgration sociale et de la moralisation, sous des formes parfois douces, par-
fois brutales, mais qui provoquent toujours la recherche dramatique du sujet inter-
dit.
Le Sujet absent
Lide de sujet fut longtemps si arrogante que la pense scientifique et critique

dut l'attaquer de front pour dcouvrir la logique impersonnelle des classifications,
des systmes d'change et des mythes, comme celle du langage ou celle de l'in-
conscient. Mais le temps est venu de parcourir un chemin inverse, sans toutefois
revenir au point de dpart, celui o l'axe du Moi tait aussi l'axe du monde, la
raison, qui devait guider les conduites humaines parce qu'elle rendait la nature
intelligible, donc contrlable et utilisable.
Dans les socits modernes, qui exercent une forte action transformatrice sur
elles-mmes, qui ont un degr lev d'historicit, la destruction du sujet n'a pas le
mme sens que dans les socits faible historicit. Cette destruction est l'affron-
tement direct du a et du Surmoi, du dsir et de la loi, qui refoule dans l'incons-
cient une partie du dsir et interdit ainsi l'individu de se crer comme [359] sujet
personnel. Ce qui conduit un psychanalyste comme Lacan chercher avec raison
le sujet du signifiant, qui ne peut pas tre le sujet populaire et mtaphysique
navement triomphant, mais qui ne peut pas davantage tre rduit des forces .
Le sujet est faible, non seulement domin par les appareils de pouvoir, mais priv
d'une grande partie de lui-mme, transforme en inconscient. De sorte qu'il ne
peut se manifester et agir qu'en luttant pour sa libration, et aussi en largissant un
espace intrieur o le dsir et la loi ne soient pas contradictoires. C'est par la d-
mocratie et par les droits de l'homme, par la libert et par la tolrance, par le recul
de la loi et la transformation des pulsions en dsir de l'autre que le sujet se consti-
tue. Jamais en se transformant en Moi content de lui, abandonn au plaisir narcis-
sique de lintrospection ; en chappant au contraire l'ordre de la loi et la logi-

que du langage impersonnel de l'action.
Lapport essentiel de la psychanalyse, de Freud Lacan, est d'avoir spar le

sujet de l'nonc, le Moi, du sujet de l'nonciation, auquel je rserve le nom de
sujet. La socit moderne est celle o la dcomposition de l'ordre et de ses langa-
ges rend possibles aussi bien la domination extrme des logiques de pouvoir et le
refoulement ou la marginalisation qu'elle entrane que la formation d'un sujet per-
sonnel la fois contestataire et cherchant transformer ses dsirs en bonheur. Ce
sujet nest jamais triomphant ; il n'a pas despace protg, mme quand il croit le
trouver dans un club de vacances, une vie prive retire du monde ou une secte.
Et ce serait cder de manire indcente aux privilges des pays riches que de r-
duire la libert du sujet la bonne vie qu'offrent si facilement ces pays. Le sujet
ne s'affirme que par la ngation des logiques impersonnelles, intrieures comme
extrieures. Et les sciences sociales ne doivent jamais sparer l'exprience vcue
de la libert des menaces qui psent sur elle.
Le sociologue et l'historien doivent se mfier des idologies et du volontaris-

me et rejeter toute identification du sujet l'ordre social. Plus simplement encore :
il faut qu'ils reconnaissent l'existence de l'enfer et du pch, mme quand ceux-ci
apparaissent dans la vie quotidienne. La force des grandes uvres de la pense
sociale, qu'elles prennent la forme de la sociologie, de l'histoire, du roman, [360]
du cinma, du thtre ou de la peinture, est de rendre visible l'intervention de ce
qui est absent, invisible, de ce qui manque. Il faut rvler les effets observables de
l'absence du sujet. Il serait faux de voir la rfrence au sujet comme l'tage sup-
rieur de conduites qui sont solidement installes sur une base utilitariste au-dessus
de laquelle se place l'effort collectif pour conqurir une plus grande influence
politique avant de parvenir la mise en cause des orientations gnrales d'une
socit, ce qui dfinit un mouvement social. Car cette vision suppose que lorsque
cet tage suprieur n'existe pas, les tages infrieurs restent solides, obligs seu-
lement de se protger avec une bche idologique qui les abrite des intempries.
En ralit, l'absence de rfrence au sujet, la rationalisation et aux mouvements
sociaux ne laisse pas intacts les niveaux infrieurs de conduite ; elle les dvore.
Ce qu'une psychologie romanesque ancienne prsentait comme des vices ou des
passions peut tre rinterprt comme l'expression d'un manque, et la psychologie
sociale nous montre, dans la dpendance l'gard de drogues, le manque de sujet
qui dtruit dans l'individu la capacit d'tre un Moi ou un Soi, un tre social.
Franois Dubet, observant la jeunesse marginale dans La Galre, a donn une
importance centrale la rage de ces jeunes, parce qu'elle ne peut pas se rduire
aux effets de la marginalit ou mme de l'exclusion sociale, parce qu'elle est des-
truction des objets des autres et de soi-mme, ce qui manifeste l'absence, par elle-
mme destructrice, du Je. De la mme manire, Michel Wieviorka s'est plac la
frontire imprcise entre un mouvement social invers en non-mouvement social
et le pur terrorisme qui n'a plus de rfrent social rel. Castoriadis, Lefort et Mo-
rin ont interprt comme une brche le mouvement de Mai 68. Cette analyse eut
le mrite de reconnatre la porte d'une contestation en effet globale ; je maintiens
cependant qu'elle est insuffisante et qu'il faut lui ajouter l'ide, prsente dans mon
Communisme utopique, que le mouvement de Mai portait en lui de nouveaux
mouvements sociaux et culturels, mais entravs par une idologie politique ar-
chaque et associs des formes autoritaires d'action. En 1990, en France, au
contraire, le mouvement lycen, dpourvu de capacits politiques et donc manipu-
l par des groupes extrieurs, s'est vite [361] croul, ce qui s'est accompagn
d'actes marginaux de violence. La recherche de l'identit, si obsdante aujour-
d'hui, ne manifeste pas la volont d'tre un sujet ; elle est au contraire l'autodes-
truction de l'individu, incapable, pour des raisons intrieures ou extrieures, de
devenir un sujet. Le narcissisme est une des formes extrmes de cette recherche
autodestructrice de l'identit. Le vide appelle le plein, alors que le sujet est rapport
indirect et toujours dcal de l'individu lui-mme travers l'autre et travers la
rsistance l'oppression. dfaut de ce type d'analyse, on retombe dans la socio-
logie laquelle ce livre s'oppose directement, celle pour qui l'utilit sociale, la
fonctionnalit est la mesure de la moralit et qui nomme marginales et dviantes
les conduites qui troublent l'ordre des choses.
La prsence du Je se manifeste la fois dans le modle culturel d'une socit,

depuis ses formes religieuses jusqu' l'thique scularise d'aujourd'hui, et dans
les mouvements de solidarit et de contestation des diffrentes formes de domina-
tion. Lanalyse du sujet et des mouvements sociaux, comme celle de la rationali-
sation, ne constituent pas le sommet mais la base, le point de dpart de l'analyse
sociale, et la sociologie qui se croirait plus positive ou plus empirique parce qu'el-
le ne voudrait connatre que le Moi et le Soi, tout en niant le Je, se placerait acti-
vement dans le camp des forces de contrle socioculturel et idologique qui main-
tiennent l'emprise du systme sur les acteurs, remplacent le sujet par l'individu
consommateur de biens et de normes, et l'historicit par la reproduction des va-
leurs, des normes et des formes d'organisation tablies.
La rfrence au sujet n'est pas l'appel un supplment d'me ou une moralit

abstraite charge de contenir les intrts et la violence. Elle est un principe central
d'analyse de toutes les manifestations de la vie individuelle et collective. Le Je
n'est pas le Moi, mais il le commande, par son absence autant que par sa prsence.
Engagements, dgagement
Le sujet ne devient prsent l'individu qu'en se dgageant des rles sociaux,

mais aussi des fragments clats de la modernit qui, chacun sa manire, le d-
truisent. [362] Lrotisme dtruit le sujet, comme l'ont bien vu les surralistes,
puisqu'il libre le dsir inconscient ; d'une autre manire, le dtruit aussi la
consommation, qui est recherche d'un niveau social en mme temps que sduc-
tion, dissolution du sujet dans le monde des signes. Et, de manire trs diffrente,
le dtruit aussi l'identification lentreprise et, plus largement, aux travaux collec-
tifs qui placent la loyaut, lesprit de corps et la mobilisation guerrire au-dessus
du rapport soi. Enfin la nation appelle aux plus grands sacrifices parce qu'elle
est constitue de plus de morts et d'tres qui ne sont pas encore ns que de vi-
vants. Aprs deux sicles d'engagements, exaltants autant que barbares, il ne nous
est plus possible d'affirmer sans rserves que l'tre humain se dpasse lui-mme
dans ses engagements en devenant serviteur d'une cause, qu'elle soit politique ou
religieuse. La prsence du sujet se marque par la distance que l'acteur prend par
rapport sa situation. Il nest plus engag entirement dans son acte, il s'en dta-
che, non pas pour l'observer du dehors, mais pour rentrer en lui-mme, s'prouver
dans son existence, dans le sens que l'acte a pour cette existence plutt que pour la
socit ou pour la tche qui lui a t confie. Ce que fait le cuirassier de Gricault
(muse du Louvre) en plein combat, le sabre la main, le buste retourn vers l'ar-
rire, et dont le regard flotte, pensant sa vie et sa mort, immobile au centre du
tourbillon des combattants. Le romantisme, en effet, s'il a t, en Allemagne sur-
tout, nostalgie de l'tre et du Beau et fusion avec la nature, fut aussi retour soi et
la solitude aprs les bouleversements collectifs de la Rvolution et de lEmpire,

et le dtachement qu'il a introduit, tout en changeant de tonalit, n'a cess de se
renforcer pendant tout le XIXe sicle. Nul n'a pouss plus loin cet clatement de la
personnalit que Fernando Pessoa, qui s'inventait des htronymes, l'picurien
Ricardo Reis, le violent Alvaro de Campos et le vieil Alberto Caeiro, habit par
l'angoisse. Borges a imagin Shakespeare disant Dieu : Moi qui ai t telle-
ment d'hommes en vain, je dsire en tre un seul qui soit moi. Mais Dieu lui
rpond : Moi non plus, je ne suis pas. Jai rv mon monde, comme tu as rv
ton uvre, William Shakespeare, et entre les apparences de mon rve, il y a toi
qui, comme moi, es multiple et, comme moi, personne. Cette dispersion [363]
des personnages, laquelle Pirandello a donn la plus forte expression thtrale,
explique l'attraction de la littrature surtout au moment o, aprs la Premire
Guerre mondiale, se brisa, comme dit Valry, l'illusion de l'immortalit de notre
civilisation.
La dcomposition du Moi comme conscience et personne est si visible que

cest contre la conception inverse qu'il faut aujourd'hui se garder. Un extrme
dgagement risque de conduire la confusion du Sujet et de l'individu, un
gosme de plus en plus mfiant, et finalement l'incapacit de se lever pour d-
fendre la libert du Sujet quand elle est menace. Dans le meilleur des cas, cela
conduit une morale la Camus. Rieux, le mdecin dans la ville frappe par la
peste, se dvoue, comme Tarrou et Grand, au risque de sa vie, au service des ma-
lades, sans recourir aucune foi, ni en Dieu ni en l'homme, ne s'engageant pour
aucune cause, mais ne se drobant aucune demande, par solidarit humaine et
pour ne pas tre seulement victime, pour faire face. Pessimisme actif, d'autant
plus profond que la ville, avant la peste, tait mdiocre et intresse seulement par
l'argent. Mais que vaut une morale qui ne convient qu'aux cas dsesprs ?
Lappel au Sujet, rappelons-le, ne se substitue pas dans la modernit la rai-

son objective comme principe d'unit, en s'associant la rationalisation. Le Sujet
nest pas pur retour sur soi ni pure distance au Moi et au Soi. Il est aussi sens
donn aux engagements du Moi, rappel au Je travers ses engagements et non pas
hors d'eux. Ce qui nous oblige lire la plupart des conduites comme rpondant
deux logiques, plus opposes que complmentaires, et nous opposer aux socio-
logies qui font de l'individu et de la socit ou de ses institutions deux termes en
rciprocit de perspective. C'est au contraire le dcalage des deux logiques qui

explique la plupart des conduites, leurs conflits internes et leur richesse.
Cette ide a t le plus clairement exprime propos des relations amoureu-

ses. Le dsir et la reconnaissance de l'autre ne vont pas naturellement ensemble,
ce qui donne au thme de l'amour plus de force encore : il est l'engagement du
Sujet dans son dsir, la combinaison de l'rotisme et de la tendresse ; il fait de
l'autre la fois un objet dsir et un Sujet ; il cre la fois la fusion et la distance.
Nous [364] avons longtemps conu l'amour comme un dieu dcochant une flche
qui traversait les curs. Quand cette image s'est vanouie avec toutes les formes
d'une reprsentation magique du monde, nous avons identifi l'amour au dsir. Il
ne nous tombait plus dessus, il venait de la partie la plus obscure de nous-mmes,
pulsion plus que sentiment, motion plutt qu'ide. Ce qui correspondait au
triomphe de l'individualisme et la disparition de toute rfrence au sacr. Mais
tout n'est pas dsir et la souffrance de l'loignement ou de la perte ne se rduit pas
la privation de plaisir. Lamour n'est pas seulement prsent au dbut de la rela-
tion, ce qui l'inaugure, mais tout autant ce qui est cr par elle, le sens qu'elle
prend - vite ou lentement - et qui permet dunir le dsir qui appelle la fusion et la
reconnaissance de l'autre comme Sujet. Union cre ou dtruite par la rponse
commune aux sparations, aux conflits, aux preuves infliges par la vie. On n'est
pas amoureux, on le devient, de la mme manire qu'un individu n'est pas un Su-
jet mais peut le devenir s'il se retrouve lui-mme travers ce qu'il a subi. Pas
d'amour sans dsir et sans reconnaissance de l'autre, mais pas d'amour non plus
sans histoire de vie, sans rsistance l'adversit et la perte. C'est pourquoi, dans
la tradition occidentale en particulier, l'amour a t associ la mort, parce qu'il
est en effet le contraire de la vie, parce qu'il est au-del du dsir et transforme
celui-ci en Sujet dsirant, au risque de rendre son dsir impossible.
Lamour est un des lieux ou apparat le Sujet, parce quil ne se rduit ni la

conscience ni au dsir, ni la psychologie ni la passion. Il est abandon des
rles sociaux et oubli de soi autant qu'exprience du sujet se dcouvrant en recon-
naissant l'autre la fois comme dsir et comme sujet. Dans la relation interper-
sonnelle, comme dans les rapports collectifs, le sujet n'est jamais en repos, en
quilibre ; il est toujours en mouvement, de la distance la fusion ou du conflit
la justice. Le sujet n'a pas de nature, de principes, de conscience ; il est action
dirige vers la cration de lui-mme travers des rsistances qui ne peuvent ja-
mais tre compltement surmontes. Le sujet est dsir de soi.
Cette tension entre le Sujet et l'engagement, personnel ou collectif, se trouve

dans toutes les conduites sociales. [365] Lengagement du Sujet dans l'entreprise
est un thme qui s'impose avec une force croissante. Contre un modle dit japo-
nais, qui repose sur l'absence de rfrence, dans la langue mme, au sujet, et qui
dfinit le Moi comme le Soi, par ses appartenances et ses loyauts, on voit se
construire l'ide que l'efficacit professionnelle est la plus grande ds lors que
sont combins un projet professionnel personnel et la rationalit de l'organisation.
Ce qui s'observe le mieux dans les organisations de production les plus modernes,
centres de recherche ou hpitaux notamment, o chercheurs, enseignants et clini-
ciens doivent la fois s'intgrer un systme complexe de production et tre mus
par des objectifs personnels, surtout par un engagement non pas l'gard de l'or-
ganisation mais l'gard d'un service public , la lutte contre la maladie,
lignorance ou l'injustice. Contre les discours publicitaires sur l'esprit ou la morale
de l'entreprise, cette ide de double engagement, l'gard de l'entreprise et
l'gard de soi-mme, donne une expression concrte au thme gnral de l'asso-
ciation ncessaire entre le dgagement des rles sociaux et l'engagement dans des
rapports sociaux et des activits collectives.
C'est l'engagement national qui semble le plus difficile combiner avec le

rappel au Sujet, car le dsquilibre apparat trop grand entre l'individu et un tre
collectif ou les lois ou les autorits qui rglent ses activits. Mais les pays occi-
dentaux, qui ont t ou sont colonisateurs, obligent leurs nationaux sentir la dis-
sociation des deux expriences. Ils ont une exprience intrieure de leur nationali-
t dans laquelle la langue, le paysage, les souvenirs d'enfance occupent une gran-
de place ; mais ils reoivent aussi une image d'eux-mmes que leur imposent ceux
qui sont ou ont t coloniss. Pour prendre un vocabulaire plus contemporain :
gens du Nord, ils sont aussi l'image d'eux-mmes que leur renvoient les gens du
Sud. C'est pourquoi les colonisateurs eux-mmes nont pas toujours montr une
loyaut entire l'gard de l'administration, de l'arme ou de lglise qu'ils ser-
vaient ; c'est parmi eux qu'on a trouv les premiers dfenseurs des coloniss.
Il n'existe pas d'quilibre stable entre ces deux tendances opposes l'enga-
gement et au dgagement, mais c'est dans ce dsquilibre que se ralise le mieux
l'existence relle du [366] Sujet, qui est un tat instable. Le Sujet n'est pas ce qu'il
y a de plus fort, la statue du Surmoi au-dessus de l'individu et dans sa conscience ;

il est ce qu'il y a de plus fragile, en mme temps que l'exigence la plus grande.
Lthique
Il semble difficile de combiner ce qui est oppos : le retour sur soi et le dga-
gement des rles sociaux avec l'action transformatrice et l'intgration dans une
organisation collective de travail. Pourtant, il ne faut aucun prix sparer ces
deux faces du sujet. Ce qui doit tre abandonn et mme rejet, c'est la recherche
du sujet dans son identification au sens de l'histoire ou la renaissance de la na-
tion. Nous savons trop combien ce sacrifice pour les grandes causes est charg de
dangers ; il prpare la formation de pouvoirs autoritaires et transforme l'autre en
tranger, en ennemi. Cette conception est d'autant plus ncessaire que plus se d-
veloppent l'activit technique et administrative, plus s'opposent les idologies au
service des grandes organisations conomiques et politiques et les protestations
des belles mes. Le souci de l'thique, qui s'impose avec une grande force aujour-
d'hui, combat ces deux tendances opposes, car l'thique est l'application d'un
principe moral, non social, des situations cres par l'activit sociale. Le domai-
ne de l'thique ne cesse de s'tendre mesure que recule celui de la morale d'ins-
piration religieuse et qu'il est plus visible dans le mme temps que la technique
laisse elle-mme se soumet en fait un pouvoir techniciste qui abuse des droits
de la raison en confondant son autorit avec la force propre de la vrit scientifi-
que. Ses dfenseurs combattent sur deux fronts : d'un ct, contre la rduction de
la socit une entreprise conomique ne pensant qu' l'quilibre du commerce
extrieur, l'inflation et au cash-flow ; de l'autre, contre le retour au communauta-
risme religieux. Ce qui appelle un double effort d'analyse critique : d'un ct, pour
ne pas rduire le travail un appareil de production ; de l'autre, pour ne pas rdui-
re l'image du Sujet prsent dans la pense religieuse la recherche ractionnaire
d'une morale communautaire.
[367]
Lassociation troite de la construction du sujet personnel et du mouvement

social est au cur de ce livre. Ce qui contredit la fois l'ide de praxis et le mora-
lisme de la belle conscience. Le sujet se construit la fois par la lutte contre les
appareils et par le respect de l'autre comme sujet ; le mouvement social est l'action
collective de dfense du sujet contre le pouvoir de la marchandise, de l'entreprise
et de l'tat. Sans ce passage au mouvement social, le sujet risque de se dissoudre
dans l'individualit ; sans ce recours un principe non social d'action dans la vie
sociale, l'ide de mouvement social tombe dans la tentation alinante de se
conformer au sens de l'histoire. Pas de sujet sans engagement social ; pas de mou-
vement social sans appel direct la libert et la responsabilit du sujet.
Ce remplacement d'une vision centre sur la socit par une vision organise
autour du Sujet personnel se manifeste le mieux dans les ides sur l'ducation.
Aujourd'hui, nous sommes choqus si l'on dfinit le but de l'ducation comme la
formation de citoyens loyaux, de travailleurs actifs et de pres ou de mres cons-
cients de leurs devoirs l'gard de leurs enfants. C'est au contraire l'estime et le
contrle de soi qui sont considrs comme ressorts de l'ducation, et les psycho-
logues observent que l'enfant qui l'on dit : Tu as russi parce que tu as eu de la
chance n'atteint que de faibles performances. Encore faut-il que cette estime de
soi ne vise pas seulement la performance, mais aussi la rsistance aux pressions
de la majorit, aux rgles injustes et aux discriminations. Mais l'engagement dans
un mouvement social n'a son tour de sens positif que s'il est fond sur l'estime
de soi, sur la vertu.
Le Sujet n'est pas un principe impersonnel, comme Dieu, la raison ou l'histoi-

re, mme si l'exprience religieuse, quand elle prend la forme d'une religion de
l'incarnation et de la grce, comme dans le christianisme, en est plus proche que la
soumission de l'individu aux lois de la raison ou de l'histoire. Ce qui explique que
le progrs de la subjectivation soit associ une rinterprtation de plus en plus
scularise de rles et de traditions qui se transforment en passant du langage re-
ligieux au langage thique.
Plus la modernit est prsente et plus s'effacent les reprsentations qui l'identi-
fiaient la disparition du Sujet, [368] comme le soleil remplaant la lune dans le
ciel. Lide de sujet ne peut pas tre spare de celle d'acteur social. Lacteur,
individuel ou collectif, agit pour faire pntrer la rationalisation et la subjectiva-
tion dans un rseau de rles sociaux qui tend s'organiser selon la logique de l'in-
tgration du systme et du renforcement du contrle qu'il exerce sur les acteurs.
Lacteur est l'inverse du Soi, celui qui, au lieu de remplir des rles qui correspon-
dent des statuts ou de s'enfermer dans la conscience de soi, reconstruit le champ

social partir dexigences dont celle de subjectivation introduit dans la socit un
principe non social. Pas d'acteur sans Sujet, mais pas davantage de Sujet sans ac-
teur qui l'engage dans la vie sociale relle, bataille pour lui contre les quilibres et
les idologies tablies. Lorsque Talcott Parsons laborait une vaste thorie gn-
rale de l'action, il appelait action le fonctionnement d'un systme social rgi
par la rationalit dans les socits modernes. Rien n'est plus loign de cette vi-
sion, qui marque la plus ambitieuse tentative intellectuelle de la sociologie classi-
que, que l'approche prsente ici et annonce, sous des formes moins radicales,
dans mes livres antrieurs, Sociologie de l'action (1965) et Production de la so-
cit (1973), car il n'y a d'action que contre la logique interne du systme.
Laction suppose une certaine capacit de transformer, de produire une socit qui
tend aussi, en sens inverse, se reproduire. La sociologie institutionnaliste de
Talcott Parsons et de ses disciples se veut moderniste, puisqu'elle identifie l'action
aux conduites fonctionnelles ou dysfonctionnelles pour le systme ; je pars au
contraire de la critique et de la dcomposition de ce modernisme pour redcouvrir
des ides mises de ct depuis deux sicles et les rinterprter afin de les incorpo-
rer une nouvelle vision de la modernit. Ma vision est plus dramatique que la
vision classique ; elle donne une vision non intgre et toujours bipolarise de la
vie sociale ; en revanche, elle se mfie de l'opposition entre la tradition et la mo-
dernit laquelle Parsons reste aussi attach que Weber ou Durkheim, et recon-
nat dans la pense chrtienne et dans l'ide de droit naturel des formes de rf-
rence au sujet dont il faut trouver l'quivalent aujourd'hui.
Il est difficile de rompre avec les reprsentations [369] transcendantales du su-

jet. En un sicle o le pouvoir politique est devenu omniprsent et omnipuissant,
n'est-il pas tentant de penser que seule la conviction religieuse, la foi en un dieu
peut lui rsister ? Ce qui mne dans le meilleur des cas une vision juive de
l'histoire, qu'exprime en particulier Paul Ricur quand il dfinit celle-ci comme
une promesse divine et comme l'attente humaine de sa ralisation. Mais c'est Paul
Ricur lui-mme qui appelle se mfier de la tentation de placer l'thique au-
dessus de la politique, comme le moment immobile de ltre au-dessus de l'agita-
tion des phnomnes sociaux et individuels. Dans un monde scularis, l'appel
l'au-del se fait difficilement entendre. La prsence du Sujet n'est pas semblable
celle du Soleil clairant et rchauffant la Terre ; elle ne se sent qu' travers les
protestations des individus et des groupes contre les pouvoirs tablis, contre les
appareils de gestion et les justifications technocratiques de l'ordre social. Loin
dtre lUn au-dessus du monde changeant et divers, le Sujet ne se donne voir
qu' travers des clats de voix, des visages un instant visibles, des appels et des
protestations. Et son existence ne devient intelligible qu' travers la recherche
hermneutique de l'unit et de la diversit insparables de toutes les dchirures de
l'ordre tabli, de tous ses appels la libert et la responsabilit.
Peut-on ordonner les apparitions du sujet en une histoire ? En partie oui, parce
que le progrs de la scularisation et de la rationalisation oblige de plus en plus
chercher le sujet ici-bas, et rend de plus en plus irrelle la nostalgie de l'tre qui a
attir tant de philosophes. Mais, pour l'essentiel, non, en ce sens que le Sujet ne se
dcouvre que partiellement et que, selon les circonstances, c'est une partie ou une
autre de son appel qui s'entend, lequel n'est perceptible compter du moment o
on a fait dabord la part des ralits proprement historiques. Il faut entendre par
exemple l'appel du Sujet dans le mouvement ouvrier de la socit industrielle,
mais ce mouvement appartient aussi l'univers historiciste et croit au dveloppe-
ment naturel de l'humanit et au progrs des forces productives. En termes plus
concrets, il est constamment ml l'ide socialiste dont je me suis efforc depuis
longtemps de montrer qu'elle tait d'une autre nature. Plus on s'attache une ana-
lyse historique, plus on donne d'importance [370] l'action socialiste ; c'est quand
on carte ce type d'approche qu'on dcouvre un mouvement social voisin dautres
mouvements, plus anciens ou plus rcents, qui mergent eux aussi de forces histo-
riques aussi caractristiques de leur poque que le socialisme le fut de la socit
industrielle.
Ainsi se trouve pousse l'extrme la reprsentation du Sujet comme le

contraire d'un principe organisateur d'une culture et d'une socit, comme le
contraire d'une religion, d'une philosophie ou d'une idologie. Le Sujet ne peut
tre saisi qu'en situation sociale, en position de rsistance et d'appel contre un
ordre ou un pouvoir. Le Sujet ne se dfinit pas par des institutions ou des idolo-
gies, mais la fois dans les rapports sociaux et dans la conscience de soi, dans
l'affirmation du Je qui s'oppose tous les rles dont est fait le Soi. Laction, c'est-
-dire la modification de la situation, se conoit difficilement sans cette distance
prise l'gard de l'ordre tabli, sans ce levier qui permet de le dplacer. Si l'appel
au Sujet personnel se confond avec une mobilisation collective, un nouveau pou-
voir se met en place, plus contraignant que le prcdent. Inversement, si l'appel au

Sujet n'est qu'une protestation, il ne donne naissance qu' une contre-culture, vite
touffe sous le poids des normes communautaires ou vite dchire par des luttes
de pouvoir. Lappel au Sujet unit engagement et dgagement, libert personnelle
et mobilisation collective. Tels sont toujours les mouvements sociaux, qui ne sont
pas des mobilisations de masse, mais des appels au non-social pour transformer le
social.
Le Sujet est-il historique ?
Dans de nombreux crits, j'ai employ l'expression : le sujet historique. Je re-

connais qu'elle tait charge d'historicisme et qu'on pouvait y lire l'identification
du sujet et de l'histoire, comme si le proltariat, aprs ltat prussien ou la Rvo-
lution franaise, tait la ralisation de lEsprit, l'agent de la totalit. En ralit, la
lecture de ces crits, en particulier de ceux que j'ai consacrs au mouvement ou-
vrier, montre que n'aurait pas d s'introduire un tel malentendu, car j'ai toujours
conu les mouvements [371] sociaux comme des acteurs, et mme comme des
sujets dfinis par leur lutte pour devenir des acteurs. Le mouvement ouvrier repo-
se sur la conscience fire des ouvriers de mtier et non sur la conscience
proltarienne , ai-je dmontr dans La Conscience ouvrire. C'est pourquoi je ne
veux pas, aujourd'hui encore, abandonner lexpression le sujet historique pour
dsigner non pas l'histoire comme sujet mais les mouvements sociaux travers
lesquels les orientations culturelles d'une socit reoivent leur forme sociale,
toujours changeante au gr des conflits et des ngociations entre adversaires. Car
il ne faut pas choisir entre sujet historique et sujet personnel ; le sujet est la fois
historique et personnel ; c'est en situation sociale comme en situation interperson-
nelle ou dans le rapport de l'individu lui-mme que se manifeste le sujet qui
cherche se trouver en se librant la fois des formes clates de la modernit et
des pouvoirs qui rduisent tout aux conditions de leur propre reproduction et de
leur renforcement. Il faut toujours retrouver le sujet personnel, l'individu comme
sujet, au cur des situations historiques, comme il faut reconnatre aujourd'hui
que ce sont les problmes de la vie prive, de la culture et de la personnalit qui

sont au coeur de la vie publique.
C'est sur l'unit profonde de toutes les formes d'appel au Sujet quil faut
conclure. La foi religieuse est moins loigne de la rvolte de Rimbaud qu'elles ne
le sont l'une et l'autre aussi bien du pouvoir clrical que de l'utilitarisme mar-
chand. Et dans l'Occident daujourdhui o semblent triompher le libralisme
tout va et la confiance la plus nave dans les vertus du march, il serait absurde de
ne pas reconnatre et dfendre toutes les manifestations du Sujet, de quelque ct
qu'elles viennent, qu'elles soient profres par celui qui croyait au Ciel ou par
celui qui n'y croyait pas.
Lavance vers plus de modernit, au lieu d'loigner du pass, le rinterprte

et s'en sert comme dfense contre le pouvoir des systmes et des appareils. Les
intellectuels ont plus souvent cherch refuge contre la socit technicienne dans la
nostalgie de l'tre ou dans la jouissance esthtique, mais c'est cette rupture volon-
taire avec le monde moderne qui, poussant l'extrme la critique de la conception
rationaliste de la modernit et ne la remplaant par rien, a provoqu [372] la spa-
ration croissante des intellectuels et des acteurs de la socit. Sparation qui a
donn un temps l'illusion de l'influence exerce par les intellectuels, avant que les
contradictions de leurs positions n'apparaissent. Limportance centrale de Jean-
Paul Sartre tient ce que sa pense et sa vie ont travers toutes les tapes de cette
grandeur et de ce dclin des intellectuels. Crateur d'un individualisme engag qui
unissait la critique du Moi et la critique sociale, il fut, comme dfenseur du mou-
vement anticolonialiste, capable de donner un contenu historique positif la criti-
que de la socit et de sa propre personnalit. Philosophe de la libert, il affirme
que l'homme n'est rien d'autre que son projet ; il nexiste que dans la mesure o
il se ralise ; il n'est donc rien d'autre que l'ensemble de ses actes, rien d'autre que
sa vie (LExistentialisme est un humanisme, p. 55). Mais cette libert, lui fait
observer Pierre Naville, semble bien indiffrente aux dterminismes sociaux.
C'est en effet ce subjectivisme, cette absence de conception du Sujet comme
mouvement social, c'est--dire ragissant une domination sociale, qui conduit
Sartre, de bonne heure, reconnatre le poids crasant des dterminismes sociaux
et des dominations et rduire sa vision une analyse purement critique de l'or-
dre bourgeois ; c'est ce qui le conduit s'enchaner, ds 1953, au moment o tait
prsent le rapport Khrouchtchev, un marxisme jug indpassable , lequel
limita peu peu, sans jamais le dtruire compltement, son individualisme anti-
Moi, pour le remplacer par un gauchisme purement critique qui devait l'amener
tout prs des terrorismes et l'loigner de la ralit sociale. Histoire d'une vie qui ne
doit pas tre juge comme un chec ou une dviation, car Sartre garda constam-
ment prsent le souci du Sujet, ainsi qu'en tmoigne sa conception de l'action col-
lective, fonde sur le serinent volontaire et la rupture du pratico-inerte. Les intel-
lectuels de la gnration postrieure s'enfermrent beaucoup plus compltement
que lui dans un antimodernisme qui tourna le dos sa dmarche critique et provo-
qua entre les intellectuels et la socit une rupture dans laquelle Sartre lui-mme
ne se laissa jamais entraner, ce qui lui valut une influence exceptionnelle, qui
survivra la critique de ses erreurs de jugement politique.
La grande affaire aujourd'hui, alors que cette intelligentsia, [373] soit pure-
ment critique, soit collaboratrice des pouvoirs despotiques post-rvolutionnaires, a
perdu son influence, est de crer une conception de la modernit qui soit riche la
fois de sa vigueur critique et de sa confiance en un Sujet rendu plus prsent que
jamais par la nature des nouvelles formes de domination.
Cette insistance, au total plus grande sur le dgagement du Sujet que sur ses
engagements, correspond trop bien une priode de chute des rgimes post-
rvolutionnaires et de monte de l'individualisme pour ne pas appeler aussitt une
srieuse mise en garde. Qu'il soit clair, dabord, que le Sujet ne se confond pas
plus avec l'individu-contre-les-pouvoirs qu'avec le peuple-en-marche. Dans ces
deux figures, le Sujet peut tre prsent ; dans les deux aussi, il est menac ou d-
truit. D'un ct, par les avant-gardes qui parlent au nom du peuple et construisent
un pouvoir d'tat qui dvore celui-ci ; de l'autre, par la socit de consommation
qui donne l'illusion de la libert au moment o le rang social dtermine le plus
directement les choix des consommateurs.
Au-del de ce rappel lmentaire mais indispensable, il faut affirmer que les

demandes les plus personnelles ne sont pas sparables de l'action collective. Il n'y
a pas de choix entre l'individuel et le collectif, mais entre la production de la so-
cit et sa consommation, entre la libert et les dterminismes sociaux qui, l'une
comme les autres, se manifestent aussi bien au niveau des conduites individuelles
qu' celui de l'action collective.
Le Sujet n'est pas la conscience du Moi, encore moins la reconnaissance d'un

Soi social (SeIf). Il est au contraire dgagement de l'image de l'individu cr par
les rles, les normes, les valeurs de lordre social. Ce dgagement ne s'opre que
par une lutte dont l'objectif est la libert du Sujet et dont le moyen est le conflit
avec l'ordre tabli, les comportements attendus et les logiques de pouvoir. Il ne
s'opre que par la reconnaissance de l'autre comme Sujet, aussi bien positivement,
par la relation d'amour ou d'amiti, que ngativement, par le refus de ce qui em-
pche l'autre d'tre Sujet, que ce soit la misre, la dpendance, l'alination ou la
rpression. Celui qui se dit Sujet et ne voit pas ct de lui celui qui est rduit au
silence ou la mort ne peut tromper ni les autres ni lui-mme et ses comporte-
ments [374] doivent tre expliqus non du dedans, mais du dehors, comme ex-
pression de ses intrts et de lidologie qui les dfend. Inversement, un mouve-
ment social ne se rduit jamais ni la dfense d'intrts ni la conqute du pou-
voir par un groupe social. Il est toujours au service de la libert personnelle et
peut re

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Alain TOURAINE

Sociologue, directeur d'tudes l'cole des Hautes tudes en Sciences Sociales

Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales"

Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent

- tre hbergs (en fichier ou page web, en totalit ou en partie)

Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et personnel-

L'accs notre travail est libre et gratuit tous les utilisa-

Jean-Marie Tremblay, sociologue

Cette dition lectronique a t ralise par Diane Brunet, bnvole, guide,

Je voudrais remercier Daniel Ct pour sa correction des 60 premires pages

[Autorisation formelle accorde par lauteur le 7 juillet 2011 de diffuser ce li-

Polices de caractres utilise : Times New Roman, 12 points.

dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5 x 11.

dition numrique ralise le 17 janvier 2012 Chicoutimi,

Table des matires

Chapitre premier - Les lumires de la raison

Chapitre II Lme et le droit naturel

Chapitre III - Le sens de l'histoire

Chapitre premier - La dcomposition

a- Les trois tapes de la crise

Chapitre II - La destruction du Moi

Chapitre III - La nation, l'entreprise, le consommateur

a- Les acteurs de la modernisation

Chapitre IV - Les intellectuels contre la modernit

a- Horkheimer et lcole de Francfort

Chapitre V - Sorties de la modernit

Chapitre premier - Le Sujet

Chapitre II - Le Sujet comme mouvement social

Chapitre III - Je n'est pas Moi

a- Les disciplines de la raison

Chapitre IV Lombre et la lumire

a- Les deux faces du Sujet

Chapitre V - Qu'est-ce que la dmocratie

a- De la souverainet populaire aux droits de l'homme

Principaux ouvrages utiliss

Retour la table des matires

L'Occident a longtemps cru que la modernit tait le triomphe de la Raison, la

Il faut reconstruire la modernit, d'abord en revenant ses origines. Ds le d-

Retour la table des matires

Premire partie : La modernit triomphante

I. - Les lumires de la raison

Deuxime partie : La modernit en crise

Troisime partie : Naissance du Sujet

Retour la table des matires

Lide de modernit, sous sa forme la plus ambitieuse, fut l'affirmation que

En quoi la libert, le bonheur personnel ou la satisfaction des besoins sont-ils

Comment de telles critiques ne seraient-elles pas convaincantes la fin dun

Mais l'Occident rpond quil se mfie depuis longtemps, depuis la Terreur en

Mais d'autres critiques se lvent contre cette conception douce de la moderni-

Pour chapper la force de ces deux types de critiques, beaucoup se satisfont

personnelles, organisationnelles ou politiques, rgl par la loi et les contrats ? Un

Une conception aussi douce de la modernit ne s'abolit-elle pas elle-mme ?

De sa forme la plus dure sa forme la plus douce, la plus modeste, l'ide de

Nous voici parvenus au point de dpart de ce livre. Si nous refusons le retour

sation et si, inversement, une vision de la modernit comme flux incessant de

Tel sera le mouvement de ce livre. Il rappellera d'abord le triomphe des

De quel ct faut-il livrer la principale bataille ? Contre l'orgueil de l'idologie

Mais cette reprsentation ne correspond pas toute la ralit. Nous ne vivons