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Mgr Albert FARGES (1848-1946)

ANCIEN DIRECTEUR
A SAINT-SULPICE ET A L'INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS
DOCTEUR EN PHILOSOPHIE ET EN THOLOGIE
LAURAT DE L'ACADMIE FRANAISE

(1912)

La philosophie
de M. Bergson
professeur au Collge de France

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Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 2

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Mgr Albert Farges (1848-1926)ANCIEN DIRECTEUR


SAINT-SULPICE ET A L'INSTITUT CATHOLIQUE DE PARIS
DOCTEUR EN PHILOSOPHIE ET EN THOLOGIE
LAURAT DE L'ACADMIE FRANAISE

La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge


de France.
Paris : juin 1912, Imprimatur Alfred Baudrillart.

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Table des matires

Au lecteur

Introduction gnrale.

Note

Chapitre I. La Notion bergsonienne du Temps.


Chapitre II. La Libert humaine.
Chapitre III. L'Union de l'me et du Corps.
Chapitre IV. La Philosophie du Devenir pur.
Chapitre V. L'volution des Mondes.
Chapitre VI. Thorie de la Connaissance sensible.
Chapitre VII. Thorie de la Connaissance intellectuelle.

Chapitre VIII. Thorie de l'Intuition.


Note sur le Pragmatisme de M. Bergson.

Chapitre IX. Le Problme de la Contingence et de la Destine humaine.


Note sur le Monisme de M. Bergson.

Conclusion gnrale.

Notes
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 4

La philosophie de M. Bergson (1912)

AU LECTEUR

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La Philosophie de M. Bergson se compose de deux parties assez


dissemblables : les thories pures et leurs consquences pratiques.

Les consquences pratiques qui branlent les anciennes thses


classiques de la philosophie spiritualiste sur la vrit absolue des pre-
miers principes de la raison, et par suite sur Dieu, l'me humaine,
l'immortalit, la morale et la religion, sont facilement comprises de la
plupart de ses auditeurs ou lecteurs, et c'est peu prs la seule chose
qu'ils en retiendront, sur la foi du matre : Magister dixit !

Les thories pures, au contraire, qui doivent prparer et asseoir ces


conclusions subversives, sont d'une subtilit si thre et si nuageuse,
qu'elles pourraient tre dites sotriques. Seuls, les initis peuvent se
flatter d'en pntrer le sens mtaphysique, et encore n'est-il pas sr
qu'ils puissent le saisir bien clairement ni tout y comprendre.

Quant aux profanesje parle des plus intelligents d'entre eux et


des plus exercs aux subtilits de la mtaphysique,ils seront vite
drouts et dcourags par une terminologie nouvelle et bizarre, o les
mots sont trop souvent dtourns des usages reus, vids de leur sens
naturel, et aussi par des mtaphores jet continu, qui dguisent la
pense bien plus qu'elles ne l'expriment.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 5

C'est eux que ce travail s'adresse. Ils veulent se rendre compte,


vrifier si les consquences pratiques si graves et si troublantes de la
philosophie nouvelle sont bien assises sur des principes solides et in-
contestables, car, pour eux, l'autorit du matre est le dernier et le plus
pauvre des arguments, selon le mot clbre de saint Thomas : Locus
ab auctoritate qu fundatur super ratione humana, est infirmissi-
mus [1].

Pour les aider et les guider dans une recherche si dlicate et si la-
borieuse, nous n'aurons rien nglig, ni la lecture annote et l'tude de
tous les ouvrages ou articles de revue de M. Bergson et de ses princi-
paux disciples, ni l'assistance aux cours du Collge de France, ni le
commerce avec les initis.

Que si, malgr ces prcautions, nous nous tions encore mpris sur
le sens de quelques dtails secondaires, notre bonne foi, du moins,
serait hors de conteste, et nous nous en consolerions au souvenir de
ces discussions passionnes qui ont retenti rcemment dans la presse
des deux Mondes, sur l'interprtation de certains points obscurs de la
pense de M. Bergson, et auxquelles son intervention seule a pu met-
tre fin [2].

Nous tenions protester, ds le dbut, non seulement de notre


bonne foi, mais aussi de notre respect sincre pour la personne du
matre. Ses manires simples et modestes, o l'on ne sent rien d'un
pdantisme si frquent ni d'un sectarisme la mode, son ton toujours
grave qui semble le plus souvent convaincu, son talent incontestable
d'artiste et de virtuose, inspirent plutt la sympathie. Et si ses doctri-
nes, en ce qu'elles ont de paradoxal et, de vraiment sophistique, mri-
tent d'importantes critiques et mme une juste svrit dans le blme,
nous ne prendrons qu' regret cette attitude et pour accomplir ce que
nous croyons tre pour nous un devoir.

Du reste, il n'y a pas que des thories fausses relever dans cette
nouvelle philosophie. Il y a nombre d'ides bonnes et mme excellen-
tes que nous serons heureux de mettre en relief et de louer aussi sou-
vent que nous les rencontrerons.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 6

C'est assez dire que ce volume, bien loin d'tre une uvre de parti
pris ou de polmique personnelle, sera tout au contraire un travail de
critique sereine, calme et impartiale, aussi objective qu'il nous sera
possible.

Pour en assurer l'objectivit parfaite, nous ne reculerons pas devant


le labeur ingrat des citations et des rfrences minutieuses auxquelles
on pourra constamment se reporter. De cette faon, quand notre subtil
auteur se retranchera derrire la dfense banale qu'on ne l'a pas com-
pris, le lecteur pourra lui rpliquer : qui la faute ?... C'est le systme
philosophique de M. Bergson que nous jugerons d'aprs les textes au-
thentiques, et nullement ses intentions ni sa pense intime, encore
moins sa pense dfinitive, que notre critique ne saurait viser et r-
serve expressment.

Nous avions dj touch la philosophie de M. Bergson en esquis-


sant les grandes lignes de la Thorie fondamentale de l'Acte et de la
Puissance ou du Devenir, mais d'une manire assez indirecte. Nous
avions d mettre alors en parallle avec les thories de l'cole pripa-
tticienne et thomiste que nous exposions, celles de la philosophie
nouvelle. Mais cette critique n'tait faite que par occasion, d'une ma-
nire accidentelle et trs incomplte. Aujourd'hui, nous abordons de
front l'uvre du matre, pour en saisir les dtails et l'ensemble, et sui-
vre l'volution de sa pense travers tous les crits qu'il a publis de-
puis sa thse de 1889.

Cet ouvragemalgr quelques rptitions ncessairesne fera


donc pas double emploi avec le premier, qui pourra toujours tre
consult utilement par ceux qui aiment les parallles et les contrastes.
Nous y renverrons quelquefois [3].

Et maintenant, souhaitons ce petit livre d'aller au loin produire un


peu de bien ! Sans doute, il n'a pas la prtention nave de convertir les
Bergsoniens qui rcusent les lumires de l'Intelligence, de la Raison et
du Sens commun. Ce n'est pas d'arguments dont ces esprits ont besoin,
mais de remdes. Puisse-t-il du moins rassurer les autres, tous ceux
qui n'ont pas laiss s'atrophier en eux ces facults matresses de notre
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 7

nature humaine, et les prserver jamais d'une telle catastrophe int-


rieure [4]. Et comme ce rsultat purement ngatif serait insuffisant
asseoir leurs convictions spiritualistes, puisse-t-il les aider s'orienter
vers les lumires si sres de la Philosophie traditionnelle.

N'obtiendrait-il ce succs qu'auprs de cette nouvelle jeunesse qui


se lveavide de thories lumineuses et fortes, et ddaigneuse de ce
qu'elle a dj nomm une philosophie des phosphorescences et des
vellits [5],nous nous estimerions amplement rcompens notre
peine !
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 8

La philosophie de M. Bergson [6]

INTRODUCTION GNRALE

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Suivant une formule chre son cole : M. Bergson est en train de


se faire [7]. Nous ne parlons pas ici de sa rputation qui est dj
faitenon seulement en France, mais dans les deux hmisphreset
ne saurait gure s'amplifier davantage. A peu prs ds le dbut de son
enseignement Paris, elle a retenti bruyamment et elle est devenue
rapidement mondiale, grce une certaine presse et cette unanimit
de rclame mutuelle dont nos adversaires ont le secret,et qui de-
vraient tre pour nous une leon plus profitable d'union.

Sur la foi de sa renomme, bien des gens se pment d'admiration


tout ce qui tombe aujourd'hui de ses lvres ou sort de sa plume. Et je
ne parle pas seulement du public fminin qui assige sa chaire du Col-
lge de France, ni des admirateurs par snobisme, incapables de com-
prendre le premier mot de thories si subtiles et si obscures,mais
aussi d'hommes de talent et de penseurs srieux qu'on est surpris de
rencontrer dans ce concert d'adulation universelle.

Nous pourrions en citer plusieurs parmi ses collgues de l'Univer-


sit ou de l'Ecole normale, dont les loges enthousiastes atteignent
un degr de lyrisme dconcertant.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 9

L'un d'eux, dans un volume que nous avons sous les yeux, crit
qu'il faut classer M. Henri Bergson, non seulement parmi les trs
grands philosophes de tous les pays et de tous les temps ,mais en-
core le proclamer comme le seul philosophe de premier ordre
qu'aient eu la France depuis Descartes, et l'Europe depuis Kant . Il
ajoute expressment que Leibnitz, Malebranche, Spinosa, sont facile-
ment clipss, ainsi que Fichte, Schelling et Hegel. Enfin, il conclut
pompeusement : Tel est le rythme de l'histoire des systmes : de loin
en loin, un hros heureux de la pense s'tant enfonc trs avant dans
les profondeurs du rel en ramne au jour de l'intelligence des intui-
tions merveilleuses, richesse brute que lui-mme et des gnrations
aprs lui s'emploient laborer. Avec un Descartes, avec un Kant, M.
Bergson, sans aucun doute, est de ces hros-l.

Aprs ces dithyrambes, on peut tirer l'chelle et redire avec assu-


rance que la rputation du matre est dj faite et qu'elle n'est plus
faire.

Le secret de ce succs inou serait peut-tre curieux rechercher


mais il n'est pas temps encore. Attendons la fin de ce travail pour le
mieux comprendre.

En disant que M. Bergson est en train de se faire, je n'ai donc vou-


lu parler que de sa philosophie, qu'il n'a rvle au monde que peu
peu, travers les hsitations, on, comme il l'avoue lui-mme, les
zigzags d'une doctrine qui se dveloppe, c'est--dire qui se perd, se
retrouve et se corrige indfiniment elle-mme [8].

Encore aujourd'hui est-elle loin d'tre complte. Comportera-t-elle


une Thodice, une Morale ? et lesquelles ?... Bien des doutes sont
encore permis sur de si graves sujets, et quoiqu'il soit bien dlicat et
presque tmraire de vouloir dcrire le trac de cette seconde courbe,
de la pense bergsonienne, avant qu'elle ait t forme, nous essaye-
rons, la fin de ce volume, d'en indiquer l'orientation probablesous
toutes rserves,les effets de l'Evolution cratrice tant toujours
imprvisibles et sans aucune proportion avec leurs antcdents,
d'aprs M. Bergson. Au demeurant, ce qui a paru jusqu' ce jour du
nouveau systme est dj considrable, quoique restreint aux faibles
dimensions de trois volumes de moyenne tendue [9] et de quelques
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 10

articles de revues [10],sans parler d'un opuscule artistique sur le Rire


ou la Signification du comique, que notre point de vue nous permettra
de ngliger.

Le premier de ces trois volumes, Essai sur les donnes immdiates


de la Conscience, fut sa thse de doctorat soutenue la Sorbonne en
1889. Nous assistions cette soutenance avec le regrett Mgr d'Hulst
et quelques amis, philosophes de profession, aux yeux desquels le
nouveau Docteur se rvla du premier coup comme un penseur origi-
nal, d'une subtilit infiniment complique et nuageuse la manire de
Kant. La seule diffrence, nous semblait-il, c'est que, dans cette p-
nombre habituelle de la pense, brillait parfois, comme un feu d'arti-
fice, l'image, la mtaphore effet, et mme le trait d'esprit franais :
choses inoues chez le philosophe de Knigsberg et tous ses compa-
triotes.

L'auditoire en tait la fois charm et dconcert, lorsqu'un des


membres du jury, le vnrable M. Ravaissonsi j'ai bonne m-
moire,interprte peut-tre inconscient de cette impression gnrale,
se laissa allerpour terminer le compliment d'usage adresser,
avec son fin sourire, cet loge significatif au candidat : Je n'ai pas
toujours pu vous saisir, mais j'aime croire, Monsieur, que vous vous
tes compris ! Aussitt un murmure unanime d'approbation souligna
ce trait qui portait au vif.

La difficult de comprendre cet ouvragecomme tous les sui-


vants, du restevient sans doute du fond et de la forme, de ce qui est
dit, mais encore plus peut-tre de ce qui n'est point dit, de ce qui est
sous-entendu ou dit seulement demi-mot et au passage, alors que ce
serait le plus intressant et le plus important connatre.

C'est le cadre et l'orientation qui font dfaut. L'auteur semble nous


conduire dans une nuit noire, travers des chemins de traverse troits
et compliqus, sans nous dire o il veut nous mener. Sans doute, notre
guide a son secretdu moins on doit lui supposer un secret,car on
ne peut admettre qu'il nous conduise l'aventure. Mais ce secret, il ne
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 11

le rvle que peu peu, et par doses fragmentaires insuffisantes


nous rassurer.

Ainsi, par exemple, dans ce premier volume, son avant-propos


nous avertit qu'il va traiter de la libert psychologique et rsoudre
grce une nouvelle mthode vaguement indiqueles difficults
insurmontables souleves contre elle.

Or, cette nouvelle mthode n'est pas sans nous inquiter quel-
que peu, car on pressent dj qu'elle pourrait bien devenir le principal,
au lieu d'tre l'accessoire, et dborder le sujet annonc au point de le
transformer en un simple pisode.

De fait, aprs avoir lu et referm le volume, cette impression per-


siste et, loin de s'attnuer, redouble. Le malaise produit par l'incerti-
tude du but que l'on poursuit devient plus aigu. La libert elle-mme,
annonce comme sujet principal de cette tude, a pass au second
plan. Ce qui domine, c'est la thorie nouvelle du Temps ou de la Du-
re, qui serait plus exactement le titre de l'ouvrage, car la Libert n'est
plus qu'un simple corollaire. Cette thorie elle-mme semble si grosse
des consquences les plus redoutables et les plus imprvues, qu'on
pressent qu'elle va devenir la base infiniment subtile et comme la
pointe d'aiguille sur laquelle devra se tenir en quilibre la masse im-
posante de l'difice futur.

Avant d'examiner la solidit d'un tel fondement, faisons tout de


suite connatre au lecteur l'difice lui-mmeau moins dans son plan
gnral et ses plus grandes lignes,telles qu'elles nous seront expo-
ses par les volumes suivants. Et puisque l'auteur a cru si utile son
jeu de ne le dmasquer pleinement qu' la finsemblable ces pres-
tidigitateurs qui n'annoncent leurs tours d'adresse que lorsqu'ils ont
russi,la critique doit user de la tactique contraire et rvler du pre-
mier coup o l'on veut en venir.

Tout d'abord l'auteur acomme on dit vulgairementune ide de


derrire la tte, qui est sa proccupation dominante, quoiqu'il n'en dise
rien ni dans son avant-propos ni dans le corps de l'ouvrage. C'est
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 12

peine s'il nous la laisse entrevoir discrtement dans une allusion fi-
nale.

Il s'agit pour lui, comme pour tous ceux qui aspirent devenir
chefs d'cole, de faire une grande rvolution en philosophie. Et cette
rvolution, il la fera d'abord contre la tyrannie devenue insupportable
du kantisme. Plus tard, lorsqu'il se sentira plus de force et d'audace, ce
sera contre la philosophie tout entire, des Elates et de Platon jusqu'
nos jours, qu'il partira en guerre. Tous les penseurs de l'humanit
avant lui avaient, parat il, ignor la mthode suivre pour dcouvrir
la vrit ; aucun n'avait encore su se placer au vritable point de vue ;
aussi n'avaient-ils pos que des pseudo-problmes . En un mot, ils
taient tous intellectualistes, et M. Bergson se proclamera antiintellec-
tualiste.

Cette prtention de supprimer d'un trait de plume l'exprience s-


culaire de l'humanit, lentement accumule travers les ges par les
plus grands gnies, est d'ailleurs une audace indispensable pour qui-
conque veut dsormais devenir chef d'cole. Descartes et Kant avaient
donn le ton et agi de mme, en faisant table rase du pass, et en igno-
rant de parti pris qu'il y et avant eux des hommes qui aient pens .

Le procd est donc classique : tout novateur commence par ren-


verser ; et c'est le genre o il excelle.

Pour le moment, le nouveau docteur ne rve encore que de dtr-


ner Kant, en terrassant le kantisme. Kant fut pourtant le matre de sa
formation intellectuelle. Aux environs de 1880, lorsqu'il tait sur les
bancs du lyce Condorcet ou bien sur ceux de l'Ecole normale, la doc-
trine officielle de l'Alma mater tait un kantisme rigoureux, s'en tenant
la Critique de la Raison pure et affectant de ddaigner les amende-
ments et les restaurations de la Raison pratique.

Or, ce joug commenait peser sur les esprits. Les plus jeunes et
les plus indpendants aspiraient le briser, et M. Bergson conut alors
son plan de destruction. Certes, il fallait du courage et de l'audace
pour renverser l'idole. M. Bergson aura l'un et l'autre, mais il saura les
allier une prudence consomme. Il gardera fidlement le secret du
complot et n'en fera l'aveu que le jour o l'idole vermoulue sera rem-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 13

place par une autre, carsuivant un mot clbreon ne dtruit que


ce que l'on remplace.

Dans le cours de ce premier volume, on trouvera bien des traits


acrs contre le kantisme, mais ils ne visent gure que des dtails du
systme. A l'avant-dernire page de la conclusion seulement, il laisse
entendre son dessein de s'attaquer au fondement lui-mme de ce sys-
tme qui interdit l'esprit humain l'entre dans le domaine du rel et
de l'absolu.

Kant, dclare M. Bergson, a mieux aim ... lever une barrire


infranchissable entre le monde des phnomnes, qu'il livre tout entier
notre entendement, et celui des choses en soi, dont il interdit l'entre.
Mais peut-tre cette distinction est-elle trop tranche et cette barrire
plus aise franchir qu'on ne le suppose. [11]

Nous verrons bientt comment M. Bergson espre la franchir ai-


sment, grce sa thorie de l'Intuition supra-intellectuelle. Et lors-
qu'il aura russi, ou cru russir sa savante manuvre, nous l'enten-
drons faire triomphalement cette profession de foi anti-kantiste :
Dans l'absolu nous sommes, nous circulons et vivons. La connais-
sance, que nous en avons est incomplte, sans doute, mais non pas
extrieure ou relative. C'est l'tre mme, dans ses profondeurs, que
nous atteignons par le dveloppement combin et progressif de la
science et de la philosophie. [12]

De l'autre ct de l'Ocan, fera cho W. James, en traitant ddai-


gneusement la Critique de la raison pure comme le plus rare et le
plus compliqu de tous les vieux muses de bric--brac . Et cette ir-
rvrence l'gard du vieux matre dchu ne soulvera pas, mme en
France, la moindre protestation indigne. Au contraire, la Revue phi-
losophique avouera, en gmissant, que c'est l une conclusion la-
quelle la presque totalit des philosophes est dj venue avec
clat [13].

Quoi qu'il en soit, ds le dbut, M. Bergson refuse de respecter l'in-


terdiction fondamentale du matre. Il n'accepte plus sa consigne, et
passe outre ses dfenses. Au fond de son cur, le kantisme a vcu.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 14

Dj, les premiers disciples de Kant avaient agi de mme. Les co-
les de Schelling, de Fichte, de Hegel, au lieu de s'abstenir de toute
spculation sur l'absolu, comme d'un fruit dfendu, en firent, au
contraire, comme on le sait, de vritables dbauches.

M. Bergson n'aura qu' les imiter, sa manire, dans leur rvolte,


et il sera applaudi par tous ceuxils sont nombreuxqui sont fati-
gus d'entendre rpter que tout n'est pour nous qu'apparence et illu-
sion, et qui ont enfin senti s'aiguiser en eux la faim et la soif du rel et
de l'absolu, pendant ces trop longs jours d'abstinence kantienne. Mal-
heureusement, comme la raison pure, si peu comprise et si critique
par Kant, lui inspire encore la mme dfiance, il fera la gageure de
s'en passer dans ses spculations, de ne se servir que d'une prtendue
intuition esthtique supra-intellectuelle, qui lui permettra de retourner
l'envers les notions les plus essentielles de la raison humaine. Son
antiintellectualisme convaincu l'acculera nous inventer une mta-
physique nouvelle rebours des vidences fondamentales du sens
commun.

Ce sens commun lui-mme deviendra un organe gnant qu'on fini-


ra par amputer. Aprs s'tre inclin devant lui trs respectueusement
dans une Prface [14], on ne s'occupera plus de ses perptuelles protes-
tations, et les enfants terribles de la nouvelle cole ne cesseront de
nous mettre en garde contre les illusions de l'vidence vulgaire [15] ,
contre les notions communes d'intelligibilit, de raison, de vrit, en
proclamant audacieusement qu'il n'en faut plus ! Pour eux, le sens
commun ne fournit que des recettes pratiques, sans aucune valeur in-
tellectuelle.

L'difice mtaphysique bergsonien sera donc nettement antiintel-


lectualiste, et voici ses principales thses que nous allons essayer de
formuler,autant toutefois qu'il est possible de prciser et de rduire
en formules des assertions extrmement vagues et fuyantes, ennemies-
nes de la prcision et de la clart didactiques.

L'ide mre et la pense matresse de tout le nouveau systme est


celle du vieil Hraclite : L'tre n'est pas, tout est devenir pur, c'est--
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 15

dire perptuel et intgral changement, en sorte que rien ne demeure le


mme dans cette fuite perptuelle de la ralit :
[16]. Il en donnait la comparaison clbre : On ne se
baigne pas deux fois dans le mme fleuve ni mme une seule fois,
puisque tout change sans cesse et dans le fleuve et dans le baigneur,
qui ne sont jamais les mmes.

Or, cette fluidit universelle des tres, dont la vie est le type pre-
mier, d'aprs M. Bergson, c'est ce qu'il a appel le Temps ou la Dure
pure, et dont il a fait la substance rsistante ou l'toffe mme
des choses, s'il est permis toutefois d'appeler de ce nom ce qui est l'in-
consistance et la fluidit mme.

De cette premire ngation de l'tre, on va voir dcouler les plus


graves consquences, soit mtaphysiques, soit logiques, soit critrio-
logiques.

Au point de vue mtaphysique, la catgorie de substance est biffe.

Il n'y a plus que des modes d'tre sans tre, des attributs sans sujet,
des actions sans agent ou des passions sans patient ; ce qui est radica-
lement inintelligible. Bien plus, les catgories d'accidents ou de modes
sont rduites une seule : le mouvement perptuel. Qualit, quantit,
etc., ne sont et ne peuvent tre que des modes de mouvements : ce qui
n'est pas moins inintelligible.

Au point de vue logique, si l'tre n'est pas, il ne saurait tre identi-


que lui-mme, et le principe d'identit ou de non-contradiction est
ruin, entranant sa suite la ruine de tous les autres principes de la
raison, qui, en dernire analyse, s'appuient tous sur le premier, sur
l'impossibilit que l'tre et le non-tre, le oui et le non soient identi-
ques. Pour la nouvelle cole, au contraire, le contradictoire est sans
doute impensablevu la constitution actuelle de notre esprit,mais
nullement impossible. Bien plus, il est le fond mme de toute ralit
dans la nature, o tout est la fois lui-mme et autre que lui-mme,
puisque tout y est devenir pur, c'est--dire l'htrognit mme et la
contradiction perptuelle de l'tre et du non-tre simultans.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 16

Cependant nos nouveaux philosophes veulent bien conserver ces


premiers principes de la raison un rle pratique et tout provisoire.
Ainsi, la formule deux et deux font quatre n'exprime aucune vrit
absolue et dfinitive, mais elle reste commode et utile , puis-
qu'elle russit [17],comme si son utilit pour rgler avec mon dbi-
teur n'tait pas prcisment le fruit de sa vrit mathmatique et abso-
lue !

Au point de vue critriologique, les consquences ne sont pas


moins rvolutionnaires. Puisque tout est fluent, et qu'il n'y a rien de
stable ni en moi ni hors de moi, la pense abstraite qui nous montre
des types fixes, des notions ternelles, des principes immuables et n-
cessaires, en un mot, des vrits absolues, ne saurait tre qu'une fa-
cult mensongre laquelle nous ne pouvons plus nous fier.

La nouvelle cole se proclame donc anti-intellectualiste ; elle ful-


mine contre les concepts figs, cristalliss et morts, d'o la vie s'est
retire , et contre toutes les combinaisons par induction ou dduction
de ces entits conceptuelles , dsormais vieux jeu ; elle pro-
clame qu'il faut renoncer tout fait au rationnel , suivant la
maxime favorite de W. James,et son moyen consisterait remplacer
l'autorit prime de l'intelligence, soit intuitive, soit discursive,
par une autre facult qu'elle appelle l'intuition, mais qu'elle n'a jamais
pu clairement dfinir. Cette facult serait comme un sentiment esth-
tique, une sympathie divinatrice, entirement libr du joug de la rai-
son et de la logique. Au del et au-dessus de la logique ! ou bien :
Vers les profondeurs supra-logiques ! Telle serait, d'aprs M. Le
Roy, sa vritable devise [18].

Voil en quelques traits synthtiquessur lesquels nous aurons


revenir en dtail trs longuement [19]l'esprit de la philosophie nou-
velle. Tout son dveloppement futur tient en germe dans ces quelques
principes,si toutefois l'on peut encore parler de principes, aprs la
suppression des premiers principes.

C'est leur lumire qu'il faut lire les ouvrages de M. Bergson, o


tout s'claire, si on ne les perd jamais de vue. Tout, disons-nous, ou
plutt presque tout, car il reste encore un petit nombre de paragraphes
dans tels et tels chapitres qui semblent des nigmes mystrieuses ou
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 17

presque indchiffrables, mme pour les plus vieux professeurs de m-


taphysique. Mais on peut ouvrir le secret des autres et pntrer leur
synthse, avec un peu de patience, grce cette merveilleuse cl.

Nous allons en faire l'exprience, en parcourant ensemble les prin-


cipaux passages de ces trois volumes. Mais auparavant, une autre re-
marque gnrale s'impose. Aprs avoir parl du fond, il faut encore
parler de la forme dont cette philosophie nouvelle aime se parer.

Si le lecteur a bien compris combien cette nouvelle mtaphysique


est au rebours de celle du sens commun, ou, si l'on veut, de celle que
M. Bergson lui-mme a appele la mtaphysique naturelle de l'intel-
ligence humaine [20], il n'aura pas de peine pressentir que pour la
faire accepter de ses lecteurs ou de ses auditeurs, un professeur doit
avoir son service, non seulement un grand talent littraire, mais en-
core certains procds spciaux, dont il importe de dvoiler les se-
crets.

D'abord, c'est l'usage constant et l'abus de la mtaphore et des


images qu'un artiste, un pote, comme lui, sait manier avec une
adresse et une originalit consommes, dignes du plus sduisant des
prestidigitateurs.

Nous sommes loin du temps o Aristote proscrivait de tout langage


philosophique et s'interdisait svrement lui-mme l'emploi de la
mtaphore, cette matresse d'erreur , comme il l'appelait, cette
grande et incomparable magicienne qui sait donner au faux un si
grand prestige [21]. La vrit n'en a nul besoin et doit savoir s'en pas-
ser. Seule, elle peut montrer son visage dcouvert, tandis que le faux
a toujours besoin d'une parure trangre et d'un dguisement pour se
faire accepter.

Or, si nous assistons aujourd'hui aux cours publics les plus rputs
de la nouvelle cole, si nous feuilletons ses ouvrages philosophiques
grand succs, nous nous surprenons comme envelopps par un tourbil-
lon ininterrompu d'images qui rivalisent d'clat et de charme imprvu.
La mtaphore a tout envahi, si bien qu'il ne reste plus de place pour la
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 18

dmonstration des thses. C'est elle qui a remplac la preuve. On a


mme rig en principe que seule elle prouve, en nous donnant l'intui-
tion du rel.

Qu'on ne s'tonne pas, crit M. Le Roy, de me voir donner plus


de mtaphores que de raisonnements : la mtaphore est le langage na-
turel de la mtaphysique, pour autant que celle-ci consiste en une vivi-
fication de l'inexprimable, en une saisie du supra-logique par le dy-
namisme crateur de l'esprit. [22]Eh bien ! Aristote et Platon ont
dj appel tout cela : .

Les exemples abondent. Il suffit d'ouvrir au hasard le volume de


l'Evolution cratrice et d'en lire une page pour constater que le culte
de la mtaphore y est lev la hauteur d'un procd rflchi d'expo-
sition philosophique.

Ici, c'est la comparaison du cinmatographe qui fait paratre conti-


nus et fluents des instantans disjoints et immobiles. L, c'est l'image
du kaledoscope qui, dans le continu morcel et fragment, met un
ordre enchanteur mais illusoire. Ailleurs, ce sont les brillantes fuses
du feu d'artifice, qui figurent l'Evolution cratrice s'levant en pense
tincelante pour retomber en matire, etc.

Ce procd a plusieurs avantages, en outre de la vie et du charme


dont, il pare les thories les plus abstruses. D'abord, il joue le rle d'un
prisme qui redresse et met d'aplomb les thses de sens commun ren-
verses par nos antiintellectualistes, rassurant ainsi les lgitimes in-
quitudes des auditeurs.

Expliquons notre pense :

Pour nous faire comprendre la formule d'Hraclite : tout passe et


rien ne demeure dans un tre, en sorte qu'il n'est jamais le mme, ni
dans sa forme ni dans son fonds,on emploie la comparaison clbre
du courant d'eau vive ou du fleuve. Or, le fleuve, au contraire, de-
meure le mme dans son tre substantiel, son eau restant la mme, tant
qu'elle coule de la source l'embouchure. Ainsi, au lieu de nous pr-
senter une image de la mobilit perptuelle et totale de l'tre, on nous
offre celle d'un simple voyage, qui est la permanence mme de l'tre
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 19

dont la position seule varie. Au lieu de nous offrir un exemple de


changement total et perptuel, on choisit celui de la plus faible et plus
superficielle mutation. En sorte que la thorie du mobilisme absolu,
qui renversait la raison, se trouve comme redresse et rendue accepta-
ble par le mirage d'une mtaphore qui a fait paratre droit ce qui tait
l'envers.

Autre exemple : Si j'avance que la substance est une notion inutile


et prime ; qu'il y a des modes d'tre sans tre, des attributs sans su-
jet, des actions sans agent, il faudra, pour ne pas trop effaroucher mon
auditoire, que je lui trouve un quivalent ou un semblant d'quivalent.
Pour cela, j'aurai recours une image. Je dirai, par exemple, qu'il y a
sous les phnomnes un centre de jaillissement [23], et je rpterai
la comparaison du feu d'artifice si familire M. Bergson ; je compa-
rerai donc l'Evolution cratrice ces milliers de fuses qui s'lvent
dans les airs en ventail, aprs tre parties d'un centre unique de jail-
lissementet mon auditoire, qui, avec son bon sens naturel, a dj
mis un artificier derrire ce centre de jaillissement, acceptera et ap-
plaudira la brillante image, trs facile saisir parce qu'elle a naturel-
lement redress une thorie rebours et inintelligible.

De mme, pour expliquer la mmoire que la suppression de la


substance permanente ou de l'identit de la personne rendrait ab-
surdeeh ! comment revoir, par exemple, si l'on n'est plus rest le
mme ?on supposera que dans chaque cellule crbrale, partout
o quelque chose vit, il y a ouvert quelque part un registre o le temps
s'inscrit [24].Mais aux yeux du simple bon sens, qu'est-ce qu' un
registre ouvert , o peuvent s'inscrire le pass, le prsent et l'avenir,
sinon une chose qui demeure, une substance, o s'enregistrent en pas-
sant les phnomnes qui se droulent et disparaissent ? Interprte
dans son sens naturel, la mtaphore fait donc rapparatre aux yeux de
tous la substance qu'on croyait disparue, et l'esprit se dclare satisfait.
Encore une fois, l'image a jou le rle du prisme redresseur de la pen-
se renverse, ou, si l'on prfre ; une autre comparaison, nous dirons
que ces images sont des pices vraies destines suggrer une im-
pression fausse, puisqu'elles laissent entendre qu'elles sont l'expres-
sion fidle des thories : ce qui n'est pas. Elles donnent l'illusion que
l'auteur respecte prcisment ce qu'il condamne.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 20

Mais le procd que nous critiquons ne consiste pas seulement en


abus d'images et de mtaphores, il y ajoute une terminologie nouvelle,
o les liens consacrs par l'usage qui rattachaient les mots aux ides
correspondantes sont volontairement disloqus et briss. On fait
mme parfois signifier aux mots exactement le contraire du sens uni-
versellement reu.

Par exemple, le mot durer, dans toutes les langues, signifie demeu-
rer le mme, au moins quant au fonds de son tre et malgr des chan-
gements accidentels de forme. Or, dans le vocabulaire nouveau, durer
signifie ne jamais demeurer le mme, en sorte qu'une chose qui cesse-
rait de changer totalement et perptuellement cesserait par l mme de
durer [25].

De l, un idiome mystrieux et trange, ou plutt une multitude


d'idiomes, car, dans la nouvelle cole, chacun se forge le sien, son
gr, comme pour tourdir le lecteur par des obscurits systmatiques
et par le flou des ides. On dirait qu'ils ont adopt la devise de Renan :
Le vague est seul vrai , parce qu'il peut seul rendre la fluidit insai-
sissable et protiforme de toute chose. Oh ! combien ils sont loin de
vouloir mriter l'loge que Barthlmy Saint-Hilaire adressait la sco-
lastique, d'tre par sa prcision et sa clart toute franaise et toute
parisienne [26]. Et ne croyez pas qu'ils cherchent s'excuser de leur
obscurit ; au contraire, ils s'en vantent : Ce qui est clair n'est plus
intressant, crit M. Le Roy, puisque c'est ce propos de quoi tout
travail de gense est achev.... La philosophie a le droit d'tre obscure,
elle en a le devoir pour autant qu'elle doit toujours ou s'approfondir ou
s'lever.... Le discours est subordonn l'action et le clair l'obs-
cur. [27]

Encore une fois, dirons-nous avec Aristote et Platon, cela s'appelle


tout simplement [28]. Aussi bien le divin Platon ajou-
tait-il cette jolie dfinition du sophiste : C'est un animal changeant
qui ne se laisse pas prendre, comme on dit, d'une seule main ... une
espce bien difficile saisir. [29]

Cette impression, du reste, ne nous est, pas personnelle, et nous


n'avons encore rencontr aucun lecteur des ouvrages de cette, cole
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 21

qui n'en ait facilement convenu. Voici, par exemple, ce qu'crivait l'un
d'eux, philosophe de profession :

Gris de mtaphores, ravi par les mouvements audacieux de sa


phrase, comme l'aronaute tmraire qui s'abandonne avec ivresse aux
bonds imprvus de sa nacelle, il (le philosophe bergsonien) croit s'le-
ver vers une ralit plus pure, alors qu'il monte dans les nuages en at-
tendant la chute.... C'est l'image d'une nef dleste, dsempare, qui
s'lve, s'abaisse, se prcipite, se ralentit, tourbillonne, suivant les
mandres les plus fantaisistes et les plus inquitants, au gr du talent,
la vitesse de l'inspiration, la merci de la passion ou du sentiment.
Le lien qui rattache les mots aux ides a t bris.... Affranchis des
lois de l'usage, comme d'autant de conventions tyranniques, tantt les
mots disloqus se dtachent de leur contexte naturel, tantt ils forment
des groupements rvolutionnaires ; la plupart du temps ils se sous-
traient toute association normale.... Les mots nous apparaissaient
chargs de souvenirs et de liens multiples, avec une physionomie ca-
ractristique, accompagns d'un cortge rgulier d'ides, d'images et
de sentiments, incorpors enfin et troitement subordonns au monde
rel. Dans le vocabulaire nouveau, ils se prsentent sans aeux, sans
histoire, sans tradition, disposs tout signifier, comme dans une so-
cit anarchique ou jacobine tous les individus sont prts remplir
toutes les fonctions, sans tre prpars aucune.... Il suffit de saisir
une bonne fois le procd.... On tire ainsi du langage de prestigieux
effets, dissociant les alliances d'ides ou de choses apparemment les
plus infrangibles, rconciliant les termes les plus opposs, formant
d'blouissantes synthses, rsolvant les problmes les plus compli-
qus.... [30]

Si telle est l'impression d'un professionnel de la philosophie, celle


des Philistins , et des plus savants d'entre eux, ne sera que pire. Le
rve de ce grand homme, crivait M. Le Dantec, serait d'tre plong
dans un in pace parfaitement noir, et de s'y trouver suspendu sans
contact avec les parois du cachot. L, sans tre troubl dans sa mdita-
tion par la vue, l'audition ou le contact, qui donnent des objets exter-
nes une notion fausse ou superficielle, le philosophe, enfin dgag de
toutes les entraves de la nature, vivrait dans sa pense profonde la vie
totale de l'Univers [31].
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 22

Cette ironie, un peu lourde, il est vrai, indique bien l'impression de


noir parfait que la lecture de M. Bergson a d laisser ce savant, ami
des mthodes positives et de la clart.

Ainsi, pour l'un, c'est le vertige ; pour l'autre, la nuit noire.... Et ce-
pendant, nombreuses sont les mes simples ou insuffisamment instrui-
tes des premiers principes d'une saine philosophie qui se laissent
prendre aux prestigieux effets produits par de nouvelles associations
de mots et d'images. Noua en avons rencontr, par exemple, qui se
pmaient d'admiration devant le seul titre de l'Evolution cratrice. En
apparence, en effet, le mot est heureux et n'a rien de choquant. On y
trouve un sujet, un attribut, un verbe sous-entendu, et l'esprit est satis-
fait : l'Evolution est cratice. Mais si l'on va au del des mots, jus-
qu'au fond de la pense de l'auteur, et si l'on demande : 1 Qui est
crateur ?Personne. C'est l'volution qui se fait elle-mme ; c'est
donc une cration sans aucun crateur.

Si l'on demande en outre : 2 De quoi est-elle cratrice ?De rien,


sinon d'elle-mme ! puisqu'il n'y a plus d'tre, de chose ! cre, et que
tout est devenir, c'est--dire volution pure. En sorte que c'est une
cration sans aucun crateur et sans aucune chose cre ! [32]Alors,
aprs cette dcouverte, tout s'obscurcit et devient incohrent : c'est le
chaos des ides pour le simple bon sens. Mais l'tiquette, avec sa bril-
lante mtaphore, a su masquer parfaitement l'opposition des ides
avec le sens commun. Tant est grande la magie des mots ! Nos farou-
ches contempteurs des ides cristallises et mortes , nos iconoclas-
tes de toutes les idoles du langage et de la tradition, sont les premiers
se payer de mots et les seuls adorer des mtaphores !

Nous voici donc bien avertis sur les procds littraires et mtho-
diques de notre auteur, ainsi que sur l'esprit et la porte philosophique
du nouveau systme. Nous pouvons dsormais entreprendre l'analyse
des crits de M. Bergson, en commenant par son premier-n, sa fa-
meuse thse sur la thorie nouvelle du Temps ou de la Dure pure, qui
sera comme le leit-motiv de toutes ses autres thories. Nous nous bor-
nerons toutefois aux grandes lignes et une vue synthtique, vitant
de les obscurcir par la critique, d'ailleurs facile, d'innombrables d-
tails.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 23

Note.

Retour la table des matires

Si la nbulosit systmatique de la nouvelle cole a des avantages


incontestables pour ses auteurs, elle a aussi des inconvnients, car elle
permet l'imagination de chacun de dcouvrir dans chaque nue tout
ce qui lui plat, voire mme les figures les plus opposes aux inten-
tions de l'inventeur. M. Bergson ne pouvait manquer d'en tre la pre-
mire victime et de s'en plaindre amrement. Il sera pour le moins
curieux et trs suggestif d'entendre ses protestations indignes contre
les multiples dfigurations de sa pense que se sont permises MM. les
professeurs des Lyces, auprs desquels M. Binet avait ouvert une
enqute pour connatre l'influence de la philosophie bergsonienne sur
leur enseignement. A ce sujet, le lecteur lira avec intrt l'extrait sui-
vant de la sance de la Socit franaise de Philosophie, qui, le 28
nov. 1907, a mis aux prises M. Binet et M. Bergson.

M. BINET.Ma seconde question s'adresse spcialement no-


tre savant collgue M. Bergson, que nous avons la bonne fortune de
compter aujourd'hui parmi nous. Il a vu (par l'enqute) quelle in-
fluence sa philosophie exerce sur l'enseignement secondaire. Il a vu
aussi les doutes, les hsitations de certains matres, qui avouent trs
franchement qu'il ne sont pas encore parvenus trouver la formule
d'adaptation de ses ides l'tat d'intelligence de leurs l'lves. Il me
semble bien que M. Bergson doit tre intress par le renseignement si
curieux et si sincre que nos correspondants lui apportent. Nous se-
rions heureux de connatre d'abord, si ce n'est pas indiscret, son im-
pression de sance. Nous souhaitons aussi qu'aprs rflexion il puisse
trouver les indications et les conseils qui aplaniront les difficults que
rencontre la propagation de ses ides.

M. BERGSON.J'avoue ne rien comprendre certaines obser-


vations (des professeurs de lyce) dont M. Binet vient de donner lec-
ture. M. Binet parat dsirer que je m'explique sur les questions qu'el-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 24

les soulvent. C'est de lui ou de ses correspondants que je rclame


cette explication. Dans les thories qu'ils m'attribuent, je ne reconnais
rien de moi, rien que j'aie jamais pens, enseign, crit.... O, quand,
sous quelque forme ai-je dit quelque chose de tout cela ? Qu'on me
montre dans ce que j'ai crit une ligne, un mot, qui puisse s'interprter
de cette manire, etc. (Bulletin de la Socit franaise de philoso-
phie, numro de janvier, 1908, p. 20, 21.)
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 25

La philosophie de M. Bergson (1912)

Chapitre I
LA NOTION BERGSONIENNE
DU TEMPS.

Retour la table des matires

La nouvelle notion du Temps imagine par M. Bergson est de la


plus haute importance, puisqu'il en a fait le centre et le pivot de tout
son nouveau systme philosophique.

Au premier abord, il semble bien subtil et mme paradoxal de vou-


loir fonder une philosophie tout entire, une explication totale des
choses sur la notion du Temps. A la rflexion, toutefois, et au souve-
nir de la merveilleuse synthse pripatticienne entirement leve sur
la notion du Mouvementnotion si voisine de celle du Temps,on
est plutt tent de faire crdit l'auteur, non sans quelque dfiance il
est vrai, car si le Mouvement est un phnomne patent qui tombe sous
les sens, il n'en est pas de mme du Temps, le plus obscur et le plus
mystrieux peut-tre de tous les phnomnes de la nature. Ce
contraste avait dj t remarqu par les anciens, lorsqu'ils disaient :
Motus sensibus ipsis patet, non autem tempus. Aussi pouvons-nous
craindre trs lgitimement que le sophisme ne trouve plus facilement
s'embusquer derrire ces ombres profondes, et qu'au lieu de btir sur
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 26

le roc, comme Aristote, M. Bergson ne puisse difier que sur le sable


mouvant des conjectures.

Quoi qu'il en soit, essayons d'expliquer aussi clairement que possi-


ble sa pense toujours subtile et nuageuse, d'en montrer les cts sp-
cieux et d'en prciser les points faibles. Pour cela, commenons par
faire connatre le rsultat final de sa longue et laborieuse tude sur la
notion du Temps.

Le Temps tant l'antithse de l'Espace, il est bon de rapprocher ces


deux notions pour en clairer le sens par leur contraste. L'un et l'autre,
dans la philosophie traditionnelle, sont des quantits continues, ho-
mognes et mesurables ; mais les parties de l'Espace sont coexistantes
et simultanes, tandis que les parties du Temps sont successives et
fluentes.

Or, dans le systme de M. Bergson, l'Espace est dfini par quantit


et homognit, et partant par mensurabilit. C'est le propre de la ma-
tire. Toute quantit, soit discrte comme le nombre, soit continue
comme les grandeurs, est de l'espace. L'espace, dit-il, doit se dfinir
l'homogne.... Inversement, tout milieu homogne et indfini sera de
l'espace. [33]

Au contraire, le Temps est dfini par qualit pure et htrognit


pure, exclusive de toute quantit, de toute homognit, et partant de
toute mensurabilit. C'est le propre de l'esprit. Ainsi le Temps vrai n'a
ni parties virtuellement multiples, ni quantit par o il soit mesurable,
ni homognit qui permette de comparer une dure une autre dure
et de les dire gales ou ingales.

La dure pure, crit M. Bergson, n'est qu'une succession de


changements qualitatifs qui se fondent, qui se pntrent, sans contours
prcis, sans aucune tendance s'extrioriser les uns par rapport aux
autres, sans aucune parent avec le nombre. Ce serait l'htrognit
pure. [34]

Cette notion est sans doute l'oppos de toutes les conceptions


agnostiques ou idalistes, kantistes ou leibnitziennes. Mais elle n'eut
pas moins loigne de toutes les dfinitions connues des coles ralis-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 27

tes, qui sont unanimes faire du Temps une quantit, notamment de la


clbre dfinition aristotlicienne, dclarant que le Temps est le nom-
bre ou la mesure du mouvement, selon l'avant et l'aprs.
[35].

Et ce n'est pas seulement la pense philosophique que contredit la


nouvelle notion, ce sont encore les donnes de la Science exprimen-
tale et du simple bon sens. La fiction d'un temps simple, impossible
mesurer, apparat en effet du premier coup comme un dfi au sens
commun. Quant la Science qui parvient mesurer le temps et mme
le prdire par des calculs d'une prcision si merveilleuse, elle donne
chaque jour cette fiction le plus clatant dmenti.

Que telle soit bien pourtant la pense de M. Bergson, on n'en sau-


rait douter. Pour lui, le temps vrai ne se mesure point ; celui de la
science et du sens commun n'est qu'une illusion et une chimre,
comme il le rpte satit, sous toutes les formes, dans tout le cours
de ses ouvrages, notamment dans les cinquante pages (57 107) du
deuxime chapitre de son Essai sur les Donnes immdiates de la
conscience, entirement consacres combattre cette illusion.

En lisant tous les longs et subtils dveloppements donns par l'au-


teur cette thse, il est impossible un philosophe quelque peu au
courant des notions de Mtaphysique gnrale ou d'Ontologie, de ne
pas tre frapp du nombre et de la gravit des confusions d'ides qu'on
y rencontre. Les notions classiques les plus fondamentales ont t plus
ou moins vides de leur sens naturel, mutiles, chavires comme
plaisir, au point d'tourdir et de saisir comme de vertige un lecteur
inexpriment. Si l'on nous permettait l'expression la mode, nous
dirionssans vouloir suspecter en rien les intentions de l'auteurque
c'est l comme un vrai sabotage de l'Ontologie. On croirait mme
un sabotage rgl, mthodique, car ces confusions d'ides, qui
semblent se succder en dsordre, conservent entre elles un ordre stra-
tgique trs tudi et trs savant. Nous les comparerions volontiers
cette srie de tranches profondes et obscures o l'assigeant se croit
en sret, l'abri des traits de l'ennemi, et qui le conduisent sous terre,
trs mthodiquement, jusqu'au pied de la place assige dont il veut
faire l'assaut. Ici, la place assige s'appelle la notion traditionnelle du
Temps.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 28

Or, voici la srie de ces confusions dans leur stratgie savante. Ne


pouvant les relever toutes, pour ne pas trop fatiguer ou embrouiller
nos lecteurs, contentons-nous d'indiquer les principales :

1 Confusion de la quantit avec la qualit ; 2 de l'unit avec le


nombre ; 3 du nombre avec l'espace ; 4 de l'espace avec l'homo-
gne ; 5 du temps avec le mouvement ; 6 enfinc'est l'erreur capi-
tale,confusion du temps avec l'htrogne.

Plusieurs de ces confusions taient trop videntes pour ne pas cau-


ser l'tonnement et comme le scandale des philosophes quelque peu
familiers avec les notions d'Ontologie. Aussi, malgr le prestige de la
chaire officielle du haut de laquelle elles tombaient dans le public,
ont-elles dj soulev les critiques et les protestations parses d'un bon
nombre de professeurs, nullement suspects d'attaches scolastiques,
voire mme de la part de certains collgues en Sorbonne, comme le
regrett M. Huvelin dans sa brillante thse de doctorat sur les El-
ments principaux de la reprsentation, o la notion bergsonienne du
Temps est vigoureusement, quoique trs incompltement, rfute.

Mais ces critiques partielles, parses et l dans les thses et les


revues contemporaines, sont loin d'avoir tout dit, ce nous semble, ni
mme le principal, notre sens. Encore moins ont-elles montr, dans
une vue d'ensemble, la synthse et le lien de toutes ces erreurs partiel-
les de la Philosophie nouvelle. Il y a donc encore place, croyons-nous,
pour une rfutation plus mthodique et plus complte, sinon de tous
les dtails, ce qui serait infini, au moins des grandes lignes de cette
philosophie la mode.

Nous en commencerons l'essai par l'analyse des six confusions


fondamentales que nous venons d'numrer.

1. Une premire confusion, dcouverte au point de dpart et la


racine de la thorie nouvelle, est celle de la quantit avec la qualit.
Pour la mettre en lumire, rappelons brivement les deux notions clas-
siques.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 29

La quantit, au sens tymologique du mot, est ce qui rpond l'une


des deux questions : quelle est la grandeur de tel objet ? combien y a-
t-il d'objets ? C'est donc la quantit qui fait le plus ou le moins dans
les dimensions ou dans le nombre des objets.

On la dfinit : ce qui est divisible (au moins idalement et virtuel-


lement) en parties homognes ou de mme espce.
[36].

Si ces parties, avant la division, sont dj distinctes, on a la quanti-


t discrte ou le nombre : dix hommes, une douzaine de pommes. Si
ces parties, avant leur division, sont au contraire indistinctes, en sorte
que la fin de l'une soit aussi le commencement de l'autre, on a la quan-
tit continue ou extensive, soit dans l'espace, soit dans le temps.

Nous avons dit : divisible en parties de mme espce, car la divi-


sion de l'eau en hydrogne et oxygne ne dit pas sa quantit, et la r-
union du cheval et du cavalier ne saurait former un nombre.

La qualit, au contraire, est la manire d'tre qui perfectionne un


objet, soit dans son tre, comme la beaut, la dure, soit dans son op-
ration, comme la vertu. Ainsi la force est une qualit de la matire, la
sant une qualit des vivants, la science une qualit de l'esprit [37].

On voit par l combien profonde est la diffrence entre la quantit


et la qualit, entre le quantum et le quale. La qualit fait les tres sem-
blables ou dissemblables ; la quantit les rend gaux ou ingaux.

Ce serait donc ne pas s'entendre de soutenir avec M. Bergson que


la quantit est toujours de la qualit l'tat naissant [38]. A moins
qu'on ne veuille jouer avec l'identit des contraires et l'indiffrence
des diffrents....

Mais ce n'est pas dire que la qualit elle-mme ne puisse avoir


des degrs, c'est--dire du plus ou du moins dans la mme perfection,
et partant une certaine grandeur ou une certaine intensit. Et comme
toute intensit est reconnue susceptible de grandir ou de diminuer, il
est tout naturel de chercher de combien elle grandit ou de combien
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 30

elle diminue, c'est--dire de la mesurer. Et si on peut la mesurer, elle a


une quantit. Or, on peut la mesurer : c'est ce qui ne saurait tre ni.

Que si on ne la peut mesurer directement, comme on mesure


l'tendue par la superposition d'un talon, on pourra du moins la me-
surer indirectement par les effets sensibles qu'elle produit dans la ma-
tire. Ainsi une force de tension ou une force musculaire se mesure-
ront par leurs effets sur un dynamomtre ; et la force calorique par ses
effets de dilatation sur le mercure du thermomtre. Par d'autres ing-
nieux procds, les savants ont russi mesurer l'intensit des autres
forces de la nature : lumire, son, magntisme, lectricit, etc.

On peut aussi mesurer l'intensit d'une qualit par sa comparaison


avec une autre de mme espce. Ainsi deux forces qui s'quilibrent
seront gales. Si l'une l'emporte, elle sera dite plus grande et sa rivale
plus petite. Cette comparaison permet, dans un concours, de classer
les plus forts et les plus faibles avec une prcision quasi-
mathmatique.

Enfin, on peut parfois mesurer une qualit d'intensit variable en la


comparant avec elle-mme. Par exemple, on mesure une douleur ac-
tuelle par comparaison avec le degr maximum d'acuit ou le degr
minimum dj expriment. Et quoique cette apprciation soit plus
vague et bien moins rigoureuse que les prcdentes, il arrive parfois
qu'une douleur peut paratre approximativement deux fois plus forte
qu' son dbut, et qu'ensuite elle semble avoir diminu d'autant. Il y a
donc des qualits mesurables, c'est--dire doues de quantit.

La quantit peut donc tre intensive aussi bien qu'extensive, et


vouloir, avec M. Bergson, rduire toute quantit de l'tendue ou
des rapports de contenance dans l'espace est un systme prconu, a
priori, que la plus lmentaire observation se charge de dmentir.

Nous n'irons pas cependant jusqu' prtendre, avec M. Fouille [39],


que toute quantit est premirement et essentiellement intensive, en
sorte qu'elle ne deviendrait extensive que par une projection plus ou
moins illusoire dans l'espace. Mais nous accorderons que les dimen-
sions de volume ou de masse sont plutt une vue extrieure et superfi-
cielle de l'tre quantitatif, tandis que son intensit est une vue plus
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 31

profonde de son essence. Celle-ci est la racine le mot est de saint


Thomas ;l'autre est son extension, sa manifestation dans l'espace.

C'est ce degr ou cette intensit dans la qualit que les scolastiques


avaient appel quantit virtuelle, quantitas virtutis, et qu'ils avaient
dj si souvent et si profondment analys. Si M. Bergson avait connu
leurs travaux, il n'aurait jamais essay de confondre l'intensit d'une
qualit avec cette qualit elle-mme ou une simple nuance de cette
qualit. Une nuance peut suffire rendre deux qualits semblables
ou dissemblables ; elle ne suffit pas les rendre gales ou ingales
d'intensit.

Pour lgitimer sa grave confusion, voici la raison qu'il a essay de


faire valoir :

En appelant du mme nom de grandeur la grandeur extensive et la


grandeur intensive, on reconnat par l, dit-il, qu'il y a quelque chose
de commun ces deux formes de la grandeur, puisqu'on les appelle
grandeur l'une et l'autre et qu'on les dclare galement susceptibles de
crotre et de diminuer. Mais que peut-il y avoir de commun au point
de vue de la grandeur entre l'extensif et l'intensif, entre l'tendu et
l'intendu ? [40]

Je rponds : ce qu'il y a de commun, c'est la divisibilit, au moins


idale et virtuelle, car il y a plusieurs espces de divisibilit et autant
d'espces de quantit, nous dit saint Thomas, que d'espces de divisi-
bilit [41].

Lorsque vous mesurez la force ou la violence d'un coup de poing


sur un dynamomtre, vous reconnaissez des degrs diffrents dans
l'intensit des effets produits et partant dans l'intensit de la force elle-
mme qui les produit.

Sans doute, en divisant ensuite par la pense ces degrs d'une


force, on ne divise pas la force elle-mme en parties rellement multi-
ples et sparables, mais on l'estime quivalente du multiple. Ce qui
suffit calculer sa quantit. Ainsi l'on peut juger que tel homme en
vaut deux ; et qu'un hercule de foire en vaut dix. Telle est la quantit
virtuelle.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 32

Sans doute encore, en divisant par la pense ces degrs d'une


mme force, on ne divise pas de l'espace.

Mais il y a bien d'autres choses que l'espace qui sont divisibles,


chacune sa manire, quoi qu'en dise M. Bergson. Il y a le nombre
abstrait des mathmaticiens qu'on divise en units ; la vitesse d'un
mouvement que l'on divise en degrs ; le discours dont les parties ne
sont pas de l'espace ; le temps dont les heures et minutes ne sont pas
davantage de l'espace. Le nier serait fermer les yeux aux expriences
les plus lmentaires pour y substituer des thories prconues.

Or, la divisibilit, sous quelque mode qu'elle s'opre, relle ou


idale, c'estnous l'avons ditla dfinition mme de la quantit, de
l'aveu de tous les philosophes sans exception, mme de ceux qui ont
cherch la quantit une raison d'tre ou une racine encore plus pro-
fonde.

Concluons qu'il y a vraiment deux espces de quantit continue


dont les parties sont virtuelles ou indistinctes : 1 la quantit extensive
dans le temps ou dans l'espace ; 2 la quantit intensive dans la quali-
t.

Si M. Bergson a ni celle dernire, c'est parce que la qualit lui a


paru simple et exclusive, de toute quantit : ce qui est vrai de la quan-
tit extensive qu'elle exclut, et non de la quantit intensive qu'elle ad-
met. Or, rptons-le, l'intensit n'est pas une qualit, mais une gran-
deur de la qualit, puisqu'elle donne du plus ou du moins la mme
qualit, la rend gale une autre de mme degr, ou quivalente
plusieurs autres de degr moindre, et partant mesurable.

C'est la mme mprise qui conduira bientt le mme auteur jusqu'


cette consquence autrement grave, de nier la quantit et la divisibilit
du temps. Telle est la logique de l'erreur : insignifiante au point de
dpart, elle peut mener un abme, suivant l'adage : Parvus error in
principio, magnus est in fine. [42]

Que le temps soit aussi qualitatif, personne n'en doute. Le temps


est beau ou mauvais, la vie est gaie ou triste ; et tous les intervalles de
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 33

la dure se distinguent ainsi par des caractres intrieurs trs varia-


bles. Mais de quel droit conclure : le temps est qualit, donc il n'est
pas quantit ! alors qu'il peut tre l'un et l'autre des points de vue
diffrents. Il est l'un essentiellement et l'autre accidentellement.

Nous traiterons bientt ce sujet de la nature du temps. Pour le mo-


ment, il nous suffit de laisser entrevoir ici le germe des confusions
futures dans cette premire confusion de la quantit intensive avec une
pure qualit. Comme si la qualit tait incompatible avec toute quanti-
t !

Assurment, les contradictoires s'excluent ; mais les divers et les


contrairessans s'identifier aucunementse marient merveille dans
les ralits de la nature, et c'est le cas de la quantit et de la qualit,
qui la fois se distinguent et s'allient fort bien [43].

II. La deuxime confusion signale est celle de l'unit avec le


nombre. On trouve, en effet, dans le chapitre indiqu du mme ou-
vrage cette tonnante proposition qui rsume sa pense : Les units,
leur tour, sont de vritables nombres [44].Mais si les units sont
un nombre de fractions, ce nombre est-il pair ou impair ?...Ni l'un ni
l'autre, assurment, et cette simple rplique du bon sens fait pressentir
le sophisme qui essaye de confondre l'unit dont les parties, n'tant
que virtuelles et indistinctes, sont sans nombre, avec une somme ou
un produit dont les parties, tant toujours distinctes et actuelles, sont
toujours un nombre.

L'unit et la somme peuvent, il est vrai, l'une et l'autre, tre appe-


les des synthses. Mais il y a deux conceptions fort diffrentes de la
synthse. La synthse-rsultat, ne de l'assemblage de plusieurs l-
ments, est postrieure ses lments : telle est la somme. Au
contraire, la synthse-principe est antrieure ses lments auxquels
elle donne naissance par sa division : telle est l'unit [45], non seule-
ment l'unit abstraite du mathmaticien, mais encore l'unit concrte.
Telle est, par exemple, l'unit de la cellule-mre, dont le fractionne-
ment graduel produira les cellules drives de tel ou tel organisme
complet. C'est ce qui a fait dire Aristote que l'unit est antrieure
aux parties :
[46].
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 34

Bien loin d'avoir en elle un certain nombre fini et dtermin de


fractions relles, l'unit n'en a aucune, tant qu'elle n'est pas divise,
soit physiquement, soit mentalement. Quant aux fractions purement
possibles, elles sont sans nombre, car l'indfini n'est pas un nombre.
Et c'est pour cela qu'Aristote a soutenu que les fractions sont en puis-
sance et non pas en acte dans l'unit : ,
[47].

Que si on leur supposait un nombre infini, on tomberait aussitt


dans l'absurde, car un nombre infini actuellement ralis est une im-
possibilit manifeste. L'admettrait-on, qu'on retomberait dans une au-
tre contradiction. En effet, chacune de ses parties sera suppose sim-
ple ou quantitative. Si on les disait quantitatives, les fractions totali-
ses seraient infinies et partant beaucoup plus grandes que l'unit, qui
n'a rien d'infini : ce qui est impossible.

Si on les disait, au contraire, simples et intendues, une ligne A B


serait compose d'un nombre infini de points sans tendue ; un mou-
vement A B serait compos d'un nombre infini de positions sans mou-
vement ; et la dure T, d'un nombre infini d'instants sans dure. C'est
alors que M. Bergson aurait beau jeu nous reprocher de constituer
l'tendue avec l'intendu, le mouvement avec l'immobile, la dure
avec ce qui ne dure pas ! Mais nous n'avons jamais mrit un tel re-
proche. Pour nous, au contraire, le point n'est pas une partie de la ligne
ni du mouvement ; l'instant n'est pas une partie du temps. Le point
n'est que la fin ou le commencement d'une ligne ou d'un mouvement :
l'instant, la fin ou le commencement d'une dure, ou bien le passage
d'une partie la suivante [48].

Voil le sens mtaphysique et rigoureux de ces termes. Ce qui


n'empche pas de prendre aussi l'instant au sens psychologique [49],
comme un minima de dure perceptible la conscience. Mais alors ce
minima n'est plus instantan, il a une dure finiecomme tous les
prtendus instantans des photographes,et la dure totale n'est plus
qu'un multiple de cette dure partielle. On peut prendre alors ce mini-
ma comme une tranche ou une unit du temps, sans encourir le repro-
che en question.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 35

Que si aucune unit du temps ou de l'espace n'a rien d'infini, le


mouvement peut les traverser, et tous les arguments de Znon contre
la possibilit du mouvement tombent du mme coup. Et c'est ce que,
dans sa rfutation de Znon, M. Bergson n'a pas vu et n'a pas pu voir,
du point de vue contre-sens o il s'est plac [50].

Concluons : l'unit n'est pas un nombre de fractions, ni fini ni infi-


ni.

III. Troisime confusion : celle du nombre avec l'espace. D'abord,


peut-on affirmer sans rserve, comme le fait M. Bergson, que l'es-
pace est la matire avec laquelle l'esprit construit le nombre, le milieu
o l'esprit le place ? [51]

Sans doute, c'est avec des boules ou d'autres objets matriels et


tendus que l'enfant apprend compter, et en ce sens c'est bien avec
de l'espace que l'on commence construire des nombres. Mais l'esprit
s'en dgage bientt et s'lve au-dessus de la matire pour compter des
choses intendues, comme des points gomtriques, des notes de mu-
sique, des donnes psychiques ou morales, telles que les sept sacre-
ments ou les trois vertus thologales ; ou bien des donnes mtaphysi-
ques, comme les dix catgories ou les six transcendentaux. Il compte
aussi des nombres abstraits composs d'units abstraites qui n'ont rien
d'tendu. Enfin, il compte le nombre d'annes, de mois, de jours, de
minutes qu'il a vcus, et il le place dans le temps et nullement dans
l'espace, quoique ce temps ait, d'une certaine manire, travers les es-
paces et les lieux o l'on a vcu.

Allons plus loin. Si l'espace, o M. Bergson voudrait relguer le


nombre, le contient rellement, c'est qu'il l'a emprunt bien moins la
quantit et aux dimensions spatiales des objets qu'il contient, qu' la
varit et aux contrastes des qualits qui distinguent surtout les choses
entre elles, aux yeux de l'observateur attentif. En effet, videz l'tendue
de toutes ses diffrences qualitatives, supprimez les figures, les cou-
leurs, les sons.... Aussitt elle devient une continuit uniforme et
confuse, o je ne sais plus distinguer de nombre. C'est donc bien plus
avec des figures et d'autres qualits qu'avec des tendues que je
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 36

compte. Or, pour nombrer des qualits, inutile de les projeter dans
l'espace ou, tout au moins, de nombrer les espaces o je les projette.
Pour compter les espces de plantes ou d'animaux, je n'ai besoin de
compter aucun lieu ; encore moins pour compter les peines et les plai-
sirs, les penses et les dsirs que j'prouve. Le nombre dborde donc
l'espace de tous cts ; il gouverne la qualit non moins que la quanti-
t, le temps non moins que l'espace, l'esprit non moins que la matire.
Il fait clater de toute part l'troite prison o M. Bergson voudrait le
renfermer.

Il est donc faux de dire : Toute ide claire du nombre implique


une vision dans l'espace ; c'est cause de leur prsence dans
l'espace que les units sont distinctes ;toujours nous localisons
le nombre dans l'espace [52]. L'auteur de ces paroles est le jouet de
son imagination captive elle-mme de l'tendue spatiale.

Cela est faux, disons-nous, parce que c'est contraire aux faits. Nos
ides des trois vertus thologales ou des sept sacrements, des trois
propositions d'un syllogisme ou des minutes qu'a dur une argumenta-
tion, sont parfaitement claires et distinctes sans avoir besoin d'tre lo-
calises dans aucun espace.

Ce n'est pas que la localisation ne soit trs souvent utile pour sou-
tenir la pense. Nos ides les plus distinctes du temps et de l'espace
peuvent s'appuyer sur des images temporelles ou spatiales. Ainsi, pour
compter les noies ascendantes de la gamme, je puis me figurer une
ligne verticale en mouvement de bas en haut et y chelonner des notes
qui s'lvent pareillement des plus basses aux plus hautes. Mais je
sens bien qu'en les comptant, je compte autre chose que de l'espace,
car si je ne comptais que des points dans l'espace, une ligne horizon-
tale me servirait tout aussi bien qu'une ligne verticale : ce qui n'a ja-
mais lieu. Donc, mme en utilisant des images spatiales pour compter,
je compte autre chose que de l'espace.

Le nombre est donc, par essence, une notion transcendante de l'es-


pace comme du temps. Et cela est vrai, tout aussi bien des units qui
composent le nombre que de la somme totale produite par ces units.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 37

Aussi ajouter, comme le fait M. Bergson, que, par cela mme


qu'on admet la possibilit de diviser l'unit en autant de parties que
l'on voudra, on la tient (l'unit) pour tendue [53], est un non-sens. Ni
les fractions concrtes d'un temps donn ni les fractions abstraites des
mathmaticiens ne font un atome d'tendue. Pas plus qu'une unit g-
nrique ou spcifique des logiciens ou des botanistes n'est tendue par
cela seul qu'elle peut tre divise en catgories subalternes.

Rptons-le : on divise autre chose que l'tendue, parce que la


quantit extensive n'est pas la seule espce de quantit. Ainsi l'on di-
vise en degrs la puissance d'une force et l'intensit d'une qualit.

Il est vrai que ces fractions dans l'unit, comme ces units dans un
nombre, sont coexistantes ou simultanes. Mais la coexistence n'est
pas suffisante constituer de l'tendue. Trois sons simultans, trois
douleurs ressenties la fois, trois termes de la mme proposition ou
trois propositions d'un mme syllogisme, ne font pas un atome d'es-
pace. Et c'est cette nouvelle confusion de la simultanit avec l'espace
qui clt dignement cette dissertation : Toute addition implique une
multiplicit de parties perues simultanment [54], et partant de l'es-
pace.

Sous cette nouvelle forme se cache toujours la mme erreur, sa-


voir que toute quantit se ramne des dimensions spatiales, des
rapports de contenant et de contenu dans l'espace.

IV. La quatrime erreur, avons-nous dit, consiste identifier l'es-


pace avec l'homogne. L'espace doit se dfinir l'homogne, et inver-
sement, tout milieu homogne et indfini sera espace. [55] D'o M.
Bergson conclura plus tard, comme nous le verrons : le temps de la
science et du simple bon sens est homogne ; donc il n'est que de l'es-
pace. Il n'est pas le vrai temps.

Pour percer jour ce sophisme, il suffira de rappeler encore une


fois les dfinitions classiques, calques sur les faits les plus lmentai-
res de l'exprience universelle.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 38

On peut entendre par quantit homogne, soit la quantit discrte


ou le nombre, soit la quantit continue. Mais le nombre est dsormais
hors de cause, aprs ce que nous venons de dire sur l'impossibilit de
le confondre avec l'espace. Reste donc parler de la quantit continue,
c'est--dire de celle dont les parties, bien loin d'tre distinctes et ac-
tuelles, comme les units dans un nombre, sont au contraire indistinc-
tes et en puissance avant la division qui les fait natre.

Or, il y a deux espces de quantit homogne et continue, comme


l'exprience nous le rvle. L'une est simultane, l'autre successive.
L'une possde la fois toutes ses parties quoique l'tat confus et in-
divis ; l'autre les acquiert peu peu dans un coulement continu. La
premire s'identifie avec l'espace, soit avec l'espace plein ou physique,
soit avec l'espace vide ou gomtrique qui est la mesure idale du pr-
cdent. Contenant et contenu sont en effet deux points de vue de la
mme notion d'espace.

Mais si nous accordons volontiers que l'espace s'identifie avec une


telle quantit continue et homogne, nous ne pouvons admettre qu'il
s'identifie pareillement avec cette autre quantit continue et homogne
dont la ralit, bien loin d'tre simultane, n'est que successive et gra-
duelle. Et pour nier rsolument cette prtendue identit, il nous suffit
d'en appeler aux faits les mieux expriments, tels que le temps, le
mouvement local et le discours.

Le temps se compose d'intervalles couls entre deux instants don-


ns, le mouvement de distances parcourues, et le discours de paroles
ou de phrases prononces. Or, jamais on ne peut se trouver en pr-
sence de deux parties simultanes d'une telle quantit successive.
Tandis que deux parties du mme espace coexistent sous nos yeux,
jamais deux minutes du mme temps, ni deux stades du mme mou-
vement, ni deux paroles du mme discours. Et cette possibilit ou im-
possibilit de coexistence de plusieurs parties n'est pas un dtail acci-
dentel, mais l'essence mme de ces notions, ce qui distingue la quanti-
t simultane de la quantit fluente, l'espace du temps. La quantit
homogne et successive n'est donc pas de l'espace et s'en distingue
essentiellement. Le nier, ce n'est pas adapter les thories aux faits,
mais les forger sans se soucier des faits. Ce n'est plus de la science,
c'est de la fantaisie ou du rve.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 39

V. La cinquime erreur consiste confondre le temps avec le mou-


vement qui se produit avec le temps, et par consquent confondre la
partie avec le tout. Et comme le mouvement conscient est le seul,
d'aprs M. Bergson, o le temps se rvle, c'est aussi avec le mouve-
ment psychique ou vital qu'il le confondra bientt par la ngation du
temps cosmologique.

Sans doute, rpondrons-nous, il n'y a pas de temps sans mouve-


ment. Malgr cela, le temps n'est pas identique au mouvement. Il en
est seulement la condition et la mesure.

Aristote et saint Thomas [56], avec leurs commentateurs les plus au-
toriss, ont donn de cette distinction des preuves nombreuses et p-
remptoires faciles rsumer en quelques mots.

1 Le mouvement est plus ou moins rapide dans le mme temps ;


donc il en diffre.

2 Le temps est la mesure du mouvementpuisqu'il mesure su du-


re, et qu'il entre dans la mesure de sa quantit ; or, la mesure et le
mesur font deux.

3 Pour tre une mesure, le temps doit tre uniforme et non pas
plus ou moins rapide comme le mouvement.

4 On conoit des mouvements instantanscomme le passage de


l'tre au non-tre,tandis qu'un temps instantan serait contradictoire
et inintelligible.

5 On conoit aussi la rversibilit des mouvements, revenant


leur point de dpart (chaque fois, du moins, que des liaisons causales
ne s'y opposent pas). Or, la rversibilit du temps serait absurde, car le
temps pass ne revient plus.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 40

Donc, le temps et le mouvement ne sont pas identiques ; ils s'ac-


compagnent seulement, comme le dit si bien saint Thomas : tempus
sequitur motum [57].

On pourrait donc se reprsenter la quantit de temps et la quantit


de mouvement dans un temps donn comme deux faces insparables
et, pour ainsi dire, deux dimensions du mme mouvement, non qui-
valentes et essentiellement distinctes.

Cette conception d'un ralisme modraussi loign d'un r-


alisme absolu que d'un idalisme purn'est pas plus inconcevable que
toute autre notion de grandeur, par exemple, de la longueur, objecti-
vement distincte de la largeur et de la profondeur, quoique inspara-
ble, et servant de mesure partielle au volume total. Ainsi, la quantit
de temps, quoique insparable de la quantit de mouvement, en est
objectivement distincte et lui sert de mesure partielle.

Que si, au contraire, nous avions confondu le temps avec le mou-


vement, nous devrions admettre qu'une mme quantit de temps cor-
respond toujours une mme quantit de mouvement, ce que l'exp-
rience la plus lmentaire dment. Nous devrions admettre, en outre,
des espces de temps aussi nombreuses que les espces de mouve-
ment : des temps rectilignes et circulaires, des temps vibratoires, rota-
toires et ondulatoires ; des temps uniformes, acclrs ou ralentis, etc.,
ce qui n'a pas de sens. En outre, tous ces temps tant sans commune
mesure, il serait impossible de mesurer l'un par l'autre. Impossible, par
exemple, de mesurer le temps qu'a dur la course d'un projectile par le
temps marqu par un chronomtre, ni celui-ci par le temps sidral :
tous ces temps pouvant tre d'espce ou de vitesse diffrentes. Donc,
plus de mesure uniforme et commune. Et c'est bien la conclusion de-
vant laquelle ne recule pas M. Bergson, qui se scandalise de ce que,
dans l'hypothse o les mouvements de l'Univers se produiraient
deux ou trois fois plus vite, il n'y aurait rien modifier ni nos formu-
les (pour mesurer le temps) ni aux nombres que nous y faisons en-
trer [58].

Bien loin que le temps soit rapide ou lent comme le mouvement,


nous voyons, au contraire, que le mouvement est d'autant plus rapide
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 41

qu'il s'accomplit en moins de temps, et d'autant plus lent qu'il en exige


davantage.

Il semblerait cependant, parfois que le temps s'acclre ou se ralen-


tit avec la vitesse du mouvement. Ainsi, dans ces longues heures de
sommeil o la vie se ralentit, le temps semble plus court : le rveil
parat presque continuer les derniers moments de la veille, les instants
intermdiaires n'ayant pas t perus par la conscience. D'autres fois,
au contraire, lorsque le mouvement de la vie s'acclre avec une acti-
vit dvorante, le temps se prcipite pareillement et parat beaucoup
plus court. Mais ce n'est l qu'une apparence due une impression
subjective de la sensibilit, comme le prouve l'opposition mme de
ces deux expriences. Car si le temps tait identique au mouvement et
l'intensit de la vie, il devrait tre dit long dans le deuxime cas et
court dans le premier, au lieu d'tre dit court dans les deux cas.

Du reste, pour mesurer le mouvement par le temps o il s'excute,


il faut que le temps soit une mesure uniforme et constante, car une
mesure lastique et variable ne mesurerait rien exactement. Il doit tre
uniforme comme le nombre qui nous sert le compter et qui n'est ja-
mais ni lent ni rapide. Il a donc fallu distinguer du temps concret que
marque plus ou moins exactement notre montre, par exemple, un
temps abstrait et idal qui seul a le droit de rgler le premier.

Le mouvement apparent des cieux en serait comme la grandiose


horloge, tant sa dure a sembl typique et rgulatrice, la plus voisine
de l'idal.

De mme que pour calculer les directions des mouvements dans


l'espace, il a fallu distinguer des espaces rels et mobiles, un espace
abstrait, absolu et immobile, rceptacle immense et sans fin o tous
les corps se dploient, ainsi a-t-on imagin un temps absolu, parfaite-
ment rgulier dans sa marche, o toutes les dures particulires con-
cident et prennent date en se droulant. Mais ce sont l des tres de
raison, des artifices ingnieux pour fixer les ides dans les calculs, qui
ne suppriment nullement la ralit des espaces concrets et des dures
concrtes dont ils sont la mesure idale et le rceptacle imaginaire.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 42

Quoi qu'il en soit, il est certain que le temps rel et concret mesure
le mouvement. Or, ce qui mesure et ce qui est mesur sont distincts ;
on ne peut donc les confondre.

VI. La sixime erreur des Bergsoniens, l'erreur capitaleet par


elle nous abordons le nud vital du sujet,est de dfinir le Temps
par qualit htrogne, ou, comme ils disent, par une htrognit
pure , trangre toute espce de quantit. En sorte que le Temps
serait conu d'abord comme une pure qualit, absolument simple et
impossible mesurer ou diviser en intervalles gaux ou ingaux ;
ensuite comme qualit htrogne, c'est--dire en changement perp-
tuel et essentiel, supprimant toute ressemblance, plus forte raison
toute identit du mme tre deux instants de sa dure, et par suite
supprimant la dure dans le Temps.

C'est ici que le paradoxe de M. Bergson atteint son maximum


d'acuit et d'invraisemblance, en mme temps que de subtilit ; aussi
rclamons-nous du lecteur toute sa bienveillante attention, tout son
effort d'application.

Pour comprendre comment M. Bergson a t conduit une telle


notion excentrique, si trangre aux donnes de l'exprience, il faut
connatre le point de dpart et l'orientation premire de sa pense.

De trs bonne heure, nous dit un de ses biographes et admirateurs,


notre jeune philosophe, qui tait surtout fort en mathmatiques, fut
frapp de la diffrence profonde qui semble exister outre la notion
mathmatique et la notion philosophique du temps. Voici comment il
rsume sa pense :

Le caractre singulier du temps dans les quations de la mcani-


que est de ne pas durer. Le temps abstrait t attribu par la science un
objet matriel ne consiste en effet qu'en un nombre dtermin de si-
multanits, ou plus gnralement de correspondances, nombre qui
reste le mme quelle que soit la nature des intervalles qui sparent les
correspondances les unes des autres. On pourrait supposer, par exem-
ple, que le flux du temps prit une rapidit infinie, que tout le pass, le
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 43

prsent et l'avenir des objets matriels fut tal d'un seul coup ( ?)
dans l'espace : il n'y aurait rien changer aux formules du savant, le
nombre t signifiant toujours la mme chose, savoir un nombre dter-
min de correspondances entre les tats des objets et les points de la
ligne toute trace qui serait maintenant le cours du temps.

Et M. Bergson de conclure : La science n'opre sur le temps et le


mouvement qu' la condition d'en liminer d'abord l'lment essentiel
et qualitatif,du temps la dure, et du mouvement la mobilit. [59]

Pour lever ce scandale un peu factice, il suffit de reconnatre que la


science et la philosophie traditionnelle, tout en acceptant la donne
vulgaire du temps, ne l'tudient pas au mme point de vue ni dans le
mme but. La science s'occupe de la mesure du temps ; la philosophie
tudie surtout le temps mesur. Or, de mme que pour l'espace le
contenant et le contenu sont deux points de vue diffrents du mme
espace, ainsi le temps-mesure et le temps mesur devront tre pareil-
lement des points de vue diffrents.

La diffrence est mme ici beaucoup plus notable pour le temps


que pour l'espace. En voici la raison :

Tandis que nous pouvons mesurer directement l'espace concret, tel


que la longueur A B en lui superposant un talon de convention tel
que le mtre, et calculer d'aprs la comparaison des deux espaces, me-
surant et mesur, combien il y a de mtres ou de fractions de mtre
entre A et B, nous ne pouvons plus procder ainsi quand il s'agit du
temps.

Il n'y a pas d'talon tout fait du temps que je puisse plier ou rouler
comme un dcamtre, ou manipuler comme lui pour le superposer la
dure relle. Il n'y a pas non plus d'talon fluide et successif. Je ne
puis prendre une rvolution apparente du soleil et l'appliquer sur celle
de demain pour les comparer, ni prendre une oscillation du balancier
et l'appliquer sur d'autres oscillations, comme on applique une ligne
sur une autre pour voir si elles sont gales. Ici, toute superposition est
impossible [60].
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 44

Pour mesurer le temps, cette grandeur fluide qui chappe toute


mesure directe, le savant devra donc employer des moyens dtourns.
Au lieu de le mesurer lui-mme, il mesurera sa place un substitut du
temps, c'est--dire quelqu'un de ces phnomnes sensibles qui s'ac-
complissent dans l'espace et peuvent tre considrs en fonction du
Temps.

S'il s'agit d'un temps dont la dure successive a laiss des traces
dans l'espace, comme pour le mouvement d'un projectile, nous aurons
prise sur cet espace et nous pourrons constater qu'un mobile anim
d'un mouvement uniforme parcourt constamment des espaces propor-
tionnels aux temps couls, c'est--dire que l'espace parcouru e est
toujours gal au produit de la vitesse v par le temps t. D'o la formule
lmentaire : e = vt. De laquelle on dduit algbriquement les deux
autres formules : v = e/t ; et t = e/v. Cette dernire indique clairement
que le temps a pour quivalent l'espace parcouru divis par la vitesse
mise le parcourir.

Que si le temps mesurer ne laisse aucune trace saisissable dans


l'espace, comme celui o se droulent nos phnomnes de conscience,
la difficult va s'accrotre sans devenir insoluble.

D'ordinaireet c'est le procd le plus simple,on prendra pour


le mesurer un changement de lieu, tel que le va-et-vient d'un pendule,
et comme on vrifie exprimentalement que ses oscillations sont iso-
chrones, ds que leur amplitude ne dpasse pas deux ou trois degrs, il
suffira de compter le nombre de ces battements, que nous nommerons
des secondes, si vous voulez, et de constater la concidence du pre-
mier et du dernier avec le commencement et la fin du phnomne psy-
chique en question, pour en conclure qu'il a dur tant de secondes, de
minutes ou d'heures.

Nous disons que c'est le procd le plus simple, car l'on pourrait en
imaginer de plus compliqus. On pourrait, par exemple, supputer les
dures en les rapportant des lvations ou des abaissements rgu-
liers de temprature, des coulements de sable ou d'eaucomme on
le fait avec un sablier ou avec une clepsydre (horloge d'eau),voire
mme des processus psychiques, tels qu'un nombre dtermin de
paroles. On dit ainsi que tel phnomne a dur l'espace d'un Pater ou
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 45

d'un Ave. Mais rien n'gale en prcision le mouvement local d'un pen-
dule ou d'une chronomtre ; c'est l'instrument scientifique par excel-
lence de la mesure du temps. On le rgle sur le mouvement apparent
du ciel, dont la marche rgulire est pour nous la manifestation la
moins imparfaite, et pratiquement suffisante du cours idal du temps.

Que si le temps se mesure par autre chose que du temps, il n'est


donc plus surprenant que la notion de temps-mesure, c'est--dire de
cet quivalent ou substitut du temps dont s'occupe le savant en mca-
nique ou en astronomie, soit assez diffrente de celle du temps mesur
dont le philosophe prcise la nature ou que le psychologue expri-
mente en sa conscience. Mais, au lieu de se contredire, les deux points
de vue se compltent et le scandale est lev.

Cette solution tait sans doute trop simple et trop banale pour
plaire un esprit aussi compliqu et original que celui de M. Bergson.
Voici la solution autrement subtile et nouvelle qu'il va nous proposer.

Il faut distinguer, dit-il, deux sortes de temps [61]. Le premier, qui


rpond la notion vulgaire et scientifique, est un temps quantitatif et
homogne. Il est long ou court et partant mesurable. Ses parties, quoi-
que intimement unies et continues entre elles, se distinguent les unes
des autres : il y en a de passes, de prsentes et de futures. Pour se dis-
tinguer ainsi, en se droulant successivement, elles se mettent en de-
hors les unes des autres et s'excluent rciproquement. Mais ce temps
vulgaire, dclare M. Bergson, n'est qu'un dcalque de l'espace, un
temps btard qui recle tout un monde de difficults . Il faut le
traiter comme illusoire. L'autre temps, le seul rel, aux yeux de M.
Bergson, est un temps tranger la quantit, la division et la me-
sure, un temps purement qualitatif, et comme cette qualit consiste
changer sans cesse, puisque l'instant prsent, tant plus vieux que le
prcdent, n'est jamais le mme, elle est l'htrognit pure .

En prsence de cette nouvelle thse, nous allons nous poser deux


questions : 1 Quelles sont les preuves allgues pour nous faire reje-
ter comme illusoire la notion vulgaire et scientifique du Temps ? 2
Quelle est la valeur de la nouvelle notion ; est-elle mme simplement
intelligible ?
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 46

A la premire question, nous rpondrons : M. Bergson affirme sans


preuve que le temps vulgaire est illusoire, car on ne peut considrer
comme des preuves ni l'hypothse que l'ancienne notion est celle d'un
temps btard , ni l'affirmation qu'elle recle tout un monde de
difficults .

Cependant, examinons de plus prs ces deux semblants de preuves.

D'abord, que veut dire M. Bergson [62] en affirmant que la notion


vulgaire est celle d'un temps btard ? Le voici, en nous servant de
l'exemple, qu'il a lui-mme choisi.

Comment comptons-nous les coups successifs d'une cloche loin-


taine ? Pour les compter, il nous faut les aligner dans un milieu homo-
gne o ils viennent successivement occuper un rang : un, deux, trois,
quatre.... Reste savoir si ce milieu est du temps ou de l'es-
pace. [63] Or, pour M. Bergson, c'est sans doute de l'espace [64]. En
effet, le second ne saurait s'ajouter au premier, ni le troisime au se-
cond que s'ils se conservent, et, s'ils se conservent, ils deviennent aus-
sitt simultans, c'est--dire qu'ils deviennent de l'espace. C'est donc
bien dans l'espace que s'effectue l'opration ... ces moments suscepti-
bles de s'additionner entre eux sont des points de l'espace. D'o rsulte
qu'il y a deux espces de multiplicit : celle des objets matriels qui
forment un nombre immdiatement, et celle des faits de conscience
qui ne sauraient prendre l'aspect d'un nombre, sans l'intermdiaire de
quelque reprsentation symbolique o intervient ncessairement l'es-
pace. [65] C'est cette union adultrine du temps avec l'espace qui
donne un produit btard . Le temps qualit pure s'altre ainsi et
contracte au contact de l'espace l'apparence trompeuse d'une quantit
ou d'un nombre. Il devient alors ce que l'opinion vulgaire et scientifi-
que veut qu'il soit.

Le sophisme ici sera vite perc jour. Il consiste dire : Un


moment du temps ne saurait se conserver pour s'ajouter d'autres sans
devenir simultan ; donc il devient de l'espace. [66]

Sans doute, rpliquerons-nous, le moment, pass est bien pass et


ne se conserve plus physiquement. S'il se conservait ainsi, il perdrait
son caractre essentiel de successif pour devenir simultan : ce qui est
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 47

contradictoire. Mais pourquoi ne se conserverait-il pas mentalement ?


Pourquoi son souvenir avec son caractre d'coulement successif ne
resterait-il pas grav dans la mmoire ? Et s'il en est ainsi, comme la
conscience l'atteste, cela suffit pour que l'esprit unisse dans une syn-
thse mentale ces divers moments du pass, en conservant l'ordre
chronologique de leur coulement.

L'esprit complte ainsi ce que la ralit fluente n'avait fait qu'indi-


quer ; il en fait la synthse. Voil pourquoi les scolastiques ont dfini
le temps un tre de raison, fond sur la ralit, et qui par suite n'est
pas purement idal et irrel.

Il est seulement en partie rel et en partie idal. Rel, puisque cha-


cune de ses parties successives a l'existence et un ordre rel de succes-
sion. Idal, puisque cet ordre n'est compris formellement comme syn-
thse que par l'esprit, comme le nombre qu'il contient n'est nombre
que par l'esprit [67].

Voil pourquoi saint Thomas a rpt en l'approuvant la clbre


parole d'Aristote : Sans l'intelligence, il n'y aurait pas de temps.
Parole dont on comprendra maintenant le sens vritable. Elle n'est nul-
lement idaliste la manire kantienne, encore moins raliste outre
la manire du temps newtonien contre lequel M. Bergson a beau
jeu [68] ; mais elle tient le milieu entre ces deux exagrations en sens
inverse. C'est une notion idale, bien fonde ou calque sur la ralit,
comme pour les autres notions universelles.

Cette explication si claire et si lumineuse, ce nous semble, va nous


donner la solution de la seconde difficult allgue par M. Bergson
contre la notion vulgaire et scientifique du temps. Elle recle, nous
dit-il, tout un monde de difficults.

En effet, si vous le considrez comme une quantit, toutes ses par-


ties runies se sparent la premire analyse et tombent en poussire.
Le pass n'est plus, l'avenir n'est pas, et le prsent lui-mme est un
zro de dure, un rien insaisissable. C'en est donc fait de toute vie et
de toute ralit !Cela prouve, rpliquerons-nous, que l'union de tou-
tes ces parties dans un mme nombre n'tait qu'idale ; mais l'exis-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 48

tence successive et continue de chacune n'en est pas moins relle, et


cela suffit la ralit du mouvement et de la vie.

On touche ici du doigt le procd sophistique de tous ceux qui trai-


tent d'illusoires les faits les plus vidents parce qu'ils sont mystrieux
et plus ou moins difficiles comprendre. Znon nie le mouvement
parce qu'il ne le comprend pas. D'autres aprs lui ont ni l'espace et
l'tendue parce qu'ils ne les comprenaient pas davantage ; M. Bergson
nie le temps vulgaire pour la mme raison. Et il n'est pas un fait quel-
que peu important de la conscience ou de la nature qui rsisterait
une telle preuve, si elle tait lgitime, mais elle ne l'est point.

Dj Aristote faisait remarquer ces philosophes que leur ngation


de faits vidents mais incompris ou difficiles comprendre tait le
renversement de toute mthode scientifique, en ajoutant l'exemple c-
lbre : on constate d'abord qu'il y a une clipse, et ensuite l'on cherche
comprendre ce qu'est l'clipsesi on le peut. Que si on ne peut pas
la comprendre, cela ne donne aucun droit de nier l'clipse.

D'ailleurs, tudions notre tour la nouvelle notion du temps, et


examinons si elle serait plus intelligible que l'ancienne.

D'aprs M. Bergson, le Temps vritable serait entirement tranger


la quantit. On n'y pourrait compter aucun nombre de parties gales
entre elles, puisque aucune dure n'est semblable une autre dure.
Cependant, toutes ces parties, si diffrentes par leurs qualits internes,
ou si htrognes, s'embotent et se fondent les unes dans les autres,
comme les notes d'une phrase musicale dans une mlodie. Il n'y a pas
de temps longs ou courts, il n'y a que des actes de dveloppement, des
progrs, qui fusionnent dans un acte un et indivisible.

Dans cette description nouvelle du Temps, il y a des dtails acces-


soires et une partie essentielle. Des dtails nous ne dirons rien, pour
ne pas tre trop long, l'exception toutefois d'un seul qui nous semble
vraiment dpasser la mesure permise.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 49

Pour soutenir contre toute vidence, non pas l'unit continue du


temps qui est hors de conteste, mais son indivisibilit idale en minu-
tes, en secondes, ou autres parties gales, on suppose que nos tats de
conscience, en s'coulant, peuvent s'emboter les uns dans les au-
tres , peu prs comme les parties articules d'une longue-vue [69].
Que cette comparaison, plus ou moins heureuse, puisse s'appliquer
aux oprations simultanes de nos diverses facults, nous l'accordons
volontiers. Il est d'exprience que plusieurs de nos facults agissent
toujours ensemble et de concert, et que, par exemple, un acte d'amour
de Dieu et du prochain comprend la fois de la connaissance et de la
volont, des ides et des images, des sentiments et des sensations, jus-
qu' des tats physiologiques les plus varis.

Mais de ce que nos phnomnes de conscience simultans fusion-


nent et s'embotent , comment conclure que les phnomnes suc-
cessifs, prsents, passs, futurs, s'embotent pareillement ? Ici, la
comparaison n'a plus de sens.

Dire que le pass s'est embot dans le prsent et le prsent dans le


futur, c'est dire qu'ils sont simultans et non pas successifs ; c'est nier
leur distinction radicale, leur exclusion manifeste ; c'est changer la
succession temporelle en coexistence spatiale,sans arriver pour cela
supprimer le nombre et la quantit, car des parties ne peuvent s'em-
boter que si elles sont distinctes et multiples.

Non, nous ne comprendrons jamais comment le pass peut coexis-


ter avec le prsent et le futur, embots ensemble, et les ingnieuses
comparaisons de M. Bergson, loin de nous le faire comprendre, mon-
trent expressment le contraire, comme le lecteur va en juger.

Quand les oscillations rgulires du balancier, crit l'auteur, nous


invitent au sommeil, est-ce le dernier son entendu, le dernier mouve-
ment peru qui produit cet effet ? Non, sans doute.... Il faut donc ad-
mettre que les sons se composaient entre eux et agissaient ... par l'or-
ganisation rythmique de leur ensemble.... Chaque surcrot d'excitation
s'organise avec les excitations prcdentes, et l'ensemble nous fait l'ef-
fet d'une phrase musicale qui serait toujours sur le point de finir et
sans cesse se modifierait dans sa tonalit par l'addition de quelque
note nouvelle... [70]
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 50

Dans cette brillante image, nous avons beau chercher l'embote-


ment du pass avec le prsent et le futur, nous ne le dcouvrons point.
Nous voyons seulement la fusion des souvenirs et des sensations qui
persistent, aprs la disparition de leurs causes, et qui, par consquent,
demeurent toujours prsents et simultans. Ce qui est bien diffrent.
En vrit, une si grossire quivoque n'est plus srieuse, et nous au-
rions pu nous contenter de rpondre plaisamment avec M. Fouille :
Ce sera l'originalit des bergsoniens d'avoir invent un nouveau so-
phisme du chauve : Les cheveux de l'homme chauve existent encore,
puisqu'il en a le souvenir et que cette ide opre pour l'inciter faire
sur son crne des lotions rgnratrices. Donc le chauve n'est plus
chauve. [71]

Ajouter avec M. Bergson que cette fusion du pass et du prsent


s'opre en vertu d'une synthse mentale n'attnue rien, car la syn-
thse fusionne des souvenirs prsents avec des sensations prsentes et
nullement le prsent au pass qui n'est plus. Bien plus, elle aggrave
l'erreur : les minraux, les plantes et mme les animaux, tant privs
de toute synthse mentale , il faudrait en conclure que le monde
extrieur ne dure pas, et M. Bergson est bien de force ne pas reculer
devant cette nouvelle gageure au bon sens. L'intervalle de dure,
crit-il, n'existe que pour nous cause de la pntration mutuelle de
nos tats de conscience. [72]

Toutes les sciences, au contraire, apportent des preuves dcisives


de la ralit du temps cosmologique. En mcanique, on fait entrer le
temps (ou son substitut) dans tous les calculs, comme un lment
d'importance capitale ; et ces calculs sont confirms par l'exprience.
Les sciences naturelles tudient avec succs l'ge des toiles, l'ge des
terrains et des priodes gologiques, l'ge des plantes et des animaux
ou de leurs embryons, car tout volue ici-bas avec son ge. Le temps
est donc bien un des plus importants facteurs [73] de la nature ; il l'tait
avant l'apparition de l'homme, et il le demeurerait alors mme que
l'esprit humain n'existerait plus pour le concevoir dans ses synthses
mentales ou pour le mesurer dans ses calculs. Inutile d'insister da-
vantage sur une vrit si manifeste.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 51

Htons-nous de passer la partie essentielle de la nouvelle notion


du Temps, celle qui a la prtention : 1 d'en exclure toute quantit, et
2 d'en faire une qualit pure, toujours changeante et htrogne,car
ce sont bien l les deux formes, l'une ngative, l'autre positive, de
cette curieuse et tonnante notion. Examinons-les l'une aprs l'autre.

D'abord, la prtention d'exclure du temps toute quantit, d'en faire


une unit simple et indivisible, impossible mesurer, est-elle vraiment
conforme aux donnes de l'observation ? Ne heurte-t-elle pas de front,
au contraire, toutes les expriences vulgaires et scientifiques qui divi-
sent le temps en ses lments prsents, passs et futurs, et qui russis-
sent en mesurer les plus petits intervalles avec une si grande prci-
sion ? La rponse ces simples questions est tellement vidente qu'on
attend avec curiosit par quel artifice ingnieux M. Bergson va es-
sayer d'y chapper. Le voici :

Le temps, ainsi que le mouvement, dit-il, sont une synthse men-


tale ; ce sont des actes psychiques. Or, un acte psychique est simple et
indivisible, donc il n'a rien de quantitatif et ne se mesure pas : On
peut bien diviser une chose, mais non pas un acte. Nous n'avons
point affaire ici une chose, mais un progrs : le mouvement, en
tant que passage d'un point un autre, est une synthse mentale, un
processus psychique et par suite intendu. [74]De cette singulire
thorie nous devrions logiquement conclure que tous les mouvements,
toutes les dures, mme celles des tres matriels, comme les fleuves
et les plantes, sont vraiment psychiques ou spirituels. Et cette conclu-
sionmalgr sa haute invraisemblancen'est pas si trangre qu'on
pourrait le croire la pense de M. Bergson, puisqu'il soutiendra bien-
tt que le physique n'est que du psychique inverti .

Ajournons plus tard cette discussion. Accordons pour le mo-


mentdato non concessoque toute dure est psychique ou spiri-
tuelle. Mais la dure d'une opration psychique ne se mesure-t-elle
donc plus ? L'acte de contemplation le plus simple, en se droulant
dans l'avant et l'aprs de ma conscience, le raisonnement le plus subtil,
en s'levant progressivement du plus connu au moins connu, ne du-
rent-ils pas un temps mesurable, un temps continu et indivis, sans
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 52

doute, mais pourtant divisible pour ma pense en avant et aprs, en


intervalles longs et courts ?

C'est ce point que, pour en prendre conscience, il me faut un mi-


nima ou une certaine quantit de dure, sans laquelle, de l'aveu de tous
les psychologues, un phnomne psychique ne laisserait aucune trace
sensible, tomberait dans l'inconscient. La dure du temps peut donc se
mesurer, mme pour les oprations de l'esprit ; elle n'est donc pas
trangre la quantit. C'est la substance de l'esprit qui ne se mesure
pas ; c'est aussi le passage de la puissance l'acte de ses facults qui
est instantane ; mais l'opration elle-mme est toujours mesure dans
le temps par sa dure, parfois mme elle est mesurable par ses effets
dans l'espace lorsqu'elle informe une matire, comme c'est le cas de
l'me humaine et de tous les organes anims.

Prenons l'exemple sur lequel insiste le plus M. Bergson, soit un


geste de la main qui va d'un seul trait de gauche droite, du point A
au point B. N'est-ce pas, nous dit-il, une action simple et indivisi-
ble ? Nullement, rpondons-nous. Cette action, malgr son unit,
n'est pas simple, car elle a des parties virtuelles, soit dans l'espace, soit
dans le temps. Dans l'espace, elle est un geste deux fois, trois fois, dix
fois ... plus long ou plus court que tel autre geste donn. Cette, action
unique quivaut deux, trois, dix actions plus petites, elle est donc
quantitative et mesurable. Dans le temps, si elle a dur une minute, sa
dure, quoique unique, quivaut soixante secondes de dure. Il est
donc faux de dire qu'on ne peut mesurer que les choses et jamais les
actes et que la dure vraie ne se mesure point.

D'ailleurs, si la dure ne se mesurait pas, qu'est-ce donc que les


oscillations du pendule mesurent [75] ? A cette objection si naturelle
que M. Bergson ne pouvait manquer de prvoir, il rpond par trois
pages de distinctions subtiles et embrouilles que nous recommandons
au lecteur comme un modle du genre.

Au fond de ces subtilits impalpables, on finit par dcouvrir qu'aux


yeux de M. Bergson les oscillations du pendule ne mesurent que des
concidences dans l'espace et non dans le temps. Mais cette interprta-
tion ne rsiste pas la plus simple exprience. Si je mesure la dure
d'un discours, par exemple, en comptant les coups d'un pendule bat-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 53

tant la seconde, ce ne sont pas les coups, proprement parler, que je


compte, mais les intervalles entre ces coups ; ce ne sont pas les posi-
tions du balancier droite ou gauche que j'observe, mais les se-
condes qu'il mesure pour aller de droite gauche ou de gauche
droite. Chaque battement est donc pour moi un signe temporel et nul-
lement un signe spatial.

Que si je suis oblig pourtant de recourir un mouvement dans


l'espace pour mesurer le temps, cela prouve assurment que le temps
ne se mesure pas directement, comme nous l'avons dj expliqu,
mais indirectement, par ses concidences avec un mouvement spatial
tel que les oscillations du pendule. Mais de ce qu'il ne peut se mesurer
directement, comment conclure qu'il ne se mesure pas du tout, qu'il
n'est ni long ni court et hors de la quantit ? Ce sont l des quivoques
tellement videntes qu'il nous semble inutile d'insister davantage.

En second lieu, la notion d'un temps purement qualitatif est-elle in-


telligible ? Nous ne le croyons pas.

En effet, il n'y a pas de temps sans succession continue ni de suc-


cession continue sans pluralit virtuelle des parties qui se succdent.
Que s'il y a pluralit des parties, il y a aussi divisibilit, au moins
idale, et partant nombre, mesure, quantit. Sans quantit continue,
plus de succession possible, plus de mouvement, plus de temps : c'est
l'ternit intemporelle de la dure.

Il est donc faux que la succession soit un rapport purement qualita-


tif. Par leur succession mme, les parties qui se succdent se, mettent
en dehors les unes des autres, tout en restant unies et continues. Ma
journe d'aujourd'hui n'est pas celle d'hier ; le soir n'est pas le matin ;
chacune de mes penses ou de mes actions laisse en ma conscience un
souvenir diffrent, comme chacune de mes paroles laisse sur la cire du
graphophone une trace distincte. Il y a donc exclusion absolue entre
ces termes qui pourtant s'enchanent et se suivent : pass, prsent, fu-
tur ; l'un n'est pas l'autre. On peut donc les compter, dire le nombre de
secondes, de minutes, d'heures qu'ils ont dur ou qu'ils dureront, et
quoique chacun puisse avoir sa nuance et sa qualit propre, ils auront
toujours ceci de commun d'avoir dur pendant des secondes, des mi-
nutes ou des heures de dure identique. Leur nombre sera ainsi consti-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 54

tu par une multitude de parties gales. Or, le nombre, c'est la quanti-


t, et comme les units de ce nombre, quoique distinctes, ne sont spa-
res les unes des autres que par un jeu de l'esprit, une pure abstraction,
cette quantit sera rellement continue. Nous avons donc retrouv la
quantit vritable sous le flot mouvant des qualits varies que les
parties de la dure peuvent revtir.

Impossible de remplacer cet lment quantitatif par n'importe quel


rapport qualitatif, jamais avec de la qualit pure on n'a pu faire du
temps. Leibnitz y a chou et M. Bergson n'y russira pas davantage.
En effet, quel pourrait tre ce rapport purement qualitatif ? Serait-ce
une exclusion d'une qualit par une autre ? Nullement. Prenez deux
qualits qui s'excluent, comme le blanc et le noir ; cette incompatibili-
t d'essences n'est pas encore une succession temporelle ; elles sont
exclusives, mais non pour cela successives.

Serait-ce une hirarchie de perfections, soit ascendante, soit des-


cendante ?Mais la hirarchie des nombres ou des espces n'est pas
encore une succession dans le temps. Encore moins la hirarchie des
anges ou des purs esprits.

Serait-ce une intensit dans les qualits ?Mais une intensit plus
ou moins grande de la couleur rouge, par exemple, ne fait pas sa du-
re ; une intensit plus ou moins grande d'un mouvement ou de sa vi-
tesse ne change pas sa dure et n'influe en rien sur le laps de temps o
on l'observe.

Serait-ce une dpendance causale qui relierait ces qualits l'une


l'autre, la seconde tant suppose produite par la premire ?Alors
on introduit subrepticement le temps avec la causalit, car la liaison
causale suppose la succession temporelle, bien loin de la constituer.
On suppose donn ce qu'il faut expliquer.

Mais, dira-t-on encore, si l'on supposait ces qualits un ordre ir-


rversible, n'aurait-on pas le contraire de l'espace qui est toujours r-
versible, et par consquent le temps qui ne l'est jamais ?Je rponds
qu'un ordre n'est irrversible que par la dpendance causale. Si le fils
n'tait pas produit par son pre, il n'y aurait aucune raison pour que le
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 55

fils ne pt tre antrieur son pre. Cette explication retombe donc


dans la prcdente et se trouve entache du mme vice.

Que s'il tait possible de prendre la causalit dans un sens trs


large, purement qualitatif, sans succession temporelleet en ce sens
les principes premiers avec leurs consquences logiques sont gale-
ment ternels,nous nous trouverions alors en face d'un ternel pr-
sent, immobile et toujours identique lui-mme. C'est l'ternit, l'op-
pos du temps. Que si notre adversaire avait la tmrit de les identi-
fier et de les confondre, pour viter tout prix de mettre du nombre et
de la quantit continue dans le temps, nous lui demanderions alors de
renoncer ces expressions de mouvement vital , d' lan vital , de
courant de vie , de flot montant de vie , de progrs et de
recul , dont il se sert tout propos et qui expriment la succession
au lieu de nous montrer un ternel prsent.

Cette contradiction n'est pas la seule o M. Bergson se soit laiss


acculer par les consquences inluctables de sa fausse notion. En voici
une autre non moins instructive. Ne pouvant pas prouver que notre
notion vulgaire et scientifique est illusoire, il cherche du moins ex-
pliquer comment elle aurait pu se produire, comment elle aurait pu
supplanter la notion de dure purement qualitative et htrogne, natu-
rellement suggre par les donnes immdiates de la conscience.

Or, d'aprs M. Bergson, l'illusion se serait produite insensiblement,


travers les temps prhistoriques, grce la dure homogne de cer-
taines lois psychologiques, ayant pour but l'utilit pratique, soit biolo-
gique, soit sociale, de l'tre vivant.Sans chercher comprendre
comment une illusion mensongre pourrait tre utile la direction de
l'action pratique qui ne se meut jamais dans l'irrel , constatons
seulement que, par cette hypothse, la dure homogne est ainsi rta-
blie subrepticement dans la ralit, aprs avoir t nie. Aprs avoir
suppos la dure htrogne comme la seule donne relle de la cons-
cience, voici qu'on ramne sa rivale expulse et que l'on s'appuie de
nouveau sur la dure homogne. La nouvelle notion ne suffit donc
plus, puisqu'elle appelle l'ancienne son secours.

Bien plus, dans le dernier chapitre de Matire et Mmoire, voici


que M. Bergson, la suite de tous les psychologues, fait intervenir la
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 56

notion de minima pour qu'un temps soit perceptible la conscience, et


rtablit ainsi, bon gr mal gr, la forme quantitative dans la dure. Je
veux bien que ce minima soit trs court : deux millimes de seconde,
d'aprs Exner ;il n'en contient pas moins des centaines de trillions
de vibrations lumineuses ; c'est donc une quantit que l'on peut mesu-
rer. La quantit expulse revient donc triomphalement dans la notion
du Temps : c'est la revanche du bon sens et de la vrit.

Terminons par une dernire critique, qui, au fond, synthtisera tou-


tes les autres, car elle vise la fameuse notion d'htrognit pure dont
M. Bergson, nous l'avons dit, a fait comme la synthse de sa notion du
Temps.

Qu'est-ce que l'htrognit ? Ce ne peut tre qu'une absence


d'homognit ou de ressemblance, et l'htrognit pure, une ab-
sence totale. En sorte que chaque instant nouveau serait totalement
dissemblable de l'instant prcdent, sans aucune ressemblance mme
partielle. Une telle conception nous parat sans doute un rve aussi
impossible que celui de la mobilit pure , que nous discuterons
plus tard. Accordons, pour le moment, sa possibilit ; en voici les
consquences.

En supprimant ainsi toute ressemblance plus forte raison toute


identitentre les divers instants de notre vie, on aboutit liminer
du Temps la dure elle-mme. Et c'est bien l le dernier mot de notre
critique de la notion bergsonienne : elle imagine un temps sans dure.
Qu'est-ce, en effet, que durer, sinon continuer d'tre le mme ? [76]

Or, dans le temps bergsonien, rien ne continue d'tre le mme. Ce


n'est pas le fond substantiel qui continue d'tre le mme sous des mo-
des divers, puisque ce nouveau systme nie formellement la substance
de l'trecomme nous le verrons plus tard en tudiant sa notion de
l'tre [77]. Ce n'est pas davantage le mode de l'tre ou le phnomne
qui continue d'tre le mme travers le temps, puisque tout y est sup-
pos htrognit pure et perptuel changement. Ce n'est pas enfin la
mesure elle-mme de la dure qui ne change pas, puisque, tant perp-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 57

tuellement variable, la dure n'a plus de mesure fixe et uniforme.


Donc rien ne continue d'tre le mme, et partant rien ne dure ; la dure
est limine du Temps.

En sorte que l'objection terrible que M. Bergson brandissait plus


haut contre la science moderneet d'ailleurs la science de tous les
sicles,en l'accusant faussement d'avoir vid le temps de sa du-
re ,semblable au boomerang rotatif des chasseurs australiens,
mani d'une main imprudente,se retourne soudain contre celui qui
l'a lance et le frappe en pleine poitrine. La notion bergsonienne du
Temps ne tient plus debout, et c'est la contradiction interne qu'elle
portait dans ses flancs qui l'a tue.

Lorsqu'un exprimentateur aboutit par hasard une conclusion ab-


surde, il recommence ses calculs ou ses expriences, tant bien
convaincu qu'il y a eu maldonne quelque part. Mais un philosophe
comme M. Bergson, partisan de la logique de la contradiction, ne re-
commence jamais et poursuit sa marche intrpide travers tous les
ddales sans fin de l'impossible. Pour cela, il lui suffira de chavirer et
de mettre l'envers la notion de dure qui le gne. Durer consistera
pour lui changer sans cesse et totalement, c'est--dire ne plus du-
rer. Plus tard, en critiquant sa notion de la Vie et du Devenir, nous ver-
rons ce paradoxe faussement appuy sur l'exemple de l'tre vivant, car
celui-ci n'volue que pour se conserver, en sorte que ses changements
de surface, loin d'tre un but, ne sont que le moyen de durer en se
conservant au fond toujours le mme. Nous verrons alors quelle philo-
sophie nouvelle, au rebours de l'ancienne, natra de ce germe empoi-
sonn jet dans le sillon. Elle se vantera d'tre une philosophie de la
dure, alors qu'elle est la philosophie du non-tre et du nant, suivant
la svre mais juste critique qu'Aristote et Platon adressaient dj aux
sophistes de leur temps [78].

Pour le moment, nous retenons la notion vulgaire et scientifique du


Temps comme la seule conforme l'exprience et la seule intelligi-
bleau moins pour le commun des mortels. M. Bergson en fait l'aveu
en reconnaissant la difficult incroyable [79] que tous prouvent
comprendre sa nouvelle notion. Cet aveu suffit nous rassurer et
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 58

nous affermir dans la conviction o nous sommes qu'elle ne saurait


prvaloir.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 59

La philosophie de M. Bergson (1912)

Chapitre II
LA LIBERT HUMAINE.

Retour la table des matires

Arm de cette dfinition nouvelle du Temps ou de la dure, comme


d'une cl magique, M. Bergson va s'essayer ouvrir cette serrure
embrouille de la Mtaphysique, qu'on appelle le problme de la
Libert humaine.

Aprs avoir supprim de la dure psychologique o se meut notre


Libert toute distinction de parties, tout nombre et toute quantit me-
surable se droulant successivement dans le Temps, voici comment il
procde :

Il appelle sa barre partisans et adversaires de la Libert, et leur


demande d'expliquer le motif de leur querelle. Ceux-ci soutiennent
que dans le conflit des motifs qui nous font hsiter dans nos choix, et
finalement prendre un parti, c'est toujours le motif le plus fort qui
l'emporte, et, partant, pas de Libert possible !

Ceux-l, au contraire, disent que, dans ce conflit, le motif qui reste


le plus fort n'est devenu tel que par notre libre choix : donc, la Libert
demeure.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 60

La cause est entendue, et M. Bergson de rpondre : Vous avez tort


les uns et les autres, parce que vous posez mal le problme, en le
posant dans le nombre et dans l'espace . Cette diversit de motifs est
un nombre. Ce droulement successif du conflit, ce n'est pas du temps,
c'est de l'espace.

Et puisqu'il n'y a plus dans la simplicit de la dure psychologique,


ni multiplicit de motifs, ni aucune distinction possible d'lments di-
vers, votre conflit de motifs est purement illusoire. Pareillement illu-
soire votre conclusion pour ou contre la Libert.

Et dans les considrants de l'arrt nous retrouvons toujours le fa-


meux principe : On analyse et l'on dcompose une chose, mais pas
un progrs ; on dcompose l'tendue et non la dure [80].

Ainsi nos plaideurs sont renvoys dos dos [81].

Cette solution gniale me rappelle la fable des Plaideurs et de


l'Hutre, laquelle la mthode de M. Bergson permettrait d'apporter
une solution nouvelle que notre bon La Fontaine n'avait pas prvue.
Qu'est-ce que l'hutre ? dira le nouveau juge ses plaideurs, sinon un
produit de l'Ocan, un extrait de l'Ocan, comme une perle de
l'Ocan ? Or, l'Ocan n'appartient personne ! Et, de nouveau, les
plaideurs seront renvoys dos dos, grce l'ingniosit d'une dfini-
tion nouvelle.

C'est un vritable charme d'entendre M. Bergson lui-mme exposer


les tours et les dtours subtils par lesquels, aprs bien des hsitations
qui mnagent les esprits timors, il se voit conduit des dfinitions
surprenantes pour le sens commun. D'ordinaire, le professeur accom-
pagne et souligne ses exposs littraires et pittoresques d'un geste de
la main qui intrigue quelque peu les spectateurs novices, surtout les
plus jeunes : cet ge est sans piti !...

Il tend vers eux le pouce et l'index de la main, comme pour leur


montrer une muscade invisible. Les plus myopes sont mme tents de
s'approcher pour en bien constater la ralit. Puis, aprs un moment
solennel, sa main s'ouvre entirement et la muscade a disparu.... Geste
intressant, et surtout symbolique, qui mriterait d'avoir t celui
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 61

qu'Aristote attribuait au sophiste Cratyle :


[82].

Ce rsum de la thorie bergsonienne sur la Libert est, sans doute,


beaucoup trop succinct et schmatique, aussi avons-nous hte d'en
examiner les principaux dtails. Mais nous tenions, ds le dbut,
confier au lecteur l'impression d'ensemble produite en nous par la lec-
ture de ces soixante-quinze pages qui terminent les Essais.

M. Bergson admet la libert humaine et s'en proclame le cham-


pion. Ce serait assurment trs bien et l'auteur mriterait tous nos lo-
ges si nous n'avions faire bientt de graves rserves sur la manire
dont il dfinit la libert, car elle risque fort de dfigurer ou de suppri-
mer la chose aprs en avoir conserv le mot.

En attendant, ce dont nous le louerons sans aucune restriction, c'est


d'avoir, pour en dmontrer l'existence, conserv cet argument du t-
moignage de la conscience, si imprudemment lch par des spiritualis-
tes contemporains et mme des catholiques, malgr l'vidence intime
de sa force probante.

Nous aimons relire sous la plume de M. Bergson des phrases


comme celles-ci : Mme lorsqu'on esquisse l'effort ncessaire pour
accomplir une action, on sent bien qu'il est encore temps de s'arrter.
Nous ne connaissons la force que par le tmoignage de la cons-
cience, et la conscience n'affirme pas, ne comprend mme pas la d-
termination absolue des actes venir : voil tout ce que l'exprience
nous apprend, et si nous nous en tenions l'exprience, nous dirions
que nous nous sentons libres.... La libert est donc un fait, et parmi
les faits que l'on constate, il n'en est pas de plus clair. [83]

Et remarquez que M. Bergson se garde bien, aprs avoir admis la


libert, de la relguer avec honneur parmi les noumnes inaccessibles,
comme l'avait imagin Kant : hypothse invraisemblable contre la-
quelle il proteste franchement : Kant, dit-il, l'leva donc (la libert)
la hauteur de noumne ... inaccessible par consquent notre facult
de connatre [84]. Mais la vrit est que nous nous apercevons de ce
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 62

moi toutes les fois que, par un vigoureux effort de rflexion, nous d-
tachons les yeux de l'ombre qui nous suit pour rentrer en nous-
mmes. Un peu plus loin, il affirme encore que le moi saisi par la
conscience est une cause libre ; nous nous connaissons absolument
nous mmes ... cet absolu se mle sans cesse aux phnomnes, en
s'imprgnant d'eux.... [85]

Cette profession de foi est vraiment bien, et quoi qu'elle soit prc-
de et suivie de ces ides systmatiques que nous sommes en train de
rfuter, on peut l'en abstraire et l'approuver pleinement.

Toutefois, il ne saurait nous suffire d'entendre la libert humaine


proclame, il nous faut voir surtout comment M. Bergson va la dfen-
dre, car il a la curieuse prtention de la dfendre contre ses partisans
non moins que contre ses adversaires : ce qui parat quelque peu in-
quitant.

Ds le dbut, l'auteur nous expose les deux conceptions opposes


de la Nature : mcanisme et dynamisme, que la question de la libert
met aux prises. Le mcanisme, dit-il, veut expliquer le plus par le
moins, la volont par l'acte rflexe, l'acte rflexe par un simple mou-
vement cintique. Le dynamisme, au contraire, croit que le plus est
seul capable d'expliquer le moins, et projette le psychique divers de-
grs d'attnuation dans l'Univers matriel.

Le dterminisme lui-mme se divise en deux espces, selon qu'il se


fait de la ncessit une conception physique ou bien psychologique.
Mais la premire de ces deux formes se ramne la seconde, car tout
dterminisme, mme physique, implique une hypothse psychologi-
que....

Toutefois, cette dmonstration n'intressant pas notre but, nous ne


pouvons y suivre l'auteur ; encore moins le suivrons-nous dans son
expos historique et sa critique du principe de la conservation de
l'nergie, qui, malgr leur rel intrt, nous semblent ici des prambu-
les un peu longs et mme superflus.

Passons l'expos du dterminisme psychologique. Sous sa forme


la plus prcise et la plus rcente, nous dit l'auteur, il implique une
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 63

conception associationniste de l'esprit. Il se reprsente l'tat de cons-


cience actuel comme li aux tats prcdents, et aussi ncessit par
eux. Sans doute, cette ncessit ne saurait tre gomtrique, comme il
arrive pour la rsultante de plusieurs forces qui se combinent en don-
nant une somme totale, mais plutt mtaphysique, comme tout effet
dpend de sa cause. Nous admettrons sans peine, observe M. Berg-
son, l'existence d'une relation entre l'tat actuel et tout tat nouveau
auquel la conscience passe. Mais cette relation, qui explique le pas-
sage, en est-elle la cause ? [86]

Observation trs juste, qui nous montre que des phnomnes psy-
chologiques, tout en se succdant la surface de nos consciences, ne
sont pas toujours pour cela des causes l'un de l'autre. Ainsi la faim
satisfaire et la faim satisfaite sont deux tats de conscience qui se suc-
cdent sans se causer. Et nous nous servirons plus tard de cette obser-
vation contre le phnomnisme de M. Bergson, qui, en supprimant
leur cause profonde avec la substance de l'me, laisse les phnomnes
psychiques se succder sans cause et sans aucune raison d'tre. Une
fois le moteur central disparu dans votre montre, comment les mou-
vements extrieurs pourraient-ils continuer se succder ?

Mais n'anticipons pasfermons la parenthse,et revenons la


premire rfutation du dterminisme associationniste.

Qu'ils se causent rellement l'un l'autre, ou qu'ils se conditionnent


seulementpeu importe,les phnomnes de la conscience n'en sont
pas moins affirms multiples et parfaitement distincts, au point de se
conditionner les uns les autres. Comme Bain le proclamait si heureu-
sement : Toute pense obit la loi du nombre. Par cela seul que
notre vie mentale procde par battements et transitions, que nos sen-
timents sont interrompus et repris, ils sont des nombres et toute cons-
cience est une conscience du nombre. Or, c'est cette multiplicit
dans la dure dont M. Bergson ne veut aucun prix. C'est l'illusion
du morcelage qu'il ne cessera de dnoncer. Le point de vue mme
o l'associationnisme se place implique une conception dfectueuse
du moi et de la multiplicit des tats de conscience. La multipli-
cit (de nos tats de conscience) n'apparat que par une espce de d-
roulement dans ce milieu homogne que quelques-uns appellent dure
et qui est en ralit de l'espace.... Mais parce que notre raison, arme
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 64

de l'ide d'espace et de la puissance de crer des symboles, dgage ces


lments multiples du tout, il ne s'ensuit pas qu'ils y fussent contenus.
Car au sein du tout ils n'occupaient point d'espace ( !) et ne cher-
chaient point s'exprimer en symboles ( ! !) ; ils se pntraient et se
fondaient les uns dans les autres. L'associationnisme a donc le tort de
substituer sans cesse au phnomne concret qui se passe dans l'esprit
la reconstitution artificielle ( !) que la philosophie en donne et de
confondre ainsi l'explication du fait avec le fait lui-mme. [87]

En lisant cette thorie, que M. Bergson croit sans doute explica-


tive, le lecteur se sera demand avec son vulgaire bon sens : Est-ce
que trois sentiments successifs, d'amour, de haine et de repentir, ne
font plus trois sentiments ? Est-ce que trois propositions d'un syllo-
gisme, se droulant, ne font plus trois propositions ? Et si elles se d-
roulent, est-ce bien dans l'espace, comme le prtend M. Bergson, ou
bien dans le Temps, comme tous les hommes, savants et ignorants,
l'ont toujours cru ?

Assurment, les tats de conscience dont nous soutenons la distinc-


tion et le nombre ne sont pas pour cela spars et discontinus, comme
des atomes de conscience juxtaposs. Rien n'empche qu'ils se
suivent dans une parfaite continuit. Quand le physicien compte les
sept couleurs du spectre solaire : violet, indigo, bleu, vert, jaune,
orang, rouge, il ne nie pas pour cela que chaque couleur soit lie la
suivante, comme la prcdente, par d'imperceptibles nuances. Mais
cela ne l'empche pas de distinguer le bleu du rouge ou le vert du
bleu. De mme, le psychologue a le droit de distinguer une joie d'une
souffrance, un sentiment d'une reprsentation, un raisonnement d'un
acte de libert. Il peut donc, lui aussi, distinguer, classer et compter
des tats diffrents, lors mme qu'ils se suivent d'une manire conti-
nue.

Si cela est vrai des tats de conscience qui se succdent dans la


mme srie unilinaire, plus forte raison des sries multiples qui
s'coulent simultanment. Ainsi, en coulant un orateur, je puis la
fois voir, entendre, jouir, comprendre, etc. Je puis tre assig par les
sentiments les plus divers, sollicit par des dsirs bons ou mauvais, ou
par les mobiles les plus varis. Et l est aussi un autre vice de la no-
tion bergsonienne, de considrer le Temps de la conscience comme
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 65

toujours unilinaire, alors qu'il est le plus souvent un coulement si-


multan de flots multiples provenant d'une mme source, c'est--dire
d'une multitude d'actions ou d'motions simultanes provenant d'un
mme agent aux puissances multiples.

Tantt cette multiplicit d'actions est unifie par un mme objet


auquel nous le rapportons ou bien par une mme fin ; tantt elle reste
distincte et sans liaison. Ainsi nous pouvons la fois mditer, mar-
cher, voir ce qui nous entoure, viter les obstacles, parler et gesticuler.
Nous pouvons mme penser plusieurs choses disparates en mme
temps. Un grossissement remarquable de ce fait banal nous est fourni
par le gnie et la folie. On sait que des esprits particulirement puis-
sants, tels que Jules Csar ou Napolon, pouvaient conduire en mme
temps des sries multiples de penses diffrentes, et par exemple dic-
ter plusieurs secrtaires la fois. D'autre part, dans certains cas de
folie, tels que les curieux phnomnes de ddoublement de la per-
sonnalit , la dissociation des tats de conscience est si vidente
qu'elle suffirait prouver la pluralit de ces tats [88].

Quoi qu'il en soit, que le continu de nos consciences s'agglomre


en une srie linaire unique, ou qu'il se disperse parfois en plusieurs
sries parallles ou divergentes, la distinction et, partant, la multiplici-
t des oprations ou des tats, dans le mme moi-agent, s'imposent,
bon gr, mal gr, tout observateur que les prjugs n'aveuglent
pas [89].

D'ailleurs, n'est-elle pas de M. Bergson, cette ingnieuse thorie


des plans de conscience superposs et impuissants fusionner entre
eux ? N'est-elle pas de lui, celle comparaison si potique et si gra-
cieuse : Il s'en faut que toutes nos ides s'incorporent la masse de
nos tats de conscience. Beaucoup flottent la surface, comme des
feuilles mortes sur l'eau d'un tang ?

Vaincu par l'vidence, M. Bergson lui-mme sera bien forc d'em-


ployer le mot de multiplicit pour dcrire nos tats de conscience si
varis et si opposs les uns aux autres. Mais aussitt aprs il essayera
de se reprendre en neutralisant le sens de ce mot par une pithte nou-
velle. Il forgera pour cela l'expression de multiplicit qualitative [90].
Comme si les qualits qu'on peut compter ne formaient plus un nom-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 66

bre ! Une telle prtention est vaine : tout ce qui est accessible la nu-
mration ou au calcul ne peut pas ne pas faire un nombre ; et c'est en
cela mme que la quantit s'oppose irrductiblement la qualit.

M. Bergson invente aussi le mot de multiplicit de fusion ou de p-


ntration mutuelle, qu'il oppose notre prtendue multiplicit de jux-
taposition [91]. Mais d'une part, nous n'avons jamais soutenu que les
moments ou les units de dure se succdent par juxtaposition, mais
au contraire par une vraie continuit. D'aprs le thorie aristotli-
cienne, les parties qui ne seraient que juxtaposes ou contigus l'une
l'autre sont dj divises. Or, nous reconnaissons qu'une telle concep-
tion des parties dans la dure serait fausseles parties du continu
n'tant pas divises mais seulement divisibles, en puissance seulement
et non pas en acte,comme nous l'avons dj expliqu.

D'autre part, la multiplicit de fusion ou de pntration mutuelle


dont parle M. Bergson est impossible entre termes successifs, car si
l'on peut unir le pass, le prsent et l'avenir dans une suite continue,
on ne peut les runir, les fusionner ensemble et les compntrer : ce
ne serait l qu'une conception contradictoire.

Il ne reste donc plus admettre dans le continu temporel qu'une


multiplicit de parties virtuelles, capables d'tre distingues et comp-
tes, c'est--dire une multiplicit vraiment quantitative et numri-
que [92].

La rfutation du Dterminisme base sur la non-multiplicit de nos


tats de conscience n'est donc pas valable, et sa prtention d'atteindre
du mme coup adversaires et partisans de la Libertqui supposent
galement cette multiplicitest parfaitement vaine : Telum imbelle,
sine ictu.

Examinons si les autres rfutations sont plus solides.

La seconde pourrait se formuler ainsi : Avoir conscience du libre


arbitre signifie avoir conscience de pouvoir choisir entre plusieurs
partis, et de pouvoir choisir autrement que, de fait, nous choisissons.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 67

C'est bien ainsi que dfenseurs et adversaires de la Libert l'ont tou-


jours entendue. Or, la question ainsi pose, aux yeux de M. Bergson,
serait vide de sens . En consquence, amis et ennemis de la Libert
seraient pareillement confondus.

Nous accordons que la question serait mal pose si l'on prtendait


avoir conscience de sa libert comme d'une puissance pure. Notre
conscience ne pouvant saisir que nos actes (actions et passions), une
pure puissance serait, en effet, pour elle insaisissable. Mais ds que
cette puissance fait effort pour passer l'acte, nous surprenons fort
bien son rveil, et c'est prcisment l'effort pour agir dont notre cons-
cience a le sentiment le plus vif. Or, cet effort se colore parfois d li-
bert ou d'indtermination dans ses choix. C'est mme le contraste
parfois si tranch entre nos oprations volontaires et involontaires, qui
nous fait comprendre la libert de certaines actions et la ncessit des
actions opposes. Ainsi, par exemple, je me sens impuissant ne pas
vouloir mon propre bonheur, mais je me sens parfaitement libre de
placer ce bonheur dans tel ou tel bien, mon choix. Je me sens im-
puissant arrter une action rflexe telle que les battements de mon
cur ; je me sens au contraire libre d'tudier ou de me promener.

La question ainsi pose, loin d'tre vide de sens , nous parat


pleine de cette ralit vcue qui est la lumire mme de nos conscien-
ces. Pour la trouver vide de sens , M. Bergson va se placer au point
de vue de sa fausse conception de la dure.

D'abord c'est la fameuse illusion du morcelage qui va rentrer en


scne. J'hsite entre deux actions possibles X et Y, dit-il, et je vais
tour tour de l'une l'autre. Cela signifie que je passe par une srie
d'tats, et que ces tats se peuvent rpartir en deux groupes, selon que
j'incline davantage vers X ou vers le parti contraire.... Il demeure en-
tendu que ce sont l des reprsentations symboliques, qu'en ralit il
n'y a pas deux tendances ni mme deux directions, mais bien un moi
qui vit et se dveloppe par l'effet de ses hsitations mmes, jusqu' ce
que l'action libre s'en dtache la manire d'un fruit trop mr. [93]

Sans douterpliquerons-nous,s'il n'y a pas deux tendances ni


deux directions possibles, il n'y a plus de choix concevable, et notre
dfinition de la Libert par le choix entre plusieurs tendances, entre
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 68

plusieurs objets, est bien vide de sens . Mais est-ce bien l une
donne immdiate de la conscience ; n'est-ce pas, au contraire, le
dfi le plus audacieux son tmoignage ?

Lorsque j'hsite entre le bien et le mal, entre le vice et la vertu, sur-


tout dans ces moments d'incertitude et d'angoisse d'une tentation vio-
lente, est-ce que je ne sens pas en moi clairement, sinon deux hom-
messuivant la potique exagration de Buffon,au moins deux
tendances opposes vers deux partis possibles ? Celui qui a une fois
fait cette exprience poignanteet qui ne l'a jamais faite ?se refuse-
ra prendre au srieux la distinction subtile de M. Bergson entre la
multiplicit vraiment numriquetelle qu'elle nous apparat iciet la
multiplicit non numrique et purement qualitative, imagine par M.
Bergson. Une multiplicit qui ne serait plus un nombre n'est pas plus
intelligible qu'un cercle carr ou un triangle rond. S'il y a une notion
vide de sens , la voil.

A l'appui de sa ngation de nos deux tendances et de nos deux direc-


tions possibles, M. Bergson nous trace un graphique, reprsentant le
temps pass par une ligne M O qui arrive jusqu'au point de bifurcation
0. De ce point, deux lignes divergentes, O X, O Y, symbolisent les
deux tendances diffrentes vers deux directions possibles.

X\ /Y
\ /
\ /
\ /
\ /
\/
|O
|
|
|

|M

Puis, aprs avoir trac ce schma, il s'indigne contre ce symbo-


lisme grossier sur lequel on prtendait fonder la contingence de l'ac-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 69

tion accomplie, et qui aboutit par un prolongement naturel en tablir


l'absolue ncessit.... Bref, cette figure ne me montre pas l'action s'ac-
complissant, mais l'action accomplie. Ne me demandez donc pas si le
moi, ayant parcouru le chemin M O et s'tant dcid pour X, pouvait
ou ne pouvait pas opter pour Y : je rpondrais que la question est vide
de sens, parce qu'il n'y a pas de ligne M O, pas de point O, pas de
chemin O X, pas de direction O Y. Poser une pareille question, c'est
admettre la possibilit de reprsenter adquatement le temps par de
l'espace, et une succession par une simultanit. C'est attribuer la
figure qu'on a trace la valeur d'une image et non pas seulement d'un
symbole.... Cette figure reprsente une chose et non pas un progrs ;
elle correspond, dans son inertie, au souvenir en quelque sorte fig de
la dlibration tout entire, etc. [94].

Nous rpondrons cette longue dissertationdont nous n'avons pu


offrir au lecteur qu'un des chantillons les moins confuspar deux
remarques :

1 Si ce symbolisme graphique dplat M. Bergson, pourquoi l'a-


t-il imagin ? Est-ce pour avoir le plaisir de le combattre ? Jamais,
dans nos leons, nous n'y avons eu recours pour expliquer le processus
de l'acte libre, et l'on peut trs bien s'en passer.

2 Mais nous croyons que ce graphique, tout symbolique qu'il soit,


n'est pas si absurde qu'on le prtend. S'il a paru tel M. Bergson, c'est
qu'il a suppos que cette ligne symbolise, non pas le temps qui
s'coule, mais le temps coul [95], et partant dj fix, cristallis par
le souvenir et incapable de symboliser le mouvement et le progrs du
temps [96]. Mais ce point de vue est vraiment trop exclusif. Remplacez
ces lignes toutes faites par des lignes en voie d'tre traces, ou par des
points en mouvement dans la direction indique par ces lignes, et ce
graphique reprenant, par la pense, le mouvement et la dure, sera ca-
pable de les symboliser plus exactement.

Sans doute, il ne prouvera ni pour ni contre la libert, suivant


l'axiome bien connu : comparaison n'est pas raison. Mais il en expli-
quera fort bien le processus, si, une fois arriv l'instant prsent, figu-
r par le point O, on suppose que le moi peut se diriger vers l'un des
deux partis possibles, X ou Y, et accomplir l'action O X plutt que
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 70

l'action O Y. Et ce droulement de l'action sur une ligne en formation


ou sur un point en mouvement est bien un droulement dans le conti-
nu successif et non dans le continu simultan, dans le temps et non
dans l'espace.

M. Bergson en conclut : La question revient toujours celle-ci :


le temps est-il de l'espace ? Nous sommes du mme avis. Et la
confusion qu'il a dj faite de ces deux notions est prcisment le
point de dpart de toutes ses vaines disputes et de toutes ses inintelli-
gences de la question prsente.

Passons la troisime rfutation . Partisans et adversaires de la


Libert humaine ont pareillement dfini l'acte libre : celui qu'on ne
saurait prvoir, mme quand on en connatrait l'avance toutes les
conditions. Or, cette dfinition tant encore vide de sens , leur
querelle doit se prolonger jusqu' la fin du monde. Ce n'est donc l
que l'objet d'un pseudo-problme .

Pour le montrer, M. Bergson distingue d'abord deux espces de


prvisions du futur. L'une est la prvision probable ou conjecturale,
l'autre la prvision certaine ou infaillible.

Dire qu'un certain ami, dans certaines circonstances, agira trs


probablement d'une certaine manire, ce n'est pas tant prdire la
conduite future de notre ami que porter un jugement sur son caractre
prsent, c'est--dire, en dfinitive, sur son pass....

Tous les philosophes s'accordent sur ce point.... Mais le dtermi-


niste va beaucoup plus loin : il affirme que la contingence de notre
solution tient ce que nous ne connaissons jamais toutes les condi-
tions du problme ... et qu'une connaissance complte, parfaite, de
tous les antcdents, sans exception aucune, rendrait la prvision in-
failliblement vraie. [97]

M. Bergson leur rpond que prvoir ainsi est impossible, parce que
prvoir, ce serait dj voir ou agir soi-mme : il n'y a pas de diff-
rence sensible entre prvoir, voir et agir [98].
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 71

L'essai de dmonstration d'un tel paradoxe ne dure pas moins de


douze pages, o l'embarras de l'auteur, d'ordinaire si son aise, fati-
gue pniblement l'esprit, sans parvenir l'clairer, encore moins le
convaincre. Nous recommandons ce passage aux amateurs de clair-
obscur qui se plaisent dans les nuages [99]. En voici le plus clair :

Pour que Paul (prdise ou) se reprsente adquatement l'tat de


Pierre un moment quelconque de son histoire, il faudra de deux cho-
ses l'une : ou que, semblable un romancier qui sait o il conduit ses
personnages, Paul connaisse dj l'acte final de Pierre ... ou qu'il se
rsigne passer lui-mme par ces tats divers, non plus en imagina-
tion, mais en ralit. La premire de ces hypothses doit tre carte,
puisqu'il s'agit prcisment de savoir si, les antcdents seuls tant
donns, Paul pourra prvoir l'acte final. Nous voici donc obligs de
modifier profondment l'ide que nous nous faisions de Paul : ce n'est
pas, comme nous l'avions pens d'abord, un spectateur dont le regard
plonge dans l'avenir, mais un acteur qui joue par avance le rle de
Pierre.... Mais si Pierre et Paul ont prouv dans le mme ordre les
mmes sentiments, si leurs deux mes ont la mme histoire, comment
les distinguerez-vous l'une de l'autre ?... Il faut donc maintenant que
vous en preniez votre parti : Pierre et Paul sont une seule et mme
personne, que vous appelez Pierre quand elle agit, et Paul quand vous
rcapitulez son histoire (pour la prdire).... C'est donc une question
vide de sens que celle-ci : l'acte pouvait-il ou ne pouvait-il pas tre
prvu, tant donn l'ensemble complet de ses antcdents ? Car il y a
(seulement) deux manires de s'assimiler ces antcdents, l'une dyna-
mique, l'autre statique. Dans le premier cas, on sera amen par des
transitions insensibles concider avec la personne dont on s'occupe,
passer par la mme srie d'tats, et ... il ne pourra plus tre question de
prvoir. Dans le second cas, on prsuppose dj l'acte final.... [100]

Les graphiques qui suivent ce beau raisonnement peuvent l'illus-


trer, mais srement ils ne l'clairent pas, et leur aspect scientifique
provoque aussitt l'objection que les savants prdisent fort bien les
conjonctions des astres, les clipses de soleil ou de lune et les autres
phnomnes astronomiques, sans avoir besoin de concider avec
eux , ou de passer eux-mmes par les mmes tats , ni en imagi-
nation, ni en ralit. Il y aurait donc quelque autre mode de prvoir.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 72

M. Bergson, qui ne pouvait pas ne pas prvoir une objection si


simple et si naturelle, essaye de s'en tirer par la fameuse distinction
dj expose au lecteurentre le temps astronomique et le temps psy-
chologique. Le temps des savants n'est qu'un temps btard, qui a pour
essence de ne pas durer, aussi est-il accessible au nombre, la mesure
et la prvision, tandis que le temps vrai, celui de la conscience, qui
seul a une dure, est un progrs et non une chose, et partant qualit
pure, dont la simplicit parfaite exclut tout nombre, toute analyse, tout
calcul et par suite toute prvision.

Voici comment il formule cette conclusion : Lors donc qu'on


demande si une action future pourrait tre prvue, on identifie incons-
ciemment le temps dont il est question dans les sciences exactes, et
qui se rduit un nombre, avec la dure relle, dont l'apparente quan-
tit est vritablement une qualit.... La question de savoir si l'acte
pouvait ou ne pouvait pas tre prvu revient toujours celle-ci : le
temps est-il de l'espace ? [101]

Inutile de revenir encore une fois sur cette quivoque. Le temps


n'est nullement de l'espace, parce qu'il se droule, non dans le continu
simultan de l'espace, mais dans le continu successif de la dure, et
c'est ce droulement continu qui permet de nombrer ses moments, d'en
faire la base de nos calculs et de nos prvisions.

Non, ce ne sont pas les savants qui ont confondu le temps avec de
l'espace, mais c'est M. Bergson qui a confondu l'espace avec le temps,
de l'avis des penseurs, savants ou philosophes de toutes les coles et
de tous les sicles : car M. Bergson est ici seul contre tous : etiamsi
omnes, ego non ! Le geste, du moins, serait-il beau ? Nullement, car,
suivant la parole du pote : Rien n'est beau que le vrai.

Une quatrime et dernire rfutation nous reste examiner.


Elle a trait au principe de causalit. Partisans et adversaires de la liber-
t l'entendent en ce sens que l'acte libre ne serait pas ncessairement
dtermin par sa cause. Mais cette introduction de la causalit dans les
phnomnes de conscience parat une conception inadmissible nos
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 73

nouveaux philosophes. Encore une question vide de sens , une


pseudo- question qu'on ne doit plus poser !

En effet, le principe de causalit proclame que les mmes causes,


dans les mmes circonstances, produisent toujours les mmes effets .
Appliquer ce principe aux phnomnes psychiques serait donc suppo-
ser que les antcdents psychiques d'un acte libre sont susceptibles de
se reproduire nouveau, ce qui n'a jamais lieu, car le mme tat de
conscience, par cela seul qu'il se rpte, devient un tat tout nouveau,
et partant n'est dj plus la simple rptition du premier. Laissons la
parole M. Bergson :

Dire que les mmes causes internes produisent les mmes effets,
c'est supposer que la mme cause peut se prsenter plusieurs reprises
sur le thtre de la conscience. Or, notre conception de la dure ne
tend rien moins qu' affirmer l'htrognit radicale des faits psy-
chologiques profonds ( ?), et l'impossibilit pour deux d'entre eux de
se ressembler tout fait, puisqu'ils constituent deux moments diff-
rents d'une histoire.... L'on ne saurait parler ici de conditions identi-
ques, parce que le mme moment ne se prsente pas deux fois.... Une
cause interne profonde (P) donne son effet une fois et ne se reproduira
jamais plus [102].

Tel est, en effet, le corollaire de la notion bergsonienne de la dure


o le pass s'embote dans le prsent, comme pour faire boule de
neige . En avanant ainsi vers l'avenir, le moi se grossit d'un pass
toujours plus riche, il change donc incessamment et n'est jamais le
mme. Le mme ne demeure pas ici le mme, mais se renforce et se
grossit de tout son pass. [103]

Cette thorie, assurment, n'est pas totalement fausse, car il est sr


qu' chaque instant nous mrissons ou nous vieillissons, et que, en un
certain sens, nous ne sommes plus les mmes, tant entrans malgr
nous dans un perptuel changement. L'important est de savoir si ce
changement n'est qu'accidentel ou s'il est essentiel ; si c'est le fond de
notre tre, notre personnalit mme qui change, ou seulement le flot
accidentel et mouvant des phnomnes actifs et passifs dont notre moi
est le thtre.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 74

Or, notre conscience a rpondu par l'affirmation catgorique de no-


tre identit permanente travers tous les changements de surface, et
elle proteste avec vidence chaque fois qu'on ose la mettre en doute.
En sorte que, s'il y a une donne immdiate de la conscience claire
et indiscutable, c'est bien celle-ci qui tient le premier rang et qui s'im-
pose le plus fermement. Nous y reviendrons plus tard, car nous aurons
occasion de rfuter les bergsoniens qui ne veulent voir au dedans de
nous que du mouvement, alors qu'il y a aussi et surtout du stable et du
permanent.

Que s'il y a du stable et du permanent dans les activits de notre


conscience, la nouveaut des circonstances o elles oprent pour une
dixime, vingtime ou centime fois peut n'introduire que des varia-
tions insignifiantes et ngligeables ; en sorte que les mmes causes
devront encore reproduire substantiellement les mmes effets, dans
des circonstances suffisamment identiques.

Ainsi, par exemple, une poule ne pond jamais le mme uf, et ce-
pendant tous ses ufs sont semblables par les caractres de l'espce,
de la race, voire mme par des traits accidentels. De mme, nous
constatons que notre me produit habituellement, dans des circonstan-
ces donnes, les mmes penses, les mmes dsirs, les mmes senti-
ments de sympathie ou d'antipathie. Et si chacun de ces effets se co-
lore presque toujours de quelque nuance accidentelle qui l'individua-
lise, leur ressemblance fondamentale n'en est pas moins vidente. Pa-
reilles aux feuilles du mme arbre qui se ressemblent toutes, malgr
leur distinction individuelle, nos actions nous offrent souvent entre
elles ce caractre de ressemblance frappante.

Il n'est donc ni faux ni inutile d'appliquer la causalit des tres


vivants le principe gnral : les mmes causes dans les mmes cir-
constances produisent toujours les mmes effets.

Accordons toutefois M. Bergson que, dans le domaine psycholo-


gique, il soit encore plus difficile de constater si les causes sont les
mmes et les circonstances suffisamment identiques. Accordons-lui,
en outredato, non concesso,qu'une mme action ne se rpte ja-
mais deux fois, le principe de causalit sera-t-il par l mis en chec ?
Nullement.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 75

Cette premire formule du dit principe n'est en effet ni la seule


formule ni la plus importante, car ce principe rgit tout aussi bien les
causes qui n'agiraient qu'une fois, sans pouvoir jamais se rpter [104],
que celles qui pourraient multiplier indfiniment les mmes actions
dans les mmes circonstances.

En effet, le principe de causalit proclame tout d'abord deux cho-


ses : 1 tout effet doit avoir une cause ; 2 tout effet est proportionn
sa cause, car l'tre ne peut agir que comme il est. L'action n'est, en
effet, qu'un rayonnement, une manifestation de la cause, et voil
pourquoi nous pouvons remonter de la nature de l'effet produit la
nature de sa cause. Impossible, par exemple, qu'une action libre soit
produite par une cause ; ncessite, et rciproquement, ou bien qu'une
action spirituelle soit l'effet d'une cause matrielle.

Sous cette forme, le principe de causalit s'applique donc fort bien


au monde de la conscience. Et s'il est incapable, lui seul, de rsoudre
le problme de savoir si nous sommes libres ou ncessits, on ne peut
toutefois soutenir qu'il n'est plus applicable ce nouveau domaine o
il serait hors de chez lui.

Telle est pourtant la thse de M. Bergson.

Pour le physicien, crit-il, la mme cause produit toujours le


mme effet ; pour un psychologue qui ne se laisse point garer par
d'apparentes analogies, une cause interne donne son effet une fois et
ne le produira jamais plus. Et si, maintenant, on allgue que cet effet
tait indissolublement li cette cause, une pareille affirmation signi-
fiera de deux choses l'une ... galement vides de sens, et impliquant,
elles aussi, une conception vicieuse de la dure.... Le principe de la
dtermination universelle perd toute espce de signification dans le
monde interne des faits de conscience. [105] Ce monde chappe donc
au principe de causalit.

Toutefois, pour un principe ncessaire et universel, ce serait l une


incomprhensible exception . Aussi le mme auteur se dcide-t-il
finalement en nier la ncessit et opposer en cela les deux princi-
pes d'identit et celui de causalit.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 76

Le principe d'identit, dit-il, est la loi absolue de notre cons-


cience... [106], et ce qui fait l'absolue ncessit de ce principe, c'est qu'il
ne lie pas l'avenir au prsent, mais seulement le prsent au prsent.
Mais le principe de causalit, en tant qu'il lierait l'avenir au prsent, ne
prendrait jamais la forme d'un principe ncessaire ; car les moments
successifs du temps rel ne sont pas solidaires les uns des autres, et
aucun effort logique n'aboutira prouver que ce qui a t sera ou
continuera d'tre, que les mmes antcdents appelleront toujours des
consquences identiques. [107]

Voil qui est plus franc et parat plus logique que d'admettre le
principe de causalit pour le monde physique et le rejeter pour le
monde psychologique. Mais alors nous aboutissons la ngation de la
causalit elle-mme, car s'il y a des causes vritables, il faut bien
qu'elles agissent comme elles sont. Que s'il n'y a plus de causalit, au
contraire, mais de pures successions de phnomnes, rgies par le ha-
sard ou le caprice, on comprend sans peine que n'importe quel ph-
nomne puisse succder un autre, et qu'aucun lien entre eux ne soit
absolument ncessaire.

Ce serait l une question de fait ou de coutume, non plus une ques-


tion de droit. Il se pourrait donc absolument que la combinaison de
l'hydrogne et de l'oxygne, HO2, produist autre chose que de l'eau, et
que des ufs de poules vissent clore tout autre volatile que des pou-
lets. Conclusions rigoureuses et que l'exprience, malheureusement,
ne semble pas confirmer.

Toutes ces difficults o s'embourbe lu marche de noire auteur


viennentcomme il nous le confessede ce qu'il n'a pas compris la
prformation de l'avenir dans le prsent et qu'il la rejette pour
n'avoir pu la comprendre. Il n'a pu la concevoir, dit-il, que sous
forme mathmatique , comme les conclusions d'un thorme de
gomtrie sont contenues dans leurs principes. Mais il n'y a nullement
l un exemple de prformation de l'avenir dans le prsent , car les
principes mathmatiques et leurs consquences sont galement nces-
saires et ternels, et leur droulement logique n'a rien de commun
avec le mouvement et la causalit dans le temps.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 77

Aristote ne cesse de nous mettre en garde contre une si grossire


confusion du logique et du rel. La causalit, dit-il, n'existe que dans
la nature physique ou psychique, parce qu'elle se droule dans le
temps ; jamais dans la Logique pure, qui ne s'occupe que du simultan
et de l'ternel. La causalit se meut dans la sphre de la contingence,
la Logique dans celle de la ncessit.

Pour saisir dans nos consciences une prformation de l'avenir


dans le prsent , il faut donc recourir d'autres exemples, tel que l'ef-
fort pour penser, vouloir, agir, qui nous fait passer de la puissance
l'acte. Mais cette prformation , M. Bergson le reconnat lui-mme,
est fort imparfaite, puisque l'action venir que va produire l'effort
n'tait nullement contenue dans sa cause sous sa forme future. Et
pourtant elle y tait contenue de quelque manire, qu'Aristote a appe-
le virtuelle ou en puissance, et dont la ralit, quelque mystrieuse
qu'elle soit, ne saurait tre ni.

Le poulet tait-il contenu dans l'uf ? Assurment, puisqu'il en


sort.Y tait-il contenu l'tat des prformations, si microscopique
ou infinitsimale qu'on le voudra ? Nullement. Et la thorie de l'pi-
gnse ayant dfinitivement triomph, dans les sciences biologiques,
des hypothses de prformation ou d'embotement des germes ,
c'est l'tat rel de puissance prexistante qui s'impose, et c'est ainsi
que l'effet sera donn dans sa cause.

D'ailleurs, si la prformation dans l'uf avait un sens pour les


formes plastiques des vivants, elle n'en a plus aucun pour la prfor-
mation dans l'esprit de penses ou de vouloirs qui n'ont aucune fi-
gure, et l'tat rel de puissance s'impose une seconde fois.

Confondre cet tat rel avec celui de possibilit pure, comme a l'air
de le faire M. Bergson [108], c'est tout simplement supprimer la causa-
lit et laisser les effets en l'air, sans raison d'tre.

Que s'il y a dans le monde de la conscience une causalit vritable,


comme l'effort suffirait en tmoigner, la question si grave de sa
coexistence avec la libertgalement pose par les dterministes de
tous les temps et tous leurs adversairesn'est donc plus une pseudo-
question , et c'est la fin de non-recevoir de M. Bergson qui devient
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 78

une pseudo-rponse, o la solution du redoutable problme ne se


trouvera mme pas en germe.

Poursuivons cependant notre tude, car il serait curieux de voir si,


dans la notion finale que M. Bergson va nous donner de la Libert
humaine, il ne va pas supprimer la causalit libre, en y supprimant
toute causalit, comme son systme l'exige.

Jusqu'ici, nous avons vu que M. Bergson a galement reproch aux


dterministes et leurs adversaires de mal poser le problme, en don-
nant de la Libert des dfinitions vicieuses.

Vous dfinissez l'acte libre, leur a-t-il dit, comme le fruit du libre
choix entre plusieurs partis ou plusieurs motifs ; mais cela n'a pas de
sens, car cette multiplicit est illusoire et transformerait le temps en
espace.

Vous le dfinissez : Celui qu'on ne saurait prvoir, mme quand


on connat d'avance toutes les conditions ? Mais concevoir toutes
ces conditions donnes, ce n'est plus prvoir, c'est voir et se placer au
moment o l'acte s'accomplit. Ou bien, si l'on prvoit la manire des
physiciens, c'est admettre que la dure psychique peut se reprsenter
symboliquement l'avance, ce qui revient confondre le temps avec
l'espace.

Vous le dfinissez encore, en disant qu'il n'est pas ncessairement


dtermin par sa cause ?Mais alors vous admettez que les antc-
dents psychiques d'un tel acte sont susceptibles de se reproduire
nouveau, que la libert se dploie dans une dure dont les moments se
ressemblent, et que le temps est un milieu homogne comme l'espace.

Toutes ces dfinitions une fois cartes, on attend avec anxit


celle que M. Bergson va leur substituer. Malheureusement, il aime
mieux ne nous en donner aucune, sous prtexte que la Libert est
indfinissable , et que toute dfinition donnerait raison au dter-
minisme.... La dfinir serait la nier [109].
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 79

Ecoutez plutt la manire lgante et subtile avec laquelle il nous


chappe au moment mme o nous pensions le saisir :

Nous pouvons maintenant formuler noire conception de la liber-


t. On appelle libert le rapport du moi concret l'acte qu'il accomplit.
Ce rapport est indfinissable, prcisment parce que nous sommes
libres. On analyse, en effet, une chose, mais non pas un progrs ; on
dcompose de l'tendue, mais non pas de la dure. Ou bien, si l'on
s'obstine analyser quand mme, on transforme inconsciemment le
progrs en chose, et la dure en tendue. Par cela seul qu'on prtend
dcomposer le temps concret, on en droule les moments dans l'es-
pace homogne ; la place du fait s'accomplissant, on met le fait ac-
compli ; et comme on a commenc par figer en quelque sorte l'activit
du moi, on voit la spontanit se rsoudre en inertie, et la libert en
ncessit.C'est pourquoi toute dfinition de la libert donnera raison
au dterminisme. [110]

Telle est la manireassez vague et peu compromettantepar la-


quelle M. Bergson prtend avoir formul sa conception de la liber-
t . S'il avait voulu ne pas la formuler du tout, il n'aurait pas mieux
dit. S'il n'avait pu en donner une formulefaute d'en avoir,il n'au-
rait su l'insinuer en termes plus heureux.

Cependant, M. Bergson n'a pas toujours eu ce scrupule si excessif


de ne pas vouloir toucher la libert du bout de l'index par une dfini-
tion, de crainte de la faire tomber en poussire.

J'ouvre le mme ouvrage, quelques pages plus haut, et j'y ren-


contre, non sans quelque tonnement, des descriptions et des dfini-
tions de la Libert, autrement compromettantes.

Citons les textes eux-mmes, o il rsume le mieux sa pense.


C'est une psychologie grossire, dupe du langage, dit-il, que celle
qui nous montre l'me dtermine par une sympathie, une aversion ou
une haine, comme par autant de forces qui psent sur elle. Ces senti-
ments, pourvu qu'ils aient atteint une profondeur suffisante, reprsen-
tent chacun l'me entire, en ce sens que tout le contenu de l'me se
reflte en chacun d'eux. Dire que l'me se dtermine sous l'influence
de l'un quelconque de ces sentiments, c'est donc reconnatre qu'elle se
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 80

dtermine elle-mme.... C'est de l'me entire que la dcision libre


mane ... , selon l'expression de Platon. [111]

Bref, conclut-il, nous sommes libres quand nos actes manent de


notre personnalit entire, quand ils l'expriment, quand ils ont avec
elle cette indfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'u-
vre et l'artiste. En vain on allguera que nous cdons alors l'in-
fluence toute-puissante de notre caractre. Notre caractre, c'est en-
core nous ; et parce qu'on s'est plu scinder la personne en deux par-
ties pour considrer tour tour, par un effort d'abstraction, le moi qui
pense et le moi qui agit, il y aurait quelque purilit conclure que
l'un des deux moi pse sur l'autre.... En un mot, si l'on convient d'ap-
peler libre tout acte qui mane du moi, et du moi seulement, l'acte qui
porte la marque de notre personne est vritablement libre, car notre
moi seul en revendiquera la paternit. [112]

Cette notion de la libert nous parat la fois trop troite et trop


large. D'abord trop troite, car elle n'embrasse pas une quantit d'actes
librespeut-tre les plus nombreux,o, sans avoir besoin de faire
vibrer toute la lyre des sentiments et des puissances de l'me tout en-
tire, nous agissons pourtant en pleine libert, comme notre cons-
cience en tmoigne clairement. Ainsi, j'cris en ce moment, je lis, je
parle ou je me repose, fort librement, alors que ma personnalit tout
entire [113] devrait pour ainsi dire vibrer, d'aprs M. Bergson, pour
faire un acte libre. C'est donc une exagration d'ajouter que les actes
libres sont rares, mme de la part de ceux qui ont le plus coutume de
s'observer eux-mmes et de raisonner sur ce qu'ils font . [114]

D'autre part, cette dfinition de la libert est beaucoup trop large,


car elle risque d'embrasser des actes qui ne sont point libres. Par
exemple, le dsir du bonheur en gnral, qui est le plus profond de
notre nature et remue notre me tout entire, prcisment parce qu'il
est le fond de notre instinct naturel, vient au monde avec nous, et nous
ne pouvons pas plus y renoncer qu' notre nature raisonnable. Que si
nous sommes libres de placer notre bonheur ici ou l, dans tel ou tel
moyen particulier, la fin elle-mme, qui est d'tre heureux, s'impose
tellement nous que nous ne pouvons pas ne pas la vouloir. La rsul-
tante de toutes les puissances de notre me n'est donc pas toujours un
acte de libert.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 81

Accordons-le, pour un instant, M. Bergson. Et demandons-lui


d'o pourrait venir qu'une telle rsultante ft libre. Les animaux, eux
aussi, peuvent agir suivant la rsultante de toutes leurs facults, ils
n'en sont pas moins incapables de libert.

Si M. Bergson n'tait pas anti-intellectualiste, il nous rpondrait en


nous montrant dans l'intelligence de l'homme la racine de sa libert.
C'est l'idal conu par l'intelligence qui nous dcouvre par comparai-
son les imperfections de tous les biens crs, nous fournissant ainsi
des motifs suffisants pour les refuser, en dsirant et cherchant toujours
mieux. C'est cette pousse idale vers l'infini qui nous permet de choi-
sir librement parmi les biens finis.

Mais aprs avoir fait fi de l'intelligence, que peut bien nous rpon-
dre un anti-intellectualiste ? Comment va-t-il s'y prendre pour fonder
la libert sur les ruines de la raison ? Jugez de son embarras. Il revient
la rsultante des forces psychiques, et l'acte libre ne sera plus que
leur produit spontan, s'en dtachant comme un fruit mr. En ralit,
dit-il, il n'y a pas (dans nos mes) deux tendances ni mme deux direc-
tions, mais bien un moi qui vit et se dveloppe par l'effet de ses hsita-
tions mmes, jusqu' ce que l'action libre s'en dtache la manire
d'un fruit trop mr. [115]

Cette conception bergsonienne est grosse de consquences extr-


mement graves. Si l'intelligence n'est plus pour rien dans la libert,
pourquoi ne pas l'attribuer aussi aux tres inintelligents ? Si l'acte libre
n'est qu'un produit qui se dtache comme un fruit mr, s'il n'est que la
rsultante de nos forces psychiques, pourquoi ne serait-il pas gale-
ment la rsultante des forces psychiques des animaux infrieurs
l'homme, et mme de toutes les autres forces de la nature conues sur
le modle des ntres plus ou moins dgrades ?Cette conclusion,
parfaitement logique, M. Bergson la fera sienne. Non seulement dans
son dernier volume, o il nous montrera une libert fondamentale
dans cet lan vital de l'Evolution cratrice qui pousse en avant tous
les tres de la nature, mais, ds maintenant, il prlude nettement sa
thorie future, en confondant ensemble les ides de force, de causalit,
de spontanit et de libert. L'ide de force, crit-il, exclut en ralit
celle de dtermination ncessaire.... Nous percevons la force, tort ou
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 82

raison, comme une libre spontanit.... Toute conception claire de la


causalit, o l'on s'entend avec soi mme ( ?), conduit a l'ide de la
libert humaine comme une consquence naturelle.... [116]

Que si toute force, toute spontanit, toute causalit est libre, il n'y
a plus de place pour les forces, les spontanits, les causalits nces-
saires ; il n'y a plus de distinction entre la libert et la ncessit, c'est-
-dire que le dterminisme universel a triomph, en sacrifiant son en-
seigne et en appelant la ncessit du nom de libert.

Et c'est ainsi que le grand sabre de M. Prudhomme, qui devait si


vaillamment dfendre la cause sacre de la Libert, a russi la com-
battre et assurer sa dfaite, tout en proclamant sa victoire.

Avions-nous raison, en commenant, de nous dfier des mots et du


verbalisme sonore de la Philosophie nouvelle ? Le lecteur en juge-
ra.

Parvenu la fin de ce premier volume, on se sent vraiment humili


et comme dup d'avoir t oblig de faire la lectureet la rfuta-
tionde 182 pages in-8 de subtilits vertigineuses sur le temps et
l'espace pour en arriver une conclusion si inattendue. M. Bergson
aurait bien mieux fait de nous viter cette fatigue inutile en nous
avouant clairement sa pense ds le dbut. Il et t si simple de la
dclarer de suite aux belligrantsdterministes et leurs adversai-
resqu'il voulait renvoyer dos dos, et de leur dire : votre discussion
n'a pas d'objet ; libert et ncessit, c'est au fond la mme chose, sous
deux noms diffrents ! Du moins, les plaideurs eussent compris de
suite de qui l'on prtendait se moquer au nom des soi-disant donnes
immdiates de la conscience.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 83

La philosophie de M. Bergson (1912)

Chapitre III
L'UNION DE L'ME
ET DU CORPS.

Retour la table des matires

La nouvelle notion du Temps n'a pas seulement la prtention de


nous donner la cl du problme de la Libert, mais encore celle de
l'union de l'me et du corps. C'est l'objet du second volume de M.
Bergson.

Son titre : Matire et Mmoire est l'quivalent de Matire et Esprit,


puisque, dans le nouveau systmecomme nous le verrons,la m-
moire, c'est l'esprit ou la manifestation la plus indiscutable de l'esprit.
Du reste, le sous-titre : Essai sur la relation du Corps et de l'Esprit
nous en avertit dj, et nous n'en saurions douter : il s'agit bien de
l'union de l'me et du corps.

Ce problme crucial de la philosophie, dont on ne s'occupait


plus dans les chaires universitaires de France, depuis l'invasion du
kantisme o il tait trait de pseudo-problme, M. Bergson a le cou-
rage, non sans mrite, de le reprendre des mains de Descartes, en pas-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 84

sant irrespectueusement par-dessus le veto de Kant. Il a le courage,


malgr les clameurs universelles des positivistes, kantistes et no-
kantistes, de soutenir que la nature de l'me et du corps n'est plus in-
connaissable et de se proclamer spiritualiste.

Nous avons rpudi le matrialisme, crit-il, qui prtend faire d-


river le premier terme du second (l'esprit de la matire) ; et nous n'ac-
ceptons pas davantage l'idalisme qui veut que le second soit une
simple construction du premier. Nous soutenons contre le matria-
lisme que la perception dpasse infiniment l'tat crbral ; et nous
avons essay d'tablir contre l'idalisme que la matire dborde de
tous cts la reprsentation que nous avons d'elle, reprsentation que
l'esprit y a pour ainsi dire cueillie par un choix intelligent. De ces deux
doctrines opposes, l'une attribue au corps et l'autre l'esprit un don
de cration vritable, la premire voulant que notre cerveau engendre
la reprsentation, et la seconde que notre entendement dessine le plan
de la nature. [117]

A la page prcdente, l'auteur avait dj prcis la question r-


soudre : Ce problme n'est rien moins que celui de l'union de l'me
et du corps. Il se pose nous sous une forme aigu, parce que nous
distinguons profondment la matire et l'esprit. Et nous ne pouvons le
tenir pour insoluble, parce que nous dfinissons esprit et matire par
des caractres positifs, non par des ngations. [118]

Cette profession de foi spiritualiste, chez M. Bergson, n'est pas ac-


cidentelle ni intermittente. Il ne laisse gure chapper une occasion de
combattre le matrialisme sous toutes ses formes, et, au besoin, de le
cribler de ses traits acrs, par exemple, lorsqu'il rfute la clbre
thorie de la conscience-piphnomne qu'il qualifie d'inintelligible
piphnomne , de vrai miracle ou de Deus ex machina [119].

Quant son spiritualisme, il aime le pousser l'extrme ; et,


de fait, nous y trouverons des exagrations inutiles o il nous sera im-
possible de le suivre. Le corps, dit-il, ne saurait engendrer ni occa-
sionner ( ?)un tat intellectuel.... Les tats crbraux qui accompa-
gnent la perception n'en sont ni la cause ni le duplicat.... [120] Il aime
ainsi se jouer en paraissant creuser entre le corps et l'me un abme
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 85

infranchissable [121], pour se donner ensuite la joie et la surprise de


les avoir encore mieux unis.

Cette aversion intransigeante pour le matrialisme et cette foi ro-


buste, excessive mme, en la puissance du spiritualisme, ont contribu
beaucoupcomme on le devine la rputation et au succs de M.
Bergson dans certains milieux religieux et mme parmi des catholi-
ques, dont on ne peut s'expliquer autrement l'trange engouement.
Avant de prendre feu si vite, ces admirateurs eussent t bien plus sa-
ges de se dire : attendons la fin !...

Avec M. Bergson, en effet, on n'est jamais parfaitement sr de


l'exacte signification des mots ni du sens de ses professions de foi les
plus sincres. Corps et me, qu'est-ce que cela peut bien vouloir dire
pour un coryphe du phnomnisme et du monisme universel ? Ques-
tion anticipe. Ici, je n'en sais rien ou n'en veux rien savoir, et prie le
lecteur de vouloir bien, lui aussi, attendre la fin.

Pour le moment, la position du bergsonisme, ddaigneuse de Kant


et de ses vtos prims, agressive contre le matrialisme et l'idalisme,
vengeresse du spiritualisme, n'est que digne de nos loges les plus sin-
cres.

L'union de l'me et du corps est donc bien le sujet principal de ce


second volume. Il est bon de le souligner et d'en avertir le lecteur, qui
ne s'en douterait gure aprs l'avoir lu en entier, tellement est exigu
la place qui lui est consacre. La thse principale y est tellement
noye dans les thses accessoires qui la prcdent ou l'accompagnent
qu'elle risque de devenir peu prs insaisissable l'observateur qui ne
serait point averti.

Mais passons l'ponge sur ce reprochepourtant si grave du man-


que presque absolu de composition,et voyons le fond de la doctrine
nouvelle sur cet unique sujet de l'union de l'me et du corps, nous r-
servant de reprendre en temps et lieu la critique des autres sujets ac-
cessoires.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 86

D'abord, la mthode positive qu'on nous annonce et qui doit faire


reposer la solution mtaphysique sur des bases exprimentales et psy-
chologiques n'a rien pour nous dplaire. Au contraire, l'avons-nous
nous-mmes prne depuis longtemps comme excellente et comme la
seule vraiment srieuse. Le seul point difficile est de bien interprter
les faits observs la lumire des donnes intellectuelles sans jamais
les fausser ni les outrepasser. Si les faits observs n'taient que l'occa-
sion ou le prtexte de rveries philosophiques, il est clair que nous
retomberions dans tous les inconvnients des constructions systmati-
ques a priori.

Sur le principe de la mthode, nous voil d'accord avec M. Berg-


son : La mme observation psychologique, dit-il, qui nous rvl
la distinction de la matire et de l'esprit, nous fait assister leur
union. [122]

Ce point de dpart tant reconnu vrai, examinons la marche des


ides et leur droulement vers le but annonc.

Avant d'expliquer l'union des deux termes : corps et me, il est in-
dispensable de nous en donner quelque notion, au moins trs som-
maire, et nous comprenons la rserve de M. Bergson qui se refuse
approfondir ici toute la mtaphysique de la matire et de l'esprit.

Il ne peut tre question ici de construire une thorie de la matire


... ni de l'esprit. Nous n'avons pas explorer ce domaine. [123]

Il nous faut donc tenir compte l'auteur de cette rserve expresse


et lui faire crdit, jusqu'au jour o il voudra bien nous rvler ou nous
laisser entrevoir, sur ce sujet capital, le fond de sa pense.

Qu'est-ce que le corps ?Ds la premire page de son ouvrage, il


se hte de rpondre cette question, et sa rponse mtaphorique est
tellement dconcertante, au premier abord, qu'elle a besoin d'tre ex-
plique pour ne pas scandaliser le lecteur : Les corps sont des images.
Et cette mtaphore paradoxale, il la rpte, il la reprend sans cesse,
nous en sature, sans prendre la peine de nous l'expliquer clairement.
Ce n'est qu' la cinquantime page qu'on finit par en deviner le sens.
On dcouvre alors que cette image est vraiment du rel , et que
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 87

si l'expression est idaliste en plein, la pense n'en est pas moins abso-
lument raliste.

On saisit ici sur le vif la manire de M. Bergson. Non seulement il


veut piquer la curiosit, mais il cherche comme plaisir jouer au
paradoxe et blouir les esprits par les clairs-obscurs de ses feux d'ar-
tifice. Les amis passionns de la vrit, de Platon ou d'Aristote jusqu'
Descartes et Leibnitz, n'ont jamais procd ainsi. Nous osons dire
qu'ils n'ont mme pas souponn qu'une telle manire de philosopher
ft la vraie. En voici quelques chantillons.

Nous allons feindre pour un instant que nous ne connaissons rien


des thories de la matire et des thories de l'esprit, rien des discus-
sions sur la ralit ou l'idalit du monde extrieur. Me voici donc en
prsence d'images, au sens le plus vague o l'on puisse prendre ce
mot, images perues quand j'ouvre mes sens, inaperus quand je les
ferme. Toutes ces images agissent et ragissent les unes sur les autres
dans toutes leurs parties lmentaires, selon les lois constantes que
j'appelle les lois de la nature.... Il en est une (image) qui tranche sur
toutes les autres en ce que je ne la connais pas seulement du dehors
par des perceptions, mais aussi du dedans par des affections : c'est
mon corps.... [124] Les nerfs affrents sont des images, le cerveau
est une image, les branlements transmis par les nerfs sensitifs et pro-
pags dans le cerveau sont des images encore.... [125]

Tout se passe comme si, dans cet, ensemble d'images que j'ap-
pelle l'univers, rien ne se pouvait produire de rellement nouveau que
par l'intermdiaire de certaines images particulires, dont le type m'est
fourni par mon corps. [126] J'appelle matire l'ensemble des ima-
ges, et perception de la matire ces mmes images rapportes l'ac-
tion possible d'une certaine image dtermine, mon corps. [127]

De temps en temps, cependant, mais rarement, l'auteur consent


appeler ces images d'un autre nom. Il permet qu'on les appelle des
objets matriels , des centres de rayonnement [128], indiquant
par l qu'elles ont une ralit indpendante de notre reprsentation. Il
l'affirmera mme expressment : Il est vrai, dira-t-il, qu'une image
peut tre sans tre perue. [129] Quand nous disons que l'image
existe en dehors de nous, nous entendons par l qu'elle est extrieure
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 88

notre corps.... Et c'est pourquoi nous affirmons que la totalit des ima-
ges perues subsiste, mme si notre corps s'vanouit, tandis que nous
ne pouvons supprimer notre corps sans faire vanouir nos sensa-
tions. [130]

Nous voil donc enfin rassurs sur la ralit objective des images
bergsoniennes ; elles sont indpendantes de nos images mentales et
n'ont rien de commun avec ces fantmes de l'idalisme dont toute la
ralit consiste tre perue : esse est percipi.

Mais pourquoi ne pas nous avoir rassurs plus tt ? Pourquoi ne


pas nous avoir montr, ds le dbut, dans ce mot d'image, le syno-
nyme de phnomne , pris dans son sens tymologique et rigou-
reux ? Le phnomne, en effet, c'est l'tre lui-mme en tant qu'il appa-
rat au dehors et se manifeste ; c'est l'tre en tant qu'il agit et rayonne
autour de lui. Or, l'action, c'est l'expression mme de l'agent, et partant
son image ; car on agit comme on est, agere sequitur esse. Voil
pourquoi cette action, lorsqu'elle est reue passivement ou imprime
dans un organe sentant, prend le nom de species impressa, selon le
vocabulaire si clair et si rigoureusement prcis de la philosophie sco-
lastique. Avant d'tre reue dans l'organe, elle tait dj species,
image physique ; elle devient alors physico-psychique, c'est--dire
sentie ou consciente.

Le mot d'images matrielles appliqu aux corps peut donc revtir


un sens trs exact et aussi trs profond, celui que lui a donn la philo-
sophie traditionnelle. En l'employant, malgr tous les usages reus, M.
Bergson ne souponnait probablement pas qu'il parlait la vieille lan-
gue des scolastiques et qu'il se rapprochait de leur doctrine.

Aprs avoir dfini le premier terme du problme, le corps, il fau-


drait essayer de dfinir le second, l'me, et rpondre cette nouvelle
question : qu'est-ce que l'me ? Malheureusement, nous n'avons pu
dcouvrir aucune rponse claire ni mme aucun essai de rponse. On
comprend, d'ailleurs, qu'aprs avoir dfini le corps en termes psychi-
ques, on soit embarrass, car la dfinition de l'me en termes psychi-
ques serait une tautologie.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 89

Aussi bien l'auteur, au lieu de dfinir l'me, va s'en remettre l'ob-


servation psychologique pour nous faire exprimenter l'esprit dans son
opposition irrductible la matire, en mme temps que dans son
union avec elle.

Et o nous propose-t-il de saisir l'esprit ? Serait-ce dans la percep-


tion des sens, dans la mmoire ou bien dans les oprations intellec-
tuelles ? Ces dernires sont cartes par un silence qui, loin d'tre
respectueux , parat plutt ddaigneux. Il fallait s'y attendre de la
part d'un antiintellectualiste intransigeant comme M. Bergson. L'intel-
ligence, qui distingue l'homme de l'animal, qui est la source du juge-
ment, du raisonnement, du choix et de la libert humaine, et partant la
grande et fconde preuve, d'une inpuisable richesse, de la spiritualit
de l'me, est laisse dans l'oubli. Et l'on croira plus solide et plus fort
de prouver cette spiritualit de l'me par la spiritualit de la mmoire !

Voici donc la thse de la philosophie nouvelle : La perception pure


annonce dj et prpare l'esprit, mais c'est la mmoire qui manifeste
l'esprit. Donnons quelques dveloppements chacune de ces deux
propositions.

D'abord, nous dit M. Bergson, tant que nous en restons la sen-


sation et la perception pure, on peut peine dire que nous ayons af-
faire l'esprit. Sans doute nous tablissons, contre la thorie de la
conscience-piphnomne, qu'aucun tat crbral n'est l'quivalent
d'une perception. Sans doute, la slection des perceptions parmi les
images en gnral est l'effet d'un discernement qui annonce dj l'es-
prit.... [131] Mais ce n'est pas encore l'esprit.

Quelle en est la raison ? C'est que la perception pure noms place


d'emble dans la matire. Assurment, dit-il, nous soutenons contre
le matrialisme que la perception dpasse infiniment l'tat cr-
bral [132], mais il n'en est pas moins vrai que dans la perception des
sens l'esprit concide avec son objet matriel et ne s'en dgage pas
encore. Dans la perception visuelle d'un objet, le cerveau, les nerfs,
la rtine et l'objet lui-mme forment un tout solidaire, un processus
continu [133] ; si bien que la perception de l'objet extrieur semble
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 90

plutt hors de moi qu'en moi, plutt extensive et matrielle que simple
et spirituelle.

En effet, sa tche est de se mouler sur l'objet extrieur.... , bien


loin de n'tre qu'une espce de vision intrieure et subjective, qui ne
diffrerait du souvenir que par sa plus grande intensit [134] ; nos
perceptions se disposent en continuit rigoureuse dans l'espace [135].
C'est donc une grave erreur de les prendre pour des tats de cons-
cience inextensifs. La perception objective, comme les sensations sub-
jectives qui l'accompagnent, sont des tats psychiques galement ex-
tensifs, par essence et non par accident, ds le dbut de leur formation
et non pas seulement la fin [136]. Vrit capitale, fonde sur l'obser-
vation la plus lmentaire de notre conscience, et sur laquelle M.
Bergson ne cesse de revenir pour la faire bien pntrer dans les es-
prits, malgr les prjugs contraires de nos contemporains. En cela,
M. Bergson rejoint la Scolastique.

Ecoutons avec quelle vigueur il dfend sa cause : Profitant de ce


que la sensation cause de l'effort confus qu'elle enveloppen'est
(parfois) que vaguement localise, le psychologue la dclare tout de
suite inextensive, et il fait ds lors de la sensation en gnral l'lment
simple avec lequel nous obtenons par voie de composition les images
extrieures. La vrit est que l'affection n'est pas la matire premire
dont la perception est faite ; elle est bien plutt l'impuret qui s'y
mle.... L'affection elle-mme possde, ds le dbut, une certaine d-
termination extensive.... [137] De l l'illusion qui consiste voir
dans la sensation un tat flottant et inextensif, lequel n'acquerrait l'ex-
tension et ne se consoliderait dans le corps que par accident : illusion
qui vicie profondment, comme nous l'avons vu, la thorie de la per-
ception extrieure et soulve bon nombre de questions pendantes entre
les diverses mtaphysiques de la matire. Il faut en prendre son parti :
la sensation est, par essence, extensive et localise. [138]

Sur ce terrain solide, il y aurait plaisir suivre M. Bergson dans sa


campagne vigoureuse contre l'idalisme anglais qui s'puise en vains
efforts pour construire la matire extensive avec des tats intrieurs
inextensifs, et pour expliquer la perception des sens par une halluci-
nation vraie , suivant la fameuse formule de Taine, dont le paradoxe
seul a pu faire l'tonnant succs.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 91

Mais cela nous loignerait beaucoup trop de notre sujet prsent, et


nous aimons mieux ajourner ces dveloppements au chapitre que nous
consacrerons la thorie bergsonienne de la connaissance sensible.

Pour le moment, il nous suffit de conclure que perceptions et sen-


sations se droulant dans l'espace, ce sont l des facults organiques,
et qu'il nous faut chercher ailleurs l'esprit pur ou sans mlange avec le
corps.

Or, M. Bergson, avons-nous dit, prtend l'avoir trouv dans la


mmoire [139], et comme cette assertion a de quoi surprendre la fois
physiologistes et psychologues, il se hte de distinguer deux espces
de mmoires : la mmoire motrice et la mmoire proprement dite [140].

Il y a deux mmoires profondment distinctes : l'une, fixe dans


l'organisme, n'est point autre chose que l'ensemble des mcanismes
intelligemment monts (dans le cerveau et la moelle) qui assurent une
rplique convenable aux diverses interpellations possibles. Elle fait
que nous nous adaptons la situation prsente, et que les actions su-
bies par nous se prolongent d'elles-mmes en ractions tantt accom-
plies, tantt simplement naissantes, mais toujours plus ou moins ap-
propries. Habitude plutt que mmoire, elle joue notre exprience
passe, mais n'en voque pas l'image. L'autre est la mmoire vraie.
Coextensive la conscience, elle retient et aligne la suite les uns des
autres tous nos tats au fur et mesure qu'ils se produisent, laissant
chaque fait sa place et par consquent lui marquant sa date, se mou-
vant bien rellement dans le pass dfinitif et non pas, comme la pre-
mire, dans un prsent qui recommence sans cesse. [141]

Cependant, ces deux mmoires, loin d'tre spares, se prtent un


mutuel appui. La mmoire du pass prsente aux mcanismes sensori-
moteurs tous les souvenirs-images capables de les guider dans leur
tche et de diriger utilement leurs ractions motrices. De l naissent
les associations d'images et de mouvements, soit par contigut, soit
par similitude. D'autre part, les appareils sensori-moteurs, grce
leurs habitudes, peuvent rveiller les souvenirs-images endormis ou
inconscients, leur donnant ainsi le moyen de prendre corps, de se ma-
trialiser en redevenant prsents et actifs. C'est la solidit plus ou
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 92

moins bien tablie de cet accord entre les images et les mouvements et
sa prcision plus ou moins parfaite que nous reconnaissons les es-
prits quilibrs ou dsquilibrs et impulsifs [142].

A son tour, la mmoire proprement dite se subdivise en souvenir-


image et en souvenir pur. Le souvenir-image, comme son nom l'indi-
que, emmagasine et reproduit les images ; le souvenir pur les recon-
nat.

En effet, M. Bergson l'a fort bien dit : Imaginer n'est pas se sou-
venir. Sans doute, un souvenir, mesure qu'il s'actualise, tend vivre
en image ; mais la rciproque n'est pas vraie, et l'image pure et simple
ne me reportera au pass que si c'est en effet dans le pass que je suis
all la chercher. [143]

Or, pour M. Bergson, ces deux espces de souvenir sont galement


inorganiques et constituent l'esprit pur [144]. La seule diffrence qui
existerait entre eux, c'est que le souvenir-image tend se matriali-
ser en actions motrices dont nous avons indiqu le mcanisme, tan-
dis que le souvenir pur ne le peut par lui-mme et sans s'tre exprim
dans une image. De l dcoule une gradation insensible entre trois
termes : 1 Le souvenir pur qui tend s'exprimer en image ; 2 le sou-
venir-image qui tend s'associer une perception prsente pour la
complter ; 3 la perception elle-mme qui tend a se matrialiser en
mouvements [145].

Nous n'hsiterons pas accorder l'auteur la distinction qu'il de-


mande entre le souvenir pur et le souvenir-image. C'est une de nos
thses fondamentales en philosophie scolastique qu'au-dessus de la
mmoire des images il y a une mmoire pure et inorganique, celle des
ides, jugements, raisonnements et des sentiments purement spirituels.
Mais nous croyons que la mmoire des images, loin d'tre inorganique
et purement spirituelle, comme il le soutient, est vraiment organique et
localise dans des organes. Ici, M. Bergson va contre l'opinion univer-
sellement admise par tous les physiologistes et psychologues contem-
porains, et nous n'avons aucune raison de le suivre dans un des excs
les plus reprochs au spiritualisme cartsien.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 93

Je sais bien qu'il s'en dfend et qu'il a construit tout un long plai-
doyer pour montrer que sa thse ultra-spiritualiste n'tait point enta-
me par les plus rcentes expriences sur les localisations crbrales,
notamment par les recherches si curieuses sur les cas pathologiques de
l'aphasie.

Mais sa dfense, si ingnieuse qu'elle soit, ne nous a point


convaincu, et nous persistons penser que la vieille thse sur le carac-
tre organique de toutes nos sensations, et partant des images sensi-
bles du souvenir, est bien plus conforme et mme la seule conforme
aux faits observs.

Comment explique-t-il, en effet, les cas pathologiques o nous


constatons qu' certaines lsions localises de l'corce crbrale cor-
respondent toujours des troubles de la mmoire imaginative et de la
reconnaissance, soit de la reconnaissance visuelle ou auditive (ccit
ou surdit psychique), soit de la reconnaissance des mots (ccit ver-
bale, surdit verbale), etc. ?

Il rpond que ces troubles des images et du souvenir pourraient


bien provenir indirectement de ce que les mcanismes moteurs du
cerveau seraient lss sans que les images elles-mmes soient attein-
tes. Ces images ne seraient donc pas localises dans le cerveau.

Ces lsions des images, dit-il, ne viennent pas du tout de ce qu'el-


les occupaient la rgion lse. Elles tiennent deux autres causes :
Tantt ce que notre corps ne peut plus prendre automatiquement
l'attitude prcise par l'intermdiaire de laquelle s'oprait une slection
entre nos souvenirs, tantt ce que les souvenirs ne trouvent plus dans
le corps un point d'application, un moyen de se prolonger en action.
Dans le premier cas, la lsion portera sur les mcanismes qui fixent
l'attention et prparent les souvenirs ; dans le second, sur les centres
qu'on appelle, tort ou raison, des centres imaginatifs, et qui prpa-
rent les mouvements. Dans un cas comme dans l'autre, ce sont des
mouvements actuels qui seront lss ou des mouvements venir qui
cesseront d'tre prpars : il n'y aura pas eu destruction de souve-
nirs. [146]
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 94

Admettons, pour un instant, cette explication. Elle n'vitera qu'en


partie la localisation des images. Pourquoi, dans le second cas, les
mouvements venir cessent-ils d'tre prpars ? sinon parce que
les centres qu'on appelle, tort ou raison, des centres imaginatifs
sont lss et que les images lses ou dtruites ne peuvent plus faire
leur fonction habituelle d'clairer et de coordonner les mouvements.
Donc, les images sont bien lses, et ce n'est pas tort, mais raison,
qu'on parle de centres imaginatifs .

Ce qui achve de rendre plus vraisemblable cette explication, c'est


le cas trs frquent o, par suite de lsions crbrales, les mcanismes
moteurs paraissent intacts, alors que les images seules font dfaut.
Tels sont les cas de ccit ou de surdit verbale, o le malade n'est ni
aveugle ni sourd, car il voit et il entend fort bien, mais il ne peut plus
comprendre les mots qu'il entend ou qu'il lit, parce qu'il ne sait plus
traduire ces signes matriels en images intelligibles. Et cependant, il
n'est nullement idiot, car il reconnat son infirmit et en gmit. Bien
plus, si le dialogue le droute, le monologue peut lui tre encore per-
mis. Parfois mme, il pourra dialoguer encore, mais seulement par
crit. Que lui manque-t-il donc ? Ce n'est pas le mcanisme moteur,
mais seulement les images par lesquelles il avait coutume de traduire
les sons articuls perus par son oreille ou les signes graphiques que
ses yeux peroivent encore. Or, les siges de ces images ou centres
imaginatifs paraissent aujourd'hui trs nettement dtermins.

Ce ne sont donc pas les faits de psycho-physiologie nettement ob-


servs qui ont conduit M. Bergson son interprtation systmatique,
mais l'ide prconue que le cerveau ne pouvait tre un magasin
d'images. Nous ne voyons pas, dit-il, comment la mmoire se loge-
rait dans la matire. [147] En sorte que s'il nie les faits observs, c'est
sous le prtexte qu'ils sont impossibles comprendre. Toujours la m-
thode a priori !

Pour nous, si nous accordons qu'il peut y avoir des conceptions


grossires de la localisation des images, par exemple celle qui vou-
drait assimiler le cerveau un grenier de thtre ou un entrept de
tableaux , nous soutenons qu'il doit y avoir des conceptions moins
grossires et plus intelligentes. Et les exemples si curieux de l'enregis-
trement d'un discours ou d'un concert de musique dans la cire molle
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 95

d'un phonographe nous engagent esprer que le mode de leur enre-


gistrement, dans le cerveau se dcouvrira tt ou tard et nous rvlera
une nouvelle merveille de l'Intelligence cratrice, insouponne du
gnie humain.

En attendant le jour, plus ou moins loign, d'une rvlation si ins-


tructive, nous inclinons croire que ces images, vestiges microscopi-
ques de la perception des sens, sont conserves, non pas en acte, mais
en puissance virtuelle dans les cellules crbrales o elles sommeil-
lent. C'est la conscience qui les rveille et qui, en elles et par elles,
droule sa puissance d'imagination et de ressouvenir.

Nous reconnaissons donc l des oprations organiques de l'me


qu'elle exerce dans le corps et par le corps et qui participent la nature
de ces deux coprincipes, matire et esprit.

Quoi qu'il en soit, accordons M. Bergson que la nature du souve-


nir-image peut encore prter controverses ; accordons-lui mme
qu'il soit inorganique et spirituel, l'gal du souvenir pur, et exami-
nons comment il va nous expliquer l'union de l'esprit et de la matire,
de l'me et du corps.

C'est, en effet, le grand problme dont la solution, avons-nous dit,


est l'objet de ce volume, et qui nous tient en veil travers tous ces
longs prliminaires sur la nature de la matire et de l'esprit. Nous en-
trons ici au cur mme du sujet, au point le plus subtil qui rclamera
tout notre effort d'application.

Le problme de l'union de l'me et du corps a t mal pos jusqu'


ce jour, d'aprs M. Bergson. Il a t pos en fonction de l'espace, alors
qu'il doit se poser dsormais en fonction du temps.

Descartes, en effet, ayant dfini le corps par l'tendue et l'me par


la pense intendue, avait rendu impossible toute union et mme tout
rapprochement entre eux. La distinction de l'tendu et de l'intendu
tant radicale, ne comporte pas de degr, pas d'intermdiaire qui
puisse les runir. Si la matire est dans l'espace et l'esprit hors de l'es-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 96

pace, il n'y a pas de transition possible entre eux et tout rapproche-


ment devient contradictoire et chimrique.

Ne pouvant plus unir les deux termes, il ne reste plus qu' les sup-
poser parallles, comme deux horloges parfaitement rgles qui mar-
chent d'accord sans s'influencer mutuellement, et verser avec les car-
tsiens dans les systmes si artificiels de l'harmonie prtablie ou de
l'occasionnalisme.

Or, M. Bergson rejette avec raison tous ces systmes qui esquivent
la difficult au lieu de la rsoudre ; il dmontre que l'hypothse du
paralllisme repose sur un paralogisme et mme sur un vritable
enchevtrement de paralogismes . Non seulement l'hypothse est
arbitraire , dit-il, mais elle n'explique pas la russite de la science
qui demeure un mystre [148].

D'autre part, il accorde Descartes que l'opposition entre le corps


et l'esprit est bien celle de l'tendu et de l'intendu. Bien plus, il la ren-
force et la complique de deux nouvelles antithses : 1 opposition de
la quantit homogne qui caractrise les corps et des qualits htro-
gnes qui distinguent les phnomnes psychiques ; 2 opposition de la
ncessit qui dtermine la matire et de la libert qui distingue l'esprit.
Triple antithse au lieu d'une seule !

Ayant ainsi creus plus fond que jamais le foss infranchissable


entre la matire et l'esprit, et pour ainsi dire exaspr comme plaisir
la difficult du problme, M. Bergson va faire jaillir la solution d'une
innovation due son gnie. Il suffira, nous l'avons dit, de poser au-
trement le problme : en fonction du temps, et non plus en fonction de
l'espace !

Solution vraiment originale mais si tonnante qu'elle ne peut man-


quer de laisser quelque peu sceptique et rveur un vieux professeur de
mtaphysique !... Consentons toutefois de bonne grce couter l'ex-
plication du secret magique, et ne le jugeons qu'aprs l'avoir entendu.
La voici fidlement reproduite :

Nous avions raison de dire, au dbut de ce livre, que la distinc-


tion du corps et de l'esprit ne doit pas s'tablir en fonction de l'espace,
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 97

mais du temps. Le tort du dualisme vulgaire est de se placer au point


de vue de l'espace, de mettre d'un ct la matire avec ses modifica-
tions dans l'espace, de l'autre des sensations inextensives dans la cons-
cience. De l l'impossibilit de comprendre comment l'esprit agit sur
le corps et le corps sur l'esprit. De l les hypothses qui ne sont et ne
peuvent tre que des constatations dguises du fait, l'ide d'un paral-
llisme ou celle d'une harmonie prtablie. Mais de l aussi l'impossi-
bilit d'tablir, soit une psychologie de la mmoire, soit une mtaphy-
sique de la matire.... [149]

Or, nous avons russi constituer l'une et l'autre. La matire,


mesure qu'on en continue plus loin l'analyse, tend de plus en plus
n'tre qu'une succession de moments ( ?) infiniment rapides qui se d-
duisent les uns des autres et par l s'quivalent. L'esprit, tant dj
mmoire dans la perception, s'affirme de plus en plus comme un pro-
longement du pass dans le prsent, un progrs, une volution vrita-
ble.

C'est donc l'esprit qui, par la mmoire, relie entre eux et pour ainsi
dire solidifie l'coulement continu des choses ; c'est par l qu'il a
prise sur le corps, en liant les moments successifs de sa dure.

Mais la relation du corps l'esprit en devient-elle plus claire ? A


une distinction spatiale nous substituons une distinction temporelle :
les deux termes en sont-ils plus capables de s'unir ? A cette objec-
tion facile prvoir, M. Bergson rpond aussitt : Il faut remarquer
que la premire distinction (celle de l'tendu et de l'intendu) ne com-
porte pas de degrs : la matire est dans l'espace, l'esprit est hors de
l'espace ; il n'y a pas de transition possible entre eux. Au contraire, si
le rle le plus humble de l'esprit (mmoire) est de lier les moments
successifs de la dure des choses, si c'est dans cette opration qu'il
prend contact ( ?) avec la matire, et par elle aussi qu'il s'en distingue
d'abord, on conoit une infinit de degrs entre la matire et l'esprit (la
mmoire) pleinement dvelopp.

...Ainsi, entre la matire brute et l'esprit le plus capable de r-


flexion, il y a toutes les intensits possibles de la mmoire, ou, ce qui
revient au mme, tous les degrs de la libert ( ?). Dans la premire
hypothse, celle qui exprime la distinction de l'esprit et du corps en
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 98

termes d'espace, corps et esprit sont comme deux voies ferres qui se
couperaient angle droit ; dans la seconde, les rails se raccordent se-
lon une courbe, de sorte que l'on passe insensiblement d'une voie sur
l'autre. [150]

Telle est la rponse de M. Bergson l'objection ci-dessus.


Avouons qu'elle est vraiment bien faible, pour ne pas dire nulle. C'est
une affirmation sans preuve, se dguisant mal sous une image tran-
gre la question. Si le corps et l'me, l'tendu et l'intendu, ne peu-
vent s'unir dans l'espace, comment s'uniront-ils mieux dans le
temps ?On nous rpond que le rle le plus humble de l'esprit est de
lier les moments successifs de la dure des choses, que c'est dans cette
opration qu'il prend contact avec la matire. Mais n'est-ce pas prci-
sment ce qu'il faut expliquer ? Comment l'esprit peut-il prendre
contact avec la matire dans le temps, sans prendre contact aussi dans
l'espace ? Comment le contact dans le temps pourrait-il servir de pr-
paration ou d'intermdiaire au mme contact dans l'espace ? Le pre-
mier serait-il donc antrieur au second ? Et qui pourra jamais com-
prendre des subtilits si nuageuses qui laissent loin derrire elles tou-
tes les chimres des entits scolastiques !

Ajouter cette mauvaise rponse qu'on peut admettre toutes les


intensits possibles de la mmoire et en imaginer une d'un degr in-
finiment petit n'attnue en rien la difficult de greffer l'un sur l'au-
tre les deux termes du problme, l'tendu et l'intendu. L'esprit le
plus infrieur demeurera toujours esprit intendu, en prsence du
corps tendumalgr le prtendu intermdiaire du temps,et le pro-
blme en restera toujours au mme point. Les deux voies ferres se-
ront toujours coupes angle droit, et l'lgante courbe qui devait les
relier restera dans le pays des rves.

La solution gniale qu'on nous annonait n'est donc, l'exami-


ner de prs, qu'une solution purement verbale : voces et verba, prte-
reaque nihil !

Il faut bien que M. Bergson ait eu quelque intuition de sa faiblesse


pour avoir cherch une autre solution au redoutable problme, car il
va nous en proposer une autre, et mme deux.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 99

D'abord, rappelons-nous la triple antithse qu'il a admise entre le


corps et l'esprit. L'opposition des deux principes, a-t-il crit, dans le
dualisme en gnral, se rsout en la triple opposition de l'intendu
l'tendu, de la qualit la quantit et de la libert la ncessit. [151]

Or, il a l'intention de lever ou d'attnuer ces trois oppositions et


de nous donner ainsi une solution que j'appellerai par l'identit des
contraires. Au lieu de chercher unir les termes opposs mais com-
plmentaires dans un mme sujet, comme l'a essay la philosophie
traditionelle, il va s'escrimer les identifier en trouvant des termes
moyens entre les deux extrmes, qui rduiront ou sembleront rduire
les oppositions de nature de simples diffrences de degrs. Et c'est
alors que les deux voies qui se coupaient angle droit se trouveront
relies par d'lgantes courbes se fondant l'une dans l'autre. Nous ju-
gerons bientt de la valeur d'une telle mthode. Voyons-en d'abord les
rsultats.

La premire antithse, avons-nous dit, est celle qui oppose l'tendu


l'intendu. M. Bergson, qui avait, un peu plus haut, jug cette oppo-
sition absolument irrductible, va se raviser et finir, grce la sou-
plesse de sa dialectique, par leur imaginer un moyen terme. Laissons-
lui la parole. D'abord, il nous prvient contre une illusion : Notre
entendement, cdant son illusion habituelle ( ?), pose ce dilemme
qu'une chose est tendue ou ne l'est pas.... [152] Puis il nous indique
comment il a chapp cette illusion .

Si l'on imagine, d'un ct, une tendue rellement divise en cor-


puscules, par exemple, de l'autre, une conscience avec des sensations
par elles-mmes inextensives qui viendraient se projeter dans l'espace,
on ne trouvera videmment rien de commun entre cette matire et
cette conscience, entre le corps et l'esprit. Mais cette opposition de la
perception et de la matire est l'uvre artificielle d'un entendement
qui dcompose et recompose selon ses habitudes et ses lois : elle n'est
pas donne l'intuition immdiate. Ce qui est donn, ce ne sont pas
des sensations inextensives : comment iraient-elles rejoindre l'espace,
y choisir un lieu, s'y coordonner enfin pour construire une exprience
universelle ? Ce qui est rel, ce n'est pas davantage une tendue divi-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 100

se en parties indpendantes.... Ce qui est donn, ce qui est rel, c'est


quelque chose d'intermdiaire entre l'tendue divise et l'intendu
pur ; c'est ce que nous avons appel l'extensif. [153]

Ainsi M. Bergson distingue l'tendue dj divise de l'tendue in-


divise, mais pourtant divisible, qu'il appelle l'extensif. Accordons-lui
cette terminologie, quoiqu'elle ne soit pas exacte, car l'tendue dj
divise forme plusieurs tendues, tandis que l'indivise est seule une
tendue. Qu'en conclure ? Le corps humaincomme tous les orga-
nismes vraiment dous d'unittant prcisment une tendue indi-
vise ou extensive, on n'a pas encore trouv de moyen terme entre le
corps et l'me ni diminu le foss qui les spare. La distinction de M.
Bergson reste ct de la question et ne porte pas le coup qu'il en es-
prait.

Deuxime antinomie. L'obscurit du problme de l'union tiendrait,


en second lieu, l'antithse que l'entendement tablit entre la quantit
et la qualit. La science, en effet, tend de plus en plus assimiler les
corps des quantits et des mouvements homognes, tandis que la
conscience parat essentiellement constitue d'tats qualitatifs et ht-
rognes. Mais tout rapprochement entre ces deux conceptions contrai-
res ne parat plus impossible dans la thorie bergsonienne, et le foss
serait de nouveau combl si l'on pouvait les considrer comme les
deux extrmes d'un tat moyen. Or, il en serait bien ainsi : la qualit
htrogne ne serait qu'un groupement et une condensation par la
mmoire d'une multitude d'tats homognes. Ainsi, par exemple, la
qualit rouge ne serait que la contraction par la conscience de plu-
sieurs trillions de vibrations homognes. Cet tat moyen entre la quan-
tit homogne et les qualits htrognes a pris le nom de tension dans
la nouvelle cole.

L'analyse de la perception pure nous a laiss entrevoir dans


l'ide ; d'extension un rapprochement possible entre l'tendu et l'in-
tendu. Mais noire conception de la mmoire pure devrait nous
conduire, par une voie parallle, attnuer la seconde opposition,
celle de la qualit et de la quantit.... O est au juste la diffrence en-
tre les qualits htrognes qui se succdent dans notre perception
concrte et les changements homognes que la science met derrire
ces perceptions dans l'espace ? Les premires sont discontinues et ne
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 101

peuvent se dduire les unes des autres ; les seconds, au contraire, se


prtent au calcul. Mais pour qu'ils s'y prtent, point n'est besoin d'en
faire des quantits pures : autant vaudrait les rduire au nant. Il suffit
que leur htrognit soit assez dilue, en quelque sorte, pour deve-
nir, notre point de vue, pratiquement ngligeable. Or, si toute per-
ception concrte, si courte qu'on la suppose, est dj la synthse, par
la mmoire, d'une infinit de perceptions pures qui se succdent,
ne doit-on pas penser que l'htrognit des qualits sensibles tient
leur contraction dans la mmoire, et l'homognit relative des chan-
gements objectifs leur relchement naturel ? Et l'intervalle de la
quantit la qualit ne pourrait-il pas alors tre diminu par des
considrations de tension, comme par celles d'extension, la distance de
l'tendu l'intendu ? [154]

Ainsinous n'avions pas mal compris ces distinctions subtiles,


la quantit et la qualit, l'homogne et l'htrogne ne sont que des
degrs dans la contraction ou le relchement d'une mme chose, la
tension, de mme que l'tendu et l'intendu sont des degrs et comme
les limites extrmes d'un mme tat, l'extension.

En sera-t-il de mme pour le ncessaire et le libre ? Seront-ils une


mme et unique chose, plus ou moins dilue ? C'est ce qu'on va
nous dire.

Troisime antinomie. Dsormais, on aura moins de peine, ajoute


M. Bergson, comprendre la troisime et dernire opposition, celle de
la libert et de la ncessit. La ncessit absolue serait reprsente par
une quivalence parfaite des moments successifs de la dure les uns
dans les autres. En est-il ainsi de la dure de l'univers matriel ? Cha-
cun de ses moments pourrait-il se dduire mathmatiquement du pr-
cdent ? Nous avons suppos dans tout ce travail, pour la commodit
de l'tude, qu'il en tait bien ainsi.... que la contingence du cours de la
nature, si profondment tudie dans une philosophie rcente, doit
quivaloir pratiquement pour nous la ncessit.... La libert n'est pas
dans la nature un empire dans un empire.... Le progrs de la matire
vivante consiste dans une diffrenciation des fonctions qui amne la
formation d'abord, puis la complication graduelle d'un systme ner-
veux capable de canaliser des excitations et d'organiser des actions :
plus les centres suprieurs se dveloppent, plus nombreuses devien-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 102

dront les voies motrices entre lesquelles une mme excitation propo-
sera l'action un choix. Une latitude de plus en plus grande est laisse
au mouvement dans l'espace.... Elle devient de plus en plus capable de
crer des actes dont l'indtermination interne, devant se rpartir sur
une multiplicit aussi grande qu'on voudra des moments de la matire,
passera d'autant plus facilement travers les mailles de la ncessit.
Ainsi, qu'on l'envisage dans le temps ou dans l'espace, la libert parat
toujours pousser dans la ncessit des racines profondes et s'organiser
intimement avec elle [155].

Et c'est ainsi que M. Bergson espre avoir lev ou attnu les trois
oppositions qu'il a tablies entre le corps et l'esprit !

Mais pourquoi s'arrter sur cette pente rapide et vertigineuse des


rapprochements par identification ? Aprs avoir identifi l'tendu et
l'intendu, la quantit homogne et la qualit htrogne, la ncessit
et la liberto l'on ne veut plus voir que des degrs ou des tats plus
ou moins dilus ,n'est-il pas plus simple et plus logique d'aller
jusqu'au fond de l'abme, en identifiant la matire et l'esprit, le corps et
l'me ? C'tait mme logiquement la premire antinomie laquelle il
fallait s'attaquer.

S'il avait commenc par l, M. Bergson nous aurait du moins vit


un trs long et trs pnible dtour travers la pnombre profonde de
subtilits vraiment inextricables, et nous serions alls droit au but du
monisme universel.

Avec un peu de patience, voici que nous y arrivons quand mme,


et quoique l'auteurpar une rserve qu'il ne gardera pas toujoursse
soit content de nous laisser entrevoir sa pense, elle nous parat suffi-
samment claire : Intelligenti pauca.

Le lecteur va en juger lui-mme par quelques citations choisies. Il


verra si, aprs avoir pouss le dualisme de l'me et du corps jusqu'
l'extrme, ces extrmes n'ont pas fini de se rejoindre et s'identifier :
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 103

Que toute ralit ait une parent, une analogie, un rapport enfin
avec la conscience, c'est ce que nous concdions l'idalisme, par cela
mme que nous appelions les choses des images [156].
L'univers matriel, dfini comme la totalit des images, est une es-
pce de conscience, une conscience o tout se compense et se neutra-
lise, une conscience dont toutes les parties ventuelles, s'quilibrant
les unes les autres par des ractions toujours gales aux actions, s'em-
pchent rciproquement de faire saillie. [157] La matire tendue,
envisage dans son ensemble, est comme une conscience o tout
s'quilibre, se compense et se neutralise. [158] Nous disions que
cette nature pouvait tre considre comme une conscience neutralise
et par consquent latente, une conscience dont les manifestations
ventuelles se tiendraient rciproquement en chec et s'annuleraient au
moment prcis o elles veulent paratre. Les premires lueurs qu'y
vient jeter une conscience individuelle ne l'clairent donc pas d'une
lumire inattendue. [159] On conoit une infinit de degrs entre
la matire et l'esprit pleinement dvelopp. Ainsi, entre la matire
brute et l'esprit le plus capable de rflexion, il y a toutes les intensits
possibles de la mmoire, ou, ce qui revient au mme, tous les degrs
de la libert. [160] Nous pourrions multiplier les passages o cette
thorie est insinue ou sous-entendue. Ceux-ci sont assez nets pour
n'en pouvoir plus douter : La matire et l'esprit sont bien au fond de la
mme nature, ou, selon une formule clbre que nous rencontrerons
plus tard : le physique n'est que du psychique inverti.

Pour l'apprcier comme il convient, il nous suffira de nous deman-


der si cette hypothse finale est vraiment une solution du fameux pro-
blme, pris des mains de Descartes, sur l'union de la matire et de
l'esprit, du corps et de l'me. Il est clair que non. Ce n'est pas une solu-
tion, mais au contraire une ngation du problme qu'on s'tait propos
de rsoudre. Si le corps et l'me sont une mme nature des degrs
divers, leur point de jonction ou leur point de contact n'est pas
rechercher. Le problme de leur union ne se pose mme plus : il
n'est qu'un pseudo-problme. C'est bien l la fin de non-recevoir
commune toutes les philosophies incapables de lui trouver une solu-
tion. C'est donc un aveu dguis d'impuissance.

Or, cet chec provient d'une obstination aveugle dans une fausse
mthode, issue de ce prjug qu'on ne peut unir deux termes sans les
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 104

identifier, alors que la plus lmentaire observation dmontre le


contraire.

Eh ! pourquoi le mme sujet ne serait-il pas la fois dou de quali-


t et de quantit, de libert et de ncessit, des points de vue diff-
rents ? Un corps, quoique passif et inerte, ne peut-il pas contenir de
grandes nergies ? La mme personne n'est-elle pas ncessite dans
ses actes irrflchis ou automatiques et libre dans ses actes rflchis ?

En vrit, c'est une opposition bien factice qu'on imagine entre des
termes qui s'unissent si naturellement dans la nature, parce qu'ils se
compltent grce leur diversit mme, et la prtention d'exasp-
rer ainsi comme plaisir la difficult de l'union pour la mieux r-
soudre est purement illusoire.

Reste l'opposition classique entre l'tendu et l'intendu. Mais, l


non plus, il n'est pas ncessaire d'identifier les termes pour les unir. En
approfondissant la notion d'tendue concrte, il est facile de dcouvrir,
aprs Aristote et saint Thomas, que les parties multiples de l'tendue
ne peuvent coexister sans un lien qui les unisse. Tout tre est un, dit
saint Thomas, et ne participe l'tre que dans une proportion mme
o il participe a l'unit [161]. Il faut donc que l'un runisse le multiple,
que l'intendu centralise et enveloppe l'tendu. Et c'est prcisment ce
que nous constatons dans la nature o nous ne rencontrons jamais de
matire sans une force animant ou unifiant cette matire. Du reste, que
vaudrait la passivit et l'inertie de la matire sans un principe d'action
surajout ? Etre, c'est pouvoir agir, et ce qui ne peut agir n'est pas un
tre complet. Or, un principe d'action, c'est encore un principe d'unit,
qui vient complter la matire, bien loin de s'opposer elle comme
incompatible.

De l est issue la clbre thorie de la dualit de l'tre matriel


compos de matire et de forme, d'un principe extensif et passif et
d'un coprincipe inextensif et actif. Elle unit les contraires sans avoir
besoin de les identifier, comme on unit l'endroit et l'envers, l'actif et le
passif, l'acte et la puissance sans avoir besoin de recourir des identi-
fications contradictoires et draisonnables. Elle concilie ainsi, sans
leur faire la moindre violence, les donnes de la raison avec celles de
l'exprience, soit vulgaire, soit scientifique, comme nous l'avons mon-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 105

tr ailleurs surabondamment [162]. Tandis que l'identit des contraires


fait la fois violence au bon sens et aux faits.

Cette thorie fameuse, qui pendant plus de vingt sicles a eu les


faveurs des plus grands gnies de l'humanit, d'Aristote jusqu' Leib-
nitz, mritait bien au moins quelque mention dans un volume consacr
l'union de l'me et du corps. Nous avons le regret de n'y voir men-
tionns que des essais modernes, comme si l'esprit humain n'avait
commenc penser que depuis deux ou trois sicles, et nous avons
constat que ces nouveauts rajeunissaient, sans s'en douter, de trs
vieilles erreurs cent fois rfutes, telles que l'identit des contraires.
Bien loin de les identifier, l'esprit humain n'a jamais russi qu' se dis-
simuler leur opposition ; aussi a-t-on pu trs justement dfinir le mo-
nisme : un dualisme dguis, o l'un des deux combattants est laiss
dans l'ombre [163].

Le problme de l'union de l'me et du corps, loin d'tre rsolu par


la philosophie nouvelle, en reste donc au mme point, et ce nouvel
chec, aprs tant d'autres, nous montre la strilit des spculations qui
ont rompu de parti pris avec les traditions sculaires de l'esprit hu-
main.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 106

La philosophie de M. Bergson (1912)

Chapitre IV
LA PHILOSOPHIE
DU DEVENIR PUR.

Paulo majora canamus ! Le moment est venu d'appliquer


aux prtentions de la Philosophie nouvelle l'orgueilleux vers du
pote :

Magnas ab integro sclorum nascitur ordo.

Retour la table des matires

Jusqu'ici, la nouvelle notion du Temps ou de la Dure n'a encore


enfant que des hors d'uvre et pas une uvre matresse. Ses essais,
pour raffermir sur ses bases la Libert humaine ou pour expliquer
l'union de rame et du corps, nous ont paru comme des constructions
accessoires et bien fragiles, de vritables jeux d'espritet aussi de
patience,qu'il faut admirer de loin, en vitant de les toucher du bout
de l'index pour ne pas leur faire perdre leur quilibre instable.

Or, voici quepar une espce d'volution brusque et imprvue


elle va enfanter tout un monde nouveau, bien diffrent et mme au
rebours de celui o nous avions coutume de vivre et de penser. Du
coup, M. Bergson va se poser en adversaire, non seulement de Kant,
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 107

mais de tous les penseurs de gnie depuis le sicle de Pricls jusqu'


nos jours.

Ce monde nouveau, que la nouvelle notion portait en germe dans


ses flancs tnbreux, semblait pourtant insouponn jusqu'ici, soit du
lecteur, soit de l'auteur lui-mme, qui a d tre surpris en lui donnant
le jour. En effet, dans ses premiers ouvrages, M. Bergson parlait habi-
tuellement comme un partisan de la Philosophie de l'tre et un dfen-
seur de la raison laquelle il fait sans cesse appel ; et voici qu'il va
devenir le fondateur de la Philosophie du non-tre et de l'anti-
intellectualisme contemporains.

Comment a pu se produire un revirement si brusque ? N'tait-il


qu'apparent ? Nous ne le rechercherons pas. Aussi bien l'auteur lui-
mme semble-t-il nous l'interdire lorsqu'il soutientsans doute, pour
en avoir fait l'exprienceque les mouvements de la vie et de la pen-
se sont absolument imprvisibles : thse curieuse que nous re-
trouverons en son lieu.

Il nous faut donc pntrer, sa suite, dans ce monde si inconnu du


Devenir pur et de l'Anti-intellectualisme pour en examiner au moins
les lignes matresses et apprcier leur valeur.

Commenons par exposer le problme et les diverses solutions qui


ont t proposes ; nous ferons ensuite la critique de la solution berg-
sonienne, soit en elle-mme, soit dans ses consquences ruineuses.

Toute philosophie, qui se respecte assez pour vouloir s'appuyer sur


les donnes de l'observation et ne pas tre une vaine construction a
priori btie sur les nuages, doit partir du fait universel qui domine la
nature entire : le mouvement. La nature, disait Aristote, c'est l'en-
semble des choses qui se meuvent ; c'est le principe du mouvement ou
du changement.... Ignorer ce qu'il est, ce serait ignorer la nature en-
tire. [164]

C'est la vraie mthode, croyons-nous ; la seule qui puisse enfin


faire descendre du ciel sur la terre les thories des philosophes. M.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 108

Bergson l'a trs bien vu, lorsqu'il crit : C'est du mouvement que la
spculation devrait partir. [165] Nous devons aussi lui rendre cette
justice qu'il a trs bien compris que le mouvement dont il s'agit ici
n'est pas seulement le mouvement de translation d'un lieu un autre :
mouvement superficiel , dit-il fort justement, mais encore le mou-
vement de transformation qui se produit en profondeur et affecte
la qualit mme de l'tre, tandis que le premier ne change que son
lieu [166]. Le mouvement dont il s'agit ici n'est donc pas un phnomne
purement local et restreint, mais un phnomne universel que toute
observation, soit extrieure, soit intrieure et consciente, ne cesse de
constater, celui du changement, soit dans le lieu, soit dans la qualit,
soit dans la quantit, soit mme dans la substance des choses qui se
meuvent. Dans le sens large de ce mot, le mouvement signifiera d-
sormais le devenir.

Mais il ne suffit pas au philosophe d'admettre ou de constater ce


grand fait du mouvement, il faut surtout qu'il en trouve l'explication,
qu'il nous en propose une thorie raisonnable.

Or, depuis que l'esprit humain s'y exerce, il n'a pu trouver que trois
solutions possibles :

La premirecelle de l'cole d'Ele, dont le sophiste Znon fut un


des plus brillants interprtesconsiste traiter ce fait d'impossible et
d'illusoire, et nier la ralit objective du mouvement. De tout temps,
en effet, l'illusion a t, pour certains philosophes, l'explication com-
mode des faits qu'ils ne parvenaient pas comprendre. Mais cette ex-
plication paresseuse, cette fin de non-recevoir peu sincre se heurte
ensuite des difficults autrement insolubles lorsqu'il leur faut expli-
quer l'illusion elle-mme. Au lieu d'une nigme, alors ils en ont deux,
et loin que la lumire ait commenc poindre, ils n'ont russi qu'
doubler les tnbres en expliquant un mystre par un autre encore plus
profond : obscurum per obscurius.

Aprs avoir pris la peine d'exposer trs longuement les quatre fa-
meux arguments de Znon contre la possibilit du mouvement et en
avoir dmontr victorieusement l'inanit sophistique [167], Aristote
s'est surtout lev avec force contre le procd et la mthode a priori
qui les avait inspirs. Il n'hsite pas traiter de raisonneurs insen-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 109

ss ceux qui osent nier les faits les mieux constats, sous prtexte
qu'on ne peut les comprendre et qu'ils sont obscurs pour la raison. Ne
se fier qu'au raisonnement, ajoute-t-il, et mpriser l'vidence des sens,
loin d'tre la marque d'un esprit fort, est le signe certain d'une fai-
blesse d'esprit, infirmitas qudam cogitationis est :
[168].

A ce trait, il est ais de reconnatre l'adversaire irrductible des


thories purement spculatives et le fondateur de la mthode d'obser-
vation qui caractrise la philosophie pripatticienne et scolastique.

La seconde solution, qui se pince aux antipodes de la premire, est


celle d'Hraclite. Tandis que Znon nie la ralit du mouvement, ce-
lui-ci soutient qu'il est la seule ralit, toute la ralit. Znon niait le
tmoignage des sens pour mieux rehausser celui de la raison ; il niait
le mouvant qui est un non-tre en train de devenir, pour mieux affir-
mer ce qui est, l'tre qui demeure sous le tourbillon des phnomnes
qui passent. Hraclite suit la marche diamtralement oppose. Cet an-
ctre de l'anti-intellectualisme suspecte dj le tmoignage de la rai-
son pour ne se fier qu' l'observation positive des sens ; il nie l'tre qui
demeure pour ne reconnatre que le mouvant qui passe. Pour lui, l'tre
n'est pas ; le mouvement, le devenirqui est un non-tre en train de
se faire et ne sera jamais faitest la seule existence perptuellement
changeante et insaisissable. C'est la philosophie du non-tre.

Entre ces deux solutions extrmes, se place celle d'Aristote, qui


vient les concilier dans une opinion moyenne. Pourquoi ne se fier
qu'aux sens ou la raison seulement au lieu de se fier aux deux la
fois, puisque la nature nous a galement pourvus de ces deux instru-
ments de connaissance ? Pourquoi ne pas admettre en mme temps le
mouvement et l'tre en mouvement ?

Bien loin de s'exclure, les deux notions s'appellent et s'exigent mu-


tuellement parce qu'elles se compltent. Une action sans un agent se-
rait inintelligible, de mme qu'une passion sans un patient, un mou-
vement sans un mobile, un changement sans un objet qui change, un
attribut sans sujet, une manire d'tre sans tre. Le phnomne n'est
donc que la manifestation de l'tre ; le dynamique ou le mouvant n'est
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 110

que le rayonnement du statique et du stable ; l'effet qui passe un pro-


duit de la cause qui subsiste.

L'tre est donc conu par Aristote dans deux tats diffrents, soit
dans son panouissement dynamique, en acte, , soit
dans sa concentration en germe ou en puissance, , et le pas-
sage de la puissance l'acte s'appelle le mouvement ou changement,
: c'est le devenir en marche.

L'explication du mouvement est ainsi complte, puisqu'aucun des


deux lments du problme n'est omis. L'tre qui se meut ou qui est
m tait ni par Hraclite ; son mouvement lui-mme tait ni par Z-
non. Ici, les deux donnes sont galement reconnues et runies dans
une raisonnable synthse.

C'est le progrs o l'panouissement de la puissance en acte, du


germe en vgtal ou animal, par exemple, qui constitue le mouvement
volutif ; et ce fait n'est pas illusoire mais trs rel, car il y a sans
cesse du nouveau en ce monde, et non pas seulement des combinai-
sons nouvelles de parties anciennes ; c'est un progrs vritable dans le
dveloppement de l'tre que nous constatons [169].

Or, de ces trois solutions, quelle sera la prfre de M. Bergson ?


Ce n'est pas la premire, assurment, celle de Znon et des mcanistes
cartsiens, pour lesquels tout est donn ds le commencement, du
monde, puisqu' leurs yeux il ne se produit rien de nouveau dans
l'tre, mais seulement des combinaisons nouvelles d'tres entre eux.
On ne saurait trop fliciter M. Bergson de l'nergieje dirai presque
de l'acharnementqu'il met tout propos pour combattre, sous toutes
ses formes, une erreur si contraire l'observation la plus lmentaire.
Cette rfutation du mcanisme et des thories atomistiques sera sre-
ment la meilleure partie de ses travaux.

Ce n'est pas davantage la troisime solution qu'il accepte, celle


d'Aristote, qu'il semble connatre bien peu, car il dfigure ; les notions
d'acte et de puissance au point de les rendre grotesques. En cela, je ne
parle pas seulement de l'Acte pur d'Aristote que M. Bergson compare
faussement aux Ides platoniciennes ramasses en boule [170], mais
encore de la Puissance qu'il confond avec la matire. La matire,
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 111

l' des Pripatticiens, ne dsigne nullement le Devenir ; ni le De-


venir latent ou puissance, ;, ni le Devenir en marche ou
mouvement, . Elle n'est que le sujet passif du Devenir, tan-
dis que la forme en est le sujet actif. Nous avons dj relev chez d'au-
tres auteurs contemporains [171] la mme confusion qui, pour tre r-
pte de confiance, n'en est pas moins une confusion regrettable.

A cette premire mprise, M. Bergson en ajoute une seconde en-


core plus grave en imaginant que la matire aristotlicienne est un
zro mtaphysique qui, accol l'Ide comme le zro arithmtique
l'unit, la multiplie dans l'espace et le temps.... C'est donc, dit-il, du
ngatif, ou tout au plus du zro, qu'il faudra ajouter aux Ides pour
obtenir le changement [172].

Certes, cette explication du changement ou mouvement est grotes-


que et absurde, mais ce n'est ni celle de l'Ecole ni la ntre. Et le pas-
sage de la puissance l'acte, du germe la plante, de l'uf au poussin,
ne ressemble en rien la prtendue addition d'un zro une ide.

Si mal comprise, il n'est plus tonnant que la troisime solution


n'ait pas eu les faveurs de M. Bergson. On ne peut prfrer ce que l'on
ignore : ignoti nulla cupido. S'il n'a pas trouv l'occasion d'exposer ni
de discuter, mme brivement, la grande thorie aristotlicienne du
changement ou de l'volution dans un gros volume tout consacr
l'volution, nous ne pouvons l'attribuer un oubli, encore moins un
ddain mprisant, mais une simple lacune de son rudition philoso-
phique [173].

Il ne restait donc plus au choix de M. Bergson que la deuxime so-


lution, celle d'Hraclite, qui tient une si petite place dans l'histoire de
la pense humaine, puisqu'elle semblait clipse et disparue, sans au-
cun reprsentant notoire, depuis le sicle de Pricls jusqu'au jour o
Hegel essaya, sans grand succs d'ailleurs, de la reprendre et de la res-
taurer. L'cole bergsonienne sera-t-elle plus heureuse dans cette res-
tauration ? Le lecteur en jugera aprs l'expos trs succinct que nous
allons lui faire des difficultsdisons mme des impossibilitso
elle doit venir se heurter fatalement.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 112

D'abord, que telle soit bien la pense de M. Bergson et qu'il se soit


ralli a la philosophie hraclitienne du devenir pur, cela ne saurait
faire aucun doute. Tout son systme est fond sur la ngation de la
catgorie de chose ou d'tre stable et permanent, qu'il remplace par un
flux perptuel et un devenir incessant.

Matire ou esprit, crit-il, la ralit nous est apparue comme un


perptuel devenir. Elle se fait ou elle se dfait, mais elle n'est jamais
quelque chose de fait. Telle est l'intuition que nous avons de l'esprit
quand nous cartons le voile qui s'interpose entre notre conscience et
nous. Voil aussi ce que l'intelligence et les sens eux-mmes nous
montreraient de la matire, s'ils en obtenaient une reprsentation im-
mdiate et dsintresse. [174]

Ds les premires pages de l'Evolution cratrice, l'auteur avait po-


s sa thse encore plus nettement en se demandant quel est le sens
prcis du mot exister . Il y rpond qu'exister, c'est changer et changer
sans cesse, en sorte que, par exemple, si un tat d'me cessait de va-
rier, sa dure cesserait de couler . La vrit, ajoute-t-il, est qu'on
change sans cesse et que l'tat lui-mme est dj du change-
ment. [175] De l ces expressions que l'on rencontre chaque instant
dans tout le cours de cet ouvrage : la masse fluide de notre exis-
tence ; le flux perptuel des choses ; la ralit est
fluide ; elle se rsout en un simple flux, une continuit d'cou-
lement, un devenir ; elle est une croissance perptuelle, une
cration qui se poursuit sans fin ; elle est un flux plutt qu'une
chose ; elle est un lieu de passage ; elle est un mouve-
ment ; il n'y a pas de chose, il n'y a que des actions [176].

La thse de M. Bergson est donc bien celle d'Hraclite : tout


s'coule et rien ne demeure, [177].
C'est celle que les modernistes lui ont emprunte dans leur trs irrv-
rencieuse Risposta l'Encyclique Pascendi, o ils professent explici-
tement que l'existence est mouvement [178].

Les uns et les autres doivent admettre, par consquent, l'exemple


fameux du sophiste grec : on ne se baigne pas deux fois dans le mme
fleuveni mme une seule fois,puisque rien ne demeure dans ce
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 113

perptuel devenir et que tout change chaque instant, soit dans le


fleuve, soit dans le baigneur [179].

Si telle est bien la thse de M. Bergson, le lecteur ne s'tonnera pas


que nous en relevions l'exagration manifeste. Sans doute, tout est en
mouvement, en ce sens que dans l'tre en mouvement une partie
change tandis que l'autre partie demeure. Et la partie qui change est,
pour l'ordinaire, la plus accidentelle et la plus superficielle de l'tre,
bien loin d'tre la plus profonde et la plus importante : par exemple,
lorsqu'il ne fait que changer de figure ou de position dans l'espace.
Mais dire que l'tre tout entier change la fois n'a plus de sens. Ce
serait renouveler la merveille du fameux couteau Jeannot, dont on
avait chang la lame et puis le manche, tout en prtendant qu'il restait
le mme couteau. Ou bien ce serait remplacer la permanence des tres
par leur rptition. Leur dure, si rien en eux ne demeure identique, ne
serait qu'un fantme qui disparatrait en naissant pour renatre l'ins-
tant suivant. Or, ces renaissances successives constitueraient des s-
ries d'tres nouveaux et nullement la dure ou la permanence des tres
anciens.

La dualit de l'tre est donc la premire condition pour que le


changement soit intelligible ; de l la clbre thorie aristotlicienne
de la matire et de la forme, sans laquelle nous croyons bien impossi-
ble d'expliquer le changement.

M. Barthlmy Saint-Hilaire, d'abord si tranger cette thorie,


avait fini par la comprendre et en proclamer la vrit : Oui, sans
doute, crivait-il, si l'tre est un, il ne peut avoir de mouvement : mais
s'il a une partie qui change, et si la matire s'ajoute la forme, ds lors
le mouvement est possible, car la forme change puisqu'elle peut passer
d'un contraire l'autre.... L'unit de l'tre est incompatible avec sa
mobilit ; mais du moment que l'tre est multiple, il est susceptible de
mouvement. [180]

Mais laissons de ct, pour le moment, cette controverse, pour at-


taquer directement la thse bergsonienne que tout s'coule et que rien
ne demeure. Nous soutenons, au contraire, que, sous l'coulement, il y
a quelque chose qui demeure, et ce quelque chose qui demeure, nous
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 114

l'appelons l'tre lui-mme, par opposition ses modalits ou ses ac-


cidents qui changent.

Pour cette dmonstration, nous ferons appel, soit la raison, soit


l'exprience des faits les plus universels.

D'abord, aux yeux de la raison, la mobilit pure est une conception


inintelligible et contradictoire. Le mouvement est une relation de pas-
sage entre des termes fixes, en sorte que supprimer ces termes serait
supprimer le mouvement. Et quels sont ces termes ou lments fixes ?
Il y en a au moins trois : un point de dpart, un point d'arrive et les
principes ou les lois fixes qui prsident au passage de l'un l'autre.

Tout ce qui devient n'est pas encore ce qu'il sera, sans doute, mais
il est dj ce qu'il est actuellement. Voil le point de dpart, l'tre, qui
n'est pas encore le mouvement. Par exemple, il est dj un germe ou
un uf avant de devenir une plante ou un oiseau ; il est dj une puis-
sance et va passer l'acte. S'il n'tait rien du tout, il ne pourrait pas se
mouvoir ; car le nant ne se meut pas et ne peut tre m. Donc, la
conception de M. Bergson d'un mouvement sans rien qui se meut,
d'une dure sans rien qui dure, est vide de sens.

Le point d'arrive ou le but n'est pas moins indispensable. On ne se


meut pas uniquement pour se mouvoir, mais pour arriver quelque
chose, pour aboutir. Changer uniquement pour changer serait inintel-
ligible. L'tre, en paraissant agir et faire quelque chose, ne ferait rien
du tout. Son activit serait donc inaction et son travail un repos. Et
telle est bien la conception bergsonienne du devenir pur o il n'y a
jamais rien de fait, ni au point de dpart ni au point d'arrive, o tout
s'efforce d'tre sans jamais pouvoir tre. Un tel devenir n'est mme
pas la montagne enfantant une souris, puisqu'elle n'enfante rien du
tout. Que si elle accouchait d'un tre quelconque, l'tre serait au terme
du devenir, comme son point de dpart, et le rve du devenir pur se
serait vanoui. Le devenir n'est donc intelligible que par l'tre qui peut
devenir et qui devient. Il est le devenir-tre, car le devenir-rien est un
non-sens. Tout n'est donc pas devenir, il y a du devenu ; il y a de l'tre
et pas seulement une fuite perdue travers l'infini d'apparences per-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 115

ptuellement naissantes et vanescentes. Bien plus, le mouvement


n'est qu'un moyen pour produire l'tre nouveau ; il n'est donc pas l'es-
sentiel ni le principal : l'tre prime le non-tre du devenir.

A ces deux termes extrmes, le point de dpart et le point d'arrive


du mouvement, qui ne sont pas du mouvement, mais des points de
repre et des conditions essentielles du mouvement, nous avons ajout
des termes moyens qui le gouvernent ou le rglent.

Le mouvement, qui se distingue du hasard, n'est rien sans rgle ;


mais la rgle est fixe, et c'est ici ce qui nous importe. Or, la premire
rgle du mouvement est d'avoir une direction.

Un mouvement qui n'aurait aucune direction n'aurait aucun sens.


Plus de progrs concevable sans elle : impossible de dire o l'on va et
mme si l'on y va.

D'autre part, une direction est essentiellement quelque chose de


fixe, au moins pendant un temps donn, jusqu' ce que le but soit at-
teint. En sorte qu'une direction perptuellement changeante ne serait
plus une direction. L'introduction d'une direction quelconque dans le
mobilisme universel serait donc une contradiction flagrante. Je sais
bien que M. Bergson a tent cependant ce tour de force de l'introduire
sous le nom de tendance, qu'il dfinit : un changement de direction
l'tat naissant ; mais c'est l jouer sur les mots : un changement perp-
tuel de direction, mme a l'tat perptuellement naissant, n'est plus
une direction.

Nous retenons d'ailleurs cet essai de correction au mobilisme pur


comme un aveu que, le mouvement seul ne se suffit pas. Il lui faut
encore une direction fixe.

Il lui faut en outre des raisons d'tre et des lois. Or, ces nouveaux
termes sont encore fixes. Par exemple, les rapports mcaniques de
deux ou plusieurs mouvements ne peuvent pas plus changer que les
rapports gomtriques ou algbriques dont ils sont la consquence.
Mon compas, en tournant sur une pointe, ne peut pas ne pas dcrire un
cercle, puisque tous les points de la circonfrence qu'il trace sont a
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 116

gale distance du centre et que telle est prcisment la raison d'tre du


cercle. Donc les raisons d'tre sont fixes.

Quant aux lois contingentes qui rgissent les mouvements physico-


chimiques ou biologiques, ne dites pas qu'elles sont variables et la
merci d'un fait nouveau . C'est notre science humaine qui est la
merci d'un fait nouveau et qui partant est provisoire. Notre formula-
tion des lois de la nature est toujours incomplte et provisoire, mais la
loi elle-mme ne l'est pas. Si elle semble parfois flchir, c'est pour
rentrer dans une loi plus haute o nous retrouverons encore la fixit.
Comme l'a trs bien dit M. Fouille : Tout serait-il mouvant sur cette
terre, notre pense s'lverait au-dessus de l'coulement universel, l-
cherait de dcouvrir les lois et le rythme qui poussent les flots contre
les flots, et au-dessus de ces lois fixes mais contingentes, elle attein-
drait jusqu'aux principes ternels et ncessaires qui la dominent et la
rgissent. [181]

Aux raisons d'tre et aux lois physiques du mouvement, nous de-


vrions enfin ajouter des causes. Le mouvement ou changement est, en
effet, une absence d'identit dans le mme tre, ce qui ne peut s'expli-
quer sans l'intervention d'une cause trangre, si l'on ne veut pas se
laisser acculer l'identit des contradictoires. M. Le Roy en fait l'aveu
lorsqu'il crit : Qu'est-ce que le Devenir, sinon une fuite perptuelle
de contradictoires qui se fondent ? [182] Il faut donc au mouvement
une cause motrice et, au-dessus de toutes les causes secondes et mobi-
les, un premier moteur immobile, c'est--dire mouvant tout sans tre
m lui-mme, parce que le mouvement suppose l'immuable, comme le
contingent suppose le ncessaire, et le devenir imparfait suppose le
parfait, l'Acte pur.

Mais c'est l une ascension que nous ne pouvons entreprendre en


ce moment. Nous l'indiquons cependant, pour mettre en lumire la
synthse grandiose de notre doctrine : le mouvement s'appuie sur
l'immobile comme sur le point d'appui qui le rend possible et fait toute
sa force. Le mobilisme pur est donc un corps sans me, un mcanisme
sans ressort et sans contrepoids, un systme mtaphysique mort-n,
sans raison d'tre.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 117

Telle est la rponse de la raison pure qu'il nous faut maintenant


soumettre au contrle de l'exprience et des faits.

D'abord, l'observation sensible laquelle M. Bergson nous renvoie


nous parat avoir t faite bien incompltement par ce philosophe.
Parti du point de vue exclusivement psychologique, il a cru observer
qu'au dedans de notre conscience tout change incessamment sans que
rien y demeureconclusion que nous examinerons bientt,et cette
conclusion, il commence par la gnraliser en l'tendant la nature
entire.

Or, ds ce premier pas, nous refusons de le suivre dans son affir-


mation que l'existence est mouvement . Le monde de la matire ou
des corps bruts, qui est beaucoup plus considrable que l'autrecar la
vie serait plutt une exception,et qui d'ailleurs s'offre le premier
nos regards et notre observation, nous donne, au contraire, un spec-
tacle diamtralement oppos celui d'un flux perptuel. C'est le
monde de la solidit, de la stabilit, de la permanence perptuelle.
Tout y est inerte, incapable par lui-mme de changer, ce point que la
loi de l'inertie est devenue le principe fondamental de la mcanique,
de l'astronomie et de toutes les sciences physiques. Pour changer, soit
de figure, soit de qualit, soit mme de position, toute masse, toute
molcule doit attendre un choc et une impulsion extrieure. Son tre
est donc stable par lui-mme et ne change qu'accidentellement.

Et non seulement l'tre matriel nous apparat ainsi comme de na-


ture stable et permanente, mais les lois qui gouvernent ses change-
ments accidentels et qui sont tudies par la mcanique, la physique,
la chimie, la cristallographie, etc., sont parfaitement fixes et stables,
et, en ce sens, ncessaires, au tmoignage unanime de tous les savants.

Parmi ces lois, il en est de fondamentales et de caractristiques, tel-


les que la loi de la conservation de l'nergie, la loi de la permanence
des poids ou de la conservation de la matire travers tous les chan-
gements physico-chimiques, qui nous montrent avec vidence qu'il y a
du fixe et de l'immobile jusqu'au sein du mobile et du changement, et
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 118

que sous le flux des changements on dcouvre un fonds stable et per-


manent.

Il est donc faux ou contraire l'observation la plus lmentaire


d'identifier l'existence avec le mouvement, l'tre stable avec son mou-
vement passager. Prendre ainsi la partie pour le tout est une mtaphore
de rhtorique qui doit tre exclue de la science positive et de la philo-
sophie fonde sur la science.

En prsence de ce spectacle du monde matriel qui dment si ou-


vertement la thse bergsonienne que toute existence est du mouve-
ment, on doit pressentir l'embarras de son auteur.

Il ne s'en tire qu'en fermant les yeux et en dclarant que tout ce


spectacle de la nature n'est qu'une illusion [183]. L'illusion, nous l'avons
dj vu, est la rponse commode, paresseuse, qui esquive les diffi-
cults qu'on ne peut rsoudre.

En rsum, crit-il, les qualits (prtendues stables) de la matire


sont autant de vues stables que nous prenons sur son instabilit.... Le
corps change de forme tout instant. Ou plutt il n'y a pas de forme,
puisque la forme est de l'immobile et que la ralit est mouvement. Ce
qui est rel, c'est le changement continuel de forme : la forme n'est
qu'un instantan pris sur une transition. Donc, ici encore, notre per-
ception s'arrange pour solidifier en images discontinues la continuit
fluide du rel. Quand les images successives ne diffrent pas trop les
unes des autres, nous les considrons toutes comme l'accroissement et
la diminution d'une seule image moyenne, ou comme la dformation
de cette, image dans des sens diffrents. Et c'est celle moyenne que
nous pensons quand nous parlons de l'essence d'une chose ou de la
chose mme. [184]

La stabilit constate par les savants, comme par le vulgaire, dans


les proprits des mtaux, par exemple, de l'or, de l'argent, du cuivre,
etc., qui nous permet de dcrire l'avance les phnomnes physico-
chimiques qu'ils produiront dans un cas donn, n'est donc qu'une illu-
sion de nos sens qui s'arrangent pour solidifier leur continuit
fluide .
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 119

En vrit, cet arrangement produit par nos sens est le fait d'une
habilet merveilleuse, d'autant plus merveilleuse qu'elle produit tou-
jours et partout les mmes arrangements .

Demandez tous les chimistes du monde entier quelles sont les


proprits connues de tels ou tels corps, solide, liquide ou gazeux, m-
tal ou mtallode, acide ou base, et de leurs composs chimiques, ils
vous feront des rponses invariables, au fond identiques, et si vous
tes incrdules, ils vous en feront faire la vrification exprimentale.

Demandez tous les physiciens les lois de la pesanteur, de l'opti-


que, de l'acoustique..... ils vous indiqueront toujours les mmes et r-
pteront cent fois sous vos yeux des expriences identiques. Mais
cette adaptation permanente et universelle de tous les sens et de tous
les esprits chez tous les hommes, pour produire toujours et partout les
mmes merveilleuses illusions de constance et de stabilit dans les
tres et les lois de la nature, n'est-elle pas elle-mme un lment de
fixit et de stabilit ?... En sorte que le statique chasscomme le na-
turelnous revient au galop !...

Cependant, quel artifice invraisemblable de vouloir mettre seule-


ment dans l'esprit ce statique que nous dcouvrons si clairement dans
la matire elle-mme et dans les lois naturelles qui la rgissent ! Un
exercice d'quilibre sur cette pointe d'aiguille ne peut durer long-
temps, et M. Bergson y renoncera bientt en appelant la matire du
psychique inverti ou congel, cristallis [185].

Le physique est-il du psychique, la matire est-elle de l'esprit d-


chu ?Nous l'examinerons plus tard. Pour le moment, nous prenons
acte que c'est bien du congel , du cristallis et partant du stati-
que et de l'inerte. Ce n'est donc pas l'observation ingnue et loyale de
la nature matrielle qui a pu suggrer le contraire M. Bergson, c'est
seulement son prjug psychologique qui lui a fait voir du psychique
et du fluent partout, jusqu'au sein de la nature morte et inerte. Ce mi-
rage n'tait qu'un rve et nullement l'intuition d'un fait rel, car il
contredirait trop audacieusement toutes les observations vulgaires ou
scientifiques.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 120

Du monde de la matire, passons maintenant au monde de l'esprit


ou de la conscience pour examiner si, l encore, l'observation psycho-
logique, d'ailleurs si pntrante, de M. Bergson ne serait pas prise en
dfaut, comme gravement incomplte.

C'est dans le domaine de la vie, en effet, que le dfenseur du deve-


nir pur prend des airs de triomphe et de dfi. Il semble tre l chez lui,
matre de la place, l'abri de toute attaque srieuse. Ecoutons sa bril-
lante analyse du courant de la vie consciente :

Sensations, sentiments, volitions, reprsentations, voil les modi-


fications entre lesquelles mon existence se partage et qui la colorent
tour tour. Je change donc sans cesse. Mais ce n'est pas assez dire. Le
changement est bien plus radical qu'on ne le croirait d'abord. Je parle,
en effet, de chacun de mes tats comme s'il formait un bloc. Je dis
bien que je change, mais le changement m'a l'air de rsider dans le
passage d'un tat l'tat suivant : de chaque tat, pris part, j'aime
croire qu'il reste ce qu'il est pendant tout le temps qu'il se produit.
Pourtant, un lger effort d'attention me rvlerait qu'il n'y a pas d'af-
fection, pas de reprsentation, pas de volition qui ne se modifie tout
moment ; si un tat d'me cessait de varier, sa dure cesserait de cou-
ler. Prenons le plus stable des tats internes, la perception visuelle
d'un objet extrieur immobile. L'objet a beau rester le mme, j'ai beau
le regarder du mme ct, sous le mme angle, au mme jour : la vi-
sion que j'en ai n'en diffre pas moins de celle que je viens d'avoir,
quand ce ne serait que parce qu'elle a vieilli d'un instant.... La vrit
est qu'on change sans cesse et que l'tat lui-mme est dj du change-
ment.... O il n'y a qu'une pente douce, nous croyons apercevoir, en
suivant la ligne brise de nos actes d'attention, les marches d'un esca-
lier. Il est vrai que notre vie psychologique est pleine d'imprvu.... ce
sont des coups de cymbales qui clatent de loin en loin dans la sym-
phonie. Notre attention se fixe sur eux parce qu'ils l'intressent davan-
tage, mais chacun d'eux est port par la masse fluide de notre exis-
tence psychologique tout entire. Chacun d'eux n'est que le point le
mieux clair d'une zone mouvante, etc. [186]

A cette description psychologique si fine et si nuance, nous allons


reprocher de manquer de nuance et de finesse. Lorsque le peintre fixe
attentivement son modle pendant plusieurs secondes, direz-vous que
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 121

ce regard n'est plus le mme de la premire la troisime seconde,


uniquement parce qu'il a vieilli ou que le modle lui-mme a vieilli ?
Lorsque je fais un jugement en accouplant un second terme un pre-
mier, ou bien un raisonnement en unissant trois propositions : ma-
jeure, mineure et conclusion, direz-vous que le jugement a chang
parce que j'ai vieilli en passant d'un premier terme un second, ou que
mon raisonnement n'est plus le mme arriv la conclusion, parce que
je suis plus vieux qu'au moment o je posais les prmisses ?

En vrit, ce n'est pas seulement le bon sens que choqueraient de


pareilles subtilits, mais l'analyse psychologique elle-mme. Une
chose est toujours la mme lorsqu'elle ne change qu'accidentellement,
surtout lorsque ce changement accidentel est insensible ou infinitsi-
mal. Est-ce que je change de personne parce que je marche ou que je
me promne ?

Il faut donc savoir distinguer, soit dans un tre, soit mme dans une
manire d'tre, ce qui est l'essence ou ce qui n'est qu'accidentel. Et
c'est cette distinctionsi lmentaire pourtantque M. Bergson,
malgr toute sa finesse, a oubli de faire.

Nous en concluons que sensations, sentiments, volitions, reprsen-


tations peuvent se prolonger en demeurant les mmes, lorsqu'ils ne
subissent que des variations accidentelles, surtout des variations im-
perceptibles. Soutenir le contraire, soutenir que la moindre dure les
change au point qu'ils ne sont plus les mmes, ce serait rendre leur
existence mme impossible, car toute sensation exige un minima de
temps, c'est--dire une certaine paisseur de dure, une sensation ab-
solument instantane tant impossible, comme tous les psychologues
en conviennent unanimement, sans en excepter M. Bergson.

Au demeurant, soyons plus gnreux, et accordons que tous nos


phnomnes de conscience, variant sans cesse, sont dans un perptuel
coulement. Nous n'avons encore l qu'une moiti de l'observation
psychologique. Oublier l'autre moiti serait une omission des plus
graves. Nous sommes la fois changeants et identiques nous-
mmes : tel est le tmoignage essentiel de nos consciences.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 122

Oui, l'homme passe , mais sans passer tout entier ; et ce qui


passe en nous n'est srement ni l'essentiel ni le plus important de
nous-mmes. D'abord, il y a une orientation stable de la vie qui ne
passe pas. La tendance l'tre, au bien-tre, au plus-tre, au rayonne-
ment et la multiplication de l'tre, est une loi universelle, et la biolo-
gie nous montre partout, tous les degrs de la vie, la fixit invariable
de cette loi.

Mais descendons au plus profond de nos consciences, nous y d-


couvrirons la permanence de notre identit personnelle, travers tous
les ges et toutes les vicissitudes de notre vie. C'est l la contre-partie
ncessaire du flux perptuel des phnomnes. Le changement n'tait
qu' la surface, le fond est demeur le mme.

Une analyse plus minutieuse de ce fait nous montre que dans la s-


rie des sentiments, penses ou vouloirs, qui composent le courant de
la conscience , chaque partie est attache aux autres parties par un
lment commun toutes, car toutes sont moi et viennent de moi.
Or, cet lment, puisqu'il est commun tous les termes successifs de
la srie, est quelque chose de stable et de permanent. Nous l'appelons
le moi-agent, dont l'unit produit la fois l'unit et la multiplicit des
oprations de nos consciences. Que si vous supprimez cette source
permanente de multiplicit et d'unit, les parties de la srie se dsa-
grgent, retombent en poussire atomique, et le fait qu'elles se
connaissent mutuellement, comme passes, prsentes ou venir, de-
vient un paradoxe incomprhensible.

M. Bergson nous rplique que le pass, le prsent et le futur se


tiennent comme un tout indivisible, comparable une mlodie ; et il
revient dans tous ses ouvrages sur cette comparaison. [187]

Mais cette mtaphore est trompeuse. Jamais il n'y aurait unit de


phrase musicale sans l'unit et la permanence de l'esprit qui la com-
pose ou qui l'coute, sans la mmoire qui en retient les notes et en fait
la synthse. La mlodie suppose donc la permanence et l'identit du
moi-agent, bien loin de les remplacer.

Il y a donc sous les phnomnes passagers un noumne stable, sous


le mouvant, un lment fixe et immobile, ce que les Grecs avaient ap-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 123

pel , et les Latins sub-stantia, substance, qui est


l'tre proprement dit, parce qu'il est tandis que le phnomne devient,
il dure tandis que tout le reste passe.

Or, M. Bergson rejette la substance ; il est phnomniste pur, et


c'est sur ce point que son analyse psychologique nous parat autre-
ment, dfectueuse et incomplte. La gravit mme de cette lacune va
nous demander une tude critique plus attentive. Jusqu'ici nous avons
montr que, sous le mouvant, il y a un lment stable ; il nous faut
expliquer maintenant la nature et le rle de cet lment foncier de
l'tre, qui est l'tre lui-mme, les phnomnes n'en tant que la mani-
festation et le rayonnement.

Ceux qui nient la substanceil s'en trouve mme parmi les philo-
sophes chrtiensla nient parce qu'ils ne la comprennent pas. Aussi
mettent-ils son sujet les ides les plus fausses, parfois les plus gro-
tesques. Avant de les rfuter, nous croyons utile de rappeler brive-
ment au lecteur la vraie notion classique de la substance, si oublie de
nos contemporains. Elle prparera utilement les voies notre discus-
sion, en cartant tous les malentendus qu'on accumule son sujet.

Nous pourrions dfinir la substance : l'tre ou la ralit qui sou-


tient ses manires d'tre et les produit. De l une double fonction de
cet tre par rapport ses manires d'tre : fonction statique et dynami-
que.

Dans le premier rle, la substance est le sujet d'inhrence, le subs-


tratum, , des phnomnes ou accidents. Ainsi, la
blancheur est inhrente cette feuille de papier qui joue le rle de
substratum par rapport la blancheur. Cette qualit, en effet, ne peut
demeurer en l'air sans tre soutenue par rien ; elle a besoin d'un sujet
d'inhrence, tandis que le papier subsiste sans aucun sujet d'inhrence.
Tel est le sens de la formule classique : la substance subsiste en elle-
mme et non dans un autre ; l'accident ne subsiste que dans un autre et
non en lui-mme, aussi est-il bien moins un tre qu'une manire d'tre,
un tre driv ens-entis.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 124

Et ce que nous disons de la blancheur par rapport au papier se dit


de tous les autres attributs par rapport leur sujet, par exemple, de
tous les tats psychologiques par rapport au moi conscient.

Le second rle de la substance, le plus important est d'tre la


source des accidents ou le principe producteur des phnomnes qui en
manent comme de leur cause efficiente. De l'aveu unanime de tous
les pripatticiens et scolastiques, les qualits d'un objet ne sont que le
rayonnement et la manifestation de son tre [188]. Le mode d'tre vient
de la nature de l'tre, et celui-ci agit comme il est. Et c'est prcisment
ce rle dynamique de la substance par rapport ses phnomnes qui
nous explique sa fonction statique.

Pourquoi, en effet, la substance doit-elle demeurer sous les ph-


nomnes ? Parce qu'elle les produitd'une manire ou d'une autre,
et qu'il est bien impossible de ne pas supposer un agent sous l'action
produite, une cause derrire l'effet qui en mane, un noumne sous sa
manifestation phnomnale, en un mot, une source de chaleur ou de
lumire sous leur rayonnement.

En outre, qu'est-ce qui fait le lien ou l'unit des multiples phno-


mnes dans le mme tre ? C'est l'unit mme de celle source pro-
fonde ou de cette cause essentielle d'o ils manent dans chacun des
tres individuels. Sans l'unit et la permanence de cet agent qui sub-
siste en moi, par exemple, et qui n'est autre que moi-mme, l'unit et
la continuit de mon propre devenir seraient brises. Je ne trouverais
plus en ma conscience qu'une poussire de phnomnes disparates et
sans lien : l'unit mme de ma conscience se serait vanouie.

M. Bergson et tous les autres phnomnistes font donc preuve de


rflexion insuffisante, lorsqu'ils traitent de vide ou d'inintelligible la
notion de substance. Son rle l'gard de ses phnomnes est claire-
ment indiqu dans le rapport de la cause l'effet ou de la puissance
l'acte. C'est donc dfigurer entirement noire pense de dire que la
substance serait pour nous un fil artificiel par lequel nous unirions les
phnomnes comme on enfile les perles d'un collier [189]. L'inintelli-
gence est ici complte et le facile triomphe contre des chimres ainsi
forges de toutes pices, bien peu glorieux.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 125

Au surplus, ce n'est pas seulement la notion de substance que nous


devons mettre en lumire, mais encore sa ralit et son existence.
Nous avons d sans doute l'exprimenter, d'une manire consciente ou
inconsciente, puisque nous en avons l'ide, toutes nos ides venant par
abstraction de l'exprience concrte. Or, celle exprience, soit interne,
soit externe, il nous est facile de la reconstituer.

En effet, au dedans de nous-mmes, il est facile de saisir trs clai-


rement la ralit du moi, c'est--dire d'une ralit jouissant, par rapport
aux phnomnes, de la double fonction des substances, statique et dy-
namique.

a) Le moi conscient se peroit d'abord lui-mme comme un sujet


un et permanent sous le flux continuel de ses penses, de ses senti-
ments, de ses volitions. Il lui suffit pour cela de comparer les souve-
nirs qu'il conserve de ces faits multiples et transitoires avec ce prin-
cipe d'unit et de permanence qu'il sent au dedans de lui-mme. En
effet, je ne coule pas avec mes penses ; sans m'en isoler, je me dis-
tingue d'elles ; en les produisant, je ne me perds pas en elles. Elles
sont des attributs passagers dont je suis le sujet permanent.

b) Le moi se peroit en mme temps comme le principe producteur


de ces phnomnes, notamment lorsqu'il fait un effort d'attention ou
de volont libre. Et jamais il n'a conscience d'une pense ou d'un acte
de volont spar de l'agent qui pense ou qui veut en nous.

Prenons un exemple : Je suis dj vieux, mais je me souviens fort


bien d'avoir t petit enfant, jeune homme et homme fait. Or, sous ces
trois groupes de changements, qui en rsument une multitude, je sens
et je comprends que je suis rest au fond le mme individu, le mme
tre ou la mme personne, c'est--dire le mme principe subsistant
d'actions ou de passions auquel je rapporte tous les mrites et dmri-
tes, tous les vnements actifs et passifs de ma vie entire.

Nier l'identit ou la persvrance inaltrable de notre moi dans sa


source profonde nous conduirait d'ailleurs l'absurde.

Comment, en effet, me souviendrai-je du pass, si le moi qui en fut


l'acteur ou le tmoin, au lieu de rester identique lui-mme pendant
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 126

toute une vie, changeait d'tre chaque instant ? D'o le dilemme sui-
vant : ou mon tre que j'appelle moi subsiste depuis ma naissance, ou
je ne me souviens de rien !

Cependant, ce n'est pas seulement par des raisonnements, c'est par


une intuition immdiate que nous saisissons, sous les phnomnes qui
passent, le moi, l'tre qui agit en nous et qui demeure un et le mme
sous tous les changements de surface.

Quoi qu'en disent nos contemporains, ce n'est pas seulement des


phnomnes de vie et des sensations vitales que nous saisissons dans
nos consciences, mais encore et surtout le vivant, le sujet qui pense et
qui vit en nous. La cnestsie, ou le sens de la vie, n'puise pas la
conscience qui atteint jusqu'au sujet agissant et vivant.

En effet, par la conscience, je me saisis moi-mme avec mon ac-


tion, car l'action est insparable de l'agent. Je me sens agir, penser,
vouloir. Et c'est pour cela que je dis : ma pense, mon action, au lieu
de dire : votre pense, votre action, ou bien encore, sous une forme
impersonnelle : une pense, une action. Voil le fait de conscience.
Aussitt, dans ce fait sensible, mon intelligence a peru l'tre, mon
tre, ce principe qui, dans le sentiment de l'effort personnel, dploie si
clairement son opration en passant de la puissance l'acte.

Ainsi, du premier coup, ma conscience a pris contact avec l'tre r-


el que je suis, avec le principe ou la cause vivante qui sent, pense et
veut en moi.

Supposez, au contraire, qu'au lieu d'atteindre l'agent travers son


action, je ne puisse saisir que l'action elle-mme sans comprendre la
source d'o elle mane ; supposez que je ne puisse atteindre que le
phnomne de la pense spar de celui qui pense ou qui agit en moi.
Dsormais, je ne puis conclure avec Descartes : je pense, donc je suis
un tre : cogito ergo sum ; je dois dire seulement : donc, je suis une
pense. Encore cette conclusion serait-elle excessive. Ne saisissant
qu'une pense sans voir la relation, dsormais inconnue, avec l'agent
qui produit la pense, je ne puis plus dire JE pense, mais seulement
ON pense, comme on dit impersonnellement : IL pleut ou IL neige !
En sorte qu'il n'y aurait plus personne en moi !
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 127

Pour viter une conclusion si absurde, il faut donc reconnatre que


nous saisissons par la conscience, non seulement nos propres opra-
tions, mais encore l'agent qui les produit et qui dit moi ! C'est ce prin-
cipe permanent que nous avons appel la substance, notre me, quelle
qu'en soit d'ailleurs la nature, matrielle ou spirituelle, que nous
n'avons pas tudier ici.

Ne pouvant nier directement le tmoignage si clair de leur cons-


cience ni touffer sa voix, nos adversaires s'appliquent contester sa
valeur. Taine, par exemple, n'en parle qu'avec ddain et le traite d'illu-
sion mtaphysique.

Le moi, crit-il, n'est qu'une entit verbale et un fantme mta-


physique. Ce quelque chose d'intime ... on le voit s'vanouir et rentrer
dans la rgion des mots.... Il ne reste de nous que nos vnements, nos
mots.... Il ne reste de nous que nos vnements, sensations, images,
souvenirs, ides : ce sont eux qui constituent notre tre. [190] Et il
appelle notre moi la FILE de nos vnements de conscience.

Voici la partie la plus clbre de son argumentation. L'illusion de


l'esprit, d'aprs M. Taine, serait semblable celle d'un homme qui,
pour mieux connatre une longue planche, l'aurait divise en triangles,
en losanges, en carrs, tous marqus la craie, et qui dirait en parcou-
rant tour tour les divisions de sa planche : cette planche est ici un
carr, tout l'heure elle luit un losange, l-bas elle sera un triangle ;
j'ai beau avancer, reculer, me rappeler le pass, prvoir l'avenir, je
trouve toujours la planche invariable, identique, unique, pendant que
ses divisions varient ; donc elle en diffre, elle est un tre distinct et
subsistant, c'est--dire une substance indpendante, dont les losanges,
les triangles et les carrs ne sont que les tats successifs. Par une illu-
sion d'optique, cet homme cre une substance vide qui est la planche
en soi. Par une illusion d'optique semblable, nous crons une subs-
tance vide qui est le moi pris en lui-mme. De mme que la planche
n'est que la srie continue de ses divisions successives, de mme le
moi n'est que la trame continue de ses vnements successifs [191].

Le lecteur un peu exerc n'aura pas de peine dcouvrir le so-


phisme qui se cache sous ces images. La planche et ses divisions sont
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 128

entre elles dans le rapport du tout ses parties, tandis que le moi et ses
oprations sont dans le rapport de cause effets. S'il est clair que la
collection des parties de la planche ne soit pas distincte du tout, il n'est
pas moins vident que la collection des effets est distincte de leur
cause.

La confusion de Taine est donc manifeste ; son erreur est de vou-


loir faire des effets une partie de la cause, des oprations une partie de
l'agent qui opre. Non, l'me n'est pas la collection ou la file des ph-
nomnes de conscience, mais la cause qui les produit en nous. Comme
nous l'avons dj dit, les phnomnes passent et leur cause demeure
identique elle-mme ; on ne saurait donc les confondre [192].

Cette confusion, du reste, nous conduirait aux conclusions les plus


absurdes. Non seulement notre identit personnelle serait dtruite
chaque instant, puisque chaque instant nos penses, nos sensations,
nos volitions se succdent et passent ; non seulement notre mmoire
nous l'avons vuserait rendue impossible, puisque le tmoin du pass
s'vanouirait chaque instant ; mais la file elle-mme de nos vne-
ments s'arrterait. En effet, supposons trois ides qui devraient se sui-
vre dans la proposition suivante : l'homme est mortel. Ce n'est pas la
premire ide, homme, qui peut produire la seconde, est, ni la seconde
qui peut produire la troisime, mortel ; la file sera donc arrte si vous
avez supprim le moteur central de la pense, l'me. De mme, suppo-
sez trois sentiments htrognes et successifs : amour, haine, esp-
rance. Ce n'est pas l'amour qui produit la haine ni la haine qui peut
produire l'esprance. Il faut donc rtablir le moteur central, l'me, qui
nous fera passer par ces trois phases du sentiment, si vous ne voulez
pas que leur file soit rendue impossible.

Que diriez-vous d'un observateur assez superficiel pour dfinir une


montre ou une horloge : la file des mouvements ou des tours d'aiguil-
les sur un cadran, sans faire aucune mention du ressort invisible qui
les fait tourner ? ou qui croirait navement que c'est le premier tour
d'aiguille qui cause le second, le second qui cause le troisime, ainsi
de suite, en sorte que la causalit d'un ressort intrieur serait ses
yeux une hypothse superflue ? Eh bien ! ce rveur ne serait pas
plus aveugle ni plus systmatique que nos phnomnistes ne voulant
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 129

voir dans la conscience que la file des vnements dont elle est le
thtre, et ngligeant l'agent qui les produit.

Cet agent, nous l'appelons l'me ou le moi. Le fait de son existence


et de son opration incessante en nous est d'une vidence tellement
primordiale que, pour ne pas vouloir le constater, il faudrait avoir bu
longs traits dans la coupe des utopies idalistes et dlirantes de la
Germanie. Du fond de nos consciences s'lvera toujours le cri du bon
sens et de l'vidence : JE suis, JE pense, J'agis ! Toutes les subtilits
du phnomnisme s'vanouissent comme une ombre devant la splen-
deur de cette simple affirmation.

Il ne faut donc pas croire ceux qui rptent, aprs Kant, que l'tre
ou le noumne, comme ils disent, est situ en dehors et au del du
monde phnomnal. Il lui est prsent, au contraire, et c'est dans le
phnomne mme que nous le dcouvrons, parce que l'action, toujours
insparable de l'agent, nous le manifeste, bien loin de nous le cacher.
Si le phnomne est essentiellement ce qui apparat, il faut bien que
l'agent apparaisse avec son action, en elle et par elle : impossible de
saisir l'un sans l'autre. Du reste, l'ide de moi-agent n'est pas inne ;
donc elle est exprimentale.

Voil pourquoi les Docteurs de l'Ecole sont unanimes faire de


l'tre concret et substantiel l'objet vritable du sens intime, quoique ce
soit, per accidens, puisqu'il n'est saisi qu' travers son action et par
son action. Seule, la nature de l'tre n'est dcouverte que par le rai-
sonnement ; mais son existence est objet d'une simple perception.

L'tre concret est aussi l'objet de l'intelligence. Objet direct pour


Scot et Suarez ; objet indirect pour saint Thomas, d'aprs lequel l'in-
telligence saisirait d'abord l'abstrait et puis seulement le concret par un
retour ou une rflexion sur la chose abstraite. Mais, dans les deux hy-
pothses, l'tre concret est bien un objet d'intuition, soit pour les sens,
soit pour l'intelligence, et non pas objet d'une foi aveugle, comme cer-
tains le rptent faussement.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 130

Tel est l'expos succinct de la doctrine traditionnelle sur la subs-


tance. Il sera curieux et instructif de mettre en parallle celle de M.
Bergson : esprons que du contraste jaillira la lumire.

D'abord, il n'hsite point affirmer cette thse inintelligible qu'il y


a des actions sans agent, des mouvements sans chose mue, des attri-
buts sans sujet, des manires d'tre sans tre [193]. En vain, dit-il, on
cherche ici, sous le changement, la chose qui change : c'est toujours
provisoirement, et pour satisfaire notre imagination, que nous atta-
chons le mouvement un mobile. Le mobile fuit sans cesse sous le
regard de la science, celle-ci n'a jamais affaire qu' la mobilit. [194]
Et il rpte satit dans tout son ouvrage : Il n'y a pas de choses, il
n'y a que des actions. [195]

Quelle preuve donne-t-il d'une assertion si renversante pour le sens


commun ? Il n'en donne aucune. Il lui suffit d'un geste de mpris pour
ces choses normes qui s'appellent la Substance, l'Attribut et le
Mode [196] Il faut donc le croire sur parole. Puisqu'il a pos en prin-
cipe, avec Hraclite, que tout s'coule et que rien ne demeure , il
faut bien conclure, malgr l'vidence contraire, que la substance qui
demeure n'est qu'illusion, forge pour satisfaire notre imagination ,
alors que nous l'admettons, soit pour satisfaire aux exigences de notre
raison qui se refuse obstinment comprendre une action sans agent,
soit aussi pour satisfaire au tmoignage de notre conscience qui af-
firme si nergiquement l'identit et la permanence de notre moi agis-
sant, sous le flot mobile de ses actions ou de ses passions.

Ce principe hraclitien du devenir pur ou de l'coulement perptuel


de toute chose doit conduire encore plus loin M. Bergson : ce n'est pas
seulement la substance qu'il doit nier, mais jusqu' la permanence de
ses qualits ou de ses tats. Qualits d tats ne seront pour lui que des
vues instantanes prises sur le changement perptuel, et que nous
solidifions faussement en leur prtant une dure quelconque.

En ralit, le corps change de forme tout instantde mme


pour l'esprit ;ou plutt il n'y a pas de forme, puisque la forme est de
l'immobile et que la ralit est mouvement. Ce qui est rel, c'est le
changement continuel de forme : la forme n'est qu'un instantan pris
sur une transition. Donc, ici encore, notre perception s'arrange ( ?)
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 131

pour solidifier en images discontinues la continuit fluide du rel.


Quand les images successives ne diffrent pas trop les unes des autres,
nous les considrons toutes comme l'accroissement ou la diminution
d'une seule image moyenne ou comme la dformation de cette image
dans des sens diffrents. Et c'est cette image moyenne que nous pen-
sons quand nous parlons de l'essence d'une chose ou de la chose elle-
mme. [197]

Mais une image moyenne peut-elle nous tenir lieu de la substance


et la remplacer ? Nullement, puisqu'elle ne saurait jouer le double
rle, statique et dynamique, de la substance.

Une image moyenne, en effet, n'est qu'une vue de l'esprit qui est
bien incapable de servir de support ou de substrat aux autres images,
je veux dire aux autres qualits ou tats fluides dont nous prendrions
des vues instantanes.

Encore moins peut-elle jouer le rle d'agent relativement a ces di-


verses images. Elle est un effet produit, et nullement une cause pro-
ductrice, une source d'o les phnomnes maneraient.

En sorte que l'explication par une image moyenne n'explique rien


puisqu'elle laisse toujours les attributs sans sujet et les actions sans
agent.

Un exemple va faire saisir clairement notre pense. Lorsque je dis


que tel enfant devient un homme , il est clair que je n'attribue nul-
lement le qualificatif homme au sujet enfant . Et l'absurdit ne
serait nullement diminue en attribuant l'image moyenne de
l'homme l'image moyenne de l'enfant. Ma phrase est donc ellyp-
tique : elle sous-entend le vritable sujet : tel tre humain, Pierre, qui
tait enfant, devient un homme. Or, cet tre humain, qui a revtu suc-
cessivement deux figures, tout en demeurant au fond identique et le
mme, est prcisment ce que nous avons appel une substance ou un
tre dans la plnitude de ce mot : un tre subsistant.

M. Bergson est all au-devant de l'objection et dissimule mal l'em-


barras qu'elle lui cause. Quand nous disons que l'enfant devient
homme , crit-il, gardons-nous de trop approfondir le sens littral de
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 132

l'expression. Nous trouverions que, lorsque nous posons le sujet en-


fant , l'attribut homme ne lui convient pas encore, et que, lorsque
nous nonons l'attribut homme , il ne s'applique dj plus au sujet
enfant . La ralit, qui est la transition de l'enfance l'ge mr,
nous a gliss entre les doigts.... La vrit est que, si le langage se mou-
lait ici sur le rel, nous ne dirions pas : l'enfant devient homme ,
mais il y a devenir de l'enfant l'homme.... devenir est un sujet.
Il passe au premier plan. Il est la ralit mme.... [198]

En vrit, voil une explication originale, dont l'esprit humain ne


s'tait point encore avis. Ce n'est plus monsieur Pierre qui d'en-
fant devient homme, mais monsieur Devenir , puisqu'il est le sujet
et la seule ralit. Et comme le devenir est impersonnel, n'apparte-
nant personnece que M. Bergson exprime fort bien en disant :
IL Y A devenir , comme on dit : IL pleut ou IL neige,concluons
que personne, dans ledit changement, n'a pass de l'enfance l'ge
mr.

Conclusion si contraire ce sens communauquel M. Bergson est


le premier rendre hommagequ'elle suffit a rfuter une explication
si excentrique.

Aussi bien ce philosopha lui-mme va-t-il faire appel une thorie


beaucoup plus subtile et profonde, me de toute la philosophie berg-
sonienne, la thorie du Temps ou de la Dure, pour tenter d'expliquer
autrement ce grand fait psychologique de la permanence et de l'identi-
t personnelle, que notre conscience pose si fermement comme une
barrire infranchissable tout phnomnisme ngateur de la subs-
tance.

Nous avons dj longuement dcrit la notion bergsonienne du


temps. Il nous suffit de rappeler ici au lecteur qu'aprs avoir confondu
le tempslongueur ou mesure de dureavec la conscience qui dure,
c'est--dire confondu le contenant avec son contenu, et la mesure avec
la chose mesure, il avait t conduit donner cette chose elle-
mme, la conscience qui dure, une dfinition tout fait nouvelle.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 133

Pour M. Bergson, la dure consciente fait boule de neige . Le


pass, loin d'tre pass, est toujours prsent. Et c'est ce grossissement
perptuel du prsent par le pass, augmentant sans cesse en avanant
dans l'avenir, qui va permettre au phnomne de faire fonction de
substance, la conscience prsente de jouer le rle de personne tou-
jours identique elle-mme.

Ecoutons l'exposition de ce systme par son inventeur lui-mme.


La dure est l'toffe mme de la ralit ... la substance mme des
choses ... l'toffe mme de notre vie. [199] Mon tat d'me, en
avanant sur la route du temps, s'enfle continuellement de la dure
qu'il ramasse ( ?) ; il fait pour ainsi dire boule de neige avec lui-
mme.... Notre dure n'est pas un instant qui remplace un instant : il
n'y aurait alors jamais que du prsent, pas de prolongement du pass
dans l'actuel, pas d'volution, pas de dure concrte. La dure est le
progrs continu du pass qui ronge l'avenir et qui gonfle en avan-
ant.... En ralit, le pass se conserve de lui-mme automatiquement.
Tout entier, sans doute, il nous suit tout instant : ce que nous avons
senti, pens, voulu depuis notre premire enfance est l, pench sur le
prsent qui va s'y joindre, pressant contre la porte de la conscience qui
voudrait le laisser dehors. [200]

Son pass (de chaque tre) se prolonge tout entier dans son pr-
sent, y demeure actuel et agissant. Comprendrait-on autrement qu'il
traverst des phases bien rgles, qu'il changet d'ge, enfin qu'il et
une histoire ? [201]

Nous tranons derrire nous, sans nous en apercevoir, la totalit


de notre pass ; mais la mmoire ne verse dans le prsent que les deux
ou trois souvenirs qui complteront par quelque ct notre situation
actuelle.... C'est dans la dure pure que nous nous replongeons, une
dure o le pass, toujours en marche, se grossit sans cesse d'un pr-
sent absolument nouveau.... Que l'action grossisse en avanant, qu'elle
cre au fur et mesure de son progrs, c'est ce que chacun de nous
constate quand il se regarde agir. [202]
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 134

Inutile de prolonger encore ces citations. Elles suffisent montrer


que nous n'avons pas trahi la pense de l'auteur. Et puisqu'il vient de
fuire appel notre exprience, c'est sur ce terrain de l'observation que
nous porterons le dbat.

Certes, tout n'est pas faux dans les descriptions prcdentes. Il est
bien vrai, par exemple, que notre dure n'est pas un instant qui rem-
place un autre instant. Nous ne sommes pas chaque instant anantis
et de nouveau crs, car notre identit personnelle, loin d'tre dtruite
et remplace chaque instant, demeure la mme de notre naissance
notre mort, comme l'observation consciente la plus lmentaire nous
l'atteste avec pleine vidence. Mais ce fait prouve prcisment notre
thse : qu'il y a sous nos actions passagres un agent qui subsiste tou-
jours identique lui-mme ; un tre subsistant sous nos manires
d'tre multiples et fugitives.

La deuxime observation portera sur un point de la plus haute im-


portance dans la thse bergsonienne et non moins facile vrifier. Le
pass, dit-on, se conserve.Oui, mtaphoriquement, mais sous quelle
forme ? Toute la question est l. Hier, j'ai visit Rome et admir la
basilique de Saint-Pierre. Aujourd'hui, loin de Rome, cette vision si
mouvante demeure bien vive en mon esprit, mais sous une forme
toute nouvelle. Ce n'est plus du rel que mes yeux contemplent, mais
une image mentale grave dans mon esprit et dans mon cur que je
perois. En un mot, ce n'est plus une intuition, mais le souvenir d'une
intuition disparue. Or, cette image mentale, quoiqu'elle rappelle le
pass, est vraiment actuelle et prsente. C'est donc du prsent, et non
du pass, qui s'ajoute au prsent.

Autre exemple : ma jeunesse s'est donc, elle aussi, conserve ? dira


le vieillard. Mais quelle amre ironie, alors qu'il ne peut mme plus
dcouvrir en lui l'ombre de sa jeunesse !

Ce qui se conserve n'est donc pas le pass, mais un souvenir du


pass. Cependant, le pass peut laisser des effets qui demeurent plus
ou moins de temps, par exemple, une empreinte, ou encore une accu-
mulation de matriaux. Ainsi l'animal, en grandissant, conserve plus
ou moins la figure qu'il a reue et les rserves de matire qui sont un
legs du pass. Nouvelle preuve que tout ne passe pas et qu'il y a aussi
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 135

du stable sous le mouvant. Mais un hritage du pass n'est pas le pass


lui-mme. Aprs avoir longtemps grandi et grossi, l'animal finit avec
l'ge par diminuer de poids et de taille : il maigrit, il se rabougrit,
l'homme redevient en enfance . Aprs avoir longtemps enroul son
fil et grossi son peloton, voici que le peloton se droule. Direz-vous
que c'est le Temps qui revient sur ses pas et remonte son point de
dpart ? Il est clair que non, le Temps tant irrversible. Donc, le pe-
loton ou la boule de neige , ce n'tait pas du temps accumul, du
pass mis en conserve, c'tait tout autre chose : un legs matriel du
pass.

Le pass, comme tel, n'est donc plusquoique ses effets puissent


demeurer matriellement et son souvenir tre toujours conserv pr-
sent mon esprit ou mon cur,et partant, le pass qui n'est plus
est incapable de s'ajouter, au prsent, de gonfler le prsent ou de faire
avec lui boule de neige, pour jouer le rle de substance. Ce sont l des
mtaphores cres pour l'quivoque, des bulles de savon brillantes et
qu'un simple coup d'pingle suffit dgonfler.

Ce coup d'pinglenous l'avons dj vua t donn d'une ma-


nire spirituelle et dcisive par M. Fouille : Ce sera, dit-il, l'origina-
lit des bergsoniens d'avoir invent un nouveau sophisme du chauve.
Les cheveux de l'homme chauve existent encore, puisqu'il en a l'ide
et que cette ide opre pour l'inciter faire sur son crne des lotions
rgnratrices ; donc, le chauve n'est pas chauve. [203]

Sous prtexte qu'il y a continuation du pass au prsent, on


confond le pass avec le prsent. Mais alors le principe de continuit
universelle nous permettrait de tout confondre.

M. Bergson ajouteet ce sera l'objet de notre troisime observa-


tionque, non seulement le pass se conserve, mais qu'il se conserve
tout entier, automatiquement. Certes, ce n'est pas l'exprience qui a pu
lui inspirer cette thorie. Nous ne saisissons qu'un trop grand nombre
de lacunes et d'oublis dans la trame de notre pass, surtout le plus
lointain ; et l'effort si pnible qui nous est impos pour retenir ou ap-
prendre par cur ce que nous avons lu ou entendu est tout l'oppos
d'une facilit spontane ou automatique.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 136

Ces deux traits sont d'une invraisemblance manifeste, mais l'auteur


en a besoin pour complter sa notion a priori. Si le pass se conserve
dans le prsent, en faisant boule de neige, aucune parcelle de ce pass
ne saurait tre excepte, puisqu'il lui suffit d'avoir t pour tre en-
core. D'autre part, puisque la mmoire n'est plus une facult ni un ef-
fort de nos puissances, l'enregistrement du pass dans le prsent ne
peut se faire qu'automatiquement et sans que notre libert s'en mle.
Nous devrions retenir, comme nous devenons vieux, par le seul cou-
lement du temps, et malgr nous.

Mais ce n'est pas seulement les faits d'exprience les mieux tablis
que contredit la thorie bergsonienne ; elle se contredit elle-mme.
D'une part, en effet, elle a pos en thse fondamentale, avec Hraclite,
que tout passe et rien ne demeure ; d'autre part, par sa thorie du
temps boule de neige , elle soutient que tout demeure et que rien ne
passe, puisque le pass demeure et qu'il s'accrot mme sans cesse.

Il faudrait pourtant choisir entre ces deux conceptions opposes et


contradictoires. Que si M. Bergson refuse de choisir et d'en sacrifier
aucune, c'est un aveu manifeste qu'il est indispensable d'ajouter
l'lment phnomnal qui passe un lment statique qui demeure, si
l'on veut expliquer la fois la mobilit des phnomnes de conscience
et l'identit permanente du sujet conscient. C'est le triomphe de notre
thse.

Pour nous, l'lment stable est la source causale d'o rayonnent


tous l'os phnomnes, et l'accord des deux lments ont ainsi compris
comme un simple rapport de la cause une et permanente ses effets
multiples et passagers.

Pour M. Bergson, au contraire, c'est le pass qui demeure et s'en-


roule avec le prsent, c'est donc le pass qui est prsent, le mouvant
qui est stable : et la contradiction la plus flagrante est par l mme in-
troduite au sein du systme.

Pour la dissimuler au regard des lecteurs moins attentifs, il suffira


de ne jamais mettre en prsence les deux thses contradictoires, mais
de s'en servir tour tour, suivant les besoins du moment. Veut-on ex-
pliquer la mmoire et la permanence du moi toujours identique lui-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 137

mme, on fera paratre la boule de neige et la prtendue persis-


tance du pass dans le prsent. Veut-on expliquer le fond de la ralit
elle-mme, soit matrielle, soit spirituelle, aussitt l'on enfourche l'au-
tre grand cheval de bataille : tout est fluide et mouvant.

Janus avait aussi deux faces opposes. Celle que nous montre habi-
tuellement le bergsonisme et qui le caractrisera dans l'histoire, c'est la
seconde, celle de la fluidit et de la mobilit essentielle et universelle
de toute existence : il n'y a pas de choses, il n'y a que des actions sans
agent. Voyons-en les consquences un nouveau point de vue, celui
de la critriologie ou de la distinction du vrai et du faux.

Aprs avoir fait vanouir l'tre dans un perptuel et insaisissable


devenir, la philosophie bergsonienne doit, par une consquence fatale,
ruiner par la base toute science de l'tre.

Certes, l'intention de l'auteur n'est pas de ruiner la Vrit. Loin de


l, il la recherche sincrement, avidement, et nous l'avons entendu
s'crier : Et il n'y a pourtant qu'une vrit ! [204] exclamation qui
n'est pas d'un sceptique. Mais les bonnes intentions ne suffisent pas
enrayer la logique d'un systme. Or, nous croyons qu'un systme o le
sujet et l'objet de la connaissance sont soumis un devenir radical,
un changement total et perptuel, aboutit, bon gr, mal gr, la ruine
de toute science et de toute vrit.

La Vrit, c'est ce qui est ; la science est la connaissance de ce qui


est. Mais si ce qui est est essentiellement fuyant et insaisissable,
fuyante et pareillement insaisissable sera la Vrit. Suivant une com-
paraison clbre, rechercher la vrit ne sera dsormais que pour-
suivre des oiseaux qui s'envolent . C'est la ruine de toute science hu-
maine. Cette consquence inadmissible avait t dnonce par les
premiers penseurs de la Grce. Voici en quels termes saisissants Pla-
ton faisait dj dialoguer sur ce sujet Socrate et Cratyle.

Si l'tre passait incessamment, serait-il possible de dire qu'il


existe et ce qu'il est ? Tandis que nous parlons, ne serait-il pas dj
autre, et n'aurait-il pas perdu sa premire forme ?(Cratyle) Nces-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 138

sairement. (Socrate) Or, comment une chose pourrait-elle tre, qui


ne fut jamais de la mme manire ? Car s'il n'y a un moment o elle
demeure semblable elle-mme, il est clair que dans ce moment-l
elle ne passe point.... En outre, une pareille chose ne pourrait tre
connue par personne. Car, tandis qu'on s'approcherait pour la conna-
tre, elle deviendrait autre ; de sorte qu'il serait impossible de savoir ce
qu'elle est et comment elle est. Il ne saurait y avoir connaissance d'un
objet qui n'a pas de manire d'tre dtermine..... On ne peut pas
mme dire qu'il puisse y avoir une connaissance quelconque, si tout
change sans cesse et si rien ne subsiste. Car si cette chose mme que
nous nommons la connaissance ne cesse pas d'tre la connaissance, la
connaissance subsiste et il y a connaissance. Mais si la forme mme
de la connaissance vient changer, elle se change en une autre forme
qui n'est pas celle de la connaissance, et il n'y a plus connaissance ; et
si elle change toujours, il n'y aura jamais de connaissance. Mais si ce
qui connat subsiste, si ce qui est connu subsiste aussi ... cela ne res-
semble gure cette mobilit et ce flux universel dont nous parlions
tout l'heure. [205]

Dans le Sophiste, Platon revient encore sur cette dmonstration ca-


pitale pour conclure : Certes, il faut combattre avec toutes les armes
du raisonnement celui qui (par le mobilisme universel), dtruisant la
science, la pense, l'intelligence, prtend encore pouvoir affirmer
quelque chose de quoi que ce soit. [206]

C'est donc la ngation de la pense elle-mme que nous conduit


la ngation de l'tre. Et comme la pense humaine manifeste son sa-
voir principalement de deux manires, par la dfinition et par la
preuvela dfinition qui indique l'essence d'un objet, la preuve qui
dmontre son existence,nous allons montrer combien gravement
sont atteintes et ruines ces deux manifestations de la vrit ou de la
science.

D'abord, comment donner une dfinition de ce qui change sans


cesse et qui est le changement par essence ? Il est clair que c'est tout
fait impossible. A peine aurez-vous ouvert la bouche pour essayer une
dfinition, vous devriez vous arrter et vous taire, puisque l'objet
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 139

dfinir aurait dj chang et ne serait plus le mme. En affirmant que


le mouvement est la seule ralit ou que tout est mouvement, la philo-
sophie nouvelle a donc rendu toute dfinition impossible.

Cette consquence s'impose si clairement que M. Bergson, bien


loin de la nier, doit en faire l'aveu. Parlant de la vie, il admet qu'une
dfinition exacte n'en saurait tre formule, et la raison qu'il en donne
est celle que nous venons d'allguer nous-mmes : Une dfinition
parfaite ne s'applique qu' une ralit faite ; or, les proprits vitales
ne sont jamais entirement ralises, mais toujours en voie de ralisa-
tion : ce sont moins des tats que des tendances. [207] Ni l'intelli-
gence ni l'instinct ne se prtent des dfinitions rigides ; ce sont des
tendances et non pas des choses faites.... C'est pourquoi, ajoute-t-il, on
ne devra voir dans tout ce qui va suivre qu'un dessin schmatique, o
les contours respectifs de l'intelligence et de l'instinct seront plus ac-
cuss qu'il ne le faut et o nous aurons nglig l'estompage qui vient
tout la fois de l'indcision de chacun d'eux et de leur empitement
rciproque l'un sur l'autre.... Il sera toujours ais de rendre ensuite les
formes plus floues, de corriger ce que le dessin aurait de trop gom-
trique, enfin de substituer la raideur d'un schma la souplesse de la
vie. [208]

Tel est le secret de la proccupation constante qu'affecte M. Berg-


son d'attnuer ou d'extnuer toutes ses affirmations ou ngations, d'es-
tomper ou de rendre flou tout ce qui aurait le dfaut d'tre clair et net,
surtout en ce qui concerne le monde vivant. On croirait qu'il a adopt
la maxime clbre : Rien n'est vrai que le vague. Jamais on ne sau-
ra, par exemple, si, ses yeux, le vivant, mme le plus parfait, tel que
l'homme, est un ou multiple. L'un et le multiple, dit-il, sont des cat-
gories qui ne s'appliquent pas aux vivants, ou du moins qu'il s'avoue
incapable de leur appliquer [209].

Mais on aurait grand tort d'en conclure que cette impossibilit de


rien dfinir nettement est propre au monde de la vie. Elle doit s'appli-
quer aussi la matire brute, et pour la mme raison. Dj n'avons-
nous pas entendu M. Bergson nous dire : Matire ou esprit, la ralit
nous est apparue comme un perptuel devenir. Elle se fait ou elle se
dfait, mais elle n'est jamais quelque chose de fait. [210]
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 140

Puisqu'il n'y a en elle jamais rien de fait, mais un perptuel et in-


saisissable devenir, il n'y a donc l encore rien de dfinissable.

Par exemple, la matire est-elle tendue ou intendue ? Elle n'est ni


l'un ni l'autre ou les deux la fois, car elle s'tend dans l'espace sans
y tre absolument tendue . Elle est l'extra-spatial se dgradant en
spatialit. Ainsi, quoiqu'elle se dploie dans le sens de l'espace, la
matire n'y aboutit pas tout fait. [211]

Mme rponse pour savoir si la matire est ou n'est pas esprit, si


elle est une ou multiple, finie ou infinie, si elle dure ou ne dure pas,
etc. [212].

A cette difficult extrmedisons impossibilitpour l'intelli-


gence de rien dfinir s'en ajoute une nouvelle du ct de l'intuition.
Cette facult, dont nous parlerons plus tard, invente par M. Bergson
pour suppler aux lacunes de l'intelligence, est cense voir le fond
mme des choses, l'intrieur desquelles elle peut pntrer. Elle voit
donc des ralits que l'intelligence ne voit pas, mais, ne pouvant les
exprimer qu'avec les catgories de l'intelligence qui ne leur sont plus
applicablespuisqu'elle transcende toutes les catgories ,elle
reste muette et sans voix, malgr sa clairvoyance. Elle ne peut donc
rien dfinir, au moins en langage intelligible, et son tmoignage ne
peut qu'ajouter la nbulosit vague des nouvelles dfinitions.

Un exemple typique nous est fourni par la fameuse notion bergso-


nienne du Temps, dj rencontre sur notre chemin. A la notion intel-
lectuelle de Temps-longueur de dure, comprise de tous, savants et
ignorants, M. Bergson oppose celle de Temps-invention, que l'intui-
tion, dit-il, lui a rvle et qu'il dfinit tour tour, comme une force
active, psychique, comme une vie, un courant de vie, un lan vital, un
effort, une conscience, une supra-conscience, une libert, un vouloir,
un choix, une intuition, un progrs, une croissance perptuelle, une
continuit de changements, une invention de nouveauts toujours im-
prvisibles, une cration incessante, une exigence perptuelle de cra-
tion ;ou bien encore comme l'toffe dont toute chose est faite,
comme la substance et la ralit mme des choses ;enfin, comme
un accroissement progressif de l'Absolu, une mmoire, une prolonga-
tion du pass dans le prsent, etc., etc. [213].
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 141

Il est clair que cet amoncellement de notions incompatibles, soit


entre elles, soit avec ce que tout le monde appelle le Temps, trans-
cende compltement toutes nos catgories intellectuelles ; c'est de
l'inintelligible et partant du verbalisme pur : verba et voces ! Molire
et appel cela, trs irrvrencieusement, un triple galimatias, ou l'et
compar au chapeau d'Arlequin, susceptible des formes les plus va-
ries et les plus tranges.

Aprs ces explications, nous ne mettrons plus en doute que la phi-


losophie du non-tre ou du devenir pur a ruin toute possibilit de rien
dfinir. Il est mme impossible de dfinir ce devenir par sa direc-
tioncomme M. Bergson le suppose [214],car s'il n'y a plus rien de
fixe et de stable, on ne saurait plus parler, sans se contredire, de direc-
tion fixe et dfinissable. Tout au plus pourrait-on parler d'une direc-
tion de la direction elle-mme, et l'on pressent dans quelle imprcision
vague et dsesprante nous retombons. C'est la dissolution de toute
nettet dans la pense, et de la pense elle-mme qui ne vit que de
prcision et de clart.

Si les hommes, disait Leibnitz, s'entendaient pour dfinir avec pr-


cision ce dont ils parlent, presque toutes leurs discussions cesseraient.

Aux antipodes de cette maxime si profonde se place une philoso-


phie qui, par principe, dclare ne pouvoir rien dfinir exactement et ne
se mouvoir que dans le vague et l'quivoque. Ds lors, dans la bataille
des ides, on ne sait mme plus pour qui ni pourquoi l'on se bat ; et ce
serait pourtant si ncessaire de le savoir !

A la ruine de la dfinition va s'ajouter celle de la preuve. Toute


preuve ou dmonstration rationnelle, en effet, s'appuie sur des princi-
pes ncessaires. Ainsi, par exemple, je dmontre un thorme de
gomtrie par ce principe que deux quantits gales une troisime
sont gales entre elles. Eh bien ! voyons ce que deviennent dans la
philosophie nouvelle ces lments fondamentaux de la dmonstra-
tion : les premiers principes.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 142

Tout d'abord, les principes ncessaires et absolus d'identit, de


contradiction, de causalit s'vanouissent fatalement dans un systme
o rien n'est fixe et permanent, o, au contraire, tout est changement
perptuel et fluidit insaisissable.

Y a-t-il des vrits ternelles et ncessaires ? On en peut dou-


ter , crivait un des plus brillants disciples de la nouvelle cole ; et il
ajoutait : Axiomes et catgories, formes de l'entendement ou de la
sensibilit, tout cela devient, tout cela volue, l'esprit humain est plas-
tique et peut changer ses plus intimes dsirs. [215]

Sans doute, ces messieurs daignent encore retenir pour leur usage
les principes les plus pratiques, tels que 2 + 2 = 4, mais uniquement
comme des formules commodes, sans aucune valeur intellectuelle.
Comme si le principe 2 + 2 = 4 pouvait avoir une valeur pratique pour
rgler avec mon crancier, sans aucune valeur thorique, alors que
toute son utilit vient de sa vrit !

Reconnaissons volontiers que nous n'avons pas encore rencontr


sous la plume de M. Bergson lui-mme des assertions si audacieuses
et d'une crudit si rvoltante. Nous avons dj vu le soin qu'il prenait
estomper et rendre flou . Ajoutons mme que, dans ses prc-
dents ouvrages, il avait nettement maintenu le caractre absolu du
principe d'identit ou de contradiction. Le principe d'identit est la
loi absolue de notre conscience, crivait-il ; il affirme que ce qui est
pens est pens au moment o on le pense ; et ce qui fait l'absolue n-
cessit de ce principe, c'est qu'il ne lie pas l'avenir au prsent, mais
seulement le prsent au prsent : il exprime la confiance inbranlable
que la conscience se sent en elle-mme, tant que, fidle son rle, elle
se borne constater l'tat actuel apparent de l'me. [216]

Mais ces lignes taient crites il y a plus de vingt-deux ans, vers


1889, et longtemps avant l'apparition de la philosophie du devenir.
Leur auteur les crirait-il de nouveau aujourd'hui sans les estom-
per et les neutraliser ? Nous ne le croyons pas. Son monisme le
lui interdit. Quoi qu'il en soit, elles ne cadrent plus avec cette philoso-
phie nouvelle o tout s'coule et o rien ne peut demeurer fixe et le
mme.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 143

Si l'tre existe, il est ncessairement identique lui-mme : A = A.


C'est la premire vrit qui saute aux yeux de celui qui, aprs avoir
saisi l'tre, le compare avec lui-mme. Partant, il ne peut tre identi-
que la ngation de lui-mme. L'tre ne peut, tre identique au non-
tre. C'est le principe de contradiction : Idem non potest esse et non
esse. Impossible d'affirmer et de nier en mme temps, car aucun
homme sincre ne saurait croire l'identit de l'affirmation et de la
ngation.

Que si, au contraire, l'tre n'est plus qu'une illusion, s'il n'y a jamais
rien de fait ni de saisissable dans le rel, vous ne pouvez plus le dire
identique lui-mme. Dans la mme phrase, vous ne pouvez plus unir
un sujet un attribut, puisque entre ces deux instants du devenir le
sujet a dj chang ncessairement et par dfinition.

Bien plus, dans le mme instant, s'il n'y a plus d'tre stable sous le
changement, s'il n'y a que du changement pur, vous ne pouvez plus
l'arrter au passage, le fixer, le congeler pour dire ce qu'il est, car
toute son essence est de changer et de n'tre jamais identique lui-
mme [217].

M. Le Roy nous accorderait toutefois que si le principe de contra-


diction n'est plus la loi du rel, il demeure la loi suprme du dis-
cours . Mais cette concession nous parat bien vaine. Toute la valeur
du discours tant dans sa conformit avec le rel, on ne peut plus ex-
clure la contradiction dans le discours aprs l'avoir admise dans le r-
el. S' il y a de la contradiction dans le monde , comme l'affirme M.
Le Roy [218], il faut bien admettre qu'il y en ait aussi dans le discours
et la pense qui doivent reprsenter ce rel.

En brisant le principe d'identit ou de contradiction, on brise donc


les ressorts essentiels de la raison humaine, on identifie les contraires
et l'on verse dans tous les dlires du monisme panthistique [219].

Aristote avait bien saisi toute la gravit de ces consquences logi-


ques du principe hraclitien et les avait dj vigoureusement dnon-
ces.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 144

Si les contradictoires taient galement vraies, relativement la


mme chose, crivait-il, ds lors tout serait confondu avec tout. Ce
serait une seule et mme chose qu'une galre, un mur et un homme, si
l'on peut indiffremment tout affirmer ou tout nier.... Un homme n'est
videmment pas une galre, mais il l'est ainsi dans le panthisme
d'Anaxagore, pour lequel toutes choses sont confondues les unes avec
les autres, et par l mme il n'y a plus rien qui soit rellement exis-
tant.... Car s'il est vrai que tel tre soit homme et en mme temps non-
homme, indiffremment, il n'y a plus rellement ni homme ni non-
homme. [220]

Cette rfutation par l'absurde du monisme d'Hraclite et d'Anaxa-


gore n'est pas moins dcisive contre celui de M. Bergson. Celui-ci ne
fait que rajeunir l'exemple de la galre, du mur et de l'homme lorsqu'il
nous rpte avec une insistance inquitante que, pour lui, un verre
d'eau, l'eau, le sucre et le processus de dissolution du sucre dans l'eau
sont sans doute des abstractions . [221] Pour le monisme contempo-
rain, en effet, comme pour le monisme antique, toute distinction relle
des tres est une illusion, le fond de leur tre tant le mme.

Voil o nous conduit l'identit des contraires. Et, comme la


contradiction systmatique finit par se dtruire elle-mme, voici la
dernire consquence galement dnonce par Aristote.

Prtendre que l'tre et le non-tre sont identiques, c'est admettre


l'ternel repos des choses et non leur ternel devenir. Il n'y a rien, en
effet, dans ce systme en quoi puissent se transformer les tres, puis-
que tout est identique tout [222] Si tout est identique, assurment,
changer serait demeurer identique, et le changement lui-mme n'a plus
de sens.

Voici donc qu'en soutenant que le mouvement seul existe, on a


rendu impossible le mouvement lui-mme, justifiant ainsi la critique
finale d'Aristote : Le malheur commun de toutes ces belles thories,
c'est, comme on l'a rpt cent fois, de se rfuter elles-mmes. [223]

Elles dtruisent en mme temps toute science philosophique. La


vrit devenant insaisissable et inaccessible l'esprit humain, on ne
peut plus prtendre la poursuivre srieusement [224]. La philosophie
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 145

cesse d'tre une science pour devenir un art. Son objet n'est plus la
recherche de ce qui est, mais de ce qui plat. Tel est le nouveau cri-
tre. Un tableau du systme du monde trac a priori, enlev de chic,
revtu de couleurs tranges, originales et sduisantesqu'il soit ou
non conforme, au monde rel,s'il peut plaire, sera tenu pour vrai,
d'autant plus vrai qu'il plaira davantage par sa hardiesse surtout et sa
nouveaut.

Un exemple des plus remarquables va nous en tre offert par M.


Bergson lui-mme. Il va drouler sous nos yeux, comme dans une vi-
sion fantastique, toute la prhistoire et la gnalogie des tres anims
et inanims qui ont peupl tous les mondes. Aprs avoir plaisant
l'Ontologie des anciens avec son ambition insense de connatre les
essences des choses, lui-mme va les dpasser d'audace en nous d-
couvrant les secrets prhistoriques de la gense des corps et des es-
prits et de l'intelligence elle-mme : Le moment est venu, parat-il,
de tenter une gense de l'intelligence en mme temps qu'une gense
des corps. [225]
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 146

La philosophie de M. Bergson (1912)

Chapitre V
L'VOLUTION DES MONDES.

Retour la table des matires

1. Expos.La rfutation de tous les systmes volutionnistes ten-


ts jusqu' ce jour est une des parties les plus intressantes et les plus
solides de l'Evolution cratrice, dont nous entreprenons l'analyse et la
critique. M. Bergson s'y montre juste, mais impitoyable pour ses pr-
dcesseurs.

Herbert Spencer est assez malmen. Ds les premires pages de sa


prface, l'auteur se hte de s'attaquer au faux volutionnisme de
Spencer, qui consiste dcouper la ralit actuelle, dj volue, en
petits morceaux non moins volus, puis la recomposer avec ces
fragments et se donner ainsi, par avance, tout ce qu'il s'agit d'expli-
quer [226]. Plus tard, il comparera ironiquement sa mthode au jeu de
cet enfant qui colle une image toute faite sur un carton, le dcoupe en
petits morceaux, juxtapose ensuite ces fragments et finit par croire que
l'image totale ainsi obtenue a t produite par lui, comme s'il en avait
produit le dessin et la couleur. L'volution vraie des choses ne peut
donc ressembler en rien la juxtaposition, si habile qu'elle soit, des
fragments de l'volu [227].
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 147

La thorie de Fichte [228], quoique un peu moins dnue de sens


philosophique que celle de Spencer, ne le conduit gure plus loin.
Celui-ci tait parti de l'inorganique et prtendait, en le compliquant
avec lui-mme, reconstituer la vie et la pense. Celui-l, par un de-
crescendo habilement mnag, part de l'intelligence et de la vie pour
redescendre peu peu jusqu' la matire brute. L'un compose et com-
plique avec des lments donns, l'autre dcompose et dgrade, mais
toujours avec des lments donns dont on n'indique pas la gense,
alors que l'volution a prcisment pour but de l'expliquer. Le grand
tort des uns et des autres est aussi de ne pas voir la coupure entre
l'inorganis et l'organis et de prtendre les tirer l'un de l'autre.

Cette illusion fondamentale tant commune tous les systmes


d'volution par simple mcanisme, M. Bergson ne cesse tout propos
de la dmasquer et de la confondre.

Le darwinisme n'y chappe point. N'a-t-il pas, lui aussi, la prten-


tion d'expliquer l'volution par de simples causes accidentelles et ext-
rieures ? L'adaptation aux milieux ambiants, la lutte pour la vie, la s-
lection par le hasard des batailles, la transmission hrditaire des ca-
ractres acquis fortuitement ... tout cela sent encore trop le mca-
nisme, puisque la cause intrieure de l'volution, l'lan vital originel et
sa direction privilgie en sont rigoureusement exclus.

Le no-darwinisme [229] est un peu plus heureux quand il recourt,


pour expliquer les variations, des diffrences inhrentes au germe
dont l'individu est porteur, et non pas aux dmarches accidentelles de
cet individu au cours de sa carrire. Mais ce que M. Bergson ne peut
admettre, c'est que ces diffrences inhrentes au germe soient pure-
ment accidentelles et individuelles, alors que tout concourt prouver
qu'elles sont le dveloppement d'une impulsion gnrale et originelle
qui passe de germe en germe travers les individus et leur imprime sa
marque, soit dans la mme ligne, soit dans des branches latrales si
divergentes que nous sommes tout surpris d'y voir rapparatre cer-
tains traits originels que l'on croyait disparus. Ainsi, par exemple,
nous retrouvons de grandes similitude dans la structure de l'il chez
des espces trs loignes et qui n'ont pas du tout la mme histoire.
Les vertbrs et tel mollusque, l'homme et le Peigne, ont une mme
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 148

rtine. C'est donc l une empreinte d'une mme tendance origi-


nelle [230].

D'ailleurs, la thorie nouvelle des mutations brusques de M. de


Vries est venue modifier profondment le darwinisme sur ce point. La
tendance changer brusquement au bout de certaines priodes ne peut
plus tre dite accidentelle et individuelle. Malheureusement, cette
thorie est encore trop jeune pour qu'elle soit vrifie. M. de Vries
n'apporte qu'un seul fait, d'ailleurs contestable, dans le rgne vgtal
et aucun dans le rgne animal [231].

Lamarck et les no-lamarckiens [232] sont mieux inspirs lorsqu'ils


reconnaissent pour cause essentielle des changements une force, un
effort intrieur, ou encore un besoin, puisque leur maxime est que le
besoin cre l'organe. Mais ils ont grand tort de considrer cet effort
comme individuel. L'effort par lequel une espce modifie ses organes
ou ses instincts doit tre une chose bien plus profonde et qui ne d-
pend pas uniquement des circonstances ni des individus, quoique les
individus y collaborent, et il n'est pas purement accidentel, quoique
l'accident y tienne une large place.

A ces critiques gnrales des divers systmes volutionnistes, M.


Bergson en ajoute de particulires, dont nous relverons les deux plus
intressantes sur l'insuffisance de l'adaptation aux milieux ambiants et
l'insuffisance de l'hrdit.

Voici la premire : Il est bien vident qu'une espce disparat


quand elle ne se plie pas aux conditions d'existence qui lui sont faites.
Mais autre chose est de reconnatre que les circonstances extrieures
sont des forces avec lesquelles l'volution doit compter, autre chose
soutenir qu'elles sont les causes directrices de l'volution. Cette der-
nire thse est celle du mcanisme. Elle exclut absolument l'hypothse
d'un lan originel, je veux dire d'une pousse intrieure qui porterait la
vie, par des formes de plus en plus complexes, des destines de plus
en plus hautes. Cet lan est pourtant visible.... La vrit est que l'adap-
tation explique les sinuosits du mouvement volutif, mais non pas les
directions gnrales du mouvement, encore moins le mouvement lui
mme. La route qui mne la ville, est bien obliger de monter les c-
tes et de descendre les pentes, clic s'adapte aux accidents du terrain ;
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 149

mais les accidents de terrain ne sont pas cause de la route et ne lui ont
pas non plus imprim sa direction. [233]

L'on ne saurait mieux dire ; c'est dcisif. La seconde critique ne


l'est pas moins.

D'abord les faits nous montrent, d'une manire irrfragable, que la


transmission hrditaire des caractres acquis est l'exception et non la
rgle. Cette simple remarque suffirait renverser tous les systmes
dj critiqus. Mais il y a plus, l'exception mme devient inexplica-
ble :

Comment attendre d'elle (de l'hrdit) qu'elle dveloppe (peu


peu) un organe tel que l'il ? Quand on pense au nombre norme de
variations, toutes diriges dans le mme sens, qu'il faut supposer ac-
cumules les unes sur les autres pour passer de la tache pigmentaire de
l'Infusoire l'il du Mollusque ou du Vertbr, on se demande com-
ment l'hrdit, telle que nous l'observons, aurait jamais dtermin cet
amoncellement de diffrences, supposer que des efforts individuels
eussent pu produire chacune d'elles en particulier. [234]

Des efforts accidentels et individuels ne suffisent donc pas expli-


quer cette marche la vision vers le plus parfait des organes vi-
suels, tel que l'il du vertbr. Au-dessus des individus, incapables de
se concerter entre eux pour un tel but, au-dessus des circonstances ac-
cidentelles et fortuites, il faut placer une force suprieure qui les do-
mine et les dirige. Elle seule peut empcher l'volution d'tre un cou-
lement aveugle et chaotique, comme l'eau qui dborde, tantt bienfai-
sante et tantt destructrice. Il faut une direction. C'est dire qu'aucun
des systmes volutionnistes imagins jusqu' ce jour n'est capable de
rsoudre le problme de l'volution.

Voil une critique, nos yeux premptoire, de l'volutionnisme,


etquoiqu'il ne l'ait point inventenous devons savoir gr M.
Bergson de nous l'avoir si bien expose. Reste examiner ce qu'il va
nous proposer de mettre la place, car il ne suffit pas de dtruire, il
faut encore et surtout remplacer.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 150

D'abordet ce procd par antithse n'est plus pour nous surpren-


dre, M. Bergson maintient quand mme, et malgr tous ses checs
successifs, le principe de l'volution universelle, s'tendant tous les
tres sans exception. Principe dont nous avons montr ailleurs [235]
l'tendue exagre, car si les faits peuvent nous suggrer d'admettre
des volutions partielles d'une multitude de types primitifs, animaux et
vgtaux, aucun fait n'autorise la ngation de ces types primitifs, au-
cun ne favorise l'hypothse de l'volution universelle s'tendant de la
molcule inorganique jusqu' l'homme et l'intelligence humaine.
Bien loin de l, tous les faits scientifiques, non moins que les impossi-
bilits rationnelles qu'elle implique, la contredisent ouvertement.

Cependant, M. Bergson s'obstine retenir le principe, et la raison


de cette obstination, commune un si grand nombre de penseurs
contemporains, nous la trouvons clairement formule dans cet aveu
d'un de ses collgues en Sorbonne, professeur d'anatomie compare, et
qui n'est nullement suspect d'attaches religieuses : Je suis absolu-
ment convaincu, crivait-il, qu'on est ou qu'on n'est pas transformiste,
non pour des raisons tires de l'histoire naturelle, mais en raison de ses
opinions philosophiques. S'il existait une hypothse scientifique autre
que le transformisme pour expliquer l'origine des espces (sans recou-
rir Dieu), nombre de transformistes actuels abandonneraient leur
opinion actuelle comme insuffisamment dmontre. [236]

L'hypothse de l'volution universelle et absolue est donc comme


la carte force pour tous ceux qui veulent masquer leur prtention
irrationnelle de se passer de Dieu, et cela nous explique la vraie porte
des paroles suivantes :

En soumettant ainsi les diverses formes actuelles de l'volution-


nisme une commune preuve, en montrant qu'elles viennent toutes
se heurter une mme insurmontable difficult, nous n'avons nulle-
ment l'intention de les renvoyer dos dos.... [237], mais seulement de
les transformer et de les remplacer par une hypothse nouvelle qui
vitera les cueils o toutes les autres sont venues se heurter et se bri-
ser.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 151

Le premier de ces cueils, c'tait, nous semble-t-il, le souci de faire


concorder la thorie avec les faits. Or, ce but est impossible attein-
dre, attendu que les documents nous manquent pour reconstituer
cette histoire de l'volution [238]. Il vaut donc bien mieux, d'aprs M.
Bergson, s'en tenir des gnralits, d'autant que la philosophie n'est
pas tenue aux mmes prcisions que les sciences [239]. La philoso-
phie, que l'on avait fait descendre du ciel sur la terre, va donc remon-
ter un instant dans les nuages pour s'y mouvoir plus son aise.

Le deuxime cueil tait la proccupation constante d'accorder la


thorie avec les premiers principes de la raison, notamment avec le
principe de causalit. On supposait toujours qu'en voluant un tre ne
pouvait produire que ce qu'il contenait dj en puissance. Tout tait
donc donn, l'origine de l'volution, au moins l'tat virtuel ou de
puissance. Ainsi, par exemple, deux espces voisines, comme le singe
et l'homme, taient supposes descendre d'un anctre commun, ca-
ractres encore indcis, ni homme ni singe, mais pouvant voluer dans
l'un ou l'autre sens, le genre contenant virtuellement les espces.

C'tait encore l un but chimrique, impossible atteindre, au


moins dans l'tat actuel de la science. Aussi les gnalogies qu'on
nous propose pour les diverses espces sont le plus souvent problma-
tiques. Elles varient avec les auteurs, avec les vues thoriques dont
elles s'inspirent, et soulvent des dbats que l'tat actuel de la science
ne permet pas de trancher [240].

Il est donc beaucoup plus simple de s'en passer et de supposer que


l'volution, au lieu de drouler peu peu les germes qu'elle portait
dans ses flancs, a cr de toute pice tout ce qu'elle a produit. L'volu-
tion ne sera plus une simple volution novatrice, mais une cration qui
se poursuit sans fin en vertu d'un mouvement initial [241]. De l le nom
assez contradictoire, mais significatif d'Evolution cratrice. Ds lors,
plus n'est besoin de trouver des anctres communs, des types gnri-
ques d'o sortiraient des espces : tout peut sortir de tout, grce
l'hypothse d'une cration perptuelle [242].

Dbarrass de la sorte de tous ces vains scrupules, d'accord avec


les premiers principes de la raison ou de concordance avec les faits,
on devine combien notre auteur va se mouvoir son aise dans la des-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 152

cription qu'il va nous faire de l'volution des tres organiss ou inor-


ganiss, soit sur notre terre, soit sur d'autres plantes, dans d'autres
systmes solaires [243]. Et c'est l'intuition grandiose de ce pote ou de
ce voyant que nous avons hte d'analyser, aprs avoir pri le lecteur
de vouloir bien se rappeler la fameuse notion bergsonienne du Temps,
vritable inspiratrice des thories nouvelles.

Au commencement tait le Temps, et le Temps tait un principe


psychique, dou d'activit, car un temps dpourvu d'efficace, du
moment qu'il ne fait rien, n'est rien [244]. Comment le dfinir ? C'est
bien impossible, car, tant un produit de l'intuition, il ne rentre dans
aucune des catgories de l'intelligence. Cependant, faute d'un meil-
leur mot [245], nous avons dj vu qu'il l'appelle conscience ou su-
perconscience, mais plus souvent vie, lan vital, courant de vie, cra-
tion incessante, ou exigence de cration, invention, choix, libert, in-
tuition, vouloir, progrs, etc.

Cette puissance cosmique n'est pourtant pas infinie, mais stricte-


ment limite et imparfaite, car il ne faut pas oublier, dit-il, que la
force qui volue travers le monde organis est une force limite qui
toujours cherche se dpasser elle-mme et toujours reste inadquate
l'uvre qu'elle tend poursuivie [246]. Or, voici comment l'volu-
tion de cette force originelle s'est tout coup produite sans aucune
cause assignable. A un certain moment, en certains points de l'es-
pace, un courant bien visible a pris naissance : ce courant de vie, tra-
versant les corps qu'il a organiss tour tour, passant de gnration en
gnration, s'est divis entre les espces et parpill entre les indivi-
dus, sans rien perdre de sa force, s'intensifiant plutt mesure qu'il
avanait. [247]

Toutefois, cette marche de l'volution n'est pas chose si simple,


car, au lieu de ne prendre qu'une seule direction et de dcrire une tra-
jectoire unique, comme celle d'un boulet de canon, elle s'est fragmen-
te en un nombre considrable de directions. Nous avons affaire ici
un obus qui a tout de suite clat en fragments, lesquels, tant eux-
mmes des espces d'obus, ont clat leur tour en fragments destins
clater encore, et ainsi de suite pendant fort longtemps....
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 153

Quand l'obus clate, sa fragmentation particulire s'explique tout


la fois par la force explosive de la poudre qu'il renferme et par la rsis-
tance que le mtal y oppose. Ainsi pour la fragmentation de la vie en
individus et en espces. Elle tient, croyons-nous, deux sries de cau-
ses : la rsistance que la vie prouve de la part de la matire brute, et
la force explosivedue un quilibre instable de tendancesque la
vie porte en elle.

La rsistance de la matire brute est l'obstacle qu'il fallut tourner


d'abord. La vie semble y avoir russi force d'humilit ( !) en se fai-
sant trs petite et trs insinuante, biaisant avec les forces physiques et
chimiques, consentant mme faire avec elles une partie du chemin,
comme l'aiguille de la voie ferre quand elle adopte pendant quelque
temps la direction du rail dont elle veut se dtacher. Voil pourquoi
les premires formes de la vie furent d'une simplicit extrme, se dis-
tinguant peine des formes inorganiques. Elles devaient tre compa-
rables celles de nos Amibes, mais avec, en plus, la formidable
pousse intrieure qui devait les hausser jusqu'aux formes suprieures
de la vie [248].

Mais les causes vraies et profondes de division taient celles que


la vie portait en elle. Car la vie est une tendance, et l'essence d'une
tendance est de se dvelopper en forme de gerbe, crant, par le seul
fait de sa croissance, des directions divergentes entre lesquelles se
partagera son clan. [249]

L'histoire de l'volution consistera donc dmler le nombre de


ces directions divergentes, en apprcier l'importance relative, en
faire le dosage pour mettre en relief les directions principales. Or, l'on
voit, du premier coup d'il, que les bifurcations, au cours du trajet,
ont t nombreuses, mais il y a eu beaucoup d'impasses ct de deux
ou trois grandes routes ; et de ces routes elles-mmes, une seule, celle
qui monte le long des vertbrs jusqu' l'homme, a t assez large
pour laisser passer librement le grand souffle de la vie. [250]

D'abord, l'lan originel, quoique simple et unique, s'est partag en-


tre deux grandes lignes d'volution divergentes : le vgtal d l'animal.
La preuve que c'est bien le mme lan vital qui s'est ainsi divis, c'est
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 154

que quelque chose du tout subsiste encore dans les parties, comme une
empreinte originelle. Ainsi nous retrouvons dans les organismes les
plus diffrents des organes semblables ou analogues, comme des
camarades spars depuis longtemps gardent les mmes souvenirs
d'enfance [251]. C'est donc bien le mme lan primitif qui se continue
dans les voies les plus diverses.

Comme exemple de ces analogies profondes , M. Bergson cite


la gnration sexue : elle n'est peut-tre qu'un luxe pour la plante,
mais il fallait que l'animal y vnt, et la plante a d y tre porte par le
mme lan qui y poussait l'animal, lan primitif, originel, antrieur au
ddoublement des deux rgnes. Nous en dirons autant de la tendance
du vgtal une complexit croissante. Cette tendance est essentielle
au rgne animal, que travaille le besoin d'une action de plus en plus
tendue, de plus en plus efficace. Mais les vgtaux, qui se sont
condamns ( !) l'insensibilit et l'immobilit, ne prsentent la
mme tendance que parce qu'ils ont reu au dbut la mme impul-
sion [252].

Quoi qu'il en soit de la force ou de la faiblesse de tels arguments,


examinons la division prtendue de l'lan vital originel entre les deux
rgnes, vgtal et animal.

Pour la comprendre, il faudrait tout d'abord connatre les ressem-


blances et surtout les diffrences caractristiques de la plante avec
l'animal. Malheureusement, aux yeux de M. Bergson, aucun caractre
prcis ne les distingue, et toute dfinition, jusqu' ce jour, a chou.
Tout au plus pourra-t-on les distinguer par leur tendance accentuer
trois caractres plus remarquables [253].

1 Leur mode d'alimentation. Les vgtaux tirent leur nourriture,


en particulier le carbone et l'azote, directement des substances minra-
les ; l'animal, des substances vgtales et dj labores par la vie.
Mais cette loi souffre des exceptions : ainsi les champignons s'alimen-
tent comme les animaux, et l'on connat des plantes insectivores, telles
que le Drosra, la Dione, la Pinguicula, etc. Il n'en est pas moins vrai
que les vgtaux se distinguent des animaux, pris en bloc, par leur
pouvoir de crer de la matire organique aux dpens de l'inorganique.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 155

2 La tendance des vgtaux l'immobilit et des animaux la


mobilit est une consquence de leur mode d'alimentation. La plante
n'a pas besoin de se dranger pour se nourrir. Trouvant tout ce qu'il lui
faut autour d'elle dans la terre imbibe de sucs, elle y reste fixe.
L'animal, au contraire, est oblig de chercher sa nourriture, et partant
de se mouvoir pour la trouver. Voil pourquoi la cellule vgtale s'en-
toure d'une membrane de cellulose qui la condamne l'immobilit,
tandis que les animaux suprieurs ont des organes sensoriels pour re-
connatre leur proie, des organes locomoteurs pour la saisir, et les
animaux infrieurs, tels que les Amibes, ont au moins des pseudopo-
des qu'ils lancent de divers cts pour saisir les matires organiques
parses dans une goutte d'eau. Les exceptions cette seconde loi, pas
plus qu' la premire, n'empchent leur gnralit caractristique.

Mais ces tendances la fixit ou la mobilit ne sont encore que


des signes superficiels d'une autre tendance encore plus profonde, la
tendance au rveil ou l'atrophie de la conscience.

3 Entre la mobilit et la conscience, en effet, il y a un rapport vi-


dent. La conscience est-elle cause ou effet de la mobilit ? L'un et
l'autre sont vrais. C'est la conscience qui fait mouvoir, mais le mou-
vement, son tour, stimule et dveloppe la conscience, comme l'ab-
sence de mouvement tend l'atrophier. De ce point de vue, dit M.
Bergson, nous dfinirons l'animal par la sensibilit et la conscience
veille, le vgtal par la conscience endormie et l'insensibilit [254].

Et que l'on n'objecte pas que la sensibilit et la mobilit ont pour


condition ncessaire un systme nerveux. Autant vaudrait dire qu'un
tre vivant qui n'a pas d'estomac est incapable de se nourrir. La vrit
est que le systme nerveux est n, comme les autres systmes, d'une
division du travail. Il ne cre pas la fonction, il la dveloppe seule-
ment en la portant son maximum d'intensit et de prcision. C'est
dire que le plus humble organisme est conscient dans la mesure o il
se meut librement. [255] Et voil pourquoi la plante, qui s'est fixe au
sol, n'a pu se dvelopper dans le sens de l'activit consciente. Mais sa
conscience n'est pas nulle pour cela, elle est seulement endormie. Et,
de mme qu'elle peut se rveiller chez certains vgtaux qui ont re-
conquis leur mobilit et leur liberttels que les zoospores des Al-
gues,ainsi elle peut s'atrophier et s'endormir chez des animaux d-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 156

gnrs en parasites immobiles. Conscience et inconscience n'en mar-


quent pas moins les deux directions gnrales et opposes de l'animal
et du vgtal [256].

Inutile d'interrompre ici cette analyse de l'hypothse bergso-


nienne pour en montrer au lecteur le caractre tout a priori. Attribuer
aux plantes une conscienceinconscientedont elles n'ont jamais
donn aucun signe, ce n'est pas s'appuyer sur des faits, mais sur un
systme en l'air et sans aucune base exprimentale. Quant aux prten-
dus vgtaux mobiles et conscients, il n'y a aucune raison srieuse de
ne pas les classer parmi les animaux. Aristote a cr pour eux le nom
caractristique de zoophytes, qui leur est rest.

Aprs cette parenthse, poursuivons notre expos de l'volution


bergsonienne.

L'lan vital s'est donc partag en un double courant : l'un volue


dans le sens de l'activit locomotrice et par consquent d'une cons-
cience de plus en plus intense, laissant l'autre courant suivre la marche
inverse. Celui-ci cre le monde des plantes ; celui-l le monde animal.
Mais la raison de ce partage ? Pourquoi cette division en plusieurs r-
gnes, et mme cette division en une multitude d'individus dans chaque
rgne ?

M. Bergson ne peut rpondre par l'utilit, la beaut et la grandeur


de ce plan de la cration, puisqu'il n'admet pas de plan prvu et voulu.
Sa rponse n'en sera que plus curieuse et plus instructive.

A la rigueur, dit-il, rien n'empcherait d'imaginer un individu


unique en lequel, par suite de transformations rparties sur des mil-
liers de sicles, se serait effectue l'volution de la vie. Ou encore,
dfaut d'un individu unique, on pourrait supposer une pluralit d'indi-
vidus se succdant en une srie unilinaire. [257] Pourquoi donc
l'volution s'est-elle faite sur des lignes divergentes et par l'interm-
diaire de millions d'individus ?C'est que l'lan originel a acquis peu
peu une multitude de tendances diverses qui ne pouvaient crotre
sans devenir incompatibles entre elles et tendre se sparer en des
voies diffrentes [258]. Or, parmi ces tendances, il y en avait deux fon-
damentales et opposes : l'une vers l'activit, l'autre vers le repos ;
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 157

l'une vers le travail , l'autre vers la paresse . La premire a pro-


duit le monde animal, la seconde, le monde vgtal.

Les deux tendances, qui s'impliquaient rciproquement sous une


forme rudimentaire, se sont dissocies en grandissant. De l, le monde
des plantes avec sa fixit et son insensibilit ; de l, les animaux avec
leur mobilit et leur conscience. Point n'est besoin, d'ailleurs, pour
expliquer ce ddoublement, de faire intervenir une force mystrieuse.
Il suffit de remarquer que l'tre vivant appuie naturellement vers ce
qui lui est le plus commode, et que vgtaux et animaux ont opt ( ?),
chacun de leur ct, pour deux genres diffrents de commodit dans la
manire de se procurer le carbone et l'azote dont ils avaient besoin....
Ce sont deux manires diffrentes de comprendre le travail, ou, si l'on
aime mieux, la paresse.... Le mme lan qui a port l'animal se don-
ner des nerfs et des centres nerveux a d aboutir, dans la plante, la
fonction chlorophyllienne. [259]

Que cette explication soit ingnieuse, je le veux bien. Mais qu'elle


soit vraiment satisfaisante pour l'esprit, j'en doute fort. Nous dire que
les vgtaux et animaux ont opt, chacun de leur ct, pour les formes
les plus commodes, c'est les supposer dj existants au lieu de nous
expliquer leur gense. Ajouter que la forme animale est plus commode
aux besoins de l'animal, et la forme vgtale aux besoins du vgtal,
c'est contradictoire l'hypothse o il n'y a encore ni animal ni vg-
tal, et o les besoins sont les mmes dans l'Elan vital originel.

Que si l'on veut parler de leurs besoins futurs, lorsqu'ils seront de-
venus plantes ou animaux, cette prvision du futur et cette merveil-
leuse adaptation des organes des besoins futurs prouvent au
contraire la conception d'un plan et la ralisation de ce plan, dont M.
Bergson ne voudrait aucun prix, et qui pourtant s'impose celui qui
analyse ce fait d'une volution sagement prvoyante et adaptant
l'avance les organismes leurs besoins futurs.

Allons plus loin, et disons que ces deux tendances l'action et au


repos s'allient fort bien dans le mme tre et ne sont pas une cause suf-
fisante de ddoublement et de divorce. Ce sont deux moitis du mme
programme tour tour applicables. Et l'oubli, par chaque rgne
animal et vgtal,d'une des deux moitis du programme [260]que
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 158

M. Bergson, sans l'adopter, ne juge pas impossible,nous parat au


contraire absolument invraisemblable. Tous les tres vivants de la na-
ture agissent et sommeillent tour tour, et le sommeil des plantes el-
les-mmes, surtout dans leurs priodes d'hibernation, sont des faits
lmentaires. L'explication propose est donc beaucoup trop raffine,
car elle devient purement verbale : verba et voces.

Il est tellement arbitraire de vouloir caractriser l'animalit par la


tendance une mobilit de plus en plus haute, et la vie vgtative par
une tendance contraire une fixit et une somnolence de plus en plus
grandes, que les faits et les lois biologiques se montrent rfractaires
une telle explication. Nous constatons, par exemple, que chaque es-
pce bien caractrise, soit animale, soit vgtale, a une tendance in-
vincible se conserver, et nullement varier sans cesse. Si la main de
l'homme leur fait violence par des accouplements contre nature, elles
sont infcondes ou leurs produits hybrides font bien vite retour au
type primitif. Cette loi fondamentale du retour rvle bien leur
tendance la fixit plutt qu'au perptuel changement.

Les changements eux-mmes, lorsqu'ils se produisent accidentel-


lement, tels que les adaptations au milieu ambiant, ne dmontrent pas
moins leur tendance se conserver les mmes au prix de quelques l-
gres concessions de dtail. S'ils changent un peu leur forme, c'est
pour conserver leur tre et assurer leur dure.

Ce contraste entre la permanence ou la fixit des types et la prten-


due mobilit perptuelle de l'lan vital qui les porte est difficilement
expliqu par M. Bergson. On pourrait dire, rplique-t-il, que la vie
tend agir le plus possible, mais que chaque espce prfre ( ?) don-
ner la plus petite somme possible d'effort.... La vie est une action tou-
jours grandissante. Mais chacune des espces travers lesquelles la
vie passe ne vise qu' sa commodit. Elle va ce qui demande le
moins de peine. S'absorbant dans la forme qu'elle va prendre, elle en-
tre dans un demi-sommeil, o elle ignore peu prs tout le reste de la
vie.... Ce sont deux mouvements diffrents et souvent antagonistes. Le
premier se prolonge dans le second, mais il ne peut s'y prolonger sans
se distraire ( ?) de sa direction, comme il arriverait un sauteur, qui,
pour franchir l'obstacle, serait oblig d'en dtourner les yeux et de se
regarder lui-mme. [261] Ainsi la vie tend au changement, et le vivant
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 159

tend la permanence ; cependant, la seconde tendance n'est qu'un pro-


longement de la premire, qui n'a pu ainsi se prolonger sans se dis-
traire, et cette distraction l'a change en tendance contraire. Com-
prenne qui pourra !... Pour nous, nous conclurons qu'il y a contradic-
tion flagrante, non pas au sein de la nature, mais au sein de l'hypo-
thse bergsonienne. Et ce n'est pas l'image du sauteur et de sa
distraction qui nous convaincra du contraire.

Pour cadrer avec les faits biologiques ou ne pas les heurter trop
ouvertement, ce n'est pas seulement des distractions accidentelles
que M. Bergson va attribuer son Elan vital, mais encore des acci-
dents plus fcheux, tels que des cas de paralysie, d'hypnose, de mala-
dresse, d'alination, etc. Ecoutons-le : De bas en haut du monde or-
ganis, c'est toujours un seul grand effort ; mais, le plus souvent, cet
effort tourne court, tantt paralys par des forces contraires (?), tantt
distrait de ce qu'il doit faire par ce qu'il fait, absorb par la forme qu'il
est occup prendre, hypnotis sur elle comme sur un miroir. Jusque
dans ses uvres les plus parfaites, alors qu'il parat avoir triomph des
rsistances extrieures (?) et aussi de la sienne propre (?), il est la
merci de la matrialit qu'il a d se donner. [262]

En vrit, toute cette imagerie nous laisse rveur, sans nous


clairer mme un peu. On se demande quelles sont ces rsistances
extrieures qui ont pu occasionner tant d'accidents l'Elan vital,
puisqu'il est seul au monde ; comment il peut se ddoubler lui-mme
pour avoir lutter contre sa rsistance propre , comment il peut
se donner une matrialit hostile pour se combattre ainsi lui-
mme. Autant d'affirmations, autant de mystres !

Nous cherchons avec avidit quelque lumire la page suivante, et


nous y lisons que tout s'explique facilement par une diffrence de
rythme . Voici le procd :

La cause profonde de ces dissonances gt dans une irrmdiable


diffrence de rythme. La vie en gnral est la mobilit mme ; les ma-
nifestations particulires de la vie n'acceptent cette mobilit qu' re-
gret et retardent constamment sur elle. Celle-l va toujours de l'avant,
celles-ci voudraient pitiner sur place. L'volution en gnral se ferait
autant que possible en ligne droite ; chaque volution spciale est un
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 160

processus circulaire. Comme des tourbillons de poussire soulevs par


le vent qui passe, les vivants tournent sur eux-mmes, suspendus au
grand souffle de la vie. Ils sont donc relativement stables et contrefont
si bien l'immobilit que nous les traitons comme des choses plutt que
comme des progrs, oubliant que la permanence mme de leurs for-
mes n'est que le dessin d'un mouvement. [263]

C'est donc toujours ici lu mme imagerie . La lanterne magique


y remplace le raisonnement. Encore n'est-elle pas trs bien claire.

La vie en gnral et la vie individuelle et concrte sont en-


tre elles comme l'ombre et la ralit. Or, on ne comprend pas que
l'ombre ne suive plus la ralit et puisse avancer ou retarder sur elle.
C'est l une diffrence de rythme invraisemblable. Quant oppo-
ser la vie abstraite et la vie concrte pour se donner le specta-
cle de les voir aux prises, luttant ensemble, comme deux athltes dif-
frents, c'est raliser des abstractions un degr o l'abus des entits
scolastiques n'avait jamais encore atteint.

Quoi qu'il en soit de ces subtilits vertigineuses, il semble que


l'Elan vital, ne luttant que contre lui-mme, aurait d tre toujours
vainqueur, comme ces joueurs timors qui ne jouent ou ne parient
qu'avec eux-mmes et ne peuvent ainsi jamais perdre. Mais il n'en est
rien.

Chacune des espces successives que dcrivent la palontologie


et la zoologie fut un succs remport par la vie. Et ces succs furent
rares : L'insuccs apparat comme la rgle, le succs comme excep-
tionnel et toujours imparfait. Nous allons voir que des quatre grandes
directions o s'est engage la vie animale, deux ont conduit des im-
passes. [264]

En effet, ds que vgtaux et animaux se furent spars de leur


souche commune, le vgtal s'endormant dans l'immobilit, l'animal,
au contraire, s'veillant dans une mobilit de plus en plus parfaite, et
pour cela marchant la conqute d'un systme nerveux, le premier
effort du rgne animal dut sans doute aboutir crer des organismes
trs simples, semblables certains de nos vers, et qui furent la souche
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 161

commune des Echinodermes, des Mollusques, des Arthropodes et des


Vertbrs.

Mais un danger les guettait, un obstacle faillit arrter l'essor de


toute la vie animale. Ces premires espces s'emprisonnrent dans une
enveloppe plus ou moins dure qui gnait ou paralysait leurs mouve-
ments. Les Mollusques s'enfermrent dans une coquille, les Echino-
dermes dans une peau dure et calcaire, les Arthropodes dans une cara-
pace ; certains poissons dans une enveloppe osseuse, et cela dans un
but de dfense pour se rendre indvorables. Mais cette cuirasse, der-
rire laquelle l'animal se mettait l'abri, le gnait dans ses mouve-
ments et parfois l'immobilisait, le condamnant pour ainsi dire un
demi-sommeil. C'est dans cette torpeur que vivent encore nos Mollus-
ques et nos Echinodermes. Heureusement que les Arthropodes et les
Vertbrs ont su chapper ce pril, grce une circonstance heu-
reuse que M. Bergson ne nous indique pas. C'est cette circons-
tance heureuse que tient l'panouissement actuel des formes les plus
hautes de la vie.

Dans ces deux directions, en effet, nous voyons la pousse de la


vie vers le mouvement reprendre le dessus. Les Poissons changent
leur cuirasse ganode pour des cailles qui permettent leur mobilit.
Les insectes se dbarrassent de la cuirasse, qui protgeait leurs anc-
tres. C'est leur agilit mme qui leur permettra aujourd'hui d'chapper
leurs ennemis et, au besoin, de prendre l'offensive et d'attaquer pour
se mieux dfendre.

Mais l'intrt particulier ou la plus grande commodit n'est encore


qu'une explication superficielle de la transformation des espces. La
cause profonde est l'impulsion qui lana la vie dans le monde, et qui,
dans le monde animal menac de s'assoupir, obtint, sur quelques
points tout au moins, qu'on se rveillt et qu'on allt de l'avant.

Sur les deux voies o s'levaient les Vertbrs et les Arthropodes,


le dveloppement a consist dans le progrs du systme nerveux sen-
sori-moteur, qui facilite de plus en plus la varit des mouvements.
Mais cette marche la conqute d'un systme nerveux s'est faite dans
deux directions divergentes. Il suffit d'un coup d'il jet sur le sys-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 162

tme nerveux des Arthropodes et celui des Vertbrs pour s'en


convaincre [265].

Malgr cette dualit de plan, le progrs consistera toujours com-


pliquer les mcanismes du systme nerveux, c'est--dire multiplier
les carrefours o s'entre-croisent les voies sensorielles et les voies mo-
trices pour augmenter avec le nombre des directions possibles du
mouvement la latitude de choix de l'animal ; en un mot, accrotre sa
mobilit pour accrotre paralllement son degr de conscience [266].

En effet, l'tre vivant est un centre d'action , et sa perfection ne


peut consister que dans la perfection de son activit motrice, soit au-
tomatique, soit volontaire, laquelle toutes les autres facults sont
subordonnes. Voil pourquoi l'indpendance des mouvements de-
vient complte chez l'homme, dont la main peut excuter n'importe
quel travail [267].

Mais ce n'est pas l tout le progrs. Derrire le dveloppement or-


ganique et visible de cette activit motrice on devine, un dveloppe-
ment parallle des deux puissances invisibles d'abord confondues au
sein de l'Elan vital : l'instinct et l'intelligence.

Comment dfinir ces deux nouvelles puissances ? M. Bergson nous


a dj annonc que toute dfinition en tait impossible. Pour y sup-
pler, il va s'appliquer nous dcrire le sens de leur direction.

Il semble bien que l'une et l'autre soient des modes de connais-


sance, mais tellement opposes qu'elles sont deux natures irrducti-
bles, bien loin d'tre des degrs, suprieur ou infrieur, de la mme
connaissance.

L'volution du rgne animal s'est accomplie sur deux voies di-


vergentes dont l'une allait l'instinct et l'autre l'intelligence.... La
diffrence entre elles n'est pas une diffrence d'intensit ni plus gn-
ralement de degr, mais de nature. [268]
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 163

Ici, nous sommes heureux de nous trouver d'accord avec M. Berg-


son et lui savons gr d'avoir insist sur ce point capital, malgr toutes
les rserves que nous aurions faire sur les dveloppements qu'il va
nous donner de sa thse fondamentale.

Si tant de philosophes ont t tents de voir dans l'intelligence et


l'instinct des activits de mme ordre dont la premire serait d'un de-
gr suprieur la seconde, alors que ce sont des natures diffrentes,
c'est que les deux activits, aprs s'tre entre-pntres dans l'Elan vi-
tal originel, se retrouvent l'une et l'autre, la fois, quoique des de-
grs divers, chez tous les animaux. De mme qu'on retrouve quelques
degrs bien diminus d'instinct chez l'homme intelligent, on retrouve
aussi quelques faibles degrs d'intelligence dans la brute. Seule, la
proportion diffre.

Inutile d'ouvrir ici une parenthse pour montrer l'quivoque de


ce mot intelligence appliqu la brute. Nous l'avons expliqu ail-
leurs [269] et dmontr assez longuement. Le lecteur est difi. Pour-
suivons notre analyse :

Il n'y a pas d'intelligence o l'on ne dcouvre, ct, des traces


d'instinct ; pas d'instinct qui ne soit entour d'une frange d'intelli-
gence [270]. Et c'est cette frange d'intelligence ou d'instinct qui a caus
tant de mprises. De leur union, on a conclu faussement leur identi-
t. En ralit, ils ne s'accompagnent que parce qu'ils se compltent ; et
ils ne se compltent que parce qu'ils sont diffrents.

La vie tant un effort pour obtenir certaines choses de la matire


brute, on ne peut s'tonner que l'instinct et l'intelligence soient deux
mthodes varies et mme opposes pour agir sur la matire inerte. Ce
sont deux mthodes de fabrication. L'intelligence est la facult de fa-
briquer des objets artificiels (inorganiques), en particulier des outils
faire des outils et d'en varier indfiniment la fabrication.Au
contraire, l'instinct est une facult d'utiliser et mme de construire des
instruments organiss [271]. Voici les avantages et les inconvnients de
ces deux modes d'activit. L'instinct, trouvant sa porte des instru-
ments organiques merveilleux qui se fabriquent et se rparent eux-
mmes, fait tout de suite, sans apprentissage, avec une perfection sou-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 164

vent admirable, ce qu'il est appel faire. En revanche, il est ncessai-


rement spcialis et limit un objet dtermin.

Au contraire, l'intelligence n'emploie que des instruments impar-


faits et fabriqus par elle au prix d'un grand effort, mais le champ de
son action est illimit, grce aux formes infiniment varies qu'elle sait
donner ses instruments. Chacune de ses inventions cre un besoin
nouveau ; en sorte qu'au lieu de fermer, comme l'instinct, le cercle
d'action o il se meut automatiquement, elle largit de plus en plus ce
cercle et tend de plus en plus loin sa sphre d'activit.

Mais cette supriorit de l'intelligence sur l'instinct n'apparat que


tard, lorsqu'elle fabrique des machines fabriquer.

Au dbut, les avantages et les inconvnients se balancent si bien


qu'il est difficile de dire lequel des deux assurera l'tre vivant un
plus grand empire sur la nature [272]. L'intelligence a encore plus be-
soin de l'instinct que l'instinct de l'intelligence. Celle-ci ne devient
matresse et indpendante que chez l'homme ; c'est alors le cong d-
finitif que l'instinct reoit de l'intelligence. Il n'en est pas moins vrai
que la nature a d hsiter entre ces deux modes d'activit : l'un assur
du succs, mais limit dans ses effets ; l'autre alatoire, mais indfini
dans ses conqutes. De son ct tait le plus gros risque, mais aussi
les plus grands succs.

En rsum : instinct et intelligence reprsentent deux solutions di-


vergentes, galement lgantes, d'un seul et mme problme [273].

Toutefois, l'activit qui fabrique a besoin pour s'exercer d'une di-


rection. Si elle est intelligente et consciente, elle se dirigera elle-
mme ; mais si elle est inconsciente et automatique, son mcanisme
psychique aura d tre pralablement agenc et mont par un cons-
tructeur intelligent. Telle est du moins notre conclusion et celle de
tous les philosophes spiritualistes jusqu' ce jour, pour lesquels l'ins-
tinct est une espce de mmoire ou de sentiment inns provoquant et
dirigeant les oprations de l'animal.

M. Bergson ne contredira point compltement cette thorie ; il


l'tendra mme l'excs jusqu'aux plantes et aux fonctions de la vie
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 165

vgtative. Il dira sans hsiter : la plante a des instincts : il est dou-


teux, ajoute-t-il, que ces instincts s'accompagnent chez elle de senti-
ments [274]. Mais l'opinion lui parat au moins probable puisqu'il
nous parle de l' amour maternel, si frappant, si touchant, chez la plu-
part des animaux et observable jusque dans la sollicitude de la plante
pour sa graine , et se plat nous dcrire chaque gnration pen-
che sur celle qui suivra [275].

Quoi qu'il en soit de cette potique prosopope, il tient nous bien


montrer que la prtendue inconscience de l'instinct n'est pas encore
une inconscience vritable. Ce n'est pas une conscience nulle, dit-il,
mais seulement annule passagrement par le travail qu'elle com-
mande et dirige : la reprsentation est alors bouche par l'action [276].
Mais c'est bien la reprsentation inconsciente qui a dclanch toute la
srie des mouvements automatiques de l'instinct.

De l on peut conclure que l'instinct sera orient vers l'incons-


cience et l'intelligence vers la conscience. La reprsentation sera plu-
tt joue et inconsciente dans le cas de l'instinct, plutt pense et
consciente dans le cas de l'intelligence [277].

Les exemples remarquables d'instinct que M. Bergson dveloppe


avec une certaine complaisance sont bien connus du lecteur. C'est
l'stre du cheval qui dpose ses ufs sur les jambes ou les paules de
l'animal, comme s'il savait que sa larve doit, se dvelopper dans l'es-
tomac du cheval et que celui ci, en se lchant, l'y transportera sre-
ment. C'est le Sphex paralyseur qui sait frapper sa victime l'endroit
prcis des centres nerveux de manire l'immobiliser sans la tuer, et
conserver ainsi une nourriture toujours frache, etc.

Ce qui est moins connu du lecteur, c'est l'explication monistique


que notre auteur a essay de nous en donner [278]. Ne pouvant attribuer
au Sphex la science d'un entomologiste consomm ni l'art du plus ha-
bile chirurgien ; d'autre part, ne voulant pas recourir la Science su-
prme et l'art infini de Celui qui a organis le Sphex, il aime mieux
supposer entre le Sphex et sa victime une sympathie (au sens tymo-
logique du mot), comme on l'observe entre deux organes du mme
individu, qui leur permettrait de communiquer par le fond de leur tre,
de se saisir mutuellement par le dedans et non plus seulement du de-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 166

hors par les sens internes, et d'avoir une intuition mutuelle (vcue plu-
tt que reprsente) de ce qui les intresse l'un l'autre. C'est ce que M.
Bergson a nomm une sympathie divinatrice [279].

Il est vrai qu'une telle explicationoutre son caractre monisti-


quea deux autres graves dfauts. Elle n'a rien de scientifique, puis-
qu'elle n'est fonde sur aucun fait, mais seulement sur des a priori. De
plus, elle n'est pas intelligible. Et M. Bergson a beau nous rpliquer :
Pourquoi l'instinct se rsoudrait-il en lments intelligents ? Pour-
quoi mme en termes tout fait intelligibles ? [280] nous rpondrons
qu'aux yeux de ce sens commun, si souvent invoqu, une explication
qui n'est pas intelligible est purement verbale : verba et voces.

Nous devons ajouter que cette explication se dtruit elle-mme.


Car si tous les tres ne font qu'un, leur intime compntration ne de-
vrait pas leur donner seulement une connaissance mutuelle de quel-
ques rares dtailscomme pour le Sphex qui ne devine que la vuln-
rabilit de certains ganglions de la Chenille,mais la connaissance
totale de tout leur tre. D'autre part, la Chenille, son tour, aurait l'in-
tuition des intentions hostiles du Sphex, et la science gale des deux
adversaires les neutraliserait. Ainsi l'hypothse, par son propre excs,
se rend insoutenable.

L'volution bergsonienne n'explique donc pas l'instinct animal pris


en gnral, encore moins la diversit merveilleuse des instincts pro-
pres chaque espce d'animaux ; examinons si elle explique mieux
l'intelligence et l'apparition de l'homme sur notre terre.

Il faut rendre cette justice M. Bergson qu'il a profondment senti


la diffrence radicale, le hiatus infranchissable qui spare l'homme de
la bte. Je dis senti plutt que dmontr avec exactitude : ce n'en
est pas moins trs louable.

Il oppose d'abord le cerveau de l'homme celui du singe le plus


perfectionn. Aprs avoir rappel que la conscience ne jaillit pas du
cerveau [281], mais lui est seulement associe, il ajoute que le cer-
veau humain est faitcomme tout cerveaupour monter des mca-
nismes moteurs, mais qu'il diffre des autres en ce que le nombre des
mcanismes qu'il peut monter et, par consquent, le nombre des d-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 167

clics entre lesquels il nous donne le choix est indfini, tandis que les
autres sont strictement limits. Or, du limit l'illimit, il y a, dit-il,
toute la distance du ferm l'ouvert. Ce qui n'est pas une diffrence de
degr, mais de nature.

Radicale aussi, par consquent, est la diffrence entre la connais-


sance de l'animal et l'intelligence de l'homme. Encore la distance du
fini l'infini. Voil pourquoi l'invention chez l'animal n'est jamais
qu'une variation sur le thme de la routine. Les portes de sa prison se
referment aussitt ouvertes ; en tirant sur sa chane, il ne russit qu'
l'allonger. Avec l'homme, au contraire, la conscience libre brise sa
chane. Chez l'homme, et chez l'homme seulement, elle se libre .

Toute l'histoire de la vie, jusque-l, se rsumait dans un grand ef-


fort de la conscience pour soulever la matire, suivi d'un crasement
plus ou moins complet de la conscience par la matire qui retombait
sur elle. L'entreprise de se librer tait paradoxale. Mais l'homme tait
le mieux arm, par la supriorit de son cerveau, par la puissance de la
parole et celle de la vie sociale. Ces trois pouvoirs disent, chacun
sa manire, le succs unique, exceptionnel, que la vie a remport un
moment donn de son volution. Ils traduisent la diffrence de nature,
et non pas seulement de degr, qui spare l'homme du reste de l'ani-
malit. Ils nous laissent deviner que si, au bout du large tremplin sur
lequel la vie avait pris son lan, tous les autres sont descendus, trou-
vant la corde tendue trop haute, l'homme seul a saut l'obstacle [282].

Ce beau mouvement oratoireque nous avons tenu reproduire


vient fort propos masquer ou couvrir de fleurs un raisonnement qui
nous parat un peu faible. Sans doute, si nous supposons l'homme dj
faonn compltement et arm de pied en cap de ces trois puissances :
un cerveau humain, la parole humaine, la vie sociale, on conoit sans
peine qu'il ait pu sauter la corde et conqurir la libert. Nous au-
rions t beaucoup plus curieux de savoir comment l'volution avait
pu orner l'homme de tous ces dons qui impliquent dj la libert. Les
supposer dj donnson ne sait comment,c'est une ptition de
principes ; c'est esquiver le problme au lieu de le rsoudre, car il reste
toujours nous expliquer comment l'animalit a pu se transformer en
humanit. Aprs avoir admis entre l'homme et la bte un hiatus in-
franchissable , on se demande avec plus d'angoisse que jamais com-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 168

ment il a pu tre franchi. Le silence de M. Bergson sur un point si im-


portant n'en est que plus significatif. Le lecteur ne l'oubliera pas : c'est
un aveu d'impuissance.

Htons-nous de passer la formation de l'intelligence humaine


dont on nous a encore si peu parl,sans doute parce qu'elle n'est
qu'un accessoire aux yeux de nos philosophes anti-intellectualistes.

Quel que soit, en effet, le rle de l'action et de la libert dans la vie


humaine, si important qu'on le suppose, il faut bien finir par constater
le fait de l'intelligence et nous expliquer son apparition.

L'explication n'en sera pas trs lumineuse. Avertissons-en d'avance


nos lecteurs. Elle se rsumera peu prs dans cette formule si souvent
rpte : L'intelligence a t dpose en cours de route par l'volu-
tion [283]. Et, sans doute, dpose en cours de route, avec un certain
ddain, au moment o elle commenait dcliner [284].

L'intelligence n'est nullement un instinct perfectionn, mais une


connaissance de nature bien diffrente. Tandis que l'instinct reste
intrieur lui-mme et connat les choses par leur intrieurd'une
manire, il est vrai, plus ou moins inconsciente,l'intelligence s'ex-
triorise et les connat par l'extrieur, d'une manire consciente.
Cette tendance s'extrioriser explique pourquoi elle s'absorbe dans
la connaissance et l'utilisation de la matire brute [285]. Elle est tour-
ne vers l'inorganique et le solide, tandis que l'instinct est tourn vers
le mouvant et la vie. Elle rpugne au fluent et solidifie tout ce
qu'elle louche. [286]

Malgr cette opposition de nature, M. Bergson en fait deux dve-


loppements divergents du mme principe , de l'Elan vital, et consi-
dre l'intelligence comme un rtrcissement par condensation d'une
puissance plus vaste [287]. Cette condensation a fait de l'intelligence
comme un noyau lumineux qui se dtache sur la frange indcise
et floue de l'instinct qui va se perdre dans la nuit .

Le lecteur va s'crier sans doute que cette explication n'est pas trs
claire.... Mais M. Bergson est le premier en convenir. Il reconnat
que cette puissance plus vaste d'o mane l'intelligence parat alors
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 169

insaisissable. [288]. Mais il prtend qu'on n'a pas le droit de s'en


tonner, que ce qu'il y a d'essentiel dans l'instinct ne saurait s'expri-
mer en termes intellectuels ni par consquent s'analyser [289]. N'en
demandez pas davantage.

Il nous suffit de savoir que l'intelligencebien loin d'avoir pour


objet les formes abstraites de la matire, c'est--dire l'tre, le vrai, le
bien, le beau, etc., comme le soutiennent unanimement tous les spiri-
tualistesa, au contraire, pour objet la matire, le solide gomtrique,
et que l'intellectualit et matrialit se sont constitues, dans le dtail,
par une adaptation rciproque, l'une et l'autre drivant d'une forme
d'existence plus vaste et plus haute [290]. Mais, en se dtachant de
cette ralit plus vaste, elle n'a produit aucune coupure nette entre les
deux, comme en tmoigne la frange indistincte qui en rappelle l'ori-
gine [291].

Et c'est ainsi que l'intelligence a t dpose en cours de route


par l'volution , comme une simple annexe de la facult d'agir, et que
l'homme a conquis la libert, but suprme de l'Elan originel.

En rsum, conclut noire auteur, si l'on voulait s'exprimer en


termes de finalit, il faudrait dire que la conscience (l'Elan vital),
aprs avoir t oblige, pour se librer elle-mme, de scinder l'orga-
nisme en deux parties complmentaires, vgtaux, d'une part, et ani-
maux, de l'autre, a cherch une issue dans la double direction de l'ins-
tinct et de l'intelligence : elle ne l'a pas trouve avec l'instinct, et elle
ne l'a obtenue du ct de l'intelligence que par un saut brusque de
l'animal l'homme. De sorte que, en dernire analyse, l'homme serait
la raison d'tre de l'organisation entire de la vie sur notre plante.
Mais ce ne serait l qu'une manire de parler. Il n'y a en ralit qu'un
certain courant d'existence et le courant antagoniste (sans aucun plan
prconu) ; de l, toute l'volution de la vie. [292]

Le lecteur imaginera peut-tre que l'expos de l'Evolution cratrice


se termine ici. Mais il n'en est rien. Le double courant auquel nous
avons abouti : courant de vie, d'une part ; courant antagoniste de ma-
tire, d'autre part, nous laisse dans un dualisme inexpliqu, et qu'un
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 170

moniste opinitre comme M. Bergson va faire la gageure de ramener


l'unit.

Pour cela, il ne supprimeraau moins en apparenceaucun des


deux termes opposs : ni l'objectivit de la matire, comme l'ont es-
say les idalistes, ni la ralit de l'esprit, comme les matrialistes de
tous les temps l'ont dj fait. Mais il les identifiera rsolument, tout en
les distinguant, grce une souplesse et une subtilit d'esprit peu
commune. Le physique ne sera que du psychique inverti [293].

Avant d'exposer cette thse paradoxale, avertissons le lecteur que


le chef de la nouvelle cole n'a pas su convaincre tous ses disciples ;
les plus enthousiastes eux-mmes ont refus, croyons-nous, de le sui-
vre jusqu' ces excs de brillante sophistique.

Au moment de nous engager dans ces voies nouvelles, lui-mme


nous avertit loyalement que, par l, nous pntrons aussi dans les
plus obscures rgions de la mtaphysique [294]. Tenons-nous donc
sur nos guides, car les demi-clarts de la nuit sont favorables aux sur-
prises.

Il s'agit de serrer de plus prs l'opposition des deux courants anta-


gonistes : celui de la vie, celui de la matire, et de leur dcouvrir une
source commune. En voici la description que nous emprunterons mot
mot l'inventeur, car elle dfie toute analyse. Nous nous permet-
trons seulement de souligner quelques mots essentiels l'intelligence
du texte.

L'esprit peut marcher dans deux sens opposs. Tantt il suit sa


direction naturelle (instinct et intelligence) : c'est alors le progrs sous
forme de tension, la cration continue, l'activit libre. Tantt il l'inver-
tit, et cette inversion, pousse jusqu'au bout, mnerait l'extension, a
la dtermination rciproque ncessaire des lments extrioriss les
uns par rapport aux autres, enfin au mcanisme gomtrique. [295]

Cette puissance de cration une fois pose (et elle existe, puisque
nous en prenons conscience en nous, tout au moins quand nous agis-
sons librement), elle n'a qu' se distraire ( ?) d'elle-mme pour se d-
tendre, se dtendre pour s'tendre, s'tendre pour que l'ordre ma-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 171

thmatique qui prside la disposition des lments ainsi distingus,


et le dterminisme inflexible qui les lie, manifestent l'interruption de
l'acte crateur ; ils ne font qu'un, d'ailleurs, avec cette interruption
mme.... La matire est un relchement de l'inextensif en extensif, et,
par l, de la libert en ncessit. [296]

Ainsi, d'aprs M. Bergson, l'esprit n'a qu' se dtendre pour s'ten-


dre et devenir matire !... Et pour que le lecteur ne soit pas tent de ne
voir l qu'un jeu de mots, un calembour chapp un moment d'hu-
mouralors que c'est le fond mme du systme bergsonien,nous
allons prolonger nos citations. Il verra que si distraction il y a, elle ne
nous est pas imputable.

Cette longue analyse (des ides d'ordre et de dsordre) tait n-


cessaire pour montrer combien le rel pourrait passer de la tension
l'extension et de la libert la ncessit mcanique par voie d'inver-
sion.... Quel est donc le principe qui n'a qu' se dtendre pour s'ten-
dre, l'interruption de la cause quivalant ici un renversement de l'ef-
fet ? Faute d'un meilleur mot, nous l'avons appel conscience. Mais il
ne s'agit pas de cette conscience diminue qui fonctionne en chacun
de nous. Notre conscience nous est la conscience d'un certain tre
vivant, plac en un certain point de l'espace ; et, si elle va bien dans la
mme direction que son principe (la conscience universelle ?), elle est
sans cesse tire en sens inverse, oblige, quoiqu'elle marche en avant,
de regarder en arrire. [297]

Un peu plus loin, le mme auteur, aprs avoir dclar que, contrai-
rement l'opinion des sciences physiques, il fallait chercher l'origine
de la matire dans un processus extra-spatial , ajoute encore plus
clairement :

Considre-t-on in abstracto l'tendue en gnral ? L'extension


apparat seulement comme une tension qui s'interrompt. S'attache-t-on
la ralit concrte qui remplit cette tendue ? L'ordre qui y rgne, et
qui se manifeste par les lois de la nature, est un ordre qui doit natre
de lui-mme quand l'ordre inverse est supprim : une dtente du vou-
loir produirait prcisment cette suppression. Enfin, voici que le sens
o marche cette ralit nous suggre maintenant l'ide d'une chose qui
se dfait ; l est, sans aucun doute, un des traits essentiels de la mat-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 172

rialit. Que conclure de l, sinon que le processus par lequel cette


chose se fait est dirig en sens contraire des processus physiques et
qu'il est ds lors, par dfinition mme, immatriel ? Notre vision du
monde matriel est celle d'un poids qui retombe ; aucune image tire
de la matire proprement dite ne nous donnera une ide du poids qui
s'lve.... La vie est un effort pour remonter la pente que la matire
descend. Par l, elle nous laisse entrevoir la possibilit, la ncessit
mme d'un processus inverse de la matrialit, crateur de la matire
par sa seule interruption. [298]

D'o les conclusions monistiques que M. Bergson rpte profu-


sion : Un processus identique a d tailler en mme temps matire et
intelligence dans une toffe qui les contenait toutes deux. Les
deux termes sont de mme essence ... et le physique est simplement
du psychique inverti. Intellectualit et matrialit, tant de mme
nature, se produisent de la mme manire. C'est la progression
ou plutt la rgression de l'extra-spatial se dgradant en spatialit .
La matire est dfinie par une espce de descente, cette descente par
une interruption de monte [299], mais ces deux sens dans le mouve-
ment n'empchent pas l'unit de l'lan originel, de l'Elan vital, du
Flux universel.

Le monisme bergsonien a donc reli ensembleou plutt confon-


dutoutes les parties de la cration : l'esprit et la matire, l'organique
et l'inorganique, l'homme et l'animal, grce un savant dosage de
contradictions, dilues jusqu' leur donner quelque apparence loin-
taine de continuit. Dsormais, il peut prendre des airs de triomphe et
emboucher la trompette. Ecoutez plutt : Une telle doctrine ne faci-
lite pas seulement la spculation ( ?). Elle nous donne aussi plus de
force ( ?) pour agir et pour vivre. Car, avec elle, nous ne nous sentons
plus isols ( !) dans l'humanit, l'humanit ne nous semble pas non
plus isole dans la nature qu'elle domine. Comme le plus petit grain de
poussire est solidaire de notre systme solaire tout entier, entran
avec lui dans ce mouvement indivis de descente qui est la matrialit
mme, ainsi tous les tres organiss, du plus humble au plus lev,
depuis les premires origines de la vie jusqu'au temps o nous som-
mes, et dans tous les lieux comme dans tous les temps, ne font que
rendre sensible aux yeux une impulsion unique, inverse du mouve-
ment de la matire, et, en elle-mme, indivisible. Tous les vivants se
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 173

tiennent, et tous cdent la mme formidable pousse. L'animal prend


son point, d'appui sur la plante, l'homme chevauche sur l'animalit, et
l'humanit entire, dans l'espace et dans le temps, est une immense
arme qui galope ct de chacun de nous, en avant et en arrire de
nous, dans une charge entranante, capable de culbuter toutes les rsis-
tances et de franchir bien des obstacles, mme peut-tre la
mort ! [300]

Aprs un si beau mouvement d'loquence, nous aurions quelque


scrupule d'attnuer l'admiration du lecteur par certaines rserves. Aus-
si bien les croyons nous inutiles. Nous nous contenterons de poser une
ou deux questions, peut-tre indiscrtes, dont les rponses mettraient
singulirement au jour les points obscurs d'un systme qui ne brille
pas par ses lumires.

La premire est celle-ci. Puisque l'esprit et la matire sont deux


mouvements antagonistes , en sens inverse , comment peuvent-
ils provenir d'une seule et mme impulsion originelle ? Comment le
second peut-il natre de lui-mme du premier ; la rgression
natre spontanment de la progression ; comment l'ascension et la
descente peuvent-elles n'avoir qu'une seule et mme cause ?On ne
le comprend pas.

La deuxime question est encore plus importante. La descente tant


postrieure la monte, la cration de la matire doit donc tre post-
rieure celle de l'esprit et de la vie. Or, la vie est impossible sans une
matire prexistante. Voil pourquoi M. Bergson nous a dpeint l'es-
prit et la vie comme un courant lanc travers la matire , comme
une force qui lve sans cesse un poids qui retombe , comme un
effort pour remonter la pente que la matire descend , etc. Il faut
donc supposer donnes ou engendres la fois la matire et la vie au
lieu de les faire driver l'une de l'autre, et le physique ne peut tre du
psychique inverti , puisque le psychique ne peut exister sans le
physique.

Il y a donc, au fond de l'opinion qui essaye d'identifier l'esprit et la


matire en faisant de celle-ci un relchement ou une chute de ce-
lui-l, une contradiction foncire qui a besoin de se dissimuler dans
une obscurit profonde : celle d'un systme qui prtend avoir le droit
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 174

de s'exprimer en notions peu ou point intelligibles , et transcendan-


tes toute intelligence humaine.

II. Critique.Jusqu'ici nous n'avons pu examiner et critiquer en


passant que des dtails secondaires mesure que l'hypothse de l'vo-
lution bergsonienne se droulait sous nos yeux. Il est temps de s'lever
une vue synthtique et d'en faire une critique d'ensemble, autrement
importante qu'une critique de parties plus ou moins accessoires.

Or, nous avons vu que le nouveau systme tait une raction


d'ailleurs juste et gnreusecontre tous les systmes antrieurs
d'volution, qui se contentaient, pour expliquer le dveloppement des
tres, d'invoquer les lois des combinaisons mcaniques, diriges par
des rencontres de hasard. Pour eux, le tout est donn ds l'origine
et ne fait que se drouler automatiquement. Pour M. Bergson, au
contraire, l'origine, rien n'est donn de ce qui sera plus tard. Tout
va se crer, matire et forme, au fur et mesure de l'coulement du
Temps, par des apparitions successives de choses absolument nou-
velles , c'est--dire imprvisibles et irrductibles aux lments an-
trieurs . De l l'pithte de cratrice donne l'volution nouvelle
qui est bien moins une volution, ou passage l'acte de ce qui tait
dj en puissance, qu'une cration perptuelle jets continus.

En sorte que l'ide de cration ex nihilo , abandonne et comme


prime, surtout depuis Darwin et Lamarck, va, par un singulier retour
des choses ici-bas, tre remise en honneur et restaure par M. Berg-
son [301]. L'intention est des plus louables, assurment ; reste savoir
comment il la ralisera et si les esprances du spiritualisme ne seront
pas finalement dues encore une fois.

Pour le spiritualisme, en effet, aucune volution des mondes


encore moins une volution cratricen'est concevable sans un prin-
cipe ou une force motrice qui la mette en branle ni sans une ide qui la
dirige ; ou, pour employer le langage technique, une cause motrice et
une cause finale, sans lesquelles l'Evolution ne serait plus qu'un mot
majestueux et trompeur dissimulant un non-sens.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 175

Examinons comment M. Bergson a rpondu ces deux desiderata


essentiels de l'esprit humain.

I. D'abord, une cause efficiente ou motrice est indispensable. Par


lui-mme, un tre tant et demeurant identique lui-mme ne peut
tre ou devenir autre qu'il n'est. Il lui faut donc le concours ou la mise
en branle d'un autre tre pour devenir autre qu'il n'est, c'est--dire pour
changer. Tel est le principe d'identit se dveloppant en principe de
causalit, comme nous l'avons expos longuement dans un autre ou-
vrage [302].

Or, si tout changement exige une cause, plus forte raison cette
espce de changement qui constitue un passage du moins au plus,
c'est--dire un progrs, une ascension ; plus forte raison encore si
cette ascension est une cration de toutes pices, un passage de la pos-
sibilit pure l'existence.

Or, tel est bien le cas de l'volution cratrice .

Dans les autres systmes d'volution, pour ramener deux espces


l'une l'autre par voie de filiation, il fallait dcouvrir entre elles une
certaine identit de nature, permettant de supposer leur fusion dans un
genre suprieur d'o elles seraient issues. Il suffisait donc d'une cause
occasionnelle pour faire ddoubler le genre en ses espces qu'il conte-
nait dj virtuellement.

Dans le systme bergsonien, la difficult est autrement grande,


puisque les natures les plus disparatesvoire mme l'esprit et la ma-
tirepeuvent tre produites par le mme antcdent grce l'volu-
tion cratrice qui cre de toute pice des formes imprvisibles et ir-
rductibles aux lments antrieurs .

L'hypothse est plus commode, assurment, au point de vue des


gnalogies tablir entre les tres apparus, puisque tout peut pro-
venir de tout . L'invention de ces arbres gnalogiques, si difficiles
du reste imaginer pour les savants les plus audacieux, devient ainsi
un effort inutile, un casse-tte chinois carter.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 176

Mais, d'autre part, c'est une force cratrice qu'il faudra supposer en
action perptuelle, au lieu de causes simplement occasionnelles. Les
heureux accidents imagins par Darwin ne seront plus de mise,
n'auront plus aucun sens dans le systme de l'Evolution cratrice.

Quelle est donc la Force cratrice admise par M. Bergson ? Sre-


ment, ce problme n'a pas chapp son esprit. Nous sommes mme
tents de dire qu'il l'a tourment, aprs avoir lu cette phrase significa-
tive chappe sa plume : Dans le prsent travail ... un Principe de
cration, enfin ( !), a t mis au fond des choses. [303] Encore une
fois, quel est donc ce Principe (avec un grand P) ?

Serait-ce le Crateur, le Dieu des spiritualistes ? En ce cas, bien


des difficults seraient leves, et l'Evolution cratrice devenue toute-
puissante pourrait fonctionner.

Mais nous n'osons esprer cette solution, aprs les critiques ddai-
gneuses du Dieu de Platon et d'Aristote, qui nous ont d'autant plus
tonn qu'elles sont gravement inexactes et peu bienveillantes envers
de si grands gnies [304].

Encore moins l'esprons-nous aprs avoir lu que Dieu, ne saurait


tre une chose, c'est--dire une substance, un agent, une cause, mais
seulement un centre d'o les mondes jailliraient , c'est--dire une
convergence de jaillissement se confondant avec le jaillissement lui-
mme, puisqu'il n'a rien de tout fait et progresse avec lui [305].

C'est d'ailleurs la conclusion fatale d'une thorie qui a supprim


l'tre pour le remplacer par le devenir universel.

Or, tout cela ressemble trop un monisme panthistique et n'a rien


de commun avec un vrai et sincre thisme, celui des plus grands phi-
losophes dont s'honore l'histoire de la pense humaine, sans en excep-
ter les crateurs de l'volutionnisme contemporain : Lamarck et Dar-
win lui-mme, qui, sur ses vieux jours, en fit l'aveu.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 177

Au lieu de Dieu, M. Bergson se contente de mettre au fond des


choses la DURE et le LIBRE CHOIX [306], c'est--dire ce qu'il a
dj appel le Temps ou le perptuel Devenir. Son Principe sera le
Dieu-Cronos de la mythologie grecque, rajeuni sans doute et moderni-
s, et s'il dvore encore ses enfants, ce ne sera plus par jalousie, mais
uniquement pour se gonfler de leur substance et faire boule de
neige avec eux dans une identit monistique Universelle. L'ancien
Cronos n'tait que l'alli de la puissance cratrice ; le nouveau sera
l'ombre de cette puissance divine, il sera le Devenir dans son perptuel
jaillissement .

Le lecteur serait fort surpris de nous voir accepter sans protestation


une conception si bizarre qui nous ramne la mythologie et l'en-
fance de l'humanit. Cependant, ce n'est ni sa bizarrerie ni son antiqui-
t qui nous la font repousser, mais uniquement son opposition fla-
grante aux premiers principes de la raison.

Le Temps, la dure, l'lan vitalseraient-ils dfinis au sens de M.


Bergsonne peuvent tre un principe de la production des choses,
encore moins un principe premier et ncessaire.

1 Le Temps n'est ni un tre ni un principe actif. En vain M. Berg-


son nous rplique que le Temps agit rellement, que sa dent mord
sur tous les tres [307] : ce sont l des mtaphores. Ce qui use ma
montre, c'est le frottement des rouages, la poussire, l'humidit, la
rouille, ce n'est pas le Temps, qui est parfaitement inactif et indiffrent
tous les changements qui se produisent dans le Temps.

A son tour, la dure est un effet produit et non une cause produc-
trice ; c'est donc une consquence, non un principe. Si je suis aujour-
d'hui, ce n'est pas une raison suffisante pour que je sois demain, et si
je vis et j'existe depuis cinquante ans, c'est parce que j'ai reu le jour
de mes parents, et qu'aprs avoir reu d'eux l'tre et la vie, je les ai
entretenus constamment par la nourriture, les soins, les remdes, les
prcautions contre les accidents ou les maladies, etc. Au contraire,
dire que j'existe parce que je dure, c'est bien moins qu'une vrit de
M. de La Palisse ; c'est une ptition de principe et un renversement de
l'ordre des facteurs ,car l'effet ne peut tre
la cause, sa propre cause [308].
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 178

Ce raisonnement va paratre encore plus clair, mais sous une autre


forme, si, au lieu de penser la dure, nous pensons l'lan vital,
spontan et libre, que M. Bergson emploie si souvent comme syno-
nyme de la dure. L'lan, c'est une action, et par consquent l'action
d'un agent ; ce n'est donc pas l'action qui joue le rle de principe, mais
l'agent.

Il est vrai que dans le phnomnisme universel de M. Bergson il


n'y a plus d'agent sous l'action, mais des actions toutes pures et sans
agent. En consquence, nous aboutissons cette conception contradic-
toire l'une volution sans rien qui volue ou qui fasse voluer, et
d'une perptuelle cration sans aucun crateur. C'est une auto-cration
se donnant incessamment elle-mme l'existence qu'elle n'a pas.

L'ide de commencement absolu et sans causesi chre Renou-


vierest ainsi mise partout dans l'Univers : au commencement, au
milieu, la fin et pousse jusqu' la plus clatante absurdit ! Nous
refusons nettement de nous en contenter.

2 Supposerait-on, par impossible, que la dure des choses de ce


monde ou leur volution soit leur principe, il ne saurait tre le principe
premier de ces choses, parce qu'il n'est pas une cause ncessaire, mais
contingente. En effet, l'volution est un devenir qui se fait peu peu ;
or, avoir besoin de devenir pour tre est moins parfait qu'tre dj sans
avoir besoin de devenir. L'tre est donc plus parfait que le devenir ;
ou, suivant la formule classique, l'acte prime la puissance. Le devenir
n'est donc pas un tre premier, mais second et driv ; donc, il est la
contingence et l'imperfection mme.

Telle est la thse fondamentale de la philosophia perennis.

A son encontre, M. Bergson soutient le primat du devenir, la sup-


riorit de la puissance sur l'acte, du non-tre sur l'tre, et toute la thse
bergsonienne repose sur cette contre-vrit.

Il y a plus, nous dit-il, dans le mouvement que dans l'immobile ;


il y a plus dans un mouvement que dans les positions successives at-
tribues au mobile ; plus dans un devenir que dans les formes traver-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 179

ses tour tour ; plus dans l'volution de la forme que dans les formes
ralises l'une aprs l'autre. [309] Donc, le devenir est plus parfait.

Un des plus brillants disciples de la mme cole dit de mme :


Pourquoi le parfait ne serait-il pas une ascension, une croissance,
plutt qu'une plnitude immobile ? [310]

Cette objection, laquelle il nous faut rpondre, renferme un aveu


capital qu'il nous plat d'abord de souligner. Elle reconnat formelle-
ment ce principe premier, si familier Aristote, que le parfait prime
l'imparfait [311], et devant lequel s'inclinent nos penseurs contempo-
rains les plus minents, tels que M. Boutroux, lorsqu'il concluait : Il
reste donc vrai que l'imparfait n'existe et ne se dtermine qu'en vue du
plus parfait. [312] L'imparfait, en effet, ne peut exister et voluer tout
seul vers le parfait, parce qu'il ne peut se donner lui-mme l'tre qu'il
n'a pas.

Ce principe une fois reconnu par nos adversaires, il nous reste


discuter avec eux si c'est la puissance qui est plus parfaite que l'acte ;
le devenir-tre plus parfait que l'tre achev ; le mouvement vers un
but plus parfait que le repos et la jouissance dans le but atteint ? Mais,
par ce simple nonc, qui ne voit que c'est prcisment l'inverse ? Si
l'on ne se meut pas pour se mouvoir vainement, mais pour arriver, si
le mouvement n'est pas une fin mais un moyen, n'est-il pas vident
qu'il est plus parfait d'tre arriv au but que de le chercher, meilleur
d'en jouir que d'y tendre laborieusement ?

Si MM. Bergson et Le Roy ont paru en douter, s'ils ont prfr le


mouvant l'immobile, c'est qu'ils se sont fait une fausse ide de ce
que nous appelons avec Aristote l'tre immobile ou immuable. Ils ont
cru que mettre l'immobilit dans l'tre parfait, c'tait le rendre inactif
et infcond, et partant souverainement imparfait. Mais c'est l pure
quivoque.

Autre chose est le mouvement de croissance pour grandir soi-


mme dans l'tre et la perfection ; autre chose le mouvement de vie ad
intra pour jouir de sa batitude, et celui de fcondit ad extra pour
communiquer d'autres de cette plnitude d'tre et de perfection. Le
premier mouvement, celui de croissance ou d'volution, nous le nions
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 180

de l'tre souverainement parfait, puisqu'il suppose un besoin, une in-


digence satisfaire. Il faut donc qu'il soit immobile sous ce rapport.
Mais le second et le troisime, sans le premier, sont le privilge de
l'tre parfait, puisqu'ils ont pour fin, non d'acqurir ce qui lui manque-
rait, mais de jouir et de donner de sa plnitude.

Or, ces activits ad intra et ad extra sont parfaitement compatibles


avec l'immobilit de croissance. Elles ne sont pas des devenir pour
l'Etre parfait, soit qu'il jouisse de sa perfection dans une ineffable ba-
titude, soit qu'il opre la cration d'tres contingents sans s'appauvrir
ni s'enrichir lui-mme, soit enfin qu'il produise en eux des change-
ments, sans en prouver aucun. Ces activits ne sont pas des devenir,
mais des actes et des actes purs, sans mlange de potentialit, suivant
la formule gniale d'Aristote et de tous les Docteurs chrtiens.

Au contraire, le Devenir bergsonien est un mouvement de crois-


sance, c'est une Puissance en voie de s'actuer, aussi est-il un signe es-
sentiel d'indigence, d'imperfection et de contingence. Le Parfait n'est
donc pas ce qui a besoin de devenir et qui devient peu peu, mois ce
qui est et qui fait devenir tout le reste. Ce n'est pas la Puissance, mais
l'Acte ; ce n'est pas le non-tre, c'est l'tre.

Voil ce que proclame le bon sens, avec l'unanimit des Docteurs


de l'Ecole travers tous les sicles. En sorte que soutenir avec Renan
que le grand progrs de la critique contemporaine a t de substituer
la catgorie du devenir a celle de l'tre [313], ou bien avec Hegel que
le non-tre prime l'tre , est un flagrant paradoxe et une injure au
sens commun [314].

On voit par l comment notre Dieu est la fois un Dieu immuable


et un Dieu vivant. Immuable parce qu'tant de soi l'tre parfait, il n'est
nullement en train de se faire comme on ose le soutenir dans la
Philosophie nouvelle [315]. Vivant aussi, parce qu'il est agissant ad in-
tra et ad extra, mais d'une vie bien diffrente de la ntre.

Noire vie pour durer a besoin du tourbillon vital , de ce mou-


vement ininterrompu de va-et-vient entre la mort et la vie, qui nous
verse la vie goutte goutte dans un recommencement perptuel. Mais
bien loin d'tre une vie parfaite, ce n'est l qu'une vie misrable, qui
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 181

s'use et se dtruit sans cesse, une perptuelle lutte contre la mort ,


suivant la clbre dfinition de Bichat, ou mieux encore une perp-
tuelle agonie , suivant l'heureuse expression de saint Grgoire le
Grand. Attribuer la vie parfaite de notre Dieu l'agitation inquite et
l'instabilit de la ntre ne serait que de l'anthropomorphisme le plus
grossier : reproche que nos adversaires nous adressent assez souvent
pour qu'ils vitent de le mriter.

La vie parfaite n'est donc pas un perptuel devenir, mais un acte


pur sans aucun mlange d'imperfection ni de potentialit. Elle exclut
donc tout mouvement, dans le sens imparfait de ce mot, c'est--dire
tout passage de la puissance l'acte ou de l'acte la puissance. Elle est
une plnitude indfectible d'action et de batitude.

Mais quoi, s'criait Platon, nous persuadera-t-on si facilement


que, dans la ralit, le mouvement, la vie, l'me, l'intelligence, ne
conviennent pas l'Etre absolu ; que cet Etre ne vit ni ne pense et qu'il
demeure immobile, immuable, sans avoir part l'auguste et sainte in-
telligence, ! De mme, Aristote reven-
dique pour l'Etre en soi la pense, l'action, la vie, la batitude, en des
termes non moins admirables [316].

Par l mme, nous avons rpondu cette trange objection de M.


Bergson nous reprochant le ddain de notre mtaphysique pour toute
ralit qui dure [317]. Ce n'est que la dure successive et reue goutte
goutte, en un mot, le devenir, que nous estimons imparfaite et
contingente, incompatible avec l'tre ncessaire et parfait.

Mais la vraie dure ternelle et ncessaire du tota simul ou de


l'acte pur, nous en faisons l'essence mme de l'Etre parfait en lequel
l'essence et l'existence s'identifient. Bien loin de la ddaigner, nous la
divinisons, tandis que M. Bergson n'a divinis que son ombre, pour ne
pas dire sa caricature, le Temps, qui se fait et se dfait, qui devient et
qui passe. Son Cronos n'est mme pas un demi-dieu. Il n'est qu'un
avatar de la substance infinie de Spinosa, de l'ide absolue de Hegel
ou de la volont pure de Schopenhauer. Loin d'tre un progrs, c'est
plutt, bien des gards, un recul de la conception panthistique.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 182

II. Dcapite par la suppression de la Cause premire, efficiente et


motrice, l'Evolution bergsonienne va se trouver dsoriente par l'ab-
sence de Cause finale.

Cependant, ce n'est pas une absence totale de cause finale que nous
reprocherons ce systme. Un reproche si excessif serait une vritable
injustice envers son auteur. S'il est quelqu'un parmi nos contempo-
rains qui ait proclam plus ouvertement la faillite du mcanisme sous
toutes ses formes : cartsienne, spinosienne, leibnitzienne, spenc-
rienne, kantienne, etc., c'est bien assurment M. Bergson. Il a crit
contre le hasard de tous les mcanismes des pages vengeresses qui
resteront, car elles sont la meilleure partie de son uvre.

Toutefois, aprs avoir vigoureusement rejet le mcanisme qui


voudrait expliquer les merveilles du cosmos par des combinaisons
accidentelles et fortuites, il refuse d'adopter le finalisme. Ce ne sont l,
dit-il, que deux vtements de confection qui ne vont ni l'un ni
l'autre , et les deux ternels plaideurs vont tre, suivant sa coutume,
renvoys par lui dos dos, lorsqu'il se ravise et semble prouver quel-
que regret en faveur de l'un des deux systmes qui pourrait, dit-il,
tre recoup, recousu, et, sous une forme nouvelle, aller moins mal
que l'autre [318]. C'est le finalisme qui va bnficier de ses indulgen-
tes retouches. Taill, coup en deux, il va devenir un demi-finalisme.
En voici les traits essentiels.

Nous avons vu que le Dieu ou demi-Dieu Cronos, Elan vital, Cou-


rant de vie ... tait esprit, et mme intelligence, au moins dans un sens
trs large, puisque l'instinct des animaux et l'intelligence de l'homme
en sont issus pareillement. Bien plusnous l'avons dit,il est libert,
choix, exigence de cration. De tous ces attributs, nous pouvons
conclure que son volution cratrice ne sera pas aveugle ni laisse au
hasard. Sa mthode ou son processus seront donc psychiques et nul-
lement mcaniques, libres et nullement asservis la fatalit. M. Berg-
son ira mme jusqu' dire : La science n'est donc pas une construc-
tion humaine. Elle est antrieure notre intelligence, indpendante
d'elle, vritablement gnratrice des choses. [319]

Oriente par de telles prmisses, on devine que l'volution cra-


trice se rapprochera beaucoup du finalisme intgral. Nombreuses sont
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 183

aussi les pages de ce volume qu'un finaliste convaincu n'hsiterait


point signer. Et nous ne parlons pas seulement des pages diriges
contre le mcanisme, o ce systme est mis au dfi, par exemple,
d'expliquer les similitudes d'organes sur des lignes divergentes et de-
puis longtemps spares, telles que la similitude complte d'un il
rtine chez l'homme et chez un mollusque tel que le peigne [320]. Nous
parlons aussi des pages qui nous montrent la marche de l'volution
clairement oriente par une direction suprieure aux individus, et par-
tant par la finalit.

Voici d'abord comment l'auteur rsume et conclut sa discussion sur


rvolution par variations lentes ou brusques. En rsum, dit il, si les
variations accidentelles qui dterminent l'volution sont des variations
insensibles, il faudra faire appel un bon gniele gnie de l'espce
futurepour conserver et additionner ces innombrables variations, car
ce n'est pas la slection qui s'en chargera. Si, d'autre part, les varia-
tions accidentelles sont brusques, l'ancienne fonction ne continuera
s'exercer ou une fonction nouvelle ne la remplacera que si tous les
changements survenus ensemble se compltent en vue de l'accomplis-
sement d'un mme acte : il faudra encore recourir au bon gnie, cette
fois pour obtenir la convergence des changements simultans, comme
tout l'heure pour assurer la continuit de direction des variations
successives.... Bon gr, mal gr, c'est un principe interne de direc-
tion qu'il faudra faire appel pour obtenir cette convergence d'ef-
fets. [321]

Ce principe interne de direction, dont tous les mcanismes ont vai-


nement cherch se passer, M. Bergson l'appelle quelquefois du nom
d'effort, mais il prend bien soin de nous avertir de la diffrence pro-
fonde qui existe entre ce principe de direction et un effort au sens vul-
gaire. Celui-ci est personnel et n'aboutit qu' des variations insigni-
fiantes, par exemple, dvelopper un muscle ; celui-l, au contraire,
est au-dessus de l'individu et produit l'volution des espces. Il n'y a
donc entre les deux sens qu'une analogie lointaine, mais suffisante
pour nous faire comprendre comment un mme effort, pour tirer parti
des mmes circonstances, peut aboutir aux mmes rsultats, rsoudre
identiquement les mmes problmes, surtout lorsque ces problmes ne
comportent qu'une mme solution [322].
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 184

Un changement hrditaire, crit notre auteur, et de sens dfini,


qui va s'accumulant et se composant avec lui-mme de manire
construire une machine de plus en plus complique, doit sans doute se
rapporter quelque espce d'effort, mais un effort autrement pro-
fond que l'effort individuel, autrement indpendant des circonstances,
commun la plupart des reprsentants d'une mme espce, inhrent
aux germes qu'ils portent plutt qu' leur seule substance, assur par l
de se transmettre leurs descendants. Nous revenons ainsi l'ide
d'o nous tions partis, celle d'un lan originel de la vie. [323]

Un peu plus loin, revenant sur cette hypothse d'un lan originel,
c'est--dire d'une pousse intrieure qui porterait la vie, par des formes
de plus en plus complexes, des destines de plus en plus hautes, il
ajoute : Cet lan est pourtant visible, et un simple coup d'il jet sur
les espces fossiles nous montre que la vie aurait pu se passer d'vo-
luer, ou n'voluer que dans des limites trs restreintes, si elle avait pris
le parti, beaucoup plus commode pour elle, de s'ankyloser dans ses
formes primitives. Certains Foraminifres, par exemple, n'ont pas va-
ri depuis l'poque silurienne. Impassibles tmoins des rvolutions
sans nombre qui ont boulevers notre plante, les Lingules sont au-
jourd'hui ce qu'elles taient aux temps les plus reculs de l're pal-
zoque. [324]

L'existence de cet lan vital originel pour donner le branle et la di-


rection l'volution ne nous gne nullement. Aprs l'avoir accord
volontiers, nous demeurons encore en plein finalisme, puisque M.
Bergson admet comme nous et avec tous les pripatticiens que l'vo-
lution elle-mme ne peut s'expliquer sans une direction, la fois int-
rieure et suprieure aux individus.

Jusqu'ici, l'accord est facile, mais voici o la divergence entre nous


va commencer.

D'aprs M. Bergson, la direction de l'volution se fait sans aucun


plan gnral trac d'avance, mais par la solution, au fur et mesure
qu'ils se prsentent, de chaque problme particulier, qui est librement
rsolu par la cration de formes absolument imprvisibles.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 185

L'volution n'est pas davantage la ralisation d'un plan. Un plan


est donn par avance. Il est reprsent, ou tout au moins reprsentable,
avant le dtail de sa ralisation. L'excution en peut tre repousse
dans un avenir lointain, recule mme indfiniment : l'ide n'en est
pas moins formule, ds maintenant, en termes actuellement donns.
Au contraire, si l'volution est une cration sans cesse renouvele, elle
cre au fur et mesure, non seulement les formes de la vie, mais les
ides qui permettraient une intelligence de la comprendre, les termes
qui serviraient l'exprimer. C'est--dire que son avenir dborde son
prsent et ne pourrait s'y dessiner en une ide. L est la premire er-
reur du finalisme. [325]

Cette thse antifinaliste repose sur deux arguments principaux.

Premier argument. Un plan trac d'avance assimile trop le travail


de la nature au travail de l'ouvrier qui fabrique en assemblant des pi-
ces une une. La nature, au contraire, construit ses organes vivants,
non par des additions successives, mais par division de la cellule-mre
qui se ddouble en cellules drives, lesquelles se ddoublent leur
tour jusqu' la construction complte de l'organe [326].

Nous rpondons que l'opposition de ces deux modes de travail n'est


pas si absolue. Il est vrai que l'ouvrier n'en a qu'un son service ; mais
la nature a les deux, et si la cellule vivante procde par ddoublement,
elle procde aussi par addition des lments de choix qui doivent la
nourrir et sans l'assimilation desquels elle ne se ddoublerait jamais. Il
lui faut choisir du phosphore pour fabriquer le tissu nerveux, de la si-
lice pour les fibres vgtales, de la chaux pour les os, du fer pour enri-
chir le sang, etc. La nature procde donc par additions aussi bien que
par dissociations et ddoublements.

Toutefois, ce n'est l qu'une diffrence secondaire. L'essentiel est


que tous les lments, associs ou dissocis, obissent a une mme
ide qui commande l'ensemble, et partant un plan conu d'avance,
car l'ide est un plan, au moins partiel.

Deuxime argument. Un plan est un terme assign un travail ; il


clt l'avenir dont il dessine la forme. Devant l'volution de la vie, au
contraire, les portes de l'avenir restent grandes ouvertes. C'est une
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 186

cration (de formes imprvues et imprvisibles) qui se poursuit sans


fin en vertu d'un mouvement initial. [327]

Cet argument est sans valeur. L'avenir n'est nullement clos, parce
que le Crateur raliserait en ce moment un plan, le plan qui est sous
nos yeux, et qu'il se rserverait de faire succder au monde prsent
d'autres mondes et d'autres plans futurs, et mme une srie indfinie
de mondes et de plans. Les portes de l'avenir resteraient donc grandes
ouvertes.

Elles seraient seulement fermes, pendant la dure d'excution de


tel ou tel plan, l'intrusion anarchique de plans diffrents. Ce qui est
une protection de l'ordre actuel et non un obstacle aux progrs futurs.
Vouloir, au contraire, qu' chaque instant puissent apparatre des for-
mes nouvelles imprvues et imprvisibles, c'est introduire l'incoh-
rence et le chaos dans l'Univers actuel. La suppression du plan ne se-
rait donc que la suppression de l'ordre.

D'autre part, quelle ncessit voyez-vous ce que les portes de


l'avenir ne soient pas fermes ni son plan dessin l'avance ? Nous
avons beau chercher les raisons de cette prtendue ncessit, nous n'en
trouvons aucune.

Loin de l, puisque l'ternit est un ternel prsent, rien n'est pass


ni futur, rien n'est cach au regard ternel, et, pour lui, l'imprvu ou
l'imprvisible sont des non-sens. Autant dire que la volont toute-
puissante du Crateur ne sait plus ce qu'elle veut ni ce qu'elle fait, ni
ce qu'elle cre.

Quant l'hypothse ajoute par M. Bergson, que, sans avoir rien


prvu, l'impulsion initiale sufft mettre dans l'Univers un ordre im-
prvisible, au fur et mesure des vnements, c'est encore un non-
sens philosophique, au tmoignage, non seulement d'Aristote, mais
des modernes eux-mmes, tels que M. Hamelin, professeur en Sor-
bonne, qui, dans sa brillante thse de doctorat, ne craignit pas de sou-
tenir qu'une cause motrice est inintelligible sans une direction, et par-
tant sans une finalit. Une causalit non tlologique, crivait-il,
demeure frappe d'impuissance, disons d'impossibilit, et cela sim-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 187

plement parce qu'il lui manque une condition encore pour tre quelque
chose d'entirement intelligible. [328]

En d'autres termes : l'impulsion originelle qui doit mettre en branle


l'volution a dj une direction ou elle n'en a pas. Si elle n'en a pas,
elle ne peut rien mouvoir ni se mouvoir elle-mme, car il n'y a pas de
mouvement sans direction. Si elle a, au contraire, une direction, elle
tend vers un but, vers la ralisation d'une ide, d'un plan, et nous reve-
nons, bon gr, mal gr, la finalit.

Aprs ces rponses aux deux principaux arguments de M. Bergson,


ajoutons une rfutation plus directe de son systme de finalit par-
tielle. Dmontrons son insuffisance.

C'est, nous dit-on, au fur et mesure des circonstances que l'lan


vital choisira ce qu'il doit faire ; chaque problme soulev, il appor-
tera sa solution, sans avoir besoin de faire l'avance aucun plan gn-
ral. De la sorte, on croit pouvoir concilier l'absence de tout plan pr-
conu avec la ralisation effective d'un plan. Et de mme que M.
Jourdain faisait de la prose sans le savoir, ainsi l'volution cratrice
droulera un plan admirable et infiniment compliqu sans l'avoir pr-
vu.

Eh bien ! nous n'hsitons pas dclarer que cette conception est


incohrente et qu'elle ne tient pas debout. Pour le montrer, il nous suf-
fira de nous en tenir aux donnes mmes de M. Bergson.

En nous dcrivant potiquement la marche de l'volution cosmi-


que, il nous parle avec insistance de la marche la vision, de la mar-
che la rflexion, l'intelligence, la libert, la vie sociale,
etc. [329]. Prenons la premire de ces donnes et attachons-nous la
comprendre.

Il s'agit de la marche ascensionnelle de l'organe le plus lmentaire


et le plus grossier de la vision, tel que la simple tache pigmentaire de
l'Infusoire, l'organe le plus parfait, l'il rtinien du vertbr, en pas-
sant par toutes les formes intermdiaires.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 188

Or, cette marche ne peut se produire que par variations insensibles


ou par changements brusques.

Si l'on suppose des variations insensibles, les premires variations


ne gneront pas trop le fonctionnement primitif de l'organe, puisqu'on
les suppose insensibles, mais elles ne seront pas davantage utiles ce
fonctionnement, tant que les variations complmentaires ne se seront
produites. Ds lors, ne pouvant encore fonctionner, elles s'atrophieront
au lieu de se dvelopper et ne se conserveront ni dans l'individu ni
dans l'espce.

Pour avoir une raison de les conserver, l'volution doit les regarder
comme des pierres d'attente, poses en vue d'une construction ult-
rieure, c'est--dire en vue d'un plan dfinitif. Il est vident qu'ici les
parties sont commandes par le tout, comme le proclamait Aris-
tote [330], elles obissent un lment futur qui n'existe pas encore ; il
y a donc un plan, et rien ne peut commencer utilement ou s'accrotre
qu'en prvision de ce but final.

En d'autres termes, il est impossible l'Elan vital de rsoudre uti-


lement les divers problmes au fur et mesure qu'ils se posent le long
du chemin de l'volution, sans avoir dj prvu le problme final, qui
devient par avance l'lment essentiel des problmes antrieurs. Im-
possible de construire peu peu un organe tel que l'il, surtout l'il
des vertbrs o des milliards d'lments sont constitus et coordon-
ns en vue d'une unique fonction, sans avoir prvu l'avance le plan
d'ensemble d'un il cristallin.

Ce raisonnement, dans l'hypothse de l'volution brusque, sera le


mme avec un grossissement d'vidence encore plus saisissant. Cha-
que pas en avant de l'volution vers la formation d'un il rtine ac-
quiert ici une importance encore plus grande. Pour tre opportun et ne
rien gter, il doit prvoir tous les pas suivants, tre orient par une
ide directrice , selon l'expression de Claude Bernard, c'est--dire
orient par le plan final de l'il construire.

Bien plus, comme chaque pas en avant est ici, par hypothse, un
progrs notable d brusque sur un point particulier, il aura son contre-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 189

coup sur une multitude d'autres points, car un lment nouveau amne
des changements corrlatifs dans tous les lments anciens. Chaque
remaniement partiel exige donc, sous peine de tout gter, un rema-
niement complet de l'ensemble. Il est donc impossible l'Elan vital de
donner des solutions partielles chaque dtail infiniment compliqu
du problme, sans donner en mme temps des solutions d'ensemble,
c'est--dire s'orienter par un plan final.

Enfin, comme il est impossible de construire utilement un il r-


tine, sans savoir l'endroit du corps animal o il sera plac, et sans
l'adapter aux organes voisins, puisqu'il devra collaborer avec eux,
par exemple, avec le second il, s'il doit y avoir vision binoculaire,
avec le systme sensori-moteur d'o il tirera la sensibilit et le mou-
vement, avec les organes de la circulation du sang, de la respiration,
de la digestion, de la reproduction, etc.,le plan de l'il se trouve lui-
mme dpendant du plan spcifique de l'animal auquel on le destine.
L'animal, son tour, est une partie d'un plan plus gnral et doit obir
ce plan d'ensemble total sous peine de tout gter.

Ces corrlations des parties avec l'ensemble sont si manifestes que


M. Bergson en fait l'aveu en vingt passages. Chaque pice nouvelle,
crit-il, exige, sous peine de tout gter, un remaniement complet de
l'ensemble. Comment attendre du hasard un pareil remaniement ?...
L'addition d'un lment nouveau amne le changement corrlatif de
tous les lments anciens. Personne ne soutiendra que le hasard puisse
accomplir un pareil miracle. [331] La machine qu'est l'il est
donc compose d'une infinit de machines, toutes d'une complexit
extrme.... La plus lgre distraction de la nature dans la construction
de la machine infiniment complique et rendu la vision impossi-
ble. [332]

Impossible d'avouer plus clairement que la nature ou l'Elan vital ne


peut se distraire un seul instant du but atteindre et du plan excu-
ter. Il y a donc un plan prvu et voulu.

Et cependant M. Bergson revient sa thse prfre qu'il n'y a au-


cun plan. Mais il n'y revient pas sans un certain embarras, trahi par
des hsitations et des rserves peu intelligibles. Qu'on en juge par sa
rplique.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 190

Mais en parlant d'une marche la vision, ne revenons-nous pas


l'ancienne conception de la finalit ? Il en serait ainsi, sans aucun
doute, si cette marche exigeait la reprsentation, consciente ou in-
consciente, d'un but atteindre. Mais la vrit est qu'elle s'effectue en
vertu de l'lan originel de la vie, qu'elle est implique dans ce mou-
vement mme, et que c'est prcisment pourquoi on la retrouve sur
des lignes d'volution indpendantes. Jusqu'ici nous sommes d'ac-
cord avec M. Bergson : La reprsentation du but n'est videmment
pas dans le germe ou l'embryon qui volue, mais dans l'lan origi-
nel du Crateur, de mme qu'il n'est pas dans le mcanisme de l'hor-
loge qui marque l'heure, mais uniquement dans la pense de l'horloger
qui a mont ce mcanisme.

Mais poursuivons : Que si maintenant on nous demandait pour-


quoi et comment elle (la marche la vision) y est implique (dans
l'lan originel), nous rpondrons que la vie est, avant tout, une ten-
dance agir sur la matire brute. Le sens de cette action n'est sans
doute pas prdtermin ( ?) : de l l'imprvisible varit des formes
que la vie, en voluant, sme sur son chemin. Mais cette action pr-
sente toujours, un degr plus ou moins lev, le caractre de la
contingence : elle implique tout au moins un rudiment de choix. Or,
un choix suppose la reprsentation anticipe de plusieurs actions pos-
sibles. Il faut donc que des possibilits d'action se dessinent, pour
l'tre vivant, avant l'action mme. La perception visuelle n'est pas au-
tre chose : les contours visibles des corps sont le dessein de notre ac-
tion ventuelle sur eux. La vision se retrouvera donc, des degrs dif-
frents, chez les animaux les plus divers, et elle se manifestera par la
complexit de structure partout o elle aura atteint le mme degr
d'intensit. [333]

Telle est la rplique intgrale de M. Bergson. Nous avons tenu la


citer en entier, au lieu de l'analyser, pour que ce petit chef-d'uvre de
clair-obscur ne nous ft pas imputable. Au fait, les dieux d'Homre,
eux aussi, au plus fort du combat, disparaissaient parfois dans les nua-
ges, et nous aurions mauvaise grce de reprocher de simples mortels
de suivre un exemple venu de si haut.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 191

Cependant, tout n'est pas insaisissable dans cette page, et nous y


dcouvrons des rserves intressantes qui attnuent normment toute
ngation d'un plan prvu et vis. On nous accorde que la marche la
vision implique toujours un rudiment de choix et partant, ajoute-
rons-nous, au moins un rudiment de but, car on ne peut choisir sans
but. On nous accorde aussi que le choix suppose la reprsentation an-
ticipe de plusieurs actions possibles,et partant, pour choisir entre
ces divers moyens, il faut les comparer au but atteindre, il faut une
reprsentation de ce but.

Aprs cette grave concession, comment soutenir encore que la


marche la vision n'exige pas la reprsentation, consciente ou incons-
ciente, d'un but atteindre ?Il y a l une contradiction flagrante
outre ces deux thses du mme paragraphe. Elle nous montre, mieux
que tout raisonnement, qu'une demi-finalit est une hypothse incoh-
rente, se dtruisant elle-mme.

C'est trs bien de rpudier le mcanisme et le hasard comme une


explication insuffisante de l'volution ; c'est trs bien d'admettre
qu'elle est pousse en avant par le choix d'une volont libre ; mais
cette volont libre ne peut pousser par derrire l'volution des mon-
des, et ne peut tre une vis a tergo [334] comme l'imagine M. Bergson,
sans regarder en avant, sans avoir un but ou une srie de buts succes-
sifs ; en un mot, elle ne peut tre cause motrice sans tre cause finale.
Si elle poussait sans savoir o clic va, elle pousserait aveuglment et
nous reviendrions ce hasard dont on a si justement proclam la fail-
lite.

Concluons que l'volution cratrice sans crateur et sans but pche


la fois contre les deux principes premiers de l'esprit humain, le prin-
cipe de causalit et celui de finalit. Il lui manque les deux ressorts
essentiels de tout mouvement, surtout du mouvement vital et libre
dont elle se rclame.

Nous l'arrtons donc son point de dpart, comme on arrte un


voyageur qui n'a pas de quoi faire son voyage, comme la nature elle-
mme arrte un germe ou un embryon monstrueux qui n'est pas n
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 192

viable. Le Dieu-Cronos n'est qu'un fantme sans consistance, incapa-


ble de nous expliquer l'volution. Il nous faut un Dieu vivant qui en
soit le principe et la fin, qui soit l'alpha et l'omga de l'volution des
mondes.

Et maintenant nous pouvons, en terminant, assister au brillant feu


d'artifice de mtaphores tir par M. Bergson en l'honneur de l'volu-
tion cratrice, sans aucun risque d'en tre blouis ou dconcerts.

Imaginons, nous dit-il, un rcipient plein de vapeur une haute


tension, et, et l, dans les parois du vase, une fissure par o la va-
peur s'chappe en jet. La vapeur lance en l'air se condense presque
tout entire en gouttelettes qui retombent.... Ainsi, d'un immense r-
servoir de vie, doivent s'lancer sans cesse des jets, dont chacun, re-
tombant, est un monde. [335]

Cependant, la cration d'un monde est un acte libre, et la vie


l'intrieur du monde matriel participe de cette libert. Pensons donc
plutt un geste comme celui d'un bras qu'on lve ; puis supposons
que le bras, abandonn lui-mme, retombe, et que pourtant subsiste
en lui, s'efforant de le relever, quelque chose du vouloir qui l'anima :
avec cette image d'un geste crateur qui se dfait, nous aurons dj
une reprsentation plus exacte de la matire. Et nous verrons alors,
dans l'activit vitale, ce qui subsiste du mouvement direct dans le
mouvement inverti, une ralit qui se fait travers celle qui se d-
fait [336].

Tout est obscur dans l'ide de cration si l'on pense des choses
qui seraient cres et une chose qui cre, comme on le fait d'habi-
tude, comme l'entendement ne peut s'empcher de le faire.... Il n'y a
pas de choses, il n'y a que des actions.... J'exprime simplement cette
similitude probable quand je parle d'un centre d'o les mondes jailli-
raient comme des fuses d'un immense bouquet, pourvu toutefois que
je ne donne pas ce centre pour une chose, mais pour une continuit de
jaillissement. Dieu ainsi dfini [non comme une cause, mais une
continuit de jaillissement sans cause] n'a rien de tout fait : il est vie
incessante, action, libert. La cration, ainsi conue, n'est pas un mys-
tre ; nous l'exprimentons en nous ds que nous agissons libre-
ment. [337]
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 193

La vie est un mouvement, la matrialit est le mouvement in-


verse ... c'est une action qui se fait travers une action du mme genre
qui se dfait, quelque chose comme le chemin que se fraye la dernire
fuse du feu d'artifice parmi les dbris qui retombent des fuses tein-
tes. [338]

Essentielle aussi est la marche la rflexion. Si nos analyses sont


exactes, c'est la conscience, ou mieux la supra-conscience qui est
l'origine de la vie ; conscience ou supra-conscience est la fuse dont
les dbris teints retombent en matire ; conscience est encore ce qui
subsiste de la fuse mme, traversant les dbris et les illuminant en
organismes. [339]

Voil, certes, de brillantes images, dont la flamme produit encore


plus de fume que de lumire. N'importe, ces nuages de vapeur lgre
plaisent certains spectateurs qui imaginent dcouvrir dans ces for-
mes vagues et indcises tout ce qui leur agre.

Eh bien ! malgr tous les carts possibles d'interprtations les plus


fantaisistes, nous mettons tous les hommes de bon sens, sans excep-
tion, au dfi d'imaginer que les fuses du bouquet, s'levant en gerbe
vers le ciel, sont parties toutes seules d'un centre de jaillissement ,
d'un centre vide, d'o la main de l'artificier serait absente. Nous les
mettons au dfi d'imaginer un bras qui se lve ou qui retombe sans
que ce bras n'appartienne aucune personne qui le lve ou le baisse.
Nous les mettons au dfi d'imaginer des jets de vapeur sortis d'une
chaudire vide o ne bouillonneraient point tumultueusement des li-
tres d'eau surchauffe. Jamais ils n'admettront, pour plaire M. Berg-
son, des actions sans agent, des effets sans cause, pas plus que des ac-
tions libres sans direction et sans but.

Voil pourquoi nous rptons avec assurance, malgr tous les


trompe-l'il de ces mtaphores, qu'une volution cratrice sans aucun
crateur et sans aucun but n'est pas une conception intelligible, mais
qu'elle est un dfi la raison humaine, moins qu'elle ne soit un sim-
ple jeu d'esprit ou une rverie et un amusement d'artiste. Dans ce cas,
nous la comparerions cette trs ingnieuse maison l'envers de
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 194

l'Exposition universelle qui eut un vrai succs de curiosit, mais


qu'aucun homme sens n'aurait jamais voulu habiter rellement.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 195

La philosophie de M. Bergson (1912)

Chapitre VI
THORIE DE LA CONNAISSANCE
SENSIBLE.

Retour la table des matires

Jusqu'ici nous avons tudi l'anti-intellectualisme en action dans


les diverses applications qu'en a faites l'cole bergsonienne : il est
temps d'en aborder la thorie elle-mme.

Si quelque lecteur nous reprochait de l'aborder trop tard et de ne


pas avoir commenc par exposer la thorie, avant de faire connatre
ses applications, notre rponse ne serait point embarrasse.

De fait, cette thorie est ne la dernire. Quoiqu'on ait dit et rpt


que la mtaphysique tout entire dpendait de la thorie de la connais-
sance, c'est plutt l'inverse qui est vrai : toujours la thorie de la
connaissance a d faire suite la mtaphysique que l'on avait adopte.
On aura beau chercher dans l'histoire de la philosophie, on ne trouvera
pas une seule thorie de la connaissance qui ne postule ou ne sous-
entende, tout au moins, des donnes mtaphysiques.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 196

La position mme du problme de la connaissance en dpend tout


entire. Ainsi, par exemple, tous les subjectivistes, qui s'accordent
nier la possibilit mme de l'action dite transitive, le poseront de la
sorte : tant donn que le sujet sentant et l'objet senti sont deux termes
extrieurs l'un l'autre, et partant impntrables et sans aucune ac-
tion commune entre eux, expliquer le mcanisme de la connaissance
sensible. Il est clair que le problme ainsi pos ne comporte qu'une
solution subjectiviste et plus ou moins idaliste, cartant a priori tout
essai de solution raliste.

Autre exemple : l'cole kantiste a suppos donn comme incontes-


table que le signe mme d'une donne mtaphysique, c'est de ne
pouvoir se traduire dans l'esprit humain que par une proposition
contradictoire [340]. Ce formidable a priori des antinomies invita-
bles, qui suppose dj rsolus dans un certain sens tous les problmes
de la mtaphysique, doit aboutir fatalement aux jugements synthti-
ques a priori et aux formes innes de l'esprit humain, suivant la for-
mule du criticisme kantien.

Le systme anti-intellectualiste de M. Bergson ne fera pas excep-


tion cette rgle gnrale. La thorie de la connaissance ne sera gure
qu'un corollaire de son volution cratrice. Nous allons le montrer
bientt surabondamment. Ici, un seul trait suffira. Puisque l'intelli-
gence humaine a t dpose en cours de route par l'volution , ne
peut-elle pas, ne doit-elle pas tre dpasse ? Puisqu'on cours de route
elle a perdu l'instinct et l'intuition, ne peut-elle pas, ne doit-elle pas les
recouvrer ?... La rponse affirmative ces deux questions fera le fond
de la thorie nouvelle.

Cette interprtation, du reste, nous parat entirement conforme


la pense de M. Bergson. Ds son Introduction, il nous avertit que les
deux thories de l'volution et de la connaissance sont insparables
l'une de l'autre [341], et que c'est celle-ci qui doit accompagner et sui-
vre celle-l.

Dans le corps de l'ouvrage, il y revient avec insistance pour nous


dire que le problme de la connaissance ne fait qu'un avec le pro-
blme mtaphysique , que chacune de ces recherches conduit
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 197

l'autre ; elles font cercle, et le cercle ne peut avoir pour centre que
l'tude empirique de l'volution [342].

Bien plus, il va jusqu' nous dire que la philosophie elle-mme


n'est pas seulement le retour de l'esprit sur lui-mme , mais surtout
un retour sur le principe d'o il mane, une prise de contact avec
l'effort crateur [343]. Elle est donc suspendue tout entire la thorie
de l'volution cratrice. Impossible de comprendre la valeur de l'intel-
ligence humaine sans avoir dj tudi et compris sa gense.

On trouvera sans doute qu'une telle mthode est bien hardie et bien
prtentieuse. L'auteur est le premier le reconnatre. La thorie de la
connaissance devient ainsi une entreprise infiniment difficile et qui
passe les forces de la pure intelligence. Il ne suffit plus, en effet, de
dterminer par une analyse conduite avec prudence les catgories de
la pense, il s'agit de les engendrer. En ce qui concerne l'espace, il
faudrait, par un effort sui generis de l'esprit, suivre la progression ou
plutt la rgression de l'extra-spatial se dgradant en spatialit. En
nous plaant d'abord aussi haut que possible dans notre conscience,
pour nous laisser ensuite peu peu tomber, etc. [344]

Nous ne nous sommes donc pas mpris sur le sens et l'exception-


nelle difficult de la nouvelle mthode o l'auteur va s'engager. Plus
l'exercice est difficile et prilleux, plus les spectateurs vont redoubler
d'attention et d'effort pour le suivre en toutes ses volutions, sans le
perdre jamais de vue. Nous allons voir comment une intelligence hu-
maine va essayer de se dpasser elle-mme !

Pour mettre un peu d'ordre et de clart dans l'analyse et la critique


d'une thorie si difficile et si complique, nous tudierons successi-
vement les thses et hypothses bergsoniennes sur la connaissance
sensible, sur la connaissance intellectuelle, enfin sur cette nouvelle
facult de connatre qui a pris le nom, dsormais clbre, d'intuition.
Mais chacune de ces trois recherchesvu son importancefera l'ob-
jet d'un chapitre spcial.

Commenons par la connaissance sensible.


Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 198

Disons de suite que, des trois parties de la thorie, celle-ci est de


beaucoup la meilleure. Sans les proccupations et les sous-entendus
monistiques qui la dparent, elle serait pour nous peu prs accepta-
ble, tant elle se rapproche de la conception pripatticienne et scolas-
tique.

Tout d'abord, M. Bergson prend nettement parti pour la thse tradi-


tionnelle de la perception immdiate des sens externes, pour son ob-
jectivit foncire, et mme pour l'objectivit des qualits sensibles,
telles que les sons et les couleurs. On conviendra que cette attitude ne
manque ni de nettet ni de courage, au milieu des prjugs tenaces qui
rgnent dans les esprits contemporains, depuis Descartes et Kant.

Et de mme qu'il a rfut le mcanisme avec une vigueur impi-


toyable, il va faire un rquisitoire crasant contre tous les subjectivis-
tes modernes, sans pargner ni Kant ni Taine, le fameux inventeur de
l'hallucination vraie .

Cette attitude de M. Bergson n'est pas rcente. C'est, au contraire,


croyons-nous, une de ses plus vieilles convictions. Aussi devrons-
nous recourir ses ouvrags antrieurs pour complter notre tableau.

Ds les premires pages de Matire et Mmoire, il tient protester


contre le paradoxe idaliste qui voudrait faire de ce monde une cra-
tion subjective de notre cerveau ou de notre esprit. Pour que ...
l'branlement crbral engendrt les images extrieures, crit-il, il
faudrait qu'il les contnt d'une manire ou d'une autre, et que la repr-
sentation de l'univers matriel tout entier ft implique dans celle de
ce mouvement molculaire. Or, il suffit d'noncer une pareille propo-
sition pour en dcouvrir l'absurdit. C'est le cerveau qui fait partie du
monde matriel, et non pas le monde matriel qui fait partie du cer-
veau. Supprimez le monde matriel, vous anantissez du mme coup
le cerveau et son image. Au contraire, supprimez le cerveau et son
image, c'est--dire un dtail insignifiant dans le tableau immense de
l'univers, il est clair que le tableau reste et que l'univers subsiste quand
mme [345].
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 199

A ce premier argument de simple bon sens, il va ajouter des argu-


ments scientifiques et rationnels tirs de l'impossibilit de tous les sys-
tmes idalistes expliquer la prtendue illusion d'un monde ext-
rieur, cr de toutes pices par notre esprit.

Ma croyance l'existence d'un monde extrieur, dit-il, ne peut ve-


nir que de son action sur moi et non de mon action sur un vide ext-
rieur ; elle est le produit des actions convergentes venues de la pri-
phrie au centre que j'occupe, et non du centre la priphrie. Tout
s'obscurcit, en effet, et les problmes se multiplient, si l'on prtend
aller, avec les thoriciens (de l'idalisme), du centre la priphrie.
D'o vient donc alors cette ide d'un monde extrieur (et tendu) cons-
truit artificiellement, pice pice, avec des sensations inextensives
dont on ne comprend ni comment elles arriveraient former une sur-
face tendue, ni comment elles se projetteraient ensuite au dehors de
notre corps ?... Il y a, dans cette croyance au caractre d'abord inex-
tensif de notre perception extrieure, tant d'illusions runies, on trou-
verait dans cette ide que nous projetons hors de nous des tats pure-
ment internes tant de malentendus, tant de rponses boiteuses des
questions mal poses, que nous ne saurions prtendre faire la lu-
mire tout d'un coup. [346]

Ce n'est pas que l'auteur renonce lucider pleinement un pro-


blme qui lui tient tant cur. Il le fera, au contraire, satit, dans
tout le cours de son ouvrage, par des arguments premptoires, mais
qui n'taient pour nous nullement nouveaux. Celui qu'il semble prf-
rer, tant il lui parat dcisif, est la simple comparaison des deux expli-
cations idaliste et raliste.

Dans la premire, dit-il, des sensations inextensives de la vue se


composeront avec des sensations inextensives du toucher et des autres
sens pour donner, par leur synthse, l'ide d'un objet matriel. Mais
d'abord on ne voit pas comment ces sensations acquerront de l'exten-
sion ni surtout comment, une fois l'extension acquise en droit, s'expli-
quera la prfrence de telle d'entre elles, en fait, pour tel point de l'es-
pace. Et ensuite on peut se demander par quel heureux accord, en ver-
tu de quelle harmonie prtablie, ces sensations d'espces diffrentes
vont se coordonner ensemble pour former un objet stable, dsormais
solidifi, commun mon exprience et celle des autres hommes,
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 200

soumis, vis--vis des autres objets, ces rgles inflexibles qu'on ap-
pelle les lois de la nature.Dans la seconde explication, au contraire
(celle du ralisme), les donnes de nos diffrents sens sont des
qualits des choses, perues d'abord en elles plutt qu'en nous : est-il
tonnant qu'elles se rejoignent, alors que l'abstraction seule les a spa-
res ? [347]

Or, parmi ces donnes des sens , en ralit extraites des objets
et nullement du sujet, l'auteur ne comprend pas seulement des donnes
quantitatives telles que l'tendue, la masse, la figure et le mouvement,
mais encore des donnes qualitatives, ce que nous appelons les quali-
ts sensibles des corps [348]. Au fond, le mme raisonnement s'appli-
que tout aussi bien aux unes et aux autres, et la raison de certaines ex-
ceptions, si la mode soient-elles, ne s'impose nullement.

On se plat, crit M. Bergson, mettre les qualits, sous forme de


sensations, dans la conscience, tandis que les mouvements s'excutent
indpendamment de nous dans l'espace. Ces mouvements, se compo-
sant entre eux, ne donneraient jamais que des mouvements ; par un
processus mystrieux, notre conscience, incapable de les toucher, les
traduirait en sensations qui se projetteraient ensuite dans l'espace et
viendraient recouvrir, on ne sait comment, les mouvements qu'elles
traduisent. De l deux mondes diffrents, incapables de communiquer
autrement que par un miracle : d'un ct celui des mouvements dans
l'espace, de l'autre la conscience avec les sensations. Et, certes, la dif-
frence reste irrductible, comme nous l'avons montr nous-mmes
autrefois, entre la qualit, d'une part, et la quantit pure, de l'autre.
Mais la question est justement de savoir si les mouvements rels ne
prsentent entre eux que des diffrences de quantit, et s'ils ne seraient
pas la qualit mme, vibrant pour ainsi dire intrieurement et scandant
sa propre existence en un nombre souvent incalculable de mo-
ments. [349]

Suit une explication des qualits sensibles des corps, fort ing-
nieuse, mais dont la discussion nous entranerait trop loin de notre su-
jet [350]. Il suffit de constater ici que la thorie bergsonienne de la per-
ception sensible est nettement hostile tout idalisme, mme ce
demi-idalisme cartsien, si en faveur de nos jours, qui, tout en admet-
tant l'objectivit de l'tendue et de la quantit des corps, rejette celle
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 201

de leurs qualits sensibles, pour en faire de pures modifications de la


conscience.

La vraie raison de cette lutte sans merci contre tout idalisme,


mme mitig, M. Bergson ne s'en cache point, c'est son aversion pro-
fonde pour l'agnosticisme. Ecoutons ses dclarations ce sujet, si ins-
tructives pour saisir le vritable esprit de sa philosophie.

Dans la premire hypothse (celle de l'idalisme), l'objet matriel


n'est rien de tout ce que nous apercevons : on mettra d'un ct le prin-
cipe conscient avec les qualits sensibles, de l'autre une matire dont
on ne peut rien dire et qu'on dfinit par des ngations parce qu'on l'a
dpouille tout d'abord de tout ce qui la rvle.Dans la seconde (le
ralisme), une connaissance de plus en plus approfondie de la matire
est possible. Bien loin d'en retrancher quelque chose d'aperu, nous
devons au contraire rapprocher toutes les qualits sensibles, en retrou-
ver la parent, rtablir entre elles la continuit que nos besoins (d'ana-
lyse) ont rompue. Notre perception de la matire n'est plus alors rela-
tive ni subjective, du moins en principe et abstraction faite de l'affec-
tion et surtout de la mmoire.

Un peu plus loin, il ajoute encore avec plus de force : pour l'ida-
lisme, la matire ne peut rien tre de ce que nous connaissons, rien
de ce que nous imaginons ; elle demeure l'tat d'entit myst-
rieuse [351]. Et cet abme insondable de l'agnosticisme, o l'idalisme
nous fait plisser, suffit sa condamnation sans appel.

Mais ce n'est pas seulement dans les sciences du monde extrieur,


dites sciences naturelles et physiques, que l'idalisme a des cons-
quences ruineuses, c'est encore dans la science du monde intrieur,
dans la Psychologie, o il jetterait une profonde confusion. M. Berg-
son l'a fort bien vu et ses analyses pntrantes ont su le dmontrer.

Si la perception externe, en effet, au lieu d'tre une action ou image


reue du dehors, n'tait plus qu'une image mentale, produite par l'es-
prit et projete l'extrieur, les deux phnomnes si diffrents et
mme si opposs de la perception et du souvenir se trouveraient
confondus, comme des tats forts ou faibles du mme phnomne : la
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 202

perception externe ne srail plus qu'une hallucination vraie, suivant la


paradoxale formule de Taine.

C'est cette fausse conception que M. Bergson va justement appeler


une erreur capitale. L'erreur capitale, dit il, l'erreur qui, remontant de
la psychologie la mtaphysique, finit par nous masquer la connais-
sance du corps aussi bien que celle de l'esprit, est celle qui consiste
ne voir qu'une diffrence d'intensit au lieu d'une diffrence de nature,
entre la perception pure et le souvenir.

Sans doute, ajoute-t-il, nos perceptions sont d'ordinaire imprgnes


de souvenirs, qui s'ajoutent la perception pure pour l'interprter et la
complter, mais l'union de ces deux actes n'est pas leur identit. Le
rle du psychologue serait de les dissocier, de rendre chacun d'eux,
sa puret naturelle : ainsi s'claireraient bon nombre de difficults que
soulve la psychologie, et peut-tre aussi la mtaphysique. Mais point
du tout. On veut que ces tats mixtes, tous composs, doses ingales,
de perception pure et de souvenir pur, soient des tats simples. Par l,
on se condamne ignorer aussi bien le souvenir pur que la perception
pure, ne plus connatre qu'un seul genre de phnomnes, qu'on ap-
pellera tantt souvenir et tantt perception, selon que prdominera en
lui l'un ou l'autre de ces deux aspects, et, par consquent, ne trouver
entre la perception et le souvenir qu'une diffrence de degr, et non
plus de nature. Cette erreur a pour premier effet, comme on le verra en
dtail, de vicier profondment la thorie de la mmoire ; car en faisant
du souvenir une perception plus faible, on mconnat la diffrence es-
sentielle qui spare le pass du prsent, on renonce comprendre les
phnomnes de la reconnaissance et plus gnralement le mcanisme
de l'inconscient. Mais inversement, et parce qu'on a fait du souvenir
une perception plus faible, on ne pourra plus voir dans la perception
qu'un souvenir plus intense. On raisonnera comme si elle nous tait
donne, la manire d'un souvenir, comme un tat intrieur, comme
une simple modification de notre personne. On mconnatra l'acte ori-
ginel et fondamental de la perception, cet acte, constitutif de la per-
ception pure, par lequel nous nous plaons d'emble dans les choses.
Et la mme erreur, qui s'exprime en psychologie par une impuissance
radicale expliquer le mcanisme de la mmoire, imprgnera profon-
dment, en mtaphysique, les conceptions idaliste et raliste de la
matire. [352]
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 203

Nous avons tenu citer cette page o les consquences capita-


les d'une erreur, si universellement accepte de nos jours, sont mises
dans un relief si saisissant. Srement, un disciple d'Aristote et de saint
Thomas n'aurait pas t plus vigoureux contre nos modernes subjecti-
vistes, et nous devons en savoir gr M. Bergson.

Du reste, ce ne sont pas seulement les consquences ruineuses de


cette erreur qu'il a releves, il a aussi montr combien elle tait
contraire aux faits les mieux observs. En effet, l'observation pure et
simple peut trancher (le litige). Comment le tranche-t-elle ? Si le sou-
venir d'une perception n'tait que cette perception affaiblie, il nous
arriverait, par exemple, de prendre la perception d'un son lger pour le
souvenir d'un bruit intense. Or, pareille confusion ne se produit ja-
mais.... Jamais la conscience d'un souvenir ne commence par un tat
actuel plus faible que nous chercherions rejeter dans le pass aprs
avoir pris conscience de sa faiblesse.... [353] Jamais une douleur fai-
ble ne m'apparatra comme le souvenir d'une douleur intense. Le sou-
venir est donc tout autre chose que la perception.

Sans doute, l'auteur aurait pu multiplier les exemples de cette na-


ture ; il aurait pu surtout numrer les oppositions et les contrastes
rvls par l'observation scientifique, soit entre la vision imaginaire du
souvenir ou du rve et la vision de l'image conscutive ou hallucina-
toire, soit entre celle-ci et la vision extrieure normale. Il aurait pu
enfin tudier le double jeu de nos organes priphriques, par exemple,
de l'il humain dans la vision objective o l'il reoit l'image comme
une chambre noire de photographe, et dans la vision subjective o
l'il joue le rle inverse d'appareil projection, pour conclure d'une
manire encore plus clatante l'opposition radicale des deux phno-
mnes subjectif et objectif [354].

Si l'auteur n'a pas su exposer la thorie de ce double jeu de chaque


organe priphrique, du moins semble-t-il en avoir eu quelque vague
pressentiment dans plusieurs passages, notamment dans celui-ci :
Nous l'avons dj dit, mais nous ne saurions trop le rpter : nos
thories (subjectivistes) de la perception sont tout entires vicies par
cette ide que si un certain dispositif (de l'organe) produit, un mo-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 204

ment donn, l'illusion d'une certaine perception, il a toujours pu suf-


fire produire cette perception mme. [355]

Donc, fallait-il ajouter, il y a deux dispositifs, deux jeux, diffrents


et opposs, pour chaque organe, comme il y a deux jeux opposs pour
le mme appareil photographique, qui peut servir recevoir et fixer
une image venue de l'extrieur, ou au contraire projeter au dehors
une image interne, comme une lanterne magique. Il suffit de se servir
rebours du mme instrument.

Eh bien ! cette explication si simple et si lumineuse pour montrer


que l'il peut tre tantt un appareil de vision normale, tantt de pro-
jection hallucinatoire, M. Bergson a oubli de nous la donner. Quel-
que incomplte qu'elle soit, son argumentation reste encore assez vic-
torieuse pour lui donner le droit de conclure :

Le germe de l'idalisme anglais est l. Cet idalisme consiste


ne voir qu'une diffrence de degr, et non pas de nature, entre la rali-
t de l'objet peru et l'idalit de l'objet conu. Et l'ide que nous cons-
truisons la matire avec nos tats intrieurs, que la perception n'est
qu'une hallucination vraie, vient de l galement. C'est cette ide que
nous n'avons cess de combattre quand nous avons trait de la ma-
tire. Ou bien donc notre conception de la matire est fausse, ou le
souvenir se distingue radicalement de la perception. [356]

Aprs avoir dmoli les systmes idalistes et subjectivistes de la


connaissance sensibletche relativement aise,il reste recons-
truire, et c'est ici que l'effort de la philosophie nouvelle va devenir la-
borieux, parce qu'elle a voulu ignorer, de parti pris, tous les essais de
reconstruction dj tents au cours des sicles par l'esprit humain.

Pour prparer le lecteur l'intelligence du systme de la perception


des sens, il faut d'abord rappeler que, pour M. Bergsoncomme pour
nous, d'ailleurs, et tous les no-scolastiques,la sensation a lieu l o
elle parat tre, c'est--dire dans les organes priphriques, seuls ca-
pables de subir un contact immdiat avec les objets extrieurs, et nul-
lement dans le cerveau [357].
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 205

Ces organes sentants de la priphrie sont du reste de vritables


centres nerveux. L'il, par exemple n'est qu'un centre nerveux dtach
et transport la priphrie, comme on le constate dans le dvelop-
pement de l'embryon. On ne voit donc pas la raison qui les empche-
rait de sentir tout aussi bien que le cerveau.

L'union des organes priphriques avec le cerveau n'est donc


qu'une condition pour leur fonctionnement conscient, et aussi pour la
centralisation de toutes leurs donnes dans un organe central qui les
compare, les combine et les conserve l'tat de souvenirs.

M. Bergson va mme plus loin que nous et ne considre le cerveau


que comme une collection de centres moteurs, sans aucun centre ima-
ginatif. Nous avons dj vu et discut cette opinion nos yeux ex-
cessive propos de la mmoire et des phnomnes d'aphasie : aussi
croyons-nous inutile d'y revenir ici.

Il nous faut donc partir de cette donne que ce n'est pas le cerveau
qui voit, qui entend, qui touche et palpe ... mais uniquement les orga-
nes priphriques des cinq sens externes. Donne minemment d'ac-
cord avec le sens commun de tous les hommes, mais qui aurait eu be-
soin d'tre explique et mise en lumire par une thorie de l'union
substantielle de l'me et du corps, thorie dont nous n'avons pu trou-
ver la moindre trace dans les ouvrages que nous analysons.

Quoi qu'il en soit, tant donn, par exemple, que c'est l'organe du
toucher qui palpe le relief rsistant de tel objetet tous les autres sens
sont des espces de toucher [358],il reste nous dire quel est le ph-
nomne qui se produit, comment il se produit, enfin quelle est sa va-
leur critriologique.

La premire question, qui est d'ordre purement exprimental et


psychologique, nous parat bien comprise d rsolue par M. Bergson.
Nous saisissons dans notre perception, crit-il, tout lu fois un tat
de notre conscience et une ralit indpendante de nous. Ce caractre
mixte de notre perception immdiate, cette apparence de contradiction
ralise, est la principale raison thorique que nous ayons de croire
un monde extrieur.... [359]
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 206

Cette analyse, qui est la sincrit et l'vidence mme pour tout ob-
servateur attentif, M. Bergson aurait pu la retrouver dans les ouvrages
de l'cole cossaise, d'Hamilton, par exemple, qui constatait, lui aussi,
que nous sommes conscients immdiatement, dans la perception,
d'un moi et d'un non-moi, connus ensemble et connus en opposition
mutuelle ... que nous avons conscience de deux existences par une
mme et indivisible intuition ... que la conscience donne, comme der-
nier fait, une dualit primitive, une antithse originelle.... [360]

Il aurait pu aussi la retrouver dans tous les ouvrages de l'cole p-


ripatticienne et thomiste, anciens et modernes, avec cette nuance,
toutefois, que la perception du non-moi y est toujours note comme
antrieure celle du moi, laquelle exige une certaine rflexion et un
retour du sujet sentant sur lui-mme. En sorte que la rencontre des
deux lments, moi et non-moi, quoique simultane, a pour premier
effet de mettre en relief celui-ci, en laissant celui-l momentanment
dans l'ombre.

Analyse si fine et si saisissante de vrit, qu'elle arrachait cet aveu


Barthlmy Saint-Hilaire : Il n'y a pas de psychologie moderne qui
ait port dans ses recherches plus de sagacit ni plus de science
qu'Aristote. La psychologie cossaise n'a t ni plus fine ni plus
exacte. [361]

Aprs cette description, se trouvent illumines toutes les formules,


par elles-mmes un peu concises et obscures, employes par M. Berg-
son pour dsigner la perception des sens. Pour lui, c'est une intuition
immdiate qui me place d'emble dans le monde matriel ,
par laquelle nous nous plaons d'emble dans les choses ,qui
est dans les choses plutt qu'en moi , hors de nous plutt qu'en
nous , etc. [362]. Tous ces aphorismes tonnent de prime abord, mais
ils ont moins besoin de correction que d'explication.

La deuxime question a pour objet d'expliquer le comment ou le


processus de la perception immdiate par les organes priphriques.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 207

La rponse est assez simple dans le systme pripatticien, qui a


pos en principe la distinction de la substance et de l'accident, c'est--
dire de l'agent et de son action. Si les substances sont entre elles im-
pntrables, elles si ; laissent pntrer par leurs actions mutuelles.

Bien plus, l'action est toujours commune deux substances, agent,


et patient, car elle est le rsultat, non pas de deux activits, comme on
l'entend dire si faussement, mais d'une activit et d'une passivit cor-
respondante, ou, si l'on prfre, elle est le produit simultan de deux
coprincipes, l'un actif et l'autre passif. L'action n'existant jamais en
dehors d'une passion, l'agent et le patient sont ainsi compntrs, ou
informs, par une action commune, qui joue ainsi le rle de trait
d'union entre les substances.

D'o nous concluons que, dans la sensation externe, l'action de


l'agent tant dans le patient, celui-ci n'a qu' en prendre conscience
pour percevoir en lui-mme un lment trangerun non-moi dans le
moi,c'est--dire qu'il peroit, non pas une substance trangre, mais
une action trangre qui est la manifestation mme de cette substance.

La perception immdiate des sens est ainsi mise en lumire par la


thorie gnrale de l'action et de la passion dont elle n'est plus qu'un
cas particulier ou un simple corollaire [363].

Au contraire, dans l'hypothse phnomniste de M. Bergson, o les


actions sont sans agent et les phnomnes sans substance, on devine
l'embarras o va le jeter l'explication d'une compntration et d'une
perception immdiate entre deux phnomnes trangers l'un l'autre :
sujet et objet.

Notre auteur s'en tirera de deux manires. La premire consistera


oublier, pour un temps, son phnomnisme et parler le langage subs-
tantialiste du sens commun.

En ce premier sens, les textes abondent : Dans la perception pure,


l'objet peru est un objet prsent, un corps qui modifie le ntre.
L'image en est donc actuellement donne.... Conscience et ma-
tire, me et corps entraient ainsi en contact dans la perception.
La perception est un contact de l'esprit avec l'objet prsent ;
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 208

l'action virtuelle des choses sur notre corps et de notre corps sur les
choses est la perception mme ; la perception ressemble un
simple contact. [364]

Bien plus, nous pourrions citer une page entire, o, traitant ex


professo de la perception des sens, il distingue et oppose les deux ac-
tions qui en forment le processus, la premire qui vient de l'objet dans
le sujet pour y produire son empreinte, la seconde qui part du sujet
pour revenir l'objet et pour ainsi dire lui restituer ce qu'il en a reu.
Cette seconde partie qu'il appelle la rflexion est la plus curieuse :

Toute perception attentive suppose vritablement, au sens tymo-


logique du mot, une rflexion, c'est--dire la projection extrieure
d'une image activement cre, identique ou semblable l'objet, et qui
vient se mouler sur ses contours. Si, aprs avoir fix un objet, nous
dtournons brusquement notre regard, nous en obtenons une image
conscutive : ne devons-nous pas supposer que cette image se produi-
sait dj quand nous la regardions ? La dcouverte rcente de fibres
perceptives centrifuges nous inclinerait penser que les choses se pas-
sent rgulirement ainsi, et qu' ct du processus affrent qui porte
l'impression au centre, il y en a un autre inverse qui ramne l'image
la priphrie.... Ainsi notre perception distincte est vritablement
comparable un cercle ferm, o l'image-perception dirige sur l'es-
prit et l'image-souvenir lance dans l'espace courraient l'une derrire
l'autre. [365]

Ce passage est d'autant plus curieux qu'il traduit en langage mo-


derne le double processus de l'espce impresse et de l'espce expresse
des scolastiques : la premire reue passivement dans le sujet, la se-
conde produite activement par raction et renvoye vers l'objet d'o
l'action tait partie.

Impossible de rapprocher cette description des deux moments de la


perception des sens externes avec celles qu'en ont essay les no-
scolastiques contemporains, sans tre frapp de leurs analogies pro-
fondes.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 209

Telle est la premire manire d'expliquer le processus de la percep-


tion ; avec elle, nous pourrions facilement nous entendre. Mais il en
est une autre qui ne recevra pas de nous les mmes loges.

La seconde manire d'expliquer le contact du sujet et de l'objet, de


la conscience et de la matire, est de les identifier dans une unit mo-
nistique. Tous les tres de l'univers ne formeraient qu'une seule et
unique conscience.

Alors la difficult s'vanouit, dit-il. La matire tendue, envisa-


ge dans son ensemble, est comme une conscience o tout s'quilibre,
se compense et se neutralise. Elle offre vritablement l'indivisibilit de
notre perception ; de sorte qu'inversement nous pouvons, sans scru-
pule, attribuer la perception quelque chose de l'tendue de la ma-
tire. Ces deux termes, perception et matire, marchent ainsi l'un vers
l'autre.... la sensation reconquiert l'extension, l'tendue concrte re-
prend sa continuit et son indivisibilit naturelles. Et l'espace homo-
gne, qui se dressait entre les deux termes comme une barrire insur-
montable, n'a plus d'autre ralit que celle d'un schme ou d'un sym-
bole. [366]

Et notre auteur aime revenir souvent la contemplation d'un


Univers matrielau fond spirituelqui serait une espce de cons-
cience universelle. C'est le rve d'un monisme spiritualiste ou panp-
sychiste.

Malheureusement, ce n'est qu'un rve, en contradiction flagrante


avec le fait de conscience qu'il s'agit prcisment d'expliquer : dans la
perception, avons-nous dit, nous avons conscience de deux existences,
le moi et le non-moi, connus ensemble mais en opposition mutuelle, et
irrductibles l'un l'autre.Or, les rduire l'un l'autre, identifier le
moi et le non-moi dans une conscience unique, comme M. Bergson,
vient de le faire, c'est prcisment nier le problme au lieu de l'expli-
quer ; c'est dtruire ce qu'on prtendait difier. C'est donc un aveu
d'impuissance du systme bergsonien et non pas une solution.

Ce prjug moniale expliquera au lecteur un certain nombre de


formules dont le sens paratrait nigmatique et indchiffrable. Celles-
ci, par exemple : plus de diffrence essentielle, pas mme de distinc-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 210

tion vritable entre la perception et la chose perue , entre le moi et


le non-moi ;il y a entre la perception et la ralit le rapport de la
partie au tout ; la distinction de l'intrieur et de l'extrieur se ra-
mne celle de la partie et du tout [367], et autres formules non
moins paradoxales qui n'empchent nullement noire auteur de se r-
clamer ds sa prface des conclusions du sens commun ! [368]

La troisime question que nous avons pose est celle de la valeur


d'une perception immdiate ainsi comprise et explique, pour nous
faire atteindre le rel, en un mot, sa porte objective ou critriologi-
que. On peut l'examiner d'abord en dehors de toute hypothse monis-
tiquedont elle est par elle-mme indpendanteet puis dans cette
hypothse monistique.

Indpendamment de tout prjug de monisme, il est clair qu'une


perception immdiate, une intuition du rel, est forcment objective.
Pas d'erreur possible dans l'apprhension : on n'apprhende pas ce qui
n'est pas. M. Bergson est le premier le reconnatre et le proclamer.
Nous touchons la ralit de l'objet, dit-il, dans une intuition imm-
diate. [369] En droit, la perception pure est absorbe, l'exclusion
de tout autre travail, dans la tche de se mouler sur l'objet extrieur....
En fait, il n'y a pas de perception qui ne soit imprgne de souvenirs.
Aux donnes immdiates et prsentes de nos sens, nous mlons mille
et mille dtails de notre exprience passe.... Mais nous esprons
montrer que les accidents individuels sont greffs sur cette perception
impersonnelle, que cette perception est la base mme de notre
connaissance des choses, et que c'est pour l'avoir mconnue, pour ne
pas l'avoir distingue de ce que la mmoire y ajoute ou en retranche,
qu'on a fait de la perception tout entire une espce de vision int-
rieure et subjective qui ne diffrerait du souvenir que par sa plus
grande intensit .

Et il ajoute un peu plus loin : Cette perception se distinguera ra-


dicalement du souvenir : la ralit des choses ne sera plus construite
ou reconstruite, mais touche, pntre, vcue ; et le problme pen-
dant entre le ralisme et l'idalisme, au lieu de se perptuer dans des
discussions mtaphysiques, devra tre tranch par l'intuition. [370]
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 211

Voil qui est fort bien dit, et le plus fidle disciple d'Aristote et, de
saint Thomas ne dirait pas mieux. Il est incontestable qu'au fonds d'in-
tuition impersonnelle et commune tous les hommes contemplant un
mme objet s'ajoutent une multitude de souvenirs ou d'associations
d'images, propres chaque individu : c'est ce que les scolastiques
avaient appel l'objet accessoire ou accidentel, per accidens, de la
connaissance, et qu'ils opposaient si justement l'objet propre, per se,
seul objet de la perception vritable.

Peut-tre mmeaccordons-lece fonds d'intuition relle est-il


peu de chose par comparaison tout ce que notre mmoire y ajoute
dans la connaissance totale d'un mme objet. Mais cela n'empche
point que, s'il y a dans notre perception quelque chose en plus de ce
qui nous est donn prsentement, il y a aussi ce donn rel, et que les
lments qui s'y ajoutent sont, eux aussi, des donnes antrieures.
C'est donc la synthse de notre connaissance globale qui sera sujette
au contrle et la critique, et nullement chacun des lments donns.

C'est l une thse importante pour l'objectivit de la perception


sensible, que M. Bergson a fort bien comprise et qu'il rsume ainsi :
Il y a dans la matire quelque chose en plus, mais non pas quelque
chose de diffrent de ce qui est actuellement donn. Un fonds
impersonnel demeure o la perception concide avec l'objet peru, et
ce fonds est l'extriorit mme. La perception pure nous donne
le tout ou au moins l'essentiel de la matire. [371]

Au surplus, la totalit de ce donn rel, qui fait le fond de chaque


perception des sens, n'est pas ncessairement soumise intgralement
notre attention ni toujours perue sous tous ses aspects. Et c'est l en-
core une attnuation l'objectivit parfaite et intgrale de nos sensa-
tions, que nous accordons volontiers M. Bergson.

Dans toute perception, notre attention une orientation particu-


lire, correspondant nos proccupations actuelles. Nous ne sommes
gure attentifs qu' ce qui nous intresse prsentement. En ce sens,
pouvons-nous accorder que notre perception est une slection [372].
Elle ne cre rien, son rle est, au contraire, d'liminer de l'ensemble
des images les parties qui n'ont pour nous aucun intrt actuel. Mais
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 212

ce qui reste, aprs cette limination, n'en est pas moins du donn et du
rel : cela suffit l'objectivit fondamentale.

Toutefois, nous ne pouvons accorder que l'intrt dont il s'agit ici,


comme instrument de slection, est toujours un intrt pratique, utili-
taire, et jamais un intrt spculatif. C'est l une exagration regretta-
ble. La spculation pure, qu'on appelle aussi dsintresse , parce
qu'elle est trangre notre intrt priv, est troitement lie l'intrt
public, au progrs des sciences et des arts, qui peuvent nous toucher
encore plus fortement que nos intrts privs, et orienter notre atten-
tion.

Lorsque Newton vit tomber la fumeuse pomme dont la chute lui


rvla la grande loi de l'attraction universelle, le dtail qui attira son
attention l'intressait bien plus que tous les autres dtails dont le vul-
gaire et t frapp.

Il est donc exagr de dire que notre perception est toujours


oriente vers l'action ;qu'elle mesure justement notre action vir-
tuelle sur les choses ;qu'elle n'est que le miroir d'une action pos-
sible , une action naissante qui se dessine [373].

Mais ces exagrations issues d'un certain utilitarisme pratique, dont


nous aurons nous occuper plus tard, ne nuisent en rien la thse de
l'objectivit fondamentale qui seule nous occupe ici.

Il est clair que, par la perception immdiate ou l'intuition, nous


avons atteint quelque chose de rel et d'absolu, et l'idalisme, le sub-
jectivisme, le relativisme sont ainsi confondus. Ma connaissance de
la matire n'est plus alors ni subjective, comme elle l'est pour l'ida-
lisme anglais, ni relative comme le veut l'idalisme kantien. Elle n'est
pas subjective, parce qu'elle est dans les choses plutt qu'en moi. Elle
n'est pas relative, parce qu'il n'y a pas entre le phnomne et la
chose le rapport de l'apparence la ralit, mais simplement celui
de la partie au tout [374], l'action qui me frappe tant une partie du
rel, une manifestation de l'agent.

Aprs avoir ainsi touch par l'intuition au roc du rel ou de l'abso-


lu, M. Bergson pourra conclure triomphalement : Dans l'absolu nous
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 213

sommes, nous circulons et nous vivons. La connaissance que nous en


avons est incomplte, sans doute, mais non pas extrieure ou relative.
C'est l'tre mme, dans ses profondeurs, que nous atteignons par le
dveloppement combin et progressif de la science et de la philoso-
phie.... La physique ... touche l'absolu. [375]

Paroles audacieuses, qu'il a rptes satit, comme un dfi


tous nos contemporains, plus ou moins imbus de kantisme et de sub-
jectivisme ;paroles pourtant fort justes, si on les prend la lettre et
sans aucun sous-entendu monistique, car l'union du sujet et de l'objet,
sans leur identit, suffit les justifier.

Malheureusement, ce sous-entendu est trop nettement formulau


moins dans ses derniers ouvragespour qu'il soit possible de se m-
prendre sur la pense actuelle de M. Bergson. C'est bien sur l'identit
du sujet et de l'objet qu'il s'appuiera finalement pour les faire commu-
niquer dans une conscience universelle.

Et voil pourquoi il nous parle parfois d'une intuition intempo-


relle et d'une connaissance par le dedans [376] que les tres au-
raient les uns des autres, et que nous ne saurions admettre. Pour nous,
au contraire, c'est uniquement pur leurs actions extrieures que nous
connaissons les substances qui agissent ; et partant c'est par le dehors,
par leurs manifestations au dehors, que nous les saisissons.

Le moi lui-mme, l'agent intrieur, quoique beaucoup plus intime,


n'chappe pas compltement cette loi. Notre intuition consciente de
ce principe d'opration ne se produit qu'au moment de son effort pour
agir, pour passer de la puissance l'acte, et partant nous n'en prenons
conscience qu'au travers de son opration.

Il est donc bien exagr de dire : J'en perois l'intrieur, le de-


dans [377], alors que nous ne percevons que le jaillissement de ses
oprations, dans l'espace et le temps. C'est assez, assurment, pour
avoir l'intuition consciente de son existence, mais non celle de sa na-
ture intrieure. Le raisonnement seul peut y atteindre, appuy sur ce
principe : on agit comme on est, l'action est la manifestation de
l'agent : operari sequitur esse.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 214

L'intuition des tres par le dedans de leur tre ou de leur essence


est donc une prtention excessive, issue des prjugs monistiques,
d'ailleurs dmentie par l'exprience, dont la thorie de la perception ou
intuition immdiate n'a nul besoin pour tre viable et complte, et dont
elle n'est nullement responsable.

Telle est pour M. Bergson la thorie de la connaissance par les


sens ; htons-nous de passer la connaissance, autrement importante,
par l'intelligence.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 215

La philosophie de M. Bergson (1912)

Chapitre VII
THORIE DE LA CONNAISSANCE
INTELLECTUELLE.

Retour la table des matires

Une thorie de la connaissance intellectuelle par un anti-


intellectualiste convaincu ne saurait tre qu'intressante et instructive.
Aussi allons-nous essayer d'en faire part au lecteur. Nous lui expose-
rons d'abord la critique, puis la thorie de l'intelligence, telles que M.
Bergson les a comprises.

I. La critique de l'intelligence ne ressemblera en rien celle que


Kant en a dj faite. Sans doute, il faut varier et le public demande
toujours du nouveau. Mais le point de vue de M. Bergson est telle-
ment diffrent de celui de Kant qu'il leur tait bien impossible de se
rencontrer ici et de risquer de se rpter.

Aussi ne retrouvons-nous plus dans cette critique ce jeu clbre,


mais bien artificiel, des antinomies essentielles toutes les notions
intellectuelles de l'esprit humain. On ne nous redira plus que le signe
mme d'une donne mtaphysique est de ne pouvoir se traduire dans
l'intelligence humaine que par une proposition contradictoire . Cette
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 216

thse paradoxale, dont on nous a vant l'efficacit destructive pendant


plus d'un demi-sicle, commence devenir vieux jeu et cder la
place un jeu plus nouveau. Celui-ci consistera soutenir seulement
que l'intelligence est incapable de comprendre le mouvement, la vie, le
continu, parce qu'elle ne peut concevoir que l'immobile, l'inerte, le
discontinu.

On devine la porte d'une telle accusation dans une philosophie o


tout le rel est mouvement vital ou psychique, et jaillissement continu
de formes absolument imprvisibles sans aucune proportion avec leurs
antcdents. Ce n'est pas seulementcomme on le prtendlimiter le
domaine de l'intelligence en lui interdisant toute spculation sur la
vie ; c'est encore, bon gr, mal gr, la condamner ne plus pouvoir
spculer du tout ; n'tre qu'une facult d'illusion et d'erreur.

Une premire rponse a dj t faite par nous, lorsque nous avons


dmoli pice par pice l'audacieuse hypothse du mobilisme universel
en montrant, par les donnes de l'exprience et de la raison, que tout
n'est pas mouvement, encore moins mouvement vital ; il nous reste
complter notre argument en prouvant que l'intelligence peut fort bien
comprendre ce qu'est le mouvement, la vie, le continu. Bien plus, l'in-
telligence seule peut nous en donner, et nous en donne, de fait, des
notions intelligibles et claires.

A) C'est tout d'abord le mouvement que l'intelligence humaine,


parat-il, ne saurait comprendre. Elle ne comprendrait que l'immobile,
et c'est avec des points immobiles additionns qu'elle essaye, vaine-
ment d'ailleurs, de recomposer le mouvant. Telle est la thse qu'on
rencontre si souvent dans les ouvrages de M. Bergson, qu'elle finit par
produire l'effet d'une tentative d'obsession prmdite sur l'esprit du
lecteur. Cependant, elle n'est gure qu'une ide fixe, et partant drai-
sonnable.

Citons au hasard, car nous n'avons que l'embarras du choix.

L'intelligence n'est point faite pour penser l'volution, au sens


propre de ce mot, c'est--dire la continuit d'un changement qui serait
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 217

la mobilit pure.... L'intelligence se reprsente le devenir comme une


srie d'tats, dont chacun est homogne avec lui-mme et par cons-
quent ne change pas. Notre attention est-elle appele sur le change-
ment interne d'un de ces tats ? Vite, nous le dcomposons en une au-
tre suite d'tats qui constitueront, runis, sa modification intrieure.
Ces nouveaux tats, eux, seront chacun invariables, ou bien alors leur
changement interne, s'il nous frappe, se rsout aussitt en une srie
nouvelle d'tats invariables, et ainsi de suite indfiniment. Ici encore,
penser consiste reconstituer, et, naturellement, c'est avec des l-
ments donns, avec des lments stables, par consquent, que nous
reconstituons. De sorte que nous aurons beau faire, nous pourrons imi-
ter, par le progrs indfini de notre addition, la mobilit du devenir,
mais le devenir lui-mme nous glissera entre les doigts quand nous
croirons le tenir. [378]

La raison de cette infirmit intellectuelle est intressante conna-


tre, et quoique nous n'ayons pas l'intention d'en discuter ici le bien
fondce que nous ferons un peu plus loin,nous croyons utile de la
mentionner de suite, car elle nous clairera sur la porte de l'accusa-
tion elle-mme. Voici comment M. Bergson l'a formule :

L'intelligence n'est pas faite pour la spculation, mais pour l'ac-


tion [379]. Si elle tait faite pour la spculation, elle s'attacherait au
mouvement, seule ralit, pour en comprendre la nature. Au lieu de
cela, elle ne s'attache qu' des points fixes ; par exemple : o est le
mouvement, d'o il vient, o il va, quelle est sa forme, parce que cela
seul intresse l'action. Mais n'analysons pas ; coutons plutt l'auteur
lui-mme, pour tre plus srs de sa pense.

Les objets sur lesquels notre action s'exerce sont sans doute des
objets mobiles. Mais ce qui nous importe, c'est de savoir o le mobile
va, o il est un moment quelconque de son trajet. En d'autres termes,
nous nous attachons avant tout ses positions actuelles ou futures, et
non pas au progrs par lequel il passe d'une position une autre, pro-
grs qui est le mouvement mme. Dans les actions que nous accom-
plissons, et qui sont des mouvements systmatiss, c'est sur le but ou
la signification du mouvement, sur son dessin d'ensemble, en un mot,
sur le plan d'excution immobile que nous fixons notre esprit. Ce qu'il
y a de mouvant dans l'action ne nous intresse que dans la mesure o
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 218

le tout en pourrait tre avanc, retard ou empch par tel ou tel inci-
dent survenu en route. De la mobilit mme, notre intelligence se d-
tourne, parce qu'elle n'a aucun intrt s'en occuper. Si elle tait des-
tine la thorie pure, c'est dans le mouvement qu'elle s'installerait,
car le mouvement est sans doute la ralit mme, et l'immobilit n'est
jamais qu'apparente ou relative. Mais l'intelligence est destine tout
autre chose. A moins de se faire violence elle-mme, elle suit la
marche inverse : c'est de l'immobilit qu'elle part toujours, comme si
c'tait la ralit ultime ou l'lment ; quand elle veut se reprsenter le
mouvement, elle le reconstruit avec des immobilits qu'elle juxtapose.
Cette opration, dont nous montrerons l'illgitimit et le danger dans
l'ordre spculatif (elle conduit des impasses et cre artificiellement
des problmes philosophiques insolubles), se justifie sans peine quand
on se rapporte sa destination. L'intelligence, l'tat naturel, vise un
but pratiquement utile. Quand elle substitue au mouvement des im-
mobilits juxtaposes, elle ne prtend pas reconstruire le mouvement
tel qu'il est ; elle le remplace seulement par un quivalent pratique. Ce
sont les philosophes qui se trompent quand ils transportent dans le
domaine de la spculation une mthode de penser qui est faite pour
l'action. [380]

Ces dernires paroles que nous venons de souligner sont un correc-


tif ncessairenous pourrions dire une vraie rfutationde la plai-
doirie qui prcde. Si ce sont les philosophes qui se trompent et
encore un petit groupe de philosophes,comment attribuer cette er-
reur l'intelligence humaine ? Erreur vraiment trop grossire, puis-
qu'elle consisterait vouloir composer le mobile avec des lments
immobiles, comme d'autres recomposaient l'tendue avec des points
intendus, ou bien des cercles avec des polygones nombre infini de
cts !

Ce sont l des fictions gomtriques qui peuvent simplifier les cal-


culs des mathmaticiens, mais qu'ils n'ont jamais pris pour l'expres-
sion exacte de la ralit. Jamais un gomtre n'a confondu un cercle
avec un polygone, ni une ligne avec une suite de points, ni un mou-
vement continu avec une srie de positions, ces positions, ces points,
ces polygones seraient-ils supposs en nombre infini. Encore une fois,
de telles fictionsutiles comme quivalents pratiques n'ont ja-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 219

mais t confondues avec la ralit par aucun savant ni par aucun pen-
seur digne de ce nom.

Il faut en revenir aux sophistes de l'cole d'Ele, aux clbres ar-


guments de Znon, pour dcouvrir une confusion si grossire, base de
toutes leurs subtilits sophistiques.

Et si quelques philosophes, dans le cours des sicles, ne se sont pas


suffisamment mis en garde contre de si normes confusions, du moins
les grandes coles, surtout l'Ecole pripatticienne et thomiste, sont
compltement l'abri d'un tel reproche. Aristote, le premier, a dmas-
qu cette quivoque en rfutant Znon, et tous ses disciples, jusqu'
nos jours, ont invariablement suivi sur ce point la saine doctrine du
matre. Au besoin, nous mettrions M. Bergson au dfi de retrouver
chez nous cette grossire erreur, qui ne nous a jamais t imputable.

C'est donc calomnier l'intelligence humaine que d'oser conclure


d'une manire gnrale : Notre intelligence ne se reprsente claire-
ment que l'immobilit. [381]

Du reste, M. Bergson n'a-t-il pas la prtention contraire ? N'a-t-il


pas la prtention d'avoir compris lui-mme, et peut-tre rvl au
monde qui l'ignorait, la vraie notion du mouvement ?

Or, notre prtention, nous, est de croire que la notion bergso-


nienne du mouvement est bien infrieure, en exactitude et en clart,
celle que nous a lgue Aristote, et qui depuis plus de trois mille ans
claire et oriente tous les penseurs qui n'ont pas compltement rompu
avec la tradition pripatticienne.

Aristote nous a enseign que le mouvement tait un changement ou


un passage d'un tat un autre tat. Il a mme distingu dans le
changement en gnral trois espces : changement dans le lieu, dans la
qualit ou dans la quantit,observant bien longtemps avant M.
Bergson que le changement local est le phnomne le plus superficiel
et le moins profond des trois, quoiqu'il soit la condition ou le vhicule
de tous les changements physiques.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 220

Ensuite il a approfondi cette notion de passage d'un tat un autre


tat. Quelque mystrieuse qu'elle soit, dclare-t-il, elle n'est point
au-dessus de la puissance de l'intelligence humaine ! Belle parole
qui donne du cur et du rconfort tous les chercheurs dsintresss.

Puis il explique que ce passage n'est pas quelque chose de ngatif,


mais de trs positif. Or, cet lment positif n'est pas une simple puis-
sance d'agir, c'est donc un acte, mais c'est un acte incomplet, puisqu'il
est en voie de ralisation, en voie d'arriver son terme complet. Il est
donc partie en acte, partie en puissance, des points de vue diffrents.
D'o la dfinition clbre : le mouvement, c'est le passage de la puis-
sance l'acte, ou bien c'est l'acte de la puissance, comme telle, c'est--
dire en tant qu'elle est encore en puissance passant l'acte :
, ,
[382].On traduirait peut-tre encore plus clairement : c'est
l'acte du devenir en tant que devenir,
[383]. C'est le devenir en marche.

Dfinition aussi large que profonde, qui, une fois bien comprise,
rayonne de lumire et subjugue l'esprit, en lui arrachant ce cri d'admi-
ration : Elle est aussi juste que fine ... et il est impossible de pntrer
plus profondment que ne l'a fait ici Aristote dans la nature intime du
mouvement. [384]

A la place, que nous propose M. Bergson ? Sans discuter ni dai-


gner mme rappeler la solution d'Aristote, il propose la sienne.
D'abord, il nous dit que c'est un progrs [385]. Sans doute, le mouve-
ment peut tre un progrs, mais il peut tre aussi un recul, car on se
meut, soit en avanant, soit en reculant. La dfinition propose est
donc pour le moins incomplte.

En outre, elle est obscure, car on peut lui rpondre : qu'est-ce qu'un
progrs ? Quel en est le genre prochain et la diffrence spcifique ?
Seul, Aristote a su rpondre : son genre est d'tre un acte et non pas
une pure puissance ; sa diffrence spcifique : d'tre un acte incom-
plet, encore ml de puissance. Il est la fois acte et puissance, tre et
non-tre, mais des points de vue diffrents. Il est constitu par la
composition de ces deux lments et non par leur identit. En cela,
rien de contradictoire, rien qui ne soit intelligible.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 221

Au contraire, le monisme bergsonien exige l'identit, l'homogni-


t des deux lments, acte et puissance, tre et non-tre ; et c'est ce
qu'il appelle la mobilit pure . Il met donc la contradiction la ra-
cine des choses, et parlant leur parfaite inintelligibilit.

Bien plus, le monisme supprime le mouvement au lieu de nous


l'expliquer, car tant qu'il y avait dualit d'lments : acte et puissance,
tre et non-tre, on concevait aisment le passage de l'un l'autre. On
concevait, par exemple, que l'nergie actuelle pt grandir en propor-
tion inverse de l'nergie potentielle, ou vice-versa. S'il n'y a plus au
contraire qu'un seul lment, dsormais plus de passage possible entre
deux termes, plus de mouvement, et c'est en ce sens qu'Aristote a sou-
tenu que le simple tait, de soi, immobile : ce qui est homogne et sans
partie ne change pas.

La notion bergsonienne et monistique du mouvement est donc, non


seulement incomplte et obscure, mais encore pleinement contradic-
toire, au point de rendre impossible ce qu'il s'agissait de nous dfinir
ou de nous expliquer.

Si M. Bergson a voulu viser sa propre notion du mouvement, en la


dclarant inaccessible l'intelligence humaine, il est clair qu'il a eu
raison, puisque c'est une notion contradictoire et inintelligible ; mais,
de grce, qu'il ne gnralise pas en tendant cette inintelligibilit
toutes les autres notions, notamment la notion pripatticienne, nous
protesterions, et tous les grands gnies, tous les matres qui sont la
gloire de notre Ecole protesteraient avec nous, qu'ils l'ont comprise, et
partant qu'elle n'est pas inaccessible l'intelligence humaine.

B) En second lieu, c'est la vie qui serait inaccessible l'intelligence


de l'homme. Puisqu'il est incapable de comprendre le mouvement des
corps bruts, plus forte raison celui des corps vivants. L'intelli-
gence, crit M. Bergson, est caractrise par une incomprhension
naturelle de la vie. [386] Et c'est sur cette incapacit radicale qu'il
aime le plus revenir.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 222

Ds la premire page de son Introduction, il nous signale cette in-


firmit native de notre intelligence incapable de se reprsenter la
vraie nature de la vie, la signification profonde du mouvement volu-
tif.

Cre par la vie, dans des circonstances dtermines, pour agir


sur des choses dtermines, comment embrasserait-elle la vie, dont
elle n'est qu'une manation ou un aspect ? Dpose, en cours de route
par le mouvement volutif, comment s'appliquerait-elle le long du
mouvement volutif lui-mme ? Autant vaudrait-il prtendre que la
partie gale le tout.... [387]

Cette argumentation, vraiment, n'est pas bien forte, et, ds le dbut


d'un ouvrage, ne donne pas une ide suprieure de la logique de son
auteur. Il n'y aurait donc que le tout qui puisse connatre et compren-
dre une de ses parties ? Il faudrait que notre intelligence individuelle
galt l'Univers entier pour en pouvoir connatre le moindre dtail ?
En vrit, cette prtention est un peu excessive. Jusqu'ici, tous les phi-
losophes avaient cru qu'il suffit un tre vivant d'avoir conscience de
sa vie propre, pour exprimenter, connatre la vie et, s'il est intelligent,
pour s'lever ensuite la notion gnrale de la vie.

Dans le mme ouvrage, aprs avoir esquiss sa thorie de l'Evolu-


tion cratrice et fait la gense de l'intelligence, qui serait apparue en se
dtachant de l'animalit et de l'instinct animal, c'est--dire ce tour-
nant de l'histoire qui marque une descente de l'Elan vital vers la ma-
tire, il en conclut que l'intelligence a d s'adapter la matire et se
limiter au domaine de la matire brute. Progressivement, dit-il, l'in-
telligence et la matire se sont adaptes l'une l'autre pour s'arrter
enfin une forme commune. Cette adaptation se serait d'ailleurs ef-
fectue tout naturellement, parce que c'est la mme inversion du
mme mouvement qui cre la fois l'intellectualit de l'esprit et la
matrialit des choses. [388]

Ainsi, l'intelligence devenue apte penser la matire, le solide


gomtrique, serait dsormais inapte penser la vie. En abandonnant
les animaux, ces utiles compagnons de route , l'volution de
l'homme lui a fait perdre un bien prcieux , l'instinct, et acqurir
l'intelligence. Or, instinct et intelligence reprsentent deux directions
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 223

opposes du travail conscient : l'instinct marche dans le sens mme de


la vie, l'intelligence va en sens inverse et se trouve ainsi tout naturel-
lement rgle sur le mouvement de la matire.

De l vient que l'intelligence humaine se sent chez elle tant qu'on


la laisse parmi les objets inertes, plus spcialement parmi les solides,
o notre action trouve son point d'appui et notre industrie ses instru-
ments de travail, que nos concepts ont t forms l'image des soli-
des.

De l vient en outre que notre logique est surtout la logique des


solides, que, par l mme, notre intelligence triomphe dans la gom-
trie, o se rvle la parent de la pense logique avec la matire inerte,
et o l'intelligence n'a qu' suivre son mouvement naturel, aprs le
plus lger contact possible avec l'exprience, pour aller de dcouverte
en dcouverte avec la certitude que l'exprience marche derrire elle
et lui donnera invariablement raison [389].

Ces remarques, d'ailleurs ingnieuses, ne sont point dpourvues


d'exactitude exprimentale et de vrits. Il est sr que l'esprit humain
triomphe surtout dans les sciences o la part de l'indtermination et de
la contingence est nulle on se rapproche de zro, et que plus la part de
l'indtermination ou de la contingence augmente, plus la difficult de
prvoiret partant de savoiraugmente paralllement.

Mais qui oserait nier aussi les triomphes de l'esprit humain dans les
sciences de la vie : biologie, physiologie, mdecine, etc., surtout de-
puis un sicle o l'cole de Pasteur a brill d'un si vif clat ? Qui ose-
rait nier les progrs merveilleux et inattendus de la Psychologie elle-
mme, surtout de la Psychologie exprimentale ?

C'est donc une exagration manifeste d'exalter uniquement l'apti-


tude de l'esprit humain pour les sciences mathmatiques et physiques,
et de proclamer son impuissance radicale en Biologie et dans tout le
domaine de la vie.

Une telle ngation ne dcoule nullement des faits sincrement in-


terrogs, mais seulement d'une hypothse a priori sur l'volution. En-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 224

core cette hypothsesi contestable qu'elle soit en elle-mmene


nous semble nullement comporter une ngation si tranche.

Que l'intelligence se sente plus son aise dans le monde gomtri-


que, au milieu des solides, cela se comprend, car c'est l'objet le plus
simple et le moins compliqu offert son tude. Tout y est facile
prvoir et partant connatre. Voil pourquoi la Gomtrie, parmi les
sciences abstraites, et l'Astronomie, parmi les sciences naturelles, sont
nes les premires, ds le berceau du genre humain.

Etant ainsi facilement accorde avec le solide et l'inerte, on peut


admettre qu'elle aura une tendance marque transporter au domaine
de la vie des mthodes si simples, qui lui russissent si bien, et trai-
ter les vivants more geometrico. De l ces explications mcaniques de
l'univers qui avaient la prtention de tout rduire au mouvement local,
mme la vie vgtative et animale, la sensibilit et la pense elle-
mme. Malgr leurs invraisemblances normes, ces systmes de m-
canisme universel ont pu avoir un certain succs et exercer une grande
influence, surtout auprs des amis des ides claires, que la clart et la
simplicit des explications ont toujours eu le don de fasciner.

Mais cette mconnaissance de la nature de la vie n'a t que l'er-


reur de quelques philosophes, et il serait injuste de l'imputer l'intelli-
gence humaine elle-mme et son incapacit radicale de penser la vie.
De telles exagrations ne dcoulent pas forcment de l'hypothse
bergsonienne sur l'volution.

Au surplus, nous estimons que toute cette controverse souleve par


M. Bergsonsavoir si l'intelligence est naturellement capable ou in-
capable de spculer, notamment sur la viene doit pas, ne peut mme
pas se trancher a priori, mais uniquement par les faits de l'histoire.

D'abord, c'est l'histoire de la civilisation elle-mme qu'il faudrait


interroger pour lui demander s'il est vrai que l'esprit humain soit tout
entier absorb par ce qui est utile aux besoins de la vie matrielle, ce
point que penser ou spculer ne soit pour lui qu'un artifice contre na-
ture ;ou, pour employer l'expression bergsonienne, s'il est vrai que
l'homme ne soit naturellement qu'un animal fabricant d'outils pour
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 225

agir, homo faber, et nullement un animal raisonnable et spculant sur


la raison des choses, homo sapiens [390].

Mais dans l'acte le plus humble de l'homme primitif, celui de tail-


leret souvent d'orner de sculpturesdes silex ou des os de renne,
pour en faire des armes telles qu'une flche ou des outils tels que ha-
che, marteau, poinon, rcloir, etc., ne voyons-nous pas dj percer la
pense spculative ? Pour fabriquer des armes ou des outils adapts
des lins spciales, ne faut-il pas tout d'abord rflchir, comparer, cal-
culer, raisonner pour prvoir, en un mot, spculer sur les moyens et
les fins, les causes et les effets ?

Le sauvage prhistorique de Cro-Magnon, dit fort bien M. Fouil-


le, a spcul sur les qualits de la pierre, sur les lois lmentaires de
la pesanteur et du mouvement ; il a gnralis, il a universalis ; il a
fait de la science en faisant de l'industrie, et n'a pu faire d'industrie
qu'en faisant de la science. Admirons ces humbles savants des ges
primitifs qui ont assez rflchi et spcul pour inventer l'arc et la fl-
che fendant l'air, le canot fendant la vague, le soc creusant la terre. On
aura beau nous rpter que leur intelligence tait faite exclusivement
pour faonner la matire, et que la ntre, au fond, est reste la mme ;
nous continuerons d'en douter. L'artisan, l'homo faber, est dj un ar-
tiste ; l'artiste est dj un penseur. [391]

Un peu plus loin, le mme auteur, s'appuyant sur les donnes de la


linguistique, ajoute une seconde observation. Dans les langues sauva-
ges, les verbes ont parmi tous les mots une place prpondrante. Or,
qu'expriment les verbes ? sinon l'action, le mouvement, la vie, le rai-
sonnement, le sentiment, qui n'ont rien voir avec les solides ni
avec les outils fabriquer ? Tout cela exprime de la psychologie,
non de la gomtrie ou de la stromtrie. Les langues primitives sont
surtout riches en tats d'mes et trs pauvres en tat des corps. Les
corps eux-mmes sont peupls d'mes ou d'esprits bienveillants ou
malveillants. O est, en tout cela, la Gomtrie ?

Quand le petit sauvage s'veille l'intelligence, ce n'est pas pour


mesurer ou compter des corps ni pour fabriquer des outils, c'est pour
pier le sourire de sa mre, c'est pour jouer ou seul ou avec ses petits
frres, et le voil heureux. Il fera de la Psychologie avant de faire de la
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 226

Gomtrie. Ce qui l'intresse, c'est le nouveau ; c'est le pourquoi et le


comment de ce nouveau, et lorsqu'il a compris la liaison et la raison
des choses, il rit de plaisir.

Et M. Fouille de conclure avec vidence : Les besoins matriels


sont loin d'absorber toute l'intelligence, mme primitive. Nous ne sau-
rions donc admettre que notre pauvre pense soit toute d'essence utili-
taire, tout attache aux instruments matriels qui doivent satisfaire
nos apptits, qu'elle soit servile de nature et non librale.... La petite
flamme de la pense brille d'abord pour briller et pour se sentir briller.
Il y a dj du Pascal en germe jusque dans le dernier des enfants qui
remplissaient les chars des Gaulois. [392]

Cependant, cette premire rponse de l'Histoire est encore trop g-


nrale. Demandons l'histoire particulire de la Philosophie si l'esprit
humain n'a pas su de tout temps spculer sur lui-mme et sur la nature
de sa propre vie, aussi bien que sur la matire inerte.

Y a-t-il eu des philosophes adversaires rsolus de toute conception


matrialiste ou mcanistique de la vie, et nous ayant laiss de la nature
du vivant une conception raisonnable, exacte, profonde et pouvant
rivaliser avantageusement avec celle qu'a invente M. Bergson ?

Toute la question est l, car si l'on peut dmontrer que, depuis plus
de trois mille ans, les philosophes sont en possession d'une notion
exacte de la vie, on ne pourra plus accuser l'incapacit foncire de la
raison humaine. Il suffira d'un simple parallle avec la notion tradi-
tionnelle de l'Ecole pripatticienne et la notion nouvelle qu'on
vient nous rvler.

Or, voici, d'aprs M. Bergson, la caractristique de la vie : La vie


est avant tout une tendance agir sur la matire ... un certain effort
pour obtenir certaines choses de la matire brute.... De l, les ex-
pressions si frquentes de : courant de vie lanc dans la matire ,
etc. [393].

Eh bien ! non ! Ds ce dbut, nous arrtons net une dfinition qui a


dj lourdement dvi. La vie se caractrise par activit imma-
nente , oppose l'activit tout extrieure des corps bruts. Le vivant
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 227

agit d'abord sur lui-mme ; il se meut lui-mme, au moins pour se


nourrir, se grandir, se gurir, etc., s'il n'est dou que de la vie vgta-
tive, et s'il est en plus dou de la vie sensible, il se meut par la
connaissance et le dsir pour se mettre en rapport avec le milieu am-
biant. Le vivant est donc principe et terme de son propre mouvement,
la fois agent et patient : ce qui n'a jamais lieu pour les molcules
inorganiques dont toute l'activit consiste se mouvoir ou s'influen-
cer les unes les autres.

Ici, le sens commun est pleinement d'accord avec la thorie philo-


sophique ; et pour reconnatre si un corps est vivant ou mort, il pose
toujours la question lmentaire : est-ce qu'il se remue ? Sans doute,
une paralysie locale pourrait l'empcher de se mouvoir tout en le lais-
sant vivant. Mais si la paralysie se gnralise au point d'atteindre tous
les organes essentiels la vie, c'est la mort. La vie a cess avec le
mouvement immanent.

Le second signe caractristique de la vie est la spontanit . Le


vivant a le privilge de se mouvoir lui-mme, c'est--dire de passer
d'un premier acte un second, puis un troisime, et ainsi de suite,
tant que sa vie dure. Spontanment, il se nourrit, se dveloppe, se mul-
tiplie. Au contraire, le corps inorganis est inerte, c'est--dire incapa-
ble de se modifier lui-mme. Et c'est cette grande loi de l'inertie, uni-
versellement fconde en mcanique, qui permet la construction de nos
machines avec des matriaux inertes et incapables de jouer tout
seuls . Car s'ils taient capables de jouer tout seuls , tous les plans
du constructeur seraient djous, et son art de construire serait devenu
impossible.

Or, cette spontanit si bien analyse par les anciens philoso-


phes va s'amplifier et se transfigurer trangement dans la thorie berg-
sonienne. Elle va devenir une spontanit libre . Et, jouant de plus
en plus au paradoxe, ce n'est pas seulement la libert et le choix qu'on
va faire entrer dans la dfinition de la vie, mais encore une puissance
et une exigence de cration, un jaillissement continu de formes impr-
visibles sans aucune proportion avec les antcdents [394].

Nous aurions beau jeu de ramener ici notre auteur l'tude et


l'observation sincre d'un brin d'herbe, d'une graine, d'une fleur, d'un
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 228

insecte ou d'un animal quelconque. De lui montrer, par exemple, que


les formes nouvelles qui jaillissent d'une graine ou d'un uf ne sont
nullement imprvisibles ni sans aucune proportion avec les causes
d'o elles jaillissent. Et si quelques dtails minuscules de ces plantes
ou de ces animaux nouveau-ns sont variables et imprvus, qui pour-
rait se flatter d'avoir numr, sans rien omettre, tous les antcdents
et toutes les circonstances infiniment complexes o la cause donne a
produit son effet ?

Le principe que les mmes causes dans les mmes circonstances


produisent toujours les mmes effets est donc inattaquable et rien ne
prouve qu'il ne s'applique pas aussi rigoureusement aux corps vivants
qu'aux corps bruts. Seule la complexit infiniment croissante des cir-
constances, mesure que nous nous levons dans l'chelle des tres,
peut djouer nos calculs, non pas sur les effets d'ensemble, mais sur
quelques dtails, d'ailleurs le plus souvent ngligeables, de ces effets.
Et la certitude dans les prvisions de la science demeureau moins
en principepour la biologie comme pour la physique.

Ce n'est donc pas l'observation sincre et dsintresse qui a pu


conduire M. Bergson une telle conception de la vie, mais unique-
ment son hypothse panpsychique de l'volution.

Il est clair que si tout est esprit et libert, la vie vgtative et la vie
sensible sont du psychique diminu , comme la matire elle-mme
est du psychique inverti . Mais l'normit de telles consquences
nous suffit pour reconnatre que le point de dpart d'o elles dcoulent
est gratuit. Le panpsychisme est un rve d'artiste, non une conclusion
scientifique d'observateur sincre.

Allons plus loin. Accordons un instant quepar impossible


l'activit spontane de la vie vgtative est capable de libert et de
choix, il ne serait pas permis d'en conclure qu'elle peut tre un jaillis-
sement continu de formes absolument incommensurables avec
leurs antcdents.

C'est l une assertion qui choque le bon sens, parce qu'elle est la
ngation du principe de causalit. Si les effets ne sont plus propor-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 229

tionns leurs causes, ils sont littralement des effets sans cause, car
une cause non proportionne n'est plus une cause.

Mme pour la libert humaine, l'effet produit n'est jamais suprieur


sa cause. Nous avons sans doute le choix entre plusieurs effets ga-
lement proportionns nos forces : agir ou ne pas agir, me promener
ou me reposer, rsister une tentation ou la vaincre.

Mais des effets au-dessus de nos forces, tel que porter une monta-
gne sur nos paules, ne peut tre un effet de notre libre choix.

Nous retrouvons ici un cho d'une erreur de Kant dfinissant l'acte


libre : un effet sans cause, un commencement absolu.... Rien de plus
faux qu'une telle conception. La libert ne nous met pas au-dessus du
principe de causalit, pas plus que des autres premiers principes de la
raison, ncessaires toujours et partout. Elle nous laisse seulement le
choix entre plusieurs effets galement proportionns nos forces in-
dividuelles, et cela suffit pour la libert de notre choix et la responsa-
bilit morale qui en dcoule.

Encore une fois, si les effets pouvaient tre suprieurs leur cause
ou hors de toute proportion avec elle, la causalit serait viole, tout
pourrait galement sortir de tout. Et il ne serait plus absurde de dire,
par exemple, que des souris peuvent natre d'un tas de vieux chiffons
pils dans un pot d'argile, comme la superstition populaire le racontait
au moyen ge.

Enoncer aujourd'hui de telles absurdits sufft pour en faire justice


et montrer aux yeux les plus prvenus qu'un effet produit par une
cause, et cependant hors de proportion avec elle, est une contradiction
dans les termes. Et que l'on ne dise pas que ce serait l seulement une
cration. Nullement, l'tre cr est toujours un effet proportionn la
toute-puissance du Crateur ; il ne saurait l'puiser jamais, bien loin de
la dpasser.

L'tiquette d'volution cratrice qui sert masquer de telles


contradictions n'est donc qu'un trompe-l'il. Nous ne serons pas dupes
d'une mtaphore.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 230

Concluons, encore une fois, que c'est la notion bergsonienne de la


viecomme celle du mouvementqui est inaccessible l'intelli-
gence humaineet pour cause,mais nullement la vie elle-mme
dont la philosophie s'est dj form depuis des sicles une conception
aussi juste que profonde, en harmonie parfaite avec les faits observs.

C) En troisime lieu, on reproche l'intelligence de ne se reprsen-


ter que le discontinu et d'tre incapable de concevoir le continu, sinon
indirectement par une simple ngation du discontinu.

La raisonou le prtextede ce reproche, si trange au premier


abord, vient de l'importance capitale attache au continu par la philo-
sophie monistique o tout est un dans une continuit et mme une in-
terpntration absolue. A ce point, que la multiplicit des individus
distinctssi nergiquement proclame par nos consciencessera
nie, traite d'illusion, ou si bien obscurcie qu'elle s'vanouira dans
l'unit du courant de vie qui traverse les individus.

On reproche donc, au fond, l'intelligence humaine de ne pas vou-


loir pactiser avec de telles confusions monistiques et d'lever contre
elles la voix de sa protestation indfectible. C'est l ce qu'on appelle
son impuissance concevoir le continu, sinon indirectement comme
une simple ngation du discontinu.

Voici l'expos de cette thorie captieuse : A la possibilit de d-


composer la matire autant qu'il nous plat et comme il nous plat [395],
nous faisons allusion quand nous parlons de la continuit de l'tendue
matrielle ; mais cette continuit, comme on le voit, se rduit pour
nous la facult que la matire nous laisse de choisir le mode de dis-
continuit que nous lui trouverons. C'est toujours, en somme, le mode
de discontinuit une fois choisi qui nous apparat comme effective-
ment rel et qui fixe notre attention, parce que c'est sur lui que se rgle
notre action prsente. Ainsi la discontinuit est pense pour elle-
mme, elle est pensable en elle-mme, nous nous la reprsentons par
un acte positif de notre esprit, tandis que la reprsentation intellec-
tuelle de la continuit est plutt ngative, n'tant, au fond, que le refus
de notre esprit, devant n'importe quel systme de dcomposition ac-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 231

tuellement donn, de le tenir pour seul possible. L'intelligence ne se


reprsente clairement que le discontinu. [396]

A ces subtilits nuageuses, nous pourrions d'abord rpondre en d-


plaant le terrain de la discussion ou en changeant l'exemple choisi.
Au lieu du continu matriel, dont la continuit relle ou apparente
n'est pas toujours visible du premier coup, choisissons le continu si
clair et si indiscutable du courant de la conscience ou du moi cons-
cient. C'est le premier objet qui tombe sous le regard de la rflexion
psychologique lorsque je me saisis moi-mme pensant, voulant, agis-
sant. Or, l'tre vivant et conscient s'affirme ainsi lui-mme comme
l'tre parfaitement un et indivis, ens indivisum in se, en mme temps
que distinct de tout le reste que j'appelle le non-moi : ens divisum a
quolibet alio. Jamais l'unit et l'indivisibilit d'un tre continu n'appa-
ratront plus brillantes au regard de mon esprit. C'est mme ce conti-
nu-type que j'appliquerai plus tard par analogie aux individus et aux
choses qui m'entourent. Or, ce continu-type, je l'ai peru immdiate-
ment sans penser au discontinu qui en est l'antithse, et sans m'en ai-
der comme d'un tremplin pour m'lever jusqu' l'ide positive du
continu.

Mais revenons l'exemple du continu matriel, choisi par M.


Bergson, pour ne pas avoir l'air de fuir son terrain favori. Les choses
matrielles continues sont celles dont les extrmits ne font qu'un,
quorum extrema unum sunt. C'est--dire que les parties en sont unies
de telle sorte que la fin de l'une soit le commencement de l'autre. Ain-
si la fin de la journe d'aujourd'hui sera le commencement de celle de
demain : les jours se succdant en se prolongeant les uns dans les au-
tres.

Au contraire, les parties contigus ne sont que juxtaposes sans se


confondre (quorum extrema sunt simul), telles sont deux billes en
contact ; et les parties discontinues ne sont ni unies ni juxtaposes,
mais spares par des intervalles, comme deux billes distance [397].

Or, cette notion de continu est bien positive, nullement ngative, et


je la forme sans recourir en rien au discontinu. Il est donc faux que
l'intelligence humaine ne puisse penser positivement le continu et soit
rduite en faire une pure ngation du discontinu.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 232

Ce sujet va nous conduire la fameuse thorie du morcelage


qui en sera le complment. Mais comme le morcelage du grand
Tout est, d'aprs M. Bergson, une des premires et essentielles fonc-
tions de l'intelligence, il nous faut passer de l'analyse de la critique de
l'intelligence l'analyse de sa thorie.

Nous avons vu jusqu'ici le rquisitoire en trois points contre l'intel-


ligenceincapable de penser le mouvement, ni la vie, ni le continu,
voyons prsent la nouvelle conception qu'on nous en propose dans
l'cole bergsonienne.

II. La thorie de l'Intelligence ou du Concept, imagine par l'auteur


que nous tudions, est tellement dissemblable de tout ce que les philo-
sophes ont jamais dit sur ce sujet, et partant tellement trange, que le
mpris affich par la nouvelle cole pour une intelligence ainsi enten-
due ne semble que trop justifi.

Il nous appartiendra de montrer que le tableau qu'on nous prsente


ne ressemble en rien l'original, et que celui-ci n'est nullement touch
par les critiques adresses sa caricature. Il y a donc erreur de fait,
erreur de personne.

Nous accorderons seulement que les critiques de M. Bergson vi-


sent et atteignent cette intelligence dfigure et mutile des philoso-
phes modernes ;soit l'intelligence toute passive des cartsiens et des
sensualistes avec ses ides innes et ses images gnralises,soit
l'intelligence a priori des kantistes avec ses formes toutes faites et ses
cadres vides o tout le rel doit se couler de force. Nous accorderons
aussi que l'une et l'autre sont irrmdiablement mcanistes et sans vie.
Mais ce sont l des pseudo-intelligences qui n'ont rien de commun
avec l'intelligence active et toujours moule sur le rel, telle que la
tradition des sicles nous l'a transmise, la seule que nous dfendons.

Dans la formation du concept, ses deux oprations essentielles


d'aprs noussont l'abstraction et la gnralisation. L'abstraction
distingue et pour ainsi dire spare un des lments, la forme indfini-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 233

ment imitable, et puis la gnralise par comparaison avec d'autres


formes possibles parfaitement semblables. Or, dans l'cole nouvelle,
on a travesti l'abstraction en simple morcelage et la gnralisation en
ce qu'ils appellent une solidification du fluent. A ces deux titres pitto-
resques et bizarres, on peut ramener, croyons-nous, tout l'ensemble de
la nouvelle thorie, au moins dans ses parties essentielles et son esprit.

A) Thorie du morcelage . Tout est un, d'aprs M. Bergson, et


l'Univers n'est qu'une immense continuit, o l'intelligence humaine
dcoupe des parties distinctes, comme vous et moi. Mais ce n'est l
qu'un morcelage arbitraire que nous imposent, cause de son utilit,
les besoins de la vie pratique. Nos ciseaux, en effet, suivent en quel-
que sorte le pointill des lignes sur lesquelles l'action passerait. [398]
Ce n'en est pas moins une vue illusoire, contre laquelle les nouveaux
philosophes s'lvent avec force et non sans quelque ddain pour ce
qu'ils ont appel notre postulat du morcelage .

Voici en quels termes M. Bergson a formul et mis en vedette cette


thse, ses yeux fondamentale : Toute division de la matire en corps
indpendants, aux contours absolument dtermins, est une division
artificielle [399].

En effet, dit-il, notre toucher doit suivre la superficie des artes


des objets, sans jamais rencontrer d'interruption vritable . Le vide
n'est nulle part ; donc le continu universel est un et ininterrompu.

Voici un des exemples les plus familiers notre minent profes-


seur, rpt deux fois dans le mme ouvrage. Lorsqu'il prpare sur sa
table un verre d'eau sucre, il a, parat-il, l'intuition et la certitude que
le verre d'eau, l'eau, le sucre et le processus de dissolution du sucre
dans l'eau sont sans doute des abstractions [400]. Seul le grand Tout,
dans lequel ces objets ont t dcoups, existe et dure rellement.

Eh bien ! de ces deux prtendus postulats, du pluralisme ou du


monisme, lequel mrite rellement ce nom, plus ou moins ddaigneux,
de postulat ?

Le pluralisme, c'est--dire la distinction relle des tres cosmiques,


par exemple, de vous et de moi, du pre et du fils, ou des hommes et
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 234

des animaux entre eux, ou bien des membres diffrents dans le mme
animal, est-ce vraiment un postulat, une supposition non vidente et
gratuite ? Ne serait-ce pas, au contraire, un fait, le plus universel et le
plus indniable des faits qu'aucun artifice ne saurait supprimer ; une
donne premire de l'exprience, laquelle pose la fois le mouvement
rciproque des tres de ce monde et leur multiplicit ? [401]

Au contraire, est-ce un fait sensible et vident, cette unit et conti-


nuit substantielle du grand Tout dont on nous parle ? Qui a jamais pu
la voir ou la constater, cette unit ? Personne, assurment, parce que
l'exprience ne saisit que la multitude des individus et la pluralit des
existences, jamais une totalisation de l'ensemble qui nous chappe en-
tirement. Elle n'est donc qu'une hypothse ou une abstraction.

En consquence, le postulat du monisme ou de l'unit de toute


substance, loin d'tre une donne premire de l'exprience, en est une
interprtation mtaphysique ; elle est une conception systmatique et
artificielle, qu'on ne saurait prendre pour point de dpart de la philo-
sophie ou de la critriologie, sans une norme ptition de principe.

L doit tre le mirage trompeur, puisque cette unit abstraite, si


tant est qu'elle existe, il nous est impossible de la constater. Au
contraire, l'illusion ne peut se trouver admettre la multiplicit des
hommes et des choses, puisque c'est un des premiers faits dont l'vi-
dence s'impose tous. C'est ce que proclamait Aristote lorsqu'il disait
que la pluralit est une notion exprimentale bien antrieure celle de
l'unit [402].

On nous rplique que cette multiplicit des choses pourrait bien


n'tre qu'une idole de l'imagination pratique , ou bien le produit
artificiel d'une laboration mentale opre en vue de l'utilit pratique
et du discours comme ils disent si lgamment.

En vrit, cette objection nous trouble peu. Quelle utilit pratique


la vie et le discours pourraient trouver une si grossire illusion,
par exemple, nous traiter vous et moi comme deux individus distinc-
ts, si en ralit nous ne faisions qu'un ? Nous le cherchons vainement,
et nous croyons qu'un si profond dsaccord entre la pense et le rel,
bien loin d'tre d'une utilit pratique, serait la source permanente des
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 235

plus graves mprises. Ici encore, c'est la vrit qui est utile : nullement
le mensonge et l'erreur.

Il n'est pas vrai, rplique fort bien M. Fouille, que le rle de l'in-
telligence soit de morceler la ralit pour la rendre utilisable. Ce n'est
nullement mon intelligence qui morcelle l'eau en hydrogne et en
oxygne, ni qui donne sa forme et son poids l'atome d'hydrogne, ni
qui fixe les espces chimiques ; et ce n'est pas non plus pour utiliser
ces espces, si parfaitement dtermines indpendamment de mon uti-
lit, que j'en dcouvre les proprits objectives, soumises aux lois du
poids, du nombre et de la mesure. Ce n'est pas non plus pour mon uti-
lit que je dcoupe la vie en espces animales, telles que le tigre ou le
serpent. Ces dcoupages se font sans moi et parfois contre moi. La
science n'est pas une discontinuit artificielle au sein de la nature
continue. Voici, dans un bocal, de la soude, et dans un autre, de l'acide
sulfurique. Malgr la continuit de l'univers, les deux substances
n'agissent pas l'une sur l'autre d'une manire chimique ; si, au
contraire, je les mle, il se produit du sulfate de soude. Dira-t-on que
les concepts d'acide sulfurique, de soude et de sulfate de soude sont
dcoups artificiellement dans le grand Tout par une abstraction vo-
lontaire ? Nous aurons beau vouloir que l'acide sulfurique et le sodium
donnent du chlorure de potassium, ne comptons pas sur nos volonts
pour modifier d'un iota le livre de la nature. [403]

Cette rplique paratra irrfutable tout homme de bon sens. C'est


la ralit mme qui impose notre esprit ces dcoupages dont
toute l'utilit pratique vient prcisment de leur conformit avec le
rel, puisque notre action ne pourrait se mouvoir dans l'irrel ,
comme l'avoue M. Bergson.

Cependant, htons-nous de le dire, la thorie bergsonienne du


continu universel, si elle est bien comprise, peut avoir un sens accep-
table.

Il y a, en effet, un continu spatial universel que les sens peroivent,


sans aucune interruption, de droite gauche, du haut en bas, en sur-
face et en profondeur, mais qui ne prjuge en rien la question du
continu substantiel, c'est--dire de l'unit des substances qui remplis-
sent ce cadre immense.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 236

N'ayant pas eu l'imprudence de faire vanouir la substance des


tres, comme M. Bergson, nous sommes bien notre aise pour parler
de ce continu spatial sans tomber dans le monisme ; aussi l'admettons-
nous volontiers, avec saint Thomas, ce continu bergsonien, au dbut
de toute connaissance, comme le premier objet connu. La connais-
sance, en effet, soit sensible, soit intellectuelle, commence toujours
par ce qui est le plus commun et le plus confus. Tam secundum sen-
sum, dit saint Thomas, quam secundum intellectum, cognitio magis
communis est prior quam cognitio minus communis [404].

Mais ce n'est l qu'un point de dpart, une premire vue gnrale et


superficielle, encore indistincte et confuse. C'est celle du petit enfant
qui vient de natre et qui voit tout ce qui l'entoure, comme un seul
bloc, sans rien distinguer du tout. Ce n'est donc pas encore une
connaissance vritable, une connaissance claire et distincte, celle
laquelle aspire tout esprit humain, car connaissance vraie et discerne-
ment ne font qu'un.

Celle-ci se produit peu a peu par l'attention progressive et la re-


marque de diffrences profondes entre les divers objets qui nous en-
tourent et qui se distinguent eux-mmes nos regards en se mouvant
l'un l'autre ou en se sparant, s'loignant, se rapprochant, se croisant
ou s'entre-choquant dans l'immensit continue de l'espace et du temps.
Et, dans chaque objet, les principales parties se distinguent leur tour
par des figures, des couleurs ou des qualits si varies et si diffrentes
qu'il nous est impossible de les confondre ; ou bien encore par les
morceaux ou les fragments que nous en dtachons et dont la multipli-
cit saute aux yeux.

Ainsi, quelques moments aprs sa naissance, le petit enfant distin-


gue dj la flamme d'une bougie qu'on lui montre et la suit attentive-
ment du regard dans les mouvements varis qu'on lui imprime. Il dis-
tingue bientt les bruits et les sons des divers instruments et ne tardera
pas longtemps savoir distinguer la voix et le sourire de sa mre.
Mais c'est surtout par le toucher qu'il distinguera les divers objets so-
lides, mesure qu'il pourra les palper, les manipuler, les sparer ou les
rapprocher les uns des autres, ou les briser en morceaux.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 237

Ds qu'il sera devenu capable de rflexion, sa conscience distin-


guera de plus en plus clairement le moi et le non-moi, son corps et les
corps trangers, et jamais il n'aura la tentation de les confondre ou de
les fusionner en un seul, tel que le grand Tout bergsonien.

Cette tentation ne viendra pas non plus l'esprit du savant, encore


moins qu' celui du vulgaire. Au contraire, la science ne fera que
pousser cette distinction banale des choses vers une prcision plus
profonde et plus rigoureuse ; elle la poursuivra jusque dans leurs par-
ties invisibles ou microscopiques, tout en proclamant la solidarit de
ces parties dans l'harmonie universelle.

La science, en effet, s'occupe avant tout d'tablir des divisions,


subdivisions et classifications naturelles. Toujours elle proscrit les
divisions et classifications artificielles, ou ne les accepte que provisoi-
rement.

Aussi le biologiste met-il toute son activit observer la nature


lorsqu'elle divise elle-mme les tres et les spare en embranche-
ments, genres, espces et individus. Dans le mme individu, il cons-
tate la multiplicit des organes et de leurs fonctions, toujours varies,
souvent opposes. Puis il continue observer avec le microscope les
lments des tissus organiques, et voit avec admiration la nature divi-
ser et subdiviser sans trve la cellule-mre ou le germe d'o sortent
progressivement tous les dtails de l'organisme le plus complexe.

Le chimiste fait de mme, et aprs avoir divis les espces minra-


les par la classification de leurs proprits essentielles, il tente de sur-
prendre le morcelage naturel de la molcule en atomes, sous-atomes
ou en lectrons.

A son tour, le philosophe, encore plus ami de la distinction, dont il


abuse parfois, sans que l'abus puisse en proscrire l'usage, procde la
connaissance mtaphysique de l'tre, objet propre de l'intelligence, par
le double procd de la dfinition et de la division. Les tres sont
d'abord multiples par leur dfinition , dit Aristote [405], car la dfini-
tion de l'homme et celle du vgtal ou du minral supposent des tres
essentiellement diffrents.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 238

De mme pour les qualits accidentelles que l'on reconnat multi-


ples par leurs dfinitions. Ainsi, par exemple, la dfinition du blanc
est autre que celle du musicien, bien que ces deux qualits puissent
appartenir un seul et mme individu. On a ainsi une nouvelle dis-
tinction trs naturelle entre l'tre et ses accidents.

Les choses sont encore multiples par leur division, ajoute Aris-
tote, comme le tout et ses parties naturelles. Ainsi l'espce et ses in-
dividus seront distincts, ou bien les individus entre eux, ou bien, dans
le mme individu, les membres entre eux, qui sont naturellement divi-
ss, quoique unis.

Il y a toutefois cette diffrence que la distinction des individus en-


tre eux sera toujours relle et absolue, tandis que la division des par-
ties sera plus ou moins naturelle, plus ou moins idale, suivant les cas.
Parfois mme le philosophe, au lieu de distinguer des parties relles
de l'tre, ne distinguera que des modes ou des points de vue de l'tre,
vraiment diffrents quoique insparables, sinon par abstraction : tels
sont le vrai, le bien, le beau dans le mme tre.

En construisant ainsi ses classifications ou ses catgories , le


vrai philosophe se fera une loi d'imiter la nature et de la copier exac-
tement. Aussi, quelque part, Platon a-t-il compar le bon mtaphysi-
cien l'anatomiste habile ou l'cuyer tranchant, qui savent dcouper
la bte, sans lui briser les os, en suivant les articulations dessines par
la nature elle-mme [406].

A son tour, Aristote proclame la lgitimit de cette mthode appli-


que avec mesure. Lorsqu'on spare par la pense certains accidents,
dit-il, et qu'on les considre part, l'on n'est pas pour cela dans le
faux.... L'erreur n'est jamais dans des propositions de ce genre, et la
manire la plus parfaite de considrer les choses avec exactitude, c'est
d'isoler ce qui n'est pas isol, ainsi que le pratiquent les savants. [407]

L'analyse scientifique, en effet, ne rend pas les choses disconti-


nuessi elles ne le sont pas,mais seulement discernables : ce qui
est bien diffrent.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 239

Voici, par exemple, l'homme. En tant qu'homme, il est un et indivi-


sible, et cependant l'analyse anatomique ou physiologique de chaque
organe est indispensable pour connatre son corps, de mme que l'ana-
lyse psychologique de ses facults pour connatre son me.

Aussi Aristote rpte-t-il si souvent qu'une telle abstraction n'est


pas un mensonge : [408].
Rien n'est intelligible pour nous qu'en fonction de l'tre ainsi naturel-
lement fragment par des concepts et des combinaisons de concepts :
componendo et dividendo, comme le dit saint Thomas [409].

En mme temps, rien n'est plus vrai, puisque chacun de ces frag-
ments de l'tre, si la division est faite suivant la nature, est bien du r-
el ; en sorte que la connaissance humaine, quoique fragmentaire, n'en
devient pas pour cela illusoire, mais seulement imparfaite, lente, pro-
gressive, analytique et bien infrieure la connaissance synthtique
des esprits suprieurs.

C'est donc une erreur de dire, avec les bergsoniens, que ce morce-
lage est opr en vue de l'utilit pratique et du discours , alors qu'il
est de l'essence mme de la connaissance et de la science humaines.
Erreur encore plus grave de traiter d'illusion notre science de la multi-
plicit des tres ou de leurs parties, alors qu'elle est copie sur la na-
ture mme, dont elle est la donne premire et fondamentale.

Toutefois, aprs avoir commenc son tude par l'analyse, le philo-


sophe doit la terminer par la synthse. Or, cette synthse n'est pas une
simple addition, un amoncellement de concepts,comme on nous le
reproche faussement. C'est, au contraire, leur fusion hirarchique dans
un seul concept d'une unit suprieure. La diffrence et le genre, dit
saint Thomas, font un seul tre, comme la matire et la forme, et
comme c'est une seule et mme nature que la matire et la forme cons-
tituent, ainsi la diffrence n'ajoute pas au genre une nature trangre,
mais dtermine sa nature lui.... [410]

Aprs la synthse de chaque tre ou catgorie d'tres, on tche de


se hausser jusqu' la synthse de l'Univers entier. Par exemple, on re-
prend ce point de vue l'tude de ce continu primitif de l'espace et
du temps que l'enfant a dj vaguement senti sans le comprendre. Le
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 240

philosophe s'lve alors de la divisibilit de leurs parties l'ide de


leur totalit.

Mais quelle est la nature de l'espace ou du temps ? quelle est la na-


ture de ce grand Tout spatial ou temporel dont on nous parle ? Comme
elle chappe toute observation, les hypothses des mtaphysiciens
seront nombreuses : de l le conceptualisme, le nominalisme, le r-
alisme mitig et le ralisme absolu.

Les conceptualistes ne voient dans l'Espace et le Temps que des


produits ou des formes subjectives de notre esprit. Les nominalistes
n'y dcouvrent qu'une somme, une totalisation artificielle de parties,
qui, spare des parties relles, n'est plus qu'un mot vide de ralit.
Pour les ralistes modrs, au contraire, une abstraction, une ide g-
nrale n'est pas un mot vide, puisqu'il dsigne une essence commune
tous les individus. Ainsi l'espace et le temps dsignent une essence
commune toutes les choses temporelles ou spatiales.

D'autres enfin raliseront cette abstraction pour faire de l'Espace et


du Temps la substance mme des choses , l'toffe o tous les
tres sont dcoups , ou bien la substance sous-jacente o plon-
gent par leurs racines tous les phnomnes de l'univers.

Quoi qu'il en soit de ces hypothsesque nous n'avons pas dis-


cuter ici,nous retrouvons, au terme de la philosophie, le continu
bergsonien, comme une hypothse mtaphysique et monistique nette-
ment dfinie, aprs l'avoir saisi au rveil de la connaissance enfantine,
comme un fait obscur, indpendant de toute hypothse mtaphysique.
Il n'tait alors qu'un simple fait de continuit spatiale, dans laquelle,
comme dans un immense rceptacle, se meuvent et pullulent des mil-
liards d'tres bien diffrents, au moins en apparence, et sans aucune
prtention l'unit et l'identit monistique.

Le divisible et le multiple restent donc comme le donn primitif,


connu directement par l'observation, bien avant l'unit et la simplicit
cosmique, qui sont le rsultat des hypothses et des spculations les
plus tardives. Conformment ce fait, il est donc naturel que nos
ides correspondantes soient pareillement multiples et distinctes.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 241

D'ailleurs, qu'adviendrait-il s'il en tait autrement ? Ce serait la


confusion universelle des ides, et les jugements ne seraient plus pos-
sibles, comme l'observait dj Aristote : Si l'on dit que tous les tres
peuvent tre un ... on ne fait que reproduire l'opinion d'Hraclite. D-
sormais, tout se confond ; le bien se confond avec le mal, ce qui est
bon avec ce qui n'est pas bon ; le bien et ce qui n'est pas bien sont
identiques ; l'homme et le cheval sont tout un. Mais alors ce n'est plus
affirmer vraiment que tous les tres sont un, c'est affirmer qu'ils ne
sont rien et que la qualit et la quantit sont identiques. [411]

On le voit clairement : impossible l'homme de penser et de


connatre sans des objets multiples et distincts, et partant sans les
ides distinctes correspondantes. Impossible de s'en passer et de pro-
noncer, par exemple, un jugement quelconque, affirmatif ou ngatif,
sans distinguer un sujet, un verbe, un attribut. Et la philosophie nou-
velle qui se dit antiintellectualiste et se pose en ennemie de l'ide
fragmentaire ou du morcelage est la premire s'en servir, cha-
que ligne de ses expositions ou de ses discussions. Ne pouvant s'af-
franchir de la pense ainsi morcele, l'effort mme qu'elle a tent pour
la combattre la pose encore et la contient comme un invitable hom-
mage.

Voyez, en effet, s'il leur a t possible de rester d'accord avec eux-


mmes.

Aprs avoir ni la distinction de la substance et de l'accident, ils


ont fini par replacer sous les phnomnes un noumne sous-jacent ,
une toffe dont les choses sont faites , qui, malgr son caractre
panthistique, est une vritable substance sous les accidents. Aprs
avoir ni la causalit, ils ont reconnu que les phnomnes plon-
geaient leurs racines dans ce noumne sous-jacent, ce qui est rtablir
la causalit nie, avec la distinction de la cause et de ses effets. Aprs
avoir clbr l'volution cratrice comme un pur devenir qui se
pose lui-mme, une auto-cration se crant elle-mme (ce qui d'ail-
leurs est inintelligible), ils ont laiss croire volontiers qu'elle est cre
par le noumne sous-jacent , par le Principe mis enfin au fond
des choses .
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 242

En sorte que, malgr eux, ils en reviennent au postulat du morce-


lage , en se reprenant distinguer ce qui cre et ce qui est cr, la
substance et le phnomne, la cause et l'effet, l'immobile et le mobile,
l'acte et la puissance..., en un mot, ils reviennent fatalement ce jeu
des entits conceptuelles , pour lesquelles ils n'avaient pas assez de
mpris. Quel hommage involontaire, mais dcisif, rendu par nos anti-
intellectualistes la philosophie intellectuelle, la philosophie du sens
commun !

Que s'ils sont obligs, comme nous, de se servir du morcelage ,


quelle sera la diffrence entre eux et nous ? La voici, ou, du moins,
voici la principale :

Puisque nous avons reconnu que le morcelage est dans la nature


elle-mme, notre loinous l'avons dj dit, aprs Platonsera de la
copier, de l'imiter aussi fidlement que possible. Au contraire, aprs
l'avoir dclare contre-nature et artificielle, les bergsoniens ne peuvent
plus avoir d'autre loi que le caprice et l'arbitraire de chaque penseur.

Et c'est ce qu'ils confessent ingnument : La matire, dit M.


Bergson, (est une) immense toffe o nous pouvons tailler ce que
nous voudrons, pour le recoudre comme il nous plat. [412] Tout
isolement, tout morcelage, dit son tour M. Le Roy, sont forcment
relatifs un point de vue choisi d'avance. Les faits sont taills par
l'esprit dans la matire amorphe du donn, par le mme mcanisme
qu'emploie le sens commun mais dans une autre intention : celle de
prparer l'tablissement d'un systme rigoureux. [413]Critique d-
cisive que la philosophie nouvelle fait navement d'elle-mme, car si
elle n'est plus qu'une interprtation arbitraire, imagine dans l'inten-
tion de prparer un systme choisi d'avance, elle n'a plus aucune va-
leur objective et impersonnelle. A quoi peut servir une intelligence qui
dcompose et recompose sans aucune loi et suivant sa fantaisie ? Cha-
cun peut se faire un systme ou le dfaire son gr ; la science n'est
plus qu'un jeu d'esprit.

Rsumons-nous. Poser le monisme biologique en postulat gratuit


au dbut de la recherche philosophique ou critriologique est un point
de dpart inacceptable, et tel est le sophisme plus ou moins dissimul
dans la thorie bergsonienne du morcelage [414].
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 243

Par peur de ce fameux morcelage , ne vouloir plus distinguer


rellement le moi et le non-moi, le tien et le mien, l'homme et la bte,
la plante et le minral, c'est laisser tous les tres et tous les modes
d'tre se perdre et se confondre dans un grand Tout, par dfinition
mme, inintelligible, puisqu'il est l'identit des contraires et la confu-
sion absolue ;c'est en outre supprimer la pense avec le principe de
contradiction ;c'est enfin braver trop ouvertement, soit ce sens in-
time, que tous les philosophes admettent comme une donne irrduc-
tible, soit ce sens commun ou ce bon sens, sans lequel toute pense
philosophique n'a plus de garde-fou.

Que s'il y a un postulat vraiment gratuit etcomme ils disent


lgammentune idole de l'imagination en dlire, les voil !

B) Thorie de la solidification du fluent. Si l'abstraction intellec-


tuelle qui distingue et morcelle n'est pas un mensonge , mais un
procd tout naturel et absolument indispensable la connaissance
humaine, en sera-t-il de mme de la gnralisation ? Oui, nous n'en
doutons pas ; il suffit de la bien comprendre et surtout de ne pas la
travestir, comme on le fait dans l'cole nouvelle.

Remarquant que tous nos concepts gnraux ont un caractre es-


sentiel de fixit qui nous les fait paratre comme immuables, ncessai-
res et ternels, alors que tout est fluent et mobile autour de nous, nos
antiintellectualistes ont souponn l un nouveau mensonge , et
d'un mot magique ils ont cru l'exterminer en proclamant que le
concept ou l'ide tait chose cristallise et morte , d'o la vie
s'est retire .

Mais ce ne sont l que des mtaphores et des jeux d'esprit qui re-
couvrent une grave confusion entre l'ide gnrale et l'image indivi-
duelle ou collective.

L'ide, elle-mme, est l'acte vital par excellence de notre esprit.


C'est l'ide qui nous hausse du fait sensible jusqu' sa raison d'tre, de
la copie imparfaite jusqu'au type idal et parfait, du contingent au n-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 244

cessaire, du prissable l'ternel. Or, cette ascension magnifique est


l'acte d'une vie suprieure, la vie intellectuelle, privilge de l'animal
raisonnable dont toute la dignit relve de sa pense.

L'ide, bien loin d'tre une chose morte ou un rsidu inerte ,


est une fleur ou un fruit de son activit vitale ; elle est un pro-
duit de son enfantement laborieux, un verbe intrieur dictio verbi [415]
dont la parole extrieure est l'cho. Elle est une action intrieure ten-
dant se prolonger en actions extrieures.

Bien loin d'avoir l'immobilit impuissante du cadavre, elle est donc


la puissance et la fcondit mme. Comme l'observait saint Thomas,
nos ides se divisent ou s'accouplent et se fcondent entre elles, donc
elles vivent. Une ide appelle d'autres ides ; elles voquent ensemble
des sentiments et des mouvements associs, et tressaillent de vie int-
rieure en enfantant la Science, la Morale et les Arts. Quel magnifique
dploiement de vie !

D'abord, l'ide est la mre de toutes les sciences, car il n'y a de


science vritable que du gnral , comme le rptait encore rcem-
ment M. Poincar, aprs Aristote et saint Thomas. Pour eux, comme
pour nous, toute science est gnrale dans ses principes, quoiqu'elle
soit particulire dans ses applications , comme la pense a pour u-
vre le gnral et pour objet le particulier [416].

Par exemple, ce sont les ides gnrales et les principes gnraux


qui permettent au savant de prvoir l'avenir avec assurance ou de re-
constituer le pass disparu depuis des centaines de sicles ; ce qui, de
l'aveu unanime, est le plus beau triomphe du gnie humain. Seules, les
ides gnrales peuvent aussi faire l'accord entre les hommes et don-
ner la science sociale une base solide. Les images instables et fugiti-
ves sont trop individuelles et trop changeantes pour faire cet accord et
rien fonder de durable.

On ne nat la moralit que par la contemplation de l'idal qui


nous attire, parce qu'il est un idal de vrit universelle, de perfection
et d'amour pour tous les hommes et mme pour tous les tres. La pen-
se ne peut remonter plus loin ni aspirer plus haut, ni se sentir plus
fortement branle vers le bien, parce qu'elle poursuit l'universel et ne
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 245

se repose que dans ce qui a une valeur pour tous les temps, tous les
lieux, tous les hommes. Alors, l'esprit pensant universellement, peut
agir universellement, vivre de la vie la moins goste et la plus sociale,
c'est--dire la plus morale. Toute pense gnrale devient ainsi de la
moralit commence, carsuivant la belle image de M. Fouille
elle brise la prison troite du moi pour y faire entrer un peu de ciel,
une perspective sur le Vrai, le Bien, le Beau, vers l'Infini. Elle seule
peut transformer le monde rel par l'ide d'un monde meilleur [417].

Non seulement l'ide cre la science et la morale, mais encore c'est


elle qui enfante les beaux-arts. C'est l'idal qui inspire le gnie de l'ar-
tiste aussi bien que la conception du plus humble artisan. Point d'en-
thousiasme sans une ide qui nous soulve vers une beaut suprieure.
Tout se dit, tout se fait l'image de quelque ide et sous son impul-
sion. On ne peut s'en passer. Aussi nos antiintellectualistes, aprs
avoir fulmin contre l'ide, soi-disant morte ou cristallise ,
sont-ils les premiers s'en servir chaque instant, en remplir leurs
ouvrages, alors mme qu'ils affectent de la dguiser sous de brillantes
images. Preuve vidente qu'on ne peut s'en dpouiller ; elle est la vie
de l'esprit, le guide de l'action, le moteur universel.

Mais ce moteur est lui-mme immobile, c'est--dire qu'il prside


tous les changements sans en subir aucun. De mme, que le soleil
claire sans avoir besoin d'tre lui-mme clair, que le feu rchauffe
sans tre pour cela rchauff, que le ressort pousse sans tre pouss,
que l'aimant attire sans tre lui-mme attir, ainsi l'ide attire elle ou
pousse vers elle, sans subir aucun de ces mouvements. C'est ce qu'ex-
plique l'adage : tout premier moteur n'est jamais m par le genre de
mouvement qu'il communique : primum movens in quolibet genere
non est motum in illo genere motus [418].

En ce sens, le premier mouvement vient toujours de l'immobile


corrlatif, et nous avons vu comment M. Bergson, en supprimant tout
lment fixe, rendait le mouvement lui-mme impossible, soit mesu-
rer, soit concevoir. On ne peut le mesurer sans une mesure fixe ; on
ne peut le concevoir sans un point fixe d'o il vient, un point fixe o il
va, une direction fixe, un plan et une forme fixes qu'il ralise. Si tous
ces lments sont fluides, variables et incertains, le mouvement de-
vient irrel et impensable, car il manque de l'essentiel.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 246

Ne craignons donc pas cette fixit immobile et radieuse de l'ide.


C'est cette fixit du phare qui guide les mouvements du pilote en
pleine mer et l'empche de s'garer ; c'est cette immobilit du point
d'appui qui fait la force du levier de notre esprit, car le statique sera
toujours le pivot du dynamique, aussi bien pour les mouvements de
l'esprit que pour ceux du corps. Ainsi, par exemple, le raisonnement
doit s'appuyer sur le principe et le principe sur l'ide pour qu'ils soient
fonds et solides.

Il y a donc une mprise trs grave dans la thorie de M. Bergson ;


au fond, elle provient de la confusion des sens et de la raison, de
l'image et du concept.

L'image sensible peut tre mouvante et reprsenter ainsi le mou-


vant encore plus fidlement que si elle tait fixe ; l'ide ne le peut pas.
Elle doit toujours tre fixe, c'est--dire immuable, ncessaire et ter-
nelle.

Pourquoi cette diffrence essentielle et ce contraste complet ?

Si l'ide abstraite, par exemple l'ide de mouvement en gnral,


n'est pas mouvante, mais fixe et invariable, ce n'est donc pas que nous
soyons privs d'images mouvantes du mouvement et obligs de nous
contenter d'instantans fixes et immobiles, pris sur la ralit mobile,
comme M. Bergson va nous le dire bientt, mais uniquement parce
que l'ide (ou le concept) ne reprsente nullement le mme objet que
l'image. L'image reprsente un fait instable : quod est ; l'ide, au
contraire, reprsente une raison d'tre stable : quod quid est. Expli-
quons ces formules classiques.

Sous l'image sensible d'un mouvement quelconque, mon esprit d-


couvre une possibilit ternelle ralise, et c'est ce type possible que
l'ide reprsente. Or, ce type d'un mouvement fugitif, temporel et
contingent, est lui-mme un type immobile, ternel et ncessaire. C'est
l'archtype idal, ou la forme ncessaire, ou l' de Platon,
d'Aristote.. de Descartes et de Leibnitz, de Kant lui-mme et de l'hu-
manit tout entire. C'est la vision de ce monde idal des possibles
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 247

quelle qu'en soit d'ailleurs la nature [419],et dont notre monde actuel
est une ralisation imparfaite et fugitive.

L'ide n'est donc pas une vue stable prise sur l'instabilit des cho-
ses , comme le croit M. Bergson [420], mais un point de vue pris sur la
Pense universelle, ou, si l'on prfre, une vue stable de la partie sta-
ble des choses. Toute chose, en effet, a deux aspects : l'un individuel
et contingent, l'autre idal et ncessaire ; l'un mobile et fugitif, l'autre
immobile et ternel qui nous donne la raison d'tre du premier et nous
le rend intelligible. Celui-l tombe sous les sens ; celui-ci sous le re-
gard de l'intelligence, qui seule lit au dedans des choses sensibles (in-
tus-legere) quel est leur type possible, leur raison d'tre, leur essence.

Sans doute, et nous l'accordons volontiers, il faut se garder des


ides toutes faites comme des vtements de confection aussi
avons-nous rejet la fois les ides innes de Descartes et les formes
a priori de Kant. Bien au contraire, il faut faire nous-mmes nos ides
sur mesure , en les faonnant peu peu et en leur donnant une res-
semblance de plus en plus rigoureuse et adquate avec les ralits in-
tuitivement perues dans la nature :

Cent fois sur le mtier remettez votre ouvrage ;

Polissez-le sans cesse et le repolissez.

De telles ides, abstraites de la ralit et toujours maintenues en


contact avec la ralit, quelque incompltes qu'on les suppose,
conservent toujours la valeur de leur origine. Elles sont le fruit de l'in-
cessant commerce de l'esprit avec le monde, et nous n'avons aucun
droit de les tenir en suspicion, sous prtexte qu'elles sont cristalli-
ses et mortes , alors qu'elles expriment une des faces de la rali-
t vivante.

Eh bien ! osons le dire sincrement, M. Bergson ne semble avoir


rien compris cette belle et lumineuse thorie [421].

Il n'a su rien voir dans l'ide que son caractre de fixit et d'immo-
bilit, et comme il avait admis que tout est fluent et que le fluent seul
existe, il a cru se tirer d'affaire en supposant qu'elle devait tre une
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 248

vue instantane prise sur la ralit mouvante : la succession rapide


de ces instantans immobiles nous donnerait seule l'apparence de cette
ralit mouvante.

De l la clbre comparaison, dont il est l'inventeur, de l'intelli-


gence humaine avec le merveilleux appareil du cinmatographe qui
produit l'illusion du mouvement par la succession trs rapide de vues
immobiles. Mtaphore brillante qui recouvre de son clat trompeur les
plus graves erreurs. Enumrons les principales :

1 Une vue n'est jamais absolument instantane, car elle suppose


toujours une paisseur de temps, et partant une quantit de mouve-
ment. L'instantan est donc un mythe.

2 Serait-elle instantane, cette vue serait toujours une image et


non point une ide, puisque l'image reprsente le singulier, le prissa-
ble, le temporel ; tandis que l'ide reprsente le gnral, l'ternel et le
ncessaire. En effet, cette vue instantane n'est qu'une tranche du
concret, qui n'est pas encore transfigure en idal. Elle est donc une
image, non une ide, et ne saurait tre un substitut de l'ide puisque
l'image et l'ide ont un contenu diffrent.

3 Si l'ide n'est qu'une image instantane, elle n'a plus aucune rai-
son d'tre, car nous pouvons avoir bien mieux qu'une srie discontinue
d'instantans : les sensations nous donnent en effetquand il nous
platdes images continues et fluentes de mouvements continus.
D'autre part, les actes fluents de l'imagination et du langage nous per-
mettent de les peindre ou de les exprimer dans leur fluidit. Le
concept intellectuel serait donc bien inutile ; les sens suffiraient
l'homme. L'ide est donc tout autre chose qu'une image instantane, et
l'accusation qu'on lui adresse de solidifier le fluent, de reifier
maladroitement le mouvant, de cristalliser ou de momifier la
vie est une accusation injuste qui ne tient pas debout. Rptons-le en-
core une fois, elle n'est pas une vue stable prise sur l'instabilit des
choses , mais une vue stable prise sur la partie stable des choses, qui
est leur partie la plus importante, car cette partie n'est pas leur matire
prissable, mais leur forme ncessaire et ternelle qui nous les rend
intelligibles.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 249

Ici se placerait une objection qu'on est tout tonn de rencontrer


sous la plume d'minents spiritualistes. Que si la connaissance, par le
concept ne saisit qu'une partie de l'objet, savoir sa forme sans sa ma-
tire, son essence sans son existence concrte, sa nature sans son sujet,
elle est donc une connaissance incomplte. Le point de vue conceptuel
n'est pas le point de vue total. On a mme os ajouter : c'est la tare
irrmdiable de l'intelligence humaine ! [422]

Certes, voil un bien gros mot, lch bien lgrement ! Serait-ce


aussi la tare de la vue humaine de ne pas entendre ; la tare de l'oue de
ne pas savoir palper, etc. ? Que si ce n'est point une tare pour chaque
sens d'tre limit par le domaine du voisin, ni la tare de la sensation de
sentir sans comprendre la nature de ce qu'elle sent, ce ne peut tre da-
vantage la tare de l'intelligence de ne pas sentir.

Mais comme aucune de nos facults n'est isole dans l'me, qu'el-
les s'aident et se secourent mutuellement, l'intelligence n'a qu' se
complter par la sensation pour atteindre ce qui est hors de son do-
maine propre. C'est ce qu'exprime fort bien l'adage aristotlique : quod
non potest fieri per unum, fiat aliqualiter per plura [423].

Au surplus, de l'aveu de tous les philosophes, l'intelligence, facult


de l'abstrait, peroit aussi le concret sensible, soit directement et ant-
rieurement l'abstrait, suivant l'opinion de Scot et de Suarez, et dans
ce cas l'tre concret, le , serait l'objet de la premire apprhen-
sion intellectuelle ;soit au moins indirectement par un retour rfl-
chi sur son acte d'abstraction, suivant l'opinion plus probable d'Aris-
tote et de saint Thomas.

Aprs avoir saisi directement l'abstrait dans le concret qui l'ex-


prime, elle saisit les deux la fois, contenant et contenu, abstrait et
concret. Elle voit, par exemple, l'homme dans cet homme, le cercle
dans ce cercle, et prononce le jugement : cet homme est un homme ;
ce cercle est un cercle. Or, ce jugement, qui affirme l'union dans le
mme tre des deux lments (nature et sujet, essence et existence),
serait draisonnable et impossible si ces deux lments n'taient pas
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 250

vus l'un dans l'autre, insparablement unis, comme l'acte et la puis-


sance.

La connaissance devient ainsi complte : le sujet est senti, sa na-


ture pense, et, par rflexion, les deux objets ou parties du mme objet
fusionnent dans une synthse finale.

Et voil comment, sans aucun art magique, se trouve parfaitement


gurie la tare ingurissable !

D'ailleurs, ce reste inextinguible qu'admettent nos adversaires,


ce caput mortuum irrductible aux formes de la connaissance, cette
irrationabilit fondamentale de l'tre, chappant aux principes d'identi-
t et de contradiction et ne pouvant tre dit ni ceci, ni cela, ni qualit,
ni quantit, ni cause, ni effet, ni possible, ni impossible, existant ou
n'existant passoit en acte, soit au moins en puissance,serait de
l'inintelligible pur et un pur nant [424]. C'est donc un rve. Pour nous,
la matire elle-mme est connue par la forme, la puissance par l'acte,
comme le germe par la plante qui en sort : ce qui suffit nous les ren-
dre intelligibles et raisonnables.

Une autre objection contre le concept est qu'il ne peut exprimer


une proprit spciale sans la gnraliser, c'est--dire sans la rendre
commune une infinit d'autres sujets semblables. Il la dforme
donc toujours plus ou moins par l'extension qu'il lui donne. Replace
dans l'objet qui la possde, une proprit concide avec lui, se moule
au moins sur lui, adopte les mmes contours. Extraite de l'objet et re-
prsente en un concept, elle s'largit indfiniment, elle dpasse l'objet
puisqu'elle doit dsormais le contenir avec d'autres. [425]

Mais cette seconde tare de l'intelligence ne nous est pas mieux


prouve que la premire. Pour lui donner quelque apparence de fon-
dement, on a eu recours des mtaphores trompeuses. Une substance
lastique ne peut, en effet, s'largir indfiniment , lorsqu'on l'tire,
qu'en dformant plus ou moins gravement sa premire figure. Au
contraire, l'extension idale d'une mme essence plusieurs individus
et mme tous les individus possibles, indfiniment, ne dfigure en
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 251

rien la nature ou la comprhension de cette essence. Il suffit de se rap-


peler la nature logique de l'extension et de la comprhension des ides
et des propositions. Sans entrer dans tous ces dtails techniques, un
exemple trs simple suffira nous en bien convaincre.

Quelle est l'essence d'une circonfrence ? C'est d'tre une ligne


courbe trace sur un plan de manire que tous ses points soient gale
distance du centre. Telle est sa nature ou sa comprhension. Or, de
l'aveu de tous, elle reste la mme, absolument, sans la plus lgre d-
formation, qu'on l'tende un petit nombre ou des milliards de cir-
confrences, et mme toutes les circonfrences possibles, indfini-
ment. On en dirait autant de l'essence du triangle, ou du solide, ou du
minral, ou de l'homme, en un mot, de toutes les autres essences
connues.

Toutes ces extensions physiques dont on nous parle et qui dfor-


ment les objets lastiques ne sont donc qu'un jeu trompeur de mta-
phores, sans la moindre analogie avec l'extension et la comprhension
logique des ides. Aristote et class un tel argument parmi les so-
phismes de mots ou de figure. C'est une homonymie.

Une dernire objection contre la valeur de l'ide gnrale est de


prtendre qu'elle est vide de toute ralit ; elle ne serait qu'un mot, un
signe pratique nous rappelant toute la srie des choses individuelles
dj exprimentes dans le pass ou exprimenter dans l'avenir. On
reconnat l l'erreur du Nominalisme. Elle est le fond mme de la
thorie bergsonienne [426] et suffirait annuler toutes les objections
prcdentes.

Si le concept, en effet, ne correspond aucun objet rel, s'il est


vide, c'est le nant, et l'on ne peutcomme on vient de le faire
reprocher au nant d'tre un objet solidifi ou cristallis, encore moins
un objet dform par son rtrcissement contre nature ou son exten-
sion artificielle. Ces premiers assauts contre le concept rvlent une
marche incohrente de l'adversaire, trahissent ses hsitations et ses
incertitudes. Il n'ose dire du premier coup : le concept n'est qu'un vain
mot !Mais c'est l que nous l'attendions.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 252

La clbre dispute des Universaux, qui semblait prime avec le


moyen ge, et dont nos modernes ne daignaient plus parler que sur un
ton plaisant, revient donc fatalement l'ordre du jour, comme tous les
problmes cruciaux de l'esprit humain, dont on a oubli les solutions
vritables, parce qu'ils ne peuvent rester sans tre rsolus. Impossible
de philosopher sans avoir pris parti, explicitement ou au moins impli-
citement, pour ou contre le Nominalisme, le Ralisme et le Concep-
tualisme.

Ou bien nos ides gnralestelles que le cercle, l'humanitsont


des mots vides qui ne reprsentent rien de rel, ou bien elles traduisent
quelque chose de rel, ou bien enfin ne sont que des conceptions ou
des formes illusoires de notre esprit.

M. Bergson a opt pour le nominalisme d'Epicure et de Taine,


contre le conceptualisme de Kant et le ralisme de Platon.

Nous croyons qu'il a eu tort. Il est vrai que les deux autres doctri-
nes placent le principe d'intelligibilit des choses, l'essence univer-
selle, hors les choses individuelles, et en cela elles sont insoutenables.
L'intelligibilit d'une chose n'est pas une autre chose ct de la pre-
mire ! On ne peut donc la placer, avec Platon, dans un monde idal
part, ni avec Kant, dans les formes a priori de l'esprit humain. Mais
c'est une erreur encore plus grave de l'exclure aussi des choses exis-
tantes, avec les Nominalistes. Exclure du rel toute idalit, c'est le
rendre inintelligible et partant irrel.

En outre, ce n'est pas expliquer pourquoi et comment, au-dessus ou


au dedans des images contingentes, nous percevons des types nces-
saires ; pourquoi au-dessus ou au dedans du fluent et du temporel nous
dcouvrons de l'immuable et de l'ternel. La solution nominaliste es-
quive ou nie ce problme au lieu de le rsoudre.

Quelle sera donc la solution ? Si les essences ne sont pas hors des
choses ni dans l'esprit seul, il faut bien qu'elles soient ralises dans
les choses elles-mmes. Leur intelligibilit ne peut venir du dehors,
donc elle vient du dedans.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 253

Ce sera la gloire d'Aristote et de saint Thomas d'avoir su retrouver


le gnral dans le particulier, le type universel dans l'individu qui l'ex-
prime et le concrtise, et d'avoir formul le principe de l'immanence
de l'idal intelligible dans le rel sensible.

De l cette thse clbre o se rsume la pense de l'Ecole entire :


L'universel direct [427] existe dans les individus, mais non de la ma-
nire abstraite dont l'esprit le conoit ; l'universel rflexe existe for-
mellement dans l'intellect, avec un fondement rel dans les choses.

Ainsi l'universel direct, tel que le cercle, existe dans ce cercle,


l'homme dans cet homme ; sinon, on ne pourrait dire que cette figure
est un cercle et cet individu un homme. Mais ces essences sont
concrtes dans les individus, tandis que dans notre esprit elles sont
abstraites de tout lment individuel.

D'autre part, l'universel rflexec'est--dire tendu par la r-


flexion et la comparaison tous les individus existants ou possibles,
l'intelligible pur, tel que l'humanit, existe formellement dans l'intel-
lect seul, mais avec un fondement rel dans les choses, puisqu'il ex-
prime quelque chose de vraiment rel dans les individus.

Les universaux n'existent donc pas, comme tels, et formellement,


en dehors de mon esprit, mais ils existent fondamentalement dans les
ralits individuelles ; ce qui suffit pour assurer leur valeur objective.
Inutile, par exemple, que l'humanit subsiste en dehors des hommes,
pour que je puisse me fier ce concept : il suffit qu'elle se trouve r-
alise dans tous les tres humains existants ou possibles.

Et c'est ainsipar une simple distinction aussi naturelle que pro-


fondequ'a t rsolu par les plus puissants gnies de l'humanit un
problme qui a fait le tourment des sicles. Les gnralits sont des
formes abstraites du rel et partant objectives. D'autre part, ce ne sont
pas des ralits spares des choses, mais les lments intelligibles
des choses elles-mmes.

Et pour les abstraire, l'intelligence n'a pas sortir des phnomnes


pour se perdre dans un monde suprieur. Les essences ne sont rien en
dehors des phnomnes ; elles sont les phnomnes eux-mmes
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 254

considrs dans leur forme et leur gnralit. Le phnomne est sensi-


ble ; sa forme ou son essence intelligible. Or, les deux points de vue se
compltent comme l'tre et sa raison d'tre, le fait et son explication.

On le voit donc clairement : c'est la brche faite dans le rel par le


fameux morcelage de l'abstraction qui nous a permis d'entrer dans
la place et d'y surprendre la partie intime des choses, l'essence mme
qui nous les fait comprendre. Aussitt la gnralisation a achev l'u-
vre intellectuelle de l'abstraction : l'ide gnrale a t conue ; le
concept nous est n, et sa lumire, en rendant les choses intelligibles,
illumine le monde sensible.

Sans cette lumire intellectuelle, pourrait-on encore penser et sur-


tout philosopher ? La nouvelle cole antiintellectualiste le soutient
hardiment, et nous allons voir la tentative dsespre qu'elle a essaye
pour s'en passer.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 255

La philosophie de M. Bergson (1912)

Chapitre VIII
THORIE DE L'INTUITION.

Retour la table des matires

D'aprs la nouvelle cole, l'intelligence est donc radicalement im-


puissante penser le mouvement, la vie, le continu ; elle est incapable
de toute vritable spculation sur le fluent. Tout au plus peut-elle nous
en fournir quelque connaissance symbolique dont les figures seront
empruntes par une analogie lointaine l'immobile, l'inerte, au dis-
continu, seul objet propre et adquat de sa puissance toute oriente
vers l'action.

Elle est bien moins, en effet, une puissance de connatre qu'une


puissance d'agir. C'est une annexe de la facult d'agir , tout entire
coule dans le moule de l'action ; elle ne peut donc en rien nous
faire connatre le rel, nous livrer l'absolu, dans ce domaine.

Telle est la pauvre facult que l'volution, lorsqu'elle tait sur son
dclin, a dpose en cours de route [428], sans doute comme un ba-
gage plutt encombrant qu'utile, et dsormais l'on peut se moquer
agrablement des philosophes qui l'avaient prise pour un Soleil qui
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 256

illuminerait le monde , alors qu'elle n'est en ralit qu' une lanterne


manuvre au fond d'un souterrain [429].

Cependant, M. Bergson ne se rsigne pas flchir le genou, les


yeux ferms, devant l'Inconnaissable. Ce serait l un excs d'humili-
t , nous dit-il, et, l'exemple des plus clbres disciples de Kant,
Fichte, Schelling, Hegel, il bravera audacieusement la consigne du
matre ; au lieu de s'abstenir de spculer, il se livrera comme eux ce
qu'on a pu appeler une vritable dbauche de spculation . Le pro-
cd pour briser et franchir la barrire kantienne artificiellement le-
ve entre le rel et l'esprit sera seul diffrent et d'une originalit in-
contestable.

Ces trois philosophes, en effet, s'taient contents d'identifier les


deux termessujet et objetqu'ils ne savaient plus comment unir. Ils
les identifirent avec un troisime terme, soit de nature psychologi-
que, le mot, comme le voulait Fichte ;soit de nature ontologique,
l'absolu, comme l'imaginait Schelling ;soit de nature purement
idale et logique, l'ide, comme le rvait Hegel. Bergson, lui, va in-
venter une nouvelle facult, distincte de l'intelligence dsormais mise
au rebut, qui sera capable de lire directement dans le rel et dans l'ab-
solu, savoir l'intuition [430], dont le processus sous-entendra, encore
et toujours, l'identit des termes, sujet et objet, confondus dans l'iden-
tit universelle.

Pour lgitimer sa recherche d'une facult nouvelle, [431] notre au-


teur allgue une raison profonde qui serait bien prs de nous convain-
cre. Notre intelligence, dit-il, est faite pour l'action ; or, l'action ne
saurait se mouvoir dans l'irrel. D'un esprit n pour spculer ou pour
rver, ajoute-t-il, je pourrais admettre qu'il reste extrieur la ralit,
qu'il la dforme ou la transforme, peut-tre mme qu'il la cre, comme
nous crons les figures d'hommes et d'animaux que notre imagination
dcoupe dans le nuage qui passe. Mais une intelligence tendue vers
l'action qui s'accomplira et vers la raction qui s'ensuivra, palpant son
objet pour en recevoir chaque instant l'impression mobile, est une
intelligence qui touche quelque chose de l'absolu [432].

Fort bien ! rpliquerons-nous : il nous faut pour agir sur le rel


une facult capable d'atteindre et de connatre le rel, car l'action ne
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 257

peut se mouvoir dans l'irrel . Mais n'est-ce pas l prcisment le fait


nouveau qui devrait vous forcer rviser le procs de l'intelligence si
lgrement, si injustement condamne ?

Vous n'avez cess de proclamer, l'excs, que l'intelligence est


faite pour l'action, tout entire oriente vers l'action [433] ; donc elle est
oriente vers le rel, auriez-vous d conclure. Donc la connaissance et
l'action, la thorie et la pratique, au lieu de se combattre, s'entr'aident
et se compltent [434].

Il est donc injuste de les opposer, en traitant d'illusoire la connais-


sance pratique, utilitaire . Injuste, par exemple, d'admettre le fluent
et le continu, en niant le stable et le multiple, alors que mon action se
meut la fois dans l'un et dans l'autre. L'unit doit se faire dans la va-
rit et la hirarchie, non dans l'identit et la confusion des termes. Si
l'intelligence et l'action s'opposaient, l'homme dou de facults si
contradictoires ne serait-il pas une monstruosit dans la cration ?

Pourquoi donc rver des facults nouvelles, au lieu d'utiliser celles


que nous avons ? N'est-ce pas lcher la proie pour l'ombre ? Si la na-
ture nous avait donn des ailes comme l'oiseau, ne serait-ce pas folie
de les arracher pour en construire d'artificielles sur un plan que nous
croirions plus ingnieux ?

Vaines remontrances ! L'appel en rvision de procs ne sera pas


entendu de nos antiintellectualistes : leur sige est fait. C'est bien la
condamnation de l'intelligence qui est tenue pour dfinitive, et c'est
vers la recherche d'une facult nouvelle qu'ils sont orients. Ils croient
mme l'avoir dcouverte, nous l'avons dit, et lui ont donn le nom
mystrieux ou mystique d'intuition.

I. Expos.Qu'est-ce donc que cette facult nouvelle, l'intuition


bergsonienne ?

S'il ne s'agissait que de l'intuition produite par la perception imm-


diate des objets extrieurs ou du moi intime, dont nous avons dj par-
l, la rponse serait facile. Mais non, il s'agit de tout autre chose, car
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 258

les sens externes et le sens intime lui-mme ne peroivent leur objet


que par leurs oprations, et partant du dehors de leur tre. Ici, il s'agit
d'une perception et d'une connaissance par le dedans et dans l'int-
rieur mme de leur tre, en dehors ou au-dessous de l'espace et du
temps [435]. Ce qui est compltement nouveau et indit ; croyons-
nous, dans l'histoire de la philosophie. Qu'est-ce donc que cette nou-
velle sorte d'intuition ?

Certes, du premier coup d'il, on ne le voit gure, son inventeur


ayant pris soin de ne la dfinir jamais, se contentant de descriptions
nuageuses qui semblent plutt cacher soigneusement que dcouvrir
son mystrieux secret. Il faut longtemps pour que les yeux du lecteur
s'accoutument cette pnombre, si voisine de l'ombre totale.

Toutefois, avec de la patience et un effort qui n'est pas sans mrite,


on finit par voir se dessiner vaguement dans la nuit la forme de la di-
vinit nouvelle, qui se cachait dans la frange , dans la nbulo-
sit qui entoure le noyau lumineux de l'intelligence et dont cette
intelligence a t tire par voie de condensation d'une puissance plus
vaste , savoir l'instinct, l'intuition.

Citons plutt notre auteur, pour ne pas tre souponn de le tra-


duire mal. Le sentiment que nous avons ( ?) de notre volution et de
l'volution de toutes choses dans la pure dure est l, dessinant autour
de la reprsentation intellectuelle proprement dite une frange indcise
qui va se perdre dans la nuit. Mcanisme et finalisme s'accordent ne
tenir compte que du noyau lumineux (l'intelligence) qui brille au cen-
tre. Ils oublient que ce noyau s'est form aux dpens du reste par voie
de condensation, et qu'il faudrait se servir du tout, du fluide autant et
plus que du condens, pour ressaisir le mouvement intrieur de la vie.

A vrai dire, si la frange existe, mme indistincte et floue, elle doit


avoir plus d'importance encore pour le philosophe que le noyau lumi-
neux qu'elle entoure. Car c'est sa prsence qui nous permet d'affirmer
que le noyau est un noyau, que l'intelligence toute pure est un rtrcis-
sement, par condensation d'une puissance plus vaste. [436]

Vraiment, M. Bergson n'est pas toujours heureux dans le choix de


ses mtaphores. En nous invitant dtourner les yeux du noyau lumi-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 259

neuxl'intelligence trompeuse,pour contempler surtout et de prf-


rence cette pnombre indcise et floue qui se perd si bien dans la nuit,
que le lecteur ne l'aura sans doute jamais vue ni souponne, ne sem-
ble-t-il pas avoir fait la gageure de remplacer la clbre mthode des
ides claires par une mthode nouvelle, celle des ides obscu-
res ?

N'est-ce pas prcisment dans ces nuages que nous pourrons d-


couper notre gr toutes les silhouettes fantastiques qu'il nous plaira
de rver ? Et ne risque-t-on pas de remplacer ainsi l'observation et
l'tude sincre de la nature relle par le rve et la fantaisie de l'artiste ?
Hlas ! notre crainte n'est pas chimrique, et le lecteur rpondra si la
nouvelle cole ne l'a pas conduit jusqu'ici travers le pays des rves et
des fantmes.

Au demeurant, cette mtaphore n'est point une image hasarde,


chappe l'improvisation. C'est une image rflchie, rpte sati-
t, laquelle l'auteur a attach une importance capitale, au point de
rsumer toute sa pense, tout l'essentiel de son invention.

C'est l'tude de cette frange qu'il fait sans cesse appel pour
penser le mouvement, la vie, le continu, en un mot toute sa mtaphy-
sique. Nous y serons aids, dit-il, par la frange de reprsentation
confuse qui entoure notre reprsentation distincte, je veux dire intel-
lectuelle. Que peut tre cette frange inutile ( ?), en effet, sinon la par-
tie du principe voluant qui ne s'est pas rtrcie la forme spciale de
notre organisation et qui a pass en contrebande ? C'est donc l que
nous devons aller chercher des indications pour dilater la forme intel-
lectuelle de notre pense ; c'est l que nous puiserons l'lan ncessaire
pour nous hausser au-dessus de nous-mme. [437]

Une objection se prsente aussitt l'esprit du lecteur. Cette


frange, cette bordure, serait-elle existante et nullement imaginaire,
comment l'tudier, sinon avec notre intelligence ? comment reconna-
tre si elle a pass en contrebande , sinon par la critique de notre
intelligence ? Impossible de sortir hors de nous-mme, de voir sans
nos yeux, de penser ou de juger sans notre esprit ! Vouloir donc re-
noncer notre intelligence pour penser sans elle, et pour tudier sans
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 260

elle la fameuse frange , n'est qu'une mthode contradictoire et chi-


mrique. Bon gr, mal gr, c'est elle que vous recourez.

L'objection est tellement vidente que M. Bergson ne pouvait pas


ne pas la prvoir ni la passer sous silence. Sa rponse n'en sera pour
nous que plus curieuse entendre.

Cette mthodeil le confessea contre elle les habitudes ( !) les


plus invtres de l'esprit. Elle suggre tout de suite l'ide d'un cercle
vicieux. En vain, nous dira-t-on, vous prtendez aller plus loin que
votre intelligence ; comment le ferez-vous, sinon avec l'intelligence
mme ? Tout ce qu'il y a d'clair dans votre conscience est intelli-
gence. Vous tes intrieur votre pense, vous ne sortirez pas d'elle....

L'objection se prsente naturellement l'esprit. Mais on prouverait


aussi bien, avec un pareil raisonnement, l'impossibilit d'acqurir
n'importe quelle habitude nouvelle. Il est de l'essence du raisonnement
de nous enfermer dans le cercle du donn. Mais l'action brise le cercle.
Si vous n'aviez jamais vu un homme nager, vous me diriez peut-tre
que nager est chose impossible, attendu que, pour apprendre nager,
il faudrait commencer par se tenir sur l'eau, et par consquent savoir
dj nager. Le raisonnement me clouera toujours, en effet, la terre
ferme. Mais si, tout bonnement, je me jette l'eau sans avoir peur, je
me soutiendrai d'abord sur l'eau tant bien que mal en me dbattant
contre elle, et peu peu je m'adapterai ce nouveau milieu, j'appren-
drai nager. Ainsi, en thorie, il y a une espce d'absurdit vouloir
connatre autrement que par l'intelligence ; mais si l'on accepte fran-
chement le risque, l'action tranchera peut-tre le nud que le raison-
nement a nou et qu'il ne dnouera pas.... Celui qui se jette l'eau,
n'ayant jamais connu que la rsistance de la terre ferme, se noierait
tout de suite s'il ne se dbattait pas contre la fluidit du nouveau mi-
lieu : force lui est de se cramponner ce que l'eau lui prsente encore,
pour ainsi dire, de solidit. A cette condition seulement, on finit par
s'accommoder au fluide dans ce qu'il a d'inconsistant. Ainsi pour notre
pense, quand elle s'est dcide faire le saut. Mais il faut qu'elle
saule, c'est--dire qu'elle sorte de son milieu.... Il faut brusquer les
choses, et, par un acte de volont, pousser l'intelligence hors de chez
elle. Le cercle vicieux n'est donc qu'apparent. [438]
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 261

Eh bien ! non, le cercle vicieux demeure en dpit de la lumire


trouble et douteuse des nouvelles images. On use encore de l'intelli-
gence pour tenter de la dpasser. Celui qui se jette dans l'eau pour ap-
prendre nagermthode assez prilleuse qu'on ne saurait conseiller
personnene commence pas par se priver de l'usage de ses bras et
de ses jambes ; il continue en user librement ; bien plus, il en use
selon les mmes principes gnraux, puisqu'il se cramponne ce
que l'eau lui prsente encore, pour ainsi dire, de solidit , comme il
s'appuyait sur la rsistance de la terre ferme. L'application des forces
seule varie, tandis que les forces et leur principe d'application demeu-
rent les mmes.

L'intelligence, en sautant dans la nbulosit de frangesi tant est


qu'elle existe,continuera donc user de ses propres forces et re-
chercher avidement le reste de clart que cette pnombre peut receler ;
son principe d'orientation comme d'action demeurant identique jusque
dans un milieu nouveau.

C'est donc l'intelligence qui continuera penser selon ses propres


forces ; et comment voulez-vous qu'elle puisse se dpasser elle-mme,
voir plus loin que sa porte native ? Le cercle vicieux est l, mani-
feste, dfiant tous les coups de force. Le sic volo, sic jubeo, sit pro
ratione voluntas vient se briser pitoyablement devant l'absurde !

Cependant, M. Bergson tient en rserve un autre argument, meil-


leur ou moins mauvais. Au lieu de dire : Poussez l'intelligence hors
de chez elle pour qu'elle y voie plus clair, il dirait : poussez-la hors
de chez elle pour qu'une autre facult plus clairvoyante prenne sa
place et nous fasse voir mieux et plus loin [439]. Cette facult, c'est l'in-
tuition, l'instinct. Et nous revenons la question dj pose et si peu
clairement rsolue : Qu'est-ce que cette facult nouvelle, qu'est-ce que
l'intuition ?

Instinct et intuition ne sont pas des mots compltement synonymes


dans la langue bergsonienne, quoi-qu'ils soient souvent pris l'un pour
l'autre. L'intuition est cet Elan vital originel qui a graduellement vo-
lu en instinct animal, puis en intelligence, mais qui s'est bien mieux
exprim dans l'instinct que dans l'intelligence, celle-ci, comme nous
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 262

l'avons vu, tant due un saut brusque de l'animal l'homme et


diffrant de l'instinct, non en degr, mais en nature .

Il faut donc interroger l'instinct pour connatre l'intuition origi-


nelle ; or, voici ce qu'est l'instinct. C'est sur la forme mme de la vie,
au contraire, qu'est moul l'instinct. Tandis que l'intelligence traite
toutes choses mcaniquement, l'instinct procde, si l'on peut parler
ainsi, organiquement. Si la conscience qui sommeille en lui se rveil-
lait, s'il s'intriorisait en connaissance au lieu de s'extrioriser en ac-
tion, si nous savions l'interroger et s'il pouvait rpondre ( ! !), il nous
livrerait les secrets les plus intimes de la vie. [440]

En ; un mot, l'instinct n'est que l'intuition rtrcis , c'est--dire


rduite n'embrasser que telle ou telle portion de la vie, intressant
l'organisation spciale de l'individu [441]. On peut donc l'interroger li-
brement pour connatre ce qu'est l'intuition, la condition toutefois
que sa conscience endormie veuille bien se rveiller pour s'tudier
elle-mme, qu'au lien de jouer sa connaissance, sans la penser ,
comme elle fait d'habitude, elle veuille bien la penser sans la
jouer ; puis qu'elle s'analyse elle-mme, et enfin qu'elle nous r-
ponde, si elle peut parler, car jusqu'ici l'instinct n'a jamais eu la parole,
pas mme le verbe intrieur dont le verbe extrieur est l'expression.

Certes, voil bien des conditions requises !... On serait tent de


croire qu'en les posant, l'auteur est le jouet de cette intelligence expul-
se qui les lui dicte, moins qu'il ne soit tout simplement victime de
sa propre imagination ! Cependant, ne nous rebutons pas pour ces dif-
ficults, si normes qu'elles soient, et continuons notre tude. Interro-
geons donc l'instinct animal.

Nous avons dj vu comment il fonctionne d'aprs la thorie nou-


velle : ce n'est point une habitude inne, un mcanisme psychique
mont l'avanceau moins pour l'essentielpar l'Auteur de la na-
ture. Non, c'est un produit de la sympathie universelle (au sens tymo-
logique du mot). Tous les tres se confondant ou se compntrant
dans l'unit monistique, il s'ensuit que tout retentit dans tout , et
grce cette sympathie divinatrice, tous les tres se pressentent, se
comprennent distancecar il n'y a plus de vraie distanceet s'adap-
tent mutuellement les uns aux autres, encore plus srement qu'ils
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 263

pourraient le faire avec les sens externes, puisque c'est une science
interne, une vue par le dedans, qui les unit comme des membres mul-
tiples en un seul tre total [442].

Notre auteur nous a donn l'exemple du Sphex et de sa victime


qu'il sait si bien paralyser en la blessant en des ganglions choisis trs
habilement. Ce sera l'effet de cette science intrieure, bien suprieure
toute science par le dehors, de cette sympathie divinatrice.

Telle est donc l'intuition elle-mme, cette prcieuse facult que


l'homme a perdue en se dtachant de l'animalit, et qu'il s'agit de re-
conqurir pour philosopher.

En fait, dans l'humanit dont nous faisons partie, l'intuition est


peu prs compltement sacrifie l'intelligence. Il semble qu'
conqurir la matire et se conqurir elle-mme, la conscience ait d
puiser le meilleur de sa force. Cette conqute, dans les conditions
particulires o elle s'est faite, exigeait que la conscience s'adaptt aux
habitudes de la matire et concentrt toute son attention sur elles, en-
fin se dtermint plus spcialement en intelligence. L'intuition est l
cependant, mais vague et surtout discontinue. C'est une lampe presque
teinte, qui ne se ranime que de loin en loin, pour quelques instants
peine. Mais elle se ranime, en somme, l o un intrt vital est en jeu.
Sur notre personnalit, sur notre libert, sur la place que nous oc-
cupons dans l'ensemble de la nature, sur notre origine et peut-tre aus-
si sur notre destine ( ?), elle projette une lumire vacillante et faible,
mais qui n'en perce pas moins l'obscurit de la nuit o nous laisse l'in-
telligence [qu'on vient d'appeler le noyau lumineux !].

De ces intuitions vanouissantes et qui n'clairent leur objet que


de distance en distance, la philosophie doit s'emparer, d'abord pour les
soutenir, ensuite pour les dilater ( ?) et les raccorder ainsi entre elles.
Plus elle avance dans ce travail, plus elle s'aperoit que l'intuition est
l'esprit mme et, en un certain sens, la vie mme. [443]

De ces textes, et de bien d'autres, il rsulte que l'intuition et l'intel-


ligence sont deux facults distinctes et mme opposes. Mais ce n'est
l, pour le monisme bergsonien, qu'une concession apparente qu'il va
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 264

reprendre la premire occasion, perdant ainsi tout le bnfice d'une


moindre inintelligibilit que nous avions escompt trop tt.

Ce n'est plus l'intuition qui aura mission de remplacer l'intelli-


gence, c'est l'intelligence mme que l'on va faire rentrer, de gr ou de
force, dans l'intuition d'o elle tait sortie, pour s'y confondre et s'y
perdre de nouveau. On va lui demander de faire effort pour se fon-
dre nouveau dans le tout , pour se rsorber dans son principe et
revivre rebours sa propre gense [444]. Effort que M. Bergson re-
connatra douloureux , car il dforme et pervertit notre manire
naturelle de penser, et que nous appelons tout simplement extra-
naturel et chimrique.

Pour que notre conscience (notre intelligence) concidt avec


quelque chose de son principe, il faudrait qu'elle se dtacht du tout
fait et s'attacht au se faisant. Il faudrait que, se retournant et se tor-
dant sur elle-mme (!), la facult de voir ne ft plus qu'un avec l'acte
de vouloir (?). Effort douloureux, que nous pouvons donner brusque-
ment en violentant la nature, mais non pas soutenir au del de quel-
ques instants. [445]

D'o la clbre dfinition de cette facult nouvelle, rentre dans


son principe, par un effort violent fait au rebours de sa direction et de
sa gense : c'est une facult de voir, immanente la facult d'agir (?)
et qui jaillit, en quelque sorte, de la torsion du vouloir sur lui-mme
(? ?) [446].Comprenne qui pourra !...

Une telle philosophie, fonde sur des intuitions si obscures et si


vanouissantes, ne saurait tre l'uvre d'un seul jour ni d'une seule
gnration. Aussi M. Bergson fait-il appel la bonne volont et la
perspicacit de tous ceux qui, aprs lui, voudront bien essayer de tor-
dre leur esprit sur lui-mme, au risque d'en fausser compltement les
ressorts.

Mais l'entreprise ne pourra plus s'achever tout d'un coup ; elle se-
ra ncessairement collective et progressive. Elle consistera dans un
change d'impressions (!) qui, se corrigeant entre elles et se superpo-
sant aussi les unes les autres, finiront par dilater en nous l'humanit et
par obtenir qu'elle se transcende elle-mme... [447] moins qu'elles
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 265

ne finissent par complter la confusion et le chaos de la pense


contemporaine, dont nous sommes tous les spectateurs alarms !

En attendant ces magnifiques dcouvertes par les gnrations futu-


res, voici un premier coin du voile mystrieux soulev par M. Bergson
lui-mme dans une de ses visions intuitives et essentiellement va-
nescentes de l'unique ralit, la Dure pure ou le Temps.

Aprs avoir prvenu ses auditeurs du Congrs de Bologne que


tout se ramne un point unique , l'intuition immdiate de la Dure
pure, et que ce point est quelque chose de si simple, de si extraordi-
nairement simple , qu'il est vraiment ineffable et impossible tra-
duire, en sorte que le voyant passera toute sa vie le balbutier sans
arriver jamais se faire comprendre, il essaye pourtant de dcrire pour
nous sa vision d'un monde nouveau, entirement diffrent de celui que
nous sommes habitus contempler avec les yeux du corps ou de l'in-
telligence naturelle. Ecoutons-le :

Tout est devenir ... le devenir tant substantiel n'a pas besoin d'un
support. Plus d'tuis inertes, plus de choses mortes ; rien que la mobi-
lit dont est faite la stabilit de la vie.... Une vision de ce genre, o la
ralit apparat comme continue et indivisible est sur le chemin qui
mne l'intuition.... Le temps o nous restons naturellement placs, le
changement dont nous nous donnons ordinairement le spectacle sont
un temps et un changement que nos sons et notre conscience ont r-
duits en poussire pour faciliter notre action sur les choses. Dfaisons
ce qu'ils ont fait, ramenons notre perception ses origines, et nous
aurons une connaissance d'un nouveau genre.... Le monde o nos sens
et notre conscience nous introduisent habituellement n'est plus que
l'ombre de lui-mme, et il est froid comme la mort. Tout y est arrang
pour notre plus grande commodit, mais tout y est dans un prsent qui
semble recommencer sans cesse ; et nous-mmes, artificiellement fa-
onns l'image d'un univers non artificiel, nous nous apercevons
dans l'instantan, nous parlons du pass comme de l'aboli.... Ressaisis-
sons-nous, au contraire, tels que nous sommes, dans un prsent pais
et, de plus, lastique, que nous pouvons dilater indfiniment vers l'ar-
rire, en reculant de plus en plus loin l'cran qui nous masque nous-
mmes ; ressaisissons le monde extrieur tel qu'il est, non seulement
en surface, dans le moment actuel, mais en profondeur, avec le pass
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 266

immdiat qui le presse et qui lui imprime son lan ; habituons-nous,


en un mot, voir toute chose sub specie durationis ; aussitt le raidi
se dtend, l'assoupi se rveille, le mort ressuscite dans notre percep-
tion galvanise, etc. [448]

Le lecteur estimera peut-tre que cette vision n'est pas bien


claire, mais M. Bergson, prvoyant l'objection, a eu soin de prvenir
son auditoire qu'elle tait plutt un contact qu'une vision [449], de
l sans doute une obscurit bien naturelle.

Il termine en nous promettant que cette vision nous donnera la


joie, mais cette promesse paratra bien tmraire ceux qui prfrent
voir le monde l'endroit qu' l'envers. L'univers ne serait-il donc
qu'une srie bien ordonne d'illusions que la pense traverse pour
aboutir en proclamer la vanit ?Si c'tait vrai, par impossible,
nous ne le trouverions pas trs gai !...

II. Critique.Aprs avoir expos de notre mieux et essay de faire


comprendre au lecteur un procd de connaissance supra-intellectuelle
si obscur et si difficile saisir clairement, il nous faut encore en exa-
miner la valeur et rechercher tout d'abord s'il chappe aux reproches
adresss l'intelligence par MM. les bergsoniens. Car si, par hasard, il
retombait dans les mmes errements ou dans des dfauts encore plus
graves, ce ne serait vraiment pas la peine de changer et de troquer l'in-
telligence contre l'intuition.

Premirement, l'intuition vite-t-elle ce fameux morcelage du


grand Tout, si amrement reproch l'intelligence ? [450] Nous ne le
voyons point. En se posant elle-mme comme la rivale et l'antagoniste
de l'intelligence, l'intuition fait dj une brche irrmdiable l'unit
universelle. Elle oppose comme irrductibles deux facults ou tout au
moins deux ordres de phnomnes vitaux, l'intuition et la pense. La
vie mentale est ainsi coupe en deux ; ce qu'on prtendait indivisible
est divis ; ce qui se compntrait et se fondait l'un dans l'autre est s-
par. A notre tour de leur reprocher de dfaire coups de ciseaux la
trame inextricable des choses, de les dfigurer en les morcelant !
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 267

Et ce n'est pas seulement le sujet connaissant que l'intuition mor-


celle, c'est encore et surtout l'objet connu. J'ai beau approfondir et
scruter ma conscience, j'y cherche en vain l'intuition simultane du
grand Tout. Je n'aperois que des fragments pars, tels que le moi et le
non-moi ; quant au lien qui les unit ou au principe commun o ils en-
trent en fusion, je n'en vois point.

Sans doute, nous avons le sentiment de saisir en nous un coule-


ment continu, mais chaque tre a son coulement propre, distinct des
autres ; chacun vit pour son compte.

Bien plus, dans cet coulement des choses, nous ne saisissons par
l'intuition seule que des instantans ou des tranches d'une paisseur
de temps infiniment mince. C'est la mmoire et l'intelligence qui
nous permettent de coudre ensemble tous ces instants et de nous don-
ner l'illusion cinmatographique de la continuit pure. Il n'est donn
personne de saisir d'un seul regard intuitif la totalit de son existence ;
plus forte raison, celle de l'existence universelle.

Supprimez la mmoire, l'intelligence et aussi les conclusions du


raisonnement ; aussitt, malgr l'intuition, notre vie tombe en pous-
sire ou se vaporise en fume. Pour rendre l'unit l'intuition sans
cesse vanouissante et lui donner une dure, il faut toujours faire ren-
trer en scne la mmoire, la conscience et l'intelligence qui seule en
peut comprendre l'unit. Le morcelage s'impose donc l'intuition
comme l'intelligence.

Deuximement, l'intuition vite-t-elle le reproche adress l'intel-


ligence de ne pas tre ne pour spculer, mais uniquement pour les
besoins pratiques de l'action ?On ne peut plus le prtendre, lors-
qu'on a fait de l'intuition un retour l'instinct animal primitif, lors-
qu'on a assimil sa sympathie divinatrice ce sentiment obscur et
aveugle, essentiellement pratique, par lequel le Sphex sait reconnatre
les ganglions de la chenille et le point prcis o il doit les blesser pour
les paralyser sans les tuer.

Bien au contraire, si quelque facult s'est dveloppe dans l'animal


en vue des besoins pratiques de la vie conserver, dvelopper, d-
fendre ou multiplier, c'est prcisment l'instinct. Si la spculation est
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 268

inutile quelque fonction animale, c'est videmment l'instinct. Pour


scrter le suc ncessaire la digestion, les glandes stomacales n'ont
nul besoin de la connaissance de ce qu'elles font ni des moyens chimi-
ques qu'elles utilisent si bien sans le savoir, encore moins des raisons
d'tre de leur merveilleux mcanisme. Elles agissent sans y penser, et
bien mieux que par les ttonnements de la pense.

Ainsi donc, aprs avoir identifi l'intuition l'instinct, on ne peut


plus lui attribuer de connaissances spculatives ; tout au plus, un sa-
voir inconscient se bornant la pratique, utile seulement aux fins de
l'individu et de l'espce.

L'instinct est donc bien plus utilitaire que l'intelligence, et l'objec-


tion se retourne entirement contre ceux qui nous l'ont adresse.

Ce n'est pas dire que tous nos instincts soient inutiles la spcu-
lation : ce serait l une exagration dmentie par les faits. Aussi saint
Thomas a longuement appuy sur l'importance de ces habitudes in-
nes de l'intellect qu'il appelait l'habitude des premiers principes et
que nous appelons nos instincts mtaphysiques et moraux. Ils sont une
espce de science infuse qui nous ouvre spontanment des perspecti-
ves sur les sciences spculatives et morales. Mais ces espces d'ins-
tinct sont dj de l'intelligence en germe : elles sont la direction mme
de la pense intellectuelle et l'apanage exclusif de l'animal raisonna-
ble.

Troisimement, l'intuition pure peut-elle nous faire viter toute


promiscuit avec les concepts et leurs tares ingurissables ? H-
las ! non. Kant l'a dit quelque part, et le mot a t souvent redit aprs
lui : L'intuition sans le concept est aveugle. [451]

Si vous vous bornez l'intuition immdiate de la conscience ou du


courant de la conscience, comme ils disent, du stream of conscious-
ness, que percevrez-vous, sinon que vous tes, que vous voluez, que
vous devenez ? Mais pouvez-vous dire : je suis, je vis, j'volue, je de-
viens, sans aussitt catgoriser et vous servir des concepts d'tre ou
d'existence, de vie, d'volution, de devenir ? Il est clair que non. Que
si vous ajoutez, avec M. Bergson : Je suis un esprit, je change li-
brement ; ma libert est cratrice d'effets toujours imprvus et in-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 269

commensurables avec leurs antcdents , n'est-ce pas catgoriser da-


vantage encore et vous servir de plus en plus de ces fameux concepts
de spiritualit, de libert, de causalit, de cration, voire mme de
cration ex nihilo ou de commencements absolus, qui sont les
concepts les plus relevs de la mtaphysique ? Vous jouez donc avec
les concepts, comme M. Jourdain avec la prose ... sans vous en douter,
peut-tre, mais trs rellement.

Je ne vous en blme pas, sans doute, car vous ne pouvez faire au-
trement. L'intuition se traduira toujours en ides ou en concepts, parce
qu'en dehors de l'ide, rien n'est intelligible ni exprimable. Vouloir
parler sans ide, plus forte raison vouloir philosopher sans ide, n'a
plus aucun sens, mais il faudrait le confesser loyalement, au lieu de
vouloir l'ignorer.

L'espoir de nous prsenter une ralit purge de tout concept et


de toute idecrit M. Fouillene serait-il pas d'ailleurs chez un
philosophe une involontaire contradiction ? Il n'y a qu'un moyen de
philosopher sans concept, c'est de se laisser vivre , sans mme se
regarder vivre et partant ne pas philosopher du tout.

A ce compte, l'enfant serait le plus grand des sages, lui qui vit
sans altrer du regard la limpidit ou plutt la trouble obscurit du
cours de sa vie. Aussi M. William James nous conseille-t-il, la faon
vanglique, de redevenir comme les petits enfants. Qu'est-ce pourtant
que spculer, sinon rflchir sur la vie mme, sans se dissimuler
qu'une parfaite adquation de nos ides aux choses est impossi-
ble ? [452]

Pour philosopher, il faut donc rflchir sur l'objet mme de l'intui-


tion, par exemple sur ce courant de vie , qu'il nous dvoile, ou sur
ce sentiment si vif d'un flot montant de vie intrieure . Il faut en
rechercher la nature, l'essence, la raison d'tre, les causes, le but ou la
fin, etc. Or, tout ce travail s'labore par la prcision de plus en plus
rigoureuse de nos concepts taills sur mesure et par le double jeu
des concepts : l'analyse et la synthse, l'induction et la dduction.

Sans ce travail mthodique de la pense, l'intuition ne nous aurait


fourni qu'une matire informe, qu'un incomprhensible et insaisissable
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 270

devenir, s'vanouissant entre nos doigts, comme la fume qui passe et


que le petit enfant tente vainement de retenir dans sa main.

L'opration intellectuelle n'est donc pas, comme on le rpte, un


pis-aller pour remplacer, tant bien que mal, l'intuition absente [453],
mais au contraire un moyen indispensable pour rendre l'intuition com-
prise et utile. Insistons sur ce point important qu'on a dfigur. On a
dit que l'intelligence tait une facult preneuse ou capteuse
d'tre . Cela est vrai, mais incompltement vrai.

Toute connaissance, mme celle des sens, est aussi capteuse de


son objet, auquel elle s'assimile en le devenant, d'une certaine faon,
dans une vivante intimit. Le toucher saisit la figure, la rsistance ;
l'il saisit sa couleur, etc. Et le sens central ou commun saisit la totali-
t de l'objet individuel. Quelle est donc la diffrence capitale ? La voi-
ci. Le sens ne fait que voir son objet, le saisir, le prendre ; l'intelli-
gence peut, en outre, le comprendre dans sa nature, sa quiddit, en un
mot, elle peut se rendre compte de ce qu'elle a pris, parce que, seule,
elle peut le connatre par ses causes ou ses raisons d'tre, cognitio per
causas.

Or, pour connatre ainsi par les causes, il y a trois procds : divin,
anglique et humain. La science de Dieu est intuitive, car il voit tout
dans son Verbe, dont la pense est cratrice de toute chose, suivant
l'adage : Scientia Dei est factiva rerum. La science des anges est aussi
intuitive. Grce leurs ides infuses, ces purs esprits voient tout le
cr dans une lumire suprieure, reflet du Verbe, raison et cause de
tout ce qui est. Pour eux, l'tre cr est tout diaphane : aussi leur intui-
tion et leur comprhension concident et s'identifient [454].

Aux antipodes de cette intuition synthtique a priori se place la


connaissance humaine, toute a posteriori et discursive. Elle n'claire
son objet que peu peu, en remontant des effets leurs causes, de
l'tre sa raison d'tre, par l'analyse et la synthse, dividendo et com-
ponendo. Et c'est seulement par ce travail qu'elle peut finir par com-
prendre ce qu'elle a pris. Sans lui, au contraire, le livre de la nature
demeurerait ferm et incompris.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 271

C'est doncpar une trange confusionattribuer l'homme une


connaissance au-dessus de ses moyens prsentspuisque les donnes
angliques nous manquent,de lui supposer une intuition synthtique
des choses qui lui permettrait de comprendre l'tre, rien qu'en le pre-
nant ou en le surprenant dans l'existence. Cette confusion tendrait
faire de nous des Anges, alors que l'hommecomme on le saitne
doit faire ni l'ange ni la bte. Une telle intuition n'existe donc pas pour
nous sur la terre, o notre ilsuivant la belle comparaison d'Aris-
toteressemble plutt celui de l'oiseau de nuit en face du plein so-
leil. Il est pour ainsi dire forc d'analyser pniblement chaque rayon,
l'un aprs l'autre, car il serait bloui par leur synthse.

L'intuition bergsonienne n'est donc qu'un rve ici-bas ou une anti-


cipation chimrique sur la vision batifique du ciel.

Si telle est l'insuffisance de l'intuition pour nous saisir et nous


comprendre nous-mmes, tels que notre conscience nous rvle,
plus forte raison pour saisir et pour comprendre les autres que nous,
c'est--dire l'immensit de l'univers. On a beau faire appel la sym-
pathie intuitive qui relierait entre eux tous les tres de la cration et
nous fusionnerait nous-mmes avec eux, ce n'est l qu'un vain mirage,
de brillantes mtaphores qui s'teignent brusquement devant la ralit
des faits les plus simples et les plus faciles contrler.

Jamais la sympathie pour une autre personne, si intime soit-elle, ne


sera la conscience d'autrui. Si nous devinons parfois ses sentiments
intimes, ses proccupations ou ses projets, c'est par un processus d'in-
ductions et de dductions qui n'a rien voir avec l'intuition, serait-il
rapide comme l'clair.

C'est toujours par l'observation extrieure que nous pntrons ou


que nous semblons pntrer dans l'intrieur des autres tres ; aussi le
psychologue, le naturaliste ou le physicien n'ont-ils pas d'autre proc-
d leur disposition que l'observation extrieure. Et ce simple fait suf-
fit rfuter la prtendue existence en nous d'une espce de sympa-
thie intellectuelle par laquelle on se transporte l'intrieur d'un objet
pour concider avec ce qu'il a d'unique et par consquent d'inexprima-
ble [455]. Ce rve brillant n'est assurment qu'un rve.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 272

Il aura du moins pour nous une utile leon, celle de nous mettre en
garde contre les prtendues intuitions bergsoniennes, sur les don-
nes soi-disant immdiates de la conscience .

Rien de plus subjectif, en effet, ni de plus illusoire que ce prtendu


regard intuitif jet dans l'intrieur des choses. W. James lui-mme a
avou que les intuitions sourdes ne sont le plus souvent que le reflet
d'un caractre variable avec chaque penseur. Le motif s'en devine ai-
sment. Libr des entraves de la raison et de ses premiers principes,
l'esprit intuitif y dcouvre facilement tout ce qu'il veut.

M. Bergson prtend y saisir l'essence de la vie aussi bien que de


la matire , aussi fait-il du sentiment immdiat de la vie le fond de sa
mtaphysique ; M. Blondel y peroit une manifestation concrte et
progressive de l'Infini ; M. Le Roy y a entrevu, avec le sens du divin,
la prsence mme de Dieu ; avant eux, Schelling et Ravaison y
avaient dcouvert la stabilit de la vie ternelle ; contrairement tous
les disciples d'Hraclite qui n'y trouvent que la mobilit du devenir
pur.

Eh ! Qui pourrait prvoir toutes les dcouvertes futures que cette


sympathie divinatrice rserve nos fervents adeptes de l'intuitio-
nisme et du mysticisme ! Qu'est-ce qui ne devient pas croyable, quand
on ne croit plus qu'au sentiment et au flair de l'instinct individuel ?

Pour nous restreindre la dcouverte de M. Bergson, elle se r-


sumecomme nous l'avons dj expose longuementdans l'ide de
Temps, toffe ou substance des choses et principe de la vie, non moins
que de ce psychique inverti qui est la matire.

Or, cette ide gnrale est non seulement un concept, mais le plus
compliqu et le plus raffin de tous, car il suppose une laboration trs
complexe d'une multitude de concepts, de sentiments et d'imagina-
tions amalgams dans une conception prodigieusement trange et sys-
tmatique.

En cela, rien ne ressemble moins une intuition pure et simple :


c'est au contraire la cration de toute pice d'une vaste et brillante
chimre, baptise aprs coup de contact supra-intellectuel avec la r-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 273

alit absolue, l'Evolution cratrice ... ce que M. Fouille appelle iro-


niquement l'Imagination cratrice.

Ce n'est l, ajoute-t-il justement, qu'une cration de la pense,


non une manire immdiate de fouiller les entrailles des choses.
L'imagination philosophique ou scientifique est simplement une syn-
thse rapide d'analyses antrieures ou une construction de synthses
hypothtiques, qui n'ont de valeur qu'en s'appuyant sur les analyses.
Les prtendues intuitions sont alors de la logique aile, prompte
comme l'oiseau, ramassant les syllogismes en enthymmes, les en-
thymmes en jugements, les jugements en ides saisies d'un regard de
la pense. [456]

L'intuition, loin d'tre un procd privilgi, se rsout donc en ces


jeux d'entits conceptuelles pour lesquels on professait tant de mpris.
Qu'ils soient lents ou rapides comme un trait de lumire, leur procd
reste toujours le mme.

Nous voil donc bien loin de cette intuition des choses par le de-
dans , de cette connaissance parfaite et infaillible parce qu'elle
serait la concidence avec l'acte gnrateur de la ralit ,que l'on
nous avait si pompeusement annonce. L'intuition, dans un vol pareil
en audace a celui de Promthe, devait nous ravir tous les secrets du
ciel et de la terre. Elle ne nous parlait que de perception pure, de sou-
venir pur, de dure pure, d'htrognit pure, de libert pure, de mo-
bilit pure, de vie et de cration l'tat pur, comme de donnes im-
mdiates de la conscience intuitive. Or, tous ces espoirs sont vains ; de
fait, la vie ne se saisit pas l'tat pur ; rien ne se laisse ainsi saisir,
soustrait toutes ses relations naturelles. Les notions pures qu'on nous
proposait sont donc des entits imagines de toute pice et mises
bien indment au rang des ralits vcues. Suivant le mot de Tacite :
ils fabriquent des idoles et y croient : fingunt atque credunt !

N'importe, les entits conceptuelles n'auraient pu prtendre


l'honneur d'une telle rhabilitation. On en rencontre partout dans les
uvres de la nouvelle cole ; elles sont devenues la trame essentielle
de toute la philosophie intuitionniste.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 274

Si l'on retranchait, par exemple, de l'Evolution cratrice , tout ce


qu'elle contient de notions gnrales et d'infrences rationnelles par
induction ou dductionces procds si suspects,il n'en resterait
pas grand'chose, car elle est plus charge de mtaphysique syllogi-
sante que d'observation pure. Sans cet appel incessant aux donnes
conceptuelles de l'intelligence et au raisonnementsi souvent calom-
nies par l'auteur,que deviendraient ses belles rfutations du mat-
rialisme, du mcanisme et de l'idalisme anglais ? Elles ne tiendraient
plus debout. Que si parfois il draisonne lui-mme, c'est encore en
raisonnant outrance. Donc, son brillant arostat est tout gonfl d'in-
tellectualisme.

Le fait est si vident que M. Bergson a d prendre la peine de s'en


excuser. Il nous a rpondu que les concepts dont il se sert sont des
concepts souples, mobiles, fluides, bien diffrents de ceux que nous
manions d'habitude ... des concepts appropris un seul objet ...
concepts dont on peut dire peine que c'est encore un concept, puis-
qu'il ne s'applique qu' une seule chose [457].

Le lecteur jugera de la valeur de cette chappatoire. Comme si l'on


pouvait discuter sur un objet dont le concept serait fluide , avec des
dfinitions mobiles et perptuellement changeantes ! Ou comme si
nos jugements et nos raisonnements, pour tre valides, pouvaient se
passer de termes gnraux ! Si M. Bergson ne s'tait servi que de tels
pseudo-concepts, tous ses beaux raisonnements seraient caducs,
d'aprs les rgles les plus lmentaires de la Logique.

Concluons, encore une fois, que l'intuition, pure de tout concept,


telle que les bergsoniens la conoivent, ne peut tre qu'un rve.

Aurait-elle toutes les qualits de la fumeuse jument de Rolland,


elle en aurait surtout le grave dfaut, celui de ne point exister.

L'intuition, sans les ides correspondantes aux objets perus, serait


une facult aveugle plonge dans un trou noir o elle ne pourrait rien
discerner ni se discerner elle-mme. Seule l'ide claire les objets et
nous permet de les discerner, soit dans l'analyse de leurs dtails, soit
dans leur unit synthtique.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 275

Mais si la valeur de l'ide gnrale ou du concept et des premiers


principes qui l'accompagnent a dj t mise en doute ou nie par une
mtaphysique nominaliste, ce vice essentiel rejaillit sur l'intuition elle-
mme. Aussitt, l'intuition s'croule, avec l'intelligence, dans le gouf-
fre du scepticisme universel. Gouffre sans fond et sans espoir de re-
mde, car les ngations nominalistes, en sapant par la base toute
connaissance intellectuelle, permettent l'anti-intellectualiste de ne
tenir aucun compte des objections qu'on lui adresse au nom du bon
sens et de la raison, facults dsormais primes .

La tentative de M. Bergson d'lever une intuition philosophique


sur les ruines de l'intelligencealors que leur sort est essentiellement
lin'tait donc qu'un essai chimrique, condamn un avortement
certain. La philosophie sera intellectualiste ou elle ne sera pas ! Non,
sans doute, qu'elle doive revenir un intellectualisme a priori, irrvo-
cablement condamn, mais ce sage intellectualisme exprimental si
bien appel par M. Rabier un empirisme intelligent : celui d'Aristote et
de saint Thomas, si peu connu des modernes.

III. Remarques.Il s'en faut cependant que cet appel l'intuition


ne rponde point un besoin raisonnable de la pense contemporaine
et soit rejeter sans aucune rserve. Et cette me de vrit, nous vou-
drions, en terminant, la dgager des scories et de la gangue paisse
dont on l'a enveloppe et obscurcie.

On a vraiment trop abus, surtout depuis Descartes et Kant, des


constructions a priori. Il tait temps de renoncer une telle mthode
si prilleuse et si strile, en prenant contact avec les ralits de la na-
ture, et de subir le contrle des expriences vulgaires et scientifiques.
Il tait temps de revenir une vue directe des choses .

Que la pense du XIXe sicle ait rclam une philosophie de ce


genre, soustraite l'arbitraire, capable de descendre au dtail des faits
particuliers, cela n'est pas douteux. [458] M. Bergson le reconnat,
mais on l'avait reconnu avant lui, et c'tait l prcisment la principale
raison d'tre de la renaissance au cours de ce sicle du pripattisme,
qui a pour mthode de tirer ses ides abstraites des faits concrets et
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 276

d'difier la mtaphysique sur la physique, en sorte que pour elle il n'y


a jamais ni intuition pure ou vide de toute ide, ni ide pure ou a prio-
ri sans aucune intuition profonde du rel.

On connat, au contraire, la manire tout a prioristique dont Des-


cartes a us, par exemple, pour formuler les lois du mouvement des
corps, en les dduisant de l'ide de Dieu, de son immutabilit ou de
quelque autre ide claire . On sait que s'il a fait appel l'exp-
rience, c'est pour lui faire jouer un rle trs secondaire et subordonn,
celui de confirmer ou de complter nos ides claires , entirement
innes et indpendantes de l'exprience [459]. Ne considrer celle-ci
que comme la trs humble servante de la ratiocination nous parat
aujourd'hui un abus invraisemblable.

Quant aux formes a priori de Kant, elles tombent sous la mme r-


probation, et M. Bergson n'a cess de les cribler des traits de sa criti-
que vengeresse. Bien des pages seraient citer ; en voici une prise au
hasard qui n'est pas la moins vigoureuse : Un des principaux artifi-
ces de la critique kantienne a consist prendre au mot le mtaphysi-
cien et le savant (qui spculaient a priori), pousser la mtaphysique
et la science jusqu' la limite extrme du symbolisme o elles pour-
raient aller, et o d'ailleurs elles s'acheminaient d'elles-mmes, ds
que l'entendement revendique une indpendance (des faits) pleine de
prils. Une fois mconnues les attaches de la science et de la mta-
physique avec l'intuition intellectuelle (des faits), Kant n'a pas de
peine montrer que notre science est toute relative et notre mtaphy-
sique tout artificielle. Comme il a exaspr l'indpendance de l'enten-
dement dans un cas comme dans l'autre, comme il a allg la mta-
physique et la science de l'intuition intellectuelle qui les lestait int-
rieurement, la science ne lui prsente plus, avec ses relations, qu'une
pellicule de forme, et la mtaphysique, avec ses choses, qu'une pelli-
cule de matire. Est-il tonnant que la premire ne lui montre alors
que des cadres embots dans des cadres, et la seconde des fantmes
qui courent aprs des fantmes ?

... Il a port notre science et notre mtaphysique des coups si


rudes qu'elles ne sont pas encore tout fait revenues de leur tourdis-
sement.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 277

Et aprs une critique vigoureuse de ce grand rve de la mathma-


tique universelle que Kant a eu le grand tort de prendre pour une
ralit, et de ces formes a priori o tout le rel doit entrer de gr ou de
force, il conclut ainsi :

Bref, toute la Critique de la Raison pure aboutit tablir que le


Platonisme, illgitime si les ides sont des choses (des substances),
devient lgitime si les ides sont des rapports (des formes), et que
l'ide toute faite, une fois ainsi ramene du ciel sur la terre, est bien,
comme l'avait voulu Platon, le fond commun de la pense et de la na-
ture. Mais toute la Critique de la Raison pure repose aussi sur ce pos-
tulat que notre intelligence est incapable d'autre chose que de platoni-
ser, c'est--dire de couler toute exprience dans des moules prexis-
tants. [460]

Voil qui est fort bien raisonn ; c'est l'ide qu'il faut mouler sur le
rel et non pas le rel sur l'ide a priori. Et c'est l, prcisment, nous
l'avons dj dit, la grande supriorit de l'aristotlisme sur le plato-
nisme, de la philosophie traditionnelle sur toutes les philosophies mo-
dernes [461].

Mais comment raliser ce progrs, comment passer de la pense


la nature, du sujet l'objet ? N'est-ce pas l prcisment l'abme que
depuis Descartes et Kant on ne savait plus comment franchir, tous les
ponts paraissant irrmdiablement coups entre les deux rives distan-
tes l'infini ?

Toute la philosophie moderne, plus ou moins imbue de subjecti-


visme, s'tait donc enferme dans l'tude du sujet pensantsans en
pouvoir sortir,comme dans un trou o l'on touffe . La philoso-
phie traditionnelle, depuis Aristote, avait bien dcouvert et publi la
thorie clbre de la communication des tres entre eux, mais le secret
s'tait perdu et l'on ne tentait mme plus aucun effort pour le retrou-
ver, parce qu'on le disait impossible.

Ce prjug est si tenace que l'on voit encore des penseurs de talent
crire sans la moindre hsitation des paradoxes comme celui-ci : Un
dehors et un au del de la pense est, par dfinition, chose absolument
impensable. Jamais on ne sortira de cette objection.... La pense, en se
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 278

cherchant un objet absolu, ne trouve jamais qu'elle-mme ; le rel


conu comme chose purement donne fuit sans cesse devant la criti-
que. [462]

C'est donc, pour tous nos modernes, la pense qui se contemple et


se saisit elle-mme, en croyant saisir et contempler un objet tranger
au moi ! Pour nous, au contraire, c'est l'illusion trange et fantastique
de ce solipsisme qui est contradictoire et impensable !

Nous avons vu comment M. Bergson, loin d'accepter cette dfense


de communiquer avec le dehors, avait hardiment bris et franchi la
barrire imaginaire en posant en principe l'intuition immdiate du
monde extrieur.

C'tait l, aux yeux de ses contemporainset mme de ses plus


minents disciples qui ont refus de le suivre,une audace rvolu-
tionnaire. A nos yeux, c'est un acte de courage louable ; mais c'est sur-
tout un acte de simple bon sens. S'il et t soutenu par une analyse
psychologique et mtaphysique plus profonde, se rapprochant de la
fameuse thorie pripatticienne sur la communication de l'agent et
du patientqu'il semble ignorer totalement,son acte de bon sens se
ft doubl d'un acte philosophique d'une plus haute porte.

Quoi qu'il en soit, l'intuition du rel est enfin reintgre dans la


philosophie positive, une place d'autant plus honorable que son exil
avait t plus long et plus immrit.

Aprs l'intuition immdiate du monde extrieur par les sens exter-


nes, il fallait aussi rintgrer l'intuition immdiate du moi-agent par le
sens intime. Ici, M. Bergson, quoique en avance sur ses contempo-
rains, nous parat encore bien incomplet.

Si cette intuition existe, crit-il, une prise de possession de l'es-


prit par lui-mme est possible et non plus seulement une connaissance
extrieure et phnomnale. [463] Aprs une affirmation si nette, on
s'attend voir apparatre le moi-agent et l'on est du.

Sans doute, il nous a bien dit que le moi tait peru dans ses pro-
fondeurs et non sa surface : J'en perois l'intrieur, le dedans, par
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 279

des sensations que j'appelle affectives, au lieu d'en connatre seule-


ment la pellicule superficielle. [464] Mais cette analyse psychologi-
que est encore bien insuffisante.

S'il avait tudi, comme Maine de Biran, le sentiment de l'effort


actuel, o, sous l'action, apparat si clairement l'existence d'un agent
qui s'efforce pour passer de la puissance l'acte, M. Bergson aurait
conclu la perception immdiate de l'existenceje ne dis pas de la
nature que le raisonnement seul peut atteindrede cet agent qui n'a
rien de mystrieux puisqu'il s'appelle moi, et qu'il se proclame matre
de son action, en disant : ma pense, mon vouloir, mon choix, au lieu
de dire votre pense, votre vouloir, voire choix.

Sans cette intuition, le raisonnement seul ne permettrait jamais au


moi de se connatre lui-mme. Appuy sur le principe de substance :
l'accident suppose un sujet, il n'aurait pas droit de conclure que ce su-
jet est notre moi, notre personne. Au lieu de dire : je pense, je veux, je
choisis, il devrait conclure seulementsous une forme imperson-
nelle :on pense, on veut, on choisit, comme on dit : il pleut ou il
neige !

Cette intuition immdiate d'un agent sous l'action, il tait difficile


M. Bergson de la reconnatre, aprs avoir fait profession du plus pur
phnomnisme, sans se contredire ouvertement et renverser de fond
en comble son propre systme. Il a donc l comme une apparence
d'excuse.

Mais ceux-l n'en ont aucune qui, aprs avoir combattu le phno-
mnisme et admis des agents sous les actions, des tres sous les mo-
des d'tre, osent traiter d'illusion d'ultra-raffins la perception im-
mdiate du moi-agent [465]. Ceux-l sont sans excuse qui tentent de
chasser de la psychologie exprimentale la perception de cet agent,
quelle qu'en soit d'ailleurs la nature, spirituelle ou matrielle. En cela,
il font le jeu, sans s'en douter, des positivistes et des phnomnistes, et
en deviennent, bon gr, mal gr, les prisonniers, parce qu'il est impos-
sible de dcrire les faits psychologiques sans les juger, et que les d-
crire comme le fait un pur phnomniste, c'est dj juger que le ph-
nomnisme est vrai.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 280

Par exemple, impossible de dire, comme psychologue, que l'me


(quelle qu'en soit la nature) est une hypothse superflue pour ex-
pliquer les faits psychiques ;et puis d'ajouter, comme mtaphysi-
cien, qu'elle est indispensable pour expliquer les mmes faits.

Ce raisonnement est tellement vident qu'il a forc l'adhsion de


M. Bergson lui-mme dans une page mmorable que nous recomman-
dons la mditation des philosophes spiritualistes auxquels nous ve-
nons de faire allusion.

A premire vue, il peut paratre prudent d'abandonner la


science (la Psychologie positive) la considration des faits.... A cette
connaissance, le philosophe superposera une critique de la facult de
connatre et aussi, le cas chant, une mtaphysique : quant la
connaissance mme, dans sa matrialit, il la tient pour affaire de
science et non pas de philosophie.

Mais comment ne pas voir que cette prtendue division du travail


revient tout brouiller et tout confondre ? La mtaphysique ou la
critique que le philosophe se rserve de faire, il va les recevoir toutes
faites de la science positive, dj contenues dans les descriptions et les
analyses dont il a abandonn au savant tout le souci. Pour n'avoir pas
voulu intervenir, ds le dbut, dans les questions de fait, il se trouve
rduit dans les questions de principe formuler purement et simple-
ment en termes plus prcis la mtaphysique et la critique inconscien-
tes, partant inconsistantes, que dessine l'attitude mme de la science
vis--vis de la ralit....

On ne peut pas dcrire l'aspect de l'objet sans prjuger sa nature


intime et son organisation. La forme n'est pas tout fait isolable de la
matire, et celui qui a commenc par rserver la philosophie les
questions de principe, et qui a voulu, par l, mettre la philosophie au-
dessus des sciences comme une Cour de cassation au-dessus des
Cours d'assises et d'appel, sera amen, de degr en degr, ne plus
faire d'elle qu'une simple cour d'enregistrement charge tout au plus
de libeller en termes plus prcis des sentences qui lui arrivent irrvo-
cablement rendues. [466]
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 281

Voil qui est fort bien dit. C'est la psychologie exprimentale qui
tiendra la psychologie mtaphysique prisonnire, si celle-ci abdique
tout contrle sur la marche de la premire : ce qui se fera sans elle, se
fera contre elle. Et cette bonne leon nous vient de nos adversaires
eux-mmes : fas est et ab hoste doceri !

A l'intuition du moi-agent et de tous les agents extrieurs perus


travers leurs actions, il faut ajouter une troisime espce d'intuition,
bien diffrente des deux premires, l'intuition intellectuelle, fonction
propre de l'intelligence humaine. Elle seule sait lire l'intrieur (in-
tus-legere) de l'objet concret, contingent et prissable, le type ternel
et ncessaire dont il est l'expression sensible [467]. Elle seule, conoit
l'ide ou notion gnrale, et, par l'intuition des rapports ncessaires
entre les ides, nous dcouvre les jugements ou principes premiers.

Or, les notions les plus lmentairesavant leurs combinaisons


savantes dans des notions complexessont directement perues par
une pure intuition dans les ralits extrieures ou intimes qui les ex-
priment. Telles sont les notions transcendantales d'tre [468], d'unit, de
bont, de beaut, etc. ; ainsi que les notions catgoriques de substance
et d'accident, de qualit et de quantit, d'action et de passion, d'espace
et de temps, etc. Tout cela, nous l'exprimentons chaque instant ;
bien plus, tout cela, nous le sommes, nous le saisissons sur le vif en
nous-mmes, nous le vivons, et s'il y eut jamais des connaissances
vcues , ce sont bien celles-l.

Grce cette antique notion d' intuition , dsormais reconquise,


la philosophie tout entire se transfigure. L'intuition du rel, comme
un phare lumineux, l'enveloppe de la base au sommet. Elle est la
base, puisqu'elle tire du rel toutes ses donnes concrtes, tous les ma-
triaux de ses constructions idales, et qu'elle peut vrifier sans cesse
la conformit de ses images sensibles avec le rel intuitivement peru.
Elle est au sommet, car c'est encore l'intuition sensible que revient
l'esprit, chacune des tapes de ses ascensions vers la vrit totale,
soit pour juger de la valeur objective de ce qu'elle a bti, en reprenant
contact avec le rel, soit pour approfondir davantage ses notions, ses
thories, en les replongeant dans le milieu rel d'o elles ont surgi, en
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 282

les regardant de nouveau la lumire de ce concret dont la profondeur


de sens est inpuisable, suivant l'adage scolastique : omne individuum
ineffabile.

La beaut et surtout la vrit d'une telle science philosophique, ain-


si reconstruite sur l'intuition du rel, clatent tous les regards. Elle
n'est plus une divination hypothtique d'un noumne inconnaissa-
ble ;est une contemplation de la vritsinon directement dans le
Soleil divin o elle habite,du moins dans les ralits cres o se
rflchissent et se jouent, plus accessibles nos faibles regards, les
innombrables rayons de sa lumire. A ses yeux, les lois de l'tre sont
perues dans l'tre lui-mme et leur porte philosophique est dsor-
mais fonde [469].

Au contraire, supprimez toute intuition du rel, le sujet pensant


tourne ; au dedans de lui-mme sans en pouvoir sortir. Comme l'cu-
reuil dans sa cage, il peut en tournant rapidement se donner l'illusion
de franchir l'immensit des espaces ; de fait, il reste toujours sur place.

Le philosophe subjectiviste, incapable de confronter sa pense


avec le rel qu'elle doit reprsenter, ne pourra plus la confronter
qu'avec elle-mme : ce qui n'a aucun sens, car la norme de la pense
ne peut tre la pense elle-mme, sans une vidente contradiction ; ou
bien comparer ensemble deux penses : un prdicat et un attribut, pour
voir leur conformit logique : ce qui n'a aucune utilit pour juger de
leur valeur relle ou ontologique.

Ds lors, quoi lui sert d'avoir des notions et des principes, par
exemple les notions de cause et d'effet, et le principe de causalit, si
l'esprit ne peut plus constater, en lui et hors de lui, l'existence de cau-
ses et d'effets rels correspondant ces notions abstraites ? A quoi lui
sert le principe de causalit, s'il ignore s'il y a dans la nature des rali-
ts concrtes auxquelles il serait applicable ?

Toute sa mtaphysique a priori reste ainsi suspendue en l'air


comme un monde possible, mais peut-tre irrel ou fort diffrent de
celui que nous habitons et sans aucune application lgitime notre
monde actuel. En un mot, sans l'intuition de l'tre, toute la Mtaphysi-
que s'vanouit comme science du rel.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 283

Ces consquences, M. Bergson les a fort bien vuesrendons-lui


cette justice,et il a eu le courage de les rappeler nos contempo-
rains qui les avaient perdues de vue ou plutt entirement mconnues.
Il a mme su poser le problme avec une parfaite nettet : l'esprit hu-
main est-il, oui ou non, incapable d'aucune intuition du rel ?Toute
la question est l, dclarait-il fort justement, et il ajoutait : Les doc-
trines qui ont un fond d'intuition (du rel) chappent la critique kan-
tienne, dans la mesure mme o elles sont intuitives. [470]

C'est, en effet, la seule manire de tourner ou de briser la barrire


artificielle leve par Kant entre la pense et l'objet rel. M. Bergson
n'aurait-il crit que ces paroles pour rsumer sa thorie de l'intuition,
nous devrions lui en savoir gr, car elles sont le mot d'ordre d'une r-
volution antikantienne et antisubjectiviste.

Malheureusement, sa raction si lgitime, si ncessaire, a dpass


le but, comme il arrive ordinairement toute raction.

Il a imagin une intuition de l'objet, en soi, par le dedans, qui nous


le ferait saisir tel qu'il est l'intrieur de lui-mme, dans la synthse
profonde et inexhaustible de son essence, alors qu'il nous suffit d'une
intuition de l'objet en soi, mais vu par le dehors, dans les manifesta-
tions physiques ou psychiques qui l'expriment et que mon image men-
tale a la prtention lgitime de reproduire. Il tait d'ailleurs entran
cet excs par son prjug monistique o tous les tres, sujets ou ob-
jets, se confondent et se compntrent dans une identit chimrique,
ne pouvant plus rien avoir de cach ou d'insaisissable les uns pour les
autres.

A cet excs sur un point, il a ajout un trs grave dfaut sur un au-
tre point non moins important. Ce dfenseur outrance de l'intuition
sensible a ni ou mconnu l'intuition intellectuelle, encore plus nces-
saire que la premire, car si l'intuition sensible nous donne la matire
contingente et prissable, l'intuition intellectuelle nous en donne la
forme ternelle et ncessaire. Or, c'est la forme qui nous fait compren-
dre la matire, et, sans elle, la matire resterait inintelligible et incom-
prise, comme pour les animaux sans raison qui voient tout sans rien
comprendre.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 284

Non seulement la forme ternelle nous fait comprendre ce qui est


mais encore et surtout ce qui doit tre, c'est--dire les principes qui
doivent orienter notre action et notre vie morale. Or, il est bien impos-
sible de passer de l'intuition de ce que nous sommes prsentement
l'intuition de ce que nous devons tre, sans le secours de l'intelligence,
facult intuitive des principes ncessaires aussi bien en morale qu'en
logique et en mtaphysique. Sans elle, par consquent, il est impossi-
ble M. Bergson de couronner sa psychologie par une science morale
vraiment digne de ce nom.

Pour se connatre soi-mme , suivant l'antique maxime, il ne


suffit ni d'un regard sur le prsent ni d'un retour sur le pass, il faut en
outre une vue de l'avenir, ou plutt de l'idal ternel raliser, idal de
bont et de beaut qui doit nous attirer et nous entraner en orientant
notre vie tout entire. Or, ce progrs moral individuel et social, cette
ascension dans une voie de spiritualit croissante , ce n'est pas un
fait universel que l'on constate ; c'est un principe d'ordre qui s'impose
notre esprit et notre action, malgr tous les faits contraires. Ici, l'in-
tuition morale va bien au del de l'exprience prsente ; elle est donc
intellectuelle. Elle porte sur des principes et non sur des faits, sur ce
qui doit tre et non sur ce qui est. Elle n'est pas une perspective sur le
temps ni mme sur l'avenir, mais sur l'ternit. La science morale sera
donc intellectuelle ou elle ne sera pas.

Cette ngation audacieuse de l'intelligence par l'cole nouvelle


qui se dit elle-mme no-positiviste et antiintellectualistea bris les
ailes de l'esprit humain, dont toute, la dignit consiste, non sentir,
mais penser . Elle a dconsidr, en mme temps, sa philosophie,
car le premier devoir du penseur qui cherche expliquer la nature
humaine est de ne pas la mutiler, sous prtexte de la mieux expliquer.

Par cette mutilation, les no-positivistes renversent la lgislation


naturelle de l'esprit humain, dont ils ne peuvent pourtant pas plus se
passer que nous, puisqu'ils se servent de l'ide, et partant l'affirment
encore au moment mme o ils la nient.

Une intuition sensible du concret, sans une intuition correspon-


dante de l'idal et des principes premiers, ne peut conduire qu' la
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 285

confusion des ides, l'anarchie et au chaos. Tmoins toutes ces inco-


hrences, toutes ces contradictions, toutes ces inintelligibilits que
nous n'avons cess, chaque page de ce travail, de relever en dtail et
de dnoncer au lecteur.

Elle conduit aussi tous les carts de l'imaginationcette folle du


logis, si brillante soit-ellequi lient dsormais les rnes du char em-
bourb, aux lieu et place de la raison. A chaque page de cette tude,
nous aurions pu en souligner l'influence fatale et parfois dlirante.
Sans remonter plus haut, la thorie mme de l'intuition bergsonienne
va nous en fournir une preuve tangible.

Aprs avoir pos la thse que l'intuition nous fait pntrer l'in-
trieur mme de la vie et des vivants , il s'efforce d'attnuer l'ton-
nement que doit en prouver tout lecteur de bon sens par la comparai-
son suivante :

Qu'un effort de ce genre n'est pas impossible, c'est ce que d-


montre dj l'existence, chez l'homme, d'une facult esthtique ct
de la perception normale.... L'artiste vise ressaisir (les sentiments
intrieurs de son modle) en se replaant l'intrieur de l'objet par une
espce de sympathie, en abaissant par un effort d'intuition ( ?) la bar-
rire que l'espace interpose entre lui et le modle. Il est vrai que cette
intuition esthtique, comme d'ailleurs la perception extrieure, n'at-
teint que l'individuel. Mais on peut concevoir une recherche oriente
dans le mme sens que l'art et qui prendrait pour objet la vie en gn-
ral.... Par la communication sympathique qu'elle tablira entre nous et
le reste des vivants, par la dilatation qu'elle obtiendra de notre cons-
cience ( !), elle nous tablira dans le domaine propre de la vie, qui est
compntration rciproque et cration indfiniment continue. Mais si
par l elle dpasse l'intelligence, c'est de l'intelligence que sera venue
la secousse qui l'aura fait monter au point o elle est. [471]

Encore un mirage dcevant de l'imagination ! Sans doute, l'artiste


qui veut peindre un modle, comme le romancier qui veut composer
un personnage, peut pntrer par sympathie dans l'intrieur de cette
individualit trangre, lire dans sa pense, ressentir ses impressions
et ses sentiments les plus intimes. Mais qui donc en lui accomplit ce
prodige, sinon l'imagination ?
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 286

En vrit, il rve, il ne voit point ce qu'il dcrit d'une manire si


mouvante. Il n'y a de mme qu'un rve de l'imagination dans l'effort
intuitif invent par l'auteur de l'Evolution cratrice. Une intuition su-
prieure celle de l'intelligence n'existe point, et le pouvoir mystique
qu'on lui prte de lire dcouvert tous les secrets de la nature est vain.

L'intuition d'une vie individuelle distincte de la ntre, plus forte


raison l'intuition de la vie en gnral, n'est donc qu'un mythe ; et si M.
Bergson en a fait l'me de sa philosophie nouvelle, il a tout simple-
ment ralis une abstraction, caress une chimre, galvanis un bril-
lant fantme, auprs duquel plissent toutes entits scolastiques les
plus clbres.

A ce jeu lgant, et qui, par sa nouveaut, peut plaire un certain


public, la philosophie ne peut rien gagner ; elle s'abaisse au contraire
en devenant un art, un prolongement des beaux-arts, nous allions dire
un roman philosophique, au lieu de rester ce qu'elle doit tre : un
amour incorruptible et une recherche parfaitement sincre de ce qui
est, de la Vrit. L'intuition du rel, tant prne, s'est change en
songe fantastique ! Comme dans le pome de Lakm, la fantaisie y
dploie ses ailes d'or et s'imagine planer bien au-dessus des simples
mortels ... alors qu'elle rve !

NOTE SUR LE PRAGMATISME DE M. BERGSON.

Nous avons omis de parler du Pragmatisme de M. Bergson,


parce quequoi qu'on en ait ditnous n'avons pu dcouvrir en ses
ouvrages ni le mot ni la chose. Sans doute, il est facile de, passer de
l'anti-intellectualisme et du mobilisme pur au Pragmatisme, mais ce
passage, nous n'avons pu le surprendre chez notre auteur.

Pour M. Bergson, l'action prime la connaissance. Bien plus, l'intel-


ligence est impuissante spculer, parce qu'elle est ne pour l'action
et tout entire oriente vers l'action. Cette proccupation constante ne
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 287

lui permet pas de voir pour comprendre, mais seulement de voir pour
agir. En sorte que nos perceptions nous donnent le dessin de nos ac-
tions possibles sur les choses, bien plus que celui des choses elles-
mmes ; c'est notre action ventuelle qui nous est renvoye par la
matire, comme par un miroir, quand nous la contemplons [472].

De l, le morcelage du continu, la solidification du fluent, la cris-


tallisation de la vie et notre incapacit intellectuelle. Or, tout cela est
une certaine Philosophie de l'action, sans tre un Pragmatisme. Nulle
part M. Bergson ne prend l'utile, ni le succs, ni le bien [473] pour cri-
tre du vrai, comme les pragmatistes anglo-saxons ; nulle part il ne
prend son compte leur fameuse dfinition de la vrit des premiers
principes, tels que deux et deux font quatre, o ils ne voient que des
hypothses commodes succs extraordinaire .

Bien au contraire, pour M. Bergson, le vrai se trouverait plutt l


o le besoin pratique de l'actionl'utilitne ferait plus sentir son
influence dformatrice. Ainsi, par exemple, si les qualits sensibles lui
apparaissent si pleinement objectives, c'est que la perception des
qualits sensibles est beaucoup plus indpendante du besoin et pr-
sente par l mme une ralit objective suprieure [474].Autre
exemple. Il exalte la philosophie bien au-dessus des sciences positi-
ves, pour cette raison : la science ne cherche voir que pour prvoir
et pour agir , tandis que la philosophie intuitionniste cherche voir
pour voir [475]. Toute l'excellence de l'intuition est l. La vrit serait
donc plutt en raison inverse de l'utilit. Ce qui est le contre-pied du
Pragmatisme amricain.

Toutefois, l'absence d'utilit ne serait encore qu'une marque nga-


tive et comme une prsomption de vrit. Resterait prciser sa mar-
que positive, son critre ; et c'est ici que notre auteur devient muet.

Parfois, il est vrai, il insinue que le seul moyen de comprendre une


chose serait de la vivre. Le vrai critre serait donc la vie ? [476] Comme
si une hypothse fausse ne pouvait pas tre aussi vcue qu'une hypo-
thse vraie ! Toutes les philosophies, toutes les religions existantes ou
vivantes seraient donc galement vraies ?... A son tour, la vie consiste-
rait n'avoir plus de critre ?... Autant de problmes qui restent en
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 288

l'air, dans la philosophie bergsonienne, sans qu'on en puisse prjuger


encore la solution.

M. Bergson ne peut manquer d'aborder de front un sujet si impor-


tant et si plein d'actualit. Aussi attendrons-nous qu'il ait plus claire-
ment formul son opinion dfinitive pour la discuter. Que si le lecteur
plus exigeant rclamait de nous un pronostic, nous lui dirions que
nous serions fort surpris de ne pas voir M. Bergson se sparer nette-
ment des pragmatistes quiun peu htivementse rclamrent de lui
comme d'un matre.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 289

La philosophie de M. Bergson (1912)

Chapitre IX
LE PROBLME DE
LA CONTINGENCE ET DE
LA DESTINE HUMAINE.

Retour la table des matires

Toute philosophie qui se respecte doit bien finir, au terme de ses


spculations ou de ses divagations, par rencontrer le problme an-
goissant de la contingence et de la destine humaine. Aussi bien la
philosophie nouvelle n'a-t-elle pu compltement l'esquiver.

Vers la fin du volume de l'Evolution cratrice auquel nous venons


de consacrer les cinq derniers chapitres de cette critique, nous trou-
vons, en effet, pose la fameuse et invitable question, mais elle nous
a paru accompagne de deux rponses bien diffrentes et mme oppo-
ses.

La premirela moins satisfaisante des deuxest un effort puis-


sant de dialectique a priori pour nous dmontrer que ce n'est l qu'un
pseudo-problme soulev autour d'une pseudo-ide . Volontiers,
l'auteur nous dirait avec Littr : Laissez l ces chimres.... Ces pro-
blmes sont une maladie. Le moyen d'en gurir, c'est de n'y pas pen-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 290

ser. [477] C'est par l'examen de cette premire solution que nous al-
lons commencer.

I.Tous nos lecteurs savent ce que l'on entend par la contingence.


Tout ce qui commence ayant une cause est un tre ab alio, un tre d-
riv, second, c'est--dire un tre contingent, tandis que ce qui n'est pas
par un autre est par lui-mme, a se, et trouve en lui-mme, dans la
perfection de sa propre nature, son explication ou sa raison d'tre.

Ainsi un fils vient de son pre et de sa mre : il est donc contin-


gent. Et comme le pre et la mre ont commenc par tre eux-mmes
engendrs, ils sont encore des tres contingents. De mme, ma pense
actuelle vient de la fcondit de mon esprit, elle est donc contingente,
et mon esprit lui aussi est contingent s'il n'est pas ncessaire et ternel.

Tandis que l'tre contingent, pour avoir pass de la puissance


l'acte, reste marqu du sceau de la puissance qui est une dpendance et
une relativit essentielles, comme nous l'avons vu, l'tre qui serait
acte, pur, sans aucun mlange de potentialit, serait l'indpendance
mme et l'absolue ncessit.

Or, cette thorie, qui est d'une complte vidence pour ceux qui
nous ont suivi jusqu'ici, en mme temps qu'elle est d'une simplicit et
d'une beaut merveilleuses, ne pouvait avoir le don de plaire aux phi-
losophes qui ont saccag et ruin les premires notions du bon sens
sur lesquelles notre thorie est fonde, notamment les notions d'tre,
d'identit, de contradiction et de causalit. Dsormais, il sera, non seu-
lement curieux, mais trs instructif de les voir se heurter et se dbattre
impuissants contre cette nouvelle barrire, et, ne pouvant plus rsou-
dre le problme qu'elle suscite, chercher du moins le subtiliser. Voi-
ci, en effet, comment ils ont essay de supprimer le grand problme
inluctable, celui de la contingence.

Avant d'attaquer la contingence possible de l'tre lui-mme, M.


Bergson commence, par une savante stratgie, combattre la contin-
gence d'une des manires d'tre les plus frappantes des choses de ce
monde, savoir leur ordre [478]. L'ide de dsordre, dit-il, n'est qu'une
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 291

pseudo-ide, soulevant un pseudo-problme, celui de l'origine ou de la


raison d'tre de cet ordre. Or, le dsordre n'est mme pas possible ;
donc l'ordre est ncessaire ; donc, du mme coup s'vanouissent
(avec l'ide de dsordre) les problmes que l'on faisait lever autour
d'elle [479].

Tout d'abord, l'auteur distingue deux espces d'ordre irrducti-


bles l'un l'autre : 1 l'ordre voulu , o les choses sont disposes
de concert vers un but ; 2 l'ordre automatique , o les choses sont
disperses d'une manire quelconque. Ainsi, tracez au hasard sur le
tableau noir n'importe quelle figure : elle constituera toujours une fi-
gure gomtrique.

Voici maintenant l'application de ces deux notions un cas donn :


Quand j'entre dans une chambre et que je la juge en dsordre ,
qu'est-ce que j'entends par l ? La position de chaque objet s'explique
par les mouvements automatiques de la personne qui couche dans la
chambre, ou par les causes efficientes, quelles qu'elles soient, qui ont
mis chaque meuble, chaque vtement, etc., la place o ils sont : l'or-
dre au second sens du mot est parfait. Mais c'est l'ordre du premier
genre que j'attends, l'ordre que met consciemment dans sa vie une per-
sonne range, l'ordre voulu, enfin, et non pas l'ordre automatique.
J'appelle alors dsordre l'absence de cet ordre. [480]

Le dsordre n'est donc que la dsillusion de l'esprit qui cherche un


ordre et qui en trouve un autre. Mais il faut ncessairement que l'un ou
l'autre existe ; l'ordre est donc ncessaire ; il est partout et toujours. Et
s'il est ncessaire, il n'est plus un mystre claircir et n'a plus besoin
d'explication. La seule question : pourquoi il y a de l'ordre n'a plus
de sens.

A ce raisonnement d'apparence spcieuse, nous rpondrons en ac-


cordant M. Bergson, qu'en effet, si l'on admet sa dfinitionet nous
l'admettrons pour simplifier la discussion,si l'on admet qu'on doive
appeler du mot d'ordre tout arrangement quelconque des choses
ordonn ou dsordonn,sa conclusion s'impose : il est ncessaire
que nous trouvions toujours et partout dans les choses l'un de ces deux
ordres. Mais est-il ncessaire d'y trouver l'un plutt que l'autre ? il est
clair que non. Le choix entre les deux est contingent. A plus forte rai-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 292

son, si nous sommes en prsence d'un ordre intentionnel, le choix de


tel ou tel plan parmi le nombre infini de plans galement possibles
sera contingent. Et alors le problme premier, que l'on a voulu sup-
primer, revient tout entier avec sa force imprieuse : pourquoi ce plan
plutt qu'un autre ? S'il est ncessaire qu'il y en ait un, aucun d'eux
pourtant n'tait ncessaire : et s'ils sont tous contingents, ils ont donc
une cause.

M. Bergson lui-mme nous aide dans notre raisonnement lorsqu'il


reconnat qu'un ordre est contingent et nous apparat contingent par
rapport l'ordre inverse, comme les vers sont contingents par rapport
la prose et la prose par rapport aux vers [481].C'est l tout ce que
nous demandons. Il est donc contingent et nullement ncessaire que
l'univers soit un pome crit en vers ou en prose ; si c'est en vers, il est
contingent que ce soit en vers de telle ou telle mesure, soumis telles
ou telles lois, etc. La contingence renat ainsi de ses cendres ; et le
problme de savoir quelle est la cause de l'ordre contingent que nous
admirons, au lieu de s'vanouir, avec la pseudo-ide du dsordre,
comme on nous l'avait annonc, s'impose aussi imprieux que jamais
aux investigations de l'esprit humain.

Ce premier problme nous conduit naturellement au second. De la


contingence de l'ordre qui n'est qu'une manire d'tre, passons la
contingence de l'tre lui-mme. Ici, nous allons serrer encore de plus
prs et voir plus fond la difficult qu'on nous oppose. La ncessit
d'un certain ordre que nous avons accorde n'tait d'ailleurs qu'une
ncessit hypothtique. Si tel tre existe, il lui faut ncessairement une
manire d'tre et un ordre quelconque ; mais aucune manire d'tre,
aucun ordre n'est ncessaire cet tre si, loin d'tre lui-mme nces-
saire, il est contingent. C'est donc la contingence de l'tre lui-mme
qu'il importe surtout d'examiner.

La seconde attaque de M. Bergson contre la contingence sera pa-


rallle la premire [482].

Elle en sera presque une rptition. Le dsordre tait une pseudo-


ide soulevant un pseudo-problme : quelle est la cause de l'ordre ?
Le nant sera ici la pseudo-ide soulevant un autre pseudo-problme :
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 293

quelle est la cause de l'existence ?On entrevoit dj tout le plan de


bataille, ou plutt la trame subtile du pige qu'on nous prpare.

L'auteur ne consacre pas moins de vingt-six pages nous dmon-


trer la majeure de sa preuve, savoir que l'ide du nant absolu est
une ide destructive d'elle-mme, une pseudo-ide, qui se rduit
un simple mot . Cette longue dissertation, dj parue sous forme de
cours et d'article, de Revue [483], est, en effet, trs instructive relire,
si l'on veut comprendre le fort et le faible de ce merveilleux analyste
psychologue qu'est M. Bergson, confrencier aussi brillant que subtil,
aussi habile jongler avec les ides qu'avec les images et les formes
littraires. Mais pourquoi sa pntrante psychologie n'est-elle pas
double d'une logique impeccable ? Qu'on juge de la porte de notre
doute par un simple trait.

Aprs s'tre vertu nous montrer que l'ide de nant n'tait elle-
mme qu'un pur nant et un mot vide, voici qu' son tour, victime sans
doute de l'illusion commune, il se prend lui attribuer un rle ; et non
seulement un rle ngatif, comme on le fait couramment dans l'Ecole,
mais encore un rle positif, et mme un premier rle. Ainsi, d'aprs
lui, nous nous servons du vide pour penser le plein ;nous allons de
l'absence la prsence ; nous passons par l'ide du nant pour
arriver celle de l'tre ; l'ide du nant est souvent le ressort ca-
ch, l'invisible moteur de la pense philosophique , etc. L'auteur a
beau ajouter que c'est en vertu d'une illusion fondamentale de l'en-
tendement , il n'en reste pas moins qu'un rle si utile et si puissant,
attribu une ide qui n'existe mme pas, semble quelque peu contra-
dictoire.

Aristote et saint Thomas, qui reconnaissent pourtant la ralit de


cette ide ngative du nant, ne lui ont jamais attribu une telle vertu.
Jamais ils n'ont dit que notre pense doit s'lever du vide au plein, du
nant l'tre. Pour eux, au contraire, l'ide d'tre est la premire que
puisse saisir l'intelligence [484] ; et le nant n'est conu qu'en second
lieu, ngativement et par le contraste de la prsence avec l'absence ;
pour eux, c'est l'ide d'tre qui est le ressort cach et l'invisible mo-
teur de la pense philosophique et non pas l'ide du nant. Jamais ils
n'auraient crit, comme M. Bergson : l'existence m'apparat (par une
illusion naturelle) comme une conqute sur le nant ; je me re-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 294

prsente toute ralit comme tendue sur le nant comme sur un ta-
pis ; si quelque chose a toujours exist, il faut que le nant lui ait
toujours servi de substrat ou de rceptacle, et lui soit, par consquent,
ternellement antrieur.

Toutes ces prtendues illusions fondamentales notre entende-


ment ne sont que des imaginations fantastiques et puriles, auxquel-
les aucun esprit srieux ne s'arrte, et qu'il suffit de classer ct de la
fameuse mthode fabriquer les canons : prenez un trou, et tout au-
tour de ce trou, coulez du bronze....

Mais voici qui parat encore plus fort. Aprs avoir soutenu que
l'ide de nant n'est qu'un mot vide, on ajoute, sans hsiter, qu'il est
trs plein, car il contient autant et mme plus que l'ide d'tre. Ici nous
devons citer textuellement, tant la chose est invraisemblable : Si
trange que notre assertion puisse paratre, il y a plus, et non pas
moins dans l'ide d'un objet conu comme n'existant pas que dans
l'ide de ce mme objet conu connue existant , car l'ide de l'objet
n'existant pas est ncessairement l'ide de l'objet existant ,
avec, en plus, la reprsentation d'une exclusion de cet objet par la
ralit actuelle prise en bloc. [485]

Par l, M. Bergson voudrait-il dire avec Michelet et les sophistes


hgliens : le nant est une catgorie plus riche que celle de
l'tre ? [486]Nous nous refusons le supposer. Il faut donc expli-
quer autrement sa pense. On peut soutenir, en effet, qu'il y a plus de
complication dans une formule ngative que dans une formule posi-
tive. Ainsi, dans la formule Xn-Xn, il y a plus de signes que dans la
simple, formule Xn. Mais il est clair qu'il n'y a pas plus d'tre, et
qu'une personne qui il manque cent francs n'est certes pas plus riche
que celui qui les a. Nous aimons croire que telle est la vraie pense
de l'auteur, d'accord avec celle du bon sens. Mais, alors, on convien-
dra que, pour arriver ce rsultat, tout cet appareil brillant de thses et
d'antithses, d'affirmations et de ngations, n'tait pas indispensable.
C'est l un jeu qui amuse sans instruire beaucoup, un feu d'artifice qui
blouit sans clairer ; et loin d'claircir ainsi les questions, on les em-
brouille plaisir.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 295

Quelque utiles que soient ces observations pour comprendre la


manire brillante de notre adversaire, revenons sa thse capitale :
l'ide du nant absolu n'est qu'une pseudo-ide, un mot vide de sens ;
elle n'existe mme pas subjectivement.

En effet, si elle tait quelque chose en nous, ce serait ou une image,


ou une ide positive, ou une ide ngative. Or, elle n'est rien de ces
trois choses. Les deux premires hypothses sont longuement dve-
loppes, et l'auteur a ici le triomphe facile. On pourrait dire qu'il en-
fonce des portes ouvertes. Personne n'a jamais prtendu que le nant
pt tre dessin, photographi ou mis en image, ni que son ide et un
contenu positif. Quant la troisime hypothse, celle d'une ide vraie,
quoique ngative, la question est beaucoup plus dlicate et subtile,
nous le reconnaissons volontiers, mais pour des motifs bien diffrents
de ceux par lui allgus.

Dire, par exemple, qu'on ne peut nier une chose sans la remplacer
par une autre, au moins implicitement, ne nous parat pas un principe
universel. Cela est vrai pour la soustraction physique des objets, car
on ne peut enlever un objet matriel sans le remplacer en mme temps
au moins par de l'air, puisque le vide est impossible. Cela est vrai aus-
si pour les jugements, car on ne peut nier une proposition sans affir-
mer, au moins implicitement, sa contradictoire.

Mais cela ne nous parat plus vident pour les simples notions. Si
je mets un signe ngatif devant une quantit quelconque, il n'en reste
plus rien, et la quantit n'est nullement remplace par une autre quan-
tit ni par une qualit ou toute autre notion. C'est ainsi que se forment
les notions de quantits ngatives et les autres notions ngatives.

Du reste, M. Bergson reconnat, comme tout le monde, qu'on peut


nier l'existence de chaque chose en particulier, parmi toutes celles qui
nous entourent ; ce serait seulement la ngation en bloc de toutes ces
choses la fois qui serait impossible et contradictoire. Mais d'o pour-
rait venir cette prtendue contradiction ?

Sans doute, la ralisation ou la possibilit extrinsque de cette


supposition, savoir : il aurait pu se faire qu'il n'existt rien du tout,
est en contradiction avec les faits, soit avec l'existence de cette pense
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 296

elle-mme, soit de toute autre ralit prsente, car, selon la parole bien
connue de Bossuet : Si rien n'existe, rien n'existera jamais.

L'hypothse qu' un moment donn il a pu n'y avoir rien est donc


dmentie par les faits ; elle est en contradiction avec les faits, mais
est-elle en contradiction avec elle-mme ? Nous ne le voyons pas. Et
lorsque M. Bergson la prtend contradictoire parce qu'elle serait un
fantme chevauchant sur le corps de la ralit positive auquel elle est
attache , je reconnais qu'en effet elle serait contradictoire si, en
mme temps qu'elle suppose que rien n'existe, elle supposait sa propre
existence ou celle du sujet pensant o elle chevauche . Mais il n'en
est pas ainsi, et ce concept implique que rien n'existe, sans s'excepter
lui-mme. Supposition contradictoire avec les faits, nous le rptons,
c'est clair ; mais nullement contradictoire en elle-mme : ce qui cons-
titue sa possibilit intrinsque. Si le nant absolu ne peut tre affirm,
il peut du moins tre pens : c'est un tre de raison, c'est--dire un
concept auquel, dans la ralit, ne correspond aucun tre, mais seule-
ment une relation que la raison conoit [487].

Quoi qu'il en soit de cette subtile controverse, accordons M.


Bergson que cette ide de nant absolu soit contradictoire et impossi-
ble ;pour n'avoir pas l'air d'asseoir sur une pointe d'aiguille la grave
conclusion que nous allons tirer.

Accordons-lui qu'on peut supposer la non-existence de chacun des


tres qui nous entoure, mais pas de toutes les existences la fois. Que
faut-il en conclure ? Qu'il y a au moins une ou plusieurs existences
ncessaires ? Assurment. Mais que toute existence est ncessaire et
qu'aucune n'est contingente ? On ne le peut sans braver la plus l-
mentaire logique. Ce serait d'ailleurs contredire trop ouvertement aux
faits : puisqu'il y a des tres qui ne sont pas par eux-mmes, mais par
d'autres, ab alio, comme les fils qui viennent de leurs pres, et, en g-
nral, comme tous les effets qui viennent de leurs causes, et, par suite,
sont contingents.

Et alors, la question de savoir pourquoi existent ces tres contin-


gents reparat tout entire. Pour la seconde fois, le contingent qu'on
avait cru anantir renat de ses cendres, et l'on a fait faillite la pro-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 297

messe de supprimer avec sa notion les problmes qu'elle soulve


tout esprit qui pense.

Ds le premier veil de la rflexion, avait-on dclar, c'est elle


(l'ide du nant absolu) qui pousse en avant, droit sous le regard de la
conscience, les problmes angoissants, les questions qu'on ne peut
fixer sans tre pris de vertige. Je n'ai pas plutt commenc philoso-
pher que je me demande pourquoi j'existe. Aprs cette dclaration
qui n'est pas entirement juste, puisqu'il suffit pour poser la mme
question que le nant partiel soit possible, par la non-existence de ma
seule personne, l'auteur a ajout tmrairement la promesse de faire
vanouir ce problme troublant, rien qu'en soufflant sur la notion de
nant absolu ; il nous a promis qu'aprs l'extinction de cette ide ob-
sdante, on pourra conclure avec assurance que la question de savoir
pourquoi quelque chose existe est une question dpourvue de sens, un
pseudo-problme soulev autour d'une pseudo-ide [488]. Et voici
que le rsultat est loin d'tre obtenu : on a bien tabli la ncessit de
l'existence de l'tre ncessaire (la belle affaire !), mais on n'a pas
mme commenc d'tablir la ncessit des autres existences, de vous
et de moi, et la question angoissante : pourquoi j'existe ?
impossible subtiliser par les mains les plus habilesdemeure aussi
ce angoissante que jamais.

II.Cette premire solution toute ngative tait si peu satisfaisante


que M. Bergson n'a plus hsit en chercher une autre [489]. Aprs
avoir trait ddaigneusement le problme angoissant de la contin-
gence comme un pseudo-problme , qu'il n'tait plus permis de po-
ser nos contemporains, voici qu'il va le prendre lui-mme assez au
srieux pour lui chercher une solution positive.

A nos yeux, c'est l bien moins une contradiction qu'un dvelop-


pement et un progrs de la pense de ce philosophe. En effet, sa pre-
mire dissertation sur le nant, dj connue de ses auditeurs, parat
tre plutt une uvre de jeunesse, si l'on s'en tenait la critique in-
terne. On n'y retrouve aucune de ses proccupations systmatiques
actuelles sur le Temps, la Dure pure, l'Evolution, l'Intuition et ses
demi-concepts, encore moins sur l'impuissance mtaphysique de l'in-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 298

telligence humaine, car elle est un modle de spculation a priori, un


jeu d'entits conceptuelles audacieusement dbrid. Ce morceau
nous semble donc compos antrieurement, puis ajout aprs coup et
comme gar dans le systme de l'Evolution cratrice.

Quoi qu'il en soit, voici la nouvelle solution propose, et celle-ci


prtend bien tre tire des entrailles mmes du nouveau systme.

1 M. Bergson nous dclare d'abord que dans le prsent travail


(l'Evolution cratrice) un Principe de cration enfin a t mis au fond
des choses [490]. Ce Principe (avec un grand P), on ne le dcouvre, il
est vrai, nulle part bien clairement exprim, mais il ne saurait tre que
son dieu-Cronos, le Temps, la Dure pure, dont il a fait la subs-
tance mme des choses.

Dans ce cas, malgr cette confusion panthistique de la crature


avec son principe, la cration tout entire et, partant, l'humanit sont
bien reconnues contingentesla contingence de l'homme est ainsi
confesse,ce qui est un premier pas en avant d'une importance in-
contestable. Pourquoi j'existe ?parce que je suis cr par un Prin-
cipe suprieur. Telle est mon origine : reste savoir quelle est ma fin.

2 Sur la destine humaine, M. Bergson n'a pas encore dit son der-
nier mot, mais il a pos des pierres d'attente significatives. Pour lui,
l'immortalit est un dogme la fois affirm par l'Intuition et ni par
l'intelligence et la science,comme tous les autres dogmes spiritualis-
tes, d'ailleurs, sujets la mme antinomie. Ecoutons sa profession de
foi :

Certes, elles (les doctrines spiritualistes) ont raison d'couter la


conscience, quand la conscience affirme la libert humaine ;mais
l'intelligence est l, qui dit que la cause dtermine son effet, que le
mme conditionne le mme, que tout se rpte et que tout est donn.

Elles ont raison de croire la ralit absolue de la personne et


son indpendance vis--vis de la matire ;mais la science est l, qui
montre la solidarit de la vie consciente et de l'activit crbrale....
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 299

Elles ont raison d'attribuer l'homme une place privilgie dans


la nature, de tenir pour infinie la distance de l'animal l'homme ;
mais l'histoire de la vie est l, qui nous fait assister la gense ds es-
pces par voie de transformation graduelle et qui semble ainsi rint-
grer l'homme dans l'animalit.

Quand un instinct puissant proclame la survivance probable de la


personne, elles ont raison de ne pas fermer l'oreille sa voix ;mais
s'il existe ainsi des mes capables d'une vie indpendante, d'o
viennent-elles ? quand, comment, pourquoi entrent-elles dans ce corps
que nous voyons, sous nos yeux, sortir trs naturellement d'une cellule
mixte emprunte aux corps de ses deux parents ?

Toutes ces questions resteront sans rponse, une philosophie


d'intuition sera la ngation de la science ; tt ou tard, elle sera balaye
par la science, si elle ne se dcide pas voir la vie du corps l o elle
est rellement, sur le chemin qui mne la vie de l'esprit. [491]

Nous avons dj vu, en ce qui concerne les trois premires ques-


tions, combien ces antithses sont artificielles et systmatiques ; te-
nons-nous-en, pour le moment, la dernire et rpondons aux interro-
gations de M. Bergson.

D'o viennent les mes ?Mais de celui qui les cre : rponse au-
trement intelligible que celle de l'auto-cration et des commencements
absolus et sans cause, dont M. Bergson a rempli son Evolution.

Pourquoi viennent-elles dans les corps ?C'est pour y vivre d'une


manire complte, puisqu'elles ont besoin d'organes corporels pour
vivre de la vie vgtative, de la vie sensible, et mme, indirectement,
de la vie intellectuelle, comme le prouve surabondamment l'exp-
rience vulgaire et scientifique, d'aprs M. Bergson lui-mme.

Comment entrent-elles dans les corps ?Elles y viennent du de-


hors, , d'en haut, comme le disait Aristote, suivant les lois
providentielles de la Biologie, que savants et philosophes cherchent
dcouvrir peu peu, mais que personne ne peut nier.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 300

Quand l'me entre-t-elle dans le corps ?Ds qu'il est apte la re-
cevoir : en cela, rien de plus raisonnable.

Il est donc entirement inexact d'affirmer que toutes ces ques-


tions resteront sans rponse , alors que des rponses, si simples et si
satisfaisantes, sont dj faites depuis longtemps et connues de tous.
C'est mme plus qu'inexact, c'est entirement faux, d'ajouter que ces
doctrines spiritualistes sont la ngation de la science . Une si
norme assertion, dpourvue de la moindre preuve, n'a aucune valeur.

Quant se dcider voir la vie du corps sur le chemin qui


conduit la vie de l'esprit , il y a longtemps que les spiritualistes par-
tisans de l'volution s'y sont dcids , sans renier pour cela aucun
de leurs principes, comme nous le propose M. Bergson.

Ainsi, l'Intuitionnisme spiritualiste n'a rien redouter des objec-


tions de l'intelligence ni de la science. Ce sont l de vains scrupules
qu'une tude plus attentive des premires notions et des premiers prin-
cipes d'Ontologie suffirait dissiper.

En revanche, cet Intuitionnisme spiritualiste a, croyons-nous, tout


redouter de lui-mme, c'est--dire de ses autres doctrines soi-disant
intuitionnistes, et c'est sur ce point capital que nous voudrions attirer
l'attention du lecteur.

Qu'est-ce que l'me, qu'est-ce que la personne humaine pour M.


Bergson ?

Le mot me , toujours mis par lui entre guillemets, est compl-


tement vid de son sens naturel ; il ne signifie plus un agent ni un
principe substantiel d'activit psychique, puisqu'il n'y a plus dans ce
systme que des actions sans agent, des attributs sans sujet, des modes
d'tre sans tre.

L'me n'est donc plus qu'un mouvement , un pur phnomne,


une ombre d'elle-mme. Or, un mouvement, un phnomne, une om-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 301

bre, n'ont rien, comme la substance, de stable ni de permanent, et, de


par leur nature, ne peuvent avoir aucune prtention l'immortalit.

En ralit, au contraire, l'me est une substance simple et spiri-


tuelle, c'est--dire, de par sa nature mme, incorruptible et suffisam-
ment indpendante de la matire pour vivre spare dans l'immortali-
t.

Qu'est-ce que la personne pour M. Bergson ?Pour nous, c'est


une substance individuelle et raisonnable, suivant la dfinition classi-
que : rationalis natur individua substantia. On peut donc lui attri-
buer encore, malgr son union naturelle avec un corps corruptible, la
spiritualit, l'incorruptibilit, l'immortalit. Pour M. Bergson, au
contraire, elle n'est que la continuit d'un mouvement purement
psychique, il est vrai, comme la mmoire qui en fait le fond [492] ;ou
bien encore elle est un lan en avant . Qui donc pourrait dsormais
nous garantir qu'il ne s'arrtera pas ?

Mais nous avons faire un reproche encore plus grave la thorie


bergsonienne. Les mes spares de leurs corps ne seraient plus dis-
tinctes et fusionneraient comme des mouvements dans une rsultante
commune. En effet, d'aprs ce systme moniste, l'origine toutes les
mes taient confondues dans l'unit du grand Tout psychique. Ce
grand courant de la conscience universelle essaya ensuite d'entrer
dans la matire pour la convertir ses fins , c'est--dire en faire
un instrument de libert . Mais bientt paralys, bris, par les obsta-
cles matriels, il a d se dissocier et se distinguer en personnalits in-
dpendantes. C'est donc la multiplicit des corps qui seule ferait la
multiplicit, au moins apparente et provisoire, des mes et des person-
nes. Or, cela est inadmissible [493].

Il est vrai que les scolastiques, la suite de saint Thomas, ont bien
admis le principe d'individuation des esprits par la matire, mais dans
un tout autre sens. Pour saint Thomas, telle me, cre la mesure de
tel corps, doit ce corps d'tre telle me. La multiplication des corps
n'est donc que l'occasion de la multiplication des mes, dj distinctes
par leur aptitude tel ou tel corps.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 302

En sorte qu'aprs la sparation de son corps, cette me garde son


aptitude l'informer de nouveau, et partant son individualit. Elle de-
meure donc toujours distincte des autres mes.

Or, ici il n'en est rien. Le corps a dcoup une me dans le grand
Tout psychique [494], et cette me, aprs sa sparation de ce corps, re-
vient s'y plonger et s'y perdre de nouveau pour refaire l'unit passag-
rement brise. L'immortalit, au sens bergsonien, serait donc imper-
sonnelle, si tant est qu'elle existe encore ; et ce n'est plus l qu'une
contrefaon de l'immortalit vritable.

Enfin, un dernier reproche, le plus essentiel nos yeux : Dans le


spiritualisme sans Dieu de M. Bergson, toutes les grandes preuves
morales de l'immortalit s'croulent, et ce dogme demeure en l'air sans
aucun fondement.

On ne peut plus soutenir, en effet, que la Justice de Dieu exige


qu'il rende chacun selon ses uvres dans une autre vie ; ou qu'il r-
ponde par des sanctions futures cette sublime protestation de la
conscience humaine contre toutes les injustices des mchants, contre
toutes les tyrannies de l'iniquit triomphante : Tremblez, tyrans,
vous tes immortels !

On ne peut plus prtendre que la Sagesse de Dieu se doit elle-


mme de ne pas dtruire sans motif son chef-d'uvre, qui est l'me
humaine, aprs l'avoir cre avec une nature et des aspirations immor-
telles ; et surtout de ne pas dtruire sur cette terre l'ordre moral par la
suppression des sanctions futures, base essentielle du devoir, de la
morale et de la vie sociale.

On ne peut pas davantage faire appel la Bont de ce Dieu, gage


non moins certain que sa Sagesse et sa Justice de notre immortalit
future. Aprs avoir mis au trfond du cur humain le dsir infini du
Vrai, du Bien, du Beau, dans une vie sans limitedsir dont l'animal
sans raison est incapable ;aprs nous avoir crs pour le bonheur et
pour la flicit suprme, la Bont divine ne peut, en effet, nous anan-
tir au moment o nous semblons toucher au but dsir et prts re-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 303

cueillir la rcompense de nos travaux, de nos luttes et de nos souffran-


ces terrestres. En imposant l'homme de si dcevantes esprances,
cette Bont se renierait elle-mme et se changerait en absurde cruau-
t !

Eh bien ! toutes ces preuves, toutes ces intuitions videntesqui


ont arrt et vaincu le scepticisme universel de Kant, de Renan et de
tous les curs simplement honntess'croulent, disons-nous, et dis-
paraissent aprs la ngation de l'existence de Dieu. Et comme elles
sont le fond mme de cet instinct profond d'immortalit, allgu
par M. Bergson, et tout ptri du sentiment de la Justice, de la Sagesse
et de la Bont ternelles, cet instinct n'est plus qu'un mot vide, sur le-
quel nous ne pouvons plus fonder nos esprances.

Que M. Bergson y rflchisse bien, avant de faire subir une si


grave mutilation un systme qu'il dit tre encore spiritualiste. Et
puisqu'il mdite si souvent sur la mort ; puisqu'il semble hant et
poursuivi par le tourment de l'au-delau tmoignage des amis qui
l'approchent et mme des journalistes admis l'interviewer [495],
nous gardons encore espoir. La pense de la mort a toujours t une si
sage conseillre !

Sans doute, elle peut, de prime abord, effaroucher l'orgueil de


l'homme et le provoquer la rvolte. Il fera alors appel aux dcouver-
tes de la science future qui finirapeut-tre !par arracher aux for-
ces de la nature le secret de vaincre la mort et de nous lever la
surhumanit [496]. Ou bien il s'imaginera voir et entendre dans le
lointain des sicles cette charge irrsistible de l'Evolution cratrice,
qui doit culbuter tous les obstacles au progrs sans fin et nous affran-
chir de la mort elle-mme.... [497]

Mais ce premier rve d'orgueil une fois pass et son frmissement


calm, l'intuition de l'esprit et du cur, en face des ralits prsentes,
ramnera cet homme, trs doucement, trs humblement, aux pieds du
souverain Matre de la vie, qui seul peut commander la mort, nous
laver de nos iniquits et nous ouvrir les portes de la Vie bienheureuse.

Pour les amis de Dieu, en effet, la vie n'est point enleve par la
mort, mais seulement transforme, vita mutatur, non tollitur ; Il est
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 304

pour eux la Rsurrection et la Vie. C'est donc lui qu'il faut aller, car
il a seul les secrets de la Vie ternelle !

L'exprience vcue de cette intuition religieuse en est faite et


refaite chaque jour par des milliers d'esprits superbes qui s'essayent
redevenir humbles, et l'un d'eux, l'un des plus incrdules, adressait
rcemment dans un Testament suprme, quelques-uns de ses
frres, de qui elle est attendue, peut-tre , cette loquente profession
de foi :

L'existence d'une Piti suprme (du Crateur pour sa crature),


on la sent plus que jamais s'affirmer universellement dans les mes
hautes qui s'clairent toutes les grandes lueurs nouvelles.... La Piti
suprme vers laquelle se tendent nos mains de dsesprs, il faut
qu'elle existe, quelque nom qu'on lui donne ; il faut qu'elle soit l, ca-
pable d'entendre, au moment des sparations de la mort, notre clameur
d'infinie dtresse ; sans quoi, la cration, laquelle on ne peut raison-
nablement plus accorder l'inconscience comme excuse, deviendrait
une cruaut par trop inadmissible force d'tre odieuse et force
d'tre lche. [498]

Celle belle parole de Pierre Loti, toute pleine de sanglots et d'esp-


rances, est, son insu peut-tre, un cho de la grande voix du Roi-
prophte dans son De Profundis qu'ont redit et que rediront jusqu' la
consommation des sicles, chacune en sa langue, toutes les nations et
toutes les gnrations humaines. Elle est le cri de la nature, la voix de
Dieux !

NOTE SUR LE MONISME DE M. BERGSON.

Retour la table des matires

Deux lettres importantes de M. Bergson au P. de Tonqudec, r-


cemment publies dans les Etudes (20 fv. 1912), dmontrent que la
mditation des problmes moraux commencecomme nous l'esp-
rions faire voluer sa pense et l'orienter des confins du monisme
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 305

vers un certain dualisme encore vague. Mais ce serait une grande illu-
sion de croire que, pour oprer cette volution et faire apparatre un
Crateur transcendant sa craturetel que l'enseigne un vrai spiri-
tualisme,il suffirait de quelques retouches superficielles au systme
de l'Evolution cratrice. Non, il ne peut suffire de changer, par exem-
ple, le centre ou la continuit de jaillissement d'o drivent les
mondes, en source de jaillissement [499]. Certes, la premire for-
mule est malheureuse. Un centre ne peut faire fonction de cause
transcendante. Il ne peut tre rellement distinct des flots qui jaillis-
sent, encore moins tre du nature diffrente. La continuit de jaillis-
sement n'eut qu'un nom collectif de ces flots incessants, ce n'est
point une cause suprieure.

Quant la source de jaillissement , elle est une formule meil-


leure, mais encore bien vague, qui se prte trop aisment une inter-
prtation monistique. Sans doute, sa source, la vie est plus pure ; elle
n'est pas encore charge de cette matrialit qu'elle produira par une
espce de dgradation d'nergie, de relchement d'intensit, qui rap-
pelle un peu trop la chute de l'Absolu chez les Alexandrins. Elle est
donc plus pure, mais est-elle de nature diffrente ? Il est clair que non.
Une source de jaillissement pourrait tre une image d'un pan-
thisme manationniste, nullement d'une cration thiste.

Bien plus, l'volution des mondes, loin de se produire ad extra hors


de sa source, se ferait plutt ad intra par un simple grossissement int-
rieur, si nous nous en rapportons cette explication de M. Bergson :
Tout est obscur dans l'ide de cration, si l'on pense des choses
(des substances) qui seraient cres et une chose (une substance) qui
cre.... Mais que l'action grossisse en avanant, qu'elle cre au fur et
mesure de son progrs, c'est ce que chacun de nous constate quand il
se regarde agir. [500] C'est ce que l'auteur, dans le mme passage,
explique en termes encore plus clairs en disant : Dieu, ainsi dfini,
n'a rien de tout fait. Il se fait donc sans cesse et progresse avec le
jaillissement des mondes [501].

Aprs cela, que M. Bergson se dfende d'tre encore moniste ou


panthiste, cela ne peut avoir qu'un sens. Il ne l'est pas la manire de
Spinosa, de Spencer, de Taine ou d'Hckel, assurment, car il ne pro-
fesse pas comme eux un monisme par identit et homognit subs-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 306

tantielle, encore moins un monisme matrialiste, mais ce n'en est pas


moins un autre monisme par croissance et volution travers des tats
successifs toujours nouveaux et irrductibles aux prcdents.

Libre M. Le Roy d'appeler cela un panthisme ortho-


doxe [502] ; pour nous, nous l'appellerons un panthisme tout court,
parce qu'il efface la distinction substantielle entre le Crateur et ses
cratures, pour ne laisser entre eux que des distinctions modales [503].

On comprend maintenant que pour transformer en Dualisme le


Monisme Bergsonien, quelques retouches superficielles ne puissent
suffire. Il ne s'agit point ici de formules, il s'agit de l'me, mme du
systme.

Encore deux remarques pour le faire mieux comprendre.

1 Le systme de M. Bergson, nous l'avons vu trs longuement, est


tout entier fond sur le Devenir pur : ce n'est plus l'Acte qui prime la
Puissance, mais la Puissance qui prime l'Acte. Or, cela est aux antipo-
des de la doctrine spiritualiste qui a fait de Dieu l'Acte pur, infiniment
actif et parfait. Le dieu Bergsonien qui est en train de se faire ne
sera jamais qu'une caricature du vrai Dieu.

2 Le systme Bergsonien est essentiellement anti-intellectualiste.


Or, je le dfie bien de revenir au vrai Dieu par des considrations mo-
rales la manire de Kantsans user comme lui de l'intelligence,
c'est--dire des notions intellectuelles et des procds intellectuels
qu'il a commenc par rpudier comme illusoires.

Kant, pour rdifier par la Raison pratique ce qu'il a dmoli par la


Raison pure, recourt la foi aveugle du sentiment moral. Bergson
changera seulement d'tiquette en appelant du nom d'intuition la foi
morale de Kant, mais le paralogisme sera le mme.

Les notions fondamentales et les raisonnements contenus dans


l'uvre de rdification par la Morale, sont du domaine et sous le
contrle de l'Intelligence ou de la Raison pure. L'anti-intellectualisme
est ainsi accul dans une impasse, emmur dans la prison sans issue
qu'il s'est btie de ses propres mains.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 307

Son auteur, malgr ses meilleures intentions, est donc le prisonnier


de son systme. Pour en sortir, il ne suffit plus de le retoucher par les
sommets, il faut le refaire par la base.... Certes, c'est l un sacrifice
douloureux et mme hroque pour tous les inventeurs clbres : aussi
se contentent-ils, d'ordinaire, de ddoubler leur personnalit. Ils spa-
rent par une cloison tanche la raison thorique et la foi morale, la
spculation pure et l'action pratiquedmontrant ainsi, mieux que par
des raisonnements, la fausset de systmes qui ne peuvent tre vcus.

Quoi qu'il en soit, nous saluerons de tous nos vux cette tentative
d'volution de M. Bergson vers une Morale thiste. Se ferait-elle au
prix d'un ddoublement de la pense et de la conscience, ce ne serait
pas la payer trop cher. Au surplus, qui pourrait la taxer d'incons-
quence dans un systme o les effets de l'Evolution cratrice sont tou-
jours imprvisibles et sans aucune proportion avec leurs antc-
dents ?...
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 308

La philosophie de M. Bergson (1912)

CONCLUSION GNRALE.

Retour la table des matires

I. Arrivs au terme de cette tude, une vue rtrospective peut nous


permettre de mieux saisir l'ensemble et la synthse de la philosophie
bergsonien.

Ds le dbut, nous disions que son point de dpart n'tait pas sans
analogie ni sans parent avec celui d'Aristote. Pour le philosophe d
Stagire, c'est le mouvement ; pour M. Bergson, c'est le Temps, qui est
la forme la plus saillante du mouvement, comme le mouvement est la
forme la plus saillante du rel.

Mais si les points de dpart diffrent dj, les procds diffrent


encore plus. Aristote, par une simple analyse, distingue d'abord le
mouvement du mobile ou du sujet en mouvement : substance et acci-
dent. Puis, dans le mouvement, qui est un passage de la puissance
l'acte, il distingue aussitt deux tats opposs de la ralit : l'tat po-
tentiel et l'tat actuel : cl de vote de toute sa mtaphysique.

M. Bergson, au contraire, synthtise ou plutt confond tous ces


termes : le mouvement ne se distingue plus du mobile en mouvement,
et le mobile se trouve ainsi supprim : plus d'agent ni de patient, plus
de substance : le mouvement est le tout du rel.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 309

Enfin, le temps lui-mme est identifi au mouvement et devient la


substance mme des choses, la seule ralit. C'est un pur phno-
mnisme.

Quant la nature de cette substance , Aristote avait encore dis-


tingu la matire et l'esprit. M. Bergson ne les distingue que pour
mieux les confondre. Tout est psychique, et la matire elle-mme n'est
que du psychique dont le mouvement est inverti .

En consquence, tandis qu'Aristote s'achemine vers une conception


pluraliste de l'Univers o l'unit se fait dans la hirarchie des formes,
M. Bergson s'oriente vers le monisme universel o l'unit ne se fait
que par l'identification et la confusion des parties. La seule diffrence
du monisme psychique de M. Bergson avec le monisme matrialiste
ordinaire est qu'il donnera le rle de substance universelle, non plus
l'Espace-matire, mais au Temps-esprit, o tout ne sera pas moins
confondu.

Dsormais, tout tant identique tout, la logique de l'identit n'a


plus de raison d'tre ; les principes premiers sont caducs ; et l'anti-
intellectualisme triomphe sur les ruines de l'intelligence et du bon
sens.

Pour relever ensuite de ses ruines immenses la mtaphysiquecar


l'esprit humain ne saurait s'en passer,l'on fait appel une facult
nouvelle qu'on appelle l'intuition. Malgr sa prtention de lire dans
l'intrieur mme des choses, elle n'est autre que l'imagination cra-
trice, et c'est elle que l'on charge de refaire le plan de l'Univers. Une
esthtique subtile et brillante, parfois mystique, le plus souvent poti-
que, va dtrner la raison froide et calculatrice, en attendant que cette
folle du logis se dtruise elle-mme par ses extravagances et ses
excs.

Voici les principales conclusions auxquelles elle aboutit et qui sont


les traits les plus saillants de la mtaphysique nouvelle :

1 Ngation de l'tre ; tout est Devenir pur [504], sans que rien soit
dj devenu, ou puisse jamais tre et demeurer identique lui-mme,
sous le flot changeant des phnomnes. En d'autres termes, il n'y a
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 310

plus de personnes permanentes, ni de substances stables, ni de causes


actives, mais seulement des actions sans agent, des attributs sans sujet,
des accidents sans substance, des manires d'tre sans tre, un devenir
perptuel de ce qui ne peut jamais tre !

2 Ngation du vrai ; plus de vrit stable ou acquise une fois pour


toutes. La vrit, en effet, c'est ce qui est, ce que je conois comme il
est. Mais puisque rien n'est ni ne peut tre, et que tout le rel est en-
tran dans un coulement perptuel et insaisissable, il faut bien que la
Vrit suive le sort de l'tre et s'abme dans le gouffre sans fond de
l'inconnaissable.

De l ces formules si souvent rencontres dans la philosophie nou-


velle : plus de doctrine arrte , pas mme de mthode fixe ,
mais une simple tendance , une orientation de la pense plutt
que des rsultats [505], ou bien encore, comme le dit W. James : les
choses ont moins d'importance que la recherche des choses ; les
vrits ne sont que des inventions commodes qui ont russi ,mot
clbre qui a fait fortune. En sorte que nous serions rduits chercher
toujours sans pouvoir rien trouver jamais. C'est le travail dsesprant
de Pnlope ou de Sisyphe auquel on voudrait condamner l'esprit hu-
main !

3 Ngation des principes d'identit ou de contradiction, lois du


discours , disent-ils, mais non du rel. En effet, puisque l'tre n'est
pas, on ne peut le dire jamais identique lui-mme. Quant au contra-
dictoire, il reste encore impensable, vu la constitution actuelle de notre
esprit, mais il n'est plus impossible. Au contraire, il est au fond du
Devenir et la racine mme des choses, le Devenir tant la fois tre
et non-tre, c'est--dire fusion ou identit des contradictoires. Ainsi les
contradictoires logiques s'allient merveille dans ce que M. Le Roy
appelle les profondeurs supra-logiques , et dsormais la fire de-
vise de l'inventeur sera : Au-dessus ou au del de la Logique !

4 Ngation du principe de causalit. Puisqu'il n'y a plus ni causes


ni effets, le principe de causalit n'a plus aucun sens et doit tre rel-
gu au muse des antiques. Dsormais, ce qui commence n'a plus de
cause et se fait tout seul.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 311

Aussi bien l'Evolution cratrice est-elle conue comme un pur


mouvement, sans aucune chose, qui soit mue ou qui meuve ; comme
un mouvement qui se cre lui-mme, en se donnant incessamment
lui-mme l'existence qu'il n'a pas. L'ide de commencement absolu et
sans causenous l'avons dj fait remarquerest ainsi mise partout
dans l'Univers, au commencement, au milieu, la fin de toute exis-
tence, et pousse jusqu' la plus clatante absurdit.

5 Ngation de la multiplicit relle des individus et des choses :


tout est un. Le moi et le non-moi, le sujet et l'objet, la cause et l'effet,
le pre et le fils, la matire et l'esprit, ne sont, parat-il, que des illu-
sions de notre postulat du morcelage ou des exigences et des n-
cessits de l'action. En ralit, tous les individus et toutes les natures
fusionnent dans le grand Tout.

Mais l o l'on ne peut plus distinguer des termes dfinis et multi-


ples, il n'y a plus de relations ni de lois. Toute loi devient donc illu-
soire, c'est--dire que toute la lgislation de la Logique et de la Mo-
rale, de la Physique et de la Mtaphysique s'croule dans un abme
chaotique et sans fond o l'esprit n'a plus de prise.

6 Ngation du primat de la Raison. L'instinct est, nous dit-on, su-


prieur l'intelligence, laquelle n'est qu'un rtrcissement par
condensation d'une puissance plus vaste , savoir de l'lan vital
primitif ou de l'instinct. C'est l'volution de l'lan vital qui l'a
dpose en cours de route , lorsqu'il tait sur son dclin.

Aussi faut-il se dfier des concepts qui ont maladroitement cris-


tallis le fluent, ainsi que de ces jeux de concepts qu'on appelle les
jugements et les raisonnements, les dductions et les inductions, dont
l'apparente ncessit est illusoire ; il ne faut se fier qu'aux intui-
tions de l'instinct rflchissant sur son principe, l'lan vital, d'o il
est sorti.

Cet instinct supra-intellectuel est une sympathie divinatrice


impossible dfinir par des conceptsqui nous donne une vision di-
recte et immdiate de l'intrieur mme des choses avec lesquelles nous
communions intrieurement par l'action. C'est l que nous dcouvrons
comme un monde nouveau, o tout s'aurole de fluidit dans un per-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 312

ptuel coulement. Telle est la vision de la dure pure ou du Temps,


qui ressemble une continuit opaque et mouvante, une htrog-
nit indistincte et amorphe o tout fusionne dans l'Unit suprme de
la vie, comme dans un abme mystique o l'esprit se perd.

Or, cette vision pure est tellement ineffable, que M. Bergson lui-
mme, se sentant impuissant l'exprimer, nous dclarait au Congrs
de Bologne qu'il passerait toute sa vie la balbutier sans pouvoir ja-
mais arriver se faire comprendre.

Voici ses paroles textuelles : Tout se ramasse en un point unique


(la dure pure) ... et ce point est quelque chose de simple, d'infiniment
simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n'a jamais
russi le dire, et c'est pourquoi il a parl toute sa vie sans pouvoir
tre compris . [506]

Cette vision de la Dure pure ou du Tempss'levant de la sub-


conscience la limite de la conscience par une torsion de l'esprit
sur lui-mmenous remet en mmoire la fameuse, vision de l'Etre
simpliciter, tant clbre par les Ontologistes, et, qui eut un moment
de vogue enthousiaste, il y a quelque quarante ans. Nous tions alors
au collge, et parmi nos camarades les plus fervents pour les nouvelles
doctrines, plusieurs, qui croyaient avoir vu l'Etre, se levaient pendant
la nuit pour le revoir et le contempler loisir dans la lune ou les toi-
les. Et ces visions nocturnes ou diurnes aboutissaient rgulirement
un dtraquement crbral....

Aussi ne conseillons-nous pas aux lecteurs de trop prolonger les


exercices de vision de la dure pure , si tant est qu'ils les veuillent
essayer. Ce n'est pas l'univers qu'elle mettrait l'envers, mais leurs
cerveaux.

Du reste, il n'y a rien contempler dans ce trou noir, et M. Bergson


se flatte ou s'illusionne grandement s'il croit y avoir vu le plan et les
dveloppements de son Evolution cratrice .

7 Divorce de la Philosophie avec les Sciences. Une telle Philoso-


phie toute imaginaire ne pouvait pas ne pas aboutir tt ou tard un
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 313

divorce complet avec la Science positive. Et ce sera l le dernier trait


caractristique de la Philosophie nouvelle.

Inaugure dans un lan gnreux de raction contre toutes les m-


thodes a priori, elle se posait comme un retour lgitime l'observation
directe des choses, comme un effort pour se rajeunir et se retremper,
en se plongeant avidement dans la ralit, ou, comme elle le rptait,
pour faire enfin redescendre du ciel sur la terre la pense hu-
maine [507].

Et ce n'tait pas l une vaine protestation de sa part. Les travaux


qu'elle inspirait taient tout hrisss de l'appareil scientifique le plus
accentu : formules, comparaisons et dmonstrations mathmatiques,
physico-chimiques, biologiques, psychologiques, etc. C'tait bien avec
les sciences positives une alliance ardemment recherche et dfiniti-
vement conclue. Malheureusement, les serments de fidlit ternelle
n'auront dur que l'espace d'une lune de miel !

Il suffirait de relire le discours de Bologne pour se bien convaincre


que le divorce est bien dfinitivement proclam.

Pour nous et tous les disciples d'Aristote et de saint Thomas, l'es-


prit philosophique prend son point de dpart dans les donnes positi-
ves de la science exprimentale et fait effort pour la continuer et l'ap-
profondir en l'universalisant. Ce n'est, du reste, qu'une application du
principe fondamental que toutes les ides nous viennent par les sens,
et toutes les thories, dignes de ce beau nom, , doivent
nous venir de l'exprience vulgaire ou scientifique.

Pour M. Bergson, au contraire, la philosophie, bien loin d'tre im-


manente la Science, lui est transcendante, en ce sens que ce sont
deux connaissances entirement diffrentes et htrognes. La Philo-
sophie, grce l'Intuition, saisit le dedans mme du rel, l'me de
l'Univers, jouit d'une communion mystique avec sa vie intime, son
lan vital .

A l'oppos, la Science ne saisit que le dehors de l'tre, la gangue, la


matire. Voil pourquoi, au lieu de pouvoir communier la vie de la
nature, le savant est oblig de la heurter de front comme un ennemi
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 314

qu'il faut dompter pour les besoins pratiques de l'action quotidienne.


Donc, il la saisit, il l'analyse, la torture, la dissque, il la tue pour la
dominer.

Comme on le voit, la Philosophie et la Science sont ainsi conues


comme deux mondes aussi diffrents que la vie et la mort, et tudis
par deux procds htrognes. D'o la conclusion de M. Bergson :
La rgle de la Science a t pose par Bacon ; obir ( la nature)
pour commander. Le philosophe n'obit ni ne commande : il cherche
sympathiser. [508]

L'union dont on s'tait flatt au dbut est donc devenue entirement


impossible. Les caractres des deux conjoints, leurs mthodes, leurs
fins sont opposs et antipathiques. Que, chacun reste donc sa place !
Sans doute, on ne nie pas la science [509], mais on la prie de rester d-
sormais chez elle. C'est un libellum repudii aussi clair, aussi catgori-
que qu'on puisse le formuler en belle langue diplomatique.

De son ct, d'ailleurs, la Science en a facilement pris son parti.


Elle a mme proclam bien haut son antipathie pour l'antiintellectua-
lisme par cette protestation clbre de M. Poincar : La science sera
intellectualiste ou elle ne sera pas. [510] La dsunion est donc mu-
tuelle et complte.

En rsum, s'il tait possible de synthtiser tous ces caractres en


un seul mot typique, nous dirions de la Philosophie nouvelle : elle pr-
tend se passer de l'Intelligence pour philosopher ; elle prtend, comme
elle l'a audacieusement dclar, pousser l'intelligence hors de chez
elle par un acte de volont ... par la torsion du vouloir sur lui-mme....
Effort d'ailleurs douloureux que nous pouvons donner brusquement en
violentant la nature, mais non pas soutenir au del de quelques ins-
tants [511]....

Nous n'exagrons rien, et tel est bien le sens et la porte de ces


tranges formules, reconnus unanimement par tous les commenta-
teurs [512]. W. James l'avouait : C'est bien l une sorte de catastrophe
intrieure que Bergson rclame de nous, et tout le monde n'est pas ca-
pable d'une telle rvolution logique . Il n'y a, je crois, ajoutait-il,
qu'un petit nombre d'entre vous qui auront pu obir l'appel de Berg-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 315

son. James a voulu tre du petit nombre de ces lus et a propos


son tour de renoncer tout fait au rationnel [513] et de faire fi de la
Logique.

N'est-ce pas, vraiment, rver les yeux ouverts !...

Mais ce qui n'est pas moins trange, c'est de rapprocher ce point


d'arrive final avec le point de dpart. Partie d'une certaine thorie du
Temps ou de la Dure, construite avec une confiance audacieuse dans
la toute-puissante force d'abstraction de la raison humaine, la pense
Bergsonienne aboutit une conclusion anti-intellectualiste qui dnie
l'intelligence tout vrai pouvoir de connaissance objective.

Cette pense se dtruit donc elle-mme et se suicide !

8 Aprs le divorce de la philosophie, bergsonienne avec la


Science et avec la raison, il est bien inutile de parler de son Divorce
avec la foi religieuse et chrtienne.

Les preuves en seraient si nombreuses et si profondes qu'il serait


impossible de les numrer en quelques mots. Aussi bien une seule
peut les rsumer toutes. Comme l'a si bien compris et dit un philoso-
phe laque : Une philosophie qui blasphme l'intelligence ne sera
jamais catholique. [514]

Non, jamais la foi du chrtien ne pourra consentir ne plus tre


raisonnable, c'est--dire fonde en raison et justifie par les donnes
de la raison, selon la maxime de nos pres ; Fides qurens intellec-
tum, ou le prcepte de saint Paul : Rationabile sit obsequium vestrum.

La foi mme du charbonnier n'est jamais totalement aveugle, et si


ses raisons de croire sont extrinsques et banales, elles n'en sont pas
moins des raisons sa porte qui lui donnent une certitude relative de
la rvlation, et justifient sa conduite. A plus forte raison la foi des
savants et des gnies, des Augustin, des saint Thomas ou des Bossuet
a-t-elle besoin d'tre illumine par toutes les lumires intellectuelles et
fortifie par tous les arguments logiques dont l'ordonnance rigoureuse
constitue l'uvre colossale et merveilleuse de la Thologie.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 316

Cette citadelle inexpugnable de la foi catholique, l'Eglise ne peut y


renoncer, et c'est pour cela qu'elle est tout naturellement la protectrice
et la gardienne de la raison humaine non moins que de la foi rvle,
dfendant la raison contre ses propres excs, tour tour contre les or-
gueils rationalistes et contre les dfaillances fidistes. Tel est son rle
sculaire qu'elle n'abdiquera jamais !

Bien aveugles ou bien nafs furent donc certains penseurs catholi-


ques qui ne l'ont pas compris et qui, emports par l'engouement gn-
ral, crurent pouvoir emprunter la philosophie bergsonienne la plu-
part de ses mthodes et de ses thses, esprant qu'elles pourraient tre
acceptes ou assimiles par la foi catholique. C'est l une illusion qu'il
serait vain d'entretenir davantage : l'exprience de ces philosophes
modernistes l'a dmontr assez clairement et trop douloureuse-
ment pour qu'il soit utile d'insister davantage [515].

II. Comment une telle philosophie, ennemie-ne de la raison et si


renversante pour le sens commun, a-t-elle pusurtout en France, terre
classique des ides claires et du bon sensobtenir un succs colossal,
pour ne pas dire un succs fou ? C'est le secret qu'il nous reste expli-
quer au lecteur avant de prendre cong de lui.

Ce succs inou tient assurment des causes multiples. Nous ne


dirons rien des causes artificielles telles que la rclame dans les jour-
naux, les revues et la presse des deux mondespar la lgion des thu-
rifraires officiels et officieux,sans mconnatre pour cela son effi-
cacit prodigieuse notre poque. Bornons-nous indiquer les causes
naturelles ; encore n'avons-nous pas la prtention de les numrer tou-
tes, mais seulement les principales, celles qui nous ont le plus frapp.

1 La premire causela plus vidented'une telle fortune vient


de ce que la Philosophie nouvelle a paru inaugurer une raction cou-
rageuse contre le Logicisme outrancier et le verbalisme de la philoso-
phie classique postrieure Kant, et surtout une raction vengeresse
contre le kantisme lui-mme, dont le public franais commenait en
avoir soup . L'attrait persistant de l'esprit humain pour la mta-
physique et ses problmes vitaux, trop longtemps comprim par l'in-
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 317

terdit kantien, se rveillait et prparait enfin sa revanche. Le mot d'or-


dre : il faut traverser Kant ! venait de retentir la Sorbonne, comme
le commencement d'un exode qui provoquait l'enthousiasme. On cher-
chait un prophte des temps nouveaux et l'on crut l'avoir trouv [516].

Malheureusement, M. Bergson restait encore, en secret, le prison-


nier de Kant, puisqu'il aboutit, comme Kant, quoique par d'autres
voies, la ngation de la valeur mtaphysique de l'intelligence hu-
maine. Pour lui, comme pour Kant, la critique de la Raison pure est
dfinitive. Il tait donc rduit faire de la mtaphysique, non en intel-
lectuel, mais en artiste.

2 La deuxime cause me parat rsume dans l'attrait des ides


spiritualistes, leves et gnreuses, hautement professes par le nou-
veau matre. Pour lui, la philosophie ne peut tre qu'un vaste effort
pour transcender la condition humaine.... , qu'un irrsistible courant
pour hausser l'me humaine au-dessus de l'ide [517]. Or, tout cela
devait plaire cette multitude d'mes qui souffrent de l'insuffisance si
manifeste de la vie terrestre. Il les a aussi charmes en se posant cr-
nement, ds le dbut, en dfenseur de la libert contre le dtermi-
nisme, du spiritualisme contre le grossier matrialisme et mme contre
le mcanisme par qui en est la premire tape. On sait avec quelle
force, en effet, et quel succs il a combattu sans relche ces deux er-
reurs la mode. Il y revient sans cesse, tout propos, et toutes ses
professions de foi spiritualistes sont applaudies vigoureusement par
son auditoire.

Malheureusement, ses prjugs monistiques l'inclineront plus tard


effacer peu peu les distinctions essentielles qui opposent l'esprit
la matire, la libert la ncessit. Aprs les avoir fusionnes dans
l'identit universelle, on ne saura plus les reconnatre.

Ses prjugs anti-intellectualistes, d'autre part, le porteront rha-


biliter le sensible aux dpens de l'ide, la matire aux dpens de l'es-
prit, et faire ainsi le jeu de ceux qu'il voulait combattre. Mais tout
cela est trop subtil pour effacer dans l'esprit du public la bonne im-
pression premire de sa doctrine nettement spiritualiste.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 318

Il est vrai que cette doctrine, en mme temps qu'elle exalte les aspi-
rations leves de l'me humaine, rabaisse son intelligence et sa rai-
son, dont les croyants faisaient logiquement la base et le soutien de
leur foi religieuse : fides qurens intellectum. Mais Pascal, l'auteur de
la clbre apostrophe : Taisez-vous, raison imbcile ! ne leur a-t-il pas
appris voir, au contraire, dans l'impuissance de la raison, un secours
inespr pour leur foi ?

De l une grande cause de succs auprs de certaines mes, au


fond religieuses, mais surtout amies d'une religiosit vague, sans sym-
bole et sans dogme et mme sans rite obligatoire. Prive du contre-
poids de la raison, l'intuition sentimentale ou mystique leur permet de
tout croire, comme le pragmatisme qui en drive si facilement leur
permet de tout faire, puisque agir c'est crer la vrit de ce qu'on
fait . Et chacun peut ainsi vivre sa vie et se faire, son gr, pour
son usage personnel, comme la princesse Palatine, son petite Reli-
gion . Quoi de plus commode et de mieux prdestin une immense
vogue ?

3 A ce spiritualisme lev, M. Bergson a su ajouter discrtement


quelques ides irrligieuses qui en ont fait un spiritualisme sans Dieu
et vraiment laque : autre cause de succs par ce temps de lacit
outrance.

Ses critiques ddaigneuses et d'ailleurs injustes sur le Dieu de Pla-


ton et d'Aristote font assez pressentir ce qu'il n'a pas encore exprim
bien clairement, mais qui reste partout sous-entendu. Sa religionsi
tant est qu'on puisse lui appliquer ce grand motsera panthistique et
mystique. Les amateurs des rves flottants et nuageuxils sont si
nombreux !prouvent dj dans la sensation dissolvante de l'ternel
coulement le frissonnement de l'tre universel qui est l'me des cho-
ses et qui nous met en communication invisible avec l'intrieur mme
de toutes les activits caches de la nature. Tlpathie, rayonnement
des esprits dans l'espace, conscience et communion universelle des
tres, mystrieux secrets de l'occultisme, sont des croyances qui n'ont
rien redouternous dit-ondes dogmes de la Religion nouvelle.

Quant la nouvelle Morale, elle est attendue, dans la crise actuelle,


comme le Messie d'Isral.... On n'en connat pas encore les contours
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 319

prcis, encore moins la base, mais on devine que, sans un Dieu per-
sonnel, elle ne saurait tre que sans obligation ni sanction, c'est--dire
parfaitement laque . Eh ! comment l'anti-intellectualisme pourrait-
il trouver une loi morale suprieure l'exprience humaine ?...

De mme qu'il aura affranchi la science de la notion de Vrit, la


Religion, de l'ide de Dieu, il ne peut donc manquer d'affranchir la
Morale de la notion du Bien obligatoire ou du Devoir.

Attendons toutefois qu'il nous rvle clairement son secret sur des
questions futures qu'il lui a plu de rserver.

4 A ce fonds de vrits et aussi d'erreurs sduisantes pour le pu-


blic de noire poque, le matre a su ajouter l'clat de la forme. Parfois,
c'est un appareil scientifique solennel et austre, comme un thorme
qui marche et qui en impose au vulgaire. A ce liait, on reconnat l'an-
cienne vocation de M. Bergson pour les mathmatiques.

Mais, d'ordinaire, c'est l'artiste qui se rvle sous les formes litt-
raires les plus brillantes. Nous avons dj parl de ses mtaphores
jet continu, qui ont la vertu de masquer des erreurs ou de faire paratre
l'endroit ce qui est retourn l'envers, car le public les interprte
spontanment suivant les donnes du bon sens. Elles ont aussi le don
de prter de la vie et de l'intrt aux thories les plus abstruses que
l'auditoire serait bien incapable de suivre, et de lui donner au moins
l'illusion de les avoir comprises.

L'ancienne cole repoussait la philosophie littraire avec ses consi-


drations esthtiques ou mystiques. La nouvelle, au contraire, en fait
sa mthode essentielle d'exposition. L'image, qui venait parfois com-
plter la preuve, ici tient sa place ; elle tient lieu d'argument, car elle
suffit satisfaire certains esprits peu exigeants ou du moins obtenir
d'eux qu'ils lui fassent crdit.

D'ailleurs, elle charme et captive par son clat imprvu, sa tournure


pittoresque, originale et vraiment neuve ; et on applaudit l'incompara-
ble virtuosit de l'artiste. On l'coute donc volontiers ; sa musique est
compare au chant de l'alouette dans le ciel bleu, et l'on se presse,
l'on s'entasse autour de sa chaire pour l'entendre.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 320

Il est vrai que sa lecture est moins facile ; ct des pages merveil-
leusement enleves ; on en rencontre d'autresbeaucoup plus nom-
breusesd'un opacit soporifique et vraiment ennuyeuses, qui nous
ont fait trop souvent redire le quandoque bonus dormitat Homerus.
Ses ouvrages manquent aussi de suite et de composition. Il suffit d'en
parcourir la table des matires pour tre surpris de leur pauvret, sur-
tout de l'imprcision et du vague dans la division et l'enchanement
des sujets. Le logicien est ici pris en dfaut : l'artiste fait tort au pro-
fesseur.

Toutefois, l'artiste excelle ouvrir des horizons de rve, propres


satisfaire les tendances de l'imagination et les besoins du cur dans
toutes les mes que le Positivisme du sicle pass n'a pu contenter tout
fait et qui dsirent s'lever plus haut : au del et au-dessus du Positi-
visme ! Tel est le secret de bien des enthousiasmes.

5 Enfin, une dernire cause d'un si grand succset ce n'est s-


rement pas la moindre,c'est le got du public actuel, ou, si l'on veut,
la mode du jour, qui se passionne galement pour la philosophie nou-
velle comme pour le thtre nouveau.

A propos d'une pice grand succs, de la Vierge follesi j'ai


bonne mmoire,un des plus distingus critiques parmi nos contem-
porainsaprs avoir salu cette pice comme un chef-d'uvre,
suivant la formule protocolaire obligatoire, ajoutait aussitt ces judi-
cieuses remarques :

Cet art est en train de dvier. Il n'est que temps de le reconnatre


et de signaler la fcheuse erreur de direction qui le mne droit a
l'cueil. L'art, et cela peut se dire aussi bien de tous les arts, une ten-
dance continuelle s'carter du rel et du vrai. Cette vrit ... est une
insupportable contrainte dont il mdite sans cesse de s'affranchir. Na-
ture, raison, logique, vraisemblance, autant de, dures matresses qui
lui interdisent les plus agrables tours d'adresse et les plus prestigieu-
ses jongleries. Le jour o il se libre de ces entraves, il se peut qu'il y
soit encourag par la complaisance du public, celui ci ne demandant
qu' tre diverti et commenant par applaudir toutes les excentricits
qui le distraient de son ennui. C'est alors que la critique peut tenir un
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 321

emploi utile. Elle rappelle l'crivain que l'art du thtre est essentiel-
lement un art d'imitation, qu'une comdie de murs est un portrait et
que son premier mrite est de ressembler.... Tant que vous n'aurez pas
chang les conditions de l'humanit, vous serez oblig de vous y
conformer, ou vous aurez tort....

Ce tort est celui du thtre nouveau.... Il se place en dehors de


toutes les conditions de la vie relle, il imagine des situations de fan-
taisie, il en tire des effets qui peuvent donner l'illusion de la vigueur,
mais ne supportent ni la discussion ni l'examen [518]. Il nous est ce-
pendant impossible de dpouiller toutes les donnes que l'exprience
et la rflexion nous ont lentement apportes. On exige de nous que
nous dposions au vestiaire, avec notre paletot, toutes les notions ac-
quises, toutes les constatations, tous les souvenirs qui risquent de d-
mentir des tableaux enlevs de chic par une brosse exaspre. Pour-
quoi et de quel droit ? [519]

Eh bien ! ces rflexions svres mais justes, nous tions en train de


les faire en lisant l'Evolution cratrice, parce que nous n'avions pas
cru devoir dposer au vestiaire de ce grand Cinma toutes les no-
tions premires ni tous les premiers principes de la raison humaine.

Aprs avoir rendu un juste hommage ce qu'on est convenu d'ap-


peler un chef-d'uvre, ou tout au moins le chef-d'uvre de M. Berg-
son, nous nous demandions comment on avait pu concevoir une Evo-
lution qui serait cratrice d'elle-mme, ou une cration sans aucun
Crateur et sans aucune chose cre ; comment une si prodigieuse
imagination, qui froisse la fois la nature, la raison, la logique, les
vraisemblances et toutes ces dures matresses de la vrit , qui sont
les garde-fou de l'esprit humain, avait pu tre caresse par un esprit
suprieur. Nous nous le demandions avec angoisse, sans pouvoir trou-
ver d'autre rponse que le got du public qu'il faut bien satisfaire, et
dont la tyrannie a fait tant d'autres victimes.

Renan, ce grand romancier de la religion auquel on peut bien com-


parer les grands romanciers de la philosophie, crivait quelque part
cette plainte bien connue : Sitt que j'eus montr le petit carillon qui
tait en moi, le monde s'y plut, et, peut-tre pour mon malheur, je fus
engag a le continuer.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 322

Or, ce got dprave du public contemporain vient de l'tat intellec-


tuel de la gnration prsente. Dpourvue de toute culture la plus l-
mentaire en Logique et en Ontologiecar on ne les enseigne plus
dans nos lyces ni nos collges,elle se laisse facilement sduire par
toutes les nouveauts et les hardiesses de l'imagination.

On dirait qu'aujourd'hui les esprits sont fatigus d'ides claires et


prcises ; que le got des fuyances de la pense a remplac l'antique
got des crdos positifs et des vrits ternelles ; qu'on prfre les r-
veries potiques aux solides dmonstrations exprimentales et ration-
nelles. Les contradictions elles-mmes ne choquent plus ; leurs disso-
nances amusent plutt comme un jeu original et lgant. Est-ce l'an-
mie intellectuelle des races dcadentes ?

Nous n'osons rpondre cette angoissante question ; mais ce que


nous ne craignons pas de dire, avec la plus profonde conviction, c'est
que la nouvelle philosophie antiintellectualiste n'est point le remde
cherch, qu'elle est, au contraire, dans une certaine mesure, la fois
cause et effet de ce recul et de cette dcadence de la pense contempo-
raine ou de l'esprit public.

Heureusement que les modes du jour sont phmres et sans au-


cune prtention la dure ternelle. Aprs une clipse momentane,
nous reverrons de nouveaun'en doutons passe lever sur notre ho-
rizon et briller de son clat naturel cette foi calme et tranquille en la
valeur de la raison humaine, qui a inspir tous les chefs-d'uvre et
orient tous les plus grands gnies des sicles passs.

M. Bergson ne nous dmentira pas, au contraire. Il domine de trop


haut son auditoire pour ne pas avoir senti o est le point vulnrable de
son brillant systme, et il a eu plus d'une fois la loyale franchise de
nous avouer ses doutes.

A la fin de son cours, en mai 1911, adressant ses adieux son bel
auditoire, il lui confiait que la joie de crer est la meilleure de tou-
tes et qu'il prouvait cette joie de crateur en contemplant son sys-
tme. Puis il ajoutait ces paroles significatives : Si le philosophe
s'attache la poursuite de la renomme, c'est parce qu'il lui manque la
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 323

scurit d'avoir cr du viable. Donnez-lui cette assurance, vous le


verrez aussitt faire peu de cas du bruit qui entoure, son nom. [520]

Notre crateur d'antiintellectualisme a donc la crainted'ailleurs


bien fondede n'avoir point cr du viable. C'est l'oppos de l'auteur
classique qui terminait son uvre par ce cri de confiance en l'immor-
talit : Exegi monumentum ... re perennius !

Cet aveu de M. Bergson, loin d'tre isol, semble au contraire le


tourmenter et le poursuivre, comme un secret remords.

Dans son Evolution cratrice, aprs avoir clbr, en termes ma-


gnifiques, cette philosophie intellectualiste des gnies de la Grce,
dont il a pris le contrepied ; aprs avoir reconnu que si l'on fait abs-
traction des quelques matriaux friables qui entrent dans la construc-
tion de cet immense difice, une charpente solide demeure, et cette
charpente dessine les grandes lignes d'une mtaphysique qui est,
croyons-nous, la mtaphysique naturelle de l'intelligence humaine , il
se demande quel sera son avenir et sa dure dans les sicles futurs, et
voici sa loyale rponse : Un irrsistible attrait ramne l'intelligence
son mouvement naturel et la mtaphysique des modernes aux conclu-
sions gnrales de la mtaphysique grecque. Et il ajoute mlancoli-
quement : Illusion, sans doute, mais illusion naturelle indracinable
qui durera autant que l'esprit humain. [521]

Ce pronostic, sur les lvres de M. Bergson, est, ce nous semble, un


aveu loyal, complet, dpassant toutes nos esprances. C'est en vain
qu'on luttera contre l'intelligence au nom de l'intelligence mme ; cette
lutte est contre nature. La raison finira toujours par avoir raison.

Cet espoir est pour nous une certitude fonde sur ce fait constant et
universel de la biologie : les produits draisonnablesquelque
curieux ou normes que soient ces monstressont limins par la na-
ture fatalement. Or, la philosophie de M. Bergson recle en ses flancs
ce que son ami W. James appelait le monstre inintelligible du Mo-
nisme [522], accoupl avec le monstre non moins inintelligible de
l'Anti-intellectualisme absolu. Elle est donc rforme et condamne
deux fois.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 324

Elle ne parle que de vie ou d'lan vital, et elle est une philosophie
anmique, incapable de vivre et de nous faire vivre de la vie la plus
haute, la vie intellectuelle, principe de la vie morale et prlude de la
vie divine.

Aussi, concluons-nous, cette uvre de M. Bergson, qui a pu para-


tre belle par l'art de l'crivain et le talent prestigieux qu'il rvle, est,
pour ceux qui ngligent la forme pour s'attacher au fond, entirement
dcevante. Il lui manque cette foi robuste en la puissance de la raison
humaine qui gurirait les esprits contemporains si malades et les re-
tiendrait sur la pente d'une dcadence fatale ; il lui manque ce rayon
de lumire venu de l'Infini, qui seul peut nous dvoiler nos destines
immortelles, relever nos courages et attirer nos curs en haut, vers
Celui qui est par essence le Vrai, le Bien et le Beau, triple source d'o
jaillit la Vie bienheureuse !
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 325

La philosophie de M. Bergson (1912)

NOTES

Retour la table des matires

[1] S. THOMAS, Somme thol. I, q. i, a. 8, ad 2.

[2] H. BERGSON, A propos d'un article de M.W. Pitkin intitul James et Bergson ,
Journal of Philosophy, 7 juill. 1910, p. 385-388. (Voir les articles de PITKIN et de
KALLEN dans les numros des 28 avril et 23 juin 1910, et celui de W. JAMES, 20
janv.)Voir aussi TONQUDEC : M. Bergson est-il moniste ? (Etudes, 20 fvr. 1912)
et les lettres de M. Bergson M. de Tonqudec.

[3] Etudes philosophiques, I. Ier. Thorie fondamentale, 7e dition. Chez Berche et Tralin,
Paris.

[4] Le mot est de W. James, V. p. 476.

[5] MAURICE PUJO, La fin du Bergsonisme, cf. JULIEN BENDA, Le Bergsonisme.

[6] M. Henri Bergson est n Paris, de famille juive et d'origine trangre, le 18 octobre
1859. Il fit de brillantes tudes au lyce Condorcet de 1868 1878. Ses biographes le
reprsentent surtout comme un fort en thme , avec des succs marqus en mathma-
tiques. Aussi hsita-t-il entre les lettres et les sciences. En 1878, il entrait l'Ecole nor-
male, section des lettres, et devenait agrg en philosophie en 1881. Sa thse est de 1889.
Aprs avoir enseign dans divers lyces de province, il vint Paris au collge Rollin, puis
au lyce Henri IV de 1888 1898, fut matre de confrences l'Ecole normale de 1898
1900, et nomm au Collge de France en 1900. L'Institut l'a lu en 1901.

[7] Nous verrons plus loin cette formule applique Dieu lui-mme qui serait en train de
se faire !

[8] Discours au Congrs de Bologne, 10 avril 1911, dans la Revue de Mta. et de Morale,
nov. 1911, p. 812.On voit par l combien exagre le thurifraire cit plus haut, lorsqu'il
nous reprsente cette philosophie sortie d'un seul jet et toute arme, comme Minerve du
cerveau de Jupiter.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 326

[9] Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1889) ;(Matire et Mmoire
1896) ;l'Evolution cratrice (1907, Alcan.) Plusieurs ditions avec de lgres variantes
dans la pagination.

[10] Notons dans la Revue de Mta. et de Morale : Le Paralogisme psychophysique, l'In-


troduction la Mtaphysique et l'Intuition.Dans la Revue philosophique (1908) : La
paramnsie ou fausse reconnaissance.Deux confrences Oxford, la Perception du
changement (1911), etc.

[11] BERGSON, les Donnes immdiates de la conscience, p. 178. Nous citons d'aprs la
deuxime dition.

[12] BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 217. Cf. p. 52, 216, 225, 251, 387, 389.

[13] Revue philosophique, 1906, vol. LXI, p. 143.

[14] Elle (la philosophie) doit nous ramener, par l'analyse des faits et comparaison des
doctrines, aux conclusions du sens commun. (Bergson, Matire et Mmoire, Avant-
propos, p. iii.)

[15] Le Roy, Revue de Mta. et de Morale, 1901, p. 141, 142. Le sens commun nous
masque la nature. (Rev. des Deux Mondes, 1er fv. 1912, p. 558.)Il ajoute, il est vrai
(p. 559) : Du sens commun le fond est sr et la forme suspecte . Mais, pour lui, le fond
n'est qu'un commandement pratique : Agis comme si.... Seule la forme a un sens intellec-
tuel et partant suspect. D'o la fameuse question : Qu'est-ce qu'un Dogme ? Rponse :
c'est un commandement pratique : Agis comme si ... sans aucun sens intellectuel accepta-
ble. La philosophie nouvelle s'ouvre par une analyse critique du sens commun. (Re-
vue de Mta. et de Morale 1901, p. 407.) C'est la dcapitation pralable du sens commun.

[16] Cf. PLATON, Cratyle, 402 A ; 404 D ; That., 152 D ; 160 D.

[17] Ces premiers principes ont t traits d'hypothses succs extraordinaire !

[18] De mme pour W. James : Je me suis vu contraint de renoncer la Logique, car-


rment, franchement, irrvocablement ! A Pluralistic Universe (London, 1909).

[19] Nous donnerons alors citations et rfrences.

[20] BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 352.

[21] Rappelons sa sentence fameuse :


.

[22] LE ROY, Revue de Mta. et de Morale, 1901, p. 310. C'est nous qui soulignons.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 327

[23] BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 270. Toutefois, ajoute-t-il, je ne donne pas ce


centre pour une chose, mais pour une continuit de jaillissement. (Ibid. p. 270.)

[24] BERGSON, l'Evolution cratrice, p. 17.

[25] Exister consiste changer.... L'tat lui-mme est dj du changement.... Si un tat


d'me cessait de varier, sa dure cesserait de couler. (BERGSON, l'Evolution cratrice,
p. 1, 2, 3, 8, 251, 260, etc.)

[26] B. SAINT-HILAIRE, trad. d'Aristote, Logiq. Prf. t. III, p. v.

[27] Le Roy, Revue de Mta. et de Morale, 1901, p. 304, 305, 306.

[28] M. Fouille lui-mme ne se gne plus pour parler de la renaissance de la sophisti-


que grecque .D'autres, encore moins respectueux, rapprochent ce besoin d'obscurit
de celui qu'prouvent les mdiums spirites, tels qu'Eusapia qui rclame toujours moins de
lumire : Meno luce ! C'est la condition indispensable de leurs succs.M. Gaudeau l'a
fort bien dit : L'obscurit est prcisment le contraire de la profondeur. La profondeur
de la pense, chez un crivain, doit tre une puissance d'clairement qui nous permet de
voir ou mme nous force voir le fond des choses. Or, l'obscurit, d'o qu'elle vienne, est
un voile qui s'interpose entre notre regard et le fond des choses, entre nous et la profon-
deur.... La pense qui est un regard et qui doit tre une lumire, n'est profonde que si elle
est claire parfaitement. (La foi catholique, avril 1910, p. 172.)

[29] PLATON, Sophiste, p. 191, 300 (Ed. Cousin).

[30] MOISANT, dans les Etudes du 5 mai 1908.

[31] Rflexions d'un Philistin, Grande Revue, 10 juill. 1910, p. 16, par M. LE DANTEC.

[32] Tout est obscur( !) dans l'ide de cration, si l'on pense des choses qui seraient
cres et une chose qui cre, comme on le fait d'habitude et comme l'entendement ne
peut s'empcher de le faire. (L'Evolution cratrice, p. 269.)Une cration sans aucun
agent qui cre ni sans chose cre est-elle donc plus claire ?... Nous reviendrons plus tard
sur cet trange paradoxe.

[33] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 74 (2 dit.).

[34] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 78.

[35] ARIST., Phys., I. IV, c. xi, 5 et 12. Cette dfinition regarde surtout le temps qui
mesure. Quant au temps qui est mesur, il n'est autre que le mouvement en tant qu'il
tombe sous la mesure de l'avant et de l'aprs. C'est la mme distinction que pour le nom-
bre nombrant et le nombre nombr, , (Phys. l. IV, c.
xiv, 3.)

[36] Voici le texte complet d'Aristote : Quantum dicitur quod est divisibile in ea, qu
insunt, quorum utrumque vel unumquodque unum, quiddam et hoc aliquid aptum est esse.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 328

o o e,
. Mta., l. V, c. xiii, text. 18.

[37] Pour les purs esprits, les notions tires des tres matriels sont mtaphoriques. Ainsi
l'galit ou l'ingalit des intelligences n'est qu'une quantit mtaphorique. Mais l'me
humaine n'est pas un pur esprit. Elle a des oprations organiques doues de quantit ex-
tensive et mesurable au moins indirectement.

[38] BERGSON, Revue de Mta. et de Morale, janvier 1903, p. 28.

[39] FOUILLE, la Pense et les nouvelles coles antiintellectualistes, p. 42, 44

[40] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 2.

[41] Species quantitatis distinguntur secundum diversos modos divisionis. (S. THOM.,
Pot., ix, 7, b. 4.)

[42] Paroles de saint Thomas (De ente et essentia), cites par Pie X dans le Motu proprio
du 1er septembre 1910.

[43] La nature de la quantit virtuelle, quantitas virtatis, a t, disons-nous, merveilleu-


sement analyse par les scolastiques. On en pourra juger par cet chantillon. Saint Tho-
mas dit qu'on peut la considrer dans sa racine ou dans ses effets extrieurs. Dans sa ra-
cine, elle se confond avec la perfection de la forme ou de la qualit : In radice, id est, in
ipsa perfectione form vel natur. Mais on peut la considrer aussi dans ses effets ext-
rieurs, surtout dans l'intensit de ses effets : Attenditur quantitas virtualis in effectibus
form, et c'est ce point de vue qu'elle est divisible et mesurable. (I Sent., dist. XVII, q.
II, a. I, c.) Et comme la quantit, ajoute-t-il, se dfinit par la divisibilit, il suffit que ses
effets extrieurs soient divisibles et mesurables pour qu'elle ait, sa manire
quivalemmentla nature de la quantit. Bien plus, elle participe la fois la quantit
discrte et la quantit continue. A la premire, par le nombre de ses effets ou des objets
simultans auxquels sa vertu peut s'tendre la fois ; la seconde, par l'intensit ou le
degr de vertu de son action sur le mme objet. Elle a donc deux fois le titre de quantit,
mais sa manire propre, car il y a autant d'espces de quantit que d'espces possibles
de division. Species quantitatis distinguntur secundum diversos modos divisionis
(Post., ix, 7, b. 4.) Ratio quantitatis in communi consistit in qudam divisibilitate :
unde ratio quantitatis invenitur propri in illis qu secundum se dividuntur.... Invenitur
etiam quodammodo in illis quorum divisio attenditur secundum ea qu extrinsecus sunt,
sicut virtus dicitur divisibilis et quantitatis rationem habens, ex ratione et divisione ac-
tuum et objectorum. (I Sent., dist. XIX, q. I, a. 1, ad 1.) Quantitas virtutis attenditur
dupliciter : vel quantum ad numerum objectorum, et hoc per modum quantitatis discret ;
vel quantum ad intensionem actus super idem objectum, et hoc est sicut quantitas conti-
nua. (I Sent., dist. XVII, q. II, a. 1 ad 2.) Duplex est quantitas. Una scilicet qu
dicitur quantitas molis vel quantitas dimensiva, qu in solis rebus corporalibus est.... Sed
alia est quantitas virtutis, qu attenditur secundum perfectionem alicujus natur vel for-
m qu quidem quantitas designatur secundum quod dicitur aliquid est magis vel minus
calidum, in quantum est perfectius vel minus perfectum in tali caliditate. Hujusmodi au-
tem quantitas virtualis attenditur primo quidem in radice, id est in ipsa perfectione form
vel natur ; et sic dicitur magnitudo specialis, sicut dicitur magnus calor propter suam
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 329

intensionem et perfectionem....Secundo autem attenditur quantitas virtualis in effecti-


bus form. Primus autem effectus form est esse (durare) ; nam omnis res habet esse
secundum suam formam. Secundus autem effectus est operatio, nam omne agens agit per
suam formam. Attenditur igitur quantitas virtualis et secundum esse et secundum opera-
tionem. Secundum esse quidem, in quantum ea qu sunt perfectionis natur, sunt majo-
ris durationis. Secundum operationem vero, in quantum ea qu sunt perfectionis natur
sunt magis potentia ad agendum. (I, q. xlii, a. 1, ad 1.Cf. ARISTOTE, Mta., l. V, c.
xiii.S. THOM., in Mta., l. V, lec. 5 ; Opuscule de Natura generis, c. xx.SUAREZ,
COMPLUTENSES, SCOTUS, GOUDIN, LOSSADA, etc.)

[44] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 62.

[45] Nous retrouverons plus tard la mme mprise dans la conception du moi dont M.
Bergson fera la somme ou la file des phnomnes psychiques, alors qu'il en est la cause et
le principe ;et dans la notion de continu, dont M. Le Roy fera une poussire incoh-
rente et infiniment tnue, ne prsentant ni liens intrieurs ni lacunes . (Revue de Mta. et
de M., 1899, p. 547.) Une telle notion serait celle du discontinu absolu ou du contigu et
non du continu. Le continu est une unit dont les fractions sont seulement en puissance.

[46] ARISTOTE, Polit., l. I, c. 11.

[47] ARISTOTE, Mta., l. IV, c. xxvi, 1.

[48] Profecto impossibile ex individuis esse aliquid continuum, ut lineam ex punctis, si-
quidem linea est res continua, punctum autem individua. ARISTOTE, Phys., l. VI, c. 1.

[49] Au sens psychologique, on peut aussi introduire l'ide d'un maintenant (nunc) dans
la notion de temps, comme l'ide d'un ici prsent (hic) dans la notion d'espace. Le nunc
du temps dfinit l'avant et l'aprs par rapport la sensation prsente. Le hic de l'espace
dfinit la gauche et la droite, l'avant et l'arrire, le dessus et le dessous, par rapport un
ici. On dit alors que l'espace ou le temps sont centrs. Mais ce sont l des donnes acces-
soires dont les sciences et la philosophie font abstraction.

[50] Voir notre rfutation de Znon : Thorie fondamentale de l'acte et de la puissance,


p. 62 et suiv.

[51] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 64.

[52] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 60, 64, 172. L'ide mme du nombre deux,
ou plus gnralement d'un nombre quelconque, renferme celle d'une juxtaposition dans
l'espace ... comme si la reprsentation du nombre deux, mme abstrait, n'tait pas dj
celle de deux positions diffrentes dans l'espace. (Ibid., p. 67.) L'impntrabilit fait
donc son apparition en mme temps que le nombre. (Ibid., p. 68.)

[53] BERGSON, Ibid., p. 62.

[54] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 64.

[55] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 74.


Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 330

[56] ARISTOTE, Phys., l. IV, c. x, text. 95, 96, et S. THOMAS, Ibid., lec. 16 ; opuscule
de Tempore, c. ii.Cf. S. AUGUSTIN, COMPLUTENSES, RUBIUS, DE SAN, etc.E
contra, SCOT, SUAREZ ..., NYS, etc.

[57] S. THOMAS, In Phys., l. IV, lec. 17.

[58] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 88.

[59] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 87, 89.

[60] Nous ne voudrions pas nier cependant que, pour des dures trs courtes, la cons-
cience ne puisse apprcier directement l'galit ou l'ingalit de deux mouvements. Ainsi
l'horloger apprcie l'oreille si les battements d'un pendule sont isochrones. Par la rpti-
tion, et pour ainsi dire la superposition idale d'un intervalle temporel sur un autre inter-
valle, l'uniformit des dures est assez clairement apprcie. On peut mme apprcier
directement s'il bat la seconde. Mais ce mode de mensuration, outre qu'il est exception-
nel, est encore trop subjectif pour tre rigoureux et scientifique. Il exige comme compl-
ment des mesures externes. Ainsi l'on a dtermin qu' Paris, pour battre exactement la
seconde, le pendule doit avoir une longueur de O,99384.

[61] M. Bergson imite en cela Berkley qui avait fait sur l'espace une analyse analogue
celle de M. Bergson sur le temps. L'un et l'autre distinguent deux sortes de notions, l'une
vulgaire et illusoire, l'autre mtaphysique et vraie, leur sens, qu'ils prennent pour base
de leurs systmes. Mais l'un et l'autre, au cours de leur exposition, ont t obligs de se
contredire et de rtablir implicitement celle des notions qu'ils avaient explicitement nie.
Ainsi, par exemple, la notion d'un minimum sensible de temps s'imposera M. Bergson,
comme Berkley s'tait impos le minimum sensible d'espace (Cf. BERTHELOT, Revue
de Mta. et de Morale, 1910, p. 744-775.)

[62] Le temps conu sous la forme d'un milieu homogne est un concept btard d
l'intrusion de l'ide d'espace dans le domaine de la conscience pure. (BERGSON, Essai
sur les donnes, p. 74.)

[63] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 66.

[64] Le temps entendu dans le sens d'un milieu o l'on distingue et o l'on compte n'est
que de l'espace. (Ibid., p. 69.)

[65] Lorsque nous parlons du temps, nous pensons le plus souvent un milieu homo-
gne o nos faits de conscience s'alignent, se juxtaposent comme dans l'espace. (Ibid.,
p. 68.)Que ce milieu idal soit partiellement analogue au milieu idal de l'espace, oui ;
identique, non. L'un a trois dimensions, l'autre n'en a qu'une ; l'un est simultan, l'autre
successif.

[66] Si une somme s'obtient par la considration successive de diffrents termes, encore
faut-il que chacun de ces termes demeure lorsqu'on passe au suivant, et attende, pour
ainsi dire, qu'on l'ajoute aux autres : comment attendrait-il s'il n'est qu'un instant de la
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 331

dure ? et o attendrait-il si nous ne le localisons dans l'espace ? (BERGSON, Ibid., p.


60.)

[67] Qudam sunt qu habent fundamentum in re extra animam, sed complementum


rationis eorum, quantum ad id quod est formale, est per operationem anim, ut patet in
universali ... et similiter est de tempore, quod habet fundamentum in motu, scilicet prius
et posterius motus, sed quantum ad id quod est formale in tempore, scilicet numeratio,
completur per operationem intellectus numerantis. (S. THOM., I dist., d. 19, q. v, a. 1.
Cf. II dist., d. XII, q. i, a. 5, ad 2.Phys., lec. 3 et sq.)

[68] Lorsqu'on fait du temps un milieu homogne o les tats de conscience se drou-
lent (comme dans un contenant solide) on se le donne par l mme tout d'un coup ( ?), ce
qui revient dire qu'on le soustrait la dure. Cette simple rflexion devrait nous avertir
que nous retombons alors inconsciemment dans l'espace. (BERGSON, Essai sur les
donnes, p. 74.)

[69] La dure interne se confond avec l'embotement des faits de conscience les uns
dans les autres. (BERGSON, Essai sur les donnes, p. 81.) On peut donc concevoir la
succession sans la distinction, comme une pntration mutuelle ... d'lments l'un dans
l'autre. Ils se fondent l'un dans l'autre, se pntrent et s'organisent, sans aucune ten-
dance s'extrioriser les uns par rapport aux autres, sans aucune parent avec le nom-
bre.... (Ibid., p. 76, 78, 79, 87, 96.)

[70] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 79, 80.

[71] FOUILLE, La Pense et les nouvelles coles, p. 311.

[72] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 90. Il en rsulte qu'il n'y a dans l'espace ni
dure ni mme succession, au sens o la conscience prend ces mots : chacun des tats dits
successifs du monde existe seul, et leur multiplicit n'a de ralit que pour une conscience
capable de les juxtaposer. (Ibid., p. 87.)

[73] Nous ne disons pas qu'il est une cause active, car ni l'espace, ni le temps ne sont des
agents ; mais ils sont la condition indispensable pour que les agents de la nature puissent
dployer leurs activits.

[74] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 83, 84, 90.

[75] BERGSON, Ibid., p. 81.

[76] Permanentia rei in existendo. (S. THOM, I, dist. XIX q. 1.)

[77] Nous verrons alors la vaine tentative de M. Bergson pour remplacer la substance par
un Temps qui ferait boule de neige par la conservation du pass.

[78] Quare non male Plato ait, quum dixit sophisticam circa non ens immorari,
o . Mta., l. X, c. viii, 2. Et putantes de ente
troclare, de non ente dicunt,
, Mta., l. III, c. iv, 17.
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 332

[79] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 80.

[80] BERGSON, Essai sur les donnes immdiates, p. 167.Principe rfut plus haut, p.
75.

[81] Cette tactique n'est pas nouvelle. Leibnitz avait ainsi procd l'gard des disciples
de Descartes, au nom des droits de la raison, et Locke au nom des droits de l'exprience.

[82] ARISTOTE, Mta., l. III, c. v, 12.

[83] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 161, 165, 168.

[84] Ailleurs, il raille Kant de ce qu'au lieu de proscrire la libert, il la respecte par
scrupule moral, et la conduit avec beaucoup d'gards dans le domaine intemporel des
choses en soi, dont notre conscience ne dpasse pas le seuil mystrieux . (BERGSON,
Ibid., p. 181.)

[85] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 177, 179.

[86] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 120.

[87] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 121, 124.

[88] M. Bergson a vainement essay d'expliquer ces faits avec sa thorie, dans une conf-
rence sur la Thorie de la personne, au Collge de France, en mai 1911 (Cf. Etudes, 20
nov. 1911, art. de Grivet, p. 449 et suiv.).

[89] Cette multiplicit de sries parallles ou divergentes dans un mme temps ne sufft
pas faire un temps plusieurs dimensions, comme l'a imagin Ostwald (Esquisse d'une
philosophie des sciences), esprant faire ainsi le pendant l'espace non-euclidien n
dimensions. De mme qu'une seconde, troisime ou n dimension spatiale est relie aux
prcdentes par un nouveau rapport spatial, ainsi une deuxime dimension temporelle
devrait se relier la premire par un rapport temporel diffrent. Or, il n'en est rien. C'est
au mme moment que les sries d'tats psychologiques s'coulent simultanment. Il n'y a
donc pas ici une seconde relation temporelle diffrente de la premire. La simultanit ne
peut constituer un temps diffrent (Cf. LECHALAS, Revue de Mta. et de Morale, sept.
1911, p. 803).

[90] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 172.

[91] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 124.

[92] Il et t plus exact de dire que l'existence de l'tre substantieldu moi-agenta


seule une continuit ncessaire, de sa naissance sa mort. Ses oprations, conscientes ou
inconscientes, peuvent, au contraire, se succder sans aucune continuit. De l vient
qu'elles sont si souvent interrompues et reprises. Mais M. Bergson n'admettant l'existence
d'aucun tre substantiel, nous avons d, pour le moment, nous placer sur son terrain et
Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 333

montrer que, mme dans la succession continue des tats de conscience, il y a distinction
et multiplicit.

[93] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 134.

[94] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 136, 137, 138.

[95] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 139.

[96] Cette figure ne me montre pas l'action s'accomplissant, mais l'action accomplie.
(BERGSON, Ibid., p. 137.)

[97] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 140, 141.

[98] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 151.

[99] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 140 151.

[100] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 143, 144.

[101] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 145, 150.

[102] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 152, 153.

[103] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 118.

[104] Ce sont parfois les monstres les plus rares de la nature qui nous font le mieux
connatre ses lois. Aussi, les cas tratologiques sont-ils d'une importance capitale pour
l'tude des lois biologiques.

[105] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 153.

[106] Nous verrons plus tard si M. Bergson n'a pas d modifier sur un point si important
sa premire opinion.

[107] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 158.

[108] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 161.

[109] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 167.

[110] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 167.

[111] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 126, 128.

[112] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 131, 132.

[113] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 129.


Albert Farges, La philosophie de M. Bergson, professeur au Collge de France (1912) 334

[114] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 128.

[115] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 134.

[116] BERGSON, Essai sur les donnes, p. 164, 165. Dans l'ouvrage suivant, Matire et
Mmoire, p. 205, il cherche un correctif, en appelant l'acte libre une synthse de senti-
ments et d'ides , mais il revient bientt sa conception monistique.

[117] BERGSON, Matire et Mmoire, p. 199.

[118] BERGSON, Matire et Mmoire, p. 198.

[119] BERGSON, Matire et Mmoire, p. 13, 257, 262.

[120] BERGSON, Matire et Mmoire, p. 197, 263.

[121] BERGSON, Matire et Mmoire, p. 252.

[122] BERGSON, Matire et Mmoire, p. 199.

[123] BERGSON, Matire et Mmoire, p. 207. Nous n'avions pas explorer ce do-
maine. Placs au confluent de l'esprit et de la matire, dsireux avant tout de les voir cou-
ler l'un dans l'autre, nous ne devions retenir de la