1

A TEOLOGIA E SEU MTODO

no Prlogo da Ordinatio de Duns Scotus

Sinivaldo S. Tavares
Professor de Teologia Sistemtica
Instituto Teolgico Franciscano de Petrpolis RJ

O presente ensaio foi se construindo em meio a duas grandes dificuldades. A

primeira provm do prprio tema em pauta. Talvez no exista, em teologia, discurso to rido
quanto o que concerne sua epistemologia. Discorrer acerca de seu mtodo significa assumir o
pesado nus de sondar os pressupostos a partir dos quais a teologia se constri. Implica ainda em
indagar acerca do processo mesmo de constituio de seu discurso, desentranhando suas intrnsecas
virtualidades e reconhecendo seus limites internos. Significa verificar se, de fato, o mtodo adotado
possibilita uma maior aproximao realidade que se pretende indagar. Trata-se, na verdade, de
uma incumbncia rdua, porque endereada constituio ntima do discurso teolgico, em sua
estrutura e articulaes fundamentais.
A segunda dificuldade fica por conta do autor escolhido. Duns Scotus um autor
difcil para qualquer um, talvez acrescenta . Gilson com uma pitada de humor o era at para si
mesmo. Severo sem jamais perder o humor, spero mais que rude, preciso mais que altivo, conduz
seus leitores pelos labirintos da dialtica aos termos que, ao invs de revesti-los, os despe 1. De
fato, o estudo dos textos de Scotus exige, mais que paixo, muita pacincia e, sobretudo,
persistncia... No entanto, ele nunca deixou de suscitar interesse em distintos mbitos e, sobretudo
em nossos dias, parece despertar uma ateno cada vez maior. So poucos, na verdade, os que ainda
ousam duvidar da inusitada relevncia de suas posies e da perene atualidade de seu pensamento.
Nossa exposio obedecer quanto segue: aps algumas consideraes introdutrias
acerca da metodologia de Scotus (I), abordaremos a questo da necessidade da revelao e das
razes a favor de sua credibilidade (II); em seguida, analisaremos: as discusses acerca do objeto da
teologia (III), a pergunta pela cientificidade da mesma (IV), a ndole prtica do saber teolgico (V);
ao final, recolheremos os principais resultados alcanados ao longo do ensaio (VI).

I
O Prlogo da Ordinatio revela um pressuposto escotiano de base, que praticamente o
coloca, a pleno ttulo, na aurora da Modernidade: seria mera presuno querer abordar de uma s
vez os contedos prprios de uma disciplina e as questes relativas a seu mtodo de pesquisa. Da a
razo de, no Prlogo precisamente, Scotus tratar as questes especificamente relacionadas com o
1
. Gilson, Jean Duns Scot. Introduction ses positions fondamentales, Vrin, Paris 1952. Cf. ainda o que
escreve L. Sileo na Apresentao da obra publicada sob seus cuidados: Via scoti. Methologica ad mentem Joannis
Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Intenazionale, Roma 9-11 marzo 1993, Vol. I, Roma 1995, p. IX: Ler e
estudar Scotus hoje no muito menos fcil do que ontem. , porm, sem dvida uma chance atraente. O ritmo veloz
de sua pgina, o ir ao encalo de seus raciocnios que evoluem mediante silogismos, a inapreensibilidade da tese ltima
de seus pensamentos [...] no do trgua. Chegam a desencorajar. Sente-se como que preso pelo forte desejo de pausas,
de narraes planas, recompensantes, como acontece lendo um Boaventura ou um Toms de Aquino. Nada de tudo
isso.
 2

mtodo teolgico. E o faz, adotando um percurso rigoroso e fecundo: partindo de uma anlise
minuciosa e rigorosa dos termos, ele busca atingir seu real significado e, mediante distines sutis,
indaga acerca da peculiaridade da teologia crist.
Quanto anlise lingstica dos termos, Scotus se interessa de modo particular pela
valncia semntica dos mesmos. Com rigor e mincia, analisa termos como: ratio, natura, opinio,
scientia, argumentum, demonstratio... Todavia, cumpre salientar uma outra particularidade do
mtodo escotiano: esta semantizao se efetiva no mbito de uma fundamental bipolaridade,
expressa numa srie de pares de termos recprocos: ratio-fides; naturale-supernaturale; opinio-
argumentum; sapientia-scientia; persuasio-demonstratio; via-patria; viator-beatus; philosophi-
theologi; pro statu istoex natura potentiae; ordinate-absolute; potentia-omnipotentia; finitas-
infinitas2.
No que se refere discusso acerca dos aspectos mais especificamente
epistemolgicos, o Doutor sutil pe questes de extrema relevncia para o pensar teolgico de seu
tempo e que ainda hoje gozam de uma singular atualidade. Ele se pergunta, por exemplo, pelo
estatuto epistemolgico da teologia na sua intrnseca relao com as demais disciplinas. Em traos
firmes e claros, salienta a importncia de se partir da Revelao, lugar por excelncia da teologia.
Indaga acerca do objeto prprio da teologia e do mbito de aplicabilidade de seus conhecimentos
especficos. No se furta ao debate em torno questo, que h mais de um sculo ocupava o centro
das atenes dos tratados escolsticos, ut theologia sit scientia. E o faz em meio a um confronto
serrado com a concepo aristotlica de cincia bastante em voga nos crculos universitrios de
ento.
O confronto acirrado com o pensamento de Aristteles, nota caracterstica da
epistemologia escotiana, se revela particularmente condicionado pela condenao do bispo de Paris,
. Tempier, de 7 de maro de 1277. Trata-se de um marco histrico referencial no que diz respeito
s discusses acerca da epistemologia teolgica naqueles idos. Com este Sillabus, o prelado
parisiense submeteu nada menos que 219 proposies extradas dos textos da Metafsica e da Fsica
de Aristteles e de seus intrpretes e comentadores rabes e latinos ao crivo da ortodoxia crist 3. O
objetivo deste documento, cujo influxo se fez sentir muito alm do mbito especfico da
Universidade de Paris, era rejeitar toda e qualquer afirmao que pudesse comprometer a
onipotncia de Deus. Deste modo, estas condenaes oficiais salientaram a urgncia de que alguns
conceitos comumente usados em teologia fossem mais bem definidos.
2
A. Ghisalberti, Metodologia del sapere teologico nel Prologo alla Ordinatio di Giovanni Duns Scoto, in
Sileo (a cura di), Via scoti, pp. 276-277.
3
Para uma viso de conjunto das 219 proposies e para a anlise de cada uma delas: cf. R. Hissette, Enqute
sur les 219 articles condamns Paris le 7 mars 1277, Vander-Oyez, Louvain-Paris, Publ. Universitaires 1977; Idem,
Etienne Tempier et les menaces contre ltique chrtienne, Bullettin de Philosophie Mdivale 21 (1979) 68-72; Idem,
Etienne Tempier et ses condamnations, Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale 47 (1980) 231-270; Idem,
Note sur la raction antimoderniste dEtienne Tempier, Bullettin de Philosophie Mdivale 22 (1980) 88-97. No
tocante influncia e ao significado histrico do Silabo de Tempier: cf. L. Bianchi, Il vescovo e i filosofi. La condanna
parigina del 1277 e levoluzione dellaristotelismo scolastico, Lubrina, Bergamo 1990; L.J. Bataillon, La crisi
delluniversit di Parigi alla luce dei sermoni universitari, L. Bianchi E. Randi, Filosofi e teologi. La ricerca e
linsegnamento nelluniversit Medievale, Lubrina, Bergamo 1989, pp. 193-208. No que concerne a Scotus e ao
escotismo: cf. C. Balic, Il decreto del 7 marzo 1277 del vescovo di Parigi e lorigine dello scotismo, Tommaso
dAquino nel settimo centenario. Atti del Congresso Internazionale (Roma-Napoli, 17/24 aprile 1974), Vol. II, Ed.
Domenicane, Napoli 1976, pp. 279-285.
 3

Uma das maiores conseqncias desta condenao diz respeito justamente maneira
de se compreender a onipotncia divina. De simples atributo divino que se refletiria na maravilhosa
harmonia das criaturas, a onipotncia divina passava a ser compreendida agora como aquela
faculdade divina que produz, sem a presena ou a anuncia de qualquer mediador, todo o
produzvel. Precisamente esta concepo de onipotncia divina, em seu especfico e intrnseco
carter de no demonstrabilidade racional, ser defendida reiteradas vezes por Scotus. Ela se
encontra intimamente ligada a duas teses escotianas: a natureza exclusivamente divina da theologia
in se; e a infinitas como atributo peculiar da essncia divina. Ambas de uma decisiva incidncia
tanto para a teologia quanto para a tica4.
O prlogo da Ordinatio possui algumas particularidades reveladoras da singularidade
da impostao teolgica de Scotus. Por ocasio do Congreso Escotstico Internacional de Oxford-
Edimburg realizado em 1966, F. van Steenberghen se perguntava: Em que medida Scotus um
esprito criativo, um pensador original irredutvel s suas fontes? Em que medida depende, ao
contrrio, de suas fontes e qual exatamente o dbito dele para com as mesmas? [...] Um tero de
sculo separa a morte de Toms de Aquino e de Boaventura (1274) da de Joo Duns Scotus (1308).
Este breve perodo talvez o mais atraente da Idade Mdia para a histria do pensamento, entre
outros motivos porque este encerra a soluo de um enigma primeira vista desconcertante:
mediante qual evoluo doutrinal se passou das grandes snteses elaboradas pelo Doutor Serfico e
pelo Doutor Anglico, sntese, to profundamente diversa de um e de outro, construda em alguns
anos apenas pelo Doutor Sutil?5. O autor no esconde sua perplexidade diante do fato de que um
herdeiro do pensamento franciscano, permeado de influxos agostinianos, pudesse dar tanta
importncia a Aristteles e, sobretudo, na verso oferecida por Avicena, quando era a verso de
Averris a dominar o aristotelismo do sculo XIII. E ainda o mesmo autor a salientar a
peculiaridade da configurao cultural que foi se constituindo na segunda metade do sculo XIII:
importncia crescente do aristotelismo, influxos neoplatnicos e agostinianos e as condenaes de
Paris e de Oxford, em maro de 1277. Ao final, conclui van Steenberghen: nesta atmosfera que o
jovem franciscano Joo Duns Scotus deu seus primeiros passos em Filosofia e em Teologia. nesta
atmosfera que seu pensamento se formou e que ele fez suas opes fundamentais6.
Naquele mesmo Congresso, E. Bettoni observava que
Duns Scotus escolheu a estrada mais difcil e mais generosa: aquela de tentar uma mediao entre as
duas correntes antagonistas atravs de uma substanciosa e severa reviso crtica das argumentaes
elaboradas por uns e por outros como sustentao das respectivas teses. [...] Pensador robusto e de
viso ampla, Scotus se props conscientemente relanar o pensamento cristo, desencalhando-o dalle
secche nas quais si era arenato por aquela contraposio excessivamente rgida entre agostinismo e

4
Cf. A. Ghisalberti, Creatore e creatura in Giovanni Duns Scoto e Guglielmo di Ockham, AA. VV., La
creazione e luomo. Aprocci filosofici per la teologia, Ed. Messaggero, Padova 1992, pp. 95-110.
5
F. van Steenberghen, La philosophie la veille de lentre en scne de Jean Duns Scot, in De doctrina J.
Duns Scoti, I, Atti del Congresso Scotistico Intenazionale, Roma 1968, p. 65.
6
van Steenberghen, La philosophie la veille de lentre en scne de Jean Duns Scot, p. 74.
 4

aristotelismo moderado de So Toms na qual se dispersaram tantas energias nos ltimos decnios do
sculo XIII7.
Existiam, na verdade, trs distintos modelos de razo que estabeleciam entre si um
acirrado conflito hermenutico: o modelo aristotlico-averrosta dos Mestres das Artes, o modelo
aristotlico-tomista e o modelo boaventuriano da razo crist, ambos defendidos pelos Mestres de
Teologia. Em alternativa a estes trs modelos de razo, Scotus teria proposto um quarto: o modelo
pro statu isto8.

II
Na primeira questo do Prlogo, Scotus indaga acerca da necessidade, para o
intelecto humano, na atual condio, de ser sustentado por uma doutrina revelada
sobrenaturalmente. Trata-se da quaestio de methodo propriamente dita e, por isso mesmo, se
encontra intimamente relacionada com as cinco partes que compem o inteiro Prlogo: Se
necessrio ao homem, no presente estado, que alguma doutrina especial seja inspirada de modo
sobrenatural, a qual, a saber, no fosse possvel atingir pela luz natural do intelecto (pars 1, q.
unica, n. 1)9.
A prpria formulao da questo, com base nos termos especficos empregados,
ndice da exigncia de uma maior clareza com respeito, de um lado, s formas de conhecimento
aplicadas pela teologia e, de outro, aos nveis do discurso teolgico. As formas de conhecimento
dizem respeito ao mbito das verdades doutrinais que so passveis de serem conhecidas e
explicadas. Este mbito pode ser alcanado com a luz da razo ou mediante a revelao
sobrenatural.
Com respeito aos nveis do discurso teolgico, Scotus prope uma primeira
distino, apta a captar o problema na sua distinta evoluo, entre a condio atual do ser humano
(pro statu isto) o estado do ser humano liberto ou em vias de se libertar dos vnculos que atualmente
condicionam sua inteligncia e sua vontade. O pro statu isto, neste caso, resulta decisivo com
respeito ao nvel do saber e, por esta razo, constitui-se numa instncia de mtodo. diferena de
Boaventura e de Toms, Scotus no atribui ao pecado original a explicao nica do fato de que o
ser humano no consiga realizar todas as virtualidades naturais de seu intelecto nem satisfazer seu
prprio desejo. Alm da paena peccati originalis tambm a naturalis concordia potentiarum

7
E. Bettoni, Duns Scoto nella Scolastica del secolo XIII, in De doctrina J. Duns Scoti, I, Atti del Congresso
Scotistico Intenazionale, Roma 1968, pp. 102.106.
8
Cf. O. Todisco, Duns Scoto e o pluralismo epistemolgico, in L. Sileo (a cura di), Via Scoti, pp. 121-138.
9
Utrum homini pro statu isto sit necessarium aliquam doctrinam supernaturaliter inspirari, ad quam videlicet
non posset attingere lumine naturali intellectus. [Os textos de Scotus, em Portugus, incorporados no corpo do estudo,
so extrados de J. Duns Scotus, Prlogo da Ordinatio (traduo, introduo e notas de Roberto Hofmeister Pich),
Coleo Pensamento Franciscano V, EDIPUCRS/Editora Universitria So Francisco, Porto Alegre/Bragana Paulista
2003. Os textos originais, em Latim, citados nas notas de rodap, foram extrados de I. Duns Scoti, Opera Omnia. I.
Ordinatio. Prologus (studio et cura Commissionis scotisticae ad fidem codicum edita, praeside P. Carolo Balic), Civitas
Vaticana 1950.]
 5

animae in operando10 concorre para a existncia deste status. A natureza humana no se submete, na
sua opinio, a uma leitura unvoca e niveladora como aquela que insiste em interpretar tudo luz do
pecado original.
O pro statu isto se torna importante chave de leitura da presente questo, por
salientar, de forma contundente, a historicidade da condio humana. Ele ndice de que a razo
humana no como era, nem ser jamais como . A condio presente precria tanto em relao
condio originria quanto em referimento final. A razo autnoma sim, mas no auto-
suficiente. A razo pro statu isto no exprime, a rigor, todo o seu potencial cognoscitivo. No faz
parte da razo ex natura potentiae. Para Scotus, o ser humano no deve ser posto no centro de
uma hierarquia natural: abaixo das potncias anglicas e acima dos animais por ser capaz de
transcender o sensvel. O ser humano, ao contrrio, encontra seu verdadeiro lugar ao situar-se no
centro da histria da salvao, no seio da qual ele se descobre titular e co-responsvel. Ao invs,
portanto, de ser considerado segundo os termos de natureza e segundo a lgica da necessidade, o ser
humano deve ser concebido luz do binmio bblico da queda e da promessa de resgate. Tambm
por esta razo, o ser humano se sente incapaz de realizar plenamente a vocao qual destinado.
Scotus pondera que a descrio da atividade da razo feita por Aristteles ressente
de um limite: precisamente o de ter confundido o fato com o direito, o ser com o dever ser e,
conseqentemente, o ter reivindicado a autonomia da razo e a ndole abstracionista do processo de
conhecimento. Por nada conhecer acerca do pecado original (nihil scivit de peccato illo), o
Estagirita interpreta uma situao histrica em termos naturalistas e, portanto, segundo a lgica da
necessidade. Ao admitir que o ser humano no dispe de outra via que aquela abstrativa, Scotus
salienta que esta expresso da nossa historicidade. O processo abstrativo resulta infinitamente
distante das efetivas exigncias do esprito humano (ex natura potentiae).
Scotus conclui, portanto, afirmando que a razo filosfica parcial e provisria com
respeito s efetivas aspiraes do ser humano nas atuais condies histricas. esta a principal
razo pela qual, consciente das implicaes gnoseolgicas, Scotus abre o Prlogo da Ordinatio
sustentando a necessidade, nas atuais condies, aliquam doctrinam supernaturaliter inspirari. A
esse respeito, escreve O. Todisco:
Com este modelo de razo pro statu isto, Scotus provoca uma autntica crise epistemolgica,
analisando com rigor a racionalidade filosfica em relao ao efetivo poder da razo e elaborando
uma diversa racionalidade teolgica. A lgica da ratio pro statu isto no a logica fidei, a qual
situada historicamente e colocada em um cenrio temtico indito e original. A razo autnoma,
com estratgias argumentativas prprias, em grau de transcender o horizonte da experincia sensvel,
mas ao mesmo tempo estruturalmente incapaz seja de contradizer seja de fundar as superiores
verdades de f11.
Scotus afirma a radical alteridade entre os espaos do saber racional e do saber
teolgico. Esta alteridade fundada na mesma descontinuidade que existe entre abstrato e concreto,

10
Cf. Ordinatio I, d. 3, q. 3, n. 187.
11
Todisco, Duns Scoto e il pluralismo epistemologico, 126.
 6

natural e sobrenatural, graa e natureza. Concedo que Deus o fim natural do homem, mas no
[um fim] que deve ser naturalmente alcanado, mas sim sobrenaturalmente. E isto prova a razo
seguinte, sobre o desejo natural, a qual concedo (pars 1, q. unica, n. 32)12.
O limite da descrio aristotlica da natureza humana, assumida pelos mestres das
Artes, no pode ser diludo ou ignorado. O nus do pensamento pesa com gravidade sobre o destino
do ser humano, sem exprimir, porm, suas originrias e mais genunas potencialidades. luz do
status iste, o ideal aristotlico do bos theoretiks no pode mais ser proposto como ideal da
perfeita maturidade humana. O saber racional resulta precrio como precria tambm a condio
na qual os seres humanos se encontram historicamente.
+++ Scotus defende, no fundo, a pluralidade dos saberes cuja autonomia se efetiva
na crescente fidelidade de cada saber a seus prprios princpios (iuxta propria principia). Em
nome da afirmao da autonomia relativa dos saberes, ele condena toda espcie de intromisso de
um saber no mbito do outro. De um lado, ele rejeita a interpretao de Aristteles feita pelos
Mestres das Artes por representar uma mistura de filosofia grega e cosmoviso religiosa
muulmana. Pois, devido interpretao religiosa de Aristteles feita por seus intrpretes rabes
(Averris e Avicena), o pensamento autntico do Estagirita se encontra numa situao de verdadeiro
comprometimento. De outro lado, Scotus tambm no aceita a utilizao que alguns telogos
faziam de doutrinas filosficas para fundamentar suas posies teolgicas. o caso, por exemplo,
do procedimento de Henrique de Gand, telogo de tendncia agostiniana, no tocante questo
acerca da necessidade da Revelao. Pois, em tal caso, ao utilizarem doutrinas filosficas que do
margem rejeio das argumentaes teolgicas, os telogos acabam dando razo aos filsofos.
Esta questo de tamanha importncia com respeito relativa autonomia das instncias
metodolgicas, no escapa anlise do Doutor sutil13.
Em nome da auto-suficincia da razo, os Mestres das Artes rejeitavam a teologia
enquanto cincia. Esta pretenso avanada por eles se fundamenta na afirmao de que o objeto do
intelecto humano o ente enquanto ente. O primeiro objeto natural do nosso intelecto o ente
enquanto ente; logo, o nosso intelecto pode naturalmente ter um ato acerca de todo e qualquer ente
(pars 1, q. unica, n. 1)14.
Trata-se da questo da univocidade do ente ou ainda da espessura da metafsica.
Scotus no concede metafsica o status de saber entre os demais saberes nem de um super-saber
que antecipe ou contenha, ainda que virtualmente, todos os outros saberes. Enquanto lugar de
inteligibilidade do real, a metafsica um saber pressuposto a todas as cincias, uma vez que, na
opinio de Scotus, os termos especficos das cincias no so plenamente disponveis ao
conhecimento humano, nem seus princpios completamente entendidos sem a metafsica. A rigor, a

12
Concedo Deum esse finem naturalem hominis, sed non naturaliter adipiscendum sed supernaturaliter. Et
hoc probat ratio sequens de desiderio naturali, quam concedo.
13
Cf. L. Iammarrone, Giovanni Duns Scoto metafisico e telogo. Le tematiche fondamentali della sua
Filosofia e Teologia, Miscellanea Francescana, Roma 1999, pp. 5-20; J. Andonegui Gurruchaga, Teologia como cincia
prctica em Escoto (Pars Dissertationis), Ed. Antonianum, Roma 1985, pp. 21ss.
14
Primum obiectum intellectus nostri est ens in quantum ens; ergo intellectus noster potest naturaliter habere
actum circa quodcumque ens.
 7

metafsica no se ocupa nem do ente criado, nem do ente in-criado. E isto justamente por ser lugar
das condies transcendentais dos entes.
Scotus oferece alguns reparos com relao interpretao que Averris tinha
oferecido s obras de Aristteles e que tinha inspirado as opes filosficas fundamentais dos
Mestres das Artes. Critica de modo contundente o filsofo rabe por ter considerado Deus como
objeto da metafsica. Assim fazendo, ele acabou, de um lado, reduzindo a teologia condio de
uma simples fbula e, de outro, tratando a metafsica como um apndice agregado fsica. Nesse
contexto, Deus apresentado como causa primeira, garante e sustentculo do inteiro edifcio do
mundo fsico. Atribui-se a Deus o fato de ser o princpio e o fim da ordem harmoniosa do universo.
Insiste Scotus em afirmar que os mestres das Artes acabaram concebendo Deus como natura, cuja
ao, por ser natural, obedece ao ritmo da prpria necessidade, justamente por no terem
concebido como objeto prprio da teologia o ser enquanto infinito. Por esta razo, o telogo dever
sempre recordar ao filsofo que ele se confunde seja quando alarga seu objeto s dimenses do ser
infinito seja quando o reduz s dimenses do primeiro motor 15. sobre esta base que o doutor sutil
procede, ento, des-fisicizao da metafsica mediante a des-teologizao da metafsica. E
concebe esta dplice operao como pressuposto imprescindvel des-metafisizao da teologia.
verdade que a razo ordenada totalidade do real, mas tambm verdade que, na
atual condio (pro statu isto), naturaliter et ex causis naturalibus no pode colh-lo na sua
densidade ontolgica. Ela revela, ao contrrio, uma congnita aspirao a ser transformada e,
portanto, inserida numa condio que transcende aquela atual sem, no entanto, se contrapor nem se
sobrepor a ela. O homem naturalmente deseja aquele fim que tu chamas de sobrenatural; portanto,
ele est naturalmente ordenado quele fim (pars 1, q. unica, n. 23) 16. A natureza mesma do ser
humano revela uma interpelao de fundo na direo de um ulterior cumprimento no alcanvel
naturalmente. A resposta a este interrogativo ltimo torna-se objeto de discusso criando as
condies para a singular relevncia da controvrsia entre filsofos e telogos (controversia inter
philosophos et theologos), formulada nos seguintes termos:
vista nesta questo, a controvrsia entre filsofos e telogos. Os filsofos defendem a perfeio da
natureza e negam a perfeio sobrenatural; os telogos, entretanto, reconhecem a deficincia da
natureza, a necessidade da graa e a perfeio sobrenatural (pars 1, q. unica, n. 5)17.
A controversia inter philosophos et theologos, nota caracterstica do Prlogo da
Ordinatio, constitui-se no diferencial da abordagem escotiana. Ela ndice da fidelidade de Scotus a
seu tempo e, conseqentemente, responsvel em grande parte pela originalidade do pensamento do
ilustre franciscano escocs. A abordagem desta controvrsia, como nota . Gilson, de extrema
importncia e, por isso mesmo, deve ser corretamente interpretada 18. Fala-se explicitamente de

15
. Gilson, Les matresses positions de Duns Scot daprs le Prologue de lOrdinatio, Antonianum 28
(1953) 15-16.
16
Homo naturaliter appetite finem illum quem dicis supernaturalem, igitur ad illum finem naturaliter
ordinatur.
17
In ista quaestione, videtur controversia inter philosophos et theologos. Et tenent philosophi perfectionem
naturae, et negant perfectionem supernaturalem; theologi vero cognoscunt defectum naturae et necessitatem gratiae et
perfectionem supernaturalem.
18
Cf. Gilson, Les matresses positions de Duns Scot daprs le Prologue de lOrdinatio, 7-10.
 8

controvrsia entre filsofos e telogos e no numa oposio entre filosofia e teologia. O que est em
jogo, portanto, no nem a contraposio entre dois princpios incompatveis nem o desacordo
entre duas posies irredutveis. Trata-se de um debate entre dois grupos de professores: os Mestres
das Artes e os Mestres de Teologia.
O que Scotus faz refletir sobre as incidncias no mbito da epistemologia teolgica
de um conflito histrico que se estava efetuando naqueles idos. Os Mestres das Artes eram os
professores daquelas cincias consideradas propeduticas teologia. Eles se dedicavam tarefa de
preparar bem os estudantes que eram os eventuais candidatos ao estudo da teologia. Eram mestres
na arte da Gramtica (ler e interpretar bem), da Retrica (falar bem) e da Dialtica (convencer bem).
Ler e interpretar bem, falar bem e saber persuadir eram requisitos fundamentais para o estudo da
teologia, enquanto saber que, sobretudo, preparava profissionais da pregao crist.
Com o passar do tempo, estes profissionais e mestres das Artes foram se organizando
e comearam a reivindicar a prpria autonomia. No queriam mais se sujeitar condio de mestres
de um saber meramente instrumental teologia, considerada regina scientiarum. Para tanto, muito
contribuiu o pensamento de Aristteles, que foi se tornando cada vez mais acessvel atravs,
sobretudo, dos comentrios de Averris e de Avicena. Os textos do Estagirita ofereciam a estes
mestres um excelente instrumental apto a compreender todo o scibile na sua complexidade. Deste
modo, em nome da autonomia do saber puramente racional, a tradio crist vai sendo
paulatinamente abandonada19.
Na conduo do debate entre os dois grupos de professores, Scotus testemunha uma
admirvel honestidade intelectual. Em primeiro lugar, ele se preocupa em no atribuir aos filsofos,
seus interlocutores, nada alm do que eles tivessem formalmente ensinado. Em segundo lugar, o
Doutor sutil se posiciona no interior do debate como telogo e, desde o incio, argumenta como
telogo, vale dizer, a partir das premissas de f: Donde estas razes aqui formuladas contra ele
[Aristteles] tm uma outra premissa, crida ou provada a partir do que crido; por isso mesmo, no
so seno persuases teolgicas, a partir do que crido para o que crido (pars 1, q. unica, n.
12)20. No que ele se oponha ao conhecimento racional. Ao contrrio, ele at utiliza a tcnica dos
filsofos, colocando as demonstraes da razo a servio das persuases da f. E isto porque
fortemente convencido de que o telogo, alm das fontes do filsofo, dispe ainda da certeza
proveniente da f.
Que a controvrsia no seja um conflito necessrio entre filosofia e teologia, refora
ainda mais a urgncia de se indagar acerca do porqu da mesma. Como autntico telogo, mais do
que pinar possveis erros de seus interlocutores, o interesse de Scotus , ao contrrio, desentranhar
e explicitar o princpio sujacente posio defendida por eles. Na sua opinio, eles confundiram a
natureza humana pro statu isto, tomando-a pura e simplesmente por seu estado natural. A crtica que
19
No tocante evoluo do pensamento ocidental entre fins do sculo XII e princpio do sculo XIII, seja-nos
permitido remeter ao que escrevemos em Um novo mtodo em teologia: a Escola Franciscana , in S. Costa
A.C.L.F. Silva L.R. Silva, A Tradio Monstica e o Franciscanismo. Atas do Ciclo realizado no Instituto de Filosofia
e Cincias Sociais da UFRJ, entre os dias 7 e 11 de outubro de 2002, Rio de Janeiro 2003, pp. 39-48; aqui 40-42.
20
Unde istae rationes hic factae contra impsum alteram praemissam habent creditam vel probatam ex credito;
ideo non sunt nisi persuasiones theologicae, ex creditis ad creditum.
 9

Scotus move aos filsofos, seus interlocutores, a de terem sido vtimas de um dplice equvoco:
no terem tomado conscincia que o intelecto humano no estava mais na sua condio originria e
que a graa pode elevar o ser humano a uma perfeio ainda maior. Ambas as teses esto
intimamente ligadas por serem, na verdade, reciprocamente complementares.
Ao sustentar a tese do pro statu isto, Scotus no pretende diminuir a natureza
humana, mas, ao contrrio, entende restitu-la na sua grandeza maior, que a de ser o que ela em
si, no o que o pecado e demais limites fizeram dela. Para que o ser humano seja capaz da perfeio
sobrenatural prometida por Deus, faz-se necessrio, na opinio de Scotus, que sua natureza seja
outra, em todo caso, mais nobre que aquela que lhe atribuda pelos filsofos. Adverte-se uma
confirmao mtua entre a doutrina acerca da finalidade ltima do ser humano e a doutrina do
pecado original. Neste contexto, o doutor sutil insere no seu discurso o conceito de sobrenatural.
Destinando o ser humano a um fim sobrenatural, Deus deve t-lo criado naturalmente capaz deste
mesmo fim.
Diminuir a natureza , paradoxalmente falando, consider-la maneira dos filsofos:
tomar sua condio presente por sua natureza mais prpria, porque originria, atribuindo ao
intelecto a apreenso nica e exclusiva dos seres sensveis mediante o processo de abstrao. So os
telogos, na verdade, a exaltar ao mximo a natureza humana na medida em que descobrem a
perfeio da natureza intelectual que, em meio s imperfeies prprias do seu estado atual, capaz
de uma finalidade sobrenatural, concebida como oferta gratuita de Deus.
A posio de Scotus de que a aspirao do ser humano a um fim sobrenatural
estabelecida naturalmente necessita de uma maior elucidao para que se evite todo e qualquer
equvoco na sua interpretao. Este naturaliter appetere um fim sobrenatural, de um lado, est
ligado harmonizao entre os dois nveis. Pois sobrenatural e natural no se contrapem nem se
anulam. Tambm no se comportam entre si como instncias paralelas nem sobrepostas. Na
verdade, enquanto intimamente inter-relacionados, sobrenatural e natural se potenciam
reciprocamente. De outro lado, o appetitus naturalis no compromete, nem prejudica, a
gratuidade da livre manifestao do supernaturalis.
Aqui, Scotus opera uma rigorosa anlise semntica dos termos, com o objetivo de
precisar bem o carter sobrenatural da Revelao, mediante uma sutil distino. Em primeiro lugar,
a Revelao sobrenatural porque se refere a um agente sobrenatural que transmite uma srie de
contedos, cujo conhecimento resulta indispensvel ao ser humano, e que no lhe seriam acessveis
mediante outras vias que no a da Revelao sobrenatural. No se trata, neste caso, de uma
violncia infligida natureza humana pelo sobrenatural. Pois este no lhe comunica algo de exterior
ou de acrescentado, como uma espcie de apndice. No se est diante de um desnvel de inclinao
formal, porque o intelecto possvel naturalmente aperfeioado por todo e qualquer conhecimento
e est naturalmente inclinado a todo e qualquer conhecimento (pars 1, q. unica, n. 60) 21. O desnvel
existente se refere, outrossim, natureza do intelecto que produz o conhecimento revelado no
sujeito que recebe. Este conhecimento revelado sobrenatural enquanto gerado por algum agente

21
intellectus possibilis quacumque cognitione naturaliter perficitur et ad quamcumque cognitionem naturaliter
inclinatur.
 10

que no apto a mover naturalmente o intelecto possvel a tal conhecimento (pars 1, q. unica, n.
60)22.
O carter sobrenatural da Revelao se d, ainda, com respeito aos contedos
relativos ao objeto conhecido. Scotus traz como exemplo a proposio Deus est trinus.
Proveniente da Revelao, esta proposio se refere essncia divina tomada na sua mxima
extenso e na sua irredutvel peculiaridade. E, enquanto tal, no pode ser conhecida pelo intelecto
humano. Por isso, o Revelador substitui a essncia divina pela enunciao (complexum) que resulta,
portanto, num conhecimento imperfeito dessa mesma essncia, objeto da Revelao. Por esta razo,
a enunciao um conhecimento obscuro e parcial.
Emerge, deste modo, o carter intrinsecamente processual do conhecimento humano
acerca das verdades sobrenaturais. A constatao de que tais verdades so inesgotveis se deve,
alm da vontade do Revelador, ao modo prprio de conhecer do ser humano caracterizado pela
incapacidade sua de possuir um conhecimento evidente das verdades reveladas. Em tal caso, lhe
consentido de poder dar seu assentimento ao agente sobrenatural.
Alm do mais, esta sutil distino entre natural e sobrenatural assume uma particular
eficcia operativa no mbito da epistemologia teolgica. O carter sobrenatural da Revelao no
concebido pelo Doutor sutil como um evento que faa violncia natureza. Ao contrrio, ele a eleva
sua perfeio mxima, na medida em que possibilita que a natureza se auto-transcenda. Violncia
natureza seria confinar a potncia intelectiva humana dentro dos angustos limites de um
conhecimento direcionado unicamente s essncias abstratas e aos entes materiais. Ao defender a
capacidade do intelecto de ser movido a conhecer a totalidade dos entes, do ens inquantum ens,
Scotus potencia ao mximo as virtualidades intrnsecas ao intelecto humano.
O intelecto humano no se sente constrangido a renunciar s suas prerrogativas
naturais, uma vez que a cooperao do agente sobrenatural no se d mediante uma interveno
violenta do Revelador. Scotus responde objeo de uma eventual interveno exterior por parte do
Revelador, resgatando a doutrina da potentia oboedientialis. Ele a concebe como aquela
intrnseca disposio a tornar-se o que Deus eventualmente poder querer que esta se torne. Trata-
se, na verdade, de uma disposio passiva que abre espao e, neste sentido, torna possvel uma
espcie de ampliao das faculdades cognoscitivas humanas at viso beatfica. E tudo isso
experimentado como expresso da incomensurvel gratuidade do dom de Deus.
No , portanto, inconveniente que a potncia seja naturalmente ordenada a um objeto que no pode
naturalmente atingir a partir de causas naturais, assim como [no inconveniente que] toda e qualquer
[potncia] a partir de si somente est ordenada [a um ato] e, contudo, sozinha no pode atingi-lo (pars
1, q. unica, n. 92)23.
Acrescentemos, ainda, uma ulterior precisao tipicamente escotiana. O
conhecimento especulativo do metafsico verte sobre a totalidade da realidade enquanto esta
passvel de ser conhecida (scibile). Pois, trata-se, no fundo, de um conhecimento abstrativo que
22
generator ab aliquo agente quod non est natum movere intellectum possibilem ad talem congnitionem
naturaliter.
23
Non est igitur inconveniens potentiam, esse naturaliter ordinatam ad obiectum ad quod on potest naturaliter
ex causis naturalibus attingere, sicut quaelibet ex se sola ordinatur et tamen non potest sola attingere.
 11

atinge o ser apenas numa acepo generalssima. A razo pode, no mximo, alcanar um conceito
confuso de Deus como ser supremo. Nunca chegar, porm, a conhecer sua essncia. O ser divino,
na sua peculiaridade pessoal, permanece objeto especfico da teologia 24. Pois, na verdade, a essncia
mesma de Deus s poder ser alcanada e expressa na f, na qual Deus mesmo se anuncia em
liberdade.
Na segunda parte do Prlogo, Scotus indaga acerca da suficincia da Sagrada
Escritura no tocante ao labor teolgico: Pergunta-se se o conhecimento sobrenatural necessrio ao
peregrino suficientemente transmitido na Escritura sagrada (pars 2, q. unica, n. 95). Em seguida,
ele prope dez argumentos em prol da credibilidade da Revelao. Estas motivaes por ele
aduzidas assumem um visvel carter apologtico e, por esta razo, devem ser concebidos numa
dplice vertente: confutao dos erros e convencimento f. Os dez argumentos aduzidos vertem
acerca de: prenunciao proftica, concordncia das Escrituras, autoridade dos escritores, diligncia
dos recebedores, racionalidade dos contedos, irracionalidade dos erros, estabilidade da Igreja,
limpidez dos milagres, testemunhos dos no-fiis e eficcia das promessas.
O que salta aos olhos ao longo desta argumentao escotiana acerca da credibilidade
da proposta de salvao contida nas Escrituras sagradas sua grande sensibilidade no tocante
questo hermenutica25. Isto naturalmente, segundo a conscincia possvel e os critrios que a
exegese bblica da poca lhe consentiam. Todavia, em Scotus transparece j a conscincia da
imprescindibilidade da interpretao dos textos sacros no que concerne elaborao do discurso
teolgico.

III
Do ponto de vista metodolgico, existe uma relao estreita entre a discusso acerca
do objeto da teologia e a questo da cientificidade de seu saber. O que torna um saber rigorosamente
cientifico a proporcionalidade entre o objeto a ser indagado e o sujeito que conhece. A cincia se
d, portanto, quando so satisfeitas as exigncias de clareza e de exaustividade provenientes do
intelecto humano. A partir deste pressuposto, o Doutor sutil opera uma ulterior distino entre
theologia in se e theologia nostra. O objeto prprio da teologia seria, rigorosamente falando, a
essncia divina propriamente dita, vale dizer, a deitas sub ratione deitatis e, somente neste caso,
constituir-se-ia em objeto proporcionado ao intelecto divino. A perfeita mediao entre sujeito que
conhece e objeto a ser conhecido s ser, portanto, alcanada atravs do conhecimento do intelecto
divino, nico lugar onde se d a theologia in se. Conseqentemente, deste conhecimento que est
em Deus (theologia in se) que procede a nossa teologia (theologia nostra).
Scotus claro ao afirmar que objeto da teologia divina Deus. Quanto a ns, no
podemos possuir um conhecimento teolgico igual ao de Deus. Por isso mesmo, devemos nos
satisfazer com a nossa teologia: o conhecimento que nossa inteligncia pode alcanar acerca de
24
Cf. Ordinatio, Prologus, pars 1, q. unica, nn. 79-82.
25
Cf. A. Ghisalberti, Giovanni Duns Scoto e la scuola scotista, in G. DOnofrio (direzione di), Storia della
Teologia nel Medioevo. III. La teologia delle scuole, Piemme, Casale Monferrato 1996, p. 340-344.
 12

Deus (secundum capacitatem intellectus nostri)26. Ele prope um exemplo que ajuda a
compreender esta distino. Para algum que conhea seus princpios, a geometria uma cincia.
Para um outro que no os conhea, este saber no ser cincia, mas uma fides, um fiar-se do saber,
da cincia de um outro acerca da geometria. Deste modo, um fiar-se deste outro que lhe revela,
permite-lhe conhecer a geometria. Processo idntico se verifica no ser humano viator, que conhece
o saber teolgico acerca de Deus, fiando-se daquilo que o prprio Deus revela de si. Est institudo
assim o primado da Revelao em mbito teolgico.
A nossa teologia tambm tem por objeto primeiro Deus. No entanto, como para ns
Ele no uma realidade evidente e imediada (sed quia illud non est nobis evidens), tambm no
pode ser imediatamente conhecido por ns (immo non est nobis notum). Recorda Scotus que
somente Deus conhecido por si mesmo de maneira totalmente natural e necessria. Objeto
primeiro da teologia nossa , segundo Scotus, o Ens infinitum. Este o conceito mais perfeito que,
mediante nossa capacidade intelectiva, podemos alcanar em relao ao objeto primeiro da teologia.
Este primeiro [objeto] o ente infinito, porque este o conceito mais perfeito que podemos ter
daquele que em si o primeiro sujeito (pars 3, q. 3, n. 168)27.
Tambm com relao incluso de verdades contingentes na nossa teologia, Scotus
assevera que o objeto primeiro da theologia de contingentibus a essncia divina. Para Deus e para
os bem-aventurados a essncia divina, enquanto objeto primeiro da teologia divina, uma viso
imediata. Neste sentido, ele discorda de Boaventura e tambm de Roberto Grossateste para os quais
Cristo o primum subiectum theologiae contingentis. Scotus da opinio que, por pressuporem a
doutrina trinitria, a pessoa e a obra de Jesus no podem ser objeto primeiro da teologia. O mistrio
da Trindade santssima constitui um objeto mais amplo e pressupe a realidade de Cristo. A nossa
teologia no consistir, em primeiro lugar, num discurso de Christo, mas, sobretudo, de Deo ut
communis est tribus personis28.
Esta distino entre o sujeito da teologia e seu objeto constitui uma das notas
caractersticas da epistemologia escotiana. Na teologia divina e na teologia dos bem-aventurados,
sujeito e objeto coincidem, mas na nossa teologia, no. E isto porque, na condio pro statu isto
direcionada inteligibilidade em geral, falta-nos a intuio da essncia divina; conseqentemente, o
objeto da teologia ser forosamente um conceito abstrato que substitua a intuio divina. Trata-se
de uma exigncia intrnseca ao carter unvoco da teologia escotiana. Enquanto unvoca, nossa
teologia deve se dar o objeto prprio que seja o substituto conceitual, o mais perfeito possvel, da
intuio da essncia divina que nos falta. Duas so as questes derivadas que, segundo Gilson,
merecem nossa particular ateno: o lugar da teologia e seu objeto especfico29.
Scotus situa a nossa teologia acima da metafsica e abaixo das Escrituras sagradas,
da teologia dos bem-aventurados e da teologia divina. Este especfico lugar implica em limites,
embora estes mesmos limites lhe garantam um objeto prprio e, conseqentemente, a possibilidade

26
Cf. Ordinatio, Prologus, pars 3, q. 3, n. 168.
27
Illud primum est Ens infinitum, quia iste est conceptus quem possumus habere de illo quod est in se
primum subiectum.
28
Cf. Ordinatio, Prologus, pars 3, q. 3, n. 176.
29
Cf. Gilson, Les matresses positions de Duns Scot daprs le Prologue de lOrdinatio, 11-13.
 13

de obter dele um conhecimento positivo. Neste sentido, a teologia de Scotus constitui uma reao
teologia tomista da analogia30.
Scotus pe lens infinitum como objeto da nossa teologia, no sentido que tudo nela
se refere a ele. No que a nossa teologia possa se deduzir desta noo. Gilson considera o n. 168 do
Prlogo da Ordinatio uma autntica chave de volta do inteiro edifcio teolgico construdo pelo
doutor sutil, atestando quanto segue:
Nada de original, para um telogo da Idade Mdia, ensinar que Deus infinito, mas enquanto atribui
nossa teologia o ens infinitum por objeto, Duns Scotus parece ser um caso nico. [...] o mais
importante que o mesmo telogo que centralizou sua doutrina na noo de ser infinito tenha ao
mesmo tempo querido assegurar-nos um conhecimento positivo. De qualquer modo, podemos estar
certos de tirar do eixo a teologia de Duns Scotus, cada vez que, por uma razo qualquer, a
organizarmos em torno de outra coisa que no seja o ser que tenha a infinitude por singularidade. Este
ser Deus, mas o somente na medida em que o modo da infinitude o singulariza 31.
Neste sentido, resulta decisivo o seguinte texto de Scotus:
porque, segundo a sua razo prpria, parece ser mais atual em si aquilo ao qual mais repugna a
comunicabilidade a muitos, para fora; mas, essncia de si mesma repugna a comunicabilidade a
muitos, para fora, e a nenhuma propriedade atributiva, a no ser na medida em que desta essncia,
ou idntica a esta essncia enquanto infinita (pars 3, q. 3, n. 163)32.
O Deus da revelao singularizado mediante o modo de infinitude. S falamos de
Deus enquanto infinito. Ele caracterizado pela infinitude. Buscando determinar exatamente a
relao entre a essentia e a infinitas divinas, Scotus concebe esta ltima no propriamente como
um atributo do ser infinito, mas como um modo do ser divino. Em Scotus, percebe-se que a essncia
divina tende a ser absorvida na infinitas, quase como se tivssemos que dizer no que o ser de Deus
infinito, mas, ao contrrio, que Deus a prpria infinitude. Toda a teologia do mestre escreve
Gilson sugere que o Deus do qual ele fala menos um ser infinito do que o infinito do ser. O
Prlogo da Ordinatio, que introduz sucessivamente as noes fundamentais, , portanto, outra coisa
que o prtico deste vasto edifcio. Ele no o precede, ele o funda, e um erro fatal, sob o pretexto
de apresentar Duns Scotus sob uma ordem sistemtica, de redistribuir as matrias do Prlogo em
captulos ulteriores onde elas estariam mais bem localizadas. Duns Scotus introduziu estas noes
no momento e no lugar que convinha a seu desgnio: verdadeiramente pelo Prlogo da Ordinatio,
na ordem mesma em que ele foi composto, que o estudo da teologia do mestre deve comear33.
Todas estas pontualizaes e distines de Scotus so, na verdade, ndice do seu
rigor ao abordar estas questes relativas epistemologia teolgica. Scotus conclui, afirmando o
singular valor das Escrituras sagradas no processo de constituio da nossa teologia e tambm da
teologia dos bem-aventurados. O fim e o limite delas reside na prpria vontade de Deus que se
30
Cf. Gilson, Les matresses positions de Duns Scot daprs le Prologue de lOrdinatio, 11.
31
Gilson, Les matresses positions de Duns Scot daprs le Prologue de lOrdinatio, 12.
32
Illud secundum suam rationem propriam videtur esse actualius in se cui magis repugnat communicabilitas
ad plura ad extra; sed essentiae de se repugnat communicabilitas ad plura ad extra, et nulli proprietati attributali nisi
quatenus est istius essentiae, vel idem isti essentiae in quantum infinitae.
33
Gilson, Les matresses positions de Duns Scot daprs le Prologue de lOrdinatio, 13.
 14

revela e tal revelao se d mediante as Sagradas Escrituras. A nossa teologia, portanto, no trata
de fato seno destes [conhecveis] que esto contidos na Escritura e destes que podem ser evocados
a partir deles (pars 3, q. 3, n. 204)34.

IV
Em seguida, Scotus pe a questo da cientificidade da teologia, submetendo-a ao
crivo das quatro condies requeridas por Aristteles nos seus Analticos Posteriores: que seja um
conhecimento certo, sem engano nem dvida; que se refira a um objeto necessrio, no fortuito ou
contingente; que seja produzido por uma causa evidente ao nosso intelecto; que seja aplicado ao
conhecido mediante silogismo ou mediante discurso silogstico 35. No que se refere s trs primeiras
condies tambm a teologia poderia ser arrolada entre as demais cincias. No podemos dizer o
mesmo no tocante ao ltimo requisito. Devido ao fato de no se admitir em Deus qualquer variao
ou incremento de perfeio no conhecimento que seria excluda do discurso teolgico toda espcie
de argumentao silogstica que pudesse dar a idia ou de um progresso no saber ou de uma
passagem da potncia ao ato no entendimento divino.
Surge, ademais, uma nova dificuldade. No dito que todas as verdades contidas na
teologia sejam necessrias. Tambm existem verdades contingentes que estariam includas,
sobretudo, na theologia nostra uma vez que todos os artigos de f acerca da encarnao, por
exemplo, se referem a dados histricos e, portanto, so contingentes. Mas, as verdades contingentes
esto tambm presentes na teologia dos bem-aventurados, mais especificamente naqueles
conhecimentos que se referem s relaes divinas ad extra. E como j tivemos ocasio de assinalar,
as verdades contingentes contrastam, segundo Aristteles, com o carter de necessidade do objeto
cientfico. Estariam assim solapadas as bases que justificam a cientificidade da teologia?
Demonstrando uma vez mais ser possuidor de um raciocnio deveras sutil, Scotus
tenta solucionar este impasse mediante uma nova distino, desta vez no mbito da theologia
nostra, entre theologia necessaria e theologia de contingentibus. Um ser cuja singularidade consiste
na prpria infinitude no necessrio seno para consigo mesmo; ad extra ele livre. Esta
contingncia no pertence ao ser enquanto ser, mas ao ser enquanto infinito.
Digo que a teologia no contm somente [verdades] necessrias, mas tambm contingentes. E isto fica
evidente, porque todas as verdades sobre Deus, seja como trino, seja sobre alguma pessoa divina, nas
quais ele comparado para fora, so contingentes, como [os enunciados] que Deus cria, que o Filho
se encarnou, e outros semelhantes. Todas as verdades sobre Deus, porm, como trino ou como uma
pessoa determinada so [verdades] teolgicas, porque so concernentes a nenhuma cincia natural;

34
Igitur theologia nostra de facto non est nisi de his quae continentur in Scriptura, et de his quae possunt elicit
ex eis.
35
quod sit cognitio certa, absque deceptione et dubitatione: secundo, quod sit de cognito necessario; tertio,
quod sit causata a causa evidente intellectui; quarto, quod sit applicata ad cognitum per syllogismum vel discursum
syllogisticum
 15

portanto, as primeiras partes integrais da teologia so duas, a saber, as verdades necessrias e as

contingentes (pars 3, q. 3, n. 150).
Scotus recorda que pode se dar um conhecimento sobre um objeto necessrio que
seja, por sua vez, intrinsecamente contingente e, por isso, ser relegado ao esquecimento. Em
contraposio, pode haver um conhecimento certo e evidente e, portanto, perene acerca de algo
contingente. Neste ltimo caso, o conhecimento resulta, do ponto de vista formal, mais perfeito que
no primeiro caso, onde o conhecimento produzido era sobre um objeto necessrio. A peculiaridade
do conhecimento teolgico se encontra mais nesta segunda via. Embora discorra acerca de verdades
contingentes, a teologia obedece s condies de um conhecimento certo, evidente e perene.
Mas o contingente, enquanto diz respeito teologia, apto a ter um conhecimento certo e evidente e,
no que concerne parte da evidncia, perptuo. Isto fica evidente, porque todas as [verdades]
teolgicas contingentes so aptas a serem vistas no primeiro objeto teolgico e, no mesmo, apta a
ser vista a conjuno daquelas verdades contingentes (pars 4, qq. 1 e 2, n. 211)36.
Embora Scotus tenha se prodigado em desentranhar a peculiaridade do mtodo
empregado pela teologia, suas concluses a respeito no parecem to resolutivas. por esta razo
que ele prefere justificar a cientificidade da teologia recorrendo a uma outra concepo de cincia,
oferecida pelo mesmo Aristteles na sua tica a Nicmaco. Ali cincia contraposta a opinio
(dxa). A teologia se constituiria, ento, mediante um procedimento que, mesmo incluindo verdades
contingentes, capaz de alcanar o verdadeiro de modo determinado atravs de conhecimento
certo, evidente e perene. Porque, na verdade, somente a teologia conhece o contingente mediante
sua inteligibilidade prpria de contingente, na medida em que o conhece na sua intrnseca relao a
seu objeto que o ser infinito e, portanto, livre37.
A distino entre teologia divina e nossa teologia foi determinante para que Scotus
pudesse justificar o carter cientfico da teologia. Por se distinguir do saber das demais cincias por
excesso e no por defeito, a teologia seria mais bem caracterizada por sabedoria (magis proprie
potest dici quod theologia est sapientia)38. Percebe-se nesse procedimento de Scotus a superao
daquela atitude comum a praticamente todos os mestres de teologia do sculo XIII com respeito
epistemologia teolgica.
Na segunda questo da quarta parte do Prlogo, Scotus se pergunta pela
especificidade da relao da teologia para com as demais cincias, numa explcita referncia
doutrina da subalternao proposta por Toms de Aquino e Henrique de Gand39. O sistema tomista
da subalternao dos saberes se fundamenta sobre a convico de que a razo natural capaz no s
de alcanar as verdades naturais contidas na Revelao. Mas, se sustentada e potenciada pela f, ela
pode chegar a penetrar no mbito mesmo das verdades reveladas, e produzir um saber segundo os
cnones da cincia aristotlica. Sob este pressuposto, a teologia no s representa o

36
Sed contingentia ut pertinent ad theologiam nata sunt habere cognitionem certam et evidentem et, quantum
est ex parte evidentiae, perpetuam. Hoc patet, quia omnia contingentia theologica nata sunt videri in primo obiecto
theologico, et in eodem nata est videri coniunctio illarum veritatum contingentium.
37
Gilson, Les matresses positions de Duns Scot daprs le Prologue de lOrdinatio, 14.
38
Ordinatio, Prologus, pars 4, q. 1, n. 213.
39
Toms de Aquino, Summa theologiae, I, 1, 3; Henrique de Gand, Summa quaestionum ordinariarum, a. 7, q.
5.
 16

aperfeioamento das demais cincias, mas ela se constitui propriamente em autntico saber, na
medida em que se caracteriza como verdadeira scientia conclusionum: suas concluses provm
dos artigos de f, considerados como seus primeiros princpios.
No existe, portanto, uma fratura entre conhecimento racional e cincia das coisas
divinas40. Embora, in rebus divinis deficiens est41, a razo est altura de reconduzir a totalidade
do saber a uma unidade fundamental. A unidade da verdade e a unidade do saber constituem uma
nica realidade, pois se a verdade uma, tambm os saberes o so ou, ao menos, deveriam ser.
Desse modo, cum gratia non tollat naturam, sed perficiat, oportet quod naturalis ratio subserviat
fidei42. Esto postas assim as bases para a justificao da teologia enquanto saber que,
subalternando a si os demais saberes, no se deixa, ao contrrio, subalternar por nenhum deles.
Com razo, referindo-se posio de Scotus com relao a esta especfica questo,
Gilson afirma ter ele interrompido a lua de mel entre filosofia e teologia 43. Ele, de fato,
problematiza a subordinao tomista dos saberes. Se a proposta de Toms com relao as distintos
saberes subordin-los segundo uma rgida hierarquia que vai do menos ao mais, e que culmina na
teologia, a tese de Scotus resulta diametralmente oposta vindo a constituir-se numa posio
autenticamente pluralista e, neste sentido, radicalmente alternativa.
No existe, para Scotus, uma continuidade entre a logica rerum e a logica fidei.
E justamente esta descontinuidade que funda a irredutvel alteridade entre filosofia e teologia. As
relaes entre razo e f no se do segundo o modelo de uma complementaridade linear: de um
lado, a razo o pressuposto necessrio da f e, por isso, a prepara, e, de outro, a f pressupe a
razo e, portanto, a completa. O Deus da Revelao, professado pelos telogos, descortina um
cenrio novo que coloca em crise o horizonte mesmo da razo. Neste sentido, tem razo Gilson ao
afirmar que, segundo o doutor sutil, na sua essncia mesma, vale dizer, como intelletctus fidei, ela
[a teologia] de uma outra ordem que no a cincia, porque seu objeto no geral e que, a ttulo de
causa livre, Deus princpio, no concluso44.
Andando raiz da questo, Scotus denuncia o carter de necessidade presente na
posio defendida por Toms com respeito relao entre a potncia criadora de Deus e o mundo
das criaturas. Aqui, precisamente, encontramo-nos no corao desta oposio entre a perspectiva
hierrquica de Toms e a pluralista de Scotus. Ambos so concordes na afirmao da absoluta
transcendncia de Deus com respeito s criaturas. O dissenso entre eles reside propriamente na
demarcao do espao no interior do qual esta mesma transcendncia colocada e salvaguardada. A

40
Escreve Toms, no seu De veritate, q. 14, a. 9, ad 3: Ille qui habet scientiam subalternatam non perfecte
attingit ad rationem sciendi, nisi in quantum eius cognitio continuatur quodammodo cum cognitione eius qui habet
scientiam subalternantem . Colocamos em itlico o verbo continuatur pois, na nossa opinio, na medida em que ele
alude ao potenciamento das faculdades humanas por parte da f e da teologia, ele exprime o diferencial desta proposta
tomista.
41
Toms de Aquino, Contra Gentiles I, c. 2.
42
Toms de Aquino, Summa theologiae, I, q. 1, a. 8, ad 2.
43
Escreve . Gilson, no seu La philosophie au Moyen Age, deuxime dition, Paris 1962, pp. 601-602: Aps
1277, o andamento do pensamento medieval na sua complexidade se encontra mudado. Aps uma breve lua de mel,
teologia e filosofia se do conta que o seu matrimnio tinha sido um erro. Aguardando a separao fsica que no
demorar muito, procede-se separao dos bens. Cada uma se reapropria de seus problemas e impede a outra de dar
importncia a isso.
44
Gilson, Les matresses positions de Duns Scot daprs le Prologue de lOrdinatio, 15.
 17

afirmao tomista da centralidade da essncia divina no possibilita, na opinio de Scotus, a

emergncia da novidade do mundo ideal e, portanto, no afirma a originalidade das criaturas
singulares. De fato, Toms afirma a unidade fundamental entre o projeto ideal que a potncia
criadora de Deus traduz em ato e o conhecimento que Deus tem de sua prpria essncia enquanto
conhecida.
Para Toms, portanto, a contingncia diz respeito unicamente traduo em ato das
idias divinas e no, por exemplo, ao prprio mundo ideal que compartilha a imutabilidade e a
eternidade, prprias da essncia divina45. A este respeito, escreve O. Todisco: Ora, que as idias
sejam racionais no quer dizer que no sejam ou no possam ser fundamentalmente contingentes.
O problema no se refere racionalidade da trama ideal, mas sim sua ndole. Enquanto no se
subtrai a essncia divina da sombra da multiplicidade das idias e no se salvaguarda a
originalidade das criaturas, Scotus no se considera satisfeito. O transcender-se ao necessitarismo
pago, realizado por Toms, no lhe parece suficientemente radical46.
Nesta perspectiva aberta pelo Deus onipotente da Revelao, a razo por assim
dizer desmascarada, na medida em que ela se revela como que presa cadeia causal no interior de
uma lgica da razo natural, de matriz aristotlica, totalmente vinculada ao necessitarismo pago.
Neste sentido, a razo humana se traduz num verdadeiro obstculo epistemolgico, na medida em
que impede de pensar acerca do Deus onipotente da Revelao. Em nome de uma radical defesa do
pluralismo irredutvel dos saberes, a crtica de Scotus constitui no tanto uma reao ao
aristotelismo quanto uma proposta alternativa ao ideal tomista da subordinao da filosofia
teologia.
Scotus taxativo ao afirmar que a teologia no depende de nenhuma outra cincia
(haec scientia nulli subalternatur). Nem sequer depende da metafsica que, por ter como objeto o
ente em geral, poderia de algum modo inclu-la. Nenhum princpio metafsico, nem o prprio ser ou
qualquer seu derivado, pode ser til a demonstrar as verdades teolgicas (nulla tamen principia
accipit a metaphysica). O telogo no dispe de outra coisa a no ser da palavra divina, que nos
oferecida mediante os textos sacros, e do conceito abstrato do ser infinito. Admitir estas
subalternaes seria fatal para a teologia uma vez que implicaria na renncia a seu prprio objeto.
De outro lado, a teologia tambm no subalterna a si alguma outra cincia (non
subalternat), pois, na verdade, as cincias no recebem da teologia os princpios sobre os quais se
orientam (quia nulla alia accipit principia ab ipsa)47. Escreve A. Ghisalberti:
teologia competem notas intrinsecamente positivas do conhecimento do homem, enquanto que no
lhe dizem respeito caractersticas como: a necessidade do objeto conhecido, a discursividade, a
subalternao, que vertem sobre as modalidades do conhecer humano pro statu isto e no decidem
acerca do conhecimento enquanto tal48.

45
Escreve Toms na Summa theologiae I, q. 14, n. 8: Non igitur propterea effectus, voliti a Deo, eveniunt
contingenter, quia causae proximae sunt contingentes; sed propterea quia Deus voluit eos contingenter evenire,
contingentes causas ad eas praeparavit.
46
Todisco, Duns Scoto e il pluralismo epistemologico, 133.
47
Cf. Ordinatio, Prologus, pars 4, q. 2, n. 214.
48
Ghisalberti, Metodologia del sapere teologico nel Prologo alla Ordinatiodi Giovanni Duns Scoto, 288.
 18

Se, por um lado, Scotus tece severas crticas subalternao das cincias, por outro
lado, tambm no defende a proposta boaventuriana de uma razo naturaliter christiana, no
interior da qual a ratio humana potenciada pela ratio fidei, mediante a iluminao divina.
Enquanto medium omnium scientiarum, o Verbo encarnado tambm o centro do real e, enquanto
tal, funda a relao entre as demais cincias e a teologia segundo o conhecido axioma da reductio
artium ad theologiam. No se trata apenas de um uso cristo da razo, mas de um uso da razo
crist, de uma razo que se reconhece verdadeira somente porque nela reside o nico verdadeiro
mestre, o Verbo, a verdade mesma, princpio e fundamento tanto da revelao quanto da razo 49.
Em nome da irredutvel diversidade de mbitos e de mtodos entre filosofia e teologia, Scotus
problematiza tambm a reductio boaventuriana direcionando sua crtica a duas teses, que se
encontram na base do modelo de uma razo intrinsecamente crist: a centralidade do Verbo divino
encarnado e a doutrina da iluminao.
No primeiro caso, Scotus salvaguarda a transcendncia de Deus e a absoluta
originalidade das criaturas. Defende a independncia e originalidade de cada criatura com respeito
essncia divina, afirmando a inteligibilidade intrnseca do singular como tal e no a intrnseca
inteligibilidade do mundo ideal e das criaturas. No segundo caso, com traos firmes e claros, afirma
que o intelecto humano capaz de verdade e que, portanto, no carece da iluminao divina para
alcan-la50.
Scotus pela pluralidade e, conseqentemente, pela autonomia relativa dos distintos
saberes. No significa que entre eles deve haver oposio ou estranhamento. Assim fazendo, ele
liberta o horizonte epistemolgico de qualquer preocupao reducionista na direo da
multiplicao dos saberes, construdos iuxta propria principia. Saber e verdade constituem num
binmio no seio do qual se consuma o empenho de toda autntica busca.

V
Ao final do Prlogo, Scotus se pergunta acerca da peculiaridade da teologia
enquanto cincia: se a teologia uma cincia especulativa ou prtica 51. O que decide a respeito do
carter prtico ou especulativo da teologia no propriamente o seu contedo mais ou menos
abstrato, ou, ao contrrio, mais ou menos concreto. O critrio epistemolgico adequado a discernir o
peculiar carter da teologia , na verdade, sua finalidade especfica.
E a finalidade especfica da teologia, segundo o Doutor sutil, o agir concreto do ser
humano, direcionado prpria salvao mediante o mandamento do amor a Deus e ao prximo. Ele
recorda que a finalidade do saber especulativo a verdade, enquanto que a finalidade do saber

49
T. Gregory, Mundana sapientia. Forme de conoscenza nella cultura medievale, Ed. di Storia e Letteratura,
Roma 1992, p. 64.
50
Para uma anlise mais detalhada da crtica de Scotus a ambas as teses de Boaventura, consulte-se com
proveito o que escreve O. Todisco em Scoto e il pluralismo epistemolgico, pp. 134-137.
51
Cf. Ordinatio, Prologus, pars 5, q. 1, n. 217.
 19

prtico o agir humano. Por esta razo, a teologia se constitui em scientia practica e em sapientia,
pois de fato sua inteno conduzir o ser humano ao amor de Deus e dos seres humanos e,
portanto, salvao eterna. Para sustentar sua tese, Scotus cita dois passos escritursticos: um
extrado da Epstola aos Romanos: Finis legis est dilectio (Rm 13, 10); e outro do evangelho de
Mateus: In his duobus mandatis universa lex pendet et prophetae (Mt 22, 40).
Que a teologia seja considerada uma cincia prtica no significa que ela seja priva
de especulao e que, por esta razo, seja unicamente voltada tica e ao comportamento humano.
Scotus enfatiza que, aperfeioado pelo conhecimento teolgico-revelado, o intelecto humano
conhece Deus como algum que deve ser amado (apprehendit Deus ut amandus). Com base nas
pressuposies seguintes: que o fim ltimo do ser humano o objeto primeiro da teologia e que os
princpios oriundos deste fim ltimo, num intelecto criado, so princpios prticos porque regulam
seu agir, s nos resta concluir que os princpios da teologia dizem respeito prxis, ao agir humano
e, portanto, tambm suas concluses so, para todos os efeitos, prticas.
Visto que o primeiro objeto da teologia o fim ltimo [Deus], e os princpios no intelecto criado
assumidos pelo fim ltimo so princpios prticos, os princpios da teologia, logo, so prticos; logo,
tambm as concluses so prticas (pars 5, q. 2, n. 314) 52.
A finalidade precpua da teologia no tanto aumentar o saber puramente
especulativo quanto retificar o agir e potenciar ao mximo o amor. Deste modo, identificando a
felicidade com a dilectio, quae vere est praxis 53, Scotus rompe com uma tradio milenria. E
assim fazendo, opera em teologia a passagem da razo pura para a razo prtica, de modo tal que a
teologia encontre na tica sua realizao mais plena. Para exemplificar sua tese da teologia como
saber prtico, Scotus retoma a proposio Deus deve ser amado (Deus est amandus) para dizer
que a mesma no se constitui em uma verdade prtica (um verum practicum) plena se no
completada pela pergunta acerca daquele pelo qual Deus deve ser amado: a vontade humana, uma
vez que Deus no deve ser amado por um ser privo de razo (Deus a bruto non est amandus)54.
Na tentativa de salientar a originalidade de Scotus na defesa da teologia como
cincia prtica, assim se exprime O. Todisco:
Imersa no panorama descortinado pelo Deus amor e onipotncia (duas dimenses que Scotus
une, mas que na histria sucessiva sero no s separadas, mas contrapostas), a razo
solicitada a dar-se conta de que, se na origem do real, alm do intelecto pensante, existe a
vontade que doa, o real, mais que um effectum, um volitum, e o ser, mais que ato, dom. A
esta lgica no se tem acesso mediante a razo especulativa, mas atravs da razo prtica, no
sentido que se constata, no se deduz nem se induz o fato que exista algo e que seja isto e
no aquilo, assim e no de outra forma. Tudo aparece vinculado a uma deciso, cuja ndole,
luz da Encarnao e da inteira histria da salvao, resulta substanciada pela absoluta
gratuidade. Ora, se o mundo um volitum e o ser, antes de ser ato, dom, faz-se necessrio

52
cum primum obiectum theologiae sit finis ultimus, et principia in intellectu creato sumpta a fine ultimo sunt
principia practica, ergo principia theologiae sunt practicae.
53
Cf. Ordinatio, Prologus, pars 5, q. 2, n. 303.
54
Cf. Ordinatio, Prologus, pars 5, q. 2, n. 336.
 20

aproximar-se do ser partindo da lgica do dom, sem encaix-la na lgica necessitarista do

ser. A lgica do dom possibilita um vigor anterior e ulterior com respeito quela do ser,
porque estimula a pensar para agradecer e no para dominar; para mergulhar na vontade
insondvel de Deus, e no para encontrar o fundamentum inconcussum, graas ao qual
considerar-se patres do real55.
Todas estas distines sutis acompanhadas por minuciosas precisaes podem
parecer-nos demasiadamente excessivas. No entanto, elas so o ndice da preocupao escotiana por
salientar a ntima relao entre discurso teolgico e destinao ltima do ser humano, ncleo da
revelao escriturstica e da pregao crist 56. Sic homo esset unum bonum brutum! Esta
conhecida exclamao de Scotus revela, na verdade, a impacincia do doutor sutil frente tendncia
intelectualista que predominava, em seu tempo. Em meio queles interminveis debates acerca da
imagem do ser humano e de suas potencialidades, manifestava sua firme convico de que o ser
humano no seu intelecto, nem muito menos que a verdade intelectual sua mais nobre
realizao.

VI
Gostaramos de recolher, agora, os principais resultados de nosso estudo, reunindo-
os em torno a trs eixos fundamentais: a peculiaridade do raciocnio escotiano, a originalidade de
sua posio enquanto defensor da pluralidade e autonomia dos saberes e o destino histrico da
posio defendida pelo Doutor sutil.
Em primeiro lugar, gostaramos de salientar a peculiaridade de seu raciocnio no ato
mesmo de refletir teologicamente. Fizemos meno, na introduo, ao que diz Gilson a propsito do
modo tpico de Scotus desenvolver suas reflexes teolgicas. O conhecido medievalista salientava
seu peculiar modo de desvestir as palavras e de conduzir seus leitores pelos labirintos da dialtica.
Como tivemos ocasio j de salientar, as reflexes do Prlogo da Ordinatio revelam sobremaneira
as invectivas escotianas direcionadas a uma rigorosa e minuciosa anlise semntica dos termos
tomados no singularmente, como era de se esperar, mas numa intrnseca reciprocidade com seus
termos correlatos. A peculiaridade da anlise de Scotus reside propriamente na preocupao em
compreender cada termo numa ntima e recproca relao com seu correlato, desentranhando, deste
modo, uma srie de binmios, no interior dos quais um termo s se torna verdadeiramente
compreensvel luz do outro e vice-e-versa.
Este rigoroso processo de semantizao acompanhado por uma srie de distines
meticulosas, conduzidas a termo por Scotus com tamanha sutileza, a ponto dele, a pleno direito, ser
cognominado de Doutor sutil. A introduo de distines de fundamental importncia para a
crtica que Scotus move contra todos aqueles virtuosismos da inteligncia, tpicos do contexto
cultural em que operava. Ningum como ele, talvez, tenha se esmerado tanto na arte de bem
55
Todisco, Duns Scoto e il pluralismo epistemologico, 144.
56
Cf. A. Marchesi, Filosofia e Teologia in Giovanni Duns Scoto, in A. Ghisalberti (a cura di), Giovanni
Duns Scoto: filosofia e teologia, Edizioni Biblioteca Francescana, Milano 1995, 37.
 21

distinguir. Sabemos todos, quo importante saber distinguir, sobretudo, quando a inteno
desvencilhar-se dos inmeros equvocos provocados por situaes em que predomina a confuso. O
Doutor sutil no sucumbe, todavia, tentao de se refugiar nas ilusrias regies dos mais diversos
partidarismos. No permite que suas minuciosas distines degenerem em separao. Revela uma
particular vigilncia com relao a toda absolutizao de partes, em detrimento da complexidade do
todo. Tais distines esto a servio, em primeiro lugar, da explicitao das diversas dimenses que
so responsveis pela complexidade do real. Uma vez explicitadas, e respeitadas cada uma na sua
mais genuna peculiaridade, tais dimenses so compostas segundo uma tal convergncia de modo a
exprimir no melhor dos modos o real na sua irredutvel complexidade. Todo o persistente empenho
de Scotus por distinguir as vrias dimenses s faz explicitar a ntima e intrnseca inter-relao que
vigora entre as diversas facetas que compem o real. Em suma, Scotus no se perde no emaranhado
das distines como se estas constitussem uma espcie de labirinto, mas, ao contrrio, quanto mais
ele busca desvelar as sutis dimenses do real, emergem mais nitidamente ainda suas intestinas
articulaes. Pois, de fato, a comunho s possvel em meio s imprescindveis distines e por
seu intermdio.
Portanto, atravs de uma meticulosa anlise semntica dos termos e de uma rigorosa
e sutil arte de bem distinguir, Scotus desenvolve seu processo crtico que se revela altamente crtico
com relao a tudo o que encontra diante de si como tese explicitamente afirmada ou ainda como
pressuposto implcito a tais afirmaes. Assim fazendo, ele exercita ao mximo a razo justamente
no que ela possui de mais prprio. Pois, afinal, a inteligncia no um fim em si mesmo, mas o
meio para se atingir o verdadeiro fim ao qual o ser humano se descobre destinado. E este processo
de autntica desconstruo constitui o caminho privilegiado para que o ser humano se abandone
escuta, na espera de que algo lhe possa ser dado. Este rduo processo mediante o qual a razo d o
melhor de si, desfrutando ao mximo suas intrnsecas virtualidades, culmina na espera
despretensiosa pelo dom inaudito da Revelao. Este paradoxal movimento que toca as mais
recnditas profundezas da razo, para poder assim deter-se s portas do Inefvel, poderia ser
descrito em termos de uma auto-transcendncia do pensamento. Este se encontra, na verdade,
perpassado de cima em baixo por algo que o atrai e o seduz, mas que, em contrapartida, ele no
pode objetivar nem mesmo abraar. Resta-lhe apenas a possibilidade de potenciar ao mximo sua
disposio a acolh-lo generosamente. o espao da acolhida da Revelao como oferta gratuita e
inusitada. E se a razo humana no capaz de alcanar, por si s, as verdades, todavia, ela pode
receb-las quando estas lhe so reveladas. Esto assim, por um verso, interditadas todas aquelas
ilusrias tentativas de acesso direto e imediato entre o intelecto humano e a essncia divina. Mas,
por outro, instaura-se definitivamente a imprescindibilidade da mediao das Escrituras sagradas no
processo de conhecimento do verdadeiro Deus. E isto porque Deus nos criou como seus
interlocutores, como pessoas capazes de acolher suas palavras, de poder corresponder a seus
desgnios.
No cume deste inteiro processo deparamo-nos com a posio alternativa de Scotus:
ele se revela um autntico defensor do pluralismo epistemolgico. Num contexto fortemente
caracterizado por afirmaes que beiravam, s vezes, absolutizao de partes em detrimento do
 22

conjunto, cuja relao de uma parte com as demais era, na melhor das hipteses, concebida a modo
de reductio ou ainda de subalternatio, quando no em termos de excluso recproca, Scotus
prope com traos firmes e claros a autonomia dos distintos saberes num horizonte cultural
marcado por uma sadia pluralidade. Este contexto caracterizado por um sadio respeito pela
diversidade no impede Scotus de salientar os limites histricos da metafsica grega e rabe, como
tambm no o impossibilita a assumir sem maiores delongas o carter nitidamente positivo do saber
teolgico. A nossa teologia s pode conhecer a essncia divina porque Deus, na sua infinita
condescendncia, agraciou-nos com as Escrituras divinamente inspiradas. Esto postas, desta forma,
as bases para a afirmao da Revelao como lugar primordial da teologia. A afirmao da relativa
autonomia entre os distintos saberes, ademais, torna inadmissvel qualquer tentativa de intromisso
recproca. imprescindvel que cada saber permanea circunscrito ao mbito que lhe corresponde
sem ceder tentao sempre presente de extrapolar o prprio horizonte.
Concebida desta forma, talvez se compreenda porque a posio de Scotus tenha sido
sufocada, alguns anos mais tarde. E isso no se deu sem graves conseqncias para o ulterior
desfecho no apenas do endereo inaugurado por ele, mas para os destinos histricos da inteira
cultura ocidental. Trata-se da complexa questo que indaga acerca do destino de Scotus e de seu
vigoroso pensamento. A epistemologia dbil de Scotus ser deixada de lado para no dizer,
implicitamente condenada pelo papa Joo XXII ao excogitar trs decises, todas elas direcionadas
extrema tentativa de operar a reunificao cultural e poltica da Cristandade: a proposta da
epistemologia forte de Toms, a beatificao do Doutor anglico em 1323 e a abertura do
processo contra Ockham. De fato, um pensamento que defende com tamanha clareza a pluralidade
epistemolgica e a autonomia dos saberes no podia, de forma alguma, servir de justificao
ideolgica quela especfica unidade cultural intencionada por Joo XXII. Seu sucessor, Clemente
VI prosseguir sem maiores delongas o mesmo caminho, endereando Universidade de Paris, em
1346, uma famosa carta na qual exortava os professores de teologia a ater-se, em seus cursos
acadmicos, a Aristteles e a seus intrpretes mais autorizados. Encontramo-nos na aurora do
processo crescente de tomistizao da teologia.
Na introduo chamvamos a ateno para o crescente interesse que, em nossos dias,
tem despertado o pensamento de Scotus. Nosso tempo parece marcado pela experincia da
dissoluo dos grandes sistemas, pela delegitimao das grandes narrativas, pelo desencanto frente
aos grandes projetos construdos sobre a razo, que parecia constituir um slido alicerce. Chega-se a
falar em ps-Modernidade como termo apto a exprimir o total desencanto frente a todas as grandes
pretenses totalizantes e excessivamente pretensiosas da Modernidade. Denominador comum a
todos os projetos da Modernidade seria propriamente a epistemologia forte: racionalista e
naturalista. Por esta razo, poder-se-ia dizer que a Modernidade nasce e se desenvolve num vis
oposto quele inaugurado por Scotus, em fins do sculo XIII e incios do sculo XIV.
Na tentativa de legitimar uma epistemologia forte, Descartes redimensionar aquela onipotncia
divina, tornando-a funcional aos desgnios humanos. E assim, escapando ao abismo da dvida
universal, qual aquela imagem conduzia, Descartes transformar aquele Deus onipotente de fonte de
 23

contingncia radical em garante da estabilidade legal do mundo e do poder veritativo das faculdades
humanas. Estamos na Modernidade. De fato, esta nasce com o Deus matemtico e gemetra de
Galilei; com o Deus garante e veraz de Descartes; com o Deus moralmente necessitado a criar o
melhor dos mundos possveis, de Leibniz; ou, com uma metfora compreensiva de uma poca, com o
Deus relojoeiro de Newton. Estamos na Modernidade, no porm com Scotus mas contra Scotus,
porque aquele Deus no o interlocutor de um dilogo mas o garante de um poder, no desestabiliza
os saberes a fim de que o homem, apesar da fadiga da pesquisa, se entregue sua vontade, mas lhes
oferece segurana e, fundando-os, os sacraliza57.
Estaramos, de fato, presenciando uma configurao cultural mudada na qual
estariam sendo recriadas aquelas condies propcias aceitao da proposta do Doutor sutil?
Estaramos, finalmente, mais predispostos a acolher o modelo defendido pelo ilustre pensador
escocs: de uma sadia pluralidade dos diversos saberes mediante um processo de profundo respeito
pela autonomia de cada um deles? Ou ser que estas incipientes, embora ousadas, indagaes acerca
da atualidade da proposta do Doutor sutil no passariam de mais uma entre tantas expresses de
anacronismo, que a histria tem registrado com grande desconfiana e no menor desdenho?

57
Todisco. Duns Scoto e il pluralismo epistemolgico, p. 147. Ainda com relao a esta mesma questo, leia-
se com proveito o que escreve Todisco em Scoto tra medioevo e modernit, in O. Todisco, Giovanni Duns Scoto.
Filosofo della liberta, Edizioni Messaggero de S. Antonio, Padova 1996, pp. 85-93.