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(1992)
CRITIQUE
DE LA
MODERNIT
Un document produit en version numrique par Diane Brunet, bnvole,
Diane Brunet, bnvole, guide, Muse de La Pulperie, Chicoutimi
Courriel: Brunet_diane@hotmail.com
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ques des sciences sociales, un organisme but non lucratif com-
pos exclusivement de bnvoles.
Alain TOURAINE
CRITIQUE DE LA MODERNIT
Paris : Les ditions Fayard, 1992, 510 pp. Collection : le livre de poche, no
19.
Courriel : touraine@ehess.fr
Alain TOURAINE
Sociologue, directeur d'tudes l'cole des Hautes tudes en Sciences Sociales
CRITIQUE DE LA MODERNIT
Paris : Les ditions Fayard, 1992, 510 pp. Collection : le livre de poche, no 19.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 5
[507]
Quatrime de couverture
Prsentation
Remerciements
Premire partie
LA MODERNIT TRIOMPHANTE
a- Lidologie occidentale
b- Tabula rasa
c- La nature, le plaisir et le got
d- Lutilit sociale
e- Rousseau, critique moderniste de la modernit
f- Le capitalisme
g- Lidologie moderniste
a- La rsistance augustinienne
b- Descartes, doublement moderne
c- Lindividualisme de Locke
d- La Dclaration des droits de l'homme et du citoyen
e- La fin de la modernit pr-rvolutionnaire
a- Lhistoricisme
b- La rvolution
c- La modernit sans rvolution : Tocqueville
d- La nostalgie de ltre
e- La reconstruction de l'ordre
f- La belle totalit
g- La praxis
h- Adieu la rvolution
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 6
Deuxime partie
LA MODERNIT EN CRISE
a- Marx, encore
b- Nietzsche
c- Freud
d- La sociologie fin de sicle
e- Les deux critiques de la modernit
a- Le march et le ghetto
b- Les post-modernismes
c- Lentre-deux
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 7
[509]
Troisime partie
NAISSANCE DU SUJET
a- Retour la modernit
b- La subjectivation
c- Lindividu, le Sujet, l'acteur
d- Lorigine religieuse du Sujet
e- La modernit divise
f- Femmes sujets
g- Lautre
h- Le retour du Sujet
i- La modernit comme production du Sujet
j- Une dissociation contrle
a- La contestation
b- Le Sujet et les classes sociales
c- Des classes aux mouvements
d- La socit programme
e- Lun ou l'autre
e- Le danger totalitaire
f- Le moralisme
g- Libert et libration
h- Modernit et modernisation
i- Autrement
Points d'arrive
a- Images de la socit
b- Le rle des intellectuels
c- La pleine modernit
d- Parcours
e- tape
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
QUATRIME DE COUVERTURE
Mais, aujourd'hui, toutes les catgories qui avaient t soumises l'lite clai-
re, travailleurs et coloniss, femmes et enfants, se sont rvoltes et refusent d'ap-
peler moderne un monde qui ne reconnat pas la fois leur exprience particulire
et leur accs l'universel. De sorte que ceux qui s'identifient la raison apparais-
sent dsormais comme les dfenseurs d'un pouvoir arbitraire.
[5]
Pour Adriana,
ce livre que sa vie a inspir
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 11
[7]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
SOMMAIRE
I.- La dcomposition
II. - La destruction du Moi
III. - La nation, l'entreprise, le consommateur
IV. - Les intellectuels contre la modernit
V. - Sorties de la modernit
I. - Le Sujet
II. - Le Sujet comme mouvement social
III. - Je nest pas Moi
IV. - Lombre et la lumire
V.- Qu'est-ce que la dmocratie ?
Points d'arrive
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 12
[9]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
PRSENTATION
Qu'est-ce que la modernit, dont la prsence est si centrale dans nos ides et
nos pratiques depuis plus de trois sicles et qui est mise en cause, rejete ou red-
finie aujourdhui ?
C'est cette affirmation centrale qui a t conteste ou rejete par les critiques
de la modernit.
Plus encore, disent les critiques les plus radicaux, ce qu'on appelle le rgne de
la raison n'est-il pas l'emprise croissante du systme sur les acteurs, la normalisa-
tion et la standardisation qui, aprs avoir dtruit l'autonomie des travailleurs,
s'tendent au monde de la consommation et de la communication ? Parfois cette
domination s'exerce libralement, parfois de manire autoritaire, mais dans tous
les cas cette modernit, mme et surtout quand elle en appelle la libert du sujet,
a pour but la soumission de chacun aux intrts du tout, que celui-ci soit l'entre-
prise, la nation, la socit ou la raison elle-mme. Et nest-ce pas au nom de la
raison et de son universalisme que s'est tendue la domination de l'homme occi-
dental mle, adulte et duqu sur le monde entier, des travailleurs aux coloniss et
des femmes aux enfants ?
Mais faut-il passer dans lautre camp et se rallier au grand retour des nationa-
lismes, des particularismes, des intgrismes, religieux ou non, qui semblent pro-
gresser presque partout, dans les pays les plus moderniss comme dans ceux qui
sont le plus brutalement bouleverss par une modernisation force ? Comprendre
la formation de tels mouvements appelle certes une interrogation critique sur [13]
l'ide de modernit, telle qu'elle s'est dveloppe en Occident, mais ne peut justi-
fier d'aucune manire labandon la fois de l'efficacit de la raison instrumentale,
de la force libratrice de la pense critique et de lindividualisme.
partout l'obsession d'une identit qui nest plus dfinie en termes sociaux, qu'il
s'agisse du nouveau communautarisme des pays pauvres ou de l'individualisme
narcissique des pays riches. La sparation complte de la vie publique et de la vie
prive entranerait le triomphe de pouvoirs qui ne seraient plus dfinis qu'en ter-
mes de gestion et de stratgie, et face auxquels la plupart se replieraient sur un
espace priv, ce qui ne laisserait quun gouffre sans fond l o se trouvait l'espace
public, social et politique, et o taient nes les dmocraties modernes. Comment
ne pas voir dans une telle situation une rgression vers les socits o les puis-
sants et le peuple vivaient dans des univers spars, celui des guerriers conqu-
rants dun ct, celui des gens ordinaires enferms dans une socit locale de l'au-
tre ? Surtout, comment ne pas voir que le monde est plus profondment divis que
jamais entre le Nord, o rgnent l'instrumentalisme et le pouvoir, et le Sud, qui
s'enferme dans l'angoisse de son identit perdue ?
principe unique et moins encore sur la simple destruction des obstacles au rgne
de la raison ; elle est faite du dialogue de la Raison et du Sujet. Sans la Raison, le
Sujet s'enferme dans l'obsession de son identit ; sans le Sujet, la Raison devient
l'instrument de la puissance. En ce sicle, nous avons connu la fois la dictature
de la Raison et les perversions totalitaires du Sujet ; est-il possible que les deux
figures de la modernit, qui se sont combattues ou ignores, se parlent enfin l'une
l'autre et apprennent vivre ensemble ?
Conseil de lecture
C'est dans la troisime partie que j'ai prsent mes ides sur la modernit
comme relation tendue entre la Raison et le Sujet. Le lecteur peut, sans inconv-
nient majeur, commencer par elle. S'il est intress par la conception classique
de la modernit, qui l'identifiait la rationalisation, il trouvera lhistoire de son
triomphe et de sa chute dans les deux premires parties.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 19
[17]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
REMERCIEMENTS
Simonetta Tabboni, Michel Wieviorka et Franois Dubet ont bien voulu en li-
re une autre version : j'ai tenu le plus grand compte de leurs observations et de
leurs critiques.
A. T.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 20
[19]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Premire partie
LA MODERNIT
TRIOMPHANTE
Retour la table des matires
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 21
[21]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Premire partie : La modernit triomphante
Chapitre I
Les lumires de la raison
Lidologie occidentale
nexclut pas celle de fin de l'histoire, comme en tmoignent les grands penseurs
de [22] l'historicisme, Comte, Hegel et Marx, mais la fin de l'histoire est plutt
celle d'une pr-histoire et le dbut d'un dveloppement entran par le progrs
technique, la libration des besoins et le triomphe de lEsprit.
Parfois, elle a imagin la socit comme un ordre, une architecture fonds sur
le calcul ; parfois, elle a fait de la raison un instrument au service de l'intrt et du
plaisir des individus ; parfois, enfin, elle l'a utilise comme une arme critique
contre tous les pouvoirs, pour librer une nature humaine qu'avait crase l'au-
torit religieuse.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 23
Mais, dans tous les cas, elle a fait de la rationalisation le seul principe d'orga-
nisation de la vie personnelle et collective, [23] en l'associant au thme de la scu-
larisation, c'est--dire du dtachement de toute dfinition des fins ultimes .
Tabula rasa
1 Toutes les indications de page dans le texte renvoient la bibliographie en fin douvrage.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 25
rpublique et dans la conviction que celle-ci doit tre avant tout porteuse d'idaux
universalistes : la libert, lgalit et la fraternit. Ce qui ouvre les portes aussi
bien au libralisme qu un pouvoir qui pourrait tre absolu, parce qu'il serait ra-
tionnel et communautaire, pouvoir qu'annonce dj le Contrat social, que cherche-
ront construire les jacobins et qui sera l'objectif de tous les rvolutionnaires,
constructeurs dun pouvoir absolu parce que scientifique, et destin protger la
transparence de la socit contre l'arbitraire, la dpendance et l'esprit ractionnai-
re. Ce qui vaut pour la socit vaut pour l'individu. Son ducation doit tre une
discipline qui le libre de la vision troite, irrationnelle, que lui imposent sa famil-
le et ses propres passions, et l'ouvre la connaissance rationnelle et la participa-
tion une socit qui organise l'action de la raison. Lcole doit tre un lieu de
rupture avec le milieu d'origine et d'ouverture au progrs, la fois par la connais-
sance et par la participation une socit fonde sur des principes rationnels.
Lenseignant n'est pas un ducateur intervenant dans la vie prive d'enfants qui ne
doivent tre que des lves ; il est un mdiateur entre eux et les valeurs universel-
les de la vrit, du bien et du beau. Lcole doit aussi remplacer les privilgis,
hritiers d'un pass rejet, par une lite recrute travers les preuves imperson-
nelles des concours.
C'est Locke qui a formul le plus clairement cette conception de l'tre humain.
Il rejette le dualisme cartsien, par consquent l'ide de substance et la conception
cartsienne des ides innes, et plus prcisment la place centrale qu'elle accordait
l'ide de Dieu. La conscience de soi n'est pas diffrente de la conscience des
choses et l'homme est me et corps ensemble dans l'exprience de son identit.
Lentendement ne donne pas forme aux choses, il est rflexion, reposant elle-
mme sur une sensation, et Locke insiste sur sa passivit.. Ainsi se trouve dfinie
une pense sans garant transcendant, dtache de Dieu, raison purement instru-
mentale. La nature s'imprime en l'homme par les dsirs et par le bonheur que pro-
cure l'acceptation [27] de la loi naturelle ou par le malheur qui est le chtiment de
ceux qui ne la suivent pas.
De mme, la pense morale du sicle des Lumires est domine par l'ide de
la bont naturelle de l'homme. La vertu meut, fait pleurer de joie, d'attendrisse-
ment, provoque la jouissance. Et quand l'homme ne suit pas le chemin de la ver-
tu, cest qu'il est victime de la fatalit ou de la socit corrompue, comme Des
Grieux dans Manon Lescaut. Le langage du cur doit se faire entendre malgr les
mensonges des mots et Marivaux met en scne la victoire de l'amour contre les
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 27
Sans tre aussi pessimiste sur la nature humaine que Pascal ou La Rochefou-
cauld, on peut se demander si seul le bien procure du plaisir. Sade est plus
convaincant quand il dcrit le plaisir de forcer, de soumettre, d'humilier, de faire
souffrir l'objet du dsir. Cette conception de la raison comme organisation ration-
nelle des plaisirs deviendra de plus en plus difficile admettre. Pourquoi au-
jourdhui appeler rationnelle une consommation de masse qui rpond plutt la
recherche d'un statut social, au dsir de sduire ou au plaisir esthtique ? Lesprit
des Lumires tait celui d'une lite instruite, de nobles, de bourgeois et d'intellec-
tuels avant la lettre, qui gotaient dans ces plaisirs une libration et la satisfaction
de scandaliser lglise, surtout dans le cas des pays catholiques. Mais, mme au
sein du puritanisme, Edmund Leites vient de le montrer, l'ide de constance per-
mit, en particulier aux tats-Unis, de combiner le contrle de soi avec la recher-
che rationnellement conduite du plaisir sexuel. Ce qui lie la raison et le plaisir,
c'est le discours et, si on prend le mot en son sens second, la rationalisation. Mais
le but principal de cette [28] thique et de cette esthtique nest pas de construire
une image de l'homme ; c'est de les liminer toutes et de s'loigner de tout recours
une loi divine et l'existence de l'me, c'est--dire de la prsence de Dieu - en
chaque individu, selon l'enseignement du christianisme. La grande affaire est de
se librer de toute pense dualiste et dimposer une vision naturaliste de l'homme.
Ce qui ne doit pas tre compris d'une manire seulement matrialiste, car l'ide de
nature, l'poque des Lumires, a un sens plus large qu'aujourd'hui, comme l'ex-
plique bien Cassirer (p. 246) : Nature ne dsigne pas seulement le domaine de
l'existence "physique", la ralit (matrielle) dont il faudrait distinguer
1"'intellectuelle" ou la "spirituelle". Le terme ne concerne pas l'tre des choses
mais l'origine et la fondation des vrits. Appartiennent la "nature", sans prju-
dice de leur contenu, toutes les vrits qui sont susceptibles d'une fondation pu-
rement immanente, n'exigeant aucune rvlation transcendante, qui sont pour el-
les-mmes certaines et videntes. Telles sont les vrits on recherche non seu-
lement dans le monde physique, mais aussi dans le monde intellectuel et moral car
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 28
ce sont ces vrits qui font de notre monde un seul "monde", un cosmos reposant
en soi-mme, possdant en soi-mme son propre centre de gravit.
Lutilit sociale
Si cet appel la nature a une fonction surtout critique, antireligieuse, c'est par-
ce qu'il cherche donner au bien et au mal un fondement qui ne soit ni religieux
ni psychologique, qui soit seulement social. Lide que la socit est source des
valeurs, que le bien est ce qui est utile la socit et le mal ce qui nuit son int-
gration et son efficacit, est un lment essentiel de l'idologie classique de [29]
la modernit. Pour ne plus se soumettre la loi du pre, il faut la remplacer par
l'intrt des frres et soumettre l'individu l'intrt de la collectivit. Dans sa ver-
sion encore la plus religieuse, celle des rformes protestante et catholique, cette
identification du spirituel et du temporel prend la forme de la recherche de la
communaut des saints. Cest ainsi que les paysans souabes qui publient leurs
Douze Articles en 1525, date qui marque le dbut de la guerre des Paysans en
Allemagne, se dfinissent eux-mmes en tant que communaut ou glise, ce qui
les conduit refuser que les prtres possdent en propre des terres ; ils doivent
tre pays par la communaut. Ce texte, bien analys par Emmanuel Mendes Sar-
go, est proche de ce qui sera l'esprit de la Genve calviniste, mais aussi de la poli-
tique des jsuites, qui travailleront convaincre les princes de rgner ad majorem
Dei gloriam. Mais cette vision s'est vite scularise et l'intrt de la collectivit
s'est substitu l'appel la foi de la communaut. Machiavel fonde cette nouvelle
pense du politique en admirant les citoyens de Florence en lutte contre le pape,
car ils ont mis l'amour de leur cit natale au-dessus de la crainte pour le salut de
leur me , et la cit est le corps social dont l'intgrit est ncessaire au bonheur
de chacun. Cest pourquoi la Renaissance et les sicles suivants recourent si vo-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 29
La notion de socit, dont nous continuerons dans ce livre nous servir pour
dsigner un ensemble concret, dfini par des frontires, des sources reconnues
d'autorit, des organes d'application des lois et une conscience d'appartenance, a
donc reu dans cette pense sociale classique un autre sens, explicatif et non des-
criptif, puisque la socit et la position occupe en son sein sont alors des l-
ments d'explication des conduites et de leur, valuation. C'est ce sociologisme qui
est un lment central de la vision moderniste.
Cette vision est renforce par l'optimisme de Diderot dans son Essai sur le
mrite et la vertu : Lhomme est intgre ou vertueux lorsque, sans aucun motif
bas ou servile, tel que l'espoir d'une rcompense ou la crainte d'un chtiment, il
contraint toutes ses passions conspirer au bien gnral de son espce : effort
hroque et qui toutefois n'est jamais contraire ses intrts particuliers. Ide
quil faut bien reconnatre aussi faible que les thories sur la bont naturelle de
l'homme ou la correspondance de la vertu et du plaisir. Et la critique que fait
Mandeville de l'ordre social est aussi dvastatrice que celle que fait Sade de l'or-
dre moral. Comment nier la force de son loge, publi en 1705, de l'instinct
goste, et de son affirmation tranchante qu'il faut choisir entre la vertu et la ri-
chesse, entre le salut et le bonheur ?
contrat social peut crer une communaut [33] aussi oppressive que le Lviathan
qui met fin la guerre de tous contre tous au profit de leur soumission un pou-
voir central absolu, mais il a t compris comme un appel la libration, au ren-
versement des pouvoirs qui ne reposaient que sur la tradition et une dcision divi-
ne. La conception de la modernit labore par les philosophes des Lumires est
rvolutionnaire, mais elle nest rien d'autre. Elle ne dfinit ni une culture ni une
socit ; elle anime les luttes contre la socit traditionnelle plutt qu'elle n'claire
les mcanismes de fonctionnement dune socit nouvelle. Dsquilibre qui se
retrouve dans la sociologie : depuis la fin du XIXe sicle, celle-ci a plac au centre
de son vocabulaire l'opposition du traditionnel et du moderne, de la communaut
et de la socit chez Tnnies, de la solidarit mcanique et de la solidarit organi-
que chez Durkheim, de l'ascription et de l'achievement chez Linton, des termes
opposs des axes qui dfinissent les pattern-variables chez Parsons, et, plus r-
cemment, du holisme et de l'individualisme chez Louis Dumont. Dans tous ces
cas, le terme qui dfinit la socit moderne reste vague, comme si seule la socit
dite traditionnelle tait organise autour d'un principe positivement dfini et donc
capable de commander des dispositifs institutionnels, tandis que ce qui dfinit la
socit moderne serait ngatif, force de dissolution de l'ordre ancien plutt que de
construction dun ordre nouveau.
Cette faiblesse des propositions et cette force des critiques dans la pense mo-
derniste s'expliquent parce que l'appel la modernit se dfinit moins par son
opposition la socit traditionnelle que par sa lutte contre la monarchie absolue.
Surtout en France, o les philosophes du XVIIIe sicle, Rousseau autant que Di-
derot ou Voltaire, mnent activement la lutte contre la monarchie, sa lgitimation
religieuse et les privilges quelle garantit. Lide de modernit en France a t
longtemps rvolutionnaire parce qu'elle navait pas la possibilit, comme en An-
gleterre aprs 1688 et l'limination de la monarchie absolue, de construire un
nouvel ordre politique et social, tche laquelle s'employa Locke, embarqu sur
le navire qui amenait Guillaume d'Orange en Angleterre. Cest pourquoi elle en
appela la nature contre la socit, et un nouveau pouvoir absolu contre les in-
galits et les privilges. Lidologie [34] moderniste n'a pas t lie l'ide dmo-
cratique ; elle a t proprement rvolutionnaire, critiquant en thorie, et plus tard
en pratique, le pouvoir du roi et de lglise catholique au nom de principes uni-
versels et de la raison elle-mme.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 33
Rousseau critique la socit, ses artifices et ses ingalits, mais c'est au nom
des Lumires, mme s'il se retourne de plus en plus contre ses anciens amis les
philosophes. Il en appelle une nature qui est le heu de lordre, de l'harmonie,
donc de la raison. Il veut replacer l'homme dans cet ordre, en le faisant chapper
la confusion et au chaos crs par l'organisation sociale. Tel est le but de l'duca-
tion : former un tre naturel, bon, raisonnable et capable de sociabilit ; ce qu'ex-
pose mile ou De l'ducation.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 35
Mais Rousseau nest-il pas aussi lauteur des Confessions, des Rveries et des
Dialogues, et l'archtype de l'individu qui rsiste la socit ? En ralit, Rous-
seau n'oppose pas le sujet moral au pouvoir social, mais se sent rejet par la soci-
t et donc oblig dtre le tmoin de la vrit et mme le dnonciateur des faibles-
ses que la socit dprave lui a imposes lui-mme. Son individualisme, dans
sa dfinition positive, est avant tout un naturalisme, et sa psychologie est proche
de celle de Locke, surtout dans la priorit quil reconnat la sensation et dans sa
conception de l'entendement.
Ce qui dfinit le souverain Bien, dira de mme Kant, est l'union de la vertu et
du bonheur, donc de la loi et de l'individu, du systme et de l'acteur. Et comment
cette union peut-elle tre atteinte si ce nest en levant l'homme au-del de toutes
ses inclinations, au-del aussi de tout objet ou de toute conduite identifis au bien,
vers ce qu'il y a d'universel en lui, la raison, par o la communication s'tablit
entre lhomme et lunivers ? Tel est le principe de la morale kantienne, moderne
par excellence, puisqu'elle remplace les idaux et les commandements venus de
l'extrieur par une rforme de la volont qui l'unit la raison et rend celle-ci prati-
que. Le Bien est l'action conforme la raison, soumise donc la loi morale qui est
de chercher [38] l'universel dans le particulier, la fois en choisissant des condui-
tes universalisables et en prenant l'homme comme fin et non comme moyen.
Lhomme est un sujet moral, non pas quand il cherche son bonheur ou ce qui lui
est enseign comme vertueux, mais quand il se soumet au devoir, qui n'est rien
d'autre que l'emprise de l'universel, qui est un devoir de connaissance : Ose sa-
voir. Aie le courage d'utiliser ton propre entendement , dit Kant. Les catgories
de l'entendement et celles de la volont ne peuvent se confondre qu' la limite, par
un effort qui conduit poser les postulats de l'immortalit de l'me et de l'existen-
ce de Dieu sur lesquels repose cet effort jamais achev de se hisser vers l'action
universaliste. Ce dpassement de tous les impratifs hypothtiques conduit vers
l'impratif catgorique de soumission la loi, qui est de conformer la volont la
loi universelle de la nature.
Le capitalisme
Cette thse clbre appelle deux interrogations. La premire est de type histo-
rique. Nul nignore que le capitalisme s'est d'abord dvelopp dans des pays ca-
tholiques, l'Italie et la Flandre. On peut ajouter que les pays calvinistes les plus
rigoristes n'ont pas connu de dveloppement conomique remarquable, lcosse
calviniste restant longtemps en retard sur lAngleterre anglicane, les pays du Nord
restant trs longtemps sous-dvelopps, et Amsterdam tant pousse la pointe
du monde capitaliste par les Arminiens ou Remontrants, beaucoup moins rigoris-
tes que les calvinistes de Genve, ville qui ne connut au XVIe sicle ni croissance
conomique brillante, ni activit universitaire remarquable (l'universit de Genve
ne devint un centre de production intellectuelle qu'avec l'arrive des cartsiens
franais au sicle suivant). D'autre part, au XVIIIe sicle, en Grande-Bretagne et
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 39
loppement conomique. [43] Ce fut moins encore le cas des pays dont la bour-
geoisie capitaliste tait beaucoup plus faible ou inexistante. Le propre du modle
capitaliste, anglais, hollandais et amricain en particulier, est d'avoir cr un espa-
ce d'action autonome pour les agents privs du dveloppement conomique. En-
core faut-il ajouter que le capitalisme industriel a largement repos sur l'exploita-
tion de la main-d'uvre tandis que l'analyse wbrienne s'applique plutt l'co-
nomie pr-industrielle, la Household Economy , o le succs des entreprises
de production ou de ngoce dpend avant tout de la capacit du capitaliste de li-
miter sa consommation au profit de son investissement. Lintrt de l'analyse w-
brienne du capitalisme est donc de privilgier le cas historique o des croyances
religieuses contribuent directement isoler une logique conomique du reste de la
vie sociale et politique. Son danger serait de laisser croire que cette analyse porte
sur la modernit en gnral. Ce que Weber dcrit nest pas la modernit, mais un
mode particulier de modernisation qui se caractrise la fois par une grande
concentration des moyens au service de la rationalisation conomique et par la
forte rpression qui s'exerce sur les appartenances sociales et culturelles tradition-
nelles, sur les besoins personnels de consommation et sur toutes les forces socia-
les - travailleurs et coloniss, mais aussi femmes et enfants - qui sont identifis
par les capitalistes au rgne des besoins immdiats, de la paresse et de l'irrationa-
lit.
Lidologie moderniste
dgagent de formes de domination appuyes sur la tradition plus que sur l'histoire
et rpandant les tnbres que devront dissiper les Lumires. La conception classi-
que de la modernit est donc avant tout la construction dune image rationaliste du
monde qui intgre l'homme dans la nature, le microcosme dans le macrocosme, et
qui rejette toutes les formes de dualisme du corps et de l'me, du monde humain
et de la transcendance.
Cette tentative pour concevoir une socit rationalise a chou. Avant tout
parce que l'ide dune administration rationnelle des choses qui se substituerait au
gouvernement des hommes est dramatiquement fausse et que la vie sociale qu'on
imaginait transparente et gouverne par des choix rationnels s'est rvle remplie
de pouvoirs et de conflits, tandis que la modernisation elle-mme apparaissait de
moins en moins endogne, de plus en plus stimule [48] par une volont nationale
ou des rvolutions sociales. La socit civile s'est spare de ltat : mais si la
naissance de la socit industrielle a marqu le triomphe de la premire, c'est
ltat qui s'est rvl tre, au XIXe sicle, le chevalier arm de la modernisation
nationale. La distance qui s'est ainsi creuse entre modernit et modernisation,
entre capitalisme et nationalisme, a conduit la ruine du rve d'une socit mo-
derne, dfinie par le triomphe de la raison. Elle a prpar l'invasion de l'ordre
classique de la modernit par la violence du pouvoir et par la diversit des be-
soins.
Cette rsistance fut assez forte et durable pour que, surtout en France o la
monarchie absolue se voulait de droit divin, la grande affaire de la philosophie des
Lumires, depuis Bayle, ait t la lutte contre la religion, ou plutt contre les gli-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 46
[51]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Premire partie : La modernit triomphante
Chapitre II
Lme et le droit naturel
La rsistance augustinienne
Lhistoire moderne ne suit pas une ligne droite, celle dune rationalisation
suppose autopoitique. Le dualisme d'origine chrtienne, dont nous allons rappe-
ler dans ce chapitre l'importance pour la formation de la modernit, sera dtruit
par lidologie moderniste au point que s'ouvrira au XVIIIe sicle une longue p-
riode rationaliste que beaucoup ont identifie la modernit elle-mme. Mais
quand cette idologie entrera en crise intellectuelle, sociale et politique dans la
seconde moiti du XIXe sicle, comme on le verra dans la deuxime partie de ce
livre, de nouvelles interrogations sur la modernit feront revivre le dualisme
quon croyait jamais dtruit par la puissance de l'industrie [53] et de la guerre.
Ce chapitre est donc consacr la fois la tradition culturelle qui semble avoir t
vaincue par la philosophie des Lumires et aux origines de la rflexion plus per-
sonnelle laquelle sera consacre la troisime partie de ce livre.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 49
Mais cet appel au christianisme est trop gnral. Il faut isoler, dans cet ensem-
ble historique trop divers, la ligne de pense qui confre une importance particu-
lire la relation personnelle de ltre humain et de Dieu, l'augustinisme, dont les
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 50
expressions les plus modernes sont la pense de Descartes, les thories du droit
naturel, et mme la pense de Kant, au-del de laquelle le regard aperoit dj la
sociologie de Max Weber.
Un texte clbre nous fait entrer d'un coup dans cette ligne de pense. Il se si-
tue dans les premires pages du Livre X - le plus important - des Confessions de
saint Augustin (p. 9). coutons-le : Jai interrog la mer, les abmes, les forces
rampantes de la vie ; ils m'ont rpondu : "Nous ne sommes pas ton Dieu -, cherche
au-dessus de nous." Jai interrog le vent qui passe, et l'air tout entier avec ses
habitants m'a dit : "Anaximne s'abuse, je ne suis pas Dieu." Jai interrog le ciel,
le soleil, la lune, les toiles : "Nous non plus, disent-ils, nous ne sommes pas le
Dieu que tu cherches." Alors tous ces tres autour des portes de ma chair : De
mon Dieu, ai-je dit, que vous-mmes n'tes pas, oh dites-moi de lui quelque cho-
se. Et ils m'ont, d'une grande voix, cri : Il nous a faits, Lui." Mon interrogation,
cest mon attention ; leur rponse, c'est leur dehors. Alors je me suis tourn face
moi : "Toi, me suis-je dit, qui es-tu ?" Et j'ai rpondu : "Un homme. Or voici
qu'en moi s'affrontent moi l'un au-dehors, l'autre au-dedans, le corps et l'me.
Auquel madresser pour chercher mon Dieu, cherch dj au moyen de corps de-
puis la terre jusqu'au ciel, aussi loin que j'ai pu en guise de courrier expdier mes
rayons visuels ? Le meilleur est le dedans qui les courriers du corps ont tous
rendu compte et qui prsidait, qui jugeait sur chaque rponse, tandis que le ciel et
la terre, avec tout ce qu'ils contiennent, disaient : "Nous ne sommes pas Dieu" et
Il nous a faits, Lui !"
[55]
la foi. Cette rupture de la vision qui intgre l'homme la nature porte en soi un
appel l'exprience, l'affectivit, qui s'oppose la raison et peut susciter une
rflexion sur lexistence qui s'loigne du rationalisme et nourrit une conception de
l'homme qui, pour tre thocentrique et non anthropocentrique, nen a pas moins
jou un rle essentiel dans l'histoire de l'humanisme occidental. La Rforme, tout
comme le jansnisme, qui ne rompt pas avec la foi et l'glise catholiques, ont
enrichi la libert de conscience alors mme que cette expression est incompatible
avec l'ide luthrienne du serf arbitre.
Luvre de Luther est dfinie le plus souvent partir de sa lutte contre l'gli-
se. juste titre, puisque c'est ce qui la fait appartenir au grand mouvement de
scularisation. Il se bat contre lglise et le rseau de plus en plus dense de mdia-
tions et de pratiques magiques qu'elle a cr entre les hommes et Dieu. Luther a
voulu par dessus tout rompre avec tous les intermdiaires et mme avec les sa-
crements, pour retrouver la subordination de l'tre humain la parole de Dieu. Il
fustige la pit, les bonnes uvres, tout ce par quoi les chrtiens s'efforcent de
gagner leur salut, pour les rejeter dans le pch, dans la concupiscence, quils ne
parviennent jamais dominer, et les laisser au bon vouloir de Dieu, dont la justi-
ce, qui nest pas rpression mais amour, est la seule voie vers le salut. Le vrai
chrtien n'est pas l'homme pieux mais celui qui se transporte par la foi en Dieu,
qui a confiance en sa grce, [56] mme s'il ne peut pas vivre dans la certitude
d'tre sauv. Ce face--face du monde humain et du monde divin conduit l'ex-
clusion du libre arbitre et Luther vieillissant, rompant avec rasme et son Trait
sur le libre arbitre, crit contre lui un Trait du serf arbitre ! Rigueur que Luther
ne pousse pas jusqu'au pitisme, qui se dveloppera aprs lui, mais qui interdit de
donner une interprtation librale de sa pense. Que les mrites d'une vie pieuse et
vertueuse puissent renforcer les effets de la grce divine, ide centrale de la mora-
le catholique mais qui se rintroduira de bien des manires, et dj avec Melan-
chthon, dans la morale protestante, est l'oppos de la pense de Luther, surtout
de ses grands crits de 1520. Cette pense a pour principe central la soumission de
la personne humaine un principe d'action, Dieu. Parmi tant de textes clbres,
rappelons la Disputation sur l'homme (1536), 26 : Ceux qui disent qu'aprs la
chute, les forces naturelles sont restes intactes parlent en philosophes, d'une ma-
nire impie, contraire la thologie. 27 : De mme ceux qui enseignent que
l'homme, en faisant ce qui est en son pouvoir, peut mriter la grce de Dieu et la
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 52
vie ternelle. 29 : De mme ceux qui soutiennent qu'il y a dans l'homme une
lumire et la face de Dieu scelle sur nous (psaume 4, 7, d'aprs la Vulgate), c'est-
-dire un libre arbitre capable de former une pense juste et une volont bonne.
30 : De mme ceux qui soutiennent que l'homme est capable de choisir le bien
et le mal, ou la vie et la mort, etc. Plus brivement, dans la controverse de Hei-
delberg, Luther crit : Lamour de Dieu ne rencontre pas, mais cre son objet ;
l'amour de l'homme est cr par son objet. La pense de Luther ouvre une tradi-
tion intellectuelle qui s'oppose la fois au rationalisme des Lumires et l'huma-
nisme d'inspiration chrtienne, et qui soumet l'homme un sens, un tre, qui le
domine et auquel il ne peut que se soumettre par la foi et l'amour.
Tout cela semble enferm dans un asctisme hors du monde ; mais cet anti-
individualisme moral ne conduit-il pas au surplus une image scularise et
communautaire du peuple de Dieu qui a pris la forme du messianisme rvolution-
naire des paysans de Souabe aussi bien que celle du nationalisme, dont Luther fut
et demeure une rfrence centrale en Allemagne et qui s'exprima d'abord par ce
que [57] Lucien Febvre a appel le territorialisme spirituel ? Comme si, ds le
dbut des temps modernes, se manifestaient les aspects dangereux de l'opposition
au rationalisme critique. Mais, en mme temps, comment ne pas reconnatre en
cette thologie de la foi, comme plus tard dans la pense jansniste, une des sour-
ces principales de l'individualisme moral, l'appel la responsabilit de l'tre hu-
main libr des mdiations entre le ciel et la terre et dont la solitude et l'impuis-
sance mmes fondent la saisie de soi comme Sujet personnel ?
Beaucoup ont pens que la rupture du monde sacr et magique devait laisser
la place libre un monde moderne gouvern par la raison et par l'intrt, qui sur-
tout serait un seul monde, sans ombre et sans mystre, le monde de la science et
de l'action instrumentale. Ce modernisme-l, dont j'ai plac la statue l'entre de
ce livre, a sembl longtemps triompher et ce nest que dans la seconde moiti du
XIXe sicle, avec Nietzsche et Freud, quil sera critiqu et entrera en dcomposi-
tion. Mais, ds le dpart, en particulier au moment de la Rforme et au XVIIe si-
cle, il est complt ou combattu par une force aussi puissante que la rationalisa-
tion, la subjectivation. La dcomposition du monde sacr, l'cartement acclr du
monde cr par l'homme et du monde de la cration divine, dclenche deux mou-
vements opposs mais lis l'un l'autre et galement loigns du naturalisme mo-
derniste. D'un ct, le Sujet hors de l'homme, divin, est remplac par l'homme-
sujet, ce qui entrane la rupture de la personne considre comme rseau de rles
sociaux et de particularits individuelles au profit d'une conscience inquite de soi
et d'une volont de libert et de responsabilit. Mais, de l'autre, se manifeste un
retour un Dieu qui ne s'identifie plus un monde sacralis, divinis par la r-
demption, mais se dfinit au contraire par sa distance, son absence et l'arbitraire
de sa grce. C'est ce qu'enseignent les rforms mais aussi Brulle, centr sur la
personne du Christ, et l'cole franaise de spiritualit. Double hritage de l'augus-
tinisme : la modernit n'a pas remplac un univers divis entre l'humain et le divin
par un monde rationalis ; de manire directement inverse, elle a rompu le monde
enchant de la magie et des sacrements et l'a remplac par deux forces dont les
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 54
de l'individu qui l'identifie ses rles sociaux. Au dbut, dans la Genve de Cal-
vin, l'ordre social est contenu dans l'glise et est impos tous avec une rigidit
qui correspond l'ide de la prdestination. Plus tard, cette conception se scula-
rise et l'individu devient citoyen ou travailleur, mais toujours aussi subordonn au
systme social et aux exigences holistes de la conscience collective. De sorte que
le monde moderne, qui libre l'individu, le soumet aussi de nouvelles lois, tandis
que le monde religieux, bouddhique ou chrtien, affirmait la libert de l'individu
en Dieu en mme temps qu'il le soumettait la tradition. Au lieu d'associer l'indi-
vidualisme au monde moderne, il faut dcouvrir dans toutes les socits, ancien-
nes et modernes, des formes de soumission de lindividu la collectivit, mais
aussi les recours dont il dispose contre celle-ci. C'est pourquoi, dans le retour ac-
tuel des religions ou des morales dinspiration religieuse, il faut voir la fois la
revanche de la communaut sur l'individualisme moderne et la revanche de l'indi-
vidu contre les mobilisations sociales et politiques associes la modernisation,
qui ont pris des formes extrmes dans les rgimes totalitaires.
Notre socit nest pas individualiste parce qu'elle est nationaliste, scularise
et oriente vers la production ; elle lest malgr les contraintes et la normalisation
qu'imposent aux individus la production et la gestion centralises, et elle l'est en
grande partie grce l'influence exercent des conceptions morales et sociales
d'origine religieuse. Louis Dumont, en rappelant lui-mme les origines religieuses
de l'individualisme, s'avance dans cette direction, surtout quand il crit (p. 64) :
Ce que nous appelons le moderne "individu-dans-le-monde" a en lui-mme,
cach dans sa constitution interne, un lment non peru mais essentiel d'extra
mondanit. Mais il n'est pas suffisant de considrer que lindividu hors du mon-
de marque une tape entre l'ancien holisme et le moderne individualisme dans le
monde, car le monde moderne menace autant lindividualisme que la socit tra-
ditionnelle - ce qui rvle la prsence continue et parallle du modelage des indi-
vidus [62] par la socit et de la libration de l'individu, sans laquelle sa capacit
de transformer la socit ne pourrait sexercer.
depuis cet humanisme, qui semblera dabord marginalis par la Rforme, jusqu'
la religion naturelle du XVIIIe sicle et la pense de Rousseau et de Kant ? Le
paradoxe, pourtant, ne semble tel que si l'on rduit la culture ancienne la seule
ide de l'impuissance humaine et la culture moderne au sentiment inverse. En fait,
dans la culture traditionnelle existe une opposition constante entre la vision cos-
mologique d'un monde manifestant en toutes choses la toute-puissance et la bont
de Dieu, et une mditation sur le mal, la chute, le pch originel, qui conduit la
soumission la grce divine. Cette dualit d'orientations se retrouve dans la pen-
se moderne : tandis que les philosophes des Lumires reconstruisent une vision
rationaliste de l'univers et de l'homme, les descendants dAugustin dcouvrent un
sujet humain domin, exploit ou alin par la socit, mais qui est devenu capa-
ble de donner sa libert un contenu positif par le travail et par la contestation.
C'est au XVIIe sicle, et surtout travers Descartes et Pascal, plus proches l'un de
l'autre qu'opposs entre eux, que l'augustinisme se modernise en s'appuyant
sur la raison, mme quand c'est pour la condamner, ainsi que le fait Pascal.
Il faut que le Sujet et la raison cohabitent dans l'tre humain. La pense qui
domine la modernit naissante nest pas celle qui rduit l'exprience humaine la
pense et l'action instrumentales ; ce n'est pas davantage celle qui ne fait appel
qu' la tolrance, voire au scepticisme la Montaigne, pour combiner raison et
religion. C'est celle [63] de Descartes, non pas parce qu'il est le hraut du rationa-
lisme, mais parce quil fait marcher la modernit sur ses deux jambes et que sa
pense dualiste, qui sera vite combattue par les empiristes, mais prolonge par
Kant, nous fait signe, par-del deux sicles de philosophie des Lumires et d'ido-
logie du progrs, pour nous rapprendre dfinir la modernit.
du cogito. Alors quil tait dj engag dans un travail scientifique et dans la for-
mulation des principes de la pense scientifique censs permettre un jour
lhomme de devenir comme matre et possesseur de la nature, le voici qui bifur-
que vers le cogito, qui le conduit, dans la quatrime partie du Discours, crire :
Je connais de l que j'tais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est
que de pense et qui, pour tre, n'a besoin d'aucun lieu, ni ne dpend d'aucune
chose matrielle. En sorte que le Moi, c'est--dire l'me par laquelle je suis ce que
je suis, est entirement distincte du corps et mme qu'elle est plus aise conna-
tre que lui, et qu'encore qu'il ne ft point, elle ne laisserait pas dtre tout ce qu'el-
le est.
ce texte en ajoutant : qui connat peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui
aime, qui hait, qui veut . Descartes ne dit pas : a pense en moi (cogitatio sum),
il dit : je pense. Sa philosophie nest pas une philosophie de l'Esprit ou de ltre,
mais une philosophie du Sujet et de l'existence. Ce qui conduit une confiance en
l'homme qui ne se rduit pas la puissance de la pense scientifique. Ferdinand
Alqui commente : Car, si Dieu a cr vrit et nature, c'est lhomme qui, grce
la connaissance des vrits, va, en l're technique, rgner sur une nature prive
de fin et de formes propres et pouvant ds lors se plier aux fins de l'homme, rece-
voir sa forme et prendre son visage. Lhomme nest pas nature, mais il ne peut
pas non plus s'identifier Dieu, lEsprit. Il est entre les deux ordres ; il domine
la nature en la dchiffrant et son me porte la marque de Dieu et reconnat que
celui-ci, prsent dans sa pense, le dpasse. Pense conforme au mouvement g-
nral de scularisation et qui rejette tout immanentisme. Le [66] monde de la na-
ture et celui de Dieu sont spars ; ils ne communiquent que par l'homme : l'action
de celui-ci soumet le monde des choses ses besoins ; sa volont ne se perd pas
en Dieu, mais dcouvre en lui-mme un Je qui ne se confond pas avec les opi-
nions, les sensations et les besoins, qui est donc le Sujet. C'est cet aspect de
Descartes qutait le plus sensible Paul Valry (Varit V, d. Pliade, p. 839). Il
voyait en l'emploi du Je par le philosophe sa rupture la plus visible avec
l' architecture scolastique .
Cette double nature de l'homme, la fois corps et me, est aussi au cur de la
pense de Pascal. L'homme est lui-mme le plus prodigieux objet de la natu-
re ; car il ne peut concevoir ce que cest que corps et encore moins ce que c'est
quesprit et moins qu'aucune chose comme un corps peut tre uni avec un esprit.
C'est l le comble de ses difficults et cependant c'est son propre tre. Ce texte
est suivi dune citation de saint Augustin transmise par Montaigne (Pense 72, d.
Brunschvicg, p. 357). Les fragments clbres sur le roseau pensant (347 et 348)
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 61
reprennent la mme ide : Lhomme nest qu'un roseau, le plus faible de la natu-
re, mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour
l'craser. Une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer. Mais quand l'univers
l'craserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue parce quil sait qu'il
meurt et lavantage que le monde a sur lui. Toute notre dignit consiste donc en le
penser (347). Chez Pascal comme chez Descartes, il y a union et non opposition
entre la pense et l'existence personnelle et, travers elle, une inspiration religieu-
se. Ce qui remet sa juste place, bien limite, l'identification du rationalisme avec
une pense antireligieuse qui passe trop facilement [67] d'une critique sociale de
l'glise et des pratiques religieuses un matrialisme devenu aveugle la trans-
formation du Sujet religieux en Sujet humain.
Lindividualisme de Locke
[71]
Conception qui vaut Locke une position centrale dans l'histoire, des ides,
puisqu'il associe l'ide individualiste de la proprit et de la richesse fondes sur
le travail avec la rfrence un ordre humain dont Louis Dumont dfinit bien la
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 65
nature par une parenthse : (ou ce qui reste de l'ordre cosmique) , de sorte in-
trt et moralit se rejoignent grce lexistence de Dieu, ainsi que l'a soutenu
Raymond Polin. Locke dfend la fois l'individualisme prsent dans toutes les
penses dualistes et le disme naturaliste de la philosophie des Lumires. Unit
qui sera peu peu remplace par lopposition croissante entre un empirisme
conduisant au positivisme, voire au sociologisme rousseauiste, et l'ide du droit
naturel qui nourrira la rsistance de tous les mouvements sociaux contre l'ordre
tabli.
lia). Ces derniers ne viennent pas de la nature. De celle-ci naissent des jugements
dutilit ou de plaisir, mais le jugement moral suppose une norme directive que
nous appelons loi , dit-il dans ses lments de jurisprudence universelle. Cette
loi, il est vrai, tant celle de la raison, peut renvoyer au critre de lutilit sociale
et il n'y a pas ici d'opposition entre Grotius et Pufendorf, mais celui-ci insiste da-
vantage sur la distance du devoir tre ltre. Il juge moins l'acte par ses cons-
quences que par ses intentions et son rapport la loi divine, ce qui s'loigne de la
conception dite moderne de la loi et ressortit l'univers des penses religieuses,
confucianisme et bouddhisme autant que christianisme, qui se veulent des morales
de l'intention en mme temps que de la puret plus que de la loi.
Sujet dans la communaut politique, dans le peuple souverain, dans la nation, dna
la Rvolution franaise ; au contraire, l'ide de droit naturel, telle qu'elle est pen-
se par Locke comme par Pufendorf, fonde la dualit de la socit civile et de
l'tat, des droits de l'homme et du pouvoir politique, et donne naissance aussi bien
la pense bourgeoise qu'au mouvement ouvrier, donc des penses et des ac-
tions qui sont censes reprsenter des acteurs sociaux.
Ainsi, il existe deux courants de pense qui s'opposent mais aussi se mlan-
gent. Pour l'un, n de Machiavel, l'essentiel est de librer ltat des commande-
ments de l'glise, de redonner vie au modle de la Rome rpublicaine transmis
par Tite-Live. Ce triomphe de la raison d'tat porte en lui des effets aussi bien
positifs que ngatifs. Cest, d'un ct, travers la Genve thocratique, l'ide de
souverainet populaire, et jusqu' nos jours la conviction, si fortement enracine
en France o l'anticlricalisme a jou un grand rle, que le rationalisme dtat est
la condition de la libert des citoyens et que l'individu ne s'panouit que par sa
participation la vie publique. C'est, de l'autre ct, et depuis le dbut, l'autorit
absolue de ltat, qu'il soit autoritaire ou populaire, fond sur un contrat, une vo-
lont gnrale ou le soulvement rvolutionnaire d'un peuple.
c'est le croisement de deux thmes opposs, celui des droits individuels et celui de
la volont gnrale, qu'on a l'habitude d'associer au nom de Locke pour le pre-
mier, de Rousseau pour le second, et avec tant de force que la question centrale
devient celle de savoir ce qui les unit, ce qui confre unit et cohrence cette
Dclaration. Si ce texte historique est voqu ici, c'est parce qu'il appartient da-
vantage la pense individualiste qu' la pense holiste, pour reprendre l'opposi-
tion construite par Louis Dumont, parce qu'il est plus marqu par l'influence des
Anglais et des Amricains que par celle des patriotes franais - rapport de force et
d'influence qui sera bientt renvers et fera triompher une rvolution de plus en
plus trangre et hostile l'individualisme des droits de l'homme. C'est en ce sens
que cette Dclaration marque la fin de la priode prrvolutionnaire, alors que la
Dclaration de 1793 se situera dj en pleine logique rvolutionnaire. La prmi-
nence du thme des droits individuels est clairement dmontre par le prambule
qui place les droits naturels inalinables et sacrs de l'homme en amont du
systme politique dont les actes pourraient tre chaque instant compars
avec le but de toute institution politique, et ne peuvent donc tre valus par rf-
rence l'intgration de la socit, au bien commun ou ce qu'on appellerait au-
jourd'hui l'intrt national. Larticle II numre les principaux droits : [76] libert,
proprit, sret et rsistance l'oppression. Le droit de proprit est prcis dans
l'article XVII auquel s'est arrt le travail de lAssemble. Larticle IV appartient
la mme logique individualiste. Mais, face l'homme, se construit la figure du
citoyen ds le premier article, qui affirme : Les distinctions sociales ne peuvent
tre fondes que sur l'utilit commune , et surtout dans les articles III et VI, qui
mettent en avant les ides de nation et de volont gnrale. Ces deux conceptions
sont opposes l'une l'autre, comme l'observe Hegel dans les Principes de la phi-
losophie du droit ( 258) : Si on confond ltat avec la socit civile et si on le
destine la scurit et la protection de la proprit et de la scurit personnelle,
l'intrt des individus en tant que tels est le but suprme en vue duquel ils sont
rassembls et il en rsulte qu'il est facultatif dtre membre dun tat. Mais sa
relation l'individu est tout autre s'il est lesprit objectif ; alors l'individu lui-
mme n'a dobjectivit, de vrit et de moralit que s'il en est un membre.
Lassociation en tant que telle est elle-mme le vrai contenu et le vrai but, et la
destination des individus est de mener une vie collective (cit par Marcel Gau-
chet dans le Dictionnaire critique de la Rvolution franaise). Lopposition des
deux conceptions n'est pas celle d'un holisme traditionnel et dun individualisme
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 70
moderne ; elle est celle des deux faces de la modernit. D'un ct, l'absolutisme
de la loi divine est remplac par le principe de lutilit sociale, l'homme doit tre
considr comme un citoyen et il est d'autant plus vertueux qu'il sacrifie davanta-
ge ses intrts gostes au salut et la victoire de la nation ; de l'autre, les indivi-
dus et les catgories sociales dfendent leurs intrts et leurs valeurs face un
gouvernement dont les appels l'unit entravent les initiatives particulires et
donc sa propre reprsentativit.
Cette opposition ne peut pas tre dpasse par une meilleure comprhension
de ce qu'est la nation, qui nest pas ltat mais le peuple, donc la volont gnrale,
car cette rfrence appartient l'une des deux conceptions qu'on cherche combi-
ner, et l'exprience historique interdit absolument d'identifier au bien commun et
aux droits de lhomme l'unanimisme des foules. La rponse de la Dclaration de
1789 est diffrente et plus labore : ce qui concilie l'intrt individuel et le bien
commun, c'est la loi, formule [77] presque vidente la fin d'un sicle o la pen-
se sociale se confond avec la philosophie du droit ou est domine par elle. La loi
est conue comme lexpression de la volont gnrale et comme l'instrument de
l'galit, mais elle a aussi pour tche de dfendre indirectement les liberts indivi-
duelles en dfinissant les bornes qui rendent la libert de chacun compatible
avec le respect des droits des autres. Ce qui propose en peu de mots une thorie de
la dmocratie (mot qui n'est pas employ). Ce rgime n'est-il pas celui qui combi-
ne la pluralit des intrts avec l'unit de la socit, la libert avec la citoyennet,
grce la loi qui da pas de principes propres autres que cette fonction de mdia-
tion et de combinaison, en gnral limite et fragile, mais toujours indispensable ?
Conception de la loi moins ambitieuse et surtout moins autoritaire que celle des
lgistes qui ont construit l'tat de droit, souvent dans le cadre de la monarchie
absolue, et qui ont fait de la loi l'instrument de la soumission de lindividu un
bien commun redfini en termes d'utilit collective. Ici, au contraire, la loi est
place au-dessous des droits naturels de l'homme ; elle est donc charge de com-
biner l'intrt de chacun avec l'intrt de la socit, ce qui fait sortir de l'utopie
la Rousseau, puisque lindividu peut tre goste ou malhonnte et que le mot
socit peut cacher les intrts particuliers des gouvernements, de la techno-
cratie ou des bureaucrates.
[79]
Le triomphe de la libert en France et, quelques annes plus tt, dans les
tats-Unis dAmrique affranchis de leur dpendance coloniale met fin une p-
riode de trois sicles, celle qui forme ce que les historiens ont nomm la priode
moderne . Jai voulu rappeler que cette priode nest pas seulement celle de la
scularisation, de la rationalisation et de lesprit du capitalisme. En plaant en
face de cette conception critique et rationaliste de la modernit, identifie au d-
senchantement d'un monde si longtemps peupl de dieux et de numina, une autre
image, complmentaire de la premire mais surtout oppose elle, celle de la
naissance du Sujet, du progrs de la subjectivation, j'ai voulu d'abord carter une
conception volutionniste dont la simplicit a fait le succs - la modernit serait le
passage du sacr au profane, de la religion la science -, mais surtout remplacer
lidologie moderniste qui identifie entirement la modernit la rationalisation
par une vision dont le sens et les consquences sont bien diffrents : la modernit
est la sparation de plus en plus grande du monde de la nature, rgi par des lois
que dcouvre et utilise la pense rationnelle, et du monde du Sujet, dont disparat
tout principe transcendantal de dfinition du bien, remplac par la dfense du
droit de chaque tre humain la libert et la responsabilit. Les principes don-
ns au monde par la Rvolution franaise, libert, galit, fraternit, ne viennent
pas de l'ide de scularisation ni dune pense empirique naturellement plus sensi-
ble aux ingalits de toutes sortes, mais du thme fondateur du droit naturel.
l'image des Lumires dissipant les brumes du pass, dabord sur les som-
mets de la socit, puis sur des espaces de plus en plus larges, j'ai voulu substituer
celle de deux courants de pense et d'organisation sociale opposs. Appelons le
premier le capitalisme et le second lesprit bourgeois. D'un ct, l'homme dtach
de tous liens sociaux et qui, parce qu'il est peut-tre lu, se contraint des disci-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 73
plines svres, mais impose aussi un ordre rpressif ceux qui ne vivent pas dans
la justice et sous le regard de Dieu. Ainsi se construit une socit juste, litiste,
svre, efficace, qui transforme la foi en activits pratiques. [80] De l'autre, la
dcouverte de la conscience de soi, qui se soucie de cette matresse forme ,
comme disait Montaigne, autrement dit de la personnalit individuelle, et aussi du
sentiment amoureux, qui chappe au domaine de la loi.
On peut unir ces deux images qui se mlent souvent, tant la distance qui les
spare est rduite, surtout au XVIIe sicle, mais encore la veille de l'industriali-
sation. Et pourtant, elles regardent dans des directions opposes. La premire
construit une socit de production, de travail, d'pargne et de sacrifices ; la se-
conde cherche le bonheur et privilgie la vie prive. Vie publique et vie prive
commencent se sparer et ne cesseront plus de s'loigner l'une de l'autre. C'est la
mme dualit d'orientations que j'ai observe d'abord chez Jean-Jacques Rous-
seau, qui fonde une socit o la volont gnrale se transforme presque ncessai-
rement en conscience collective intgratrice et intolrante, mais tmoigne aussi
d'une sensibilit plus proche de celle de Montaigne que des Genevois de l'poque
de Calvin.
Ce qui vient d'tre dit vaut aussi pour les pays catholiques. D'un ct, ils rsis-
tent la scularisation en donnant un pouvoir trs grand l'glise, arme des sa-
crements, et en reconnaissant le droit divin des monarques absolus. De l'autre, ils
prservent la sparation du spirituel et du temporel sous la forme de l'ultramonta-
nisme d'un ct, de la nouvelle pit ne de la rforme catholique de l'autre. Au
lieu d'opposer catholiques attachs au pass et protestants lancs vers l'avenir, il
vaut donc mieux opposer la cration du Sujet personnel au renforcement de l'or-
dre social par des valeurs religieuses, car ces deux tendances sont visibles l'une et
l'autre dans chacun des camps du christianisme divis. Jusqu' aujourd'hui, la r-
frence religieuse a servi aussi souvent renforcer l'ordre tabli et ses privilges
qu' nourrir les rvoltes contre lui.
Dans son grand livre Sources of the Self ; Charles Taylor a largement identifi
la modernit la formation du Soi, l'affirmation de l'homme intrieur, rejetant
presque en marge de sa vision ceux qui forment ce qu'il appelle le radical en-
lightenment et qui sont pour l'essentiel ceux que les Franais appellent leurs
philosophes du XVIIIe sicle, de Diderot Helvtius, dHolbach et mme
Condorcet. Pour lui, l'extrme utilitarisme eut moins d'influence que la transfor-
mation des sentiments moraux et de l'image de l'homme. Je crois comme lui
l'importance centrale du thme du Sujet, mais celui-ci s'affaiblit au XVIIIe sicle
dans la mesure o il reste li une vision chrtienne qui recule devant les progrs
de la scularisation, tandis que l'individualisme bourgeois est et sera de plus en
plus subordonn la rigueur capitaliste. Ce qui prpare alors le triomphe de l'his-
toricisme et mme du scientisme, qui entranera au XIXe sicle une clipse pres-
que complte de l'ide de Sujet avant que celle-ci ne renaisse mesure que s'af-
faiblira la confiance dans la raison conqurante et libratrice.
Lide centrale qui s'impose est que sont en train de se sparer les deux ples
de la modernit, la rationalisation et la subjectivation, alors que le monde ant-
rieur, domin par l'union de la philosophie et de la thologie chrtienne, tait ins-
tall dans une pense la fois magique et rationaliste, [83] chrtienne et aristotli-
cienne. Cette sparation affectera peu peu tous les domaines. Lide que les
conduites humaines puissent et doivent se placer entirement l'intrieur de la
rationalit et de son universalisme sera conteste la fois par les explorateurs de
la personnalit, par les nationalismes et, de manire plus rcente, par les analystes
de la consommation et de la communication de masse.
Les plus grands penseurs du XVIIe sicle ont tent d'empcher cet clatement
en transformant une pense d'inspiration religieuse, une pense de l'me, en pen-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 76
Mais si les XVIIe et XVIIIe sicles nont pas t obligs de choisir entre deux
orientations en conflit ouvert, ne fut-ce pas parce que la commune opposition des
deux courants au pass tait plus forte que leur conflit l'intrieur de la modernit
elle-mme ?
[85]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Premire partie : La modernit triomphante
Chapitre III
Le sens de lhistoire
Lhistoricisme
Pour les penses les plus brutales, cela se rduit au succs de la pense positi-
ve, et donc une dissolution de la subjectivit dans l'objectivit scientifique vhi-
cule par la raison. Jusqu'au dbut du XXe sicle, le scientisme a connu un grand
succs dans la vie intellectuelle, jusqu' ce que les sciences sociales, et surtout
Weber en Allemagne et Durkheim en France, dont l'action fut prolonge par cel-
les de Simiand, puis de Marc Bloch et de Lucien Febvre, rompent, au cours de
dbats clbres, en Allemagne avec plus de profondeur qu'en France, avec le
scientisme, qui croyait que des faits clairement tablis rvleraient les lois de
l'volution historique.
D'un intrt beaucoup plus considrable est la pense historiciste, qu'elle rev-
te une forme idaliste ou non, qui identifie la modernisation avec le dveloppe-
ment de l'esprit humain, le triomphe de la raison avec celui de la libert, la forma-
tion de la nation ou la victoire finale de la justice sociale. Pour certains la corres-
pondance de l'activit conomique et de l'organisation sociale forme l'infrastructu-
re qui dtermine toutes les manifestations de la vie politique et culturelle, ide qui
introduit un dterminisme conomique, mais plus importante est l'affirmation de
l'unit de toutes les formes de la vie collective comme manifestations d'une capa-
cit et d'une volont dautoproduction et d'autotransformation de la socit.
La pense sociale s'est loigne de l'historicisme avec une telle violence, sur-
tout au cours des dernires dcennies, que nous oublions presque ce qu'a reprsen-
t cette pense, qu'il serait imprudent de jeter sans discrimination aux poubelles
de l'Histoire . La pense antrieure s'interrogeait sur la nature de la politique, de
la religion, de la [87] famille et surtout du droit, et par consquent sur les relations
de causalit entre ces divers ordres de ralit. Les ides commandent-elles la poli-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 79
tique ou celle-ci est-elle dtermine par l'conomie ? Quelles sont les causes de la
victoire d'une nation ou de la dcadence de lempire romain ? Lhistoricisme
remplace ces interrogations par une analyse qui dfinit un phnomne par sa posi-
tion sur laxe qui va de la tradition la modernit. La pense marxiste elle-mme
est moins un dterminisme conomique qu'une vision de la socit comme pro-
duite par une pratique de travail et par la contradiction entre le progrs rationnel
des forces productives et le profit, entre le sens de l'volution historique et l'irra-
tionalit de l'intrt priv. Et limage du communisme qu'elle propose nest pas
celle d'une socit rationalise, mais celle d'une socit o chacun recevrait selon
ses besoins. La pense historiciste sous toutes ses formes est domine par le
concept de totalit qui remplace celui dinstitution, si central dans la priode ant-
rieure. C'est pourquoi l'ide de progrs a voulu imposer lidentit de la croissance
conomique et du dveloppement national. Le progrs est la formation d'une na-
tion comme forme concrte de la modernit conomique et sociale, ainsi que l'in-
dique le concept, surtout allemand, d'conomie nationale, mais aussi l'ide fran-
aise de nation, associe dans la pense rpublicaine et laque au triomphe de la
raison sur la tradition. Lidologie scolaire de la IIIe Rpublique, qui ne s'est af-
faisse que dans la, seconde moiti du XXe sicle, a repris ce thme. La modernit
nest donc pas spare de la modernisation, ce qui tait dj le cas dans la philo-
sophie des Lumires, mais, elle revt beaucoup plus d'importance en un sicle o
le progrs nest plus uniquement celui des ides, mais devient celui des formes de
production et de travail, o lindustrialisation, l'urbanisation et l'extension de
l'administration publique bouleversent la vie du plus grand nombre.
Lhistoricisme affirme que le fonctionnement interne dune socit s'explique par
le mouvement qui conduit celle-ci vers la modernit. Tout problme social est en
dernire analyse une lutte entre le pass et l'avenir. Le sens de l'histoire est la
fois sa direction et sa signification, car l'histoire tend au triomphe de la modernit,
qui est complexit, efficacit, diffrenciation et donc rationalisation, en mme
[88] temps que monte d'une conscience qui est elle-mme raison et volont se
substituant la soumission l'ordre tabli et aux hritages reus.
Lide de progrs occupe une place intermdiaire, centrale, entre l'ide de ra-
tionalisation et celle de dveloppement. Celle-ci donne le primat la politique, la
premire la connaissance ; l'ide de progrs affirme l'identit entre politiques de
dveloppement et triomphe de la raison ; elle annonce l'application de la science
la politique et donc identifie une volont politique une ncessit historique.
Croire au progrs, cest aimer lavenir, la fois inluctable et radieux. Ce que la
IIe Internationale, dont les ides se rpandirent dans la plupart des pays d'Europe
occidentale, a exprim en affirmant que le socialisme sortirait du capitalisme
quand celui-ci aurait puis sa capacit de crer de nouvelles forces productives et
en faisant appel en mme temps l'action collective des travailleurs et l'inter-
vention des lus qui les reprsentent. Amor fati, amour du destin, faut-il dire en
empruntant Nietzsche une de ses expressions les plus clbres.
Selon cette vision, les conflits sociaux sont avant tout ceux de l'avenir contre
le pass, mais la victoire du premier sera assure non pas seulement par le progrs
de la raison, mais tout autant par la russite conomique et le succs de l'action
collective. Cette ide est au cur de toutes les versions de la croyance dans la
modernisation. Un sociologue influent, Seymour Martin Lipset, a voulu dmon-
trer que croissance conomique, libert politique et bonheur personnel avancent
du mme pas et que cest cette synchronie qu'il faut appeler le progrs. Comment
celui-ci [90] se ralise-t-il ? D'abord par la nationalisation du travail, qui sera le
grand mot dordre de lindustrie, de Taylor et de Ford jusqu' Lnine, leur disciple
enthousiaste. Ensuite et surtout par l'action d'un pouvoir politique mobilisant les
nergies - terme emprunt la physique - pour obtenir une modernisation accl-
re. Ce qui impose de subordonner les traditions et les appartenances locales une
forte intgration nationale. Cette correspondance de la raison et de la volont,
cette subordination de lindividu la socit, et de celle-ci la modernisation de
la production et la puissance de l'tat, permettent une mobilisation collective
laquelle ne pouvait pas parvenir l'appel, toujours litiste, la rationalisation.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 82
La rvolution
Toutes ces ides, qui sont plus encore des sentiments, se trouvent unies avec
passion chez Michelet. De LIntroduction l'histoire universelle (1831) au Peu-
ple (1846) et I'Histoire de la Rvolution franaise (1852-53), aucun thme n'est
plus central chez lui que l'histoire de la France comme personne et comme nation
qui s'est sacrifie pour la justice. Sa passion pour la Rvolution vient en effet de
ce que celle-ci a t l'uvre du peuple qui, Valmy et Jemmapes, a sauv la
libert et, plus largement encore, de ce qu'elle a cr l'unit entre la raison et la
foi, permettant ainsi la victoire de la libert sur la fatalit et de la justice sur la
grce, pour reprendre les mots qui lui sont propres. partir de 1843, Michelet
devient non seulement anticlrical - Cest le moment o il publie son livre contre
les jsuites -, mais antireligieux. Il abandonne son travail sur le Moyen Age et
senthousiasme pour la Renaissance avant de se jeter dans l'tude de la Rvolu-
tion. Mais quand il parle du monde moderne, il ne parle que de foi et d'amour
d'unit retrouve par-del les luttes de classes, unit qui est celle de la France, de
la patrie, et que symbolise le mieux pour lui la fte de la Fdration du 14 juillet
1790. Si on ajoute que le peuple ne cre la justice et la libert qu travers les sa-
crifices et par son sang vers, tous les thmes majeurs de la pense historiciste
sont prsents dans cette uvre qui relve autant de la philosophie de l'histoire que
de l'historiographie : croyance en l'volution vers la libert, identification de la
justice et d'une nation, la France, recherche de l'unit de la patrie au-del des [92]
dchirements sociaux, rve une nouvelle religion capable de donner son unit
la socit. La rvolution n'est pas la rupture, la discontinuit ; elle est au contraire
le mouvement mme de l'volution historique vers la libert. La modernit est le
rgne de l'amour et de la justice, la rconciliation des lments d'un Tout qui est,
plus encore que leur somme, la fin vers laquelle tend chacun d'eux.
Mme quand elle prend des formes attnues, l'ide rvolutionnaire est beau-
coup plus mobilisatrice que celle de slection naturelle, laquelle rduit lhistoire
la lutte pour une survie o triomphent les plus adapts, c'est--dire les plus forts.
Comment, en effet, les majorits s'enthousiasmeraient-elles pour une idologie
qui exalte la victoire des minorits ? Au contraire, lhistoricisme et son expression
pratique, laction rvolutionnaire, mobilisent les masses, au nom de la nation et de
l'histoire, contr les minorits qui bloquent la modernisation pour dfendre leurs
intrts et leurs privilges. Franois Furet a montr que l'ide centrale de la Rvo-
lution franaise, et d'abord de son principal acteur, Robespierre, fut d'affirmer que
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 84
Cest donc en France que les problmes sociaux se dgagent avec le plus de
difficult des problmes politiques. Ici, le meilleur observateur et le plus critique
est Marx, qui dnonce l illusion politique si forte en France, surtout dans la
Commune de Paris en 1871, dont la majorit singe la Commune de 1793, s'enivre
de rhtorique rvolutionnaire et ose expulser de ses rangs une minorit laquelle
appartiennent les reprsentants de lInternationale. Cette domination des forces
politiques sur les forces sociales n'a pas disparu en France aprs 1848 et 1871 ;
elle se retrouvera intacte dans le Programme commun de la gauche en 1972. Le
XXe sicle est un sicle pique, mme si nous avons longtemps appris y voir
surtout la naissance de l'industrialisation massive, et ceux qui parlent de lre des
rvolutions ont eu raison de considrer cette dfinition politique comme plus
charge de sens que l'ide de socit industrielle. Car celle-ci introduit souvent un
dterminisme conomique qui laisse dans lombre les mcanismes de formation
d'une telle socit, tandis que le thme rvolutionnaire, mme appliqu des pays
qui n'ont pas connu de rupture de leurs institutions politiques, souligne l'extrme
force de la mobilisation au service du progrs, de l'accumulation et de la puissan-
ce.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 85
Le long XIXe sicle nest donc plus domin par la sparation du monde des
techniques et du monde de la conscience, de l'objectivit et de la subjectivit : il
se consacre au contraire, par un effort unique dans l'histoire, faire de l'individu
un tre public, non pas au sens athnien ou romain du mot, qui subordonne l'indi-
vidu la cit, mais en surmontant lopposition du spirituel et du temporel au nom
du sens de lhistoire et donc de la mission historique de chaque acteur social.
Le Sujet ne s'tait form dans la longue tradition chrtienne qu' travers l'cla-
tement du Moi entre le pch et la grce divine ; dans la socit industrielle, il se
renforce en se transformant en mouvement social, tout en risquant de se perdre -
comme l'individu dans la grce divine - lorsque ce mouvement devient une nou-
velle figure de l'tat, du progrs et de la ncessit historique. Une fois encore, le
Sujet ne s'affirme qu'en courant le risque de se perdre soit dans une force quasi
naturelle, soit dans un pouvoir qui fonde sa lgitimit sur des lois naturelles.
conomique et sociale, voire s'opposait elle. C'est pourquoi elle fut une pense
surtout allemande, qui se rpandit ensuite sur lEurope continentale bouleverse
par les dbuts du capitalisme et la formation des mouvements rvolutionnaires.
Espace immense qui va de Herder Lnine en passant par Marx, mais qui
nincorpore pas la Grande-Bretagne ni les tats-Unis et ne pntra que partielle-
ment la culture politique franaise. D'un ct, celui des nations soumises aux em-
pires austro-hongrois, russe ou turc, la lutte pour l'indpendance l'emporte souvent
sur le dsir de modernit. Les ouvriers tchques, la veille de la Premire [95]
Guerre mondiale, ayant dcider s'ils taient d'abord ouvriers ou surtout tchques,
choisirent la seconde rponse, et les mouvements nationaux furent souvent domi-
ns par danciennes classes dirigeantes ou par des catgories moyennes qui entre-
tenaient des rapports ambigus avec la modernit. De l'autre ct, celui des pays
centraux , l'appel au march, la concentration du capital, la rationalisation
des mthodes de production a subordonn Lide de socit moderne ou mme
industrielle celle dconomie capitaliste et a spar brutalement vie publique et
vie prive, modernisation et conscience, confrant ainsi aux hommes, identifis
la vie publique, une domination extrme sur les femmes, enfermes dans la vie
prive mais qui compensent leur absence de droits et de pouvoir par la forte auto-
rit quelles exercent sur la famille et la formation des enfants. Entre le capitalis-
me sauvage et les ruptures nationalistes, la pense et les mouvements historicistes
sont rests toujours fragiles. Surtout en France, pays qui fut soumis la fois au
rgne de la bourgeoisie financire et celui de ltat nationaliste et contrleur, o
la socit ne connut quune faible autonomie et o la pense sociale fut plus sou-
vent une histoire de la nation qu'une sociologie de la modernit, au moins jus-
quau succs de lcole durkheimienne qui concida avec la perce limite des
politiques solidaristes.
Lintgration historiciste de la vie prive et de la vie publique eut aussi des ef-
fets sur la production culturelle et fit de cette priode celle du roman : celui-ci se
dfinit par la correspondance dune biographie et dune situation historique et
perd de sa force si le personnage central nest quun symbole dune histoire collec-
tive ou si, l'inverse, il vit dans un espace purement priv.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 87
le encore plus que sociale. Du coup, les convictions et les murs se sparent de
l'organisation sociale et politique, agissent sur elles et peuvent aussi entrer en
conflit avec certaines tendances internes de la modernit.
empche pas dappartenir la culture politique des XVIIe et XVIIIe sicles, la-
quelle les Amricains resteront plus attachs que les Franais. Le [98] Sujet que
Tocqueville oppose la modernisation conomique et politique reste le Sujet
chrtien, dont l'origine tient, dit-il, dans l'irrpressible besoin d'esprance qui ha-
bite l'homme.
Que peuvent peser de telles ides au moment o se rpand la misre sur la-
quelle philanthropes et socialistes attirent l'attention, o le monde europen et
nord-amricain est emport par une rvolution industrielle qui ne mrite peut-tre
pas son nom, disent les historiens, mais qui bouleversa si profondment la vie
matrielle et mentale qu'elle rendit dsormais impossible de parler de l'homme en
gnral et de s'interroger sur les fondements moraux ou religieux de l'ordre so-
cial ? Cette rencontre avec Tocqueville est donc un dernier adieu la pense du
droit naturel et au dualisme chrtien et cartsien. La combinaison de la Rvolution
franaise et des transformations de l'conomie nes en Grande-Bretagne emporte
le monde europen et bientt une grande partie de la plante dans une modernit
qui dborde le monde des ides, cre une socit et des acteurs sociaux dfinis par
ce quils font plutt que par leur nature. La philosophie politique laisse place
l'conomie politique.
La nostalgie de ltre
sont les tentatives visant recrer [99] le monde prrvolutionnaire, celui des
particularismes, des traditions et aussi des privilges. Tocqueville, et tout autant
Guizot ou Thiers, ont compris la vanit de ces vellits ractionnaires, dans l'or-
dre intellectuel comme dans l'ordre politique. Beaucoup plus profonds sont les
efforts de renchantement qui ont pris une forme esthtique, prromantique ou
romantique. Nostalgie de ltre qui conteste le triomphe de la rationalit moderni-
satrice de manire tout fait oppose celle du Je cartsien ou des droits indivi-
duels des jusnaturalistes. De Schiller Hlderlin et Schelling, l'Allemagne, res-
te l'cart de la modernisation politique qui avait transform la Grande-Bretagne
puis la France, voit monter en elle cette nostalgie de ltre, qui ne disparatra plus
de sa pense et qui prendra souvent la forme dune critique antimoderniste, en par-
ticulier chez les philosophes de lcole de Francfort au milieu du XXe sicle.
La reconstruction de l'ordre
Comte a donn son nom, est ne en grande partie de cette inquitude des intellec-
tuels de l'poque post-rvolutionnaire, qui se demandent comment reconstruire un
ordre qui ne peut plus tre celui de lAncien Rgime. Proccupation qui traversera
tout le sicle, qui se retrouvera dans lAllemagne bouleverse son tour par la
modernit - o Tnnies opposera la communaut la socit qui se forme, avec
l'ide de retrouver la voie de la communautarisation (Vergemeinschaftung) - et qui
rapparat de nos jours dans la pense d'un Louis Dumont, chez qui lopposition
entre holisme et individualisme est charge d'inquitudes face au triomphe du
second. Les lgistes de la Rvolution, dit Comte, ont remplac le concret par
l'abstrait et ont libr l'individu, le jetant du mme coup dans le rve, la folie, la
solitude.
Cette vision de la modernit est au plus loin de l'ide de Sujet personnel. Pour
Auguste Comte, il s'agit plutt de se dbarrasser des illusions de l'individualisme,
de passer du Moi au Nous. C'est pourquoi, contre le jugement de Littr et de John
Stuart Mill, et en suivant les conclusions d'Henri Gouhier, il ne faut pas voir de
rupture complte entre les deux grandes tapes de la vie intellectuelle de Comte,
celle du Cours de philosophie positive et celle de l'appel la religion de l'humani-
t qui domine le Systme de politique positive. tapes spares par la rencontre
fulgurante avec Clotilde de Vaux en 1845, pour quelques mois seulement, puis-
qu'elle meurt en 1846. Les positivistes se dtournent de cette tentative de crer
une religion nouvelle, de l'affirmation que les vivants sont toujours et de plus en
plus gouverns par les morts : telle est la loi fondamentale de l'esprit humain ,
mais Gouhier voit plus juste quand il souligne que l'ide centrale de Comte et
l'objectif de son action sont de dcouvrir un nouveau principe d'intgration sociale
aprs le triomphe invitable - mais qui ne peut tre que passager - de l'individua-
lisme. Positivisme et recherche de l'intgration sociale sont convergents. Ce sont
les catgories les plus engages dans les rapports aux choses, le proltariat, les
femmes (surtout illettres , qui sont les plus sensibles l'unit de l'humanit,
[101] contre l'esprit mtaphysique des intellectuels. Plus largement, la socit doit
tre une communaut, un ordre, et l'esprit scientifique a le mrite suprme de
prmunir contre la subjectivit et l'intrt personnel. Pense hostile aux luttes so-
ciales et politiques, tant elle accorde une priorit absolue la cration dun ordre
qui fasse participer Lespce humaine la tendance universelle la conserva-
tion et au perfectionnement du Grand tre . Lesprit positif, selon Auguste Com-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 92
te, est donc loppos du souci de Ihomme que manifestent les philosophes du
droit naturel. Lesprit positif, au contraire, est directement social, autant que
possible, et sans aucun effort, par suite mme de sa ralit caractristique. Pour
lui, lhomme proprement dit nexiste pas, seule peut exister lHumanit puisque
tout notre dveloppement est d la socit, sous quelque rapport quon
lenvisage. Si l'ide de socit semble encore une abstraction de notre intelligen-
ce, cest surtout en vertu de l'ancien rgime philosophique car, vrai dire, c'est
lide dindividu qu'appartient un tel caractre, du moins chez notre espce.
Lensemble de la nouvelle philosophie tendra toujours faire ressortir aussi bien
dans la vie active que dans la vie spculative la liaison de chacun tous, sous une
foule daspects divers, de manire rendre involontairement familier le sentiment
intime de la solidarit sociale, convenablement tendu tous les temps et tous
les lieux (Discours sur l'esprit positif, 1844, d. Vrin, 1987, p. 56).
Qu'est-ce que cette Humanit extrieure aux individus, sinon la socit elle-
mme ? Qu'est-ce que cette solidarit qui doit devenir la principale source de la
flicit personnelle, sinon l'quivalent de ce quest l'espce pour les autres ani-
maux ? La pense historiciste souvre sur cette identification de la libert person-
nelle avec la participation collective, sur cette position antilibrale et antichrtien-
ne, qui subordonne les individus aux reprsentants de la socit, cest--dire, en
termes plus concrets, aux dtenteurs du pouvoir. (Chez Auguste Comte, elle a en
outre des connotations autoritaires qui s'expliquent par l'exprience rvolutionnai-
re et la peur quelle a laisse dune dcomposition de la socit conduisant au
rgne de l'intrt et de la violence. Ses attaques contre les intellectuels, les litt-
raires , les dbats parlementaires et les luttes sociales [102] auront connu une
longue et active postrit. Autant que l'ide que la vraie libert nat de l'intgra-
tion sociale et que la solidarit fait participer chacun la vie de tout le corps so-
cial. S'il est vrai que le cur de l'historicisme est un appel la mobilisation politi-
que, sociale et nationale pour la modernisation, chez les positivistes cette mobili-
sation est rduite au minimum ; confiance est faite aux dirigeants de la modernisa-
tion condition qu'ils sachent encourager la religion de l'Humanit, qu'on peut
considrer comme une premire dfinition, encore utopique, du socialisme, en ce
qu'elle porte en elle une conception purement sociale, purement fonctionnelle de
l'homme. Ce positivisme est plus proche du sociologisme de la philosophie politi-
que de Hobbes et de Rousseau que de l'analyse des conflits sociaux de la socit
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 93
industrielle par Proudhon et surtout par Marx, mais il s'en loigne du fait que les
philosophies politiques de la modernit lgitimaient le pouvoir absolu pour librer
la socit du pouvoir religieux. Aprs la Rvolution franaise, au contraire, il
s'agit de recrer un pouvoir communautaire, une religion du progrs et de la soci-
t. Le positivisme, comme le saint-simonisme qui en fut le dpart et exera une
influence plus directe sur les nouveaux dirigeants industriels, eut tt fait de se
briser : d'un ct l'appel la science et la croissance ; de l'autre, le rve de cons-
tituer une nouvelle glise. Pourtant, sa volont d'associer raison et foi, si sembla-
ble celle de Michelet, traversera le sicle ; elle influencera Durkheim, qui se
demandera comment recrer l'ordre dans le mouvement, comment assurer la soli-
darit organique dans une socit utilitariste et en changement permanent.
La belle totalit
tlichkeit), qui nest pas sparable de celui des institutions, donc de la participation
active la libert dont la citoyennet est la forme la plus haute. Ce qui le conduit
une critique du droit naturel. Son thme central est proche de Rousseau : l'uni-
versel ne se ralise que dans le particulier, qui devient ainsi singularit. Lhistoire
du monde ne constitue pas une volution linaire, mais la succession de person-
nages et de cultures qui reprsentent chacun une action de l'universel dans l'histoi-
re. Le Christ est par excellence la figure de la subjectivit inscrite dans l'histoire,
comme le sera plus tard la Rvolution franaise. Le Christ brise le lgalisme juif
et la correspondance du spirituel et du temporel que les juifs partageaient avec les
Grecs. Mais l'individualit du Christ rside aussi dans l'accomplissement de son
destin messianique et son sacrifice est amor fati.
tre des culturalistes, qui rsistent l'universalisme abstrait de la raison, non pour
lui opposer un diffrentialisme sans limite, vite absurde et destructeur, mais l'ide,
si centrale chez Herder, de la possibilit et du droit de chaque nation, de chaque
culture, historiquement relles, de participer au progrs de la raison.
C'est ici que Hegel est le plus loign du XVIIIe sicle franais et de son indi-
vidualisme et le plus consciemment attach la pense allemande du dveloppe-
ment. Le Sujet n'est pas un tre abstrait ; il est prsent dans des uvres et une vie
collectives, surtout dans les grandes religions qui ont marqu le dveloppement de
l'humanit, qui passe d'une figure historique une autre, et non pas d'un niveau de
rationalisation un autre. Ce qui carte le dualisme qui avait domin la pense
philosophique de Descartes Kant, et, du mme coup, les jugements moralisa-
teurs sur l'histoire. Hegel est proche des proccupations de son temps quand il
voit dans la socit civile la soumission de l'homme aux lois de la production et
du travail, et en [105] appelle contre cette dpendance la citoyennet, donc la
relation l'tat. Ide si prsente aujourdhui encore o, gauche comme droite,
certains identifient ltat l'Histoire et rduisent la vie sociale la dfense d'int-
rts immdiats. Ce qui rintroduit un nouveau dualisme aussi dangereux que le
dualisme d'origine chrtienne tait librateur, car ce n'est plus l'individu qui porte
les valeurs universelles, c'est ltat qui les accomplit dans lHistoire, tandis que la
socit civile doit tre dpasse, c'est--dire, en termes historiques concrets,
contrle par ltat. Cette vision a la grandeur de la tragdie, rcit du destin dont
le hros s'accomplit en disparaissant, comme le Christ, figure centrale de la cons-
cience malheureuse qui intriorise la chute du Monde, mais accomplit ainsi la
volont de son Pre. Hegel ne revient pas, au-del du christianisme, la cit grec-
que, l'identification de l'homme et du citoyen, parce qu'il retient le moment
chrtien de la sparation du spirituel et du temporel, le remplacement de la loi par
la moralit, et donc la cration de la religion prive comme la naissance de la sub-
jectivit sans laquelle ne peut s'oprer la remonte de l'Esprit vers le pour-soi.
LEsprit ne peut se trouver qu'en se divisant, qu'en rompant avec la nature, en
devenant libert.
Mais nul n'a pouss aussi haut que Hegel l'ambition intellectuelle de
Ihistoricisme ni na intgr avec autant de force les deux traditions intellectuelles
de la priode prrvolutionnaire, le respect du Sujet et la croyance au progrs et
la raison. Sa philosophie de lHistoire est charge de force dramatique et plus
proche de l'histoire chrtienne de la rdemption que de l'optimisme intelligent
d'un Condorcet. Aprs lui, il nest plus possible de parler, comme au XVIIIe si-
cle, en termes a-historiques des acteurs sociaux. La raison comme le Sujet sont
devenus Histoire.
La praxis
La pense historiciste, chez Marx comme chez Hegel ou chez Comte, n'intro-
duit l'ide de l'homme faisant son histoire que pour la supprimer aussitt, car l'his-
toire est celle de la raison, ou est une marche vers la transparence de la nature, ce
qui n'est quune autre version de la mme croyance gnrale. La pense des XVIIe
et XVIIIe sicles tait domine par le face--face de la raison et du Sujet, de l'utili-
tarisme et du droit naturel ; l'historicisme du XIXe sicle absorbe le Sujet dans la
raison, la libert dans la ncessit historique, la socit dans ltat.
C'est dans la pense de Marx que la philosophie de l'histoire vit le plus drama-
tiquement la contradiction entre sa force libratrice et la soumission du sujet
l'Histoire. [107] Nulle part ailleurs dans la pense sociale ne s'est fait entendre
avec une pareille force l'affirmation que l'homme est l'auteur de sa propre histoire.
Linspiration premire de Marx est de retrouver des pratiques derrire les catgo-
ries abstraites de la religion, du droit et de la politique. De l sa condamnation,
dj rencontre, du rgne des catgories politiques en France. Derrire l'esprit
doctrinaire de Robespierre et l'autocratie de Napolon, il voit le triomphe de l'in-
dividualisme bourgeois, comme, derrire la rhtorique gauchiste des dirigeants de
la Commune, il voit la faiblesse de la classe ouvrire franaise, et derrire la pro-
prit, catgorie juridique, le travail et les nappons sociaux de production. co-
nomiste, philosophe ou dirigeant de l'Internationale, Marx en appelle constam-
ment l' humanisme positif qui natra de l'anantissement de la dtermina-
tion aline du monde objectif , dit-il dans le troisime Manuscrit de 1844.
Marx est le sociologue de l'industrialisation parce qu'il rflchit sur une soci-
t qui n'est plus celle du march, mais celle de l'usine. Il ne se soucie pas de faire
respecter les rgles de droit, et donc de morale, qui permettent la paix et la justice
indispensables au commerce ; il observe un monde industriel o les hommes sont
rduits l'tat de marchandise, o le salaire tend descendre au niveau de la sim-
ple reproduction biologique de la force de travail, o l' tre gnrique de
lhomme est dtruit par la domination de l'argent, des objets et des idologies in-
dividualistes. Cette vision culmine avec les Thses sur Feuerbach, crites entre
1844 et 1847, et surtout avec leur premire phrase : La grande dfaite de tout le
matrialisme pass (y compris celui de Feuerbach), c'est que la chose concrte, le
rel, le sensible, n'y est saisi que sous la forme de l'objet ou de lintuition, non
comme activits humaines sensibles, comme pratiques, non pas subjectivement.
Or cette pratique, ce sont avant tout les rapports sociaux de production. C'est avec
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 98
de tels textes que nat la science sociale de l'action. Comment ne pas en reconna-
tre aujourdhui la grandeur, alors que l'croulement de l'historicisme, surtout dans
le dernier quart du XXe sicle, loigne l'excs de la pense de Marx ?
Mais qu'est-ce que ce Sujet, cet tre gnrique ou social qui est alin et ex-
ploit ? Marx, conomiste et militant [108] politique, saisit comme fait central la
proltarisation absolue, la contradiction entre la situation du proltaire et la crati-
vit humaine. Contradiction objective plutt que conflit vcu, car celui-ci
nexistait gure dans une socit o le mouvement ouvrier tait loin dtre devenu
un acteur important et autonome. Bifurcation dcisive. La pense de Marx nest
pas une analyse des conflits sociaux mais des contradictions entre forces produc-
tives et totalit dun ct, domination de classe et idologie individualiste de l'au-
tre. Ce n'est pas un mouvement social qu'il fait appel contre le capitalisme, mais
la nature. Laction des proltaires et de leur Internationale ne peut pas tre une
revendication mene par un groupe dintrts au nom de ses droits : elle est, exac-
tement loppos, la transformation des travailleurs alins en force dclatement
des contradictions du capitalisme dont la capacit daction positive repose enti-
rement sur l'appui donn aux forces de production retenues prisonnires par le
capitalisme. Pas de mouvement possible qui ne soit au service du progrs, qui lui-
mme marche vers la totalit, c'est--dire vers la libration de la nature, des forces
de production et, plus profondment encore, des besoins humains.
La pense de Marx limine l'acteur social. Elle rejette [109] toute rfrence
non seulement l'homme comme tre moral, la mode du XVIIIe sicle, mais
aussi au mouvement social guid par des valeurs de libert et de justice. Ces mots
peuvent troubler, car Marx na-t-il pas t le plus actif dirigeant de
lInternationale ouvrire et ladversaire le plus constant de la subordination du
mouvement ouvrier l'action politique ? Affirmations exactes, mais qui ne consti-
tuent nullement une objection contre linterprtation donne ici. Marx en appelle
la nature plus qu l'action sociale comme force capable de dpasser les contradic-
tions de la socit de classes. Il est beaucoup plus prs des grands destructeurs de
l'ide de modernit que nous allons rencontrer dans la deuxime partie de ce livre,
Nietzsche et Freud, que des syndicalistes de l'action directe.
Tel est le sens concret du matrialisme historique expos dans LIdologie al-
lemande et dont l'expression, devenue classique, se trouve dans la prface (avant-
propos, dit Rubel) la Critique de l'conomie politique de 1859 : Dans la pro-
duction sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports dtermins,
ncessaires, indpendants de leur volont ; ces rapports de production correspon-
dent un degr donn de dveloppement de leurs forces productives matrielles.
Lessence de ces rapports for-me la structure conomique de la socit, la fonda-
tion relle sur laquelle s'lve l'difice juridique et politique et quoi rpondent
des formes dtermines de la conscience sociale... Ce n'est pas la conscience des
hommes qui dtermine leur existence, cest au contraire leur existence sociale qui
dtermine leur conscience. un certain degr de leur dveloppement, les forces
productives matrielles de la socit entrent en collision avec les rapports de pro-
duction existants ou avec les rapports de proprit au sein desquels elles s'taient
mues jusqu'alors et qui n'en sont que l'expression juridique. Hier encore formes de
dveloppement des forces productives, ces conditions se changent en de lourdes
entraves. Alors commence une re de rvolution sociale. Ces derniers mots an-
noncent : lHumanit ne se propose jamais que les tches qu'elle peut remplir ,
formule qui justifiera l'conomisme de la Deuxime Internationale et de bien des
rformateurs qui, pour opposs qu'ils soient l'action rvolutionnaire violente,
partagent avec elle, comme avec toutes les manifestations de la pense [110] his-
toriciste, l'ide que le sens de l'action est dans le devenir historique conu comme
une libration de la nature ou un retour celle-ci, et non comme la construction
d'un monde institutionnel et moral reposant sur des principes absolus.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 100
Marx est moderne au plus haut point, car il dfinit la socit comme un pro-
duit historique de l'activit humaine, et non pas comme un systme organis au-
tour de valeurs culturelles ou mme de hirarchie sociale. Mais il n'identifie pas la
vision moderniste l'individualisme ; au contraire, l'homme dont il parle est
d'abord l'homme social, dfini par sa place dans un mode de production, dans un
univers technique et dans des relations de proprit, un homme dfini par des rap-
ports sociaux plus que par la recherche rationnelle de l'intrt. son propos, il est
insuffisant de recourir l'opposition du holisme et de l'individualisme, comme
cherche le faire Louis Dumont, car il est galement loign de ces deux concep-
tions qui laissent de ct, l'une comme l'autre, la dfinition de l'acteur en termes
proprement sociaux.
En fait, Marx ne dfend pas les droits de l'homme , le Sujet moral ; ce qu'il
oppose aux constructions alinantes de l'ordre social, c'est le besoin humain. Ne
peut-on pas dj l'appeler le a, comme le feront Nietzsche et, aprs lui, Freud ?
Lhistoricisme s'est dbarrass du dieu moral du christianisme. Il l'a remplac
d'abord par, la simple volont de runir le progrs et l'ordre, puis, plus profond-
ment, chez Hegel, par la dialectique qui conduit au triomphe de l'Esprit absolu, ce
que Marx transforma, en se rapprochant des pratiques conomiques et sociales, en
pousse de la nature et de la raison renversant les dfenses construites par la clas-
se dominante et ses agents. Au centre de toutes ces tentatives intellectuelles se
retrouve l'obsession de la totalit, principe de sens se substituant la rvlation
divine et au droit naturel. Dans tous les cas, l'acteur social tel qu'il tait apparu
dans la socit civile, d'abord comme bourgeois, plus tard comme mouvement
ouvrier, n'a pas de place. Lhistoricisme est bien la subordination de l'Histoire
une philosophie de l'Histoire, du social au non-social, que celui-ci soit dfini
comme raison, comme esprit ou comme nature.
Mais cette vision de la socit, qui correspond si bien [111] l'exprience des
premires socits industrielles domines par un capitalisme presque sans limites,
apporte aussi un lment indispensable toute pense du Sujet personnel. Car
mme si l'action ouvrire ne peut aboutir, selon Marx, que si elle va dans le sens
de lHistoire, elle dtruit la reprsentation de la socit comme machine ou com-
me organisme. En fait, la disparition de Dieu et le refus de l'utilitarisme social
ouvrent deux voies l'affirmation de la libert : ou le retour ltre par l'art, la
sexualit ou la philosophie, ou l'affirmation du Sujet et de sa libert - ce qui peut
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 101
se rvler drisoire si cette libert n'est pas incarne dans des combats contre des
forces dominantes. Marx, comme Nietzsche, rejette tout appel au Sujet, mais le
mouvement ouvrier, dont son uvre est insparable, fut la principale expression,
aprs l'puisement des rvolutions bourgeoises, de l'appel au Sujet. Ici comme
dans beaucoup de cas, la pratique fut en avance sur la thorie.
Mais elle fut en gnral crase par elle et par l'action politique qui s'en inspi-
rait. Les dirigeants politiques s'arrogrent de plus en plus le monopole de la trans-
formation de l'action du proltariat et des nations opprimes - qui ne peut aller par
elle-mme, disent-ils, au-del de la ngation de la ngation - en action positive de
rconciliation de l'homme et de la nature, de la volont et de la raison. Le mar-
xisme a rarement conduit une sociologie de l'action collective. C'est mme parce
quil a produit si peu d'analyses sur elle et sur les mouvements sociaux qu'il faut
reconnatre une importance durable l'uvre la fois marginale et centrale de
Georg Lukacs, Histoire et conscience de classe, par laquelle s'achve, au lende-
main de la Premire Guerre mondiale, l'histoire de l'historicisme hgliano-
marxiste et s'annonce le triomphe du totalitarisme. La bourgeoisie, dit Lukacs, a
conscience de ses intrts, a une conscience subjective de classe, mais na pas,
refuse d'avoir une conscience de la totalit du processus historique. Elle l'avait
quand elle luttait contre la fodalit ; elle la perd quand elle est attaque par le
proltariat et qu , elle dtruit toute analyse des rapports sociaux en sparant l'ob-
jectif et le subjectif. Le proltariat, au contraire, parvient la conscience de clas-
se, qui n'est pas du tout pour Lukacs une subjectivit de classe, mais le contraire :
l'identification de ses intrts avec la ncessit [112] historique. Le proltariat
est donc en mme temps le produit de la crise permanente du capitalisme et l'ex-
cuteur des tendances qui poussent le capitalisme la crise (p. 62). Ce qui est dit
plus clairement encore (p. 220-221) : Cette conscience n'est que l'expression de
la ncessit historique. Le proltariat n'a pas d"'idaux" raliser. Et, un peu
plus loin, Lukacs ajoute que l'action ouvrire ne peut jamais, par contre, se pla-
cer "pratiquement" au-dessus de la marche de l'histoire et lui imposer de simples
souhaits ou de simples connaissances. Car le proltariat n'est lui-mme que la
contradiction de l'volution sociale, devenue consciente.
Telle est la praxis : ni simple dfense des intrts ni, inversement, poursuite
d'un idal, elle est l'identification des intrts d'une classe avec son destin, avec la
ncessit historique. Les ouvriers, pas plus quune autre catgorie sociale, ne
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 102
Certains ont t plus radicaux encore, comme Rgis Debray dans Rvolution
dans la rvolution, et les praticiens du foco revolucionario. Pour eux, la dpen-
dance de lAmrique latine ou d'autres rgions l'gard de l'imprialisme tait si
complte que non seulement l'action de masse y tait impossible, mais que l'tait
mme l'existence d'un parti rvolutionnaire. Seule l'action arme d'une gurilla
mobile, c'est--dire non enracine dans une population, pouvait atteindre le mail-
lon le plus faible de l'imprialisme, ltat national corrompu et rpressif. Jamais
la sparation entre la classe ouvrire ou paysanne et l'action rvolutionnaire
n'avait t pousse aussi loin. Guevara, relanant de Bolivie la lutte anti-
imprialiste, ne passa d'accord ni avec les mineurs, principale force syndicale du
pays, ni avec le parti communiste, mais installa sa gurilla dans une rgion rurale
o les agriculteurs parlaient guarani plutt qu'espagnol, et avaient de plus bnfi-
ci d'une rforme agraire. Ce qui conduisit vite son crasement et sa mort. Des
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 103
Tandis que la subjectivit apparat comme bourgeoise, les visions qui en ap-
pellent la totalit historique, qu'elles soient rvolutionnaires ou petites-
bourgeoises, comme Mathiez aimait le dire de Michelet, identifient si fortement
une classe ou une nation au mouvement naturel de l'histoire, donc une ide, que
les acteurs sociaux rels ne sont plus que des rfrences, plus pratiquement des
masses au nom desquelles s'expriment un parti ou les intellectuels. La vision
dune humanit acteur de sa propre histoire, renversant les illusions trompeuses
des essences et des principes du droit et de la moralit pour se comprendre et se
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 104
Adieu la rvolution
Les rvolutions ont toujours tourn le dos la dmocratie et impos une unit,
qui ne pouvait tre que celle d'une dictature, la diversit d'une socit divise en
classes. C'est mme parce que la participation active des acteurs sociaux la vie
publique est reste faible, mme en France o le suffrage universel existait depuis
1848, que s'est installe cette domination de l'lite politique sur le peuple, sur les
classes sociales, qui commena avec la Terreur et deviendra permanente avec les
rgimes totalitaires du XXe sicle.
[119]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Deuxime partie
LA MODERNIT
EN CRISE
Retour la table des matires
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 108
[121]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Deuxime partie : La modernit en crise
Chapitre I
La dcomposition
Nous vivions dans le silence, nous vivons dans le bruit nous tions isols,
nous sommes perdus dans la foule ; nous recevions trop peu de messages, nous en
sommes bombards. La modernit nous a arrachs aux limites troites de la cultu-
re locale o nous vivions ; elle nous a jets, au moins autant que dans la libert
individuelle, dans la socit et la culture de masse. Nous avons longtemps [122]
lutt contre les anciens rgimes et leur hritage, mais, au XXe sicle, c'est contre
les nouveaux rgimes, contre la socit nouvelle et l'homme nouveau quont vou-
lu crer tant de rgimes autoritaires que se font entendre les appels les plus drama-
tiques la libration, que se lvent des rvolutions diriges contre les rvolutions
et les rgimes qui en sont ns. La force principale de la modernit, force d'ouver-
ture d'un monde qui tait clos et fragment, s'puise mesure que les changes
s'intensifient et qu'augmente la densit en hommes, en capitaux, en biens de
consommation, en instruments de contrle social et en armes.
eux au lieu de se laisser [123] enfermer dans un tout ou rien qui oblige tout ac-
cepter par peur de tout perdre.
expressions modres dans les pays europens ; c'est lui, par exemple, qui a inspi-
r les crateurs de l'cole laque franaise la fin du XIXe sicle. Plusieurs dentre
eux taient protestants et leur lacisme n'tait nullement agressif lgard des
convictions religieuses. Ils voulaient seulement tracer fermement la frontire entre
les convictions prives et une vie publique l'intrieur de laquelle devait se placer
l'cole et qui navait reconnatre que la pense rationnelle et critique. Sparation
de lglise et de ltat qui arrangeait bien une classe moyenne progressiste ,
laquelle se dfendait ainsi contre la bourgeoisie catholique, mais aussi contre le
mouvement ouvrier rvolutionnaire qui remettait en cause cette tolrance modre
au nom dun contre-projet de socit. La modernit, selon Weber, rompt l'alliance
et l'unit du ciel et de la terre. Ce qui dsenchante le monde et limine la magie,
mais brise aussi les cosmologies rationalistes et met fin, en effet, au rgne de la
raison objective. Quon se satisfasse ou non du rgne de la rationalit instrumen-
tale, il nest plus possible de revenir l'ide d'un monde entirement command
par les lois de la raison que dvoile la science. Le dieu que supprime la modernit
est tout autant le dieu crateur dun monde intelligible que le dieu des sacrements
et des prtres. Quon accepte ou non le dualisme kantien et sa rinterprtation par
Weber, on ne peut plus croire un ordre du monde, l'unit totale des phnom-
nes naturels dont les conduites humaines ne seraient quune espce particulire.
C'est cette dcomposition qu'il faut dcrire puisque, si cette hypothse est cor-
recte, notre champ social et culturel d'action doit tre compris comme l'ensemble
des fragments dcomposs de la modernit. La culture qu'on pourrait appeler
post-moderne, si ce mot ne servait pas aujourd'hui nommer un ensemble plus
dlimit d'ides, [127] n'a pas de principe central dtectable ; elle associe des
orientations contraires, elle semble tire hue et dia. Quoi de commun entre les
aspects si divers de la culture et de la socit qui se dveloppent partir du milieu
du XIXe sicle ? Y a-t-il un thme central dans luvre et lapport des plus grands
adversaires de la modernit, ceux dont luvre a domin, avec celle de Marx, plus
dun sicle de vie intellectuelle : Nietzsche et Freud ? Pourtant, derrire ce kali-
doscope culturel, on peut dcouvrir l'unit dun processus : la dcomposition de la
modernit. Commenons donc par dcrire cet clatement.
Quatre fragments
1. La raction antimoderne la plus profonde est celle qui rsiste avec le plus
de force au volontarisme des pouvoirs modernisateurs. Au dbut de la modernit,
on l'a vu, c'tait le spiritualisme chrtien et sa transcription dans les thories du
droit naturel qui avaient constitu la principale barrire au pouvoir politique. Mais
si Dieu est absent, qui s'adresser contre les envahissements du pouvoir social,
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 114
4. Les luttes sociales se mlent souvent des luttes nationales. Elles aussi se
veulent modernisatrices, comme le Zollverein qui, en crant un march commun
des tats allemands, avait prpar la fois le dveloppement conomique et l'uni-
t politique de l'Allemagne ralise en 1871. Mais, davantage encore, elles intro-
duisent ou font revivre l'ide d'identit culturelle. La dfense des langues nationa-
les est essentielle dans le mouvement des nationalits dont le triomphe sera, beau-
coup plus tard, la rsurrection de l'hbreu dans le nouvel tat d'Isral. Chaque
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 116
Lunit cache
Ce rapide relev des forces principales qui dominent la scne sociale et cultu-
relle au cours du dernier sicle : la sexualit, la consommation marchande, l'en-
treprise, la nation, ne peut apporter qu'un premier reprage, orienter notre atten-
tion sur l'apparente htrognit de cette scne qui ne peut plus tre appele une
socit. N'avons-nous pas l'impression de vivre dans un monde fragment, dans
une non-socit, puisque la personnalit, la culture, l'conomie et la politique
semblent aller chacune dans une direction qui l'loigne des autres ? Essayons
pourtant de mettre de l'ordre dans cette apparente incohrence, avant mme d'ex-
plorer successivement les quatre univers, non pas pour faire apparatre l'image
d'une nouvelle, socit, mais, au contraire, pour montrer que l'ensemble de ces
forces sociales ou culturelles rsulte de la dcomposition de la modernit classi-
que.
Comment situer les unes par rapport aux autres la sexualit, la consommation
marchande, l'entreprise considre comme organisation et comme lieu central des
conflits sociaux, et la nation ou le nationalisme ? Le plus visible est la dissocia-
tion de l'ordre du changement et de l'ordre de ltre, associs auparavant dans
l'ide de modernit qui signifiait la fois rationalit et individualisme. La distance
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 117
[131]
TRE CHANGEMENT
Le champ culturel et social dans lequel nous vivons depuis la fin du XIXe si-
cle n'a pas d'unit : il ne constitue pas une nouvelle tape de la modernit, mais sa
dcomposition. Jamais peut-tre une civilisation n'avait autant manqu d'un prin-
cipe central, puisque aucune grande religion nexerce une influence dominante
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 118
dans cette culture scularise o la sparation des glises et de ltat est un prin-
cipe essentiel. Mais, en mme temps, jamais la nostalgie du pass et d'un ordre
perdu n'a t aussi faible. La rapide prsentation des fragments clats de la mo-
dernit vient de dmontrer que chacun deux porte grave en lui la marque dune
modernit volontaire. C'est vident du ct des lments qui dfinissent la nouvel-
le socit de production et de consommation ; cest aussi manifeste du ct des
nationalismes, qui ne sont jamais des traditionalismes. C'est plus confus du ct
des grands penseurs du a, Nietzsche et Freud, antimodernistes rsolus mais qui
sont des rationalistes et croient qu'il est possible de librer l'homme des entraves
cres par une culture de la moralisation. C'est pourquoi je ne vois pas de meilleu-
re appellation pour cet ensemble historique que celle de post-moderne. [132] Cet-
te dfinition, qui peut sembler paradoxale, devrait modrer un optimisme trop
htif et rappeler que ce sicle dit de progrs a t pens, en Europe au moins,
comme un sicle de crise et souvent de dclin ou de catastrophe. La grande pous-
se de l'industrialisation occidentale, en particulier en Allemagne et Vienne la
fin du XIXe sicle, na-t-elle pas t accompagne d'un vaste mouvement intellec-
tuel de critique de la modernit ? Et un long demi-sicle plus tard, la priode que
Jean Fourasti a appele les Trente Glorieuses n'a-t-elle pas t domine en
France par la pense antimoderne et profondment pessimiste des descendants de
Nietzsche, Michel Foucault en tte, aprs avoir t influence par les critiques
radicales de Jean-Paul Sartre ? Il est impossible de citer en France un seul intel-
lectuel d'importance qui ait chant la modernit et Raymond Aron lui-mme, le
plus prs de jouer ce rle, a trop constamment reconnu la priorit des problmes
de la guerre et de la paix sur ceux de la production et de la distribution, a trop t
un politique plutt qu'un conomiste, pour s'tre cart du pessimisme dominant
que justifiaient ses yeux la guerre froide et l'extension des rgimes totalitaires.
Limage de notre sicle que nous donnent les statisticiens est en contradiction
ouverte avec celle quont labore les penseurs et crivains les plus importants, de
Thomas Mann Jean-Paul Sartre. Cette dissociation des faits et du sens, de l'co-
nomie et de la culture dfinit au mieux la crise de la modernit.
nationale taient lies entre elles autant que les doigts de la mme main, que l'ex-
prience collective avait une unit fondamentale qu'on appelait volontiers la so-
cit, et Talcott Parsons, mieux que tout autre, nous montra comment politique,
conomie, ducation et justice constituaient les quatre fonctions principales de ce
corps social. La modernit se dfinissait la fois par l'augmentation des changes,
le dveloppement de la production, la participation largie la vie politique et l
formation de nations et dtats nationaux. Correspondance [133] laquelle les
Franais reconnaissaient la force de l'vidence, tandis que les tats-Unis lui don-
naient un tour plus volontaire et donc plus juridique, et les Allemands un contenu
plus prophtique et plus culturel.
change chaque saison. Dfinition qui porte en elle le sentiment que l'ternel fini-
ra par se dissoudre dans l'instant, comme l'amour dans le dsir, [134] jusqu' ce
que l'ternit ne s'apprhende plus que dans la conscience de son absence et dans
l'angoisse de la mort.
Le tableau qui vient d'tre dress doit tre complt. Le modle plein, global,
de la modernit, la fois culturelle, conomique et politique, en se dcomposant
en sexualit, consommation, entreprise et nation, rduit la rationalit un rsidu :
la rationalit instrumentale, la technique, considres comme la recherche des
moyens les plus efficaces pour atteindre des objectifs qui chappent eux-mmes
aux critres de la rationalit en ce qu'ils relvent de valeurs sociales ou culturelles,
donc de choix qui parfois sont faits selon des critres loigns de toute rfrence
la rationalit. La technicit se met au service de la solidarit sociale, mais aussi de
la rpression policire ; de la production de masse, mais aussi de l'agression mili-
taire ou de la propagande et de la publicit, quel que soit le contenu des messages
dlivrs. Cette technicit est peu discute, puisqu'il est clair pour la plupart qu'elle
nimpose aucun choix concernant les fins de l'action.
Pour l'une, tout est national, et il faut recrer des communauts fermes sur elles-
mmes, rejetant les agressions trangres ; pour telle autre, au contraire, les tradi-
tions et les dfenses nationales doivent tre renverses pour faciliter les oprations
dentreprises transnationales installant partout leurs techniques et leurs produits ;
pour une autre encore, le march remplace tout autre principe dorganisation so-
ciale ; pour la dernire, enfin, il faut s'abandonner un pansexualisme qui peut
seul runir tous les tres humains dans un nouveau culte dionysiaque rpandu par
la tlvision et les cassettes vido.
[136]
[139]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Deuxime partie : La modernit en crise
Chapitre II
La destruction du moi
Marx, encore
Ainsi se lient les uns aux autres les grands thmes marxistes : lois du dvelop-
pement historique et dterminisme technologique et conomique ; contradiction
entre cette histoire naturelle de l'humanit et la domination de classe ; critique de
la conscience comme effet de la domination bourgeoise ; absence d'acteurs de
classe et, rsultat de tous ces thmes, rle moteur des intellectuels rvolutionnai-
res arms de la science de l'histoire.
Marx est le premier grand intellectuel post-moderne parce qu'il est antihuma-
niste et parce qu'il dfinit le progrs comme libration de la nature, non comme
ralisation d'une conception de l'homme. Sa conception de la totalit varie selon
les textes et mme selon les tapes de sa vie, mais il existe une unit de son uvre
qui est le matrialisme, et par consquent la lutte contre le subjectivisme. [141]
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 126
[142]
Nietzsche
Rien de plus moderne que ces paroles diriges contre Kant, qui pourraient tre
attribues Auguste Comte, en tant que contempteur de la mtaphysique. Mais il
existe plusieurs chemins dans cette modernit. Le plus frquent est celui de l'uti-
litarisme que Nietzsche appelle la pense anglaise et qu'il rejette avec la plus
grande vigueur : on ne peut pas vivre enferm dans le monde des apparences. La
civilisation franaise est aussi hassable que la pense anglaise, car d'elle aussi la
vie s'est retire et les objets de culture y flottent dans le vide.
Son argument central est prsent dans Gnalogie de la morale. Il existe des
forts et des faibles, des dominants et des domins, des oiseaux de proie et des
agneaux. Entre eux, il y a des rapports matriels dont tout lment moral est ab-
sent et qui sont ceux de la vie elle-mme et des rapports entre espces et indivi-
dus. Mais le faible, pour chapper ces rapports de force qui lui sont dfavora-
bles, interprte la force de son adversaire comme mchancet. Il introduit, derrire
ses actes, une volont, une essence. Ainsi nat la notion de Sujet, aussi irrationnel-
le et artificielle que celle de foudre que les ignorants introduisent pour expliquer
la dcharge lectrique, qui. devient elle aussi Sujet et prend mme la figure de
Jupiter. Tout ce qui introduit une intention gnrale et une conscience comme
explication des conduites est un instrument de dfense des faibles, et par cons-
quent dtruit l'ordre de la nature et cre des essences, ces principes dont Auguste
Comte faisait l'essentiel de la pense juridique et mtaphysique. Gilles Deleuze le
dit avec prcision (p. 44) : La conscience n'est jamais conscience de soi mais
conscience d'un Moi par rapport au Soi qui, lui, nest pas conscient. Elle n'est
[145] pas conscience du matre, mais conscience de l'esclave par rapport un ma-
tre qui n'a pas tre conscient.
Ce qui importe ici, c'est la force avec laquelle Nietzsche rejette cette pense
du Sujet, en particulier le christianisme, religion des faibles, et avant lui le psy-
chologisme de Socrate et de son lve Euripide, qui dtruit l'esprit de la tragdie
grecque. Cette espce d'homme, crit Nietzsche dans Gnalogie de la morale
(p. 104), a besoin de croire au "Sujet" neutre, domaine du libre arbitre, et cela par
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 130
En des termes trs proches de ceux qu'emploiera Freud, Nietzsche voit dans la
conscience une construction sociale lie au langage et la communication, donc
aux rles sociaux. Le plus personnel est aussi le plus conventionnel, le plus m-
diocre. La conscience, dit Le Gai Savoir, est ce qu'il y a de moins accompli et
de plus fragile dans l'volution de la vie organique, de sorte que plus un tre a de
conscience et plus il multiplie les faux pas, les actes manqus qui le font prir .
Comment ne pas penser aussi Marx opposant les forces productives, cratrices,
expressions de la vie, de l'nergie, aux rapports de production, constructions de la
conscience, qui est pour lui celle de la classe dominante ?
Le surhomme est celui qui s'lve l'amor fati, celui qui, selon le mot de Za-
rathoustra, sait quil a besoin de ce quil y a de pire en lui s'il veut parvenir ce
qu'il y a de meilleur . Nietzsche n'appelle assurment pas la libration des ins-
tincts, mais leur spiritualisation, la transformation de la nature en uvre d'art,
la monte [149] vers l'ternel Retour. Tout passe et tout revient ; ternelle-
ment tourne la roue de l'tre. Tout meurt, tout refleurit, ternellement se droule
l'anne de ltre. Tout se brise, tout se rajuste ; ternellement s'difie la demeure
de l'tre . Monte vers ltre et vers l'art qui rejoint un courant central de la pen-
se allemande, de Schiller Hlderlin, Schelling et au jeune Hegel, tous trois
condisciples au Stift de Tbingen. Monte associe l'esprit national par leur
commun rejet d'une modernit identifie l'intgration sociale, la moralisation
et la civilisation bourgeoise.
Tous les thmes se retrouvent. dans ces mots : le refus de la morale chrtien-
ne, la gaiet, le combat. Ce qui les unit est avant tout la critique d'une modernit
identifie la fois l'utilitarisme et la subordination de ltre individuel, et en
lui de la vie, aux intrts de l'organisation conomique et sociale. La critique de
Nietzsche nest si radicale que parce qu'elle est antisociale, comme l'est l'hostilit
de tant dartistes et dintellectuels l'gard une socit civile et dune dmocra-
tie identifies un capitalisme philistin. Sa pense claire tout un pan de cette
modernit clate que j'ai prsente au chapitre prcdent. Nostalgie de ltre et
appel l'nergie nationale sont les deux formes principales de rsistance la mo-
dernit, de retour un au-del du social qui remplace le dieu mis mort. Avec
Nietzsche, la pense devient antisociale et antimoderne. Parfois elle sera anti-
bourgeoise, parfois antidmocratique ; toujours elle se mfiera des forces et des
acteurs sociaux de la modernit et de leur rapport face face. Qu'elle en appelle
l'unit de l'tre, l'esprit national ou au devenir de l'histoire, elle s'engage dans la
voie du retour lUn, au Tout, dbouchant sur un XXe sicle qui sera celui d'af-
frontements o les socits jetteront toutes leurs forces au service de leurs dieux,
en lutte mort les uns contre les autres sur le spulcre vide du dieu des chrtiens.
Si Nietzsche chappe ces combats trop rels, c'est en partie parce qu'il refuse la
rupture absolue avec le christianisme. Dans Par-del le bien et le mal comme
dans les dernires lignes de Gnalogie de la morale se rtablit une certaine
continuit avec la religion qui a associ la souffrance la volont de soi dans la
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 135
Face une pense moderniste devenue critique s'lve depuis Nietzsche une
pense antimoderne qui concentre ses attaques contre l'ide de Sujet. Pense an-
thropologique et philosophique oppose aux sciences sociales, qui ont presque
naturellement partie fie avec la modernit. Pense qui n'est pas nostalgique du
pass, mais qui refuse l'identification de l'acteur et de ses uvres. La pense
nietzschenne sort du modernisme en rintroduisant ltre a-historique ; mais
celui-ci ne peut plus tre le monde des ides platoniciennes ou le Logos divin, il
est le rapport au a, la conscience du dsir. Lhomme ne dpasse pas son histoire
parce que son me est l'image de Dieu, comme le voulait Descartes, mais parce
qu'il est habit par Dionysos, force impersonnelle du dsir, sexualit, nature en
l'homme. Contre la pense des Lumires qui plaait l'universel dans la raison et
appelait au contrle des passions par la volont mise au service de la lucidit,
l'universel merge avec Nietzsche, et, aprs lui, avec Freud, dans l'inconscient et
son langage, dans le dsir qui renverse les barrires de l'intriorit. Ce renverse-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 136
ment peut tre pouss jusqu' l'anti-modernisme le plus extrme ; mais il est aussi
la condition de cration d'un Sujet qui ne soit ni le Moi individuel, ni le Soi (self)
construit par la socit ; un Sujet [152] qui se dfinisse par le rapport soi-mme
et non aux normes culturelles institutionnalises, mais qui ne peut exister que si se
dcouvre le chemin qui mne du a au Je, chemin qui doit contourner le Moi
identifi la raison. Nietzsche est tranger au souci du Je ; l'amour du destin,
amor fati, qu'il proclame, veut dlivrer l'homme de toutes les tendances dcaden-
tes, chrtienne, dmocratique, fminine, la subjectivation.
Cette pense bascule dans une nostalgie de ltre et une fascination de la na-
tion comme communaut vivante, ce qui conduira Heidegger, nourri de Nietz-
sche, s'allier au nazisme, et il nest pas possible disoler Nietzsche lui-mme de
la monte des nationalismes en Europe centrale, qui marque la premire grande
crise de lidologie moderniste. Mais il serait aussi excessif d'identifier Nietzsche
cette pousse (Drang) des nations que de considrer son anthropologie comme
une rponse ncessaire l'utilitarisme et au conformisme social. Un penseur peut
tre compris comme un lment particulier dune configuration culturelle o en-
trent d'autres lments qui sont non des ides, mais des forces sociales ou politi-
ques collectives. Il faut mme, en suivant Nietzsche, rappeler une pense se
situe au cur d'une socit divise en intrts opposs. La conscience et l'intrio-
rit sont des instruments de dfense des pauvres, tandis que les puissants, eux,
portent la vie. Lopposition que fait Nietzsche entre conduites actives et ractives
est bien une opposition sociale, et ce nest pas un hasard s'il dirige ses attaques
la fois contre les faibles, la dmocratie et les femmes. Attitude que je tiens pour
capitale et dont j'entends prendre le contre-pied en dfendant dans ce livre l'ide
que le thme du Sujet n'est plus la recherche d'un fondement mtasocial de l'ordre
social, un nouveau nom donn lUn, Dieu, la raison ou lhistoire, mais, tout
au contraire, un mouvement social, l'acte de dfense des domins contre les do-
minants qui s'identifient leurs uvres et leurs dsirs. Car dans la socit mo-
derne, le naturalisme et le matrialisme sont la philosophie des dominants, tandis
que ceux qui sont pris dans les rseaux et les idologies de la dpendance doivent
tablir un rapport eux-mmes, saffirmer eux-mmes comme sujets libres, faute
de pouvoir se dcouvrir travers leurs uvres et leurs relations sociales, puis-
qu'ils [153] y sont alins et domins. En attaquant l'ide de conscience et de Su-
jet, Nietzsche s'identifie aux matres, indiquant ainsi la voie inverse que doit sui-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 137
vre une philosophie du Sujet qui ne peut tre qu'une sociologie du Sujet, puisque
le sujet ne se constitue qu'en rompant ses liens de dpendance. Et qu'est-ce que la
dmocratie, si souvent attaque par tant d'intellectuels au nom de l'litisme de la
raison autant qu'au nom de la volont de puissance, si ce nest la cration de ga-
ranties qui protgent les faibles et leur permettent d'tablir ce rapport eux-
mmes que nous appelons libert, qui est la force partir de laquelle peut tre
tente la reconqute de l'espace social que les dominants grent en le dcrivant
comme naturel, tranger la conscience, conforme aux mouvements de l'histoire
ou la nature de ltre humain ? Enfin, comment oublier que le triomphe de la
modernit marqua aussi celui de la virilit et de la sparation de l'homme, identi-
fi la fois la raison et la volont, et de la femme, rduite n'tre que tradition
et passion ?
plus en plus touffant. Car ce qu'il rejette comme Sujet et conscience est plus pro-
che de ce que la sociologie nomme socialisation, intriorisation des normes socia-
les, ou encore moralisation, que de l'ide de Sujet telle qu'elle s'exprime parmi
nous quand la conscience du Zek rsiste aux camps de concentration et lide des
droits de l'homme larbitraire du pouvoir absolu.
Nietzsche n'est pas la seule grande figure intellectuelle qui ait combattu l'ido-
logie moderniste. Les philosophes de l'histoire et de la socit se sont largement
identifis un aspect ou un autre de la crise de la modernit. Souvent ils se sont
lis au thme national, comme on l'a vu en France avec Michelet, comme ce sera
le cas de la plus grande partie des intellectuels allemands et, a fortiori, de ceux
des pays danubiens o se dveloppera le mouvement des nationalits ; ils seront
plus souvent encore habits par la recherche de l'tre qu'ils dcouvriront, dans la
nature, dans la beaut et surtout dans la vie, plus prcisment dans la sexualit.
Les philosophies de la vie seront la fois une expression intellectuelle de la mo-
dernit et une raction contre l'intellectualisme de la culture rduite la rationalit
instrumentale. Elles pntreront tardivement en France avec l'uvre de Bergson.
Il est ais de les opposer une sociologie du Sujet, mais plus utile de reconnatre
qu'elles constituent le point d'appui qui a permis la pense de se dgager d'un
rationalisme de plus en plus dvor par le conformisme et l'utilitarisme social,
mouvement critique sans lequel ne serait pas concevable la constitution du Sujet,
mme si la tension est forte entre toutes les philosophies de l'tre et toutes les
penses du Sujet.
Si je suis parti de Nietzsche, cest assurment parce quil est au plus loin de la
redfinition de la modernit laquelle est consacr ce livre, mais aussi parce que
l'ide de Sujet ne peut tre introduite avant la destruction du rationalisme [155]
des Lumires qui rduisit la modernit la rationalisation et la scularisation.
Avec Nietzsche commence aussi le renchantement de la vie sociale, au centre
duquel je placerai lide de Sujet.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 139
Freud
Face au plaisir la loi, aussi extrieurs la conscience lun que l'autre. Le Moi
nest presque rien entre la loi, qui est avant tout rpressive, et le a. Ladaptation
au monde social ne s'opre que par la rpression. C'est la peur de la castration qui
dtourne l'enfant de la mre et l'oriente vers la ralit. Ce que la loi inculque aux
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 141
Cette premire image de la pense freudienne, qui devra tre critique, a pour-
tant le mrite d'y dbusquer une interprtation, en termes de vie psychique, de la
nature de la socit capitaliste, qui nest pas seulement. une socit de
lacquisition (acquisitive society) mais surtout le lieu de la rupture, si bien dcrite
par Polanyi, entre l'conomie et les croyances culturelles ou les formes
dorganisation sociale.
Car ce qui distingue la libido des autres instincts, c'est quelle est dsir d'un
objet et non dsir de sa propre satisfaction. Les lignes qui ont t cites plus haut
obligent opposer instinct de vie et instinct de mort, relation l'objet et destruc-
tion de lobjet, attachement l'objet du dsir que traduit le mot amour dans son
sens le plus courant et rptition d'un dsir qui ne s'attache qu lui-mme. Com-
plmentairement, [159] la loi ne reste pas extrieure l'individu, elle entre en lui,
le gouverne partiellement et installe en mme temps en lui la culpabilit qui nat
de la rsistance du dsir la loi.
Enfin, et cette interrogation conduit aux problmes les plus difficiles, le Sur-
moi peut-il n'tre que rpressif ? Nest-il pas en mme temps capable daccueillir
les demandes du et de leur donner un sens sublim, opration par laquelle le
Surmoi devient le crateur, non du Moi, mais du Sujet ? En rsum, la sparation
des instances de la vie psychique - inconscient, prconscient et conscient, pour
prendre les termes de la premire topique freudienne - ne doit-elle pas laisser la
place une relation plus dynamique entre des instances redfinies comme le a,
le Surmoi et le Moi ? Lhistoire de l'individu n'est pas seulement ni mme centra-
lement celle du conflit grandissant entre le plaisir et la loi, et de la soumission
finale du premier la seconde ; elle est dpassement de la fusion originelle avec
la mre et du rejet du pre qu'elle entrane, et passage, au-del du conflit dipien,
l'identification au pre. Celui-ci n'est pas seulement une figure rpressive qui
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 143
menace de castrer l'enfant qui dsire la mre. Le Moi et Le a est ici explicite :
Le Moi idal reprsente ainsi l'hritage du complexe ddipe et par consquent
l'expression des tendances les plus puissantes des destines libidinales les plus
importantes du a. Par son intermdiaire, le Moi s'est rendu matre du complexe
ddipe et s'est soumis en mme temps au a. Alors que le Moi reprsente essen-
tiellement le monde extrieur, la ralit, le Surmoi s'oppose lui en tant que char-
g des pouvoirs du monde intrieur du a. Nous voici passs de l'affrontement
entre le a et le Surmoi, pour employer des expressions qui n'apparaissent
qualors l'alliance du a et du Surmoi contre le Moi, toujours considr comme
un ensemble d'identifications sociales. Cette alliance est la sublimation par laquel-
le ce qui fait partie des couches les plus profondes de la vie psychique indivi-
duelle devient, grce la formation du Moi idal, ce quil y a de plus lev dans
lme humaine . La religion, la morale et le sentiment social, pour reprendre
l'expression de Freud lui-mme, sont les produits de cette sublimation.
Est-il excessif de dire que la pense de Freud, guide au [160] dpart par la
volont de dtruire l'image dominante du Moi et de la conscience, aboutit, sans
renoncer en rien ce travail critique, remplacer le Moi par le Je ? Ne peut-on
pas comprendre la formule clbre : L o tait le a, le Je peut advenir ,
comme la complmentarit des deux oprations de subordination du Moi au a,
puis de transformation dune partie du a en un Surmoi qui n'est dsormais plus
la loi extrieure l'individu, mais un Sujet, qui n'est plus le reprsentant intriori-
s de la loi, mais bien un instrument de libration des contraintes sociales ?
Lessentiel de ce qu'on appelle la seconde topique rside dans l'absence de spara-
tion entre le a et le Surmoi. La csure qui existait entre le refoulant et le refoul
est remplace par le passage d'une partie du grand rservoir de libido qu'est le a
dans le Surmoi. Le a se diffrencie et se transforme en Surmoi et en Moi, au
nouveau sens de ce mot, c'est--dire en Je. Plus prcisment, si on suit les indica-
tions donnes dans Pour introduire le narcissisme, publi en 1914, donc antrieur
Au-del du principe de plaisir et Le Moi et le a, la libido, dabord investie
sur le Moi dans le narcissisme primaire, est projete ensuite sur des objets ext-
rieurs, mais sans cesser de s'investir dans le Moi, se comportant envers lu inves-
tissements dobjets, crit Freud, comme le corps dun animalcule protoplasmi-
que envers les pseudopodes qu'il a mis . Au narcissisme primaire se substitue
alors un narcissisme secondaire qui n'est plus dirig vers le Moi, mais vers le
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 144
Surmoi. Il ne serait pas tonnant que nous trouvions une instance psychique
particulire qui accomplisse la tche de veiller ce que soit assure la satisfaction
narcissique provenant de l'idal du Moi et qui, dans cette intention, observe sans
cesse le Moi actuel et le mesure l'idal. Sublimation et narcissisme secondaire
expliquent la formation de la conscience morale, ce qui met fin la sparation
premire de l'instinct du Moi et de la libido d'objet. Les pulsions d'autoconserva-
tion sont aussi de nature libidinale, dit Freud dans Sigmund Freud prsent par
lui-mme (Selbstdarstellung) en 1925. Alors que les identifications soumettent
l'individu la socit, le narcissisme est un retour vers lui-mme, charg de libi-
do, sans signification pathologique, mais au contraire comme recentration sur soi,
au-del de la sexualit. Laplanche et Pontalis formulent [161] clairement cette
analyse de Freud : La transformation dune activit sexuelle en une activit su-
blime... ncessiterait un temps intermdiaire, le retrait de la libido sur le Moi, qui
rend possible la dsexualisation.
Ce retour sur soi prend une importance particulire dans la socit de masse
o chaque membre d'une foule tend s'identifier aux leaders qui exercent sur lui
une influence hypnotisante. C'est le Surmoi qui donne l'individu, par la sublima-
tion et la libido qu'il lui apporte, la capacit de rsister cette sduction et cette
manipulation. Il serait trs excessif de privilgier ces aspects de la pense de
Freud, bien qu'ils correspondent un ensemble d'crits o la mtapsychologie de
l'auteur se trouve le plus clairement prsente, mais tout autant de limiter Freud
un pessimisme total reposant sur l'absolue contradiction du plaisir et de la loi so-
ciale. Ce qui est refoul joue aussi un rle positif en tant sublim, moyennant, dit
Freud dans sa Mtapsychologie, une certaine sparation de la reprsentation et du
quantum daffect qui cherche de nouvelles reprsentations pour pntrer dans
le conscient. La conscience morale ne se forme quen relation avec la rpression
et l'angoisse, mais elle ne s'y rduit pas. Car Freud est aussi loign de la morale
hdoniste qui se rpand au XXe sicle que de la vieille morale de la culpabilit. Il
explore les voies par lesquelles l'individu peut la fois chapper la perte de soi
dans l'objet du dsir et l'angoisse. S'il accorde tant dimportance l'instinct de
mort, Thanatos, dans la seconde partie de sa vie, cest pour opposer aux pulsions
du Moi, la recherche du plaisir - qui ne peut conduire, comme dit Marcuse,
qu'au nirvana, la mort -, le rle crateur dros qui est ce qui unit, dans la mesu-
re o sa fonction premire est la reproduction sexuelle, et qui se sublime dans ce
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 145
que Freud appelle lui-mme l'amour. Mais ros peut conduire lui aussi la perte
du Moi, dissous dans ses identifications. Seul le retour sur soi, le narcissisme se-
condaire en particulier, permet d'viter ces deux cueils opposs, l'enfermement
en soi et la perte de soi dans lobjet, et autorise ainsi la construction d'une person-
nalit qui nest plus cette mince pellicule du a au contact du monde extrieur
laquelle Freud rduisait le Moi.
Ce que nous avons appris de Freud, c'est la mfiance l'gard de la vie int-
rieure remplie d'identifications alinantes et de modles sociaux inculqus, qui
nous oblige chercher le Je hors du Moi, dans le refus de la correspondance entre
l'individu et la socit, lier sa dfense la rvolte contre l'ordre tabli.
La critique de la modernit marque par ces deux penseurs est tourne, l'une,
celle de Nietzsche, vers le refus de la modernit, l'autre, celle de Freud, vers la
recherche de la libert de l'individu, opposition qui ne doit pas cacher leur com-
mun pessimisme et leur rejet des illusions modernistes, surtout de la dangereuse
prtention identifier la libert personnelle l'intgration sociale. Nietzsche fait
revivre le monde antrieur au christianisme ; Freud donne naissance au sujet per-
sonnel dans un monde scularis o il risque d'tre cras par la culpabilit ou par
des identifications sociales et politiques alinantes. Reconnaissons que ces deux
influences se conjuguent souvent et conduisent nombre dintellectuels un rejet
global de la socit rduite un rseau de rgles et de contraintes, au nom du d-
sir, mot qu'ils prfrent pour des raisons historiques celui de volont de puissan-
ce. Cet antimodernisme radical, tranger tout choix politique et social, qui peut
donc conduire aux choix les plus divers, sera, au XXe sicle, la nouvelle forme
dopposition de l' artiste au monde bourgeois. Mais la pense de Freud peut
galement tre poursuivie dans une direction diffrente. Son antimodernisme le
conduit chercher ce qui rsiste au contrle social dans [164] le langage de l'in-
conscient. Il est aussi proche des religions en gnral qu'il est loign du christia-
nisme. Ce qui nourrira en particulier la pense surraliste, dont la critique radicale
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 147
Mais on ne peut oublier ce qui spare la sexualit, libido d'objet, des instincts
du Moi : la sexualit est relation, en ce qu'elle est avant tout instinct de reproduc-
tion, et donc recherche de la rencontre entre deux tres de sexe oppos. Surtout, il
faut rappeler que cette libido pntre un Surmoi qui nest donc pas seulement r-
pressif, qui est bien un idal du Moi. Ainsi se dessine une conception de l'action
sociale comme condition d'une conscience de soi qui ne soit pas nvrotique, nar-
cissique. Pourquoi faudrait-il choisir entre ces deux lignes de rflexion qui sortent
l'une et l'autre de la pense freudienne ? Nest-il pas prfrable de souligner leur
complmentarit, qui n'exclut pas les tensions qui les opposent l'une l'autre ? Le
versant critique de la pense freudienne est celui de la destruction du Moi, de la
conscience du caractre rpressif, invitable et inacceptable de l'ordre social. Son
versant ducateur est au contraire celui qui souligne la possibilit de rinvestisse-
ment par le Sujet des situations interpersonnelles ou sociales dans lesquelles il est
plac. Cette opposition des deux versants de la pense freudienne parat plus pro-
che de la ralit que le contraste extrme qu'on a parfois voulu tablir entre une
pure analyse du symbolisme de l'inconscient et la pense rvisionniste , qui
serait surtout thrapeutique et viserait adapter l'individu la socit - ide qui ne
peut en aucun cas tre attribue Freud, mais pas davantage l'auteur de La Peur
de la libert Erich Fromm, analyste du fascisme, ou Karen Horney.
Freud a exerc une influence beaucoup plus large que Nietzsche. Tandis que
celui-ci n'offrait d'autre voie, pour sortir du modernisme, que l'art et sa nostalgie
du Tout, du monde disparu o l, tout n'est qu'ordre et beaut/luxe, calme et
volupt , selon les mots de lInvitation au voyage, la pense de Freud, en mme
temps elle pousse l'extrme la dconstruction du Moi, explore aussi les voies
par lesquelles devra passer toute pense du Sujet.
nouissement serait impossible s'il ne trouvait pas quelque appui dans l'exprience
sociale. L est l'essentiel de la pense de Marcuse. Ce que Freud conoit comme
la ralit sociale se divise pour lui en deux ralits opposes : d'un ct, l'activit,
le travail non seulement n'est pas uniquement peine et contrainte et peut tre aussi
relation, mais surtout peut avoir un contenu libidinal, relationnel, de plus en plus
rel mesure qu'on quitte la socit proto-industrielle pour entrer dans des activi-
ts tertiaires o la communication remplace la fabrication ; de l'autre, la domina-
tion proprement sociale qui s'exerce dans le travail, en particulier dans l'industrie
taylorise. Et cette contradiction entre deux aspects de l'activit sociale ne cesse
de crotre au point que, pour Marcuse, les aspects ngatifs du travail de la socit
industrielle avance tiennent de plus en plus la domination sociale et de moins
en moins des contraintes professionnelles. La condamnation gauchiste d'une
domination de classe qui dtruit le dsir de relations affectives a donc pour
contrepartie une confiance trs grande dans la modernit, celle dont feront preuve
la Flower Genertion et les jeunes rassembls Woodstock. Marcuse rejoint ici le
thme dont j'ai soulign l'importance dans la pense de Freud, celui de la pntra-
tion du a dans le Surmoi, et, plus directement encore, il partage la pense de
Roheim, qui crivait : Dans la sublimation, le terrain nest pas conquis sur le a
par le Surmoi mais, au contraire, ce qui se passe est que le Surmoi est inond par
le a- (in article Sublimation du Year Book of Psychoanalysis, 1945). La
libido s'lve de la sexualit la civilisation car elle est avant tout lien social.
Ce qui concerne le plus directement notre analyse, c'est que Marcuse, aprs
Roheim, comprend que la libido ne se sublime qu'en devenant un phnomne
social, ce qui [166] s'loigne beaucoup de l'opposition brutale entre plaisir et rali-
t. Seule la relation lautre permet d'chapper l'autodestruction qui menace
toujours la libido et qui est si fortement prsente dans la socit de consommation.
Marcuse s'carte de la condamnation absolue de la technique qui marque si forte-
ment lcole de Francfort et se place dans une perspective marxiste, en associant
force productive et libido et en les opposant aux rapports capitalistes de produc-
tion, qui sont aussi rpressifs affectivement qu'conomiquement injustes. Le rejet
global de la socit moderne rduite au triomphe de la rationalit instrumentale
renvoie la nostalgie de ltre et un modle prindustriel de socit souvent
identifi la Cit grecque. Au contraire, le marxisme est charg de confiance dans
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 149
la modernit et concentre ses critiques sur son mode de gestion sociale, non sur
son instrumentalisme.
Les dbats de la pense sociale depuis un sicle opposent ces rponses les
unes aux autres, toutes ont en commun de rejeter l'identification de lacteur et du
systme. Mais seule des trois penses qui dominent notre sicle, celle de Freud -
ou du moins une partie delle - nous met sur la voie du Sujet, alors que Marx sou-
haite le triomphe de la nature et Nietzsche celui de Dionysos.
La sociologie naissante rompt avec l'esprit des Lumires. Mme Weber, qui se
rattache certes Kant, mais qui insiste sur le caractre non rationnel des valeurs
des calvinistes et fait du prophte la figure centrale de la vie sociale et politique.
Et Simmel, qui crit en 1907 un texte sur Schopenhauer et Nietzsche, donne plus
fortement encore un rle central la volont de vie comme source premire la
fois de la moralit et de l'immoralit.
[169]
La sociologie est un mouvement intellectuel trop fort et trop divers pour tre
rduite une telle image. Elle saisit la force du dsir d'enrichissement comme
l'tendue des destructions que subit la socit ; elle en appelle quelquefois la
rsistance des travailleurs, plus souvent l'intervention de l'tat. Dans tous les
cas, elle combat l'utilitarisme, comme Durkheim combattit Spencer, et s'inscrit
donc dans le mouvement gnral de destruction de la conception rationaliste de
l'homme lanc par Nietzsche et Freud. Ce en quoi elle est trs loigne de la vul-
gate fonctionnaliste qui triomphera au milieu du XXe sicle, et qui fera dfaut la
force dramatique des uvres de Weber ou de Durkheim, l'une et l'autre domines
par l'image de la rupture et du conflit entre des forces opposes, la rationalit so-
ciale d'un ct, la conviction ou le dsir personnel de l'autre. Il est vrai que, com-
me Freud lui-mme, les sociologues restent convaincus que l'ordre social repose
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 152
Si la pense moderniste, aussi bien dans sa version librale que dans sa ver-
sion marxiste, repose sur la correspondance affirme entre la libration de l'indi-
vidu et le progrs historique, ce qui se traduit par le rve de crer un homme nou-
veau dans une socit nouvelle, Nietzsche et Freud ont bris l'ide de modernit.
Est-il excessif de reconnatre que cette destruction du modernisme a t dfinitive
qu'elle reste aussi complte aujourdhui qu la fin du XIXe sicle, et qu'en parti-
culier la grande priode de croissance de l'aprs-Seconde Guerre mondiale n'a pas
entran de rsurgence des philosophies du progrs ? Linfluence du parti com-
muniste, en particulier en France, explique le maintien d'un progressisme trs
idologique, mais n'a pas t assez forte pour susciter des expressions originales
de confiance en l'avenir. Au contraire, elle s'est exerce dans un sens oppos, ce-
lui de la dnonciation de la crise gnrale du capitalisme et de la pauprisation
relative et mme absolue, ce qui annihilait la pense socialiste pour qui la
confiance dans la classe ouvrire rvolutionnaire ne pouvait tre spare de la
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 153
croyance dans le mouvement naturel de l'conomie vers une plus forte socialisa-
tion de la production.
Comment, dans cette situation, l'individu peut-il chapper aux lois de son int-
rt qui sont aussi celles de l'utilit sociale ? La plupart des penseurs recourent
l'ide que [171] l'tre humain doit retrouver sa nature profonde, rprime ou per-
vertie par le renforcement des contrles sociaux, grce surtout l'art : il faut faire
de la vie une uvre d'art, retrouver par la beaut les correspondances qui unissent
l'homme au monde. Freud est plus attir par les mythes fondateurs des socits
anciennes, mais leur connaissance est aussi une exprience esthtique, puisque les
objets religieux de ces cultures anciennes sont aussi ceux quils nous ont lgus
comme uvres d'art. Retour ltre, au Tout, qui attire la plupart des critiques
philosophiques de la modernit et s'loigne de plus en plus compltement d'une
critique sociale qui doit elle-mme s'appuyer sur une nouvelle conception du su-
jet, dfini comme dsir de libert, volont dtre un acteur social autonome.
recherche dun Je qui associe en lui la libido et la loi en rejetant la fois le dsir
autodestructeur et l'autorit du chef. C'est pourquoi ce livre restera constamment
loign de Nietzsche, alors qu'il restera dans l'ombre de Freud.
La raction la plus forte, celle qui domine surtout la culture viennoise, est la
crise de lidentit personnelle. Jacques Le Rider, aprs Karl Schorske et d'autres,
vient de rappeler les traits dominants de cette crise qui fut avant tout celle de
lidentit masculine et celle de l'identit juive. la place de l'identit dtruite
s'ouvre un monde dsintgr et changeant d'identifications. Pour certains, comme
un peu plus tard Robert Musil, cette indtermination du Moi a des aspects positifs
en mme temps que des effets angoissants, mais, pour tous, l'homme perd ses
qualits comme dit Musil, qui avait tudi de prs la psychologie de Mach
parlant du Moi insauvable (unrettbarisch). En sociologie, c'est Georg Simmel qui
a donn ce remplacement de la loi rationnelle par l'individuel la place centrale.
Mais cet individualisme extrme est insupportable, car il interdit toute rponse
la question sur l'identit, toute acceptation dune dtermination personnelle et
sociale. Suis-je homme ou femme ? Interrogation qui entrana le prsident Schre-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 155
ber dans la folie. Suis-je juif ou allemand ? Question qui poussa plus d'un intellec-
tuel juif vers les frontires de l'antismitisme. La destruction du Moi pousse hors
du lieu o tout repos de l'esprit est impossible dans deux directions opposes.
[173]
Mais ce retour l'art et lUn ne peut attirer que ceux qui entendent sauver
leur individualit de cette manire et qui se conoivent comme des gnies. Le
double puisement de la socit traditionaliste et de la pense rationaliste classi-
que provoqua un mouvement plus massif de dfense de l'identit collective, qui
accompagna la monte du nationalisme et aboutit la clart aveuglante du nazis-
me, lequel dfinit la femme pour la soumettre l'homme, le Juif pour
lexterminer ; la nation pour proclamer la supriorit de la race et de la nation
allemandes. Les intellectuels hritiers des Lumires combattront le nationalisme,
qui commence la fois Vienne et Paris au moment de l'affaire Dreyfus. Mais
intellectuels libraux et nationalistes sont galement incapables de dpasser la
crise de la modernit. Ils cherchent retrouver l'unit d'une vision du monde,
qu'elle soit nationaliste ou populiste. Ce qui produit un discours de plus en plus
drisoire dans un cas et des hurlements de plus en plus sauvages dans l'autre.
[175]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Deuxime partie : La modernit en crise
Chapitre III
La nation, lentreprise,
le consommateur
Les nations se dfinissent par une culture davantage que par une action co-
nomique ; les entreprises visent le profit et la puissance autant que l'organisation
rationnelle de la production ; les consommateurs introduisent dans leurs choix des
aspects de plus en plus divers de leur personnalit mesure que leur niveau de vie
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 157
leur permet de satisfaire des besoins moins lmentaires et donc moins encadrs
dans des rgles et des statuts traditionnels. Lclatement de l'ide classique de la
modernit, de l'idologie des Lumires et du progrs, est produit autant par la re-
dcouverte de ces acteurs que par la pense de Nietzsche et de Freud. Je vais es-
sayer de montrer dans ce chapitre que chacun - la nation, l'entreprise et le
consommateur - correspond un des points cardinaux de cette modernit nationa-
liste clate, de la mme manire que les anthropologies [176] du a, labores
par Nietzsche et par Freud, en occupent le quatrime. Thories et pratiques doi-
vent tre penses ensemble comme des manifestations complmentaires de la
mme crise culturelle gnrale, celle de la modernit. La sexualit, le nationalis-
me, le profit, les besoins, telles sont bien les forces dont les relations, les compl-
mentarits et surtout les oppositions donnent la socit industrielle sa chair et
son sang. De sorte que ceux qui ne voient dans la modernit que le triomphe de la
rationalit instrumentale se battent contre une image si appauvrie qu'ils ne peu-
vent remporter aucune victoire relle et ne font que parer de formulations thori-
ques l'action des forces relles, la sexualit, le nationalisme, le profit et les be-
soins, l'uvre dans la socit industrielle. Il faut considrer une socit dans
toutes ses dimensions, en rflchissant autant sur ses pratiques conomiques que
sur ses ides philosophiques.
La nation
certains biens ; elle est commande par des choix rationnels entre des satisfactions
rduites une mesure commune, le prix des biens et services.
C'est dans le cas de la nation que la thse moderniste s'est exprime avec le
plus de force, mais aussi s'est heurte aux plus grandes rsistances. Cette thse a
t largement adopte en France o Louis Dumont a crit que la nation est la
socit globale compose de gens qui se considrent [177] comme des individus
(in Essais sur lindividualisme, p. 21), mais c'est un auteur britannique, Ernest
Gellner, qui lui a donn sa forme la plus labore. Dfinissant la nation comme la
correspondance dune unit politique et d'une culture, il montre comment les so-
cits modernes, industrielles, ont besoin dune culture nationale, c'est--dire
construite par et pour la nation, dbordant les cultures traditionnelles et locales
qui rsistent aux changements. Loin que ce soit l'existence dune culture nationale
qui fonde la nation et le nationalisme, cest l'inverse qui est vrai : c'est ltat na-
tional qui produit, en particulier par l'cole, une culture nationale. Vision durk-
heimienne dans laquelle la culture nationale joue le rle de cration de conscience
collective. L'tat diffuse, gnralise, impose une culture dj labore, en particu-
lier une langue qui devient langue nationale grce l'cole, l'administration pu-
blique et larme. Conception rationaliste et moderniste surtout, dont l'objectif
principal est de combattre les nationalismes et les populismes qui prtendent met-
tre la politique au service de la nation ou du peuple - Narod ou Volk - comme si
ceux-ci existaient avant l'action de ltat. Gellner est ici tout prs de la tradition
franaise pour laquelle c'est ltat qui a constitu la nation et mme la France,
depuis les rois jusqu' la Rvolution franaise et aux Rpubliques successives,
mais il applique surtout sa thse aux nations rcentes en critiquant leur thme fa-
vori, celui de la renaissance nationale, alors qu'il s'agit dune naissance. Cette thse
gnrale se heurte cependant de fortes objections, car la modernit commerciale
et industrielle appelle les ides universalistes de production, de rationalisation et
de march plutt que l'ide de nation, et nombre d'lites dirigeantes ont surtout
tenu insrer leur pays dans les changes internationaux et ont combattu, pour ce
faire, certaines formes de vie conomique, sociale et culturelle. Souvent, les pro-
ducteurs et les diffuseurs de connaissances se sont eux aussi rebells contre le
nationalisme.
modernit, elle est l'acteur principal de la modernisation, ce qui veut dire qu'elle
est l'acteur non moderne qui cre une modernit dont elle cherchera garder le
contrle en mme temps qu'elle acceptera de le perdre en partie au profit d'une
production et dune consommation internationalises.
C'est donc seulement dans une situation trs particulire, celle de l'entre des
nations pionnires - Grande-Bretagne, France et, un peu plus tard, tats-Unis -
dans la modernit, que la nation s'est identifie l'ouverture cette dernire et au
renversement des traditions et barrires culturelles. Rapidement, l'alliance de la
nation et de la modernit devint plus complexe partout o la modernisation cessa
dtre librale pour devenir volontariste, partout o elle mobilisa le pass pour
construire l'avenir au lieu de s'ouvrir seulement au vent du large. Enfin la cons-
cience nationale se retourna contre la modernit, devint intgriste et rejeta, com-
me agent de l'tranger ou forces diaboliques, ceux qui ne s'identifiaient pas com-
pltement avec un hritage culturel souvent interprt en termes biologiques.
Comment ne pas voir que le monde moderne industriel n'est pas une vaste
machine, mais une constellation de nations dominantes et domines, confiantes ou
mfiantes dans leurs chances de garder leur identit tout en participant davantage
aux changes mondiaux ? Auguste Comte pensait que les progrs de l'industrie
rendraient drisoire la guerre, dont les conqutes apportaient moins de richesses
que l'accroissement de la productivit industrielle. Lhistoire lui a donn tort,
comme tous ceux qui ont cru que l'universalisme de la raison remplacerait de
plus en plus les particularismes sociaux, culturels et nationaux. Les acteurs de
l'histoire sont plus et autre chose que des agents de la modernit. La grande ide
des modernistes, que systme et acteurs se correspondent dans la socit [181]
moderne grce l'intriorisation par les seconds des normes de la socit, est ren-
verse et dborde par une ralit historique dans laquelle c'est avec du vieux que
se fait le neuf, par le particularisme qu'on marche l'universalisme ou qu'on lui
rsiste, alors que tant d'esprits ont cru que la modernisation tait le passage du
particularisme l'universalisme et de la croyance la raison. Lacteur social ne se
rduit jamais aux fonctions qu'il remplit dans le systme, pas plus qu'une socit
n'est qu'un maillon dans une histoire dont les philosophes ou les conomistes d-
voileraient le sens. C'est dans cette dissociation parfois limite, parfois extrme,
de la modernit et des acteurs de la socit en modernisation que rside la crise de
l'idologie classique de la modernit qui reposait sur l'affirmation de leur corres-
pondance parfaite.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 162
Lentreprise
La consommation
C'est seulement partir de 1968, date retenue pour sa charge symbolique, que les
pays dEurope occidentale commencent rejoindre les tats-Unis dans une soci-
t de consommation o ce pays tait entr beaucoup plus tt, surtout aprs la
grande dpression et la guerre.
Cette transformation est si rcente et si profonde que nous ne l'avons pas en-
core assimile. Le mot consommation reste marqu d'un signe ngatif, tandis que
celui de production garde des connotations positives, et les thories rationalistes
de la consommation, confiantes ou critiques, redoublent d'efforts pour faire de
celle-ci un attribut [187] soit du niveau de vie, soit du mode dominant de contrle
des acteurs par le systme.
situe par rapport lui-mme et des messages mis par un vaste public ou par son
appartenance des groupes restreints primaires. Cest pousser trop loin cette rup-
ture avec la modernit que de parler, avec Baudrillard, de socit de simulacre ou
de signifiants sans signifis, mais ces formules ont le mrite dinsister sur une
perte de [188] rfrence sociale que d'autres interprtations s'efforcent de nier ou
de cacher lacteur n'est plus raison ou tradition, comme le pensait Weber ; il est
recherche de lui-mme et sduction, groupie et spectateur, habitant de l'cosyst-
me ou membre d'une bande.
Lide de modernit avait remplac Dieu par la socit. Plus que tout autre,
Durkheim l'a explicitement dit. Aujourd'hui, la crise de la modernit fait dispara-
tre l'ide de socit. Cette ide tait un principe unificateur et plus encore le prin-
cipe du bien, alors que le mal tait dfini comme ce qui est contraire l'intgra-
tion sociale : remplissons nos rles, accomplissons nos fonctions, sachons aussi
accueillir les nouveaux venus et rduquer les dviants. Lide de modernit a
toujours t associe cette construction dune socit d'abord mcanique, puis
transforme en organisme, en corps social dont les organes contribuent au bon
fonctionnement, corps sacr et me ternelle qui transforme l'homme sauvage en
civilis, le guerrier en citoyen, la violence en loi. Cette reprsentation na pas dis-
paru, elle colore encore les discours officiels, mais elle a perdu toute force. Nous
croyons le plus souvent la ncessit de l'ordre public et des rgles du jeu social ;
nous avons peur de la violence autant que de la solitude ; mais nous avons appris
dfendre l'individu contre le citoyen et la socit, et appeler contrle ou mani-
pulation ce que nous nommions intgration.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 169
[189]
La technique
n'est quun appareil technique qui n'intgre que trs partiellement les acteurs so-
ciaux. Ce que Weber soulignait en parlant, aprs Kant, de la sparation des va-
leurs morales et de la, raison instrumentale, et en voquant cette guerre des
dieux qui est aussi guerre des entreprises et des nations, et coexiste avec le d-
veloppement des techniques. Tel est le rle positif de la technique : elle protge
contre tous les totalitarismes culturels.
Ce monde technique n'est pas isol ; il assure la communication entre les di-
vers univers culturels. Sans lui, chacun deux se referme sur lui-mme et nous d-
crirons, dans le dernier chapitre de cette deuxime partie, la post-modernit com-
me la dissociation complte de la technique et de ces univers culturels qui cessent
alors d'tre lis une action instrumentale. La nation peut affirmer son indpen-
dance et sa diffrence ; elle doit aussi grer une administration, organiser la pro-
duction et la consommation, quiper une arme. Tout cela suppose le recours la
technique, mme quand il s'agit d'un rgime thocratique ou intgriste.
Lentreprise est un agent de changement conomique avant dtre une organisa-
tion, mais elle est aussi un ensemble de techniques de production et de communi-
cation, mme si les rcents golden boys rduisent le monde de l'entreprise des
combinaisons financires en oubliant les exigences de la production. Dans le do-
maine de la consommation, le calcul rationnel est toujours prsent, en mme
temps que les choix qui manifestent une personnalit ou des orientations culturel-
les. Enfin, Nietzsche et Freud sont trs loigns de tout antinationalisme. Nietz-
sche surtout, qui a une conception asctique de la volont de puissance et voit
dans l'expression non contrle des sentiments le triomphe de la moralisation, du
contrle culturel, donc la destruction de la morale des forts. Quant Freud, s'il
oppose le principe de plaisir au principe de ralit, ce nest pas pour librer le
premier du second ; cest au contraire pour maintenir une relation tendue entre les
deux, et sa mthode de traitement des nvroses est rationaliste et oppose aux
mthodes plus rcentes de fibre expression des pulsions profondes, qui appartien-
nent une culture post-moderne [191] dans laquelle l'instrumental et l'expressif
sont dissocis et mme opposs l'un l'autre.
La rationalit instrumentale est la plaque tournante mais elle nest pas un prin-
cipe intgrateur de la modernit. Ce qui montre l'erreur de tous ceux qui, surtout
aprs lcole de Francfort, et avec elle autant que contre elle, ont accus la socit
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 171
Sous une forme plus limite, cette idologie a nourri un dterminisme techno-
logique qui s'est souvent infiltr derrire [192] l'expression de socit industriel-
le . Comme si la technique dterminait la division professionnelle et surtout la
division sociale du travail, de sorte que la socit serait une vaste entreprise. Jeu-
ne chercheur, j'ai combattu ce thme, en dmontrant que lorganisation du travail,
la rationalisation, lment central de la production industrielle, tait lemprise du
systme de production, avec tous ses aspects conomiques et sociaux, sur un tra-
vail ouvrier dont il dtruisait l'autonomie, et que c'est cette invasion du monde
professionnel et ouvrier qui expliquait l'apparition du mouvement ouvrier.
lisation technicienne, jouissait d'une autonomie croissante par rapport aux rela-
tions sociales de production. Ne vivons-nous pas dans un monde de techniques de
production et, de plus en plus, de communication, qui nous arrachent nous-
mmes et nous enferment dans le divertissement ? Si j'emploie ce mot pascalien,
cest parce quil s'agit bien dune critique de nature religieuse qui oppose aux exi-
gences spirituelles, contemplatives, de l'me l'instrumentalisme et lutilitarisme de
la civilisation technicienne. Le montrent les appels rcurrents un supplment
d'me dont aurait besoin notre socit, si puissante matriellement et si pauvre
spirituellement.
le bureaucrate ; c'est, plus profondment, le Sujet personnel qui est alin, priv
de toute capacit de construire et de dfendre son identit par des rgles souvent
prsentes, sans fondement suffisant, comme scientifiques, et par les appareils de
pouvoir. C'est parce que notre socit est technicienne que le pouvoir n'y est pas
instrumental, qu'il s'exerce travers la violence, la recherche du profit et de la
puissance, l'esprit de conqute. Nous ne sommes pas passs dune socit tradi-
tionnelle, fonde sur des privilges, une socit moderne qui reposerait sur la
technique dans ses mauvais comme dans ses bons effets. Nous vivons dans une
socit de forte dissociation entre les moyens et les fins, et donc o les mmes
moyens, loin de commander les fins ou de les absorber, peuvent tre mis au servi-
ce du mal comme du bien, de la diminution des ingalits comme de l'extermina-
tion des minorits. La densit croissante des techniques et des signaux au milieu
desquels nous vivons et qui orientent et contrlent nos comportements ne nous
enferme aucunement dans le monde technique, ne dtruit nullement les acteurs
sociaux dominants ou domins, n'impose ni une [194] logique de l'efficacit et de
la production ni une logique du contrle et de la reproduction. Limage de la
technocratie triomphante est d'une pauvret drisoire face la monte de la
consommation, la pousse des nationalismes et la puissance des entreprises
transnationales.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 174
[195]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Deuxime partie : La modernit en crise
Chapitre IV
Les intellectuels
contre la modernit
progrs . Les guerres coloniales menes par leurs pays, en Indochine et en Alg-
rie en particulier, les conduisirent dfendre les mouvements de libration natio-
nale, ce qu'ils firent avec conviction et courage, contre les gouvernants de leurs
pays. Mais, en mme temps, ils restaient plus ou moins fortement attachs l'ide
que les rgimes ns d'une rvolution anticapitaliste ou anti-imprialiste taient
progressistes , ce qui les [196] amena souvent faire preuve d'une trange in-
dulgence ou mme dune sympathie aveugle l'gard les rgimes communistes
les plus rpressifs, et conduisit quelques-uns aux erreurs de jugement les plus gra-
ves sur la rvolution culturelle anime par Mao ou sur les activits terroristes en
Europe occidentale. Mais, bientt, il devint vident, mme aux plus attards
dentre eux, quil fallait cesser d'appuyer ces mauvaises causes. Beaucoup d'intel-
lectuels trouvrent alors, surtout aprs 1968, une nouvelle philosophie de l'histoire
dans l'anti-modernisme. Ils brlrent ce qu'ils avaient ador et dnoncrent le
monde moderne comme destructeur de la raison, ce qui satisfaisait leur litisme
anti-masse autant que leur hostilit envers l'autoritarisme des dictatures moderni-
satrices. Surtout dans les annes soixante-dix, l'anti-modernisme devint dominant
et presque hgmonique.
Autant les intellectuels du milieu du XIXe sicle avaient t ports par des r-
ves d'avenir autant ceux du milieu du XXe ont t domins par le sentiment de la
catastrophe, du non-sens, de la disparition des acteurs de l'histoire. Ils avaient cru
que les ides menaient le monde ; ils en ont t rduits dnoncer la monte im-
placable de la barbarie, du pouvoir absolu ou du capitalisme monopoliste dtat.
C'est ainsi que la vie intellectuelle et la vie sociale se sont spares et que les
intellectuels se sont enferms dans une critique globale de la modernit qui les a
conduits un radicalisme extrme et une marginalit croissante. Pour la premi-
re fois depuis longtemps, les transformations sociales, culturelles et politiques en
cours dans le monde ne semblent plus penses, car les informations donnes par
les experts, si indispensables quelles soient, ne produisent pas par elles-mmes
les interprtations que les intellectuels semblent incapables de donner. C'est cette
drive des intellectuels antimodernes qu'il faut dcrire avant d'explorer les formes
extrmes de la dcomposition de l'idologie moderniste.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 176
rupture date assurment de loin, de Socrate, et elle clate ds le dbut des Temps
modernes, dans le personnage de Hamlet en particulier, mais, au XXe sicle, elle
atteint tout. [198] Lhomme moderne ne se conduit plus selon les rgles universel-
les de la raison. Dans la Critique de la raison instrumentale, Horkheimer crit :
Le mot "raison", pendant longtemps, a signifi l'activit de connaissance et d'as-
similation des ides ternelles qui devaient servir de but aux hommes. Aujour-
d'hui, au contraire, ce n'est pas seulement le rle, mais le travail essentiel de la
raison de trouver des moyens au service des fins, que chacun adopte un mo-
ment donn - et il accuse Weber d'avoir exalt le triomphe de la rationalit fonc-
tionnelle sur la rationalit substantielle, alors que cela revient accepter le dclin
de la rationalit objective et le triomphe de la rationalit instrumentale. Pour re-
prendre l'opposition faite par Walter Benjamin, ami de l'Institut, l'exprience cra-
trice -Erfahrung - est remplace par le vcu - Erlebnis. Le Sujet individuel, spar
de la raison, tombe sous la dpendance du pouvoir politique ou conomique. Les
moyens remplacent les fins, alors que les thories de la raison objective visaient
constituer un systme comprhensif ou hirarchique de tous les tres, incluant
l'homme et ses buts. Le degr de rationalit de la vie dun homme pouvait tre
dtermin selon que celle-ci tait plus ou moins en harmonie avec cette totalit
(clipse de la raison, trad. fr., p. 14). Le dsenchantement du monde moderne
dont parle Weber ne rside pas seulement dans la disparition des mythes et du
sacr, car ceux-ci taient dj un produit de la raison ; c'est bien l'unit du monde
qui est perdue. Il faudrait redonner l'homme la libert positive dont rvaient
pour lui Hegel et Marx, et ne pas se contenter de la libert ngative, dfendue par
Locke et Kant, qui protge les individus contre les empitements du pouvoir. La
libert positive, c'est le pouvoir de se conduire selon les rgles universelles de la
raison, donc, selon le mot de Horkheimer en 1942, c'est la polis grecque sans l'es-
clavage. Dans des termes qui annoncent dj Michel Foucault, Horkheimer
condamne le mouvement de subjectivation des Temps modernes, l'veil du Su-
jet se paie de la reconnaissance du pouvoir comme principe de toutes les rela-
tions (Dialectique de la raison, pp. 26-27). Les philosophies du Sujet condui-
sent la rsignation ; rien nest plus dangereux que de revendiquer un individua-
lisme indiffrent l'organisation de la socit et qui laisse cte [199] cte une
moralit abstraite et la violence. Au contraire, dit Horkheimer dans clipse de la
raison : Lindividu pleinement dvelopp est la perfection accomplie dune so-
cit pleinement dveloppe (p. 144).
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 178
Cette pense ne dbouche pas seulement sur une critique gnrale de la mo-
dernit ; elle est plus encore l'histoire de l'abandon progressif de l'optimisme mar-
xiste. Avant 1933, Horkheimer pense encore, comme Marx, que le travail et la
production font triompher la raison laquelle s'oppose le profit capitaliste, donc
que l'histoire politique est celle de l'limination des obstacles sociaux au triomphe
de la nationalit. Mais l'impuissance et la liquidation du mouvement ouvrier alle-
mand et, plus tard, le remplacement du nazisme par le stalinisme comme agent de
destruction des acteurs historiques le conduisirent abandonner toute image du
royaume de la libert et ne plus semployer penser que le royaume de la nces-
sit. Renoncement qui dfinit la thorie critique, laquelle se refuse tre une tho-
rie positive de la libert et de la libration. [200] Avec Horkheimer se liquident
l'historicisme et sa confiance dans la marche au bonheur et la libert Comme il
ne veut pas renoncer l'espoir plac dans les lumires de la raison, il pense que
celles-ci, tout en librant l'individu, le dtruisent, puisqu'elles le subordonnent au
progrs des techniques et donc dtruisent la subjectivit quand rgne la raison
instrumentale. Habermas reprochera Horkheimer et Adorno de s'tre enferms
eux-mmes dans le pessimisme en rduisant la raison l'instrumentalit, mais
l'exprience centrale de Horkheimer n'est pas le succs du technicisme ; elle rsi-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 179
ont dmontr l'erreur de ceux qui croyaient expliquer le nazisme par le dracine-
ment de la socit de masse, urbaine et industrielle ; ce sont au contraire les cat-
gories les mieux enracines qui ont appuy avec le plus d'enthousiasme la dictatu-
re.
Il faut rejeter l'ide que c'est l'industrialisme qui est responsable du chaos et de
la violence du XXe sicle. Il est indispensable d'opposer l'ide de progrs une
critique de la socit industrielle, mais faux de supposer que tous les lments
d'une socit historique sont entirement interdpendants. C'est bien l'absence
d'acteurs historiques capables de transformer un des aspects importants de cette
socit qui explique le dveloppement d'une pense purement critique, et surtout
l'ide que la socit moderne et industrielle doit tre rejete en bloc. Walter Ben-
jamin, dans son tude sur Les Affinits lectives de Goethe, a crit : C'est seule-
ment cause de ceux qui sont sans espoir que l'espoir nous est donn (uvres I,
Mythe et violence, p. 260). Phrase terrible et dangereuse : faut-il admettre que les
travailleurs, les coloniss, les pauvres sans dfense en gnral ne peuvent pas
avoir d'espoir, ne peuvent pas tre les acteurs de leur histoire, pour que les intel-
lectuels puissent se substituer eux ? N'est-ce pas en vertu de cette formule que
les avant-gardes, les intellectuels rvolutionnaires ont parl au nom de peuples
censs tre trop alins [202] pour s'exprimer par eux-mmes ? Si vraiment les
travailleurs ne sont que victimes, la dmocratie est impossible et il faut s'en re-
mettre au pouvoir absolu de ceux qui ont pour mission de comprendre et d'agir.
Le taylorisme qui spare ceux qui excutent de ceux qui pensent nest quun jeu
d'enfant compar cette distance infinie cre entre le peuple et ceux qui sont
supposs penser lhistoire.
La seconde ide fondamentale de cette pense critique est que l'appel la sub-
jectivit conduit ncessairement soumettre l'individu aux matres de la socit.
Comme si l'individu laiss lui-mme, priv du soutien de Dieu ou du Logos, ne
pouvait tre que cire molle sur laquelle les forces dominantes impriment les mes-
sages correspondant leurs propres intrts. Mais pourquoi carter l'ide que l'in-
dividu peut tre autre chose et plus qu'un consommateur, qu'il peut rechercher la
fois sa libert et sa capacit de se lier par une relation affective et intellectuelle
un autre individu ? Que ces expressions soulvent plus de problmes quelles n'en
rsolvent, je l'accepte facilement. Qu'on puisse rduire l'individualisme la
consommation passive et la manipulation subie, voil ce que je n'accepte pas.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 181
C'est comme tmoins plus que comme analystes que les membres de l'cole
de Francfort nous intressent aujourd'hui. Leur nostalgie d'un rationalisme bien
tempr nous convainc que ce monde auquel ils aspirent a effectivement disparu
et qu'il ne peut plus y avoir de principe d'unit solide entre le monde et l'homme,
entre l'ordre de la nature et le mouvement de l'histoire. Tandis qu' travers de tra-
giques difficults et des succs spectaculaires la socit industrielle se construisait
avec ses techniques, sa participation de masse et ses systmes de communication,
apportant avec elle de nouveaux problmes sociaux, nombre de grands intellec-
tuels europens, depuis les Allemands rfugis aux tats-Unis pendant l'poque
hitlrienne jusqu'aux Franais des annes soixante et soixante-dix, suivirent un
chemin loign de cette grand-route de l'industrialisme et opposrent la moder-
nit l'ide du dclin de la raison, celle du triomphe du pouvoir absolu, ne trouvant
de consolation, dfaut de solution crdible, que dans l'exprience esthtique ou
dans l'appel, plus esthtique aussi que politique, aux exclus, comme seules forces
prserves du pourrissement rpandu par la modernit et par ses formes de domi-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 183
quoi tient cette dissociation, sinon la mise en cause des intellectuels eux-
mmes ? Succdant aux clercs qui parlaient au nom de Dieu, ils ont parl au nom
de la raison et de l'histoire. Quand l'espace public mondial s'est immensment
largi, quand les totalitarismes ont remplac les anciens despotismes, brutaux
mais limits, quand les foules se sont fait entendre en mme temps que s'organi-
saient des mouvements de masse, les intellectuels, comme les clercs, ont perdu la
cl de leur pouvoir oligarchique. Ils ont rsist la production, la consommation
et la culture de masse qui les privait du monopole de la parole et leur tait les
prtentions litistes l'abri desquelles ils dveloppaient leur rflexion et menaient
aussi leurs luttes. Voltaire nest plus possible aprs la Rvolution franaise ; de
mme, la thorie critique n'est plus possible la fin du XXe sicle parce que, cha-
que fois, le domaine des pratiques sociales, le champ d'action des acteurs sociaux
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 184
Cette faiblesse n'est nulle part aussi visible que dans la dernire uvre de
Herbert Marcuse, dont l'analyse du freudisme a mrit au contraire notre atten-
tion.
Limage dune socit o le pouvoir est si diffus quil est coextensif toutes
les pratiques sociales est loin de la ralit de socits o agissent la fois des
tats puissants, des bureaucraties publiques disciplines, des systmes de repr-
sentation politique vivants, des groupes d'intrts et des revendications sociales,
des entreprises, des centres financiers et des institutions juridiques. Cette image
d'une socit entirement unifie dans laquelle technologie, entreprises, tat,
conduites des consommateurs et mme des citoyens se correspondent complte-
ment, forment bloc, est on ne peut plus loigne de la ralit observable. Au lieu
de faire baigner la modernit dans la lumire de la raison, on la plonge dans la
lumire glauque de la technocratie, ce qui cache le fait central auquel est consa-
cre cette deuxime partie : lclatement de la modernit, la coexistence, dans la
culture et la socit - en ce sens postmodernes - o nous vivons depuis un sicle,
de la nostalgie de l'tre, de la consommation marchande, du pouvoir des entrepri-
ses et de la monte des nationalismes.
Enfin, comment ne pas remarquer que ce livre fut publi en 1964, l'anne
mme o le mouvement tudiant clatait avec le Free Speech Movement de Ber-
keley, et au dbut d'une dcennie qui allait tre domine aux tats-Unis et ailleurs
par les campagnes pour les droits civiques des Noirs, pour l'galit des femmes,
contre la guerre au Vietnam, et par de grands soulvements tudiants ? Que ces
mouvements se soient tourns vers la thorie critique et vers les uvres des struc-
turo-marxistes, d'Althusser et de Marcuse en particulier, n'empche pas que leur
action, souvent en contradiction avec leur conscience, a montr que la socit de
masse n'avait pas dfinitivement limin les acteurs sociaux. C'est la retombe
rapide des mouvements tudiants qui provoqua le triomphe des penses qui
niaient l'intervention des acteurs sociaux.
Lhistoire des ides sociales n'a pas de peine analyser ce moment particulier
et le rle quy jourent des ides comme celles de Marcuse. La destruction et
l'puisement du mouvement ouvrier avaient cr un vide immense au centre de la
scne sociale. Le rformisme social-dmocrate, sans grands principes et enfonc
dans une action lente et technique de modification des formes d'autorit et des
lois, attirait peu les intellectuels ; ceux-ci se tournrent alors vers une critique
globale et radicale qui les conduisit, comme beaucoup d'tudiants de Mai 68 en
France, douter de leur propre capacit daction, puisqu'ils taient des bourgeois
privilgis et que seul le proltariat leur semblait assez fort pour lever le drapeau
de la rvolution. Fausse conscience dmentie immdiatement par les faits, [209]
puisque c'est la rvolte tudiante et non pas la grve ouvrire, si longue et massive
qu'elle ait t, qui est reste dans la mmoire collective. Le raisonnement de Mar-
cuse, qui en constitua une des ressources idologiques, lui ta aussi toute possibi-
lit de grer les consquences de sa propre action. Cette critique intellectuelle
mobilisa le fondamentalisme marxiste ; elle ne lui permit pas d'expliquer la nais-
sance de nouvelles contestations, dans le champ culturel plus que dans le champ
conomique. Elle expliqua encore moins la nature sociale du soulvement tu-
diant dont la base ne correspond videmment pas la description de Marcuse (p.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 187
tte ? Pourquoi ne pas rattraper le retard accumul et analyser la fois les nou-
veaux problmes proprement sociaux et culturels qui imposent des choix non pas
contre la socit dans sa globalit, mais contre certains modes de gestion ou d'or-
ganisation ? La pense en cette fin de sicle s'arrache lentement et difficilement
une nostalgie de ltre qui n'est plus soutenue par le juste refus d'un prsent in-
supportable. Il faut penser, critiquer, transformer une socit prsente, plus flexi-
ble et plus diverse que ne le croyait lauteur de LHomme unidimensionnel.
[213]
parfois [216] enferms dans des tablissements spcialiss qui les tiquettent
comme anormaux. Mais cette logique est celle d'une socit librale, et mme
d'une socit de masse qui multiplie et renforce ses mcanismes d'intgration, ce
qui produit par contrecoup un rsidu de plus en plus inassimilable. Cependant - et
ce nest pas un mince dtail -, cela ne constitue pas un monde enferm, mais, au
contraire, une marge partir de laquelle beaucoup parviennent, si les circonstan-
ces sont favorables, revenir dans le mainstreamt . Les tudes sur la culture
urbaine marginale en Amrique latine ont clairement montr que la frontire entre
le secteur formel et le secteur informel tait poreuse et trs souvent traverse. Cet-
te sparation entre la marginalit et l'enfermement est essentielle, car la premire
correspond l'action d'un systme ouvert, tandis que le second correspond l'ac-
tion d'un pouvoir et, plus largement, d'institutions qui la fois liminent et cher-
chent produire des sujets autonomes capables dagir sur eux-mmes et sur leur
environnement, de se contrler, d'tre guids par une conscience . C'est aussi
ce modle social et culturel de rpression qui suscite des rvoltes et des rvolu-
tions, lesquelles en appellent leur tour l'ide de Sujet et parlent de libert et de
justice.
des rgimes totalitaires, mais elle ne correspond pas aux situations dans lesquelles
ltat et la socit civile sont spars et o, surtout, la normalisation au nom de la
raison ne se confond pas avec le pouvoir dans ce qu'il a de rpressif.
Dans Surveiller et punir (p. 196), Foucault crit que l'individu est une ralit
fabrique par cette technologie spcifique de pouvoir qu'on appelle la "discipli-
ne" . Cette conception suppose que le Sujet soit identifi la raison. La discipli-
ne impose l'effort de la raison une nature qui ne ragit qu'au plaisir immdiat.
Mais cette conception est contraire ce que Foucault a pourtant si bien analys
lui-mme : l'apparition en Grce et Rome, et plus encore dans le christianisme,
dune conception du Sujet qui ne l'identifie pas l'universel de la raison, mais la
transformation de la particularit individuelle en histoire de vie, en personnalisa-
tion, qu'on peut appeler salut ou entreprise, et qui est la transformation de l'indivi-
du en acteur capable de modifier le monde des rgles, des nonnes, des principes
impersonnels. Foucault aurait pu donner une importance plus centrale l'ide de
Sujet, mais il voulait si fortement liminer la vision idaliste du Sujet et de l'his-
toire qui avait domin la premire moiti de son uvre, notamment Les Mots et
les Choses, quil a accord la place centrale au thme du pouvoir, seul capable,
selon lui, de briser l'image du Sujet. Mais pourquoi rduire la vie sociale des
mcanismes de normalisation ? Pourquoi ne pas accepter qu'orientations culturel-
les et pouvoir social y soient constamment entremls, de sorte que la connaissan-
ce, l'activit conomique, les conceptions morales portent en elles la marque du
pouvoir mais aussi souvent de l'opposition au pouvoir, et qu'en mme temps il n'y
ait pas de pouvoir - sauf totalement despotique - qui ne soit pas la mise en uvre
d'orientations culturelles qui ne se rduisent elles-mmes jamais n'tre que des
instruments du pouvoir ? La passion de Foucault l'encontre de ce qu'il appelle le
Sujet l'a amen rsister des thmes que son regard historique, remarquable-
ment profond, faisait entrer dans notre vision.
[218]
humain, de la nature et des dieux la fois. Or les fous taient supposs habits par
une force divine et domins par cette nature dont la culture se spare sans jamais
rompre avec elle. Lorsque, au contraire, la socit se dfinit seulement par sa pro-
pre action, le fou n'a plus de place en elle. Il n'est pourtant pas exclu ; il est en-
ferm, ce qui est peu prs le contraire, puisque la socit considre qu'elle doit
resocialiser le fou, dont l'alination est en effet dfinie comme rupture de la socia-
lit. Cette thse rejoint celle de Foucault en ce sens qu'elle reconnat que c'est
l'tat qui devient, dans cette socit, humaniste . C'est le changement de repr-
sentation de la folie qui entrane son intervention. Mais Gauchet et Swain vont
plus loin, la fois parce qu'ils affirment que l'enfermement conduit invitable-
ment la rinsertion du malade mental - ce qui commence ds le dbut de l'uvre
dEsquirol, dont l'affirmation centrale est que les alins ne sortent jamais du
monde du sens - et, plus important encore, parce que, disent-ils, le fou ne peut tre
rintroduit dans la socit que quand le non-social qu'il porte, n'tant plus rapport
aux dieux et la nature, rapparat, grce Freud, comme l'inconscient, comme le
a. Ce qui correspond l'ide que j'ai dfinie ici comme la dcomposition de la
modernit qui, brisant lautosuffisance de laction rationnelle, va permettre la
reconnaissance de la maladie mentale comme autre chose qu'une maladie, comme
la rupture de la relation entre le social et le non-social, le a et le Surmoi, sur la-
quelle repose la formation de la personnalit. Foucault a admirablement montr,
depuis Histoire [220] de la folie jusqu' Surveiller et punir, le dveloppement du
pouvoir sur l'homme, mais il l'a dangereusement spar de la transformation d'en-
semble que reprsente la modernit dont le pouvoir dtat est certes l'agent prin-
cipal, mais qui a un sens sociologique et mme anthropologique beaucoup plus
gnral. Ce qui doit subsister de son uvre, nest que la modernit a port en elle
la toute-puissance d'un tat dont l'idal de rationalisation a produit les pires for-
mes de rpression, et que la crise de la modernit est donc aussi une libration.
Foucault, dans le texte insr dans le livre de Dreyfus et Rabinow qui vient
d'tre cit, se rvle trs prs de reconnatre les limites du contrle exerc par les
mcanismes de normalisation, et donc la prsence constante d'un Sujet contesta-
taire ou rvolt. Il voque les nouveaux mouvements sociaux qui dfendent le
Sujet contre l'tat. Et son uvre contient bien des pages - la dernire de Surveiller
et punir, en particulier - qui font entendre dans la vie sociale le grondement de la
rvolte. Mais on ne peut pas la fois montrer une socit remplie de conflits et
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 197
Cette confusion qu'opre Foucault entre deux aspects opposs de la vie sociale
ne se situe pas seulement au niveau de lanalyse ; elle a des consquences prati-
ques trs visibles. Foucault, comme Marcuse, a cru que les exclus, les drop-
outs , taient les seuls contestataires possibles dans une socit de normalisation
qui ne laisse plus aucun espace aux conflits sociaux de type classique. C'est pour-
quoi il a attribu tant d'importance au mouvement des prisonniers. Or il n'y a pas
de mouvements sociaux dont les acteurs soient dfinis par l'exclusion, la margina-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 198
La qualit de son uvre est telle qu'elle peut tre lue dans un sens diffrent de
celui que lui a prt Foucault lui-mme, dont les intentions radicalement critiques
ne font aucun doute. On peut lire ses derniers livres, partir de [222] Surveiller et
punir et de La Volont de savoir, comme la dcouverte du thme du Sujet, qui
semblait avoir t dfinitivement cart par Les Mots et les Choses. Ce retour,
presque inattendu, s'impose pendant toute sa priode d'enseignement au Collge
de France. De livre en livre, il dcouvre que le christianisme et l'conomie mo-
derne ne peuvent tre accuss d'imposer l'austrit et d'interdire le plaisir du pa-
ganisme. Conclusion principale de son tude sur LUsage des plaisirs, en particu-
lier sur l'amour pdrastique de la Grce antique : l'histoire montre le passage du
citoyen au Sujet beaucoup plus que celui du plaisir la punition de soi-mme. Il
rsiste aux consquences qu'on peut tirer de cette constatation. C'est pourquoi il
cherche faire de la subjectivation un sous-produit de la gouvernementalit et de
la moralisation. Hypothse qu'on ne peut accepter, mme si on admire la force et
l'intelligence de cette tentative.
Des intellectuels critiques, depuis l'cole de Francfort, ont engag toutes leurs
forces dans la lutte contre l'ide de Sujet. Maintenant que s'est achev l'assaut le
plus intelligent et le plus hardi contre cette ide, celui de Michel Foucault, ne faut-
il pas dblayer le champ de bataille et reconnatre que le Sujet, qui a survcu
toutes les attaques comme tous les mpris, est la seule ide qui permette de re-
construire celle de modernit ? Il suffit, pour se persuader de cette conclusion, de
voir avec quelle rapidit la pense purement critique de la modernit a bascul
dans la rupture totale avec l'ide mme de modernit, et s'est autodtruite en sau-
tant dans le post-modernisme. Cette volution fut en particulier celle de Jean
Baudrillard, qui tint attaquer Foucault pour expliquer son passage du gauchisme
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 199
Le triomphe de cette pense, qui fut clatant, se rvla aussi de courte dure.
Lesprit du temps changea vite, non pas seulement parce que les arroseurs furent
leur tour arross avec le passage de certains gauchistes au postmodernisme, mais
surtout parce que la conjoncture conomique mondiale changea dans les annes
quatre-vingt, qu'une nouvelle priode de prosprit, partie des tats-Unis et du
Japon, et qui n'atteignit la France quavec de longues annes de retard, succda
ce quon avait appel la crise , mise au jour et dclenche par la rupture du
systme montaire international et les augmentations brutales du prix du ptrole.
Les annes quatre-vingt furent celles de la revanche de la pratique sur la thorie,
des technico-conomiques sur les socio-culturels, de la russite sur la critique.
C'est le moment o la pense critique, hritire affaiblie du progressisme ancien,
cda la place [226] des penses no-libnales ou post-modernistes qui achev-
rent la destruction de l'ide classique de modernit.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 202
Les intellectuels ne sont pas seuls responsables de la situation dont ils sont
victimes. Lappel croissant du pouvoir politique l'idologie, comme la place
envahissante des connaissances les plus utilitaires, ont transform en terrains mili-
taires et en grandes surfaces commerciales une grande partie des terres o pous-
sait la vie intellectuelle. Mais pourquoi celle-ci, de son ct, s'est-elle aussi mas-
sivement laiss entraner dans le refus de la modernit et dans une critique si loi-
gne des faits observables ? Pourquoi les intellectuels coutent-ils si peu et si mal
les bruits de la rue ? Je ne vois qu'une explication cet effacement : c'est que les
intellectuels se sont identifis si compltement l'image rationaliste, illuministe
de la modernit, qu'aprs avoir triomph avec elle, ils se dcomposent [227]
comme elle au fur et mesure que les conduites sociales et culturelles dans toutes
les parties du monde se laissent de moins en moins conduire par cette reprsenta-
tion. Redfinir la modernit n'est pas seulement utile pour les socits modernes
ou en voie de modernisation ; cest aussi, pour les intellectuels, un moyen indis-
pensable d'chapper la perte de sens qui les entrane ne voir que contrle et
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 203
[229]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Deuxime partie : La modernit en crise
Chapitre V
Sorties de la modernit
les, les nations et leur passion pour leur indpendance, leur histoire et leur identit
prennent une importance croissante, au point que le XXe sicle sera celui des na-
tions comme le XIXe sicle avait t celui des classes, au moins dans les pays
moderniss. Plus tard venues, les entreprises, aux tats-Unis d'abord, puis au Ja-
pon et en Europe, deviennent des [230] acteurs dont la puissance excde parfois
celle des tats nationaux, des centres de dcision politique plus que de simples
agents conomiques. Enfin, aux tats-Unis d'abord, puis en Europe et plus tardi-
vement au Japon, clate la consommation de masse, suivie par les communica-
tions de masse qui font entrer dans la vie publique le monde des dsirs, de l'ima-
ginaire, et plus simplement du corps que le rationalisme moderne avait rejet,
rprim ou enferm. Mais tant que la rationalit instrumentale tisse son rseau de
relations entre ces acteurs sociaux et culturels, la modernit se maintient, et on
peut parler de socit industrielle, voire no-ou hyper-industrielle. Les socits les
plus modernes se sentent menaces d'clatement, mais l'importance des techni-
ques dans leur fonctionnement leur permet de ragir en combinant formation
technique et dfense d'un certain asctisme ; elles sont dfendues avec le plus de
force par l'cole, qui s'est considre, surtout en France, comme le dfenseur du
rationalisme des Lumires jusqu' ce qu'elle soit son tour dborde par le retour
de ce qui avait t limin par les bourgeoisies post-rvolutionnaires pendant leur
longue occupation du pouvoir.
dessus bord. C'est cela surtout que signifie le [231] thme du post-modernisme,
qui est avant tout un post-historicisme.
Le march et le ghetto
sirs et des identits. Les divers courants post-modernes clairent des aspects di-
vers de cet clatement, mais il faut le dcrire dans sa ralit historique avant den
chercher les reflets dans des penses elles-mmes aussi clates que le monde
qu'elles interprtent.
Ce n'est pas de conceptions de l'homme quil faut partir ici, mais, au contraire,
de rflexions sur les acteurs conomiques.
ment par une stratgie de changement, une vision synchronique par une vision
diachronique.
des problmes non sociaux, ceux de l'individu comme ceux de la plante, qui d-
bordent le champ social et politique par en bas et par en haut et le vident de pres-
que tout contenu. Socit qui ne cherche pas tre pense, mais se mfie des
grandes ides et des grands discours qui troublent son pragmatisme ou ses rves.
La plus grande force de cette vision librale est qu'elle semble la protection la
plus sre contre toutes les tentatives de prise de pouvoir par des lites dirigeantes
et surtout par celles qui prtendent parler au nom de l'homme et de la socit.
Largent n'apparat-il pas comme le moins brutal des matres, parce que le moins
personnel, alors que les hommes de conviction, porteurs d'un projet grandiose,
cherchent toujours imposer leur foi et leur pouvoir ?
La critique qu'appelle cette vision est qu'elle est victime de son propre instru-
mentalisme. Elle rduit la socit un march et un flux incessant de change-
ments, mais elle ne rend pas compte des conduites qui chappent ce rduction-
nisme. Elle n'explique ni la recherche dfensive de l'identit ni la volont d'quili-
bre ; elle ne comprend ni la passion nationale ni la culture des exclus. En un mot,
elle est l'idologie des lites qui conduisent le changement et qui se sentent assez
dans le coup pour prfrer le mouvement au repos, l'offensive la dfensive,
l'impersonnalit des systmes de communication la subjectivit. lites dont il ne
faut pas sous-estimer la capacit d'entranement des majorits silencieuses.
Il n'existe pas de socit qui soit seulement un march, seulement des pays o
le march ctoie le ghetto, o l'innovation et le mouvement entourent les poches
d'exclusion. Socits clates dont les tats-Unis donnent depuis longtemps le
modle fascinant et inquitant, dont se rapprochent grande vitesse les pays eu-
ropens, malgr leurs solennelles dclarations sur l'intgration rpublicaine, la
scurit sociale exemplaire et la lutte ncessaire contre les ingalits. Mais qui
prend des formes beaucoup plus dramatiques l o n'existe pas la grande richesse
qui permet aux pauvres de survivre et parfois de sortir du ghetto. Les pays sous-
dvelopps, et mme les pays en situation intermdiaire comme la plupart des
pays dAmrique latine, semblent entrans vers une dualisation acclre qui
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 211
accrot la proportion des pauvres et les loigne de plus en plus des catgories qui
participent au systme conomique mondial. Peut-on parler de telles socits au-
trement qu'en termes de pathologie sociale, puisque ce qui les caractrise, c'est
leur faible et dclinante capacit d'agir sur elles-mmes, de sorte qu'il ne s'agit
plus en effet de systmes sociaux, mais de socits divises avec elles-mmes, o
les pauvres vivent dans un monde de plus en plus diffrent de celui des riches, o
la coexistence de communauts fermes et de zones d'ouverture l'conomie
mondiale dtruit toute possibilit aussi bien dintervention politique que de
contestation sociale ?
nent dans des bandes, mais aussi dans des expressions musicales fortes rfren-
ces ethniques, deviennent les points d'appui d'une population marginalise mais
qui garde en elle le dsir d'entrer dans le monde qui l'a rejete. Ce qui s'observe
dans certains quartiers de New York, de Londres et, dans une mesure plus limite,
de Paris n'est pas diffrent de la rupture qui se renforce chaque anne entre na-
tions riches et nations pauvres. Le temps est loin o Alfred Sauvy nommait tiers-
monde ces nations proltaires pour leur souhaiter le mme avenir qu'au tiers tat
qui renversa lAncien Rgime en France. Si on parle aujourd'hui de quart-monde,
c'est pour souligner que la frustration a remplac l'espoir, et la marginalit [239]
la perspective d'entrer dans la production et la consommation modernes. Ce qui
entrane la dcomposition de l'action collective, qui nest plus capable de contes-
ter l'appropriation sociale des moyens de production et est dchire entre le repli
sur une identit de plus en plus mythique et la fascination pour les lumires de la
consommation.
Les post-modernismes
Il est facile de critiquer la varit des sens prts au postmodernisme, mais ces
critiques ne vont pas l'essentiel. Le post-modernisme, tel que je viens de le dfi-
nir et dont je vais dcrire les principales orientations, est beaucoup plus qu'une
mode intellectuelle ; il prolonge directement la critique destructrice du modle
rationalisateur lance par Marx, Nietzsche et Freud. Il est l'aboutissement d'un
long mouvement intellectuel ; celui-ci s'est presque constamment oppos une
modernisation technique et conomique qui n'a t interprte par aucune uvre
intellectuelle majeure au cours du sicle pass, l'exception peut-tre de celle de
Dewey, nourrie de darwinisme. Comment ne pas voir que, sous toutes ses formes,
ce post-modernisme est incompatible avec l'essentiel de la pense sociale que
nous avons hrite des deux sicles qui ont prcd le ntre, en particulier avec
des notions comme celles d'historicit, de mouvement social et de sujet, que je
dfendrai pourtant contre cette pense post-moderniste dans la troisime partie de
ce livre ?
Elle unit au moins quatre courants de pense dont chacun reprsente une for-
me de rupture avec l'idologie moderniste :
des dformations et des souillures de la vie pratique et des sentiments, elle sem-
ble, un sicle [242] plus tard, prisonnire de l'instant et entrane dans l'limina-
tion de plus en plus complte du sens. Culture kalidoscopique qui ne renonce pas
la modernit, mais rduit celle-ci la construction d'amnagements techniques
qui ne retiennent plus l'attention que par leur nouveaut et leurs prouesses techni-
ques, vite dpasses.
sophistique dans un temps dvitalis sans repres stables, sans coordonnes ma-
jeures. Cette dissociation du priv et du public est partout visible en effet. La
politique ne prtend plus changer la vie et les Parlements perdent leur rle de
reprsentation des demandes sociales. Ils ne sont que des lieux o se dfinit, de
manire de plus en plus pragmatique, la base dappui du pouvoir excutif, qui, lui,
est un gestionnaire et surtout une banque. Les acteurs cessent d'tre sociaux, sont
tourns vers eux-mmes, vers la recherche narcissique de leur identit, surtout
lorsqu'ils ne sont pas intgrs la classe moyenne, laquelle se dfinit par la pro-
fession et la consommation plutt que par des nonnes de conduite sociale. Tandis
que quelques-uns, comme moi-mme, pensaient trouver dans Mai 68 et dans les
nouveaux mouvements sociaux qui se formaient alors l'annonce d'un nouveau
monde social d'acteurs, denjeux et de conflits encore plus intgrs et centraux
que ceux de la socit industrielle, les analystes de la situation post-sociale ne
voient partout que dsocialisation, ce qui constitue un mouvement plus profond
que la seule dsidologisation. Ajoutons enfin que, dans cette situation post-
sociale, la question sociale est remplace par la question naturelle selon
l'expression de Serge Moscovici, celle de la survie de la plante, menace par les
effets destructeurs de la pollution et d'une prolifration de techniques dtaches de
toute insertion sociale et culturelle.
Ainsi, les trois grandes tendances de notre temps, le triomphe d'une instru-
mentalit devenue action stratgique, le repli sur la vie prive et la globalisation
cologiste des problmes poss par la technologie, forment ensemble un champ
post-social o sont spares les relations proprement sociales, orientes vers d'au-
tres acteurs sociaux, les relations avec soi-mme et avec la nature. Les sociolo-
gues eux-mmes se sentent encombrs par le mot social, comme s'il dsignait
l'ensemble des formes de normalisation, les luttes contre la drogue ou les ghettos,
contre la pauvret ou le racisme. Regain de bons sentiments et de petits pouvoirs,
bonne conscience d'une classe moyenne en dehors de laquelle se rpandent les
forces non sociales qui seules ont la capacit de modifier les comportements [244]
et d'entraner des mobilisations collectives. Comme paraissent drisoires les ap-
pels l'intgration et la solidarit, alors que progresse de tous cts, pas de
gant, la dcomposition de la vie sociale qui conduit au chaos et la violence
dans les rgions les plus pauvres ou les plus fragiles, mais qui est vcue au
contraire comme la douceur de lArcadie, comme un affaiblissement des contrain-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 218
tes et des rgles dans les socits les plus riches. Comme si seule la raret avait
impos la concentration du pouvoir et la rigidit des rgles, ce qui permettrait
une socit riche dvoluer en s'autorgulant presque sans intervention centrale.
nature qu'il transforme avec ses machines, mais entirement incorpor un mon-
de culturel, un ensemble de signes et de langages qui n'ont plus de rfrences
historiques. Ce qui semble faire clater dfinitivement l'ide de Sujet, toujours
associe celle de cration et le plus souvent au travail de la raison. Tout se
fragmente, de la personnalit individuelle la vie sociale.
Cette ide dtruit la pense sociale classique, celle pour laquelle le triomphe
de la raison permet et impose une correspondance entre les normes du systme
social et les motivations des acteurs, de sorte que ltre humain apparat avant tout
comme un citoyen et un travailleur. Dsormais, le divorce est consomm entre le
systme et les acteurs. Ainsi s'achve la longue priode de triomphe des [249]
penses modernistes qui avaient domin la pense occidentale, de la philosophie
des Lumires aux philosophies du progrs et au sociologisme. Mais le succs de
la critique post-moderniste ne dispense pas de chercher une nouvelle dfinition de
la modernit qui repose sur l'autonomie relative de la socit et des acteurs. Car il
est impossible daccepter aisment que leur dissociation soit complte, comme le
suggre la coexistence, en cette fin de sicle, du no-libralisme et du post-
modernisme, dont l'un dcrit une socit rduite n'tre qu'un march sans ac-
teurs (c'est--dire o les comportements sont prvisibles partir des lois du choix
rationnel) et dont l'autre imagine des acteurs sans systme, enferms dans leur
imagination et leurs souvenirs.
d'une autre ou encore lacs ne sont plus que des ennemis les uns pour les autres.
Les conflits sociaux des sicles passs, qui taient toujours limits puisque les
classes sociales en prsence acceptaient les mmes valeurs et se battaient pour
leur mise en uvre sociale, sont remplacs par des guerres culturelles. Guerres
d'autant plus violentes qu' ce kalidoscope des cultures s'oppose la force froide,
impersonnelle, des appareils de domination, semblables aux vaisseaux [250] spa-
tiaux des films et des jeux vido pour les adolescents, dirigs par des systmes de
calcul et une implacable volont de puissance. Les acteurs sont enferms dans
leur culture face des forces de production civiles et militaires cuirasses dans
leur puissance : entre eux la guerre est menaante.
Lentre-deux
ou du jeune qui est la fois dsir de vie, prparation un emploi, identit culturel-
le, nationale ou religieuse, et culture de la jeunesse. Peut-on parler de succs [252]
de l'cole quand elle est ainsi coupe en deux : d'un ct, les enseignants rduits
transmettre des connaissances acceptes pour leur utilit sociale ; de l'autre, des
enfants ou des jeunes gens qui vivent dans un univers culturel compltement dis-
soci de celui de l'enseignement ? Heureusement, beaucoup d'enseignants tour-
nent le dos dans leur activit personnelle cette conception qu'ils dfendent sou-
vent collectivement. Mais l'chec de ce discours scolaire dmontre le dclin dun
rationalisme qui doit tre rejet : parce qu'il sert de masque au pouvoir d'une lite
de rationalisateurs ; parce quil est maintenant dbord par tout ce quil avait reje-
t ou mpris et qui remplit si compltement la scne de lhistoire collective et
individuelle que l'apport librateur de la raison, quil serait insens de ne pas en-
tendre, risque de ne plus tre cout. La conception classique de la modernit, qui
identifiait celle-ci au triomphe de la raison et au rejet des particularismes, de la
mmoire et des motions, est si puise qu'elle n'apporte plus aucun principe
dunification un monde o s'entrechoquent mystique religieuse et technologie
moderne, sciences fondamentales et publicit, pouvoir personnel et politiques
dindustrialisation acclre.
Le XXe sicle est celui du dclin du modernisme, mme s'il est celui des
conqutes de la technique. La vie intellectuelle est aujourdhui domine par le
rejet, tardif et d'autant plus violent, du modle communiste qui fut - s'en souvient-
on encore ? - le grand espoir de ce sicle, non seulement pour des militants ou-
vriers ou des mouvements anticolonialistes, mais pour un grand nombre
dintellectuels, et par le rejet de toute pense de lhistoire, de toute analyse des
acteurs historiques, de leurs projets, de leurs conflits et des conditions de leur
confrontation dmocratique. Le monde occidental, enivr par sa victoire politique
et idologique, bascule dans le libralisme, c'est--dire dans lexclusion des ac-
teurs et dans le recours des principes universels de rgulation qu'on nomme,
selon le niveau d'ducation et lactivit professionnelle des rpondants, l'intrt, le
march ou la raison. La vie intellectuelle et mme politique est divise aujourd'hui
entre ceux qui cherchent dfinir les nouveaux acteurs et les nouveaux enjeux
aussi bien des socits quon peut appeler post-industrielles que des pays en dve-
loppement, et ceux, de [253] l'autre ct, qui en appellent seulement une libert
ngative, cest--dire aux rgles institutionnelles et aux mthodes conomiques
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 226
qui permettent de se protger contre les abus de pouvoir. Pour certains, ce refus
dune sociologie de l'action collective revt la forme dun retour l'individualis-
me conomique ; ils s'efforcent de dmontrer que les individus cherchent avant
tout leur intrt personnel et que laction collective, qui apparat souvent comme
un moyen ncessaire pour dfendre cet intrt, risque constamment de se prendre
pour sa propre fin, ce qu'avait annonc dj Roberto Michels il y a prs dun si-
cle. Pour d'autres, il prend la forme d'un appel aux contraintes et aux dmonstra-
tions de la raison, seul principe solide dunit sociale, seule lumire efficace
contre les pressions des glises et des sectes, des minorits et de lirrationalisme.
Cette attitude dfensive est dautant plus forte que, malgr sa victoire sur le
systme communiste, l'Occident se sent menac par la pression dmographique et
politique du tiers-monde. Tant que l'image dominante est celle des famines ou de
la violence urbaine de Bogota ou de Calcutta,. l'Occident ne s'meut pas au-del
de campagnes philanthropiques rassurantes. Mais lorsque le tiers-monde est pr-
sent dans le quartier voisin ou dans l'ensemble d'habitations o vit celui qui se
sent appartenir la socit occidentale, le rejet se fait vite sentir. Chez ceux qui
s'estiment le plus directement menacs, les petits Blancs, comme on disait dans le
sud des tats-Unis aprs la guerre de Scession, ce rejet est direct et s'exprime
politiquement et socialement. Chez ceux que leur niveau dducation et de revenu
tient l'abri de cette pntration, il se sublime et prend la forme de l'affirmation,
que la socit occidentale est dpositaire de l'universalisme et qu'il est de son de-
voir, encore plus que de son intrt, de se dfendre contre tous les particularismes.
Alors que pendant un sicle s'taient succd les campagnes pour les droits de
telle ou telle catgorie sociale, de tels appels suscitent aujourdhui plus de soup-
on et de crainte que d'appui. La socit occidentale ne se sent plus une capacit
dintgration suffisante pour garder l'ouverture qui avait permis la Grande-
Bretagne et la France du XIXe sicle de devenir des socits cosmopolites et des
terres d'accueil ou d'asile. Elle se sent dborde [254] par le nombre, par la pau-
vret, par la distance culturelle croissante entre ceux qui arrivent et ceux qui les
reoivent, de plus en plus drangs et inquits par les premiers.
capable de rsister la diversit absolue des cultures et des individus, nous entre-
rons dans des temptes encore plus violentes que celles qui ont accompagn la
chute des Anciens Rgimes et l'industrialisation.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 230
[257]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Troisime partie
NAISSANCE
DU SUJET
Retour la table des matires
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 231
[259]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Troisime partie : Naissance du sujet
Chapitre I
Le sujet
Retour la modernit
Tout nous oblige faire retour sur cette interrogation : la modernit peut-elle
tre identifie la rationalisation ou, plus potiquement, au dsenchantement du
monde ? Il faut galement tirer les leons des critiques antimodernistes la fin
d'un sicle qui fut domin par tant de progressismes rpressifs ou mme totali-
taires, mais aussi par une socit de consommation qui se consume dans un pr-
sent de plus en plus bref, indiffrente aux dgts du progrs dans la socit et dans
la nature. Mais ne devons-nous pas, pour le faire, revenir en arrire et nous inter-
roger sur la nature de la modernit et sur sa naissance ?
Le triomphe de la modernit rationaliste a rejet, oubli ou enferm dans des
institutions rpressives tout ce qui semblait rsister au triomphe de la raison. Et si
cet orgueil de l'homme dtat et du capitaliste, au lieu d'avoir servi la modernit,
l'avait ampute d'une grande partie, peut-tre mme de l'essentiel d'elle-mme, de
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 232
Le second chemin que nous devons nous interdire est indiqu par l'image du
dcollage . Comme si l'entre dans la modernit supposait un effort, un arra-
chement violent au sol de la tradition puis, aprs une phase de tourbillons et de
dangers, atteignait une vitesse de croisire, une stabilit qui permettrait de se d-
tendre, d'oublier mme les points d'arrive autant que de dpart, et de jouir du
dtachement des contraintes ordinaires. Cette ide est trs prsente aujourdhui,
comme si chaque pays devait s'imposer un sicle de durs efforts et de conflits
sociaux avant d'entrer dans la tranquillit de l'abondance, de la dmocratie et du
bonheur. Les premiers pays industrialiss seraient dj sortis de la zone des tem-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 233
ptes ; les nouveaux pays industriels, comme le Japon ou d'autres en Asie, se-
raient encore en plein effort, tandis que beaucoup attendraient avec impatience le
moment dentrer dans ce [261] purgatoire de la modernit. Cette vision optimiste
des tapes de la croissance conomique ne rsiste pas un jugement plus raliste
sur le monde actuel, boulevers et dchir depuis un sicle et o ne fait que crotre
le nombre de ceux qui meurent de faim.
C'est donc bien l'ide de modernit elle-mme quil faut revenir, ide diffici-
le saisir comme telle, car elle s'est cache derrire un discours positiviste, com-
me si elle ntait pas une ide mais la simple observation des faits. La pense mo-
derne n'est-elle pas celle qui cesse de s'enfermer dans le vcu ou la participation
mystique ou potique au monde du sacr pour devenir scientifique et technique,
s'interrogeant sur le comment et non plus sur le pourquoi ? Lide de modernit
s'est dfinie comme le contraire dune construction culturelle, comme le dvoile-
ment dune ralit objective. C'est pourquoi elle se prsente de manire plus po-
lmique que substantive. La modernit est l'anti-tradition, le renversement des
conventions, des coutumes et des croyances, la sortie des particularismes et l'en-
tre dans l'universalisme, ou encore la sortie de l'tat de nature et l'entre dans
l'ge de raison. Libraux et marxistes ont partag cette mme confiance dans
l'exercice de la raison et ont concentr de la mme manire leurs attaques contre
ce qu'ils appelaient conjointement les obstacles la modernisation, que les uns
voyaient dans le profit priv et les autres dans larbitraire du pouvoir et les dan-
gers du protectionnisme.
[263]
sens de l'histoire, dont la praxis est donc impersonnelle ? Lukacs ntait-il pas en
plein paradoxe quand il refusait de considrer la bourgeoisie comme un acteur
historique parce qu'elle est oriente vers elle-mme et ses intrts, non vers la
rationalit du dveloppement historique, comme l'est le proltariat ? Inversement,
peut-on appeler acteur l'oprateur financier ou mme industriel qui sait lire la
conjoncture et les indications du march ? Pour la pense moderne, la conscience
est toujours fausse conscience et l'cole publique en France, expression tardive et
extrme de l'idologie moderniste, a, de manire logique, privilgi la connais-
sance scientifique sur la formation de la personnalit. Dans sa phase militante, elle
a rv dextirper les croyances et les influences familiales de l'esprit des enfants,
mais, rapidement, ne pouvant atteindre cet objectif, elle s'est contente dune paix
arme avec le monde priv, celui des religions et des familles, pensant que les
croyances finiraient par se dissoudre sous reflet de la science et de la mobilit
gographique et sociale.
[264]
La subjectivation
monde, de notre mode de connaissance, car rien depuis des sicles ne nous permet
de remettre en cause la connaissance scientifique. Mais ce n'est l que la moiti de
ce que nous appelons modernit, et plus prcisment le dsenchantement du mon-
de. Si nous regardons du ct de l'action humaine et non plus de la nature, l'image
se transforme compltement. Dans la socit traditionnelle, l'homme est soumis
des forces impersonnelles ou un destin sur lequel il da pas de prise ; surtout, son
action ne peut tendre qu' se conformer un ordre conu, au moins dans la pense
occidentale, comme un monde rationnel quil doit comprendre. Le monde du sa-
cr est la fois un monde cr et anim par un dieu ou un grand nombre de divini-
ts, et un monde intelligible. Ce que notre modernit brise, ce nest pas un monde
la merci des intentions favorables ou dfavorables de forces caches ; c'est un
monde qui est la fois cr par un sujet divin et organis selon des lois rationnel-
les. De sorte que la tche la plus haute de l'homme est de contempler la cration et
de dcouvrir ses lois, ou encore de trouver les ides derrire les apparences. La
modernit dsenchante le monde, disait Weber, mais il savait aussi que ce dsen-
chantement ne peut tre rduit au triomphe de la raison ; il est plutt l'clatement
de cette correspondance entre un sujet divin et un ordre naturel, et donc la spara-
tion de l'ordre de la connaissance objective et de l'ordre du sujet. N'est-ce pas la
rvlation de ce dualisme qui a fait de Descartes la figure emblmatique de la
modernit en mme temps que l'hritier de la pense chrtienne ? Plus nous en-
trons dans la modernit et plus le sujet et les objets se sparent, alors qu'ils taient
confondus dans les visions pr-modernes.
Il n'y a pas une figure unique de la modernit, mais deux figures tournes l'une
vers l'autre et dont le dialogue constitue la modernit : la rationalisation et la sub-
jectivation. Gianni Vattimo (p. 128) cite des vers de Hlderlin : VoIl Verdienst,
doch dichterisch wohnet/der Mensch auf dieser Erde (Charg de russite, cest
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 237
pourtant potiquement que l'homme habite sur cette terre). Les succs de l'action
technique ne doivent pas faire oublier la crativit de l'tre humain..
Qu'entendait-on par sujet ? Avant tout la cration d'un monde rgi par des lois
rationnelles et intelligibles pour la pense de l'homme. De sorte que la formation
de l'homme comme sujet fut identifie, comme on le voit le mieux dans les pro-
grammes d'ducation, l'apprentissage de la pense rationnelle et la capacit de
rsister aux pressions de la coutume et du dsir pour ne se soumettre quau gou-
vernement de la raison. C'est encore vrai pour la pense historiciste, [266] pour
qui le dveloppement historique est la marche vers la pense positive, vers lesprit
absolu ou vers le fibre dveloppement des forces productives. Cest ce monde que
Horkheimer appelle celui de la raison objective et dont il a la nostalgie. Comment
lui et beaucoup dautres nauraient-ils pas port un jugement pessimiste sur le
monde moderne, puisque la modernit s'identifie prcisment au dclin de cette
raison objective et la sparation de la subjectivation et de la rationalisation ? Le
drame de notre modernit est quelle s'est dveloppe en luttant contre la moiti
delle-mme, en faisant la chasse au sujet au nom de la science, en rejetant tout
l'apport du christianisme qui vit encore en Descartes et au sicle suivant, en d-
truisant au nom de la raison et de la nation l'hritage du dualisme chrtien et des
thories du droit naturel qui avaient fait natre les Dclarations des droits de
l'homme et du citoyen des deux cts de lAtlantique. De sorte quon continue
appeler modernit ce qui est la destruction d'une partie essentielle de celle-ci.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 238
Les trois termes : individu, Sujet, acteur, doivent tre dfinis les uns par rap-
port aux autres, ce que Freud fit le premier, surtout dans sa seconde topique, en
analysant la formation du Moi comme le produit final de l'action exerce par le
Surmoi sur le a, auquel il appartient en mme temps. Lhomme pr-moderne
cherchait la sagesse et se sentait travers par des forces impersonnelles, son des-
tin, le sacr et aussi l'amour. La modernit triomphante a voulu remplacer cette
soumission au monde par l'intgration sociale. Il fallait remplir son rle de travail-
leur, de gniteur, de soldat ou de citoyen, participer l'uvre collective, et plutt
que dtre l'acteur d'une vie personnelle, devenir l'agent d'une uvre collective.
Semi-modernit, en ralit, qui essaie de donner l'ancien rationalisme des obser-
vateurs du ciel la forme nouvelle de la construction d'un monde technique qui
rprime plus fortement que jamais tout ce qui contribue construire le sujet indi-
viduel. Pour que celui-ci apparaisse, il ne faut pas que la [268] raison triomphe sur
les sens, pour parler le langage de lge classique, mais, au contraire, que l'indivi-
du reconnaisse en lui la prsence du Soi en mme temps que la volont d'tre su-
jet. La modernit triomphe quand, au lieu que l'homme soit dans la nature, il re-
connat la nature en lui. Il n'y a production du sujet que dans la mesure o la vie
rsiste en l'individu, et, au lieu dapparatre comme un dmon qu'il faut exorciser,
est accepte comme libido ou sexualit et se transforme - encore plus qu'elle nest
transforme - en effort pour construire, au-del de la multiplicit des espaces et
des temps vcus, l'unit dune personne. Lindividu n'est que lunit particulire
o se mlent la vie et la pense, l'exprience et la conscience. Le Sujet est le pas-
sage du a au Je, le contrle exerc sur le vcu pour qu'il ait un sens personnel,
pour que l'individu se transforme en acteur qui s'insre dans des relations sociales
en les transformant, mais sans jamais s'identifier compltement aucun groupe,
aucune collectivit. Car l'acteur n'est pas celui qui agit conformment la place
qu'il occupe dans l'organisation sociale, mais celui qui modifie l'environnement
matriel et surtout social dans lequel il est plac en transformant la division du
travail, les modes de dcision, les rapports de domination ou les orientations
culturelles. Les fonctionnalismes de droite et de gauche ne parlent que de logique
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 240
nelle est remplie d'un ct de a, de libido, et, de l'autre, de rles sociaux. Le su-
jet ne triomphe jamais. S'il en a l'illusion, c'est qu'il a supprim l'individu aussi
bien que la sexualit ou les rles sociaux, et qu'il est redevenu le Surmoi, cest--
dire le Sujet projet hors de lindividu. Il s'abolit lui-mme en devenant la Loi, en
s'identifiant ce qui est le plus extrieur, le plus impersonnel.
ger a reprise son compte dans ses Mmoires, rompt avec le rationalisme trop sr
de lui de l'idologie des Lumires. C'est un rappel [272] au sujet, le refus de don-
ner une importance centrale l'opposition du traditionnel et du moderne. Ce que
Nietzsche et Freud avaient les premiers redcouvert en trouvant en l'homme les
mythes et les croyances les plus anciens et en ne sparant pas leur uvre rationa-
liste d'une attaque contre les conceptions pseudo-modernes - ou, au moins, proto-
modernes - de l'homme et de la socit comme tres conscients et organiss. Par-
ce que nous venons de vivre les catastrophes produites par la modernisation auto-
ritaire impose par des tats totalitaires, nous savons que la production du sujet,
figure centrale de la modernit, n'est possible que si la conscience ne spare ni le
corps individuel des rles sociaux, ni les figures anciennes du sujet, projet dans
l'univers sous forme de Dieu, de la volont prsente de se construire soi-mme
comme personne.
Lide de sujet comme principe moral s'oppose aussi bien l'ide du contrle
des passions par la raison, prsente depuis Platon jusquaux idologues du ratio-
nal choice, qu' la conception du bien comme accomplissement de devoirs so-
ciaux. On pourrait mme dfinir ces trois conceptions opposes comme des tapes
successives de l'histoire des ides morales. D'abord viendrait l'ide qu'il existe un
ordre du monde et sa variante principale selon laquelle cet ordre est rationnel. La
conduite la plus leve est alors celle qui met l'individu en accord avec l'ordre du
monde. La scularisation affaiblit cette conception, puisqu'elle rduit la raison
objective n'tre plus que la raison subjective. C'est alors l'utilit sociale des
conduites qui mesure leur valeur, la contribution de chacun au bien commun. Et
c'est seulement quand ce moralisme social a t dnonc par les penseurs criti-
ques, surtout partir de Marx et de Nietzsche, que l'affirmation de l'individu
comme sujet peut occuper une place centrale, mais celle-ci a plus de chances
d'tre accorde l'individualisme selon lequel il n'y a pas de principe de moralit
en dehors du droit de chacun vivre librement ses dsirs individuels, position
naturaliste qui conduit supprimer toute norme et donc toute sanction et qui, si
elle tait applique - si les assassinats et les viols n'taient plus condamns -, pro-
duirait des ractions violentes, montrant combien il est artificiel den appeler ici
la nature.
se, l'ide ancienne, la source du droit naturel, selon laquelle tous les hommes
sont gaux et ont les mmes droits, car ils sont les cratures de Dieu. Et inverse-
ment, que l'ide d'accord avec l'ordre du monde prend aussi des formes modernes
tout en restant constamment un principe de hirarchisation sociale ; son contenu
se transforme seulement selon qu'on place en haut de la hirarchie les prtres, les
guerriers, les savants ou les businessmen. Il est donc prfrable d'opposer de ma-
nire permanente une moralit de l'ordre, associe une vision hirarchique de la
socit comme de l'univers, et une moralit des droits de l'homme qui peut faire
appel l'ide de grce divine comme celle de sujet humain.
Elle ne peut pas constituer une valeur centrale inspirant les institutions. Ce
recours aux valeurs, si fortement affirm dans les socits qui se donnent des fon-
dements religieux, qu'il s'agisse des tats-Unis ou des socits islamiques, est en
contradiction ouverte avec l'ide de sujet, ide dissidente, qui a toujours anim le
droit la rvolte [274] contre le pouvoir injuste, exigence morale qui ne peut ja-
mais se transformer en principe de moralit publique, car le sujet personnel et
l'organisation sociale ne peuvent jamais se correspondre.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 245
Lesprit moderne s'est dfini avant tout par sa lutte contre la religion. Ce fut
vrai surtout dans les pays qui avaient t marqus par la Contre-Rforme. Il ne
suffit pas de laisser mourir un tel discours qui a perdu toute force mobilisatrice, ni
mme de rappeler que les calotins , au Chili ou en Core par exemple, ont
combattu les dictatures avec plus de conviction et de courage que bien des libres-
penseurs ; il faut refuser ouvertement lide de la rupture entre les tnbres de la
religion et les lumires de la modernit, car le sujet de la modernit n'est autre que
le descendant scularis du sujet de la religion.
Le dchirement du sacr brise l'ordre religieux comme toutes les formes d'or-
dre social et libre le sujet incarn dans la religion comme il libre la connaissan-
ce scientifique enferme dans une cosmogonie. Rien nest plus absurde et destruc-
teur que de refuser la scularisation, qu'on peut appeler aussi lacit ; mais rien
n'autorise jeter le sujet avec la religion comme l'enfant avec l'eau du bain. Face
lemprise croissante des appareils techniques, des marchs et des tats, crations
de l'esprit moderne, nous avons le besoin le plus urgent de rechercher dans les
religions d'origine ancienne comme dans les dbats thiques nouveaux ce qui, en
elles comme en eux, ne se rduit pas la conscience collective de la communaut
ni au lien entre le monde humain et l'univers, mais en appelle, au contraire, un
principe non social de rgulation des conduites humaines.
Telle est la raison pour laquelle j'ai adopt avec tant de chaleur l'ide de droit
naturel, inspiratrice de la Dclaration des droits de 1789 : il s'agit d'imposer des
limites au pouvoir social et politique, de reconnatre que le droit d'tre sujet est
suprieur l'ordre de la loi, que la conviction n'est pas une rationalisation de la
responsabilit, que l'organisation de la vie sociale doit combiner deux principes
[275] qui ne peuvent jamais se rduire l'un l'autre : l'organisation rationnelle de
la production et l'mancipation du Sujet. Celui-ci n'est pas seulement conscience
et volont mais effort pour associer sexualit et programmation, vie individuelle
et participation la division du travail. Ce qui suppose que chaque individu ait
l'espace dautonomie et le recul le plus grands possible, et que des limites soient
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 246
apportes l'emprise de la loi et de ltat sur les corps et les esprits. Le retour des
religions nest pas seulement la mobilisation dfensive de communauts boule-
verses par une mobilisation importe ; il porte aussi en lui, surtout dans les soci-
ts industrialises, le rejet de la conception qui rduit la modernit la rationalisa-
tion et prive ainsi l'individu de toute dfense face un pouvoir central dont les
moyens d'action n'ont plus de limite. Ce retour au religieux n'entrane aucun re-
gain dinfluence des glises ; celles-ci continuent dcliner aussi rapidement que
les partis idologiques qui brandissaient le drapeau de la nationalit modernisatri-
ce et antireligieuse. Il n'annonce pas ncessairement le retour au sacr et aux
croyances proprement religieuses ; c'est au contraire parce que la scularisation
est solidement installe qu'il devient possible de reconnatre dans la tradition reli-
gieuse une rfrence au sujet qui peut tre mobilise contre le pouvoir des appa-
reils conomiques, politiques ou mdiatiques. Lexigence morale s'est transfre
de la religion ce qu'on appelle l'thique, mais celle-ci doit trouver dans des tradi-
tions religieuses des rfrences au sujet que ne doit pas rejeter notre culture scu-
larise. Limportance centrale donne aujourd'hui aux droits de lhomme et aux
choix moraux dcoule du dclin des philosophies politiques de l'histoire de type
socialiste ou tiers-mondiste, mais est aussi en partie l'hritage des glises et des
religions tablies. Expression qui peut probablement tre applique l'aire chr-
tienne, mais aussi l'aire islamique et au judasme, malgr la prsence, dans les
trois cas, de courants soit no-traditionalistes, soit quitistes, soit mystiques.
Lide de sujet, telle qu'elle est dfinie et dfendue ici, semble aller contre-
sens de la pense moderne. Beaucoup pensent aussi quelle est dangereuse, car ce
sont les matres du pouvoir qui en appellent lhomme pour tendre leur domina-
tion sur les esprits. Tout ce qui est crit dans cette troisime partie constitue une
rponse ces critiques, mais celles-ci sont assez fondamentales pour appeler une
rponse plus directe.
Il existe aussi une autre manire, plus acceptable, de rejeter ce dualisme par
lequel j'ai dfini la modernit. C'est la pense librale, qui est proprement centris-
te et s'efforce de rapprocher et mme de confondre le monde de la nature et celui
de laction humaine en s'appuyant sur la vision moins rigide des dterminismes
naturels labore par les thoriciens modernes des systmes, issus de la physique,
de la chimie et de la biologie. Cet effort antidualiste a de grandes vertus et permet
surtout dcarter une conception dpasse du dterminisme qui a toujours appel,
par raction, des rponses trop spiritualistes. Mais Henri Atlan a bien soulign les
malentendus que peut faire [278] natre une dmarche trop synthtique, et la n-
cessit de maintenir un dualisme dont les formes extrmes dans la pense sont la
construction de modles et l'interprtation hermneutique. Edgar Morin lui-mme,
qui a tant fait pour tablir la continuit entre sciences naturelles et connaissance
de l'Homme, ne montre-t-il pas par son uvre la ncessit d'un retour au sujet
dans l'analyse de la socit de masse ?
La modernit divise
march o apparaissent sans cesse des produits nouveaux. Pour d'autres, le monde
est une entreprise, une socit de production, tandis que d'autres enfin sont attirs
par le non-social, qu'on l'appelle ltre ou le sexe. Au milieu de ces fragments de
vie sociale chargs de valeurs opposes s'affaire la foule des fourmis enchanes
la rationalit technique, oprateurs, employs, techniciens, haut ou bas placs, que
tout dtourne de se proccuper des fins de leur action. Car on ne peut pas passer le
film l'envers et retrouver l'unit irrmdiablement brise du monde des Lumi-
res et du Progrs ; il faut donc s'interroger sur la manire de rtablir lunit entre
la vie et la consommation, la nation et l'entreprise, et entre chacune delles et le
monde de la rationalit instrumentale. Si cette reconstruction est impossible,
mieux vaut alors ne plus parler de modernit.
Le sujet ne doit pas tre conu comme un moyen de runifier les lments
clats de la modernit : la vie, la nation, la consommation et l'entreprise ; mais
c'est lui qui les relie entre eux, tissant de l'un l'autre un rseau serr de relations
de complmentarit et d'opposition. Lide de sujet reconstruit le champ culturel
clat et qui ne pourra jamais, aprs les critiques de Marx, de Nietzsche et de
Freud, retrouver la clart et la transparence qu'il avait eues au moment de la philo-
sophie des Lumires. Le sujet nest daucune manire un individu ferm sur lui-
mme et Alain Renaut a montr avec force ce qui oppose la tradition quil appelle
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 253
monadologique, introduite par Leibniz et qui se prolonge selon lui jusqu' Hegel
et Nietzsche, ce qu'il nomme lui aussi le sujet. Ce qui oblige considrer le su-
jet non comme un moi suprieur, comme l'image du pre ou comme la conscience
collective, mais comme un effort pour unir les dsirs et les besoins personnels la
conscience dappartenance l'entreprise et la nation, ou la face dfensive la
face offensive de l'acteur humain.
C'est pourquoi l'ide de sujet rsiste son identification chacun des frag-
ments clats de la modernit. Pas de sujet qui se confonde avec la communaut,
la nation ou l'ethnie ; pas d'entreprise-sujet, pas de rduction du sujet la sexuali-
t, et surtout pas de confusion du sujet avec la libert du consommateur sur le
march de l'abondance. Mais, dans ce dernier cas, il ne s'agit pas seulement d'vi-
ter une telle rduction. Car ce quon nomme la socit de consommation nest pas
un systme technique ou conomique ; cest la construction de la ralit sociale
selon un modle oppos celui du sujet, qui dtruit donc celui-ci en remplaant le
sens par le signe, la profondeur de la vie psychologique par la surface de l'objet,
ou le srieux de lamour par les jeux de la sduction. Paysage banalis o s'agitent
des personnages strotyps. Qui peut croire que le monde scularis, coup de
tout au-del, se rduit aux apparences et des dcisions d'achat ? Dans l'Occident
riche et marchand, c'est d'abord contre la socit de masse, contre la consomma-
tion la fois standardise et hirarchise, que se constitue le sujet, comme, ail-
leurs dans le monde, cest contre le nationalisme culturel. Seul l'appel au sujet fait
retrouver la distance au march qu'implique tout jugement moral, et permet de
reconstruire ce que la socit de consommation dcompose. Asctisme dans le
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 254
[285]
Femmes sujets
Mouvement [286] faible et divis, car autant il est facile d'tablir un front com-
mun entre producteurs et consommateurs de masse, entre industriels et commer-
ants, autant il est difficile d'associer libration sexuelle et identit culturelle de la
femme, puisque la premire combat les rles o la socit a confin les femmes,
tandis que la seconde, dans l'esprit de Freud, dfinit au contraire la femme, mais
aussi l'homme et l'enfant, par leurs relations. Mais ce mouvement culturel, qui
s'est puis apparemment dans ses disputes internes, n'a cess dtendre son in-
fluence et a fait progresser dans l'ensemble de la population fminine les rfren-
ces la sexualit des femmes et leur rle culturel. Avec un succs tel qu'il se
trouve dsormais plus d'hommes pour se sentir solidaires qu'adversaires de ce
mouvement.
Lautre
Lappel au sujet n'a-t-il d'autre juge que le sujet lui-mme ? La rponse est
impossible, puisqu'elle confondrait le Je et le Moi, que l'ide de sujet impose de
sparer. Pour sortir de la conscience et de ses piges, il faut que le sujet s'affirme
en reconnaissant l'autre comme sujet. La dmarche est traditionnelle et le christia-
nisme en particulier, depuis le Sermon sur la montagne, lui a reconnu une impor-
tance centrale : il faut aimer le prochain comme crature de Dieu, aimer Dieu
dans le prochain. Mais la conception moderne du sujet ne peut plus considrer que
la noblesse de l'tre humain vient de ce quil est la crature faite par Dieu son
image. La thorie du droit naturel et le dualisme cartsien auxquels je me suis si
souvent rfr sont des formes historiquement importantes de la pense du sujet,
mais qui ne peuvent plus tre acceptes par une pense moderne, car elles repo-
sent sur une vision religieuse que la scularisation a carte. Nous nacceptons
plus de voir dans l'autre et dans notre rapport l'autre la prsence de l'tre, de
l'Infini, de mme que nous ne concevons plus l'amour comme une divinit ou
comme une foudre qui s'abat sur l'tre humain. Reconnatre l'autre comme sujet
n'est pas reconnatre Dieu en lui, mais sa capacit de combiner le a et le Je. Ce
que nous appelons amour est la combinaison du dsir, qui est impersonnel, [287]
et de la reconnaissance de lautre comme sujet. Lindividu s'affirme comme sujet
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 257
s'il combine le dsir avec l'empathie, sans jamais cder la tentation de les identi-
fier l'un l'autre, ce qui rduirait le Je son presque contraire, le Moi. C'est donc
dans la relation interpersonnelle, la relation amoureuse ou amicale, que s'affirme
le sujet, plutt que dans l'exprience de la solitude chre aux romantiques, car
celle-ci est charge de naturalisme, ou dans l'exprience sociale laquelle revien-
nent toujours la pense fonctionnaliste et son conformisme essentiel.
Dans le mme esprit, les tudes sur l'enfant, en particulier celles de Winnicott
et celles dErikson, ont donn une place centrale la communication de l'enfant
avec la personne, le plus souvent la mre, qui lui donne scurit et confiance en
lui-mme en lui assurant un espace d'initiative reconnu et protg.
[289]
Mais c'est la relation amoureuse qui porte le plus directement le thme du su-
jet. mesure que se dissout l'image ancienne du dieu Amour dont la flche perce
les curs et enflamme les dsirs, l'amour cesse d'tre un tat de fait quon consta-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 260
te et quon dclare comme un revenu ou une maladie. Ce qui nous touche dans
LAmant de Marguerite Duras, c'est l'absence de l'amour, de ses mots et de ses
sentiments chez la femme dont le lecteur sent, malgr cela ou cause de cela,
qu'elle aura vcu un grand amour. Celui-ci se reconnat la dissociation et l'ap-
pel mutuel du dsir et de la rencontre de l'autre. C'est dans l'absence, dans la perte
des contrles exercs par le Moi et les normes sociales sur les comportements,
que se reconnat un sujet qui se sent engag, au-del de ce qui est permis ou inter-
dit, envers quelqu'un ou quelque chose dont la privation dtruit le sens de la vie et
produit le sentiment de se perdre soi-mme. Cette double exprience de la perte
du Moi et de l'accession au sens prend des formes diffrentes d'une socit l'au-
tre ; mais elle rvle toujours la prsence du sujet, que celui-ci soit divin, naturel
ou humain.
C'est le rapport amoureux qui carte les dterminismes sociaux, qui donne
l'individu le dsir dtre acteur, d'inventer une situation au lieu de s'y conformer,
et surtout qui l'amne un engagement assez absolu pour ne pas tre d'ordre seu-
lement social, pour s'loigner des conduites de consommation et d'adaptation, si
fortes dans les relations interpersonnelles qui ne sont pas transformes par l'amour
ou l'amiti.
Le retour du sujet
Assurment, un rgime totalitaire rprime plus activement que tout autre le re-
tour du sujet. Mais celui-ci ne se rduit pas l'abondance et la consommation,
compltes par la marginalisation de plus en plus complte de ceux qui ny parti-
cipent pas. Car le retour du sujet marque le dclin de tous les principes unifica-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 263
teurs de la vie sociale, que ce soit l'tat ou le march. Lespace public (ffentlich-
keit) peut tre dtruit par la mercantilisation de tous les aspects de la vie autant
que par la propagande dun parti unique. Lide de sujet se dtruit elle-mme si
elle se confond avec l'individualisme. Elle n'est pas isolable du couple qu'elle
forme avec celle de rationalisation ; elle impose le retour une vision dualiste de
l'homme et de la socit, mettant fin l'orgueil d'une raison qui croyait ncessaire
de dtruire sentiments et croyances, appartenances collectives et histoire indivi-
duelle.
parce qu'il dsenchante le monde, qui rend possible l'apparition du sujet. Celui-ci
ne peut exister tant que le monde est anim, magique. C'est lorsque le monde perd
son sens que peut commencer le renchantement du sujet.
pas suffisant de vouloir tout concilier par une tolrance pure qui abaisse toujours
davantage le niveau des rgles et des interdits pour accueillir plus de complexit,
car cette solution par trop sduisante rduit la vie sociale un ensemble de mar-
chs surveills avec bienveillance par l'tat veilleur de nuit du vieux libralisme.
Entre la recherche de l'Un et l'acceptation de l'clatement complet, entre le retour
aux Lumires et le post-modernisme autodestructeur, n'existe-t-il pas des territoi-
res intermdiaires [297] o la pense, l'action collective et l'thique pourraient
s'installer ? S'il fallait mesurer la modernit, c'est par le degr de subjectivation
accepte dans une socit qu'il faudrait le faire, car cette subjectivation n'est pas
sparable d'un quilibre instable entre deux orientations opposes et complmen-
taires : d'un ct, la rationalisation par laquelle l'homme est matre et dominateur
de la nature et de lui-mme ; de l'autre, les identits personnelles et collectives qui
rsistent aux pouvoirs par lesquels la rationalisation est mise en uvre. La techni-
que cratrice de changement libre le sujet de la loi de la tribu ; la mmoire le
protge contre l'enrgimentement. Chaque fois que ces trois forces se sparent
l'une de l'autre et surtout que l'une d'elles prtend l'hgmonie, le monde entre
en crise, en maladie mortelle. Mortel est l'intgrisme culturel ; mortel aussi l'or-
gueil technocratique et militaire ; mortel tout autant le narcissisme d'un sujet priv
d'outil comme de mmoire.
[299]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Troisime partie : Naissance du sujet
Chapitre II
Le sujet
comme mouvement social
La contestation
Le sujet n'est pas rflexion sur le Soi et sur l'exprience vcue ; il s'oppose au
contraire ce qu'on est tent d'appeler d'abord des rles sociaux, et qui est en r-
alit la construction de la vie sociale et personnelle par les centres de pouvoir qui
crent des consommateurs, des lecteurs, un public au moins autant qu'ils offrent
des rponses des demandes sociales et culturelles. Lindividu, s'il ne se constitue
pas en sujet, est constitu comme Soi par ces centres de pouvoir qui dfinissent et
sanctionnent ses rles. Ceux-ci ne sont pas neutres, techniques, ils ne sont pas
constitus par la division technique du travail et la diffrenciation fonctionnelle
des diverses institutions. Ceux qui consomment la socit au lieu de la produire et
de la transformer sont soumis ceux qui dirigent l'conomie, la politique et l'in-
formation. Le langage des propagandes et des publicits tend constamment ca-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 269
Cette position n'est pas seulement loigne du rationalisme qui arrache l'indi-
vidu sa situation particulire pour l'identifier l'universel ; elle l'est tout autant
du libralisme d'Isaiah Berlin et de Richard Rorty, qui repose sur le pluralisme
accept des valeurs. On ne peut refuser d'arbitrer entre la libert et l'galit, la
crativit personnelle et la justice sociale que si on dfinit entirement l'individu
par sa particularit. Or cette dfinition ne convient qu'aux gnies et ne peut satis-
faire le sociologue. Celui-ci connat trop bien le caractre illusoire de cet indivi-
dualisme dans une socit de masse o une part croissante des comportements est
commande par des centres de dcision capables de prvoir les gots, les deman-
des, les achats de la population. Au point que cet individualisme ne peut avoir
d'autre sens que de protger une lite qui dispose de ressources si abondantes
qu'elle a en effet de grandes possibilits de choix.
dans la socit industrielle, qu'en crant entre elles une alliance contre la repro-
duction des privilges et contre la part d'irrationalit prsente dans toute conduite
de pouvoir. C'est [301] en termes d'acteur et de conflit sociaux quil faut dfinir le
Sujet : il n'est ni un principe qui plane au-dessus de la socit ni l'individu dans sa
particularit ; il est un mode de construction de l'exprience sociale, comme lest
la rationalit instrumentale.
Telle est bien l'ide vers laquelle se dirige notre rflexion. Le sujet n'existe
que comme mouvement social, que comme contestation de la logique de l'ordre,
que celle-ci prenne une forme utilitariste ou soit simplement la recherche de l'in-
tgration sociale.
quelle il fait parfois appel aux anciennes images de lui-mme qu'avaient labores
les religions monothistes [302] pour mieux se protger contre l'orgueil totalitaire
du pouvoir modernisateur saisi par la prtention de transformer de fond en comble
la socit et l'tre humain.
La subjectivation fut d'abord et pendant longtemps dans les mains des conduc-
teurs de la socit. Pour commencer, dans celles des clercs, au moins dans les
socits marques par le christianisme, puisque c'est la personne du Christ qui fit
descendre le sujet du ciel sur la terre et qui introduisit la sparation du spirituel et
du temporel dans la vie sociale, pierre sur laquelle s'est construite notre moderni-
t. Ce qui n'empcha pas lglise et mme les glises, au cours des sicles, de
mener un effort contraire de subordination de l'action humaine la loi divine in-
terprte par les clercs, ce qui en fit les ennemis principaux du rationalisme mo-
dernisateur et les condamna au dclin partir du moment o triompha la sculari-
sation. Ensuite dans celles de la bourgeoisie, nom qui sert dsigner les acteurs
de l'autonomie de la socit civile par rapport l'tat, plus prcisment encore de
la diffrenciation fonctionnelle de l'conomie par rapport la politique, la reli-
gion et la famille, acte fondamental par lequel se dfinit la grande transforma-
tion qui libra la modernit. Si le bourgeois a t la figure centrale de la moder-
nisation occidentale, c'est parce qu'il fut la fois l'agent de la rationalisation et
celui de la subjectivation. Bien diffrent en cela du capitaliste dcrit par Weber,
dont la force fut d'liminer toute rfrence au sujet au nom de sa soumission la
prdestination, qui fit table rase de toutes les appartenances et de tous les senti-
ments et laissa la place libre au travail, la production et au profit.
Le capitaliste a jou un rle si central qu'on pourrait faire du bourgeois une fi-
gure oppose la sienne, en ce que celui-ci est l'homme de la vie prive, de la
conscience et du regard, de la famille et de la pit. Edmund Leites a donn du
puritain des colonies amricaines de Nouvelle-Angleterre et de Pennsylvanie une
image beaucoup plus riche que celle que nous avait transmise Weber. Ces puri-
tains ne rejettent pas la vie prive, en particulier la sexualit ; au contraire, leurs
pasteurs ont t les premiers sexologues, ils ont combin la recherche du plaisir et
du bonheur avec le respect de la loi divine en exaltant la constance, donc la fidli-
t conjugale ou le bonheur familial, [303] mais en restant loigns de la brutalit
du commandement paulinien d'user des biens du monde comme nen usant pas.
Les bourgeois de la seconde moiti du XVIIIe sicle, comme l'ont notamment
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 272
C'est quand s'achve cette proto-modernit, quand triomphent les modles ra-
tionalisateurs dans la politique, avec la Rvolution franaise, et dans l'conomie,
avec l'industrialisation britannique, que l'unit de la rationalisation et de la subjec-
tivation se brise, et que la culture, en mme temps que la socit, deviennent bipo-
laires. Cependant que la bourgeoisie se fait capitaliste, avant de devenir le vaste
monde des cadres, la rfrence au sujet se retire de ce monde dominant qui ne
croit plus qu'au profit et l'ordre social, qui devient classe la fois dirigeante et
dominante, et se dplace vers le monde des domins de la socit moderne, bien-
tt renomm classe ouvrire. Le texte de Denis Poulot, Le Sublime (1869, nouvel-
le dition Maspero, 1980, avec une longue introduction d'Alain Cottereau), en
signale la prsence dans les ateliers. Pour ce petit entrepreneur, les Sublimes, dont
il tablit une typologie qui va du sublime simple et du vrai sublime aux fils de
Dieu et au Sublime des sublimes, sont des ouvriers trs qualifis, la fois contes-
tataires et alcooliques, violents, rvolutionnaires et dvoys, ce qui correspond -
au jugement de valeur prs - l'analyse donne ici. Le sujet s'oppose aux rles
sociaux la fois par l'appel la vie et la sexualit et par l'appel une commu-
naut.
Ce qu'il convient d'ajouter maintenant, c'est que la jonction des deux faces du
sujet s'opre dans et par la lutte contre l'adversaire social qui s'identifie au progrs
et la rationalisation. J'ai montr, dans La Conscience ouvrire, puis nouveau
dans Le Mouvement ouvrier (avec Michel Wieviorka et Franois Dubet), que le
mouvement ouvrier, c'est--dire la prsence d'un mouvement social dans l'action
ouvrire, se dfinissait par la dfense de l'autonomie [305] ouvrire contre l'orga-
nisation du travail, qu'on appellera vite rationalisation. Le mouvement ouvrier ne
se contente pas de revendiquer de meilleures conditions de travail et d'emploi, ni
mme de demander le droit de ngocier et de signer des conventions collectives ;
il en appelle la dfense du sujet ouvrier contre une rationalisation qu'il ne rejette
pas, mais quil refuse de voir identifie l'intrt patronal, et, ds la fin du XIXe
sicle, si on parle de justice sociale, c'est pour indiquer la ncessit de combiner
les deux principes de la modernit, la rationalisation et la dignit du travail-
leur. Il est vrai que le mouvement ouvrier ainsi dfini est presque constamment
subordonn l'action politique, aux partis socialistes, sociaux-dmocrates, travail-
listes ou communistes, mais ce triomphe de l'action politique nest quune ruse de
lesprit de rationalisation pour imposer sa logique au mouvement ouvrier, le r-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 274
duire une action de masse dirige par un parti qui se transformera facilement
en pouvoir dictatorial et jettera en prison les animateurs de l'action ouvrire.
Si la pense de Serge Mallet a exerc une telle influence au cours des annes
soixante, c'est parce que l'ide de nouvelle classe ouvrire portait en elle l'es-
poir central du mouvement ouvrier de devenir indpendant des partis [306] poli-
tiques, d'tre seul matre et responsable du sens de son action, contrairement la
conception lniniste. Il est difficile aujourd'hui de comprendre ce que fut le mou-
vement ouvrier, puisque le syndicalisme ne garde de force et d'influence que l o
il a russi se transformer en force proprement politique, comme c'est le cas en
Sude ou en Allemagne. Le mouvement ouvrier fut l'oppos d'un partenaire so-
cial, non pas parce qu'il tait rvolutionnaire - ce qui n'tait pas vrai partout, et ce
qui accentuait au contraire, l o c'tait le cas, sa dpendance l'gard des partis
politiques -, mais parce qu'il cherchait dgager les travailleurs de l'organisation
du travail, les dfendre contre la logique de la productivit, interprter leurs
efforts spontans pour rsister aux rgles d'une organisation qui se disait scientifi-
que du travail, en construisant une organisation informelle de la production et en
constituant, dans l'atelier et l'entreprise, un pouvoir compensateur.
Il ne s'agit pas d'ajouter un contenu moral une action collective dont la rai-
son d'tre serait essentiellement d'ordre conomique. Lide de mouvement social
s'oppose avec la mme force une conception historiciste et une conception
utilitariste de l'action collective. Lide centrale qui commande ici l'analyse est
qu'une socit - dfinie comme une collectivit mettant en uvre un certain ni-
veau d'historicit, donc de modernit - n'est ni un corps de valeurs qui pntre
dans tous les aspects de la vie sociale ni, inversement, une guerre civile larve
pour l'appropriation des moyens d'action de la socit sur elle-mme, que ceux-ci
concernent la production, la connaissance ou la morale. Une socit moderne
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 277
fonctionne autour de la lutte des dirigeants et des dirigs pour la mise en uvre
sociale de la rationalisation et de la subjectivation. Rien ne doit sparer valeurs
culturelles et conflit social, et l'analyse doit rsister aux idologies opposes, celle
des matres de la socit qui cachent leur pouvoir en s'identifiant la modernit et
en prsentant leurs adversaires comme de simples obstacles au progrs, et celle
des travailleurs dpendants qui, faute de pouvoir s'identifier une production
laquelle ils sont soumis, se proclament porteurs du principe vivant de la moderni-
t, le travail, au [309] nom d'une conception nergtique qui oppose la cration du
travail directement productif au gchis que reprsente un systme capitaliste gn-
rateur de crises, de chmage et de misre.
Tous les mouvements sociaux sont intrieurement dchirs, car aucun ne peut
servir conjointement et de la mme manire la rationalisation et la subjectivation.
Si LEspoir dAndr Malraux est une des uvres majeures du XXe sicle, cest
parce que ce livre est construit sur les contradictions de l'action collective, dchi-
re entre l'esprit de parti, efficace mais charg d'un totalitarisme aussi dangereux
que celui qu'il combat, et la rvolte anarchiste, charge de protestation morale
mais qui se dcompose dans ses luttes internes et son impuissance s'organiser.
On peut dire que l'ide de totalit a toujours accompagn les classes montantes,
tandis que l'ide de sujet rchauffe les hivers de l'action historique. Au moment de
la drle de guerre, en 1940, Georges Friedmann, qui avait t lauteur, compa-
gnon de route du parti communiste, de La Crise du progrs, crit dans son Jour-
nal de guerre qu'il ne suffit pas d'une cause sociale juste pour susciter les rsis-
tances, il y faut aussi des qualits morales - ide qu'exprimait presque au mme
moment Horkheimer, exil d'Allemagne. C'est dans la solitude et l'abandon, face
ce qui semble inluctable et qui se peint souvent aux couleurs de l'avenir, que la
conscience de certains individus se sent responsable de la libert des autres. Ce
qui est au plus loin du moralisme et conduit une lutte personnelle contre un or-
dre injuste. Les modles politiques construits par notre sicle nous inspirent plus
d'horreur que d'espoir ; nous avons donc davantage besoin d'une thorie de la li-
bert, du dgagement, que d'une thorie de l'engagement, souvent pervertie en
militarisation de l'action collective une poque o le drapeau rouge du mouve-
ment ouvrier a plus souvent flott sur les troupes qui rprimaient les mouvements
populaires qu' la tte des cortges de grvistes. Plus la conjoncture est sombre,
plus le repli sur la dfense du sujet est accentu ; quand les luttes de libration ont
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 278
doit tre rappel avec plus de force que le contenu modernisateur de l'ide de ra-
tionalisation.
des rapports d'ingalit. C'est un rle important des sciences sociales, surtout de-
puis Marx, que de retrouver les rapports sociaux derrire les catgories imperson-
nelles de l'analyse conomique, administrative ou mme thorique. Plus important
encore aujourd'hui qu' l'poque o naissait la socit industrielle.
La socit programme
Pourquoi ce nom ? Parce que le pouvoir de gestion consiste, dans cette soci-
t, prvoir et modifier des opinions, des attitudes, des comportements, mode-
ler la personnalit et la culture, entrer donc directement dans le monde des va-
leurs au lieu de se limiter au domaine de l'utilit. Limportance nouvelle des
industries culturelles remplace les formes traditionnelles de contrle social par de
nouveaux mcanismes de gouvernement des hommes. En renversant la formule
ancienne, on peut dire que le passage de la socit industrielle la socit pro-
gramme est celui de l'administration des choses au gouvernement des hommes,
ce qu'exprime bien l'expression, lance par les philosophes de Francfort,
d' industries culturelles .
Plus diffus encore dans l'opinion publique et chez les intresss eux-mmes
est le dbat sur les finalits de l'cole. Mais les lycens et les tudiants universitai-
res vivent fortement la tension entre un enseignement qui prpare l'emploi ou
qui transmet des normes proprement scolaires et une ducation qui se proccupe
de la personnalit de chaque lve ou tudiant et de la ralit de la classe. Les
lycens qui, en 1990, ont dclench en France un mouvement de protestation im-
portant se souciaient de leur avenir professionnel, souvent menac par le chma-
ge, mais ils voulaient aussi que la culture scolaire ne soit pas trangre leur
culture de jeunes ou de certains segments de la jeunesse. De mme les tudiants
interrogs par Didier Lapeyronnie opposent la dfense de leur personnalit un
monde universitaire qu'ils jugent dsorganis et agressif. Us ne recherchent pas
leur intrt ou leur plaisir, mais une certaine authenticit de vie dans la situation
o ils se trouvent. [315] Cette raction ne conduit pas une action collective, car
la mfiance est grande l'gard des partis et des syndicats, mais la vive cons-
cience d'un conflit gnral d'orientations entre l'appareil d'enseignement o ils
sont placs et leurs projets personnels.
Enfin, c'est autour de la tlvision, le principal des mdias, que le dbat public
est le moins organis, mais il est remplac par une extrme ambivalence des atti-
tudes son gard. Une chane de tlvision transforme tout en spectacle et ne
cherche souvent qu' augmenter sa part de march ; mais elle apporte aussi dans
chaque maison des visages, des mots, des gestes qui transforment des tres hu-
mains lointains en nos prochains. La communication de masse, quel que soit son
contenu, politique ou vnementiel, donne par nature le primat la communica-
tion, donc l'impact, sur le message, ide que McLuhan exprima le premier et que
saisissent clairement les professionnels de la tlvision, qu'ils approuvent ou non
cette transformation du mdia en sa propre fin. Mais rien n'autorise croire que le
public n'est attir que par la violence, l'argent et la btise. Lattrait des program-
mes les plus faciles, qui rduisent les spectateurs un rle de consommateurs,
n'est heureusement pas assez fort pour liminer son contraire, l'effet d'expression,
de rvlation de ce qui est lointain ou proche mais qui s'impose brusquement
nous, avec son poids d'interrogations et de participation.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 283
Plus complexes mais plus visibles sont les mouvements de rvolte contre un
pouvoir totalitaire ou autoritaire qui rgente les esprits et les murs autant qu'il
organise la [316] production, qui concentre dans ses mains toutes les formes de
pouvoir politique, conomique et culturel. La figure la plus forte de ces dernires
dcennies est celle du dissident. Limage dominante de la rsistance au nazisme
tait celle d'une rsistance politique et surtout, dans le cas franais, celle de mili-
tants communistes ou gaullistes. Face au totalitarisme post-stalinien, cest au
contraire l'homme seul, le zek et la conscience libre et courageuse d'un Sakharov,
d'un Soljenitsyne, d'un Boukovski ou d'un Chtcharanski, entre beaucoup d'autres,
qui sont devenus les symboles d'une libert qui n'appelle plus l'engagement mais
au dgagement, au courage non de s'emparer de bastilles, mais de dire non un
pouvoir qui n'hsite devant aucune forme de rpression.
Dans une perspective encore diffrente, ne faut-il pas voir en Gandhi une des
figures les plus centrales de ce sicle et son appel la non-violence n'a-t-il pas
mobilis les convictions culturelles et nationales en mme temps que les intrts
sociaux ? Les contestations les plus vives ont aujourd'hui un fondement moral,
non parce que l'action collective est impuissante, mais parce que la domination
s'exerce sur les corps et les mes encore plus que sur le travail et la condition juri-
dique, parce que les propagandes et la rpression totalitaires sont les maladies les
plus graves du monde qui se dit moderne.
Nous voyons en effet disparatre sous nos yeux le rpertoire , selon l'ex-
pression de Charles Tilly, des mouvements sociaux de l'poque industrielle : les
dfils de masse, les slogans violents, l'ide de prise du pouvoir. Jai t tmoin,
en mai 1968 Paris, de la rencontre de cet ancien rpertoire, celui de la grve
gnrale, utilis surtout par la CGT, et du nouveau rpertoire cr par les tu-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 284
diants et interprt avec une grande intelligence politique par Daniel Cohn-
Bendit, mobilisation tourne vers soi-mme plutt que contre l'ennemi, sit-in pa-
cifiques venus des tats-Unis. Une transformation importante est le rle nouveau
des femmes dans ces nouveaux mouvements sociaux dont elles constituent la ma-
jorit des participants actifs, o elles apportent des thmes culturels autant que
sociaux, un appel la dfense du sujet qui avait trouv dans les actions collectives
pour la contraception et la libert [317] d'avorter leur expression la plus conscien-
te et la plus organise.
Lespace public est rempli aujourd'hui par ces nouveaux mouvements sociaux,
mme si beaucoup ne voient que leur faiblesse politique. Malgr l'emprise exer-
ce sur eux par le fondamentalisme rvolutionnaire des sectes gauchistes ou, au
contraire, leur enfermement dans des thmes non politiques et dans un mlange
d'affirmations trs globales et dobjectifs trs particuliers, il faut reconnatre que
les contestations nouvelles ne visent pas crer un nouveau type de socit, enco-
re moins librer les forces de progrs et d'avenir, mais changer la vie ,
dfendre les droits de l'homme, aussi bien le droit la vie pour ceux que menace
la famine ou l'extermination que le droit la libre expression ou au libre choix
dun style et d'une histoire de vie personnels. C'est bien dans les socits indus-
trialises que se forment ces nouveaux mouvements sociaux, mais ils se manifes-
tent aussi dans les actions de dfense des populations les plus pauvres et les plus
domines. De l l'internationalisme de ces mouvements, qui dpasse de loin celui
du mouvement ouvrier du dbut du sicle, avant 1914. Presque aucun thme ne
soulve autant d'motion dans la jeunesse que celui de la solidarit avec les peu-
ples les plus pauvres et avec les victimes de la sgrgation et de l'intolrance. Car
la conscience morale, qui est au cur des nouveaux mouvements sociaux, est plus
intimement lie la dfense de l'identit et de la dignit par ceux qui luttent
contre une oppression extrme ou contre la misre quaux stratgies politico-
sociales de syndicats ou de groupes de pression qui font aujourd'hui partie du sys-
tme de dcision des pays les plus riches.
N'en concluons pas que toutes les formes d'individualisme et de jugement mo-
ral qui se rpandent si vite dans les socits les plus industrialises soient des ex-
pressions du sujet et, en particulier, de nouveaux mouvements sociaux. Elles ne le
sont pas plus que toutes les manifestations de l'action syndicale ne portaient en
elles le mouvement ouvrier. Chaque socit fonctionne au niveau le plus bas
comme au plus lev. D'autre part, un pays appartenant au moins de manire do-
minante un type socital, un systme d'action historique donn, est aussi mar-
qu par son mode de modernisation, plus ou moins libral ou tatiste selon que le
changement est dirig par des capitalistes ou par l'tat. Mais, au-del de ce double
principe [319] de diffrenciation interne, existe ce qui dfinit le systme d'action
historique : un certain ensemble d'orientations culturelles - l'historicit - et de
conflits sociaux pour l'appropriation de ces modles d'action de la socit sur elle-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 286
Je vois avant tout dans les ides post-modernes une interprtation sociologi-
quement superficielle de transformations qui appellent des analyses plus proches
de celles qui ont t utilises dans la socit industrielle qu'en rupture avec elles.
Dans les phnomnes sur lesquels insiste la pense post-moderne, je vois plus de
situations de crise que d'innovations durables. Lextrme diffrenciation du sys-
tme politique et du systme social, dont parle Luhman, ne dfinit-elle pas la crise
de reprsentation politique que chacun reconnat et qui ne sera surmonte que du
jour o de nouvelles demandes sociales se seront organises et o nos dmocraties
seront redevenues reprsentatives ? De mme, l'appel la diffrence absolue n'est
qu'une conduite de crise quand elle se spare de la reconnaissance des conflits
sociaux et de leurs enjeux culturels.
Nous vivons le passage d'une socit une autre. Le XIXe sicle fut presque
tout entier occup par le passage d'une socit marchande une socit industriel-
le et de l'esprit rpublicain au mouvement ouvrier. Luhman rappelle trs juste-
ment qu'une socit ne peut tre dfinie par une seule de ses dimensions : indus-
trielle, capitaliste ou dmocratique. C'est vrai aujourd'hui, mais ce l'tait aussi
hier.
Lintrt principal de ce dbat est de rappeler que l'ide [322] de sujet est in-
sparable de celle de rapports sociaux. Dans la socit programme, l'individu,
rduit n'tre qu'un consommateur, une ressource humaine ou une cible, s'oppose
la logique dominante du systme en s'affirmant comme sujet, contre le monde
des choses et contre l'objectivation de ses besoins en demandes marchandes. C'est
pourquoi l'ide de sujet n'est pas sparable d'une analyse de la socit prsente,
non comme post-moderne mais comme postindustrielle ou programme. Les tho-
ries post-modernes nous montrent la dcomposition du sujet, mais aussi les de-
mandes croissantes des minorits en mme temps que le dveloppement des sys-
tmes cyberntiques. Mais, au lieu de ne saisir que l'tranget rciproque de ces
deux mondes, pourquoi ne pas voir leur conflit, car aucun des deux ne se dfinit
en lui-mme, technologiquement ou culturellement ; l'un et l'autre doivent tre
dfinis socialement, plus prcisment par leur opposition l'autre. C'est ce qui
oppose surtout l'ide de sujet celle d'identit ou de conscience : le sujet est la
contestation d'un ordre, de mme que l'image de la socit comme un march a
pour raison d'tre de rduire la rsistance des dfenses culturelles. Nous vivons
souvent encore dans la conscience de la dchirure, mais dj se font entendre dans
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 289
Lun ou l'autre
[323]
Limportance croissante donne l'ide de sujet s'oppose aux visions qui li-
minent compltement le sujet, soit en rduisant celui-ci ses demandes marchan-
des, soit en retrouvant en lui des structures qui chappent l'acteur et sa cons-
cience, soit encore en poursuivant le travail de la [324] thorie critique et de la
sociologie d'inspiration althussrienne qui cherche, derrire la fausse conscience,
la logique d'un systme de domination. Les intellectuels, en cette priode de tran-
sition o les pratiques sociales de l'action collective sont trop faibles ou dsorien-
tes pour mener leur propre analyse, ont accord une importance extrme ces
conduites et ces explications qui rejettent toute rfrence au sujet. Ce dont ils
sont la principale victime, puisque aucune socit n'est vide dacteurs et qu' vou-
loir tre seulement critiques ou vouloir remplacer la sociologie lie l'histoire
par une anthropologie a-historique, ils se mettent hors d'tat d'expliquer les prati-
ques nouvelles et finissent par crer eux-mmes un tat dans l'tat, une corpora-
tion dans la socit, dont la langue indigne est le refus du sujet.
Pour retrouver un juste sens des changements observables, il suffit que les in-
tellectuels, et en premier lieu les sociologues, renouent avec la grande tradition de
leur profession : dcouvrir ce qui est cach, sortir de soi-mme et de son milieu
pour rtablir la distance l'objet tudi qui permet l'historien ou l'ethnologue
de construire leurs analyses. N'est-il pas dj trop tard pour penser que nous se-
rions entrs dans une priode post-sociale et post-historique , dans une so-
cit de pur simulacre et de dissolution permanente des acteurs dans un kalidos-
cope d'images ? Ne voit-on pas plutt se reconstruire ou tenter de se transformer
les socits qui furent soumises au systme communiste, et, dans le mme temps,
des conduites personnelles et collectives jusque-l inconnues se rpandre rapide-
ment dans les socits occidentales, tandis qu'une partie du tiers-monde s'enfonce
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 291
dans la misre, les luttes ethniques et la corruption ? Il n'est plus temps d'annoncer
le dclin de la socit industrielle et de rver d'un nouvel quilibre aprs une p-
riode de grandes transformations et de croissance acclre. La nuit s'achve. De-
puis 1968, nous avons parcouru toutes les tapes d'un changement de socit, de-
puis la dcomposition de la socit industrielle et les illusions post-historiques
jusquau projet purement libral de reconstruction d'une conomie nouvelle ; il est
grand temps d'apprendre dcrire et analyser les modles culturels, les rapports
et les mouvements sociaux qui leur donnent forme, les lites politiques et les
[325] formes de changement social qui font bouger ce qui a pu apparatre un bref
instant comme un monde au-del de l'historicit. Retrouver l'ide de modernit,
c'est d'abord reconnatre l'existence d'une socit nouvelle et de nouveaux acteurs
historiques.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 292
[327]
Alain Touraine
CRITIQUE DE LA MODERNIT (1992)
Troisime partie : Naissance du sujet
Chapitre III
Je nest pas moi
lever les adultes et plus encore les enfants de l'gosme l'altruisme, de faon
en faire des hommes et des femmes de devoir remplissant leur rle conformment
aux rgles qui semblent les plus favorables la cration d'une socit raisonnable
et bien tempre.
Enfin, comment ne pas rappeler que la socit moderne peut aussi tre dfinie
comme socit de masse, dans la production dabord, dans la consommation et les
communications ensuite, et qu'il est donc impossible de l'appeler individualiste ?
Les socits modernes proclament elles-mmes que leur force vient de ce qu'elles
remplacent les particularismes par l'universalisme, et la sociologie est remplie de
couples d'opposition qui soulignent cette nature de la modernisation : de la com-
munaut la socit, de la reproduction la production, du statut au contrat, du
groupe l'individu, de l'motion au calcul.
socits adoucies par des dcennies de Welfare State, nous nous sentons prison-
niers d'appareils publics ou semi-publics qui, au nom de la raison et de l'intrt
gnral qu'ils reprsentent, ignorent la ralit qu'ils rduisent navement aux effets
des dcisions qu'ils prennent. Le discours des tats et parfois aussi des appareils
privs, surtout quand ceux-ci dtiennent un monopole, est rempli d'un volontaris-
me, lui-mme dbordant desprit scientifique et de souci du bien commun, qui
entre en contradiction de plus en plus visible avec une ralit qui se permet si
souvent de contredire le discours des puissants.
Ne nous attardons cependant pas trop longtemps sur ces conceptions qui ont
accompagn la monte du modle rationalisateur, car ce n'est pas la pense criti-
que qui les a affaiblies, c'est une transformation sociale presque inattendue, en
tout cas longtemps retarde dans lEurope en voie d'industrialisation au XIXe si-
cle : la naissance et l'extension rapide de la socit de consommation. C'est celle-
ci, puis la socit d'information, qui ont fait natre un individualisme qui s'oppose
plus efficacement aujourd'hui l'ide de sujet que l'ancien pouvoir absolu de la
raison et qui mrite donc, pour cette raison, notre attention critique.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 296
[331]
Lindividualisme
Les socits non modernes, mme si leur apparition est rcente, sont celles qui
dfinissent l'individu par la place qu'il occupe dans un ensemble qui constitue soit
un acteur collectif, soit, au contraire, un ensemble de rgles impersonnelles cres
par une pense mythique qui se rfre une cration divine, un vnement pri-
mitif ou l'hritage des anctres. Lindividualisme n'a pas de contenu propre, car
une norme ne pourrait maner que d'une institution et avoir des effets de rgula-
tion collective. La libert de chacun ne connat d'autre limite que la libert des
autres, ce qui impose l'acceptation de rgles de la vie en socit qui sont de pures
contraintes, mais ncessaires l'exercice de la libert, laquelle serait dtruite par
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 297
le chaos et la violence. Ce n'est pas l'individu qui doit tre orient [332] ou dirig,
c'est la socit qui doit tre civilise. Les rgles de la vie en socit sont faites
pour largir l'espace ouvert la libert individuelle. Ide tout fait oppose
l'ducation classique qui imposait de fortes disciplines l'enfant pour qu'en lui la
raison et l'ordre l'emportent sur les passions et la violence. Ce modle libral ne
peut tre dfini que par un appel trs gnral la libre initiative, alors que les mo-
dles d'ducation et d'organisation plus directifs taient d'une complexit infinie et
donnrent naissance une casuistique dont les manuels de confesseurs de notre
Moyen ge donnent un exemple, bien tudi en particulier par Jacques Le Goff.
Lobservation des murs actuelles montre, dans la jeunesse surtout - ou du moins
dans sa fraction majoritaire qui se sent appartenir cette socit librale et mo-
derne -, une forte association d'individualisme et de tolrance et le refus de l'ex-
clusion d'une catgorie sociale ou nationale. De l le succs des campagnes nga-
tives menes par le mouvement fministe pour le droit la contraception et
l'avortement, qui contraste avec la faiblesse et l'chec du mouvement positif de
libration des femmes ; de l aussi le rejet des discriminations raciales et de
l'apartheid, aussi fort que celui des rgimes autoritaires et totalitaires.
premire lection libre tenue dans un pays communiste, la Hongrie, mais la chute
du Mur de Berlin. La libre circulation des hommes, des ides, des marchandises et
des capitaux apparat comme la dfinition la plus concrte de la modernit, qui
fait du douanier une figure de l'ancien monde.
murs et les lois ne sont modernes que si elles liminent toute rfrence au sujet
considr comme le masque de la substance divine. La modernit serait par dfi-
nition matrialiste.
Tel est le sens d'une pense quon peut appeler librale mais qui dborde, et
de loin, les limites d'une doctrine conomique ou politique. Elle limite les inter-
ventions de l'tat la cration des conditions et des rgles favorables la libre
circulation des personnes, des biens et des ides. Elle ne porte aucun jugement
moral sur les conduites, hormis sur les dangers qu'elles peuvent faire courir la
vie publique. Elle recourt la raison comme un principe d'individualisme et
donc de rsistance aux pressions de tous les particularismes, notamment religieux,
nationaux ou ethniques ; elle spare l'tat et la socit civile et, plus encore, les
glises et ltat, et pousse aussi loin que possible la tolrance l'gard des mino-
rits. Nest-il pas vrai que cette conception de la vie collective et personnelle ap-
parat normale aujourd'hui ceux qui vivent dans des socits riches et dmo-
cratiques o lon ne trouve presque plus de mouvements collectifs rclamant un
autre type de socit ou une rvolution ? Les critiques que ce libralisme suscite
sont de deux ordres. Les unes dnoncent la mauvaise ou insuffisante application
de bons principes. Elles rclament plus de libert et de tolrance, plus de mobilit
et moins de barrires ou d'interdits. Les autres reconnaissent, en gnral de mani-
re embarrasse, que ces principes ne peuvent s'appliquer tous les habitants du
monde, soit que beaucoup ne soient pas encore assez moderniss, soit que les
pays riches empchent les pays pauvres de se dvelopper, deux raisonnements
qui, pour avoir des connotations opposes, n'en sont pas moins proches l'un de
l'autre, puisqu'ils acceptent avec la mme conviction la rfrence au mme mod-
le central.
[335]
ments contraires qui tentent de rintroduire lesprit de communaut dans une so-
cit rduite ses changements. Ces mouvements ont pris une force croissante
partir du moment o les nations, aprs avoir revendiqu le droit de porter la mo-
dernit, se sont senties menaces par elle et se sont de plus en plus dfinies par
une tradition culturelle dtruite par l'universalisme abstrait de la modernit, tou-
jours ressenti comme tranger . Ils ont domin le XXe sicle parce qu'ils ont
t la base des rgimes totalitaires qui ont travers ce sicle, du national-racisme
nazi au national-communisme stalinien et aux imprialismes culturels et militaires
du tiers-monde, en particulier du monde islamique. Lvocation de ces rgimes
antilibraux oblige rejeter les attitudes trop commodes de double refus qui
condamnent la socit de consommation occidentale avec autant de force que les
rgimes totalitaires. Cette balance trop bien quilibre ne pse que des mots ; il
faut au contraire reconnatre, avec presque tous ceux qui sont en mesure de faire
un choix, que c'est vers l'Occident que regardent les Europens de l'Est, tandis que
bien peu d'Occidentaux voient aujourdhui une lumire se lever l'Est. Notre si-
cle a connu trop de perscutions, d'exterminations et d'actes arbitraires pour qu'on
ne prfre pas les faiblesses et le stress d'une socit trop mobile la violence
institutionnalise des socits qui en appellent la communaut, l'histoire, la
race ou la religion. Mais ce choix, qui doit tre fait en toute clart, signifie seu-
lement que dans un monde en dveloppement, en modernisation acclre et ra-
rement endogne, les pires dangers viennent de la destruction de la socit tradi-
tionnelle ou moderne par ltat [336] modernisateur autoritaire. Le march est la
seule protection efficace contre l'arbitraire de ltat ; cela ne signifie pas qu'il
doive tre le principe d'organisation de la vie sociale, car celle-ci comporte tou-
jours des relations de pouvoir qui appellent d'autres rponses que librales ou au-
toritaires, mais qui soient conues en termes de rapports entre groupes sociaux et
forces politiques.
aussi le lieu o le sujet apparat, non pas pour fuir les contraintes de la technique
et de l'organisation, mais pour revendiquer son droit d'tre acteur. Mais, ici, l'op-
position entre le moderne et le traditionnel cde la place une certaine continuit.
De mme que le sujet, dans une socit de production, est la fois engag dans la
rationalisation et cherche se dgager de la domination des marchandises et des
techniques, de mme, dans une socit d'ordre, le sujet ne se perd pas entirement
dans les rles et les rangs, car l'individu cherche se librer du monde social par
un contact aussi direct que possible avec le monde de l'tre. L'opposition que
Louis Dumont a prsente avec tant de force traduit surtout les inquitudes de
beaucoup de modernes qui ont peur d'tre entrans dans une socit purement
fluide, o se dveloppent partout l'anomie et les conduites de dsorganisation so-
ciale. C'est pourquoi je dfends ici la fois une conception librale du dve-
loppement et une conception du sujet trs oppose un individualisme qui se re-
prsente l'homme comme un tre non social, en associant [338] troitement, au
contraire, l'ide de sujet celle de mouvement social, donc au rapport conflictuel
dont est faite la vie sociale.
Une gnration aprs David Riesman, Robert Bellah a donn une image des
moeurs amricaines, qu'il place dans la tradition de Tocqueville et qui montre les
limites de l'individualisme extrme et de sa culture de la sparation . Les Am-
ricains de classe moyenne sont aujourd'hui autant attirs par une culture de la
cohrence dans le travail, la vie locale ou les relations interpersonnelles, ainsi
en tmoigne la monte de l'cologie sociale. C'est dire que la dcouverte de soi-
mme prend des formes aussi variables que les styles de vie dont parlent Giddens
et Bellah. Lindividualisme rompt les anciennes relations hirarchiques et com-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 304
Ce qui fait dfaut toutes ces images de l'individu, c'est de tirer les cons-
quences de la destruction du Moi, telle qu'elle a t paracheve par Freud.
Lindividu, mme quand il se croit m par ses dsirs, est de plus en plus un effet
du systme et de ses objectifs propres. Ce qui oblige sparer de plus en plus
nettement le Je, principe aigu de rsistance cette logique du systme, du Soi,
projection dans l'individu des exigences et des normes du systme.
Lide de sujet ne s'oppose pas celle d'individu, mais elle en est une interpr-
tation trs particulire. Louis Dumont insiste plusieurs reprises sur la ncessit
de distinguer l'individu comme singularit empirique de l'individu comme notion
morale. Mais le premier sens est purement descriptif, tandis qu'il y a plusieurs
manires de construire l'individu en tant que notion morale. Pour les uns, cest la
recherche de l'utilit ou du plaisir individuel qui doit tre le principe d'organisa-
tion de la vie sociale ; pour d'autres, au contraire, qui voient la socit moins
comme un march que comme un ensemble d'appareils de dcision et d'influence,
le sujet est d'abord une revendication de libert personnelle et collective. D'autres
enfin, entre ces deux conceptions opposes, dfinissent l'individu par ses rles
sociaux, en particulier par son rle dans la production, et le considrent donc,
avec Marx, comme un tre social . Les libraux ont rduit le plus possible l'in-
dividu la poursuite rationnelle de son intrt ; l'importance que je donne aux
mouvements sociaux et, en particulier, ceux que j'ai nomms aprs 1968 les
nouveaux mouvements sociaux m'a port vers le second sens donn l'indivi-
du, tandis que le marxisme - et bien d'autres coles sociologiques - ont privilgi
le troisime. Si je rsiste l'emploi du premier comme du troisime, c'est parce
que rien n'est moins individuel, rien nest plus prvisible statistiquement que les
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 305
choix rationnels, tandis que la thorie critique a justement montr combien l'indi-
vidu tait agi par le systme et par ses catgories de fonctionnement qui sont im-
poses par les dtenteurs du pouvoir ou diriges de manire plus diffuse vers un
renforcement de l'emprise du [341] tout sur ses parties. Mais si on remplace la
notion d'individu, charge de trop de sens divers, par celle de sujet, mieux dfinie,
il n'est plus possible d'identifier entirement la modernit la naissance du sujet.
Ce qui m'a amen la dfinir par la sparation et la tension croissantes entre la
rationalisation et la subjectivation.
La dissolution du Moi
Le Moi, qui fut la prsence de l'me, c'est--dire de Dieu, dans l'individu, est
devenu un ensemble de rles sociaux. Il n'a donc triomph que dans les dbuts de
la modernit, quand il apparaissait comme un principe d'ordre, associ au triom-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 306
Cet clatement du Moi loigne de plus en plus le Soi [343] (Self) du Je. Le Soi
est l'image que l'individu acquiert de lui-mme travers ses changes de langage
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 307
avec d'autres l'intrieur d'une collectivit. Ce qui commande ici, cest la relation
aux autres, socialement dtermine, ce qui est la dfinition mme du rle et de
l'attente de rle qui l'accompagne. On nest un Soi qu'au milieu dautres Soi. Un
Soi ne peut jamais tre dcrit sans rfrence ceux qui l'entourent , dit Charles
Taylor (p. 33) en reprenant le principe de Wittgenstein que tout langage suppose
une communaut de langage. Le Soi se situe donc dans l'univers de la communi-
cation, tandis que le sujet, le Je, est au centre de l'univers de l'action, c'est--dire
de la modification de l'environnement matriel et social.
George Herbert Mead a donn, de l'intrieur des sciences sociales du XXe si-
cle, l'expression la plus labore de cette conception de la personnalit comme
intriorisation des modles de rapports sociaux. De l la difficult pour lui de dis-
tinguer le Soi du Moi. Le second est l'ensemble organis des attitudes des autres
que l'on assume soi-mme (p. 147), tandis que le Soi se constitue par la recon-
naissance complmentaire de lAutre, comme celui auquel le Je va ragir.
Lensemble du Moi et du Soi forme la personnalit, et la thse centrale de Mead
est que le contenu de l'esprit n'est que le dveloppement et le produit d'une inte-
raction sociale (p. 163). Le Je se distingue du Moi par sa libert de ragir positi-
vement ou ngativement aux normes sociales intriorises par le Moi. Mais les
raisons de la rsistance aux injonctions d'un Autrui gnralis ne sont pas clai-
res ; il semble que la simple existence de lindividualit explique les dcalages
frquents entre l'acteur particulier et les normes gnrales. Mead parle du rle
crateur, transformateur, des hommes de gnie, mais il est au plus loin de l'ide de
Sujet, telle que je la prsente ici. Lhomme da de personnalit que parce qu'il
appartient une communaut, parce qu'il assume les institutions de cette commu-
naut dans sa propre conduite (p. 138) ; plus prcisment, Lindividu est ca-
pable de se raliser en tant que Soi dans la mesure o il prend l'attitude de l'autre
(p. 165). Mead n'est donc pas loign de la conception classique du personnage
dfini par ses rles sociaux et dont l'individualit est dautant plus forte quil int-
riorise davantage des nonnes sociales.
[344]
Lide que le Soi et le sujet se sparent de plus en plus, que l'identit, associe
au Soi, et le Je s'opposent, ce qui dtruit l'unit de ce qu'on a appel, d'un terme
vague, la personnalit, n'impose pas une interprtation radicale, mais elle ragit
nettement contre toutes les tentatives faites pour placer l'individu et la socit, le
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 308
Je ne puis ici que parcourir nouveau le chemin ouvert dans la deuxime par-
tie de ce livre. Lclatement de l'image rationaliste de la modernit, de la raison
objective, fait apparatre les quatre forces opposes dont la combinaison dfinit la
socit contemporaine : la sexualit, les besoins marchands, l'entreprise et la na-
tion. Le Moi clat est projet aux quatre coins de ce tableau : travers par la
sexualit, model par le march et la hirarchie sociale, intgr l'entreprise,
identifi la nation, il ne semble retrouver son unit que quand une de ces forces
simpose aux autres. Le masque lui colle alors la peau et l'individu ne se sent
lui-mme que sous les armes, au travail, dans son dsir sexuel ou comme
consommateur libre de ses achats et de ses prfrences. Dans les socits les plus
riches, c'est cette dernire figure qui l'emporte sur les autres et qui est renforce
par un discours idologique insistant, mais dont la pauvret et l'artifice sont gaux
ceux qui sont mis par les entreprises, les nations ou la littrature rotique. La
seule ralit ce niveau est l'individu, car il est le lieu o se rencontrent et se m-
lent des forces impersonnelles trangres les unes aux autres.
Aujourd'hui, l'Occident, ivre de sa victoire sur les empires de lEst et les dicta-
tures nationalistes du Sud, se jette corps perdu dans un libralisme sans limites.
Il ne s'agit plus de dfinir le Bien ni la route escarpe qui permet de s'en appro-
cher ; il semble suffisant d'carter les pouvoirs absolus et leurs idologies, de lais-
ser le champ libre l'intrt, l' panouissement de l'individu, l'expression
des dsirs. Libralisme libertaire qui traverse l'horizon politique et rapproche l'ex-
trme droite libertarienne de l'extrme gauche soixante-huitarde. Il semble trop
dangereux [345] de dfinir le Bien. Il se rduit l'authenticit et n'est plus conu
en termes de luttes libratrices. Lindividualisme triomphe et le Mal seul est net-
tement dessin : la subordination des individus, de leurs intrts et de leurs ides
la toute-puissance d'un tat qui en appelle la communaut, dnonce l'tranger,
se mfie de tous les corps intermdiaires. Les rgimes communistes sont devenus
les figures presque parfaites du mal et on se sent assur d'tre dans le bon chemin
quand on exalte ce qu'ils avaient condamn. La culture contemporaine refuse le
symbolisme, car celui-ci renvoie un monde au-dessus de l'homme ; elle le rem-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 309
place par les signes de l'exprience immdiatement vcue, l'effort, le dsir, la soli-
tude, la peur et se passe ainsi de l'ide de sujet, tant l'essentiel parat tre de vivre,
de s'exprimer, de communiquer aussi, sans qu'il soit utile de rflchir sur soi et de
se considrer soi-mme comme autre chose qu'un objet dont on cherche tirer le
meilleur parti possible.
Cette joie d'une consommation sans frein n'est pas mprisable ; elle marque
une raction aprs le triomphe touffant des idologies collectivistes qui ne par-
laient que de mobilisation, de conqute et de construction. Mais comment ne pas
sentir ses limites ? Car l'individu est le contraire de ce qu'il croit tre. peine
libr des contraintes autoritaires, il se dcompose. D'un ct, il est command
par la place qu'il occupe dans la stratification et la mobilit sociales - tel qui croit
exprimer un got personnel fait des choix caractristiques d'une catgorie sociale ;
sa libert apparat factice, puisque ses comportements sont hautement prvisibles.
De l'autre ct, c'est le a inconscient qui l'entrane, qui permet l'analyste de
dnoncer une fois de plus et avec raison les illusions du Moi. Ceux qui ne parlent
que de l'individu sont en ralit ceux qui croient la logique des systmes et font
la chasse le plus activement l'ide de sujet. Si l'tre humain est conduit par son
intrt individuel, on peut comprendre ses conduites sans faire rfrence sa per-
sonnalit, sa culture et ses positions politiques. Lide de sujet ne se rintro-
duit que par la conscience des nouvelles formes de crise de la personnalit. La
socit librale rpond la recherche de l'intrt mais est parseme de trous, de
dchirures au fond desquels s'entend non pas la voix du sujet, [346] mais le cri ou
mme le silence de celui qui n'est plus sujet, le suicidaire, le drogu, le dprim,
le narcissique. Comme si la socit tait un champ de course automobile derrire
lequel se cache l'hpital o on envoie les accidents.
Rien ne peut donc combler la distance qui spare le Sujet d'un Moi qui est, se-
lon l'expression de Cornlius Castoriadis, Pour-Soi. La socit, l'individu, l'orga-
nisme, en tant qu'ils sont Pour-Soi, sont capables de finalit, de calcul, de prser-
vation de soi et de cration d'un monde propre. Mais cet enfermement dans le
Pour-Soi est le contraire de la subjectivit, qui est capable de se modifier et de
communiquer avec d'autres. Le Sujet se dfinit par la rflexivit et la volont, par
la transformation rflchie de soi-mme et de son environnement. Ce qui donne
un rle central, dit Castoriadis, l'imagination comme capacit de cration sym-
bolique.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 311
[348]
On comprend que cette situation o le sujet et l'objectivit de la raison dispa-
raissent ensemble dans un monde d'images ait attir presque tous les commenta-
teurs, du plus proche de l'intervention publicitaire au plus abstrait, et que tous
aient t fascins par l'apparente unit d'un monde issu la fois, selon le mot de
Jean-Luc Godard dans La Chinoise, de Marx et de Coca-Cola. Mais ne s'agit-il
pas d'un mirage aussi charg d'idologie que le mirage ancien de la libration de
l'homme par le travail et l'abondance ? Cette fusion de l'individu et de l'organisa-
tion sociale dans les flux de la consommation et de la communication n'est-elle
pas plus prsente dans les discours des commentateurs que dans les comporte-
ments rels ? En fait, l'observation sociologique conduit dans une direction oppo-
se celle des discours de la nouvelle philosophie sociale. Elle montre une extr-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 312
cience et de l'intimit, mais encore que seule la destruction du Moi permet l'mer-
gence du Je. Ce qui va de pair avec la.destruction de la nature humanise, anthro-
pomorphique.
C'est avec Czanne que la nature redevient nature et cesse d'tre impression,
sentiment, intervention de l'homme. Ce qui fait disparatre l'unit de l'art : tandis
qu'une cole de peinture, o figurent les surralistes autant que les cubistes, li-
mine le sujet et rvle une structure, une autre cole, partant de l'expressionnisme
et allant jusqu' l'abstraction lyrique, s'enferme dans le sujet ou le redcouvre. La
premire a accumul les plus grandes russites, car elle faisait des artistes des
crateurs de langage et certains d'entre eux ont montr une capacit quasi illimite
de crer une succession de langages. Les uvres qui relvent de la seconde cole
touchent davantage, mme quand elles suscitent moins dadmiration, surtout
quand elles associent explicitement destruction du Moi et dcouverte du sujet. Ce
qui est le cas de Giacometti, dont les personnages filiformes, qui tiennent parfois
dans une bote [350] dallumettes, semblent pur mouvement et absence de regard,
alors qu'une observation plus attentive convainc vite que Giacometti est avant tout
un auteur de portraits, ceux de son frre Diego, d'Isaku Yonaihara et d'Elie Cantor
en particulier. Ne dit-il pas lui-mme de son travail : Mme dans la tte la plus
insignifiante, la moins violente, dans la tte du personnage le plus flou, le plus
mou, en tat dficient, si je commence vouloir dessiner cette tte, la peindre,
ou plutt la sculpter, tout cela se transforme en une forme tendue, et toujours,
me semble-t-il, d'une violence extrmement contenue, comme si la forme mme
du personnage dpassait toujours ce que le personnage est. Mais il est cela aussi :
il est surtout une espce de noyau de violence (crits, p. 245 ; ce texte est cit
en partie par Herbert Matter, dans Alberto Giacometti) ? Mais il faut moins oppo-
ser ces deux coles que souligner leur complmentarit : ce qui les rapproche est
leur rupture avec la reprsentation des rles et des types sociaux, l'limination
complte de l'allgorie.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 314
Le Je contre le Soi
Le Je n'existe que quand il est invisible son propre regard. Il est dsir du
Moi, jamais miroir du Moi. Ce principe s'applique videmment encore plus aux
relations entre le Je et le Soi qui est un ensemble de rles sociaux. Le Je ne se
forme que par rupture ou distanciation par rapport ces rles sociaux. Le visage,
le regard sont cachs par les masques, mais il est frquent que nous ne reconnais-
sions que nos masques et que nous ne nous identifiions qu' eux, tandis que notre
visage nous apparat informe et notre regard vide, comme le chmeur se sent pri-
v dexistence sociale et pas seulement professionnelle. La socit librale
contemporaine peut favoriser la naissance du Je parce qu'elle multiplie et diff-
rencie les rles sociaux et nous impose dans chacun de nos rles des codes et des
conduites de plus en plus labors. force de jouer le jeu, on se rend compte qu'il
faut s'y prter plutt que s'y donner, ce qui peut conduire au narcissisme qui refu-
se tout engagement et saute d'un rle et d'une situation d'autres, la recherche
d'un Je dgag de tous les rles. [351] Mais ce qui peut aussi conduire la volont
d'tre un sujet, quand, au lieu de se dgager des rles ou de casser les machines,
on dcouvre dans la situation un pouvoir, une logique d'appareil contre lesquels se
construit la dfense du sujet. On ne peut se contenter de l'opposition qu'tablit
Ron Harr entre la personne et le Soi (Self). Pour lui, la premire serait l'tre
concret dfini socialement, visible publiquement, dot de toutes sortes de pou-
voirs et de capacits de mener des actions publiques et porteuses de sens ; le Self
serait l'unit personnelle que je sens tre moi-mme, mon tre singulier int-
rieur (p. 26). Cette distinction suppose en effet une correspondance, sur laquelle
insiste Ron Harr (en particulier dans son chapitre 4), entre l'tre social et l'tre
intrieur qui prend conscience de son existence comme individu. Cette correspon-
dance du I et du Me, pour reprendre l'analyse classique de George Herbert Mead,
est insuffisante, et c'est prcisment partir de la non-correspondance des rles
sociaux, des images de moi que me donne ou m'impose la socit, et de mon af-
firmation de moi comme sujet crateur de sa propre existence, que repose le pro-
blme central de la sociologie, celui de l'opposition entre dterminisme et libert.
Erik Erikson est plus sensible l'opposition des Selves changeants et de lEgo. Il
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 315
Le retrait par rapport aux rles sociaux, les limites de la socialisation, la dis-
sociation des fonctions sociales et des projets personnels sont des faits majeurs
qui nous loignent de l'ide ancienne d'intgration sociale et du modle grec de
l'homme-citoyen que nos socits modernes s'efforcent de dfendre ou de renou-
veler - en parlant de travailleurs plutt que de citoyens -, alors que les pratiques
s'en loignent de plus en plus massivement et que l'affirmation du Sujet est de
plus en plus directement lie au rejet des systmes et de leur logique
dorganisation et de pouvoir, comme Andr Gorz et Ulrich Beck l'ont expos avec
beaucoup de force.
Rien ne doit nous carter de notre affirmation centrale : le sujet est un mouve-
ment social. Il ne se constitue pas dans la conscience de soi, mais dans la lutte
contre l'antisujet, [352] contre les logiques d'appareil, surtout quand celles-ci de-
viennent des industries culturelles et, a fortiori, quand elles ont des objectifs tota-
litaires. C'est pourquoi la conscience du sujet a constamment t associe une
critique de la socit. C'est dj vrai chez Baudelaire ; ce l'est plus dramatique-
ment dans Une saison en enfer, moment fondateur de la conscience du sujet dans
la culture contemporaine. Le Je ne se rvle lui-mme que par le dtachement
de tous les liens personnels et sociaux, par le drglement des sens, par une exp-
rience mystique : si le grain ne meurt. Et cette dcouverte du Je ne survit pas au
retour de l'enfer ; le sujet se brle aux flammes qui l'ont clair et Rimbaud ne
sera plus qu'un exil de lui-mme. Nous entendons l'exigence du sujet travers le
tmoignage des victimes, des dports, des dissidents, non travers les discours
moralisateurs de ceux qui ne parlent que d'intgration sociale. C'est le geste du
refus, de la rsistance, qui cre le sujet. Cest la capacit plus limite de se dcaler
par rapport ses propres rles sociaux, la non-appartenance et le besoin de
contester qui font vivre chacun de nous comme sujet. Et la subjectivation est tou-
jours l'oppos de la socialisation, de l'adaptation des statuts et des rles so-
ciaux, mais a condition de ne pas s'enfermer dans une contre-culture de la subjec-
tivit et de s'engager, au contraire, dans la lutte contre les forces qui dtruisent
activement le sujet.
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 316
raison et le sujet, dont on verra qu'ils sont interdpendants, mais les sparer au
dpart en rompant avec l'ide que l'individuation et la socialisation sont une seule
et mme chose, que la libert personnelle n'est atteinte que par la soumission aux
lois de la raison. Mais cette conscience dramatique du sujet, associe l'effort de
dtachement des rles sociaux et la rsistance aux pressions des groupes, de
l'opinion et des appareils, ne peut pas se rduire tre une conscience du sacrifice
et du service, puisqu'elle ne se soumet [354] aucune loi, aucune ncessit su-
prieure l'existence humaine.
Mais comment une marche vers soi-mme peut-elle ne pas tre immobile ?
Comment peut-elle transformer le dpassement des normes du Soi et des illusions
du Moi en cration d'un Je et faire que celui-ci ne soit pas une nouvelle figure
d'un dieu cach dont l'ide imposerait un nouveau jansnisme, une morale de la
rigueur et du renoncement ? Ceux qui ont critiqu la modernit rationaliste ont
cherch une rponse dans le retour litre travers la Vie, l'rotisme ou la contem-
plation des ides. Lart s'est constitu en Allemagne, la fin du XVIIIe sicle,
comme le substitut du sacr et du religieux. Et c'est toujours vers l'art que Nietz-
sche, Adorno ou Barthes cherchent l'absolu sans transcendance, l'au-del de la
rgle et de l'utilit. Si on ne se satisfait pas de cette nostalgie de l'tre, dont Mi-
chel Foucault a connu la dception quand il l'a cherche dans la Grce ancienne,
et si on a clairement conscience que le sujet ne s'prouve que dans la rsistance
aux appareils, voire la socit comme appareil total, c'est seulement dans la rela-
tion l'autre comme sujet que le sujet personnel peut lui-mme se saisir. C'est
seulement quand l'autre-sujet s'adresse moi afin que je sois sujet pour lui que je
suis en effet sujet. Autant l'tre pour autrui, c'est--dire le Soi, dtruit le sujet en le
soumettant aux normes des rles sociaux, autant l'tre pour l'autre est la seule ma-
nire qu'a l'individu de se vivre comme sujet.
Aucune exprience nest plus centrale que ce rapport l'autre par lequel l'un et
l'autre se constituent comme sujets. Mais il serait artificiel d'opposer cette relation
prive la vie publique. Tous les individus sont pris dans un rseau de rles, exis-
tent pour autrui, et la rencontre de l'autre ne s'opre jamais en terrain dcouvert,
comme dans une image de film o deux personnages surgissent, l'un face
lautre, dans un dcor vide. Il faut toujours carter les obstacles extrieurs et int-
rieurs ; il faut surtout que la reconnaissance de l'autre comme sujet pousse parti-
ciper aux efforts de l'autre pour se librer des contraintes qui l'empchent de se
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 318
vivre comme sujet. Et cette prise en charge ne peut tre purement individuelle,
puisque, si le sujet est toujours personnel, les obstacles .son existence sont pres-
que toujours sociaux, quils se situent dans la [355] famille ou dans la vie cono-
mique et administrative, politique ou religieuse. Pas de production du Je sans
amour de l'autre ; pas d'amour de l'autre sans solidarit. Faut-il ajouter : pas de
solidarit sans conscience des rapports rels entre la situation o je vis et celle o
vit l'autre ? Car il est trop facile, par exemple, aux pays riches d'envoyer un mil-
liard de dollars aux pays pauvres quand, au mme moment, ce sont vingt ou trente
milliards qui sortent des continents pauvres pour venir s'entasser dans les banques
des pays riches ! Si l'thique l'emporte aujourd'hui sur la politique, au moins, dans
certaines circonstances et dans certaines parties du monde, c'est parce que nous ne
croyons plus que la socit et l'individu les plus modernes soient ceux qui se
soumettent le plus compltement aux lois de la raison. Nous trouvons dans l'af-
firmation de la libert du sujet le principe central - non social, en mme temps que
charg d'effets sociaux - de rsistance aux pressions du pouvoir social, que celui-
ci soit concret, dans les mains d'un despote, ou diffus dans toute la trame des
changes sociaux.
Dans les pays industriels les plus anciens, ceux qui sont au centre de la socit
programme, s'est dveloppe l'image de la socit de communication qui trans-
forme les conceptions antrieures des rles sociaux. Au lieu que la fonction de
chacun repose sur l'exercice d'une capacit prexistante, d'un mtier, d'une habile-
t ou mme d'une vocation, l'activit est redfinie en termes de communication et
la qualification consiste encoder, transmettre et dcoder les messages les plus
complexes le plus efficacement possible. partir de l s'est forme une idologie
qui exalte l'change et donc la comprhension mutuelle sans laquelle il n'y aurait
pas de communication possible. Idologie des groupes dominants qui impose
l'ide que chaque individu s'exprime le mieux en entrant plus compltement dans
le processus de transmission des informations. Chaque jour, nous entendons chan-
ter les louanges de la socit de l'information dans laquelle presque tous reoivent
davantage d'informations et plus vite que les grands de ce monde il y a un sicle
peine. Idologie contre laquelle il faut ragir en rappelant que la communication
est la combinaison de la circulation de l'information et de l'investissement
dindividus dans leur rle de communication, deux [356] dimensions qui s'oppo-
sent plus facilement qu'elles ne se compltent. De la mme manire, les messages
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 319
publicitaires sont d'autant plus efficaces que les attitudes modifier sont moins
importantes pour les rcepteurs ; on change plus facilement de lessive que de reli-
gion, ce qui explique que les plus coteuses campagnes publicitaires soient consa-
cres aux aspects les moins importants de la vie. Un bon systme de communica-
tion est celui qui permet de transmettre des messages plus personnels, c'est--dire
o l'information pertinente est moins spare de l'ensemble de la personnalit,
notamment d'un projet de conduite, et o une plus grande quantit de bruit est
ncessaire pour permettre la saisie d'un message complexe. Nous rintroduisons
dans l'activit technique des aspects de plus en plus divers de la personnalit indi-
viduelle. La sparation de la vie publique et de la vie prive, si longtemps identi-
fie la modernit, devient le signe d'une forme primitive, dpasse, de la moder-
nit.
C'est pourquoi nous retrouvons, aprs une parenthse de deux sicles, l'esprit
de la Dclaration des droits de l'homme, mme si la figure bourgeoise du sujet ne
correspond plus la socit o nous vivons. Au lieu de comprendre la vie sociale
du haut vers le bas et du centre vers la priphrie, comme si les pratiques n'taient
que les applications particulires de valeurs, de normes et de formes d'organisa-
tion gnrale, nous partons de la production du Je par l'individu, avec toutes les
formes de destruction du Moi et du Soi que cette production exige, et nous cher-
chons ensuite la rendre compatible avec le travail de la raison d'o naissent des
pouvoirs d'oppression, mais qui est aussi et surtout une force permanente de lib-
ration.
Le Sujet absent
Dans les socits modernes, qui exercent une forte action transformatrice sur
elles-mmes, qui ont un degr lev d'historicit, la destruction du sujet n'a pas le
mme sens que dans les socits faible historicit. Cette destruction est l'affron-
tement direct du a et du Surmoi, du dsir et de la loi, qui refoule dans l'incons-
cient une partie du dsir et interdit ainsi l'individu de se crer comme [359] sujet
personnel. Ce qui conduit un psychanalyste comme Lacan chercher avec raison
le sujet du signifiant, qui ne peut pas tre le sujet populaire et mtaphysique
navement triomphant, mais qui ne peut pas davantage tre rduit des forces .
Le sujet est faible, non seulement domin par les appareils de pouvoir, mais priv
d'une grande partie de lui-mme, transforme en inconscient. De sorte qu'il ne
peut se manifester et agir qu'en luttant pour sa libration, et aussi en largissant un
espace intrieur o le dsir et la loi ne soient pas contradictoires. C'est par la d-
mocratie et par les droits de l'homme, par la libert et par la tolrance, par le recul
de la loi et la transformation des pulsions en dsir de l'autre que le sujet se consti-
tue. Jamais en se transformant en Moi content de lui, abandonn au plaisir narcis-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 322
qui dtruit dans l'individu la capacit d'tre un Moi ou un Soi, un tre social.
Franois Dubet, observant la jeunesse marginale dans La Galre, a donn une
importance centrale la rage de ces jeunes, parce qu'elle ne peut pas se rduire
aux effets de la marginalit ou mme de l'exclusion sociale, parce qu'elle est des-
truction des objets des autres et de soi-mme, ce qui manifeste l'absence, par elle-
mme destructrice, du Je. De la mme manire, Michel Wieviorka s'est plac la
frontire imprcise entre un mouvement social invers en non-mouvement social
et le pur terrorisme qui n'a plus de rfrent social rel. Castoriadis, Lefort et Mo-
rin ont interprt comme une brche le mouvement de Mai 68. Cette analyse eut
le mrite de reconnatre la porte d'une contestation en effet globale ; je maintiens
cependant qu'elle est insuffisante et qu'il faut lui ajouter l'ide, prsente dans mon
Communisme utopique, que le mouvement de Mai portait en lui de nouveaux
mouvements sociaux et culturels, mais entravs par une idologie politique ar-
chaque et associs des formes autoritaires d'action. En 1990, en France, au
contraire, le mouvement lycen, dpourvu de capacits politiques et donc manipu-
l par des groupes extrieurs, s'est vite [361] croul, ce qui s'est accompagn
d'actes marginaux de violence. La recherche de l'identit, si obsdante aujour-
d'hui, ne manifeste pas la volont d'tre un sujet ; elle est au contraire l'autodes-
truction de l'individu, incapable, pour des raisons intrieures ou extrieures, de
devenir un sujet. Le narcissisme est une des formes extrmes de cette recherche
autodestructrice de l'identit. Le vide appelle le plein, alors que le sujet est rapport
indirect et toujours dcal de l'individu lui-mme travers l'autre et travers la
rsistance l'oppression. dfaut de ce type d'analyse, on retombe dans la socio-
logie laquelle ce livre s'oppose directement, celle pour qui l'utilit sociale, la
fonctionnalit est la mesure de la moralit et qui nomme marginales et dviantes
les conduites qui troublent l'ordre des choses.
tiennent l'emprise du systme sur les acteurs, remplacent le sujet par l'individu
consommateur de biens et de normes, et l'historicit par la reproduction des va-
leurs, des normes et des formes d'organisation tablies.
Engagements, dgagement
dirige vers la cration de lui-mme travers des rsistances qui ne peuvent ja-
mais tre compltement surmontes. Le sujet est dsir de soi.
Il n'existe pas d'quilibre stable entre ces deux tendances opposes l'enga-
gement et au dgagement, mais c'est dans ce dsquilibre que se ralise le mieux
l'existence relle du [366] Sujet, qui est un tat instable. Le Sujet n'est pas ce qu'il
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 328
Lthique
Il semble difficile de combiner ce qui est oppos : le retour sur soi et le dga-
gement des rles sociaux avec l'action transformatrice et l'intgration dans une
organisation collective de travail. Pourtant, il ne faut aucun prix sparer ces
deux faces du sujet. Ce qui doit tre abandonn et mme rejet, c'est la recherche
du sujet dans son identification au sens de l'histoire ou la renaissance de la na-
tion. Nous savons trop combien ce sacrifice pour les grandes causes est charg de
dangers ; il prpare la formation de pouvoirs autoritaires et transforme l'autre en
tranger, en ennemi. Cette conception est d'autant plus ncessaire que plus se d-
veloppent l'activit technique et administrative, plus s'opposent les idologies au
service des grandes organisations conomiques et politiques et les protestations
des belles mes. Le souci de l'thique, qui s'impose avec une grande force aujour-
d'hui, combat ces deux tendances opposes, car l'thique est l'application d'un
principe moral, non social, des situations cres par l'activit sociale. Le domai-
ne de l'thique ne cesse de s'tendre mesure que recule celui de la morale d'ins-
piration religieuse et qu'il est plus visible dans le mme temps que la technique
laisse elle-mme se soumet en fait un pouvoir techniciste qui abuse des droits
de la raison en confondant son autorit avec la force propre de la vrit scientifi-
que. Ses dfenseurs combattent sur deux fronts : d'un ct, contre la rduction de
la socit une entreprise conomique ne pensant qu' l'quilibre du commerce
extrieur, l'inflation et au cash-flow ; de l'autre, contre le retour au communauta-
risme religieux. Ce qui appelle un double effort d'analyse critique : d'un ct, pour
ne pas rduire le travail un appareil de production ; de l'autre, pour ne pas rdui-
re l'image du Sujet prsent dans la pense religieuse la recherche ractionnaire
d'une morale communautaire.
[367]
lisme de la belle conscience. Le sujet se construit la fois par la lutte contre les
appareils et par le respect de l'autre comme sujet ; le mouvement social est l'action
collective de dfense du sujet contre le pouvoir de la marchandise, de l'entreprise
et de l'tat. Sans ce passage au mouvement social, le sujet risque de se dissoudre
dans l'individualit ; sans ce recours un principe non social d'action dans la vie
sociale, l'ide de mouvement social tombe dans la tentation alinante de se
conformer au sens de l'histoire. Pas de sujet sans engagement social ; pas de mou-
vement social sans appel direct la libert et la responsabilit du sujet.
Ce remplacement d'une vision centre sur la socit par une vision organise
autour du Sujet personnel se manifeste le mieux dans les ides sur l'ducation.
Aujourd'hui, nous sommes choqus si l'on dfinit le but de l'ducation comme la
formation de citoyens loyaux, de travailleurs actifs et de pres ou de mres cons-
cients de leurs devoirs l'gard de leurs enfants. C'est au contraire l'estime et le
contrle de soi qui sont considrs comme ressorts de l'ducation, et les psycho-
logues observent que l'enfant qui l'on dit : Tu as russi parce que tu as eu de la
chance n'atteint que de faibles performances. Encore faut-il que cette estime de
soi ne vise pas seulement la performance, mais aussi la rsistance aux pressions
de la majorit, aux rgles injustes et aux discriminations. Mais l'engagement dans
un mouvement social n'a son tour de sens positif que s'il est fond sur l'estime
de soi, sur la vertu.
Plus la modernit est prsente et plus s'effacent les reprsentations qui l'identi-
fiaient la disparition du Sujet, [368] comme le soleil remplaant la lune dans le
ciel. Lide de sujet ne peut pas tre spare de celle d'acteur social. Lacteur,
individuel ou collectif, agit pour faire pntrer la rationalisation et la subjectiva-
tion dans un rseau de rles sociaux qui tend s'organiser selon la logique de l'in-
tgration du systme et du renforcement du contrle qu'il exerce sur les acteurs.
Lacteur est l'inverse du Soi, celui qui, au lieu de remplir des rles qui correspon-
Alain Touraine, Critique de la modernit. (1992) 330
protestations des individus et des groupes contre les pouvoirs tablis, contre les
appareils de gestion et les justifications technocratiques de l'ordre social. Loin
dtre lUn au-dessus du monde changeant et divers, le Sujet ne se donne voir
qu' travers des clats de voix, des visages un instant visibles, des appels et des
protestations. Et son existence ne devient intelligible qu' travers la recherche
hermneutique de l'unit et de la diversit insparables de toutes les dchirures de
l'ordre tabli, de tous ses appels la libert et la responsabilit.
Peut-on ordonner les apparitions du sujet en une histoire ? En partie oui, parce
que le progrs de la scularisation et de la rationalisation oblige de plus en plus
chercher le sujet ici-bas, et rend de plus en plus irrelle la nostalgie de l'tre qui a
attir tant de philosophes. Mais, pour l'essentiel, non, en ce sens que le Sujet ne se
dcouvre que partiellement et que, selon les circonstances, c'est une partie ou une
autre de son appel qui s'entend, lequel n'est perceptible compter du moment o
on a fait dabord la part des ralits proprement historiques. Il faut entendre par
exemple l'appel du Sujet dans le mouvement ouvrier de la socit industrielle,
mais ce mouvement appartient aussi l'univers historiciste et croit au dveloppe-
ment naturel de l'humanit et au progrs des forces productives. En termes plus
concrets, il est constamment ml l'ide socialiste dont je me suis efforc depuis
longtemps de montrer qu'elle tait d'une autre nature. Plus on s'attache une ana-
lyse historique, plus on donne d'importance [370] l'action socialiste ; c'est quand
on carte ce type d'approche qu'on dcouvre un mouvement social voisin dautres
mouvements, plus anciens ou plus rcents, qui mergent eux aussi de forces histo-
riques aussi caractristiques de leur poque que le socialisme le fut de la socit
industrielle.
C'est sur l'unit profonde de toutes les formes d'appel au Sujet quil faut
conclure. La foi religieuse est moins loigne de la rvolte de Rimbaud qu'elles ne
le sont l'une et l'autre aussi bien du pouvoir clrical que de l'utilitarisme mar-
chand. Et dans l'Occident daujourdhui o semblent triompher le libralisme
tout va et la confiance la plus nave dans les vertus du march, il serait absurde de
ne pas reconnatre et dfendre toutes les manifestations du Sujet, de quelque ct
qu'elles viennent, qu'elles soient profres par celui qui croyait au Ciel ou par
celui qui n'y croyait pas.
limita peu peu, sans jamais le dtruire compltement, son individualisme anti-
Moi, pour le remplacer par un gauchisme purement critique qui devait l'amener
tout prs des terrorismes et l'loigner de la ralit sociale. Histoire d'une vie qui ne
doit pas tre juge comme un chec ou une dviation, car Sartre garda constam-
ment prsent le souci du Sujet, ainsi qu'en tmoigne sa conception de l'action col-
lective, fonde sur le serinent volontaire et la rupture du pratico-inerte. Les intel-
lectuels de la gnration postrieure s'enfermrent beaucoup plus compltement
que lui dans un antimodernisme qui tourna le dos sa dmarche critique et provo-
qua entre les intellectuels et la socit une rupture dans laquelle Sartre lui-mme
ne se laissa jamais entraner, ce qui lui valut une influence exceptionnelle, qui
survivra la critique de ses erreurs de jugement politique.
La grande affaire aujourd'hui, alors que cette intelligentsia, [373] soit pure-
ment critique, soit collaboratrice des pouvoirs despotiques post-rvolutionnaires, a
perdu son influence, est de crer une conception de la modernit qui soit riche la
fois de sa vigueur critique et de sa confiance en un Sujet rendu plus prsent que
jamais par la nature des nouvelles formes de domination.
Cette insistance, au total plus grande sur le dgagement du Sujet que sur ses
engagements, correspond trop bien une priode de chute des rgimes post-
rvolutionnaires et de monte de l'individualisme pour ne pas appeler aussitt une
srieuse mise en garde. Qu'il soit clair, dabord, que le Sujet ne se confond pas
plus avec l'individu-contre-les-pouvoirs qu'avec le peuple-en-marche. Dans ces
deux figures, le Sujet peut tre prsent ; dans les deux aussi, il est menac ou d-
truit. D'un ct, par les avant-gardes qui parlent au nom du peuple et construisent
un pouvoir d'tat qui dvore celui-ci ; de l'autre, par la socit de consommation
qui donne l'illusion de la libert au moment o le rang social dtermine le plus
directement les choix des consommateurs.