Ren Girard

La violencia y lo sagrado
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Ren Girard
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La violencia y lo sagrado
Traduccin de Joaqun Jo rd

EDITORIAL ANAGRAMA
BARCELONA

Acuitad d3 Filosa fi :
IV. r e SEVILLA B>3LIOTECA
Titulo de la cdicion original:
La violence et le sacr
Editions Bernard Grasset
Paris, 1972

Diseno de la coleccin:
Julio Vivas
Ilustracin: El sacrificio de Isaac

A Paul Thoulouze

Primera cdicion: noviem bre 1983

Scgunda cdicion: septiembre 1995
Tarera cdicion: septiembre 1998
Cuarta cdicion: oetubre 2005

EDITORIAL ANAGRAMA, S. A., 1995

Pedro de la Creu, 5S
08034 Barcelona

ISBN: 84-339-0070-6
Deposito Legal: B. 40295-2005

Printed in Spain

Liberduplex, S. L. U., ctra. BV 2241, km 7,4 - Poligono Torrentfondo

08791 Sant Lloren dHortons

La Fundacin G uggenheim y la U niversidad de N ueva Y o rk, de Buf-
falo (F aculty of A rts and L etters), han concedido respectivam ente la beca
y el tiem po lib re, que han facilitad o la redaccin de la presente obra. SI
autor les expresa su g ratitu d . Su reconocim iento se dirige tam bin a todos
sus am igos, especialm ente a Eugenio D onato, y a Jo su H arari, cuya
colaboracin cotidiana y num erosas sugerencias estn presentes en todas
las pginas siguientes.
I
EL SA C R IF IC IO
En num erosos ritu ales, el sacrificio se presenta de dos m aneras opues
tas, a veces como una cosa m uy san ta de la que no es posible abstenerse
sin grave negligen cia, y otras, al contrario, como una especie de crim en
que no puede com eterse sin exponerse a unos peligros no menos graves.
P ara explicar este doble aspecto, legtim o e ileg tim o , pblico y casi
fu rtivo , del sacrificio ritu a l, H ub ert y M auss, en su Essai sur la nature et
la jo n c tio n du sa crifice,1 invocan el carcter sagrado de la vctim a. Es cri
m in al m atar a la vctim a porque es s a g ra d a ... pero la vctim a no sera
sagrada si no se la m atara. H ay en ello un crculo que recibir al cabo
de cierto tiem po, y sigue conservando en nuestros das, el sonoro nom
bre de am bivalencia. Por convincente y hasta im presionante que siga pa-
recindonos este trm ino, despus del asombroso uso que de l ha hecho
e l siglo x x , tal vez sea el m om ento de reconocer que no em ana de l
ninguna luz propia, ni constituye una verdadera explicacin. No hace m*
que sealar un problem a que sigue esperando su solucin.
Si el sacrificio aparece como violencia crim in al, apenas existe vio len
cia, a su vez, que no pueda ser descrita en trm inos de sacrificio, en la
tragedia griega, por ejem plo. Se nos dir que el poeta corre un velo potico
sobre unas realidades ms bien srdidas. Es in dudab le, pero el sacrificio
y el hom icidio no se p restaran a este juego de sustituciones recprocas si
no estuvieran em parentados. Surge ah un hecho tan evidente que parece
algo ridcu lo , pero que no es in til sub rayar, pues en m ateria del sacri
ficio las evidencias prim eras carecen de todo peso. Una vez que se ha
decidido convertir al sacrificio en una institucin esen cialm en te cuar
do no incluso m eram en te sim blica, puede decirse cualq uier c o s
El tem a se presta de modo adm irable a un determ inado tip o de reflexin
irreal.
1. Sacado de VAnne s o cio lo g iq u e , 2 (1899).
9
 E xiste un m isterio del sacrificio. La piedad del hum anism o clsico ador
mece n uestra curiosidad, pero la frecuentacin de los autores antiguos la
despierta. H oy el m isterio es ms im penetrable que nunca. T al como le
m anipulan los autores m odernos, no alcanzam os a saber si predom ina la
distraccin, la in diferen cia o una especie de secreta prudencia. Nos encon
tram os ante un segundo m isterio o sigue siendo el m ism o? P o r qu, por
ejem plo, nunca se p lan tean preguntas sobre las relaciones en tre el sacri
ficio y la violencia?
A lgunos estudios recientes sugieren que los m ecanism os fisiolgicos
de la violencia varan m uy poco de un individuo a otro, e incluso de una
cu ltu ra a otra. Segn A nthony Sto rr, en Human A gression (A theneum ,
1 9 6 8 ), nada se parece m s a un gato o a un hom bre encolerizado que
otro gato u otro hom bre encolerizado. Si la violencia desem peaba un
papel en el sacrificio, por lo menos en determ in adas estadios de su ex is
tencia ritu al, encontraram os ah un interesante elem ento de an lisis, por
ser independiente, por lo menos en p arte, de unas variab les culturales
con frecuencia desconocidas, m al conocidas, o menos bien conocidas, tal
vez, de lo que suponemos.
Una vez que se ha despertado, el deseo de violencia provoca unos
cam bios corporales que preparan a los hom bres al com bate. Esta dispo
sicin violenta tiene una determ inada duracin. No hay que verla como
un sim ple reflejo que in terru m p ira sus efectos tan pronto como el est
m ulo deje de actuar. Storr observa que es ms d ifcil satisfacer el deseo
de violencia que suscitarlo, especialm ente en las condiciones norm ales de
la vida social.
Decimos frecuentem ente que la violencia es irra c io n a l. Sin em bargo,
no carece de razones; sabe incluso encontrarlas excelentes cuando tiene
ganas de desencadenarse. Por buenas, no obstante, que sean estas razones,
jam s m erecen ser tom adas en serio. La m ism a violencia las o lvidar por
poco que el objeto in icialm ente apuntado perm anezca fuera de su alcance
y siga provocndola. La violencia insatisfecha busca y acaba siem pre por
encontrar una vctim a de recam bio. Sustituye de repente la criatura que
excitaba su furor por otra que carece de todo ttu lo especial para atraer
las iras del violento , salvo el hecho de que es vu ln erab le y est al alcance
de su mano.
Como lo sugieren m uchos indicios, esta ap titud para proveerse de ob
jetos de recam bio no est reservada a la violencia hum ana. Lorenz, en La
A gresin (Siglo X X I 19 68 ), hab la de un determ inado tipo de pez al que
no se puede p rivar de sus adversarios h ab ituales, sus congneres machos,
con los cuales se disputa el control de un cierto territo rio , sin que d irija
sus tendencias agresivas contra su propia fam ilia y acabe por destruirla.
Conviene preguntarse si el sacrificio ritu al no est basado en una susti
tucin del m ismo tipo, pero que cam ina en sentido inverso. Cabe concebir,
por ejem plo, que la inm olacin de unas vctim as anim ales desve la vio
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lencia de algunos seres a los que se in ten ta pro teger, hacia otros seres cuya
m uerte im porta menos o no im porta en absoluto.
Jo seph de M aistre, en su E claircissem ent sur les sacrifices, observa que
las vctim as anim ales siem pre tienen algo de hum ano, como si se tratara
de engaar lo m ejor posible a la violencia:
Siem p re se eleg a, entre los anim ales, los ms preciosos por
su u tilid ad , los mas dulces, los m s inocentes, los ms relaciona
dos con el hom bre por su in stin to y por sus co stu m b res...
Se elega en la especie anim al las vctim as ms humanas, en
el caso de que sea legtim o expresarse de este m odo.
La etnologa m oderna aporta en ocasiones una confirm acin a este
tipo de intuicin. En ciertas com unidades pastoriles que practican el sacri
ficio, el ganado est estrecham ente asociado a la existen cia hum ana. En dos
pueblos del A lto N ilo, por ejem plo los n uer, estudiados por E, E. Evans-
P ritch ard , v los d in ka, estudiados m s recientem ente por G odfrey L ien h ardt,
existe una autntica sociedad bovina, p aralela a la sociedad de los hom
bres y estructurada de la m ism a m anera.3
En todo lo que se refiere a los bovinos, el vocabulario nuer es ex tre
m adam ente rico, tanto en el plano de la econom a y de las tcnicas como
en el del rito e incluso de la poesa. Este vocabulario perm ite establecer
unas relaciones extrem adam ente precisas y m atizadas entre el ganado, por
una p arte, y la com unidad por otra. Los colores de los anim ales, la forma
de sus cuernos, su edad, su sexo, su lin aje, diferenciados y rem em orados
en ocasiones hasta la q u in ta generacin, p erm iten diferenciar entre s las
cabezas de ganado, a fin de reproducir las diferenciaciones propiam ente
culturales y co n stituir un autntico doble de la sociedad hum ana. Entre los
nombres de cada in dividuo , siem pre hay uno que designa igualm ente a un
anim al cuyo lu g ar en el rebao es homlogo al de su amo en la com u
nidad.
Las peleas entre las subsecciones tienen con frecuencia al ganado por
objeto: todos los daos y perjuicios se regulan en cabezas de ganado; las
dotes m atrim oniales consisten en rebaos. P ara entender a los nuer, afirm a
E vans-P ritchard, hay que adoptar la m xim a C herchez la va ch e . Entre
estos hom bres y sus rebaos existe una especie de sim b io sis la expre
sin sigue siendo de E vans-P ritchard que nos ofrece un ejem plo extrem o
y casi caricaturesco de una proxim idad caracterstica, en diferentes grados,
de las relaciones entre las sociedades p astoriles y sus ganados.
Las observaciones hechas sobre el terreno y la reflexin terica obligan
a recup erar, en la explicacin del sacrificio, la hiptesis de la sustitucin.
2. E. E. Evans-Pritchard, T h e N uer (Oxford Press, 1940), hoy trad. cast., Los
Nuer (Anagrama, 1979). Godfrey Lienhardt, D ivinity and E xperience, t h e R eligin o f
h e Dinka (Oxford Press, 1961).
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Esta idea es om nipresente en la lite ra tu ra antigua sobre el tem a. Y sta
es la razn de que m uchos m odernos la rechacen o le concedan un m nim o
espacio. H ub ert y M auss, por ejem plo, desconfan de ella , sin duda porque
les parece arrastrar un universo de valores m orales y religiosos incom pa
tibles con la ciencia. Y no cabe duda de que un Jo seph de M aistre, por
ejem plo, siem pre ve en la vctim a ritu al a una criatu ra in o cen te, que
paga por algn c u lp ab le. La hiptesis que proponem os elim ina
esta diferencia m oral. La relacin entre la vctim a potencial y la vctim a
actual no debe ser definida en trm inos de culp ab ilidad y de inocencia.
No h ay nada que e x p ia r . La sociedad in ten ta desviar hacia una vctim a
relativam en te in d iferen te, una vctim a sa c rific a b le , una violencia que
am enaza con h erir a sus propios m iem bros, los que ella pretende proteger
a cualq uier precio.
Todas las caractersticas que hacen terrorfica la violencia, su ciega b ru
talid ad , la absurdidad de sus desenfrenos, no carecen de contrapartida:
coinciden con su extraa propensin a arrojarse sobre unas vctim as de
recam bio, perm iten engaar a esta enem iga y arro jarle, en el momento
propicio, la ridicula presa que la satisfar. Los cuentos de hadas que nos
m uestran al lobo, al ogro o al dragn engullendo vorazm ente un gran
pedrusco en lugar del nio que deseaban, podran m uy bien tener un
carcter sacrificial.
* *
Slo es posible engaar la violencia en la m edida de que no se la prive
de cualquier salid a, o se le ofrezca algo que llevarse a la boca. T al vez
sea esto lo que sign ifica, adem s de otras cosas, la h isto ria de C an y de
A bel. El texto bblico ofrece una nica precisin sobre cada herm ano.
C an cultiva la tierra y ofrece a Dios los frutos de su cosecha. A bel es un
p asto r; sacrifica los prim ognitos de sus rebaos. Uno de los dos herm anos
m ata el otro y es aqul que no dispone de este engaa-violencia que cons
titu ye el sacrificio anim al. A decir verdad, esta diferencia entre el culto
sacrificial y el culto no sacrificial coincide con el juicio de Dios en favor
de A b el. D ecir que Dios agradece los sacrificios de A bel y no agradece las
ofrendas de C an, equivale a rep etir en otro len guaje, el de lo divino, que
Can m ata a su herm ano m ientras que A b el no lo m ata.
En el A ntiguo T estam ento y en los m itos griegos, los herm anos son
casi siem pre unos herm anos enem igos. La violencia que parecen fatalm ente
llam ados a ejercer e l uno contra el otro no tiene otra m anera de disiparse
que sobre unas vctim as terceras, una vctim as sacrificiales. Los celo s
que Can siente respecto a su herm ano van acom paados de la privacin
de solucin sacrificial que define a l personaje.
Segn una tradicin m usulm ana, el cordero que Dios enva a A braham
para sacrificarlo en lu g ar de su hijo Isaac es el m ism o que ya haba sido
sacrificado por A bel. D espus de haber salvado una prim era vida hum ana,
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el m ism o an im al salva un a segunda. A q u no nos encontram os con un en
sueo m stico sino con un a intuicin real que se refiere a la funcin del
sacrificio y que slo recurre p ara expresarse a unos elem entos sacados del
propio texto.
H ay otra gran escena de la B ib lia, la bendicin de Jaco b por su padre
Isaac, que se aclara ante la idea de que la sustitucin sacrificial tiene por
objeto engaar la vio len cia, y aclara a su vez nuevos aspectos de esta
idea.
Isaac es viejo . A nte la idea de que su m uerte est p rxim a, quiere
bendecir a su h ijo m ayor E sa; antes le p ide que vaya a cazar y que le
traiga un p lato sab ro so . Jaco b , el m enor, que lo ha odo todo, previene
a su m adre R aquel. Esta aparta dos cabritos del rebao fam iliar y prepara
con ellos un sabroso m anjar que Jacob se apresura a ofrecer a su padre,
hacindose pasar por Esa.
Isaac es ciego, pero Jacob sigue sintiendo el tem or de ser identificado
por la p iel de sus m anos y de su cuello, que es lisa y no vellud a como la
de su herm ano m ayor. R aq u el tien e la afortunada idea de recub rir esta p iel
con el p ellejo de los cabritos. El anciano palpa las manos y el cuello de
Jacob pero no reconoce a su hijo m enor, y le da su bendicin.
Los cabritos sirven de dos m aneras diferentes para engaar al padre,
es decir, para alejar del hijo la violencia que le am enaza. P ara ser ben
decido y no m aldecido, el hijo debe hacerse preceder ante el padre por
el anim al que acaba de inm olar y que l le ofrece en alim ento. Y el hijo
se d isim u la, literalm en te, detrs del pellejo del anim al sacrificado. El
anim al siem pre aparece in terpu esto entre el padre y el h ijo . Im pide los
contactos directos que podran p recip itar la violencia.
Dos tipos de sustitucin entrechocan en esta ocasin: la de un herm a
no por el otro y la del hom bre por el anim al. El texto no adm ite ex p l
citam ente que la p rim era sirve en cierto modo de p an talla a la segunda.
A l desviarse de m anera duradera hacia la vctim a sacrificial, la vio len
cia pierde de vista el objeto apuntado in icialm ente por ella. La sustitucin
sacrificial supone una cierta ignorancia. M ien tras perm anece en vigor, el
sacrificio no puede hacer patente el desplazam iento sobre el que est b a
sado. No debe o lvidar com pletam ente ni el objeto o rigin al ni el desliza
m iento que perm ite pasar de este objeto a la vctim a realm ente inm olada,
sin lo cual ya no se producira la sustitucin y el sacrificio perdera su
eficacia. La escena que acabam os de leer responde perfectam ente a esta
do b le exigencia. El texto no relaciona directam ente la extra a superche
ra que defin e la sustitucin sacrificial, pero tampoco la pasa por alto ; la
m ezcla con otra sustitucin, nos la deja entrever pero de m anera indirecta
y huidiza. O sea, que quizs posee el m ism o un carcter sacrificial. P re
tende revelar un fenm eno de sustitucin pero existe otro que se oculta
a m edias detrs del prim ero. D a pie para creer que en este texto aparece
e l m ito fundador de un sistem a sacrificial.
El personaje de Jacob va frecuentem ente asociado a la m anipulacin
13
 real en la sociedad. El temible trasfondo que acabamos de vislumbrar, con
astuta de la violencia sacrificial. En el universo griego, Ulises desempea en
su economa de la violencia, se borrara totalmente y nos remitira a la
ocasiones un papel bastante parecido. Conviene comparar la bendicin de
lectura puramente formalista, incapaz de satisfacer nuestro deseo de com
Jacob en el G nesis con la historia del cclope en la Odisea, especialmente
prensin.
la maravillosa artimaa que permite al hroe escapar finalmente del mons
truo. Como hemos visto, la operacin sacrificial supone una cierta ignorancia.
Los fieles no conocen y no deben conocer el papel desempeado por la
Ulises y sus compaeros estn encerrados en el antro del Cclope. Cada
violencia. En esta ignorancia, la teologa del sacrificio es evidentemente
da, ste devora a uno de ellos. Los supervivientes acaban por ponerse
primordial. Se supone que es el dios quien reclama las victimas; slo l,
de acuerdo para cegar conjuntamente a su verdugo con una estaca infla
en principio, se deleita con la humareda de los holocaustos; slo l exige
mada. Loco de rabia y de dolor, el Cclope obstruye la entrada de la gruta
la carne amontonada en sus altares. Y para apaciguar su colera, se mul
para apoderarse de sus agresores cuando intenten escapar. Slo deja salir
tiplican los sacrificios. Las lecturas que no mencionan a esta divinidad
a su rebao, que debe ir a pastar fuera. De la misma manera que Isaac,
permanecen prisioneras de una teologa que transportan por entero a lo
ciego, busca a tientas el cuello y las manos de su hijo pero slo encuentra
imaginario, pero que dejan intacta. Nos esforzamos en organizar una institu
el pellejo de los cabritos, el Cclope palpa al pasar los lomos de sus ani
cin real en torno a una entidad puramente ilusoria; no hay que sorpren
males para asegurarse de que son los nicos que salen. Ms astuto que l,
derse si la ilusin acaba por prevalecer, destruyendo poco a poco hasta
a Ulises se le ha ocurrido la idea de ocultarse debajo de una oveja; agarrn
los aspectos mas concretos de esta institucin.
dose a la lana de su vientre, se deja llevar por ella hasta la vida y la
En lugar de negar la teologa en bloque y de manera abstracta, lo que
libertad.
equivale a aceptarla dcilmente, hay que criticarla; hay que recuperar las
La comparacin de ambas escenas, la del G nesis y la de la Odisea,
relaciones conflictivas que el sacrificio y su teologa disimulan y satisfa
hace ms verosmil la interpretacin sacrificial de ambas. En cada ocasin,
cen a un tiempo. Hay que romper con la tradicin formalista inaugurada
llegado el momento crucial, el animal es interpuesto entre la violencia y el
por Hubert y Manss. La interpretacin del sacrificio como violencia de-
ser humano al que busca. Los dos textos se explican reciprocamente; el
recambio aparece en la reflexin reciente, unida a unas observaciones efec
Cclope de la Odisea subraya la amenaza que pesa sobre el hroe y que
tuadas sobre el terreno. En Di vi ni i y and E xperience, Godfrey Lienhardt,
queda oscura en el G nesis; la inmolacin de los cabritos, en el G nesis, y
y Vctor Turner, en varias de sus obras, especialmente T h e D rums o f
la ofrenda del sabroso guiso desprenden un carcter sacrificial que corre
A ffliction (Oxford, 19 68), reconocen en el sacrificio estudiado en los
el peligro de pasar desapercibido en la oveja de la Odisea.
dinka por el primero, y en los ndembu por el segundo una autentica
* * *
operacin de tra n sfer colectivo que se efecta a expensas de la victima
y que acta sobre las tensiones internas, los rencores, las rivalidades y
todas las veleidades recprocas de agresin en el seno de la comunidad.
El sacrificio siempre ha sido definido como una mediacin entre un
Aqu el sacrificio tiene una funcin real y el problema de la sustitu
un sacrificador y una divinidad. Dado que para nosotros, modernos, la
cin se plantea al nivel de toda la colectividad. La vctima no sustituye a
divinidad carece de toda realidad, por lo menos en el plano del sacrificio
tal o cual individuo especialmente amenazado, no es ofrecida a tal o cual
sangriento, toda la institucin, a fin de cuentas, es rechazada por la lectura
individuo especialmente sanguinario, sustituye y se ofrece a un tiempo a
tradicional al terreno de lo imaginario. El punto de vista de Hubert y
todos los miembros de la sociedad por todos los miembros de la sociedad.
Mauss recueida la opinin de Levi-Strauss en La P e n s e suuvage. El sacri
Es la comunidad entera la que el sacrificio protege de su propia violen
ficio no responde a nada real. No hay que vacilar en calificarlo de falso.
cia, es la comunidad entera la que es desviada hacia unas vctimas que le son
La definicin que relaciona el sacrificio con una divinidad inexistente
exteriores. El sacrificio polariza sobre la vctima unos grmenes de disen
recuerda un poco la poesa segn Paul Valry; se trata de una operacin
sin esparcidos por doquier y los disipa proponindoles una satisfaccin
meramente solipssta que las personas hbiles practican por amor al arte,
parcial.
dejando que las necias se ilusionen con la idea de que se comunican con
alguien. Si nos negamos a ver en su teologa, o sea, en la interpretacin que
ofrece de s misma, la ltima palabra del sacrificio, no tardamos en des
Evidentemente, los dos grandes textos que acabamos de leer hablan
cubrir que junto a esta teologa y en principio subordinado a ella, pero en
del sacrificio, pero ninguno de los dos menciona la menor divinidad. Si
realidad independiente, por lo menos hasta cierto punto, existe otro dis
se introdujera una divinidad, su inteligibilidad^ lejos de aumentar, se vera
curso religioso sobre el sacrificio que se refiere a su funcin social y que
disminuida. Volveramos a caer en la idea, comn a la Antigedad tarda
es mucho ms interesante.
y al mundo moderno, de que el sacrificio no desempea ninguna funcin
15
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 P ara confirm ar la vanid ad de lo religioso, siem pre se u tilizan los ritos
m s excntricos, los sacrificios p ara p ed ir la llu v ia y el b uen tiem po, por
ejem plo. Sin lu g ar a dudas, eso ex iste. No h ay objeto o em presa en cuyo
nom bre no se pueda ofrecer un sacrificio, a p a rtir del m om ento, sobre todo,
en que el carcter social de la in stituci n com ienza a difum in arse. E xiste,
6n em bargo, un com n denom inador de la eficacia sacrificial, tanto ms
v isib le y preponderante cuanto ms viva perm anece la in stituci n . E ste
denom inador es la violencia in testin a; son las disensiones, las riv alid ad es,
los celos, las peleas en tre allegados lo que el sacrificio pretende ante todo
elim in ar, pues restaura la arm ona de la com unidad y refuerza la unidad
social. Todo el resto se desprende de ah. S abordam os el sacrificio a p ar
tir de este aspecto esencial, a travs de este cam ino real de la violencia
que se abre ante nosotros, no tardam os en d escubrir que est realm ente
relacionado con todos los aspectos de la existencia hum ana, incluso con la
prosperidad m aterial. Cuando los hom bres ya no se en tien den en tre s, el
sol b rilla y la llu v ia cae como siem pre, sin dud a, pero los campos estn
m enos b ien cultivad os, y las cosechas se resienten.
Los grandes textos chinos reconocen explcitam en te al sacrificio la fun
cin que aqu proponem os. G racias a l, las poblaciones perm anecen tran
quilas y no se agitan. R efuerza la un idad de la nacin (C h u Y , I I , 2).
El Libro d e los ritos afirm a que los sacrificios, la m sica, los castigos y
las leyes tienen un nico y m ismo fin: un ir los corazones y establecer el
orden.3
* * *
A l form ular e l p rincipio fundam ental del sacrificio fuera del marco ri
tu al en que se inscribe, y sin llegar a m ostrar todava de qu m anera es
posible dicha inscripcin, nos exponem os a pasar por sim plistas. Parece
mos vctim as del p sico lo gism o. E l sacrificio ritu a l no puede ser com
parado al gesto espontneo del hom bre que asesta a su perro el puntapi
que no se atreve a asestar a su m ujer o al jefe de su oficina. Es indudable.
Pero los griegos tienen unos m itos que no son ms que unas variantes
colosales de esta ancdota. Furioso contra los caudillos del ejrcito griego
que se niegan a en tregarle las arm as de A q u iles, A jax da m uerte a los
rebaos destinados a la subsistencia del ejrcito. En su d elirio , confunde
unos apacibles anim ales con los guerreros de los que quera vengarse. Las
b estias inm oladas pertenecen a las especies que ofrecen tradicionalm ente
sus vctim as sacrificiales a los griegos. El holocausto se d esarro lla al m ar
gen de cualq uier marco ritu al y A jax aparece como un dem ente. El m ito
3. Citado por A. R. Radcliffe-Bro'wn, S tru ctu re and Function in P rim itiv e S o cie ty
(Nueva York, 1965), p. 158.
16
ho es sacrificial en su sentido riguroso, pero evidentem ente tam poco es
ajeno a l sacrificio. E l sacrificio in stitucio n alizado reposa sobre unos efectos
m uy sem ejantes a la clera de A jax , pero ordenados, canalizados y disci
plinados por e l m arco inm utable en que estn fijados.
En los sistem as tpicam ente ritu ales que nos resu ltan algo fam iliares,
los del universo judaico y de la A n tigedad clsica, las vctim as son casi
siem pre unos anim ales. T am bin existen otros sistem as ritu ales que susti
tuyen con otros seres hum anos los seres hum anos am enazados por la vio
lencia.
En la G recia del siglo v , en la A tenas de los grandes poetas trgicos,
parece que el sacrificio hum ano no hab a desaparecido del todo. Se per
p etuaba bajo la form a d el pharm akos que la ciudad m antena a su costa
p ara sacrificarlo en determ inadas ocasiones, especialm ente en los perodos
de calam idades. Si quisiram os in terro garla respecto a este punto, la tra
gedia g riega podra aportarnos unas precisiones m uy notables. E st claro,
por ejem plo, que un m ito como el de M edea es p aralelo , en el plano del
sacrificio hum ano, al m ito de A jax en el plano del sacrificio an im al. En
la M edea de E urpides, el principio de la sustitucin de un ser hum ano
por otro ser hum ano aparece bajo su form a ms salvaje. A sustada por la
clera de M edea, que acaba de ser abandonada por su am ante, Jas n , la
nodriza pide a l pedagogo que m antenga a los nios alejados d e su m adre:
Y o s que su furo r no se apaciguar antes de haber golpeado
a una vctim a. A h , que se trate por lo m enos de uno de nuestros
en em igo s!
M edea sustituye con sus propios hijos el autntico objeto de su odio,
que queda fuera de su alcance. Se me dir que no existe relacin posible
entre este acto de dem encia y todo lo que m erece, en n uestra opinin, el
Calificativo de re lig io so . No por ello el in fan ticidio es menos suscepti
b le de in scrib irse en un marco ritu al. El hecho est dem asiado bien docu
m entado, y en un nm ero excesivam ente grande de culturas, in cluidas la
griega y la ju d a, como para que se pueda d ejar de tom arlo en cuenta. La
accin de M edea es al in fan ticidio ritu al lo que la m atanza de los rebaos,
en el m ito de A jax , es a l sacrificio anim al. M edea prepara la m uerte de
sus hijos de la m ism a m anera que un sacerdote prepara un sacrificio.
A ntes de la inm olacin, lanza la advertencia ritu al exigida por la costum
b re; conmina a alejarse a todos aqullos cuya presencia podra com prom e
ter el xito de la ceremonia.
M edea, al ig u al que A jax , nos devuelve a la verdad mas elem en tal de
la violencia. Cuando no es satisfecha, la violencia sigue alm acenndose
hasta el m om ento en que desborda y se esparce por los alrededores con
los efectos ms desastrosos. El sacrificio in tenta dom inar y canalizar en la
b u en a direccin los desplazam ientos y las sustituciones espontneas que
entonces se operan.
17
 En el Ajax de Sfocles, algunos detalles subrayan el estrecho paren
tesco de la sustitucin an im al y de la sustitucin hum ana. A ntes de arro
jarse sobre los rebaos, A jax m anifiesta por un instante la intencin de
sacrificar a su propio h ijo . La m adre no toma esta am enaza a la lig era y
hace desaparecer al nio.
En un estudio general del sacrificio no hay ningn m otivo p ara sepa
rar las vctim as hum anas de las vctim as anim ales. Si el principio de la
sustitucin sacrificial est basado en la semejanza entre las vctim as actua
les y las vctim as potenciales, no hay por qu tem er que esta condicin
no se cum pla cuando en ambos casos se trate de seres hum anos. No es
sorprendente que unas sociedades hayan in tentado sistem atizar la inm ola
cin de algunas catego ras de seres hum anos a fin de proteger otras ca
tegoras.
No pretendem os m inim izar en absoluto la rup tura entre las sociedades
en las que se practica el sacrificio hum ano y aquellas sociedades en las
que no se practica. Sin em bargo, esta rup tura no debe disim ular los ras
gos com unes; a decir verdad, no existe ninguna diferencia esencial entre
el sacrificio hum ano y el sacrificio anim al. En muchos casos, a decir v er
dad, son sustituib les entre s. N uestra tendencia a m antener, en el seno
de la in stituci n sacrificial, unas diferencias que prcticam ente carecen de
realid ad , nuestra repugnancia, por ejem plo, a situ ar en el mismo plano el
sacrificio anim al y el sacrificio hum ano, no es ajena, sin duda, a la extrem a
ignorancia que, an en nuestros d as, rodea este aspecto esencial de la cu l
tura hum ana.
Esta repugnancia a considerar conjuntam ente todas las form as del sacri
ficio no es nueva. Joseph de M aistre, por ejem plo, despus de haber d efi
nido el principio de la sustitucin, afirm a b rutalm en te y sin ningn tipo
de explicaciones que este principio no se aplica al sacrificio hum ano. No
se puede inm olar al hom bre para salvar al hom bre, afirm a este autor. Esta
opinin entra continuam ente en contradiccin con la tragedia g riega, de
m anera im p lcita en una obra como M edea, de m anera perfectam ente ex p l
cita, por otra p arte, en E urpides.
Segn la C litem nestra de E urpides, el sacrificio de Ifig en ia, su h ija,
sera ju stificab le si h ubiera sido decretado para salvar vidas hum anas. A s,
a travs de un personaje, el poeta trgico nos aclara la funcin n o rm al
del sacrificio hum ano, la m ism a que M aistre declara in adm isib le. Si A ga
m enn, exclam a C litem n estra, hubiera aceptado ver m orir a su h ija:
...p a r a evitar el saqueo de la ciudad
para servir su casa, redim ir sus hijos,
in m o la n d o a uno d e ello s para salvar a los dems,
hubiram os podido perdonarle.
P ero no ! H e aqu una E lena im p d ic a ...
Sin excluir jam s de m anera expresa e l sacrificio hum ano de sus in ves
18
tigaciones cm o ju stificar, en efecto, esta exclusin? , los in vestiga
dores m odernos, especialm ente H ub ert y M auss, recurren rara vez a l en
su exposicin terica. Si otros, al contrario, se interesan exclusivam ente
por l, siguen insistiendo en sus aspectos sd ic o s, b rb aro s, etc.; una
vez m s, lo aslan del resto de la institucin.
E sta divisi n del sacrificio en dos grandes catego ras, la hum ana y la
an im al, posee en s m ism a un carcter sacrificial en un sentido riguro sa
m ente ritu a l; se basa, en efecto, en un juicio de valo r, en la idea de que
determ in adas vctim as, los hom bres, son especialm ente inadecuadas Pa^a e
sacrificio, m ientras que otras, los anim ales, son em inentem ente sacrifica-
bles. P erdura ah una supervivencia sacrificial que perpeta la ignorancia
de la in stituci n . No se trata de renunciar al juicio de valor que sustenta
esta ignorancia, sino de ponerlo entre p arntesis, de reconocer que es arb i
trario , no en s m ism o, sino en el plano de la in stituci n sacrificial consi-
d erad a en su conjunto. H ay que elim in ar las com partim entaciones exp -
citas o im p lcitas, hay que situar las vctim as hum anas y las victim as ani
m ales en el m ism o plano para cap tar, si es que existen , los criterio s a par
tir de los cuales se efecta la eleccin de cualq uier v ctim a, p ara despren
der, si es que existe, un principio de seleccin un iversal.
Acabam os de ver que todas las vctim as, incluso las anim ales, para
ofrecer al apetito de violencia un alim ento que le apetezca, deben s e m e
jarse a aquellas que sustituyen . Pero esta sem ejanza no debe llegar hasta
la pura y sim ple asim ilacin, no debe desem bocar en una confusin catas
trfica. En el caso de las vctim as anim ales, la diferencia siem pre es m uy
v isib le y no perm ite ninguna confusin. A unque lo hagan todo para que
su ganado se les parezca y para parecerse a su ganado, los nuer jam s
confunden realm ente un hom bre con una vaca. La prueba est en que
siem pre sacrifican a la segunda y nunca al prim ero. N osotros no caemos
en los errores de la m entalidad p rim itiva. No decim os que los prim itivos
son menos capaces que nosotros de operar ciertas distinciones.
P ara que una especie o una categora determ inada de criaturas vivas
(hum ana o anim al) aparezca como sacrificable, es preciso que se le des
cubra un parecido lo ms sorprendente posible con las categoras (hum a
nas) no sacrificables, sin que la distincin p ierda su n itidez, sin que nunca
sea posible la m enor confusin. D igam os una vez ms que en el caso del
anim al la diferencia salta a la vista. En el caso del hom bre, no ocurre lo
mism o. Si, en un panoram a general del sacrificio hum ano, se contem pla
el abanico form ado por las vctim as, nos encontram os, dirase, ante una
lista extrem adam en te heterognea. A parecen los prisioneros de guerra, los
esclavos, los nios y los adolescentes solteros, aparecen los individuos tara
dos, los desechos de la sociedad, como el pharmakos griego. En algunas
sociedades, finalm ente, aparece el rey.
E sta lista supone un comn denom inador, es posible referirla a un
criterio nico? Encontram os en ella, en p rim er lu g ar, unos seres que no
p ertenecen, o pertenecen m uy poco, a la sociedad: los prisioneros de guerra,
19
los esclavos, e l pharmakos. En la m ayora de las sociedades p rim itiv as, los
nios y los adolescentes que to dava no han sido iniciados, tampoco p erte
necen a la com unidad; sus derechos y sus deberes son casi in existen tes.
Nos encontram os, de m om ento, con unas categoras exteriores o m argin a
les que jam s pueden establecer con la com unidad unos vnculos anlogos
a los que establecen en tre s los m iem bros d e sta. A veces por su calidad
de extran jero , o de enem igo, otras por su edad, o tam bin por su condi
cin servil, las futuras vctim as no pueden in tegrarse plenam ente a esta
com unidad.
P ero , y el r e y ? , cabe preguntar. A caso no es el centro de la co
m un idad? Sin duda, pero en su caso es precisam ente esta condicin cen
tral y fundam ental la que le asla de los restantes hom bres, le convierte
en un autntico fuera-de-casta. Escapa a la sociedad p or a rrib a , de la
m ism a m anera que el phart?iakos escapa a ella p o r ab ajo . T ien e, ade
m s, un asisten te, en la persona de su l o c o o bu fn , que com parte con su
amo una situacin de exterio rid ad , un aislam iento de hecho que con fre
cuencia se revela ms im portante en s m ism o que por el valo r positivo
o n egativo, fcilm ente reversib le, que pueda atrib u rsele. B ajo todos los
aspectos, el bufn es em inentem ente sa crific ab le , el rey puede aliv iar
sobre l su irritaci n , pero tam bin sucede que el propio rey sea sacrifi
cado, y a veces de la m anera ms ritu al y reg u lar, como en algunas m o
narquas africanas.4
D efinir la diferencia entre sacrificable y no sacrificable por la plena
p ertenencia a la sociedad no es del todo inexacto, pero la definicin sigue
siendo abstracta y no brinda gran ayuda. Cabe argum entar que, en num e
rosas culturas, las m ujeres no pertenecen realm ente a la sociedad y sin
em bargo nunca, o casi nunca, han sido sacrificadas. Este hecho tal vez
obedezca a una razn m uy sim ple. La m ujer casada conserva unos vncu
los con su grupo de parentesco, al m ismo tiem po que se convierte, bajo
ciertos aspectos, en propiedad de su m arido y del grupo de ste. Inm o
larla sign ificara siem pre correr el peligro de que uno de los dos grupos
in terprete el sacrificio como un autntico crim en y se decida vengarlo. Por
poco que reflexionem os sobre ello , debem os com prender que el tem a de
la venganza aporta en este caso una gran luz. Todos los seres sacrificables,
trtense de las categoras hum anas que acabam os de enum erar o, con m u
cho m ayor m otivo, de las anim ales, se diferencian de los no sacrificables
por una cualid ad esencial, y esto es as en todas las sociedades sacrificiales
sin ninguna excepcin. E ntre la com unidad y las vctim as ritu ales no apa
rece un cierto tipo de relacin social, la que m otiva que no se pueda re
cu rrir a la violencia contra un in d ivid uo , sin exponerse a las represalias
de otros in dividuo s, sus allegados, que sienten el deber de vengar a su
pariente.
Para convencerse de que el sacrificio es una violencia sin riesgo de
4. Cf. p. 162.
20
venganza, basta com probar el considerable espacio que conceden a este
tem a los ritu ales. Y observar la p arado ja, en ocasiones algo cm ica, de
unas referencias constantes a la venganza, de una autn tica obsesin por
la venganza en un contexto en el que el peligro de venganza es ab soluta
m ente nulo, el de la m uerte de un cordero, por ejem plo:
S e disculpaba d el acto que se dispona a realizar, gem a por
la m uerte del an im al, lo llo rab a como si fuera un p arien te. Le
p eda perdn antes de h erirlo. Se d irig a al resto de la especie a
la que p erteneca como a un vasto clan fam iliar al que suplicaba
que no vengara el dao que iba a ocasionarle en la persona de
uno de sus m iem bros. Bajo la in fluencia de las m ism as ideas, po
da o currir que el autor de la m uerte fuera castigado; se le gol
peaba o se le ex ilab a.5
Los sacrificadores im ploran a la especie en tera, con sid era d a c o m o un
vasto clan familiar, que no vengue la m uerte de su vctim a. A l describir
en el sacrificio un crim en destinado ta l vez a ser vengado, el ritu al nos
indica de m anera in directa la funcin del rito , el tipo de accin que est
llam ado a su stitu ir, y el criterio que preside la eleccin de la vctim a. El
deseo de violencia se d irige a los prjim os, pero no puede satisfacerse
sobre ellos sin provocar todo tipo de conflictos; conviene, pues, desviarlo
hacia la vctim a sacrificial, la nica a la que se puede h erir sin p eligro ,
pues no habr nadie p ara defender su causa.
A l ig u al que todo lo que afecta a la esencia real del sacrificio, la ver
dad de la distincin entre sacrificable y no-sacrificable jam s llega a ser
form ulada directam ente. A lgunas extravagan cias, algunos caprichos in ex p li
cables, nos ocultarn su racionalidad. D eterm inadas especies anim ales, por
ejem plo, quedarn form alm ente excluidas m ientras que la exclusin de los
m iem bros de la com unidad, como si fuera la cosa ms obvia, ni siquiera
ser m encionada. A l interesarse de m anera dem asiado exclusiva por los
aspectos literalm en te m anacos de la prctica sacrificial, el pensam iento
m oderno perp eta, a su m anera, la ignorancia. Los hom bres consiguen
evacuar con m ucha m ayor facilid ad su violencia cuando el proceso de eva
cuacin no se les presenta como propio, sino como un im p erativo abso
lu to , la orden de un dios cuyas exigencias son tan terrib les como m inu
ciosas. A l desplazar la to talid ad del sacrificio fuera de lo real, el pensa
m iento m oderno sigue ignorando la violencia.
* * *
5. H. Hubert y M. Mauss, Essai sur la natu re et la f o n c t io n du sacrifice, en M.
Mauss, O e u v re s, I (Pars, 1968), pp. 233-234.
21
 El sacrificio tiene la funcin de apaciguar las violencias in testin as, e
im pedir que estallen los conflictos. Pero las sociedades que carecen de ritos
tpicam ente sacrificiales, como la n uestra, consiguen perfectam ente pres
cin dir de ello s; es indudable que la violencia in testin a no est ausente,
pero jam s se desencadena hasta el punto de com prom eter la existencia
de la sociedad. El hecho de que el sacrificio y las dem s form as rituales
puedan desaparecer sin consecuencias catastrficas debe explicar en parte
la im potencia a su respecto de la etnologa y de las ciencias religio sas,
n uestra incapacidad para atrib u ir una funcin real a tales fenm enos cul alim en tar a su respecto unas ideas sin equvoco, hab lar de ella sin contra
tu rales. Nos resulta d ifcil concebir como indispensables unas instituciones
de las que, segn parece, no sentim os ninguna necesidad.
Entre una sociedad como la nuestra y las sociedades religiosas existe
tal vez una diferencia cuyo carcter decisivo pud iera m uy bien ocultarnos
los rito s y ms especialm ente el sacrificio, si desem peaban respecto a
ella un papel com pensador. De este modo quedara explicado que la fun
cin del sacrificio siem pre se nos haya escapado.
A p artir del m om ento en que la violencia intestina rechazada por el
sacrificio revela ligeram en te su n atu raleza, se presenta, como acabamos de
ver, bajo la form a de la venganza de la sangre o b lo o d feu d , que no
desem pea en nuestro m undo ms que un papel insignificante o incluso
nulo. T al vez sea por ah por donde convenga buscar la diferencia de las
sociedades p rim itivas, la fatalid ad especfica de que nos hem os librado y
que el sacrificio no puede, evidentem ente, ap artar, pero s m antener den
tro de unos lm ites tolerables.
P o r qu la venganza de la sangre constituye una am enaza insoporta
ble en todas partes por donde aparece? A nte la sangre derram ada, la nica
venganza satisfacto ria consiste en derram ar a su vez la sangre del crim inal.
No existe una clara diferencia entre el acto castigado por la venganza y la
propia venganza. La venganza se presenta como rep resalia, y toda repre
salia provoca nuevas rep resalias. El crim en que la venganza castiga, casi
nunca se concibe a s m ismo como in icia l; se presenta ya como venganza
de un crim en ms o rigin al.
A s, pues, la venganza constituye un proceso infinito e in term inable.
Cada vez que surge en un punto cualquiera de una com unidad, tiende a
extenderse y a in vad ir el conjunto del cuerpo social. En una sociedad de
dim ensiones reducidas, corre el peligro de provocar una autntica reaccin
en cadena de consecuencias rpidam ente fatales. La m ultiplicacin de las
rep resalias pone en juego la propia existencia de la sociedad. Este es el
m otivo de que en todas partes la venganza sea objeto de una prohibicin
m uy estricta.
Pero curiosam ente, en el m ismo lu g ar donde esta interdiccin es ms
estricta, a ll la venganza es reina y seora. Incluso cuando perm anece en
la som bra, cuando su papel es aparentem ente nulo, determ ina buena parte
de las relaciones entre los hom bres. Eso no significa que la interdiccin de
que es objeto la venganza sea secretam ente transgredida. La im posicin del
22
deb er de la venganza se debe a que el crim en horroriza y que hay que
im pedir que los hom bre se m aten entre s. El deber de no derram ar nunca
la sangre no es, en el fondo, distinto del deber de vengar la sangre d erra
m ada. P ara term in ar con la venganza, por consiguiente, o, en nuestros das,
p ara term in ar con la guerra, no basta con convencer a los hom bres de que
la violencia es odiosa; precisam ente porque estn convencidos de ello , se
creen con el deber de ven garla.
En un m undo sobre el cual sigue planeando la venganza, es im posible
decirse. En la tragedia g riega, por ejem plo, no existe y no puede ex istir
una actitud coherente respecto a la venganza. Em pearse en extraer de
la tragedia una teora, p o sitiva o n egativa, de la venganza, ya equivale a
confundir la esencia de lo trgico. Cada cual abraza o condena la venganza
con idntico ardor, segn la posicin que ocupe, en cada m om ento, en el
tablero de la violencia.
E xiste un crculo vicioso de la venganza y ni siquiera llegam os a sos
pechar hasta qu punto pesa sobre las sociedades p rim itivas. Dicho crcu
lo no existe para nosotros. A qu se debe este p riv ilegio ? Podem os apor
tar una respuesta categrica a esta p regunta en el plano de las in stitu cio
nes. E l sistem a judicial aleja la am enaza de la venganza. No la suprim e: la
lim ita efectivam ente a una rep resalia nica, cuyo ejercicio queda confiado
a una auto ridad soberana y especializada en esta m ateria. Las decisiones
de la auto ridad ju d icial siem pre se afirm an como la ltima palabra de la
venganza.
En este cam po existen algunas expresiones ms reveladoras que las
teoras jurd icas. Una vez que la venganza interm inable ha quedado des
cartada, se la designa con el nom bre de venganza privada. La expresin
supone una venganza pblica, pero el segundo trm ino de la oposicin ja
ms queda explcito . En las sociedades p rim itivas, por definicin, slo
existe la venganza p rivada. No es en ellas, pues, donde hay que buscar la
venganza pblica, sino en las sociedades civilizadas, y slo el sistem a ju
dicial puede ofrecer la garan ta exigida.
No ex iste, en el sistem a penal, ningn principio de ju sticia que difiera
realm ente del principio de venganza. El m ismo principio de la reciprocidad
vio len ta, de la retrib uci n , in tervien e en ambos casos. O bien este p rin
cipio es justo y la ju sticia ya est presente en la venganza, o b ien la jus
ticia no existe en ningn lu g ar. Respecto a quien se tom a la venganza por
su cuenta, la lengua inglesa afirm a: He takes t h e law into bis o w n hands,
to m a la ley en sus propias m an o s. No hay ninguna diferencia de p rin
cipio en tre venganza privada y venganza pblica, pero existe una diferen
cia enorm e en el plano social: la venganza ya no es vengada; el proceso
ha concluido; desaparece el peligro de la escalada.
N um erosos etnlogos estn de acuerdo respecto a la ausencia del sis
tem a ju d icial en las sociedades p rim itivas. En C rim e and C ustom in Sa-
v a g e S o ciety (L ondres, 19 26 ), M aln o w ski lleg a a las siguientes conclusio
23
nes: En las co m u n id a d e s primitivas, la n o ci n d e un d e r e c h o p en al e s an
m s in a p reh en sib le q u e la d e un d e r e c h o civil-, la idea d e justicia tal c o m o
n o s o tr o s la e n te n d e m o s p r ctica m e n te inaplicable. En T h e Andaman Is-
landers (C am bridge, 19 22 ), las conclusiones de R adcliffe-B row n son idn
ticas, y vem os p erfilarse junto a ellas la am enaza de la venganza in term i
nable, al ig u al que en todas partes donde se im ponen sus conclusiones:
L os andam aneses tenan una conciencia social d esarro llada, es
decir, un sistem a de conceptos m orales respecto al bien y el m al,
pero el castigo del crim en por la colectividad no ex ista entre
ellos. Si un in dividuo sufra un dao, le corresponda a l ven
garse, con tal que lo quisiera o p ud iera. Siem pre, sin duda, se
encontraban personas que abrazaban la causa del crim in al, reve
lndose ms fuerte la adhesin personal que la repugnancia por la
accin co m etid a.
A lgunos etnlogos, como R obert L o w ie en P rim itiv e S o ciety (Nueva
Y o rk , 19 47 ), se refieren a propsito de las sociedades p rim itivas a una
adm in istraci n de la ju stic ia . L o w ie diferencia dos tipos de sociedades:
las que poseen una au to rid ad cen tral y las que no la poseen. En estas
ltim as, dice, el grupo de parentesco d etiene el poder ju d icial, y e s t e g ru p o
co n fr o n ta a los resta n tes g ru p o s d e la m ism a m anera q u e un Estado s o b e
rano co n fr o n ta a to d o s lo s dems. No puede haber adm in istraci n de la
ju stic ia , o sistem a ju d ic ial, sin una instancia superior, capaz de arb itrar
soberanam ente, incluso entre los grupos ms poderosos. Slo esta instancia
superior puede atajar cu alq uier posibilidad de b lo o d feu d , de in term inable
venganza. E l propio L o w ie adm ite que esta condicin no se cum ple:
E n este caso, la so lid arid ad del grupo es la ley suprem a: un
in d ivid uo que ejerce alguna violencia contra un individuo de otro
grupo ser norm alm ente protegido por su propio grupo, m ientras
que el otro grupo apoyar a la vctim a que reclam a una venganza
o una com pensacin. De modo que el asunto siem pre puede pro
vocar un ciclo de venganzas, o una guerra c iv il... Los chukchi
pactan generalm ente la paz despus de un nico acto de represa
lias, pero entre los ifugao la lucha puede proseguir casi in term i
n ab lem en te.
H ab lar en este caso de adm inistracin de la ju sticia, es abusar del
sentido de los trm inos. El deseo de reconocer a las sociedades p rim itivas
unas virtud es iguales o superiores a la n uestra en el control de la vio
lencia no debe llevarnos a m inim izar una d iferen cia esencial. H ab lar como
lo hace L o w ie, equivale a perp etuar una m anera de pensar m uy exten dida,
segn la cual la lib re venganza ha ce las v e c e s del sistem a ju d icial a ll don
de ste no existe. Esta tesis, que parece im pregnada de sentido com n,
24
en realid ad es com pletam ente falsa y sirve de excusa a una in fin id ad de
errores. R efleja la ignorancia de una sociedad, la n uestra, que disfruta
desde hace tiem po de un sistem a ju d icial que ya ha perdido la conciencia
de sus efectos.
Si la venganza es un proceso in fin ito , no se le puede p edir que con
tenga la violencia, cuando ella es, para ser exactos, la que trata de con
tener. L a prueba de que esto es as la aporta el propio L o w ie cada vez
que ofrece un ejem plo de ad m in istraci n de la ju s tic ia , incluso en las
sociedades que, en su opinin, poseen una au to rid ad cen tral. No es la
ausencia d el p rincipio de justicia abstracta lo que se revela im portante,
sino e l hecho de que la accin llam ada le g a l est siem pre en manos de
las propias vctim as y de sus allegados. En tanto que no exista un orga
nism o soberano e independiente capaz de reem plazar a la p arte lesionada
y r e ser v a rle la venganza, subsiste el peligro de una escalada in term inable.
Los esfuerzos para acondicionar la venganza y para lim itarla siguen siendo
p recarios; exigen , a fin de cuentas, una cierta vo lu ntad de conciliacin
que puede estar presente de la m ism a m anera que puede no estarlo. Es
inexacto, por consiguiente, una vez m s, hab lar de ad m in istraci n de ju s
tic ia , incluso en el caso de instituciones tales como la co m p o s ici n o las
diferentes variedades del d u e lo judicial. T am bin en esos casos, segn p are
ce, conviene lim itarse a las conclusiones de M alin o w ski: Para restaurar
un eq uilibrio tribal alterado, slo existen u n o s p r o ce d im ie n to s len to s y
co m p lica d o s ... No h e m o s d e s cu b ie r to ninguna c o s tu m b r e o norm a q u e re
c u e r d e nuestra adm inistracin d e la justicia, c o n f o r m e a un c d i g o y a
unas reglas im p r escr ip tib les.
Si no existe ningn rem edio decisivo contra la violencia de las socie
dades p rim itivas, ninguna cura in falib le cuando se turba su equilib rio ,
cabe suponer que, en oposicin a las m edidas curativas, asum irn un papel
de prim er plano las m edidas preven tivas. A qu es donde reaparece la defi
nicin de sacrificio propuesta an teriorm ente, definicin que la convierte en
un in strum en to de prevencin en la lucha contra la violencia.
En un universo en el que el m enor conflicto puede provocar desastres,
de la m ism a m anera que la m enor h em orragia en un hem oflico, el sacri
ficio polariza las tendencias agresivas sobre unas vctim as reales o ideales,
anim adas o in an im adas, pero siem pre susceptibles de no ser vengadas,
uniform em ente neutras y estriles en el plano de la venganza. O frece al
apetito de violencia, al que la vo luntad asctica no basta para consum irse,
una solucin p arcial y tem poral, ciertam ente, pero indefinidam ente reno
vable, y sobre cuya eficacia son dem asiado num erosos los testim onios
positivos como para que pueda ser ign o rada. El sacrificio im pide que se
desarrollen los grm enes de violencia. A yuda a los hom bres a m antener
alejada la venganza.
En las sociedades sacrificiales, no hay situacin crtica a la que no se
responda con el sacrificio, pero existen determ inadas crisis que parecen
ex igirlo especialm ente. Estas crisis ponen siem pre en cuestin la un idad
25
de la com unidad, y siem pre se traducen en disensiones y discordias. C uan
to ms aguda es la crisis, ms p recio sa debe ser la vctim a. violencia y lo sagrado son inseparables. La utilizacin a stu ta de d eter
Podem os ver una seal suplem entaria de la accin ejercida por el
sacrificio en el hecho de que desaparece en los lugares donde se establece
un sistem a ju d icial, en G recia y en Rom a especialm ente. D esaparece su
razn de ser. Cabe que contine durante mucho tiem po, sin duda, pero
en un estado de form a casi v aca; y nosotros lo recogem os generalm ente
en dicho estado, lo que refuerza nuestra idea de que las instituciones
religiosas no tienen ninguna funcin real.
La hiptesis adelan tada anteriorm ente se confirm a: en las sociedades
desprovistas de sistem a jud icial y , por ello , am enazadas por la venganza,
es donde el sacrificio y el rito deben desem pear en general un papel esen
cial. No debem os d ecir, sin em bargo, que el sacrificio reem p laza el
sistem a ju d icial. En prim er lu g ar, porque no se puede reem plazar lo que,
sin duda, nunca ha existid o , y luego porque, a falta de una renuncia vo
lu n taria y unnim e a toda violencia, el sistem a ju d icial es, en su orden,
irreem plazable.
Como m inim izam os el peligro de la venganza ignoram os hasta qu
punto puede ser til el sacrificio. Jam s nos preguntam os de qu m anera
las sociedades carentes de pen alid ad ju d icial m antienen a raya una violencia
que ya no percibim os. N uestra ignorancia constituye un sistem a cerrado.
N ada puede d esm entirla. No tenemos necesidad de lo religioso para re
solver un problem a del que se nos escapa hasta la existencia. De modo
que lo religioso nos parece desprovisto de sentido. La solucin nos oculta
el problem a y el desvanecim iento del problem a nos oculta lo religioso
en tanto que solucin.
El m isterio que constituyen para nosotros las sociedades p rim itivas
va unido sin duda a esta ignorancia. Este m isterio es el responsable de
nuestras opiniones siem pre extrem as respecto a tales sociedades. A veces
las consideram os m uy superiores, otras, al contrario, m uy inferiores a lo
que nosotros somos. Es un nico e idntico orden de hecho, la ausencia
de sistem a ju d icial, lo que podra provocar m uy bien esta oscilacin de
u n extrem o a otro, estos juicios constantem ente excesivos. N adie, sin duda,
puede juzgar acerca de la m ayor o m enor can tidad de violencia de los
individuos y , con m ayor m otivo, de las sociedades. Lo que, al contrario,
es m uy fcil juzgar es que la violencia, en una sociedad carente de siste
m a ju d icial, no se situ ar en los m ism os espacios y no aparecer bajo las
m ism as form as que en la n uestra. De acuerdo con los aspectos que reten
gan nuestra atencin, se tender a pensar que tales sociedades estn aban
donadas a un salvajism o terrorfico o, al contrario, a idealizarlas, a pre
sentarlas como unos m odelos a im itar, como los nicos modelos de h u
m anidad real.
En esas sociedades, los m ales que la violencia puede desencadenar son
tan grandes, y tan aleatorios los rem edios, que el acento recae sobre la
prevencin. Y el terreno de lo preventivo es fundam entalm ente el terreno
26
religioso. La prevencin religio sa puede tener un carcter violento. La
m inadas propiedades de la violencia, en especial de su ap titud para des
plazarse de objeto en objeto, se disim ula detrs del rgido aparato del sa
crificio ritu al.
Las sociedades p rim itivas no estn abandonadas a la violencia. Y , sin
em bargo, no son obligatoriam ente menos violentas o menos h ip critas
de lo que lo somos nosotros. P ara ser com pleto, h ara falta tom ar en
consideracin, claro est, todas las form as de violencia ms o menos ritua-
lizadas que desvan la amenaza de los objetos prxim os hacia unos objetos
ms lejanos, y m uy especialm ente la guerra. Est claro que la guerra no
queda reservada a un nico tipo de sociedad. El crecim iento prodigioso
de los m edios tcnicos no co n stitu ye una diferencia esencial entre lo p ri
m itivo y lo m oderno. En el caso del sistem a ju d icial y de los ritos sacri
ficiales, en cam bio, nos enfrentam os con unas instituciones cuya presen
cia y cuya ausencia podran diferenciar m uy bien las sociedades p rim itivas
de un cierto tipo de civ iliz aci n . Son estas instituciones las que hay
que in terrogar para lleg ar, no a un juicio de valo r, sino a un conocim iento
objetivo.
El predom inio de lo preventivo sobre lo curativo en las sociedades
p rim itivas no se realiz exclusivam ente en la vida religio sa. Cabe rela
cionar con esta diferencia las caractersticas generales de un com porta
m iento o de una psicologa que sorprendan a los prim eros observadores
procedentes de E uropa, y que sin duda no son un iversales, pero que quizs
tampoco son siem pre ilusorios.
En un universo en el que el m enor paso en falso puede provocar unas
consecuencias form idables, se entiende que las relaciones hum anas estn
m arcadas por una prudencia que nos parece excesiva, y que exijan unas
precauciones que nos parecen incom prensibles. Se conciben unos prolon
gados parloteos precediendo cualq uier accin no p revista por la costum
b re. Nos explicam os sin esfuerzo la n egativa a introducirse en unas form as
de juego o de com peticin que nos parecen anodinas. Cuando lo irrem e
diable rodea a los hombres por todas p artes, stos dem uestran, en ocasio
nes, esta n o b le graved ad ante la cual nuestros gestos atareados son siem
pre algo chuscos. Las preocupaciones com erciales, burocrticas o ideo l gi
cas que nos abrum an aparecen como futilid ad es.
Entre la no-violencia y la violencia no existe, en las sociedades p rim i
tivas, el freno autom tico y om nipotente de instituciones que nos d eter
m inan tanto ms estrecham ente cuanto ms olvidado est su papel. Este
freno om nipresente es el que nos perm ite fran quear im punem ente, sin
que lleguem os a darnos cuen ta, unos lm ites prohibidos para los p rim i
tivos. En las sociedades c iv iliz a d a s, las relaciones, incluso entre perfectos
extraos, se caracterizan por una fam iliarid ad , una m o vilidad y una auda
cia incom parables.
Lo religioso tiende siem pre a apaciguar la violencia, a im pedir su desen
27
cadenam iento. Los com portam ientos religiosos y m orales apuntan a la
no-violencia de m anera in m ediata en la vid a co tidian a, y de m anera m e
d iata, frecuentem ente, en la vid a ritu a l, por el in term ediario paradjico de
la violencia. E l sacrificio abarca e l conjunto de la vida m oral y religio sa,
pero al trm ino de un rodeo bastante extrao rd in ario . No h ay que o lvidar,
por o tra p arte, que p ara ser eficaz el sacrificio debe realizarse en e l esp
ritu de la pietas que caracteriza todos los aspectos de la v id a religio sa.
Com enzam os a entrever por qu aparece a un tiem po como un a accin cul
pable y como un a accin m uy santa, como una violencia ileg tim a y como
una violencia leg tim a. Pero todava estam os m uy lejos de una com prensin
satisfactoria.
L a religio sid ad p rim itiva dom estica la violencia, la regula, la ordena y
la canaliza, a fin de u tiliz arla contra toda form a de violencia propiam ente
in tolerab le, y ello en una atm sfera general de no-violencia y de apaci
guam iento. D efine una extra a com binacin de violencia y no-violencia.
Cabe decir ms o m enos lo m ismo del sistem a judicial.
Todos los m edios practicados en alguna ocasin por los hom bres para
protegerse de la venganza in term inable podran estar em parentados entre
s. Es posible agruparlos en tres catego ras: 1) los m edios preventivos refe
ridos todos ellos a unas desviaciones sacrificiales del esp ritu de venganza;
2) los arreglos y las trabas a la venganza, como las c o m p o s i c i o n e s , duelos
jud iciales, etc., cuya accin curativa sigue siendo p recaria; 3) el sistem a
ju d icial cuya eficacia cu rativa es in igualab le.
E l orden en que estos m edios se presentan va en el sentido de una
eficacia creciente. El paso de lo preventivo a lo curativo corresponde a una
h isto ria real, por lo menos en el m undo occidental. Los prim eros m edios
curativos estn, a todos los respectos, en tre un estado puram ente religioso
y la extrem a eficacia del sistem a ju d icial. Poseen en s m ismos un carcter
ritu a l y estn frecuentem ente asociados al sacrificio.
En las sociedades p rim itivas, los procedim ientos curativos siguen sien
do rudim entarios a nuestros ojos; vem os en ellos unos m eros tan teo s
hacia el sistem a ju d icial, pues su inters pragm tico es m uy v isib le: no
es por el culpable por quin ms se in teresa, sino por las vctim as no ven
gadas, de las que procede el peligro ms in m in en te; hay que dar a estas
vctim as una satisfaccin estrictam ente m edida, la que satisfar su deseo
de venganza sin encenderlo en otra p arte. No se trata de legislar respecto
al bien y al m al, ni tampoco de hacer respetar una justicia ab stracta, se
trata de p reservar la seguridad del grupo poniendo frenos a la venganza,
preferentem ente a travs de una reconciliacin basada en un arreglo o, si
la reconciliacin es im posible, de un encuentro arm ado, organizado de tal
m anera que la violencia no tenga que propagarse ms all de su centro;
este encuentro se d esarro llar a campo cerrado, bajo una form a regulada,
en tre unos adversarios bien determ inados; se celebrar de una vez por
to d a s ...
C abe ad m itir que todos estos procedim ientos curativos ya se en ca
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m in an h acia el sistem a ju d icial. P ero la evolucin, si ex iste, no es conti
nua. E l punto de rup tura se sita en el m omento en que la intervencin
de un sistem a ju d icial independiente pasa a ser aprem iante. Slo enton
ces los hom bres quedan liberados del terrib le deber de la venganza. La
intervencin ju d icial ya no tien e el m ism o carcter de urgencia terrib le;
su significacin sigue siendo la m ism a pero puede borrarse e incluso desapa
recer por com pleto. E l sistem a funcionar tanto m ejor cuanto menos con
ciencia tenga de su funcin. A s, p ues, este sistem a podr y tan pronto
como le sea posible reorganizarse en torno al culpable y el principio
de la culp ab ilidad, siem pre en torno a la retrib uci n , en sum a, pero e ri
gida en principio de ju sticia abstracto que los hom bres estaran encarga
dos de hacer respetar.
En un p rincipio claram ente destinados a m oderar la venganza, los pro
cedim ientos cu rativ o s se van rodeando de m isterio , como se ve, a m edida
que ganan en eficacia. C uanto ms se desplaza el punto focal del sistem a
de la prevencin religio sa hacia los m ecanism os de la retribucin ju d icial,
ms avanza la ignorancia que siem pre ha presidido la institucin sacrificial
hacia estos m ecanism os y tiende, a su vez, a rodearlos.
A p artir del m om ento en que es el nico en rein ar, el sistem a ju d icial
sustrae su funcin a las m iradas. A l igual que el sacrificio, disim ula aun
que al m ismo tiem po revela lo que le convierte en lo mismo que la
venganza, una venganza parecida a todas las dem s, diferente slo en que
no ten dr consecuencias, en que no ser vengada. En el prim er caso, la
vctim a no es vengada porque no es la b u e n a ; en el segundo, la v c ti
ma sobre la que se abate la violencia es la b u e n a , pero se ab ate con
una fuerza y una auto ridad tan m asivas que no hay respuesta posible.
Se objetar que la funcin del sistem a ju d icial no aparece realm ente
disim ulad a; no ignoram os, y es un hecho, que la ju sticia se interesa ms
por la seguridad general que por la justicia ab stracta; no por ello d eja
mos de creer que este sistem a se basa en un principio de ju sticia que le
es propio y del que carecen las sociedades p rim itivas. P ara convencerse
de ello , basta con leer los trabajos sobre el tem a. Siem pre nos im agin a
mos que la diferencia decisiva en tre el p rim itivo y el civilizado consiste
en una cierta im potencia del p rim itivo en iden tificar el culpable y en res
p etar el principio de culp ab ilid ad . Respecto a este punto nos engaam os a
nosotros m ismos. Si el p rim itivo parece desviarse del culp ab le, con una
obstinacin que aparece ante nuestros ojos como estupidez o como perver
sidad, es porque tem e alim en tar la venganza.
Si nuestro sistem a nos parece ms racional se debe, en realid ad , a que
es ms estrictam ente adecuado al principio de venganza. La insistencia res
pecto al castigo del culpable no tiene otro sentido. En lugar de ocuparse
de im p edir la venganza, de m o derarla, de elu d irla, o de desviarla hacia
un objetivo secundario, como hacen todos los procedim ientos propiam ente
religiosos, el sistem a ju d icial racionaliza la venganza, consigue aislarla y
lim itarla como preten de; la m anipula sin p eligro ; la convierte en una t c
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nica extrem adam ente eficaz de curacin y , secundariam ente, de prevencin
de la violencia.
E sta racionalizacin de la venganza no tiene nada que ver con un
arraigo com unitario ms directo o ms profundo; reposa, m uy al contra
rio , en la independencia soberana de la auto rid ad ju d icial que est acredi
tada de una vez por todas, y cuyas decisiones ningn grupo, ni siquiera
la co lectividad unnim e, en principio por lo m enos, puede poner en d is
cusin. A l no representar ningn grupo especial, al no ser otra cosa que
ella m ism a, la auto ridad ju d icial no depende de nadie en p articu lar, y est,
pues, al servicio de todos y todos se inclinan ante sus decisiones. El sis
tem a ju d icial es el nico que jam s vacila en aplicar la violencia en su
centro v ita l porque posee sobre la venganza un m onopolio absoluto. G ra
cias a este m onopolio, consigue, norm alm ente, sofocar la venganza en
lu g ar de exasp erarla, de exten derla o de m u ltip licarla, como h ara el m is
mo tipo de com portam iento en una sociedad p rim itiva.
A s, pues, el sistem a ju d icial y el sacrificio tienen, a fin de cuentas, la
m ism a funcin, pero el sistem a ju d icial es in fin itam en te ms eficaz. Slo
puede ex istir asociado a un poder poltico realm ente fuerte. A l ig u al que
todos los progresos tcnicos, constituye un arm a de doble filo , tanto de
opresin como de lib eracin , y as es como se presenta ante los prim itivos
cuya m irad a, respecto a este punto, es sin duda ms o b jetiva que la
nuestra.
Si en nuestros das aparece su funcin, es porque escapa al retiro que
necesita para ejercerse de m anera conveniente. En este caso, cualq uier com
prensin es crtica, coincide con una crisis del sistem a, con una amenaza
de desintegracin. Por m uy im ponente que sea, el aparato que disim ula
la id en tid ad real de la violencia ileg al y de la violencia legal acaba siem
pre por descascarillarse, resqueb rajarse y finalm ente derrum barse. A flora la
verdad subyacente y resurge la reciprocidad de las rep resalias, no nica
m ente de m anera terica, como una verdad m eram ente in telectu al que se
p resen tara a las personas sabias, sino como una realidad sin iestra, un
crculo vicioso al cual se crea haber escapado y que reafirm a su poder.
Todos los procedim ientos que perm iten a los hombres m oderar su vio
lencia son anlogos en tanto que ninguno de ellos es ajeno a la violencia.
Eso llev a a pensar que estn todos enraizados en lo religioso. Como h e
mos visto, lo religioso en sentido estricto coincide con los diferentes mo
dos de la prevencin; tam bin los procedim ientos curativos estn im preg
nados de lo religioso, tanto bajo la form a rud im en taria que casi siem pre
acom paa a los ritos sacrificiales como bajo la form a judicial. En un sen
tido am plio, lo religioso coincide, sin lu g ar a dudas, con la oscuridad que
invade el sistem a ju d icial cuando ste tom a el relevo del sacrificio. Esta
oscuridad coincide con la trascendencia efectiva de la violencia santa, leg al
y leg tim a , frente a la inm anencia de la violencia culpable e ilegal.
D e ig u al m anera que las vctim as sacrificiales son ofrecidas, en p rin ci
pio, a la com placida d ivin id ad , el sistem a ju d icial se refiere a una teologa
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que garan tiza la verdad de su ju sticia. Esta teologa puede lleg ar a desapa
recer, como ha desaparecido en nuestro m undo, y la trascendencia del sis
tem a perm anece in tacta. Pasan siglos antes de que los hom bres se den
cuenta de que no hay diferencia entre su principio de justicia y el principio
de la venganza.
Slo la trascendencia d el sistem a, efectivam ente reconocida por todos,
sean cuales fueren las instituciones que la concretan, puede asegurar su
eficacia preven tiva o curativa distinguiendo la violencia santa y leg tim a, e
im pidiendo que se convierta en objeto de recrim inaciones y de contesta
ciones, es decir, que recaiga en el circulo vicioso de la venganza.
Slo un elem ento fundador nico y que no podemos llam ar de otra
m anera que religio so , en un sentido ms profundo que el teolgico, siem
pre fundador en tre nosotros en tanto que siem pre disim ulado , aunque
cada vez lo est menos y el edificio fundado por l vacile cada vez ms,
perm ite in terp retar nuestra ignorancia actual tanto respecto a la violencia
como a lo religioso, de modo que lo segundo nos proteja de lo prim ero y
se oculte detrs de l, y viceversa. Si no siem pre com prendem os lo re li
gioso, no se debe, pues, a que perm anezcam os fuera de l, sino a que
seguim os estando dentro, por lo menos en lo esencial. Los grandilocuentes
debates sobre la m uerte de Dios y del hom bre no tienen nada de rad ical;
siguen siendo teolgicos y, por tanto, sacrificiales en el sentido am plio de
la p alab ra, ya que disim ulan el problem a de la venganza, totalm ente con
creto por una vez y en absoluto filosfico, puesto que se trata de la ven
ganza in term inable, como se nos hab a dicho, que am enaza con recaer
sobre los hom bres despus de la m uerte de toda d ivin idad. Una vez que
ha desaparecido la trascendencia, religio sa, h um an ista, o de cualq uier otro
tipo, para defin ir una violencia legtim a y asegurar su especificidad frente
a toda violencia ileg tim a, la leg itim id ad y la ileg itim id ad de la violencia
dependen defin itivam en te de la opinin de cada cu al, es decir, a la oscila
cin vertigin o sa y a la desaparicin. A hora existen tantas violencias leg
tim as como violentas, lo que equivale a decir que no existe n inguna. Slo
una trascendencia cualq uiera, haciendo creer en una diferencia entre el
sacrificio y la venganza, o entre el sistem a ju d icial y la venganza, puede
engaar duraderam ente a la violencia.
A ello se debe que la com prensin del sistem a, su dem stificacin,
coincida obligatoriam ente con su disgregacin. Esta dem istificacin sigue
siendo sacrificial, e incluso religio sa, hasta el m om ento, por lo m enos, en
que no pueda term inarse, en el sentido de que se crea no-violenta o menos
violenta que el sistem a. En realid ad , cada vez es ms v io len ta; si bien su
violencia es menos h ip c rita , es m s activa, ms v iru len ta, y anuncia
siem pre una violencia todava peor, un a violencia desm esurada.
D etrs de la diferencia a un tiem po prctica y m tica, hay que afirm ar
la no-diferencia, la id en tid ad p o sitiva de la venganza, del sacrificio y de
la p en alidad ju d icial. Como esos tres fenm enos son idnticos, en caso de
crisis tienden siem pre a recaer los tres en la m ism a violencia indiferencia-
31
da. E sta asim ilacin puede parecer ex agerad a, e incluso in vero sm il, m ien
tras es form ulada en abstracto. H ay que en ten derla a p artir de ilu stracio
nes concretas; h ay que poner a prueba su fuerza ex p licativa. N um erosas
costum bres e instituciones que parecen in in telig ib les, in clasificab les y
ab e rran te s en su ausencia, se aclaran bajo su luz.
En P rim itiv e S ociety, siem pre a propsito de las reacciones colectivas
al acto de violencia, L o w ie m enciona un hecho digno de provocar nuestra
curiosidad:
L o s chukchi firm an generalm ente la paz despus de un acto
nico de re p re sa lia s... M ien tras que los ifugao tienden a apoyar
a sus p arientes prcticam ente en todas las circunstancias, los
chukchi in tentan a m enudo evitar una pelea inm olando a un m iem
bro de la fa m ilia .
Como en toda inm olacin sacrificial o castigo leg al, se trata en este
caso de im p ed ir un ciclo de venganza. Esto es lo que entiende L ow ie. Al
m atar a uno de los suyos, los chukchi tom an la delan tera; ofrecen una
vctim a a sus enem igos potenciales, invitndoles de este modo a no ven
garse, a no com eter un acto que co n stitu ira una nueva afrenta y que sera,
una vez m s, indisp en sab le ven gar. Este elem ento de expiacin tiene algn
parecido con el sacrificio, parecido que acaba de reforzar, claro est, la
eleccin de la vctim a, el hecho de que la vctim a no es el culpable.
No cabe in cluir, sin em bargo, la costum bre chukchi entre los sacrifi
cios. Jam s, en efecto, una inm olacin propiam ente ritu al est directa y
ab iertam ente unida a una prim era efusin de sangre, de carcter irregu lar.
Jam s aparece como la contrapartida de un acto determ inado. La razn
de que la significacin del sacrificio siem pre se nos haya escapado, y que
la relacin entre el sacrificio y la violencia perm anezca desconocida, se
debe a que dicho vnculo no aparece jam s. En este caso, se revela esta
significacin y de m anera dem asiado espectacular como para que sea posi
b le d efin ir el acto como ritu al.
Es posible, en ta l caso, in cluir esta accin dentro de los castigos le
gales, es posible h ab lar a su respecto de ad m in istraci n de la ju stic ia ?
No, pues la vctim a del segundo hom icidio no es culpable del prim ero.
C abe invocar, claro est, como hace L o w ie, una resp o n sab ilid ad co lecti
v a , pero no es suficiente. Cuando se pide la intervencin de la responsa
b ilid ad colectiva, siem pre es a fa lta, o como a adidura, del autntico res
ponsable, o tam bin en la indiferencia to tal a toda responsabilidad in d i
v id u al. La responsabilidad colectiva nunca excluye sistem ticam ente al
autntico culpable. Y en este caso se trata exactam ente de dicha exclusin.
A unque pueda parecer dudoso, en tal o cual ejem plo concreto, esta exclu
sin del culpable parece dem asiado bien dem ostrada como para que no
deba ser vista como un fenm eno sign ificativo , una actitud cu ltu ral que
h ay que explicar.
32
No debem os refugiarnos aq u en un determ inado tip o de m en talid ad
p rim itiv a y alegar u n a posible confusin en tre el in dividuo y el g ru p o .
Si los chukchi perdonan al culpable no es porque distin gan m al la cul
p ab ilid ad ; lo hacen, al con trario, porque la distin guen perfectam ente. En
otras p alab ras, es en tanto que culpable que ste ha sido perdonado. Los
chukchi piensan tener buenas razones para actuar tal como lo hacen y son
estas razones las que se trata de descubrir.
C o n vertir al culpable en vctim a sera realizar el m ism o acto que exige
la venganza, sera obedecer estrictam ente las exigencias del esp ritu vio
lento. A l inm olar no al culpable sino a uno de sus allegados, se apartan
de una reciprocidad perfecta que se rechaza porque es dem asiado ab ierta
m ente ven gativa. S i la contraviolencia recae sobre el propio violento,
p articip a, por este m ismo hecho, de su violencia, y ya no se distingue de
sta. Y a es venganza a punto de desm esurarse, y se lanza a lo m ismo que
tiene por objetivo p revenir.
No se puede prescin dir de la violencia p ara acabar con la violencia.
P ero precisam ente por eso la violencia es in term inable. C ada cual puede
pro ferir la ltim a p alab ra de la violencia y as se avanza de rep resalia en
rep resalia sin que in terven ga nunca ninguna conclusin verdadera.
A l exclu ir al propio culpable de cualq uier rep resalia, los chukchi se
esfuerzan en no caer en el crculo vicioso de la venganza. Q uieren em bro
lla r las p istas, de una m anera suficiente pero no exagerada, pues preten
den no despojar a su acto de su significacin p rim o rd ial, que es la de
una respuesta al hom icidio in icial, un autntico pago de la deuda con
trada por uno de los suyos. P ara satisfacer las pasiones provocadas por
el hom icidio, hay que oponerle un acto que no se parezca dem asiado a la
venganza deseada por el adversario pero que tampoco difiera excesiva
m ente de ella. U n acto sem ejante se parecer a un tiem po al castigo legal
y al sacrificio, sin confundirse con ninguno de los dos. Se parece al cas
tigo leg al en que se trata de una reparacin, de una retribucin violenta.
Los chukchi aceptan el sufrim ien to , im ponen a los suyos la m ism a pr
did a violenta que han in fligido a otra com unidad. El acto se parece al
sacrificio en que la vctim a del segundo hom icidio no es culpable del p ri
m ero. Ese es el elem ento que nos parece absurdo, ajenos a la razn: no
se respeta el principio de culp ab ilid ad ! Este principio se nos antoja tan
adm irable y absoluto que no concebimos que sea rechazado. Siem pre que
est ausente, im aginam os alguna carencia en la percepcin, alguna d efi
ciencia in telectual.
Lo que aqu se rechaza es nuestra razn; se rechaza porque coincide
con una aplicacin dem asiado estricta del principio de venganza y , como
ta l, cargada de peligros futuros.
A l ex ig ir una relacin directa entre la culp ab ilid ad y el castigo, cree
mos aprehender una verdad que escapa a los p rim itivo s. Somos nosotros,
por el con trario, los que estam os ciegos a una am enaza m uy real en el
universo p rim itivo , la escalad a de la venganza, la violencia desm edida.
33
Eso es, sin duda, lo que procuran exorcizar las aparentes extravagancias
de las costumbres primitivas y de la violencia religiosa.
Detrs del extrao rechazo de tocar fsicamente el anatem a , en el
universo griego, especialmente, hay un temor anlogo, sin duda, al que
motiva la costumbre chukchi. Causar violencia al violento es dejarse con
taminar por su violencia. Se arreglan para situar el anatema en una situa
cin tal que no pueda sobrevivir; nadie, a no ser l mismo, ser directa
mente responsable de su muerte, nadie le causa violencia. Se abandona
al desdichado solo, sin vveres, en pleno mar o en la cima de una mon
taa, se le obliga a arrojarse de lo alto de un acantilado. La exposicin de
los nios malficos obedece, segn parece, a una preocupacin del mis
mo tipo.
Todas estas costumbres nos parecen absurdas, poco razonables, cuando
estn lejos de carecer de razones y estas razones obedecen a una lgica
coherente. Se trata siempre de concebir y de ejecutar una violencia que
no resulte a las violencias anteriores lo que un eslabn ms, en una ca
dena, es a los eslabones que le preceden y a los que le siguen; se piensa
en una violencia radicalmente distinta, en una violencia realmente decisiva
y terminal, en una violencia que ponga fin, de una vez por todas, a la
violencia.
Los primitivos se esfuerzan en romper la simetra de las represalias al
nivel de la forma. Contrariamente a nosotros, perciben perfectamente la
repeticin de lo idntico e intentan ponerle un final a travs de lo d i f e
rente. Los modernos, en cambio, no temen la reciprocidad violenta. Esta
es la que estructura cualquier castigo legal. El carcter aplastante de la in
tervencin judicial le impide ser un primer paso en el crculo vicioso de
las represalias. Nosotros ni siquiera vemos lo que asusta a los primitivos
en la pura reciprocidad vengativa. A esto se debe que se nos escapen las
razones del comportamiento chukchi o las precauciones con respecto al
nnatema.
Es evidente que la solucin chukchi no se confunde con la venganza,
pero tampoco con el sacrificio ritual o con el castigo legal. Y , sin embar
go, no es ajena a ninguno de estos tres fenmenos. Se sita en un lugar
en el que la venganza, el sacrificio y el castigo legal parecen coincidir. Si
ninguno de los pensamientos actuales es capaz de pensar estos mismos
fenmenos como susceptibles de coincidir, no hay que esperar de ellos
mucha luz sobre los problemas que nos interesan.
* -k if
Cabe leer en la costumbre chukchi un gran nmero de implicaciones
psicolgicas, de inters limitado. Cabe pensar, por ejemplo, que al no eje
cutar al culpable sino a uno de sus allegados, los chukchi quieren mos
34
trarse conciliadores a la vez que se niegan a perder prestigio. Es posible,
pero tambin cabe imaginar una cosa totalmente distinta; es posible enu
merar mil posibilidades diferentes y contradictorias. Es intil perderse en
este laberinto; la formulacin religiosa domina sobre las hiptesis psico
lgicas; no hace ninguna de ellas necesaria pero tampoco elimina nin
guna.
En este caso, la nocin religiosa esencial es la de impureza ritual. Las
observaciones anteriores pueden servir de introduccin a una investiga
cin sobre este concepto. La violencia es la causa de la impureza ritual.
En muchos casos, se trata de una verdad evidente e indudable.
Dos hombres llegan a las manos; tai vez corre la sangre; estos dos
hombres ya son im puros. Su impureza es contagiosa; permanecer junto a
ellos comporta el riesgo de verse mezclado en su pelea. Slo hay un medio
seguro de evitar la impureza, es decir, el contacto con la violencia, el
contagio de esta violencia, y es alejarse de ella. Ninguna idea de deber o de
interdiccin moral est presente. La contaminacin es un peligro terrible
al que, a decir verdad, slo los seres' ya impregnados de impureza, ya con
taminados, no dudan en exponerse.
Si todo contacto, incluso furtivo, con un ser impuro llena de impure
za, lo mismo ocurrir, a fortiori, con todo contacto violento y hostil. Si
hay que recurrir a cualquier precio a la violencia, que por lo menos la
vctima sea pura, y no se haya mezclado con la pelea malfica. Eso es lo
que se dicen los chukchi. Nuestro ejemplo muestra claramente que las no
ciones de impureza y de contagio tienen una solvencia en el plano de las
relaciones humanas. Detrs de ellas se disimula una realidad formidable.
Ahora bien, eso es lo que la etnologa religiosa ha negado durante mucho
tiempo. Los observadores modernos, en especial en la poca de Frazer y
de sus discpulos, no vean en absoluto esta realidad, en primer lugar por
que para ellos no exista y tambin porque la religin primitiva hace
cuanto puede por camuflarla; ideas como las de impureza o de contagio,
por la materialidad que suponen, revelan un procedimiento esencial de
este camuflaje. Una amenaza que pesa sobre las relaciones entre los hom
bres y que depende exclusivamente de estas relaciones es presentada bajo
una forma enteramente reificada. La nocin de impureza ritual puede de
generar hasta el punto de ser nicamente una terrorfica creencia en la
virtud malfica del contacto material. La violencia se ha transfigurado en
una especie de fluido que impregna los objetos y cuya difusin parece
obedecer a unas leyes meramente fsicas, algo as como la electricidad
o el magnetismo balzaquano. Lejos de disipar la ignorancia y de recu
perar la realidad que se oculta detrs de estas distorsiones, el pensamiento
moderno la agrava y la refuerza; colabora en el escamoteo de la violencia
aislando lo religioso de toda realidad, convirtindolo en un cuento para
nios.
Un hombre se ahorca; su cadver es impuro, pero tambin la cuerda
que ha utilizado para ahorcarse, el rbol del que ha colgado esta cuerda,
35
el suelo que rodea este rb o l; la im pureza dism inuye a m edida que nos
alejam os d el cadver. Todo ocurre como si, d el lu g ar en que la violencia
se ha m anifestado y de los objetos que ha afectado directam ente, se des
p ren dieran unas em anaciones sutiles que penetran todos los objetos del en
torno y que tienden a d ism in uir con el tiem po y con la distancia.
En determ inada ciudad ha tenido lu g ar un a terrib le m atanza. E sta ciu
d ad en va unos em bajadores a otra, Son im puros; se e v ita en la m edida
de lo posible tocarlos, h ab larles, o incluso perm anecer en su presencia.
D espus de su m archa, se m u ltip lican los ritos purificado res, las asper
siones de agua lu stral, los sacrificios, etc.
Si Frazer y su escuela ven en el m iedo d el contagio im puro e l criterio
por excelencia de lo irra c io n a l y de lo su p ersticio so en e l pensam iento
religio so , otros observadores, al contrario, lo han convertido prcticam ente
en una ciencia avant la lettre. E sta perspectiva est basada en unas sor
prendentes coincidencias entre ciertas precauciones cientficas y determ in a
das precauciones ritu ales.
E xisten algunas sociedades en las que una enferm edad contagiosa, la
v iru e la , posee su dios especial. D urante toda la duracin de su enferm e
dad, los enferm os estn consagrados a ese dios; viven aislados de la co
m unidad y confiados al cuidado de un in ic iad o o, si se p refiere, de
un sacerdote del dios, o sea de un hom bre que ha contrado anteriorm ente
la enferm edad y ha sobrevivido a ella. Este hom bre p articip a ahora de la
fuerza del dios, est inm unizado contra los efectos de su violencia.
Es fcil im agin ar como, im presionados por ejem plos de ese tipo, al
gunos in trpretes han credo descubrir, en el origen de la im pureza ritu al,
una in tuici n vaga pero real de las teoras m icrobianas. Se rechaza, gene
ralm en te, este punto de vista bajo el p retexto de que no todos los esfuer
zos, m uy al contrario, p ara protegerse de la im pureza ritu al van en el
m ism o sentido que la higiene m oderna. E sta crtica es in suficien te; no nos
im pide com parar, en efecto, las precauciones in tiles con una m edicina
todava balb ucien te, pero ya parcialm en te eficaz, la del siglo pasado por
ejem plo.
La teo ra que ve en el terror religioso una especie de pre-ciencia, apun
ta a algo interesante pero tan p arcial y fragm entario que tenem os que
calificar de falso. D icha teora slo poda nacer en una sociedad y en un
m edio en el que la e n fe r m e d a d aparece como la nica fatalid ad que sigue
pesando sobre el hom bre, la ltim a am enaza a dom ear. En la idea p ri
m itiva de contagio es ms que evidente que no est ausente la enferm e
dad epidm ica. En el cuadro de conjunto de la im pureza ritu al no cabe
duda de que aparece la enferm edad, pero slo co n stitu ye una parcela ms.
N osotros aislam os esta parcela por ser la nica en que el concepto mo
derno y cientfico de contagio, exclusivam ente patolgico, coincide con
la nocin p rim itiva, que tiene una extensin mucho m ayor.
En la perspectiva religio sa, el terreno en que el contagio sigue siendo
real para nosotros no se diferencia de los terrenos en que ha dejado de
36
serlo. Eso no significa que la religi n p rim itiv a est sujeta al tipo de
co n fu si n de que la acusaron en sus tiem pos un Frazer o un Lvy-B ruhl.
La asim ilacin de las enferm edades contagiosas y de la violencia bajo todas
sus form as, uniform em ente consideradas, tam bin e lla s, como contagiosas,
se apoya en un conjunto de ndices concordantes que com ponen un cuadro
de una coherencia extrao rd in aria.
U na sociedad prim itiva , una sociedad que no posea un sistem a ju d i
cial, est exp u esta, como se h a dicho, a la escalada de la venganza, a la
an iqu ilaci n p ura y sim ple que ahora denom inam os violencia esencial; se
ve obligada a adoptar respecto a esta violencia unas actitudes incom pren
sibles p ara nosotros. Siem pre tropezam os con dificultades para enten der las
cosas por las dos m ism as razones: la prim era es que no sabemos absoluta
m ente nada respecto a la violencia esencial, n i siquiera su ex isten cia; la
segunda es que los m ismos pueblos prim itivo s slo conocen esta violencia
bajo una form a casi enteram ente deshum anizada, es decir, bajo las apa
riencias parcialm ente engaosas de lo sagrado.
C onsideradas en su conjunto, por absurdas que puedan parecem os al
gunas de las precauciones ritu ales dirigid as contra la violencia, no tienen
n ada de ilu so rio . Es lo que ya hemos com probado, a fin de cuentas, res
pecto al sacrificio. Si la catharsis sacrificial consigue im p edir la propaga
cin desordenada de la violencia, es realm ente una especie de co n ta gio lo
que llega a atajar.
S i echam os una m irada hacia atrs, descubrirem os que, desde el p rin
cipio, la violencia se nos ha revelado como algo em inentem ente com uni
cable. Su tendencia a p recip itarse sobre un objeto de recam bio, a falta del
objeto o rigin ariam en te apuntado, puede describirse como una especie de
contam inacin. La violencia largo tiem po com prim ida siem pre acaba por
esparcirse por los alrededores; a y de quien, a p artir de aquel m om ento,
quede a su alcance! Las precauciones rituales tienden, por una p arte, a
preven ir este tipo de difusin y , por o tra, a p roteger, en la m edida de lo
posible, a los que se encuentran repentinam ente im plicados en una situ a
cin de im pureza ritu al, es decir, de violencia.
La m enor violencia puede provocar una escalada de cataclism os. A un
que esta verdad, sin llegar a desaparecer del todo, sea difcilm en te visib le
en nuestros d as, al menos en n uestra vid a co tidian a, todos sabemos que
el espectculo de la violencia tiene algo de co n tagio so . A veces es casi
im posible sustraerse a este contagio. Respecto a la violencia, la intolerancia
puede revelarse tan fatal, a fin de cuentas, como la to leran cia. Cuando la
violencia se hace m an ifiesta, hay unos hom bres que se entregan librem ente
a ella, incluso con entusiasm o; hay otros que se oponen a sus progresos;
pero son ellos, con frecuencia, quienes perm iten su triunfo. No existe
regla universalm en te vlid a ni p rincipio que consiga resistir. H ay m om en
tos en que todos los rem edios son eficaces, tanto la in tran sigen cia como
el com prom iso; existen otros, por el contrario, en que todos son in tiles;
no consiguen otra cosa que aum entar el m al que pretenden con trarrestar.
37
 Siem pre lleg a, segn parece, el momento en que slo se puede oponer
a la violencia otra vio len cia; im porta poco, en tal caso, el triunfo o el
fracaso, siem pre es ella la vencedora. La violencia posee unos extrao rdi
narios efectos m im tico s, a veces directos y p o sitivos, otras indirectos y
n egativos. Cuanto ms se esfuerzan los hom bres en do m in arla, ms a li
m entos le ofrecen; convierte en m edio de accin los obstculos que se
cree oponerle; se parece a un incendio que devora cuanto se arro ja sobre
l con la intencin de sofocarlo.
Acabam os de recu rrir a la m etfora del fuego; hubiram os podido
recurrir a la tem pestad, al d ilu vio , al terrem oto. A l igu al que la peste, no
seran, para ser exactos, unas m etforas, exclusivam ente unas m etforas.
Eso no significa que nos apuntem os a la tesis que convierte lo sagrado
en una sim ple transfiguracin de los fenm enos naturales.
Lo sagrado es todo aquello que dom ina al hom bre con tanta m ayor
facilid ad en la m edida en que el hom bre se cree capaz de dom inarlo. Es,
pues, en tre otras cosas pero de m anera secundaria, las tem pestades, los
incendios fo restales, las epidem ias que diezm an una poblacin. Pero tam
bin es, y , fundam entalm ente, aunque de m anera ms solapada, la vio
lencia de los propios hom bres, la violencia planteada como externa al
hom bre y confundida, a p artir de entonces, con todas las dem s fuerzas
que pesan sobre el hom bre desde fuera. La violencia co n stituye el autn
tico corazn y el alm a secreta de lo sagrado.
Seguim os sin saber cmo consiguen los hombres situar su propia vio
lencia fuera de ellos m ism os. U na vez que lo han conseguido, sin em bar
go, una vez que lo sagrado se ha convertido en esta sustancia m isteriosa
que m erodea en torno a ello s, que los in viste desde fuera sin llegar a ser
realm ente ellos m ism os, que los atorm enta y los b ru taliza, un poco a la
m anera de las epidem ias o de las catstrofes n atu rales, se encuentran con
frontados por un conjunto de fenmenos heterogneos para nosotros pero
cuyas analogas son realm ente m uy notables.
S se quiere evitar la enferm edad, es conveniente evitar los contactos
con los enferm os. Es igualm en te conveniente evitar los contactos con la
rab ia hom icida si uno no quiere entrar en una rabia hom icida o hacerse
m atar, lo que, a fin de cuentas, equivale a lo m ism o, pues la prim era
consecuencia acaba siem pre por provocar la segunda.
E xisten, a nuestros ojos, dos tipos diferentes de co n tag io . La ciencia
m oderna slo se interesa por el prim ero y confirm a su realid ad de m anera
deslum brante. Es m uy posible que el segundo tipo de contagio fuera, con
m ucho, ms im p o rtan te en las condiciones definidas anteriorm ente como
p rim itivas, es decir, en la ausencia de cualq uier sistem a judicial.
B ajo e l ttulo de la im pureza ritu a l, el pensam iento religioso engloba
todo un conjunto de fenm enos, disparatados y absurdos en la perspectiva
cien tfica m oderna, pero cuya realid ad y cuyas sem ejanzas aparecen por
poco que se las d istrib u ya en torno de la violencia esencial que ofrece la
m ateria prin cip al y el fundam ento ltim o de todo el sistem a.
38
E ntre la enferm edad, por ejem plo, y la violencia vo luntariam en te in fli
gida por un enem igo, existen unas relaciones innegables. Los sufrim ientos
d e l enferm o son anlogos a los que hace sufrir una h erid a. E l enferm o
corre el p eligro de m o rir. L a m uerte am enaza, igualm en te, a todos aquellos
que de una u otra m anera, activa o p asiva, estn im plicados en la violen
cia. L a m uerte no es m s que la peor violencia que le puede sobrevenir
al hom bre. No es menos razonable, en sum a, considerar bajo un m ism o
apartado todas las causas, ms o menos m isteriosas y contagiosas, suscepti
bles de provocar la m uerte, que crear una categora ap arte p ara un a sola de
ellas, como hacem os en el caso de la enferm edad.
H ay que recu rrir a determ inadas form as de em pirism o p ara entender
el pensam iento religio so . E ste pensam iento tiene exactam ente el m ism o ob
jetivo que la investigacin tecno-cientfica m oderna, y es la accin prctica.
Todas las veces que el hom bre esta realm ente deseoso de alcanzar unos
resultados concretos, todas las veces que se siente acuciado por la reali
dad, abandona las especulaciones abstractas y retorna a una especie de
em pirism o tanto ms prudente y m ezquino cuanto ms y ms de cerca le
apretan las fuerzas que in ten ta dom inar o, por lo m enos, distan ciar.
Entendido en sus form as ms sim ples, tal vez las ms elem en tales, lo
religioso jam s se interroga acerca de la n atu raleza fin al de las fuerzas
terrib les que asedian al hom bre; se lim ita a observarlas a fin de determ inar
las secuencias regulares, las p ro p ied ad es constantes que p erm itirn p re
ver determ inados hechos, que ofrecern al hom bre unos puntos de referen
cia capaces de determ inar la conducta a seguir.
E l em pirism o religioso siem pre llega a la m ism a conclusin: hay que
m antenerse lo ms alejado posible de las fuerzas de lo sagrado, h ay que
evitar todos los contactos. A s, pues, el em pirism o religioso coincide, en
determ inados puntos, con el em pirism o m dico o con el em pirism o cien
tfico en general. A ello se debe que algunos observadores crean reconocer
en l un a p rim era form a de ciencia.
Este m ismo em pirism o, sin em bargo, puede term in ar en unos resu lta
dos tan ab erran tes, desde nuestro punto de v ista, puede m ostrarse tan rg i
do, tan m ezquino, tan m iope, que es tentador explicarlo por algn tipo de
trastorno del psiquism o. No es posible ver las cosas de esta m anera sin
convertir la to talidad del m undo p rim itivo en un en ferm o ante el cual
nosotros, los civ iliz ad o s, aparecem os como san o s.
Los m ismos p siq u iatras que presentan las cosas bajo este aspecto no
vacilan , cuando les parece, en in v ertir sus catego ras: entonces es la c iv i
lizaci n la enferm a, y slo puede serlo en oposicin a lo p rim itivo , el cual
aparece esta vez como el prototipo de lo san o . Sea cual fuere la m anera
de m anipularlos, los conceptos de salud y de enferm edad son inadecuados
p ara explicar las relaciones en tre las sociedades p rim itivas y la nuestra.
Las precauciones rituales que parecen dem entes o, por lo m enos, m u y
ex agerad as en un contexto m oderno son, a decir verdad, razonables en su
contexto propio, es decir, en la ignorancia extrem a en que se h alla lo re li
39
gioso respecto a una violencia que sacraliza. Cuando los hom bres creen
sen tir sobre su nuca e l aliento del Cclope de la Odisea, atienden a lo ms
u rgen te; no pueden p erm itirse el lujo de tom arse dem asiada confianza con
el tip o de m edidas que requiere esta situacin crtica. Es m ejor pecar por
exceso que por defecto.
C abe com parar la actitud religio sa a la de un a ciencia m dica que se
encontrara repentinam ente confrontada con una enferm edad de tipo des
conocido. Se declara una epidem ia. No se consigue aislar el agente pat
geno. C u l es, en tal caso, la actitud propiam ente cien tfica, qu conviene
h acer? Conviene tom ar no slo algunas de las precauciones que exigen las
form as patolgicas conocidas, sino todas sin excepcin. Idealm en te, con
ven d ra in ven tar otras nuevas, ya que no sabemos nada d el enem igo que
h ay que rechazar.
U na vez identificado el m icrobio de la ep idem ia, algunas de las pre
cauciones tom adas antes de la identificacin pueden m anifestarse in tiles.
S era absurdo p erp etuarlas; pero era razonable exigirlas en tan to que per
sistiera la ignorancia.
La m etfora no es vlid a hasta sus ltim as consecuencias. N i los p ri
m itivos ni los modernos consiguen jam s id en tificar el m icrobio de la peste
llam ada violencia. La civilizacin occidental es todava menos capaz de ais
larla y de an alizarla, y form ula en relacin con la enferm edad unas ideas
mucho ms sup erficiales, puesto que hasta nuestros das siem pre ha dis
frutado, respecto a sus form as ms v iru len tas, de una proteccin probable
m ente m uy m isterio sa, de una inm unidad que visiblem ente no es obra
suya, pero de la que po dra, en cam bio, ser la obra.
* * *
Uno de los ms conocidos ta b e s p rim itivo s, el que tal vez ha hecho
correr ms tin ta, se refiere a la sangre m enstrual. Es im p ura. Las m ujeres
que m enstran son obligadas a aislarse. Se les prohbe tocar los objetos
de uso com n, y en ocasiones hasta sus propios alim entos que podran
co n tam in ar...
C u l es la explicacin de esta im pureza? Es preciso considerar la
m enstruacin dentro del marco ms general del derram am iento de sangre.
L a m ayora de los hom bres prim itivo s adoptan precauciones extrao rd in a
rias para no en trar en contacto con la sangre. C u alquier sangre derram ada
al m argen de los sacrificios ritu ales, en un accidente por ejem plo, o en
un acto de violencia, es im pura. Esta im pureza un iversal de la sangre
derram ada procede m uy directam ente de la definicin que acabam os de
proponer: la im pureza ritu al est presente en todas partes donde se pueda
tem er la violencia. M ien tras los hom bres disfrutan de la tran q u ilid ad y de
la seguridad, no se ve la sangre. T an pronto como se desencadena la vio
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len cia, la sangre se hace v isib le; com ienza a correr y ya es im posible dete
n erla, se introduce por todas p artes, se esparce y se exhibe de m anera
desordenada. Su fluidez expresa el carcter contagioso de la violencia. Su
presencia denuncia el crim en y provoca nuevos dram as. La sangre em ba
durna todo lo que toca con los colores de la violencia y de la m uerte.
A eso se debe que clam e ven gan za.
C u alquier derram am iento de sangre asusta. No hay por qu asom brar
se, a priori. de que la sangre m enstrual aterrorice. En este caso ex iste,
sin em bargo, algo ms que una sim ple aplicacin de la regla general. Es
evidente que los hombres nunca han experim entado la m enor d ificultad
en d istin g u ir la sangre m enstrual de la sangre derram ada en un crim en
o en un accidente. Ahora b ien, en m uchas sociedades, la im pureza de la
sangre m enstrual es extrem a. Esta im pureza tiene una relacin evidente
con la sexualidad.
L a sexualidad form a p arte del conjunto de fuerzas que se b urlan del
hombre con una facilidad tanto ms soberana en la m edida en que el hom
bre pretende b urlarse de ellas.
Las form as ms extrem as de la violencia no pueden ser directam ente
sexuales debido al hecho de que son colectivas. La m u ltitu d puede p racti
car perfectam ente una sola y m ism a violencia, desm esuradam ente incre
m entada por el m ismo hecho de que todas las violencias in dividuales pue
den sum arse a ella ; no ex iste, por el contrario, una sexualidad realm ente
colectiva. Esta razn b astara por s sola para explicar por qu una lectura
de lo sagrado b asada en la sexualidad elim in a o m inim iza siem pre lo esen
cial de la violencia, m ientras que una lectura basada en la violencia pres
tar sin ninguna dificu ltad a la sexualidad el considerable espacio que en
todo pensam iento religioso p rim itivo le corresponde. Podram os sentir la
tentacin de creer que la violencia es im pura porque est relacionada con
la sexualidad. En el plano de las lecturas concretas, la proposicin con
traria es la n ica que se revela eficaz. La sexualidad es im pura porque
est relacionada con la violencia.
A parece aqu algo contrario al hum anism o contem porneo, el cual, a
fin de cuen tas, hace buena p areja con el pansexualism o del p sicoanlisis,
aunque est aliado con su in stin to de m uerte. Los indicios son dem asia
do num erosos, sin em bargo, y dem asiado convergentes para poderlos des
cartar, D ecim os que la im pureza de la sangre m enstrual tiene una relacin
directa con la sexualidad. Es m uy cierto , pero todava es ms directa la
relacin con la violencia in diferenciada. La sangre de un hom bre asesina
do es im pura. No se puede relacionar esa im pureza con la im pureza de la
sangre m en strual. Para in terp retar, al contrario, la im pureza de la sangre
m enstrual, h ay que referirla a un tiem po a la im pureza de la sangre d erra
m ada crim inalm ente y a la sexualidad. El hecho de que los rganos sexua
les de la m ujer sean el lu gar de un derram am iento peridico de sangre
siem pre ha im presionado prodigiosam ente a los hom bres en todas las
partes del m undo porque parece confirm ar la afin idad, m anifiesta a sus
41
ojos, entre la sexualidad y las form as ms diferentes de la violencia, sus-
cepibles todas ellas, tam bin, de provocar unos derram am ientos de sangre.
P ara entender la n aturaleza y el alcance de esta afinidad hay que vol
ver a aquel em pirism o del que hablbam os poco antes, y tam bin a un
g ran sentido com n que desem pea, en cualq u ier pensam iento religioso,
un papel mucho m ayor que el que perm iten sospechar las teoras de moda.
Los hom bres siem pre han razonado de la m ism a m anera. La idea de que
las creencias de toda la hum anidad son un colosal engao al que somos
casi los nicos en escapar, parece como m nim o prem atura. E l problem a
inm ediato no es la arrogancia del saber occidental o su im p erialism o ,
es su insuficiencia. Es all, en especial, donde la necesidad de com prender
es ms intensa y ms urgente que las explicaciones propuestas son ms
b izantinas, en el terreno de lo religioso.
La estrecha relacin entre sexualidad y violencia, herencia comn de
todas las religio n es, se apoya en un conjunto de convergencias bastante
im presionante. Con m ucha frecuencia la sexualidad tiene que ver con la
violencia, tanto en sus m anifestaciones inm ediatas rapto, violacin, des
floracin, sadism o, etc. como en sus consecuencias ms lejanas. O ca
siona diferentes enferm edades, reales o im agin arias; lleva a los sangrientos
dolores del p arto, siem pre susceptibles de provocar la m uerte de la m adre,
del hijo o incluso de ambos a un tiem po. H asta en el in terio r de un marco
ritu a l, cuando se respetan todas las prescripciones m atrim oniales y las de
ms interdicciones, la sexualidad va acom paada de vio len cia; tan pronto
como escapa a este m arco, en los amores ilegtim o s, el ad ulterio , el inces
to, etc., esta violencia y la im pureza que resu lta de ella se hacen ex tre
mas. La sexualidad provoca innum erables q u erellas, celos, rencores y ba
ta llas; es una perm anente ocasin de desorden, hasta en las com unidades
m s arm oniosas.
A l negarse a adm itir la asociacin, tan poco problem tica sin em bargo,
que los hom bres, desde hace m iles de aos, siem pre han reconocido entre
la sexualid ad y la violencia, los m odernos intentan dem ostrar su am p li
tud de e s p ritu ; se trata de una fuente de ignorancia que convendra tener
en cuenta. A l ig u al que la violencia, el deseo sexual tiende a proyectarse
sobre unos objetos de recam bio cuando el objeto que lo atrae perm anece
inaccesible. Acoge gustosam ente todo tipo de sustituciones. A l igual que
la violencia, el deseo sexual se parece a una energa que se acum ula y que
acaba por ocasionar m il desrdenes si se la m antiene largo tiem po com
p rim ida. H ay que observar, por otra p arte, que el deslizam iento de la violen
cia a la sexualid ad , y de la sexualid ad a la violencia, se efecta con gran
facilid ad , en ambos sentidos, incluso en las personas ms n o rm ales y
sin que sea necesario invocar la m enor p erv ersi n . La sexualidad con
trariad a desemboca en la violencia. Las peleas de enam orados, a la inversa,
term inan en el abrazo. Las recientes investigaciones cientficas confirm an
en muchos puntos la perspectiva p rim itiva. La excitacin sexual y la vio
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lencia se anuncian un poco de la m ism a form a. La m ayora de las reacciones
corporales m ensurables son las m ism as en am bos casos.6
A ntes de recurrir a unas explicaciones com odn frente a un tab como
el de la sangre m en strual, antes de ap elar, por ejem plo, a esos fan tasm as
que desem pean en nuestro pensam iento el papel de la m alicia de los en
can tadores en el de Don Q uijo te, convendra asegurar, como regla abso
lu ta, que se han agotado las p osibilidades de com prensin directa. En el
pensam iento que se detiene en la sangre m en strual como m aterializacin
de toda violencia sexual, no hay nada, en d efin itiva, que sea incom pren
sib le: cabe p reguntarse adem s si el proceso de sim bolizacin no obedece
a una v o lu n tad oscura de rechazar toda la violencia exclusivam ente
sobre la m ujer. A travs de la sangre m en strual, se realiza una transfe
rencia de la violencia, se establece un m onopolio de hecho en detrim ento
del sexo fem enino.
* * *
No siem pre es posible evitar la im p ureza; las precauciones ms m eticu
losas pueden ser burladas. El m enor contacto provoca una m ancha que
conviene sacarse de encim a, no slo por uno mismo sino por la colectivi
dad, am enazada en su to talid ad de contam inacin.
Con qu se lim p iar esta m ancha? Q u sustancia extrao rd in aria e in
creble resistir al contagio de la sangre im p ura, y conseguir p u rificarla?
La m ism a sangre, pero en esta ocasin la sangre de las vctim as sacrificia
les, la sangre que perm anece pura si es derram ada ritualm en te.
D etrs de esta asom brosa p aradoja, se nos revela un juego que siem pre
es el de la violencia. C u alquier im pureza se reduce, a fin de cuentas, a
un nico e idntico p eligro , a la instalacin de la violencia in term inable
en el seno de la com unidad. La am enaza siem pre es la m ism a y desenca
dena la m ism a defensa, la m ism a am enaza sacrificial, para disip ar la vio
lencia sobre unas vctim as sin consecuencias. Subyacente a la idea de p u ri
ficacin ritu al, existe algo m s que una m era y sim ple ilusi n .
El ritu al tiene la funcin de p u rific a r la violencia, es decir, de e n
g a arla y disip arla sobre unas vctim as que no corren el peligro de ser
vengadas. Como el secreto de su eficacia se le escapa, el ritu al se esfuerza
en entender su propia operacin al nivel de sustancias y de objetos capa
ces de ofrecerle unos puntos de referencia sim blicos. Est claro que la
sangre ilu stra de m anera notable toda la operacin de la violencia. Y a
hemos hablado de la sangre derram ada por error o por m alicia; ahora se
trata de la sangre que se seca sobre la vctim a, no tarda en perder su lim
pidez, se pone turbia y sucia, form a costras y se desprende a p lacas; la
6. Anthony Storr, op. cit., pp. 18-19.
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sangre que envejece en el mismo lugar donde ha sido derram ada coincide G orgona. Una es un veneno m o rtal, la o tra un rem edio. Entonces el viejo
con la sangre im pura de la violencia, de la enferm edad y de la m uerte. esclavo de la rein a p regu nta:
A esta m ala sangre inm ediatam ente estropeada, se opone la sangre fresca
de las vctim as recin inm oladas, siem pre flu id a y berm eja, pues el rito Y cmo se cum ple en ellas el doble don de la diosa?
slo la u tiliza en el in stan te m ism o en que es derram ada y no tardar en C r e sa . Bajo el golpe m o rtal, de la vena vaca brota una
ser lim p ia d a ... g o ta ...
La m etam orfosis fsica de la sangre derram ada puede sign ificar la do E l a n c i a n o . P ara qu sirve? C u l es su v irtu d ?
C r e s a . A leja las enferm edades y aum enta e l valor.
b le n aturaleza de la violencia. A lgunas form as religiosas sacan un partido
El a n c ia n o . Y cmo acta la segunda?
extraordinario de esta p o sibilid ad . La sangre puede literalm en te hacer ver
que un a nica y m ism a sustancia es a la vez lo que ensucia y lo que lim C re sa . M ata. Es el veneno de las serpientes de la G or
p ia, lo que hace im puro y lo que p urifica, lo que em puja los hom bres a gona.
la rab ia, a la dem encia y a la m uerte, y tam bin lo que les am ansa, lo que El L as llevas jun tas o separadas?
a n c ia n o .

les perm ite revivir. C re sa . Separadas. M ezclaras t lo saludable y lo no

civo?
No h ay que ver aqu una sim ple m etfo ra m aterial en el sentido de
G aston B achelard, una diversin potica sin consecuencias. Tam poco hay
N ada ms diferente que estas dos gotas de sangre y , sin em bargo, nada
que ver en la am bigedad de la sangre la realid ad ltim a disim ulada
ms sem ejante. Es fcil, por consiguiente, y tal vez tentador, confundir
detrs de los derram am ientos perpetuos de la religi n p rim itiv a, como
las dos sangres y m ezclarlas. Si se produce esta m ezcla, desaparece cu al
hace la seora Laura M ak ariu s.7 T anto en uno como en otro caso, desapa
quier distincin entre lo puro y lo im puro. Y a no h ay diferencia entre la
rece lo esencial que es el juego paradjico de la violencia. A l acceder
buena y la m ala violencia. M ien tras lo puro y lo im puro perm anecen dife
nicam ente a este juego a travs de la sangre o de otros objetos sim b
renciados, en efecto, es posible lav ar hasta las m ayores m anchas. Una vez
licos del m ismo tipo, lo religioso lo aprehende im perfectam ente pero ja
que se han confundido, ya no se puede p urificar nada.
ms lo elim in a del todo, a diferencia del pensam iento m oderno tan pr
digo siem pre en fan tasa s como en p o e sa , delante de los grandes
datos de la vida religio sa p rim itiva, pues jam s llega a descubrir nada real.
H asta las ms extraas aberraciones del pensam iento religioso siguen
dem ostrando una verdad que es la id en tid ad del m al y del rem edio en el
orden de la violencia. En ocasiones la violencia presenta a los hombres
un rostro terrib le; m ultip lica enloquecidam ente sus desm anes; otras, al
contrario, se m uestra bajo una luz pacificadora, esparce a su alrededor los
beneficios del sacrificio.
Los hom bres no com prenden el secreto de esta dualidad. N ecesitan
diferen ciar la buena violencia de la m ala; quieren repetir incesantem ente
la p rim era a fin de elim in ar la segun d a. El rito no es otra cosa. Como
hemos visto , para ser eficaz la violencia sacrificial debe parecerse lo ms
posible a la violencia no sacrificial. Esta es la causa de que existan ritos
que se nos presentan sim plem ente como la inexplicable inversin de las
prohibiciones. En algunas sociedades, por ejem plo, la sangre m enstrual pue
de lleg ar a ser tan benfica en el seno del rito como m alfica fuera de l.
L a naturaleza doble y nica de la sangre, esto es, de la violencia,
aparece ilu strad a de m anera estrem ecedora en una tragedia de E urpides,
Ion. La reina C resa piensa en dar m uerte al hroe con la ayuda de un
talism n extrao rd in ario : dos gotas de una sola y m ism a sangre, la de la

7. Ver. por ejemplo, Les Tabous du forgeron, D iogn e, abril-junio de 1968.

44 45
II
LA CRISIS SACRIFICIA1
El funcionamiento correcto del sacrificio exige, como hemos visto, una
apariencia de continuidad entre la vctima realmente inmolada y los seres
humanos a los que esta vctima ha sustituido, subyacente a la ruptura abso
luta. Slo es posible satisfacer simultneamente estas dos exigencias gra
cias a una contigidad basada en un equilibrio necesariamente delicado.
Cualquier cambio, incluso mnimo, en la forma de clasificacin y de
jerarquizacin de las especies vivas y los seres humanos amenaza con des
componer el sistema sacrificial. La prctica continua del sacrificio, el hecho
de inmolar siempre el mismo tipo de vctima, debe provocar, por si solo,
tales cambios. Si, como suele ocurrir, slo vemos el sacrificio en un estado
de completa insignificancia, es porque ya ha sufrido un desgaste con
siderable.
En el sacrificio no hay nada que no est rgidamente fijado por la cos
tumbre. La impotencia en adaptarse a las nuevas condiciones es caracters
tico de lo religioso en general.
En este caso el desfase se produce en el sentido de demasiado o en
el de insuficiente, y llevar, a fin de cuentas, a unas consecuencias idn
ticas. La eliminacin de la violencia no se produce; los conflictos se mul
tiplican, el peligro de las reacciones en cadena aumenta.
Si aparece una excesiva ruptura entre la vctima y la comunidad, la
vctima no podr atraer hacia s la violencia; el sacrificio dejar de ser
buen conductor en el sentido en que un metal es llamado buen con
ductor de la electricidad. Si, por el contrario, existe un exceso de conti
nuidad, la violencia circular con demasiada facilidad, tanto en un sentido
como en otro. El sacrificio pierde su carcter de violencia santa para mez
clarse con la violencia impura, para convertirse en el cmplice escanda
loso de sta, en su reflejo o incluso en una especie de detonador.
Son unas posibilidades que, en cierto modo, podemos formular a priori,
46
a partir de nuestras primeras conclusiones. Tambin podemos co m p r o b a r
las en los textos literarios, en las adaptaciones trgicas de los mitos grie
gos, el de Heracles en especial.
En La locura d e H eracles, de Eurpides, no existe un conflicto trgi
co, ni un debate entre unos adversarios enfrentados. El argumento real
es el fracaso de un sacrificio, la violencia sacrificial que acaba mal. Hera
cles regresa a su casa despus de dar fin a sus trabajos. Descubre a su
mujer y a sus hijos en manos del usurpador Licos, que se dispone a sacri
ficarlos. Heracles mata a Licos. Despus de esta ltima violencia, cometida
en el interior de la ciudad, el hroe necesita ms que nunca purificarse
y se dispone a ofrecer un sacrificio. Su mujer y sus hijos estn a su lado.
Cree de repente reconocer en ellos nuevos o antiguos enemigos y, cediendo
a un impulso demente, los sacrifica a todos.
El drama nos es presentado como obra de Lissa, diosa de la Rabia,
enviada por otras dos diosas, Iris y Hera, que odian al hroe. Pero en
el plano de la accin dramtica lo que desencadena la locura homicida
es la preparacin del sacrificio. No es posible creer que se trate de una
mera coincidencia a la que el poeta sea insensible; l es quien atrae nues
tra atencin sobre la presencia del rito en el origen del desencadenamien
to. Despus de la matanza, Anfitrin, su padre, interroga a Heracles que
est volviendo en s:
Hijo mo, qu te ocurre? Qu significa esta aberracin?
Tal vez la sangre derramada extrava tu mente.
Heracles no se acuerda de nada y, a su vez, pregunta:
Dnde se ha apoderado de m el trance, dnde me ha des
truido?
Anfitrin contesta:
Cerca del altar. Purificabas tus manos en el fuego sagrado.
El sacrificio proyectado por el hroe slo consigue polarizar abusiva
mente sobre l la violencia. Esta es simplemente demasiado abundante,
demasiado virulenta. La sangre, como sugiere Anfitrin, la sangre derra
mada en unos terribles trabajos y, en ltimo lugar, en la misma ciudad,
extrava la mente de Heracles. En lugar de absorber la violencia y de
disiparla hacia el exterior, el sacrificio la atrae sobre la vctima para de
jarla desbordar y esparcirse de manera desastrosa por su entorno. El sacri
ficio ya no es apto para desempear su tarea; acaba por engrosar el torrente
de violencia impura que ya no consigue canalizar. El mecanismo de las
sustituciones se descompone y las criaturas que el sacrificio deba prote
ger se convierten en sus vctimas.
Entre la violencia sacrificial y la violencia no sacrificial, la diferencia
est lejos de ser absoluta; supone tambin, como se ha visto, un elemento
de arbitrariedad. Por consiguiente, siempre corre el riesgo de desaparecer.
No hay una violencia realmente pura; el sacrificio, en el mejor de los
47
casos, debe ser definido como violencia p urificad o ra. E sta es la tazn de
que los m ismos sacrificadores tengan que p urificarse despus del sacrificio.
Cabe com parar el proceso sacrificial a la descontam inacin de instalaciones
atm icas; cuando el experto ha term inado su trabajo, debe ser a su vez
descontam inado. Y siem pre son posibles los accid en tes...
La inversin catastrfica del sacrificio es, segn parece, un rasgo esen
cial del H eracles m tico. R eaparece, m uy visib le detrs de los m otivos
secundarios que le recubren, en otro episodio de la vida de H eracles, el
de la tnica de N eso, tal como aparece en Las iraquinianas de Sfocles.
H eracles ha herido m ortalm ente al centauro Neso que persegua a De-
yan ira. A ntes de m orir, el centauro ofrece a la joven una tnica untada
con su esperm a o, segn Sfocles, con su sangre m ezclada con la de la
hidra de Lerne. (Ntese aqu el tem a de las dos sangres que son la m is
m a, m uy prxim o de la sangre nica desdoblada en Ion.)
El tem a de la tragedia es e l mismo de La locura d e H eracles: es el
regreso del hroe que trae consigo, esta vez, una herm osa cautiva de la
que D eyanra siente celos. La esposa enva a recibir a su esposo un fiel
criado que le ofrece como regalo la tnica de Neso. A ntes de m orir, el
centauro haba asegurado a D eyanira que le b astara con hacer v estir la
tnica a H eracles p ata asegurarse su eterna fid elid ad . T am bin hab a reco
m endado a la joven que m an tuviera la tnica alejada del fuego, al am paro
de cualq uier fuente de calor, hasta el da en que tuviera que u tilizarla.
H eracles, cubierto con la tnica, enciende una gran hoguera para ce
leb rar un sacrificio purificador. La llam a despierta la virulen cia del vene
no. El rito es lo que hace que el unto benfico se convierta en m alfico.
H eracles se retuerce de dolor y poco despus m orir en la hoguera que
ha pedido preparar a su h ijo . A ntes de m orir, aplasta contra una roca al
fie l criado Licas. A su vez, el suicidio de D eyanira tam bin se inscribe
en el ciclo de violencia inaugurado por el retorno de H eracles y por el
fracaso de su sacrificio. De nuevo, la violencia se desencadena contra los
seres a los que el sacrificio hubiera debido preservar.
V arios grandes tem as sacrificiales se entrem ezclan en ambas obras. Una
especialsim a im pureza acom paa al guerrero que regresa a la ciudad, ebrio
an de las carniceras en las que acaba de p articip ar. Es fcilm ente adm i
sible que sus terrib les trabajos hayan podido acum ular sobre H eracles una
cantidad prodigiosa de im pureza.
El guerrero que regresa a su casa am enaza con llev ar al in terio r de
la com unidad la violencia de que est im pregnado. El m ito de H oracio,
estudiado por D um zil, es un ejem plo de este tem a. H oracio m ata a su
herm ana antes de toda purificacin ritu al. En el caso de H eracles, la im
pureza triun fa del propio rito . Si se contem pla atentam ente el m ecanism o
de la violencia en am bas traged ias, se descubrir que el sacrificio, cuando
acab a m a l, provoca cada vez una reaccin en cadena en el sentido d efi
nido en el prim er captulo. L a m uerte de Licos aparece en la obra de
E urpides como un ltim o tra b a jo , como un preludio todava racional a
48
la san grien ta lo cura; en un a perspectiva ms estrictam en te ritu a l, podra
m uy bien co n stitu ir un p rim er eslabn de la violencia im pura. Como ya
'se ha dicho, con este episodio la violencia p en etra en el in terio r de la
ciudad. E ste p rim er hom icidio corresponde al del criado en Las iraqui
nianas.
Conviene hacer notar que en ambos episodios la m ediacin propia
m ente so bren atural slo sirve p ara disim u lar, de m anera sup erficial, el
fenm eno del sacrificio que acab a m a l. L a diosa L isa y la tnica de Neso
no aaden nada a la com prensin de los dos textos; b asta con elim inar
estas dos p an tallas p ara encontrar la inversin m alfica de una violencia
en p rincipio benfica. E l elem ento propiam ente m itolgico tiene un ca
rcter superfluo, sobreaadido. L isa, la R ab ia, se parece m s, a decir ver
dad, a una alego ra que a una autn tica diosa, y la tnica de Neso es lo
m ism o que las violencias anteriores que se pegan, literalm en te, a la p iel
del desdichado H eracles.
El retorno del guerrero no tiene nada de propiam ente m tico. Se presta
inm ediatam ente a unas interpretaciones en trm inos sociolgicos o psico
lgicos. E l soldado victorioso que am enaza, con su v u elta, las libertades
de la p atria, ya no es m ito, es h isto ria. Seguram en te, y es lo que piensa
C orneille en su Horacio, con la diferencia de que nos propone un a in ter
pretacin co n traria. El salvador de la p atria est indignado por el derro
tism o de los no-com batientes. Podran ofrecerse igualm ente de los caso s
de H eracles y de H oracio varias lecturas psicolgicas o psico an alticas,
contradictorias entre s. H ay que resistirse a la tentacin de in terp retar,
esto es, de recaer en el conflicto de las interpretaciones que nos d isim ula
el lu gar propio del ritu al, situado ms ac de este conflicto, aunque ya
suponga l m ism o, como verem os ms adelan te, una prim era in terp reta
cin. La lectu ra ritu a l tolera todas las interpretaciones ideolgicas y no
exige ninguna. A firm a nicam ente el carcter contagioso de la violencia de
que est saturado el guerrero ; se lim ita a prescrib ir unas purificaciones
ritu ales. No tien e ms objetivo que el de im pedir que la violencia reap a
rezca y se extien da en la com unidad.
Las dos tragedias que acabam os de evocar nos presentan bajo una
form a anecdtica, como si afectaran nicam ente a unos individuos excep
cionales, unos fenm enos que slo tienen sentido a n ivel del conjunto
de la com unidad. El sacrificio es un acto social; las consecuencias de su
desarreglo no pueden lim itarse a tal o cual personaje sealado por el
d estin o .
Los historiadores estn de acuerdo en situ ar la tragedia griega en un
perodo de transicin en tre un orden religioso arcaico y el orden ms
m o d ern o , estatal y ju d icial, que le suceder. A ntes de en trar en deca
dencia, el orden arcaico ha debido conocer una cierta estab ilid ad . Esta
estab ilid ad slo poda reposar sobre lo religioso, es decir, sobre el rito
sacrificial.
Cronolgicam ente anteriores a los grandes poetas trgicos, no por ello
49
los filsofos presocrticos son menos considerados que los filosofos de la
traged ia. A lgunos textos nos aportan unos ecos m uy claros de la crisis re li
giosa que intentam os d efin ir. En el fragm ento 5 de H erclito , por ejem plo,
se trata m anifiestam ente de la decadencia del sacrificio, de su im potencia
para p urificar lo im puro. Las creencias religiosas estn com prom etidas por
la desintegracin de lo ritu a l:
E n vano se purifican m anchndose con sangre, como si al
guien, tras sum ergirse en el fango, con fango se lim p iara: parece
ra h aber enloquecido, si alguno de los hom bres ad v irtiera de qu
modo obra. Y hacen sus p legarias a dolos, tal como si alguien se
pusiera a conversar con cosas, sin saber qu pueden ser dioses ni
h ro es. *
Y a no existe ninguna diferencia entre la sangre derram ada ritualm en te
y la sangre d erram ada crim inalm ente. E l texto de H erclito adquiere
todava m ayor reliev e si lo relacionam os con textos anlogos de los profetas
anteriores al Exodo del A ntiguo T estam ento. A m os, Isaas, M iqueo denun
cian en unos trm inos de extrao rd in aria violencia la in eficacia de los sa
crificios y de todo el ritu al. V in culan de m anera m uy ex p lcita esta des
com posicin religio sa con el deterioro de las relaciones hum anas. El des
gaste del sistem a sacrificial aparece siem pre como una cada en la violencia
recproca; los allegados que sacrificaban conjuntam ente unas terceras v cti
m as, se perdonaban recprocam ente; ahora tienden a sacrificarse los unos
a los otros. Las P u rifica cio n es de Em pdocles contienen algo m uy se
m ejante;
1 3 6 . C oncluiris de una vez esta carnicera de tan si
niestro estruendo? N o veis que en la indiferencia de vuestro
corazn os devoris los unos a los otros?
137. El padre se apodera del hijo, que ha cam biado de
form a; y el insensato le m ata m ientras o ra; y el hijo g rita, su
plicando a su enloquecido verdugo; pero l no le oye, y le de
gella, preparando en su palacio un abom inable festn . De igu al
m anera, apoderndose el hijo del padre, y los hijos de su m adre,
les arrancan la vid a, y devoran una carne que es la su ya.
El concepto de crisis sacrificial parece capaz de esclarecer algunos as
pectos de la traged ia. En m uy buena p arte, lo religioso presta su lenguaje
a la traged ia ; el crim inal se considera menos como un justiciero que como
un sacrificador. Siem pre se considera la crisis trgica desde la perspectiva
del orden que est naciendo, nunca desde la perspectiva del orden que
* Segn la traduccin de Conrado Eggers Lan y Victoria E. Julia, Los fil
s o fo s p re s o cr tico s I, Gredos, 1981. pp. 380-381. (N. d e l T.)
50
esta desplom ndose. La razn de esta carencia es evidente. E l pensam iento
m oderno nunca ha sido capaz de atrib u ir una funcin real al sacrificio; no
puede p ercib ir el derrum bam iento de un orden cuya n aturaleza se le es
capa. A decir verdad, no basta con convencerse de que dicho orden ha
existido para que se esclarezcan los problem as propiam ente religiosos de
la poca trgica. A diferencia de los profetas judos que esbozan unos
cuadros de conjunto cuya p erspectiva es francam ente hist rica, los trgicos
griegos slo evocan su crisis sacrificial a travs de unas figuras legenda
rias cuyos p erfiles estn fijados por la tradicin.
En todos los m onstruos sedientos de sangre hum ana, en las ep ide
m ias y pestilencias diversas, en las guerras civiles y extran jeras que consti
tuyen el fondo b astan te brum oso sobre el que se destaca la accin trgica,
adivinam os, sin duda, unos ecos contem porneos, pero faltan las in dica
ciones precisas. Cada vez, por ejem plo, que el palacio real se desplom a
en E urpides en La locura d e H eracles, en I fig en ia en T uride , en Las
bacantes, el poeta nos sugiere, y nos damos perfecta cuenta de ello , que
el dram a de los protagonistas slo es la punta del iceberg; lo que est
en juego es la suerte del conjunto de la com unidad. En el in stan te en que
el hroe m ata a su fam ilia, en La locura d e H eracles, el coro exclam a:
P ero m irad, m irad, la tem pestad zarandea la casa, el techo se
desplo m a.
Estas indicaciones directas precisan el problem a, pero no ayudan a re
solverlo.
Si la crisis trgica debe definirse fundam entalm ente como una crisis
sacrificial, no hay nada en la traged ia que no deba reflejarla. Si no la
puede entender directam ente, en unas proposiciones que la designan de
m anera ex p lcita, conviene entenderla in directam ente, a travs de la pro
pia sustancia trgica, aprehendida en sus dim ensiones m ayores.
Si h ub iera que definir el arte trgico con una sola frase, b astara con
m encionar un solo dato: la oposicin de elem entos sim tricos. No hay
aspecto de la in trig a , de la form a, de la len gua trgica, en el que esta
sim etra no desem pee un papel esencial. La aparicin del tercer perso
n aje, por ejem plo, no co n stituye la aportacin especfica que se ha dicho;
tanto antes como despus, lo esencial sigue siendo el debate trgico, es
decir, el enfrentam iento de slo dos personajes, el intercam bio cada vez
ms rpido de las m ism as acusaciones y de los m ismos in sultos, autn
tico torneo verb al que el pblico deba d istin gu ir y apreciar a la m anera
como el del teatro clsico francs diferencia las estancias del Cid o el
relato de T eram ene.
La perfecta sim etra del debate trgico se encarna, en el plano de la
form a, en la esticom itia en la que los dos protagonistas se responden
verso por verso.
El debate trgico es una sustitucin de la espada por la p alab ra en el
51
com bate in d iv id u al. Q ue la violencia sea fsica o verb al, no altera el sus
pense trgico. Los adversarios se devuelven golpe tras golpe, el eq uilib rio
de fuerzas nos im pide predecir el resultado del conflicto. P ara entender
esta id en tid ad de estru ctu ra, podemos com enzar por referirnos al relato
del sin gular com bate en tre Eteocles y P o linice en Las fenicias. No hay
duda, en este relato , que no se ap lique a los dos herm anos al m ism o tiem
po; todos los gestos, todos los golpes, todas las fin tas, todas las paradas
se reproducen, idnticas por un a y otra p arte, hasta el fin al del com bate:
S i la m irada de uno superaba el ngulo del escudo, el otro
levan tab a su lanza para p arar los golp es.
Polinice pierde su pica y Eteocles pierde la suya. P olinice es herido,
Eteocles tam bin. Cada nueva violencia provoca un desequilibrio que pue
de pasar por decisivo hasta el m omento en que la respuesta viene no ya,
sim plem ente, a enderezarlo, sino a crear un d esequilibrio sim trico y de
sentido inverso, naturalm en te no menos provisional. El suspense trgico
coincide con estas diferencias rpidam ente com pensadas pero siem pre em o
cionantes; la m enor de ellas, en efecto, podra significar una decisin que,
en realid ad , no llega nunca.
A ho ra la lucha es equilib rad a, estando cada brazo viudo de
su pica. Entonces es cuando desenfundan y se atacan de cerca,
escudo contra escudo, con gran estruendo, rodendose el uno al
o tro .
N i siquiera la m uerte rom per la reciprocidad de los dos herm anos;
E l polvo en los dientes, y cada cual asesino del otro, yacen
juntos, y el poder entre ellos no est d irim id o .
La m uerte de los dos herm anos no resuelve nada. P erpeta la sim e
tra de su com bate. Los dos herm anos eran los cam peones de dos ejrci
tos que se enfrentarn a su vez y tam bin de m anera sim trica en un
conflicto que, cosa curiosa, no deja de ser m eram ente verb al y constituye
un autntico debate trgico. A qu vem os nacer la tragedia propiam ente
dicha como prolongacin verb al del com bate fsico, q uerella interm inable
suscitada por el carcter interm inablem ente indeciso de una violencia
p revia:
E ntonces es cuando saltan los soldados y estalla la pelea.
N osotros m anifestam os que nuestro rey ha vencido.
E llos dicen que Polinice. Los jefes ya no se ponen de
acuerdo.
P olinice ha sido el prim ero en golpear, dicen unos.
52
A lo que se responde que su doble m uerte excluye cualquier
v icto ria.
La indecisin del prim er conflicto se extien de con absoluta n atu rali
dad al segundo, que lo rep ite y que lo ex tien d e a un a m u ltitu d . E l d e
b ate trgico es un debate sin solucin. Siem pre hay de una a o tra p arte
los m ism os deseos, los m ismos argum entos, el m ism o peso: G l e i c h g e w i c h t *
como dice H ld erlin . L a tragedia es el eq u ilib rio de una balanza que no
es la de la ju sticia sino de la violencia. Jam s se encuentra algo en un
p latillo que no aparezca inm ediatam ente en el o tro; se intercam bian los
m ismos in su lto s; las m ism as acusaciones vuelan entre los adversarios como
la pelota entre dos jugadores de tenis. S el conflicto se eterniza, se debe
a que no hay ninguna diferencia entre los adversarios.
A m enudo se atrib uye el equilib rio del conflicto a la denom inada im
p arcialidad trgica. H lderlin llega a pronunciar la p alab ra: Impartialitt.
E sta lectura me parece in suficien te. L a im p arcialid ad es un rechazo d eli
berado de tom ar p artid o , un firm e propsito de tratar a los adversarios
de idn tica m anera. La im p arcialid ad no quiere d irim ir, no quiere saber si
se puede d irim ir; no afirm a que sea im posible dirim ir. H ay una exh ib i
cin de im p arcialidad a cualq uier precio que slo es una falsa superori-
dad. En efecto, una de dos: o uno de los adversarios tiene razn y el
otro no, y h ay que tom ar p artido , o las sinrazones y las razones estn
tan equilib radam en te rep artidas entre una y otra parte que resulta im po
sible tom ar partido . La im p arcialidad que se exhibe a s m ism a no quiere
elegir en tre estas dos soluciones. Si la em pujan hacia una, se refugia en
la o tra, y viceversa. A los hom bres les disgusta adm itir que las razo nes
de una y otra parte son equivalen tes, esto es, que la violen cia ca r e ce d e
razn.
L a tragedia com ienza all donde se hunden conjuntam ente las ilu sio
nes de los partidos y la de la im p arcialidad. En Edipo r e y , por ejem plo,
Edpo, Creonte y T iresias son englutidos sucesivam ente en el conflicto que
cada uno de ellos se crea capaz de arb itrar im parcialm ente.
No es seguro que los autores trgicos m uestren siem pre su im parcia
lidad. E urpides, por ejem plo, apenas nos o culta, en Las fen icia s, o ta l vez
pretende, al contrario, convencer a su pblico de que Eteocles disfruta
de su predileccin. Pero esta p arcialidad, hecho notable, no pasa de super
ficial. Las preferencias m ostradas en uno u otro sentido jam s im piden a
los autores trgicos sub rayar a cada in stan te la sim etra de todos los an
tagonistas.
Justo en el preciso m om ento en que parecen violar la v irtu d de im
p arcialidad, los poetas hacen cuanto pueden p ara p rivar a los espectadores
de los elem entos que les p erm itiran tom ar p artido . Y para com unicarnos
esta sim etra, esta iden tidad, esta reciprocidad, los tres grandes poetas
* Equilibrio. (N. d e l T.)
53
trgicos E squilo, Sfocles, E urpides utilizan unos procedim ientos e
incluso unas frm ulas m uy sem ejantes. Se trata de un aspecto del arte
trgico sobre el cual la crtica contem pornea apenas in siste; puede ocurrir
incluso que lo silencie por com pleto. Bajo la influencia de las ideas de
nuestro tiem po, esta crtica tiende a convertir a la sin gularidad de la obra
de arte en el criterio nico de su excelencia. T iene la im presin de fallar
su objetivo siem pre que se ve obligada a reconocer unos tem as, unos ras
gos estilstico s, y unos efectos estticos que no estn exclusivam ente re
servados a un escritor en especial. En el terreno esttico, la propiedad
in d iv id u al m antiene la fuerza de un dogma religioso.
Claro est que con la traged ia griega no es posible llevar las cosas tan
lejos como con los escritores contem porneos, que son los prim eros en
ju g ar el juego de la diferencia a cualq uier coste; no por ello el in d iv id u a
lism o exasperado deja de ejercer una influencia menos nociva sobre la
lectura de los trgicos.
R esulta im posible negar que existen rasgos comunes entre los grandes
trgicos griegos, as como tam bin que existen rasgos com unes entre los
diferentes personajes que estos tres grandes trgicos han creado; no siem
pre se puede hablar de las diferencias, sino que se adm iten las sem ejanzas
para m enospreciarlas a continuacin tratndolas de es tereo tip o s. H ab lar de
es te r e o tip o ya equivale a sugerir que el rasgo com partido por varias obras
o por varios personajes no tiene ninguna im portancia autntica en ninguna
p arte. Yo pienso, al contraro, que en la tragedia griega el supuesto es
te r e o tip o revela lo esencial. Si lo trgico nos elude es porque nos separa
mos sistem ticam ente de lo idntico.
Los trgicos nos m uestran unos personajes enfrentados con una m ec
nica de la violencia cuyo funcionam iento es dem asiado im placable para
dar pie al m enor juicio de valor, para p erm itir cualq uier distincin, sim
p lista o su til, entre los b u en o s y los m a lo s. A ello se debe que la
m ayora de nuestras interpretaciones m odernas sean de una in fid elid ad y
de una indigencia ex trao rd in arias; nunca escapan del todo a ese m ani-
quesm o que triun fa en el dram a rom ntico y que, a p artir de entonces,
sigue exasperndose.
Si no hay diferencia entre los antagonistas trgicos, es porque la vio
lencia las borra todas. L a im p o sibilidad de d iferir aum enta la rabia de
Eteocles y de P olinice. Y a hemos visto que en La locura d e H eracles el
hroe m ata a Licos p ara proteger a su fam ilia, que este usurpador quiere
sacrificar. El d e stin o , siem pre irnico coincide con la violencia ,
lleva a que H eracles cum pla el siniestro proyecto de su riv a l; l es, a fin
de cuentas, quien sacrifica a su propia fam ilia. Cuanto ms se prolonga
la riv alid ad trgica, m s favorece la m im esis vio len ta, ms m u ltip lica los
efectos de espejo entre los adversarios. Como hemos visto anteriorm ente,
la investigacin cientfica m oderna confirm a la id en tid ad de las reacciones
engendradas por la violencia en los individuos en principio ms diferentes.
Son las rep resalias, esto es, las reanudaciones de una im itacin vio
54
len ta, lo que caracteriza la accin trgica. La destruccin de las diferencias
aparece de m anera especialm ente espectacular all donde la distancia jerr
quica y el respeto son, en principio, m ayores, entre el padre y el hijo,
por ejem plo. Esta escandalosa desaparicin es m anifiesta en A lcestes de
E urpides. El padre y el hijo se enfrentan en un debate trgico. Cada
cual reprocha al otro que deje m orir a la herona sustrayndose l mismo
a la m uerte. La sim etra es perfecta. El corifeo la destaca con sus in ter
venciones, tam bin sim tricas; la prim era pone fin a la requisito ria del hijo
contra el padre: Jo v e n , ests hablando con tu padre. D eja de irr ita rle ,
y la segunda a la req u isito ria del padre contra el hijo : Y a se ha h a
blado dem asiado. D eja, seor, de in su ltar a tu h ijo .
Sfocles, en Edipo rey. hace pronunciar a Edipo m uchas palabras que
revelan hasta qu punto es idntico a su padre, en sus deseos, en sus sos
pechas, en las acciones que em prende. Si el hroe se lanza inconsiderada
m ente a la in v estig a ci n que ocasionar su p rdida, es porque reacciona
de la misma m anera que su padre a una m ism a advertencia: en algn
lugar del reino se oculta un posible asesino, un hom bre que desea ocupar
el lu gar del rey, reinando sobre el trono de Tebas y en la cama de
Yocasta.
Si Edipo acaba por m atar a Layos, fue Lavos el prim ero en esforzarse
por m atarle, Layos el prim ero que alz su brazo contra Edipo en la
escena del parricidio. E structuralm en te, el p arricidio se inscribe en un
intercam bio recproco. C onstituye una rep resalia en un universo de re
p resalias.
En el seno del m ito edpico tal como lo in terpreta Sfocles, todas las
relaciones m asculinas son unas relaciones de violencia recproca:
L ayos, inspirado por el orculo, aparta a Edipo violentam en te, tem e
roso de que este hijo no ocupe su lu gar en el trono de Tebas y en la
cama de Y ocasta.
Edipo, inspirado por el orculo, aparta a Layos, y despus violenta
mente a la esfinge, y ocupa su lu g ar, etc.
Edipo, inspirado por el orculo, m edita la prdida de un hom bre que
tal vez piensa en ocupar su lu g a r ...
Edipo, C reonte, T iresias, inspirados por el orculo, in tentan elim inarse
recp ro cam en te...
Todas estas violencias culm inan en la desaparicin de las diferencias,
no slo en la fam ilia sino en la to talid ad de la ciudad. El debate trgico
que opone Edipo a T iresias nos m uestra a dos grandes jefes espirituales
enfrentados. Edipo, en su clera, se esfuerza en d em istificar a su rival,
en dem ostrar que no es ms que un falso profeta:
P o rq u e, dim e, a ver, en qu eres t adivino cie rto ?: / cmo
es que, cuando la p erra recitadora vino, / no hablabas algo que
lib rara a los ciudadanos? / Y eso que la adivinanza no era de
55
 cualq uiera / d escifrarla, que arte d iv in ato ria req u era; / la cual ni
por ageros m ostraste conocerla / n i por boca de dios a lg u n o ... *
T iresias replicar a su vez. A nte la confusin creciente de Edipo, in
capaz de hacer avanzar su in vestigaci n, ju gar su m ism o juego. A taca
la auto ridad de su adversario p ara reafirm ar la p ropia. N o eras t el
que en acertijos eras el m e jo r? ,* * exclam a.
En e l debate trgico, cada cual recurre a las m ism as tcticas, u tiliz a
los m ismos m edios, busca la m ism a destruccin que su adversario. T ire
sias se sita como defensor de la tradici n ; ataca a Edipo en nom bre de
los orculos despreciados por ste; no por ello d eja de alzar un a mano
im p a contra la auto ridad real. Se apunta a los individuos pero se hiere
a las instituciones. Todos los poderes legtim os vacilan sobre sus bases.
Todos los adversarios contribuyen a la destruccin d el orden que preten
den consolidar. La im piedad a que se refiere el coro, el olvido de los
orculos, la decadencia religio sa, van a la par probablem ente con este
desm oronam iento de los valores fam iliares, de las jerarq uas religiosas y
sociales.
L a crisis sacrificial, esto es, la prdida del sacrificio, es p rdida de la
diferencia entre violencia im pura y violencia p urificado ra. Cuando esta d i
ferencia se ha perdido, y a no hay purificacin posible y la violencia im
p ura, contagiosa, o sea recproca, se esparce por la com unidad.
La diferencia sacrificial, la diferencia en tre lo puro y lo im puro, no
puede borrarse sin arrastrar consigo las restantes diferencias. Se trata de
un nico e idntico proceso de invasin por la reciprocidad vio len ta. La
crisis sacrificial debe ser definida como una crisis d e las d ifer en cia s, es
decir, del orden cu ltu ral en su conjunto. En efecto, este orden cu ltu ral no
es otra cosa que un sistem a organizado de diferen cias; son las distancias
diferenciales las que proporcionan a los individuos su id e n tid a d , y les
p erm ite situ arse a unos en relacin con los otros.
En el prim er captulo, la am enaza que pesa sobre la com unidad cuan
do el sacrificio languidece nos es presentada en trm inos nicam ente de
violencia fsica, de venganza in term inable y de reaccin en cadena. Ahora
descubrim os unas form as ms insidiosas del mismo m al. Cuando se des
compone lo religioso, no es nicam ente, o inm ediatam ente, la seguridad
fsica lo que se ve am enazado, es el propio orden cu ltu ral. Las in stitu
ciones pierden su v italid ad ; el arm azn de la sociedad se hunde y se
disuelve; len ta al com ienzo, la erosin de todos los valores se p recip ita;
la to talid ad de la cu ltu ra am enaza con hundirse y se hunde un da u otro
como un castillo de naipes.
Si la violencia in icialm ente oculta de la crisis sacrificial destruye las
* Segn la traduccin de Agustn Garca Calvo, Edipo rey, Lucina, 1982, p. 28.
(N. d e l T.)
** I d em , p. 30. (N. d e l T.)
56
diferen cias, esta destruccin a su vez hace progresar la violencia. No se
puede tocar el sacrificio, en sum a, sin am enazar los principios fundam en
tales de que dependen el eq u ilib rio y la arm ona de la com unidad. Es
exactam ente lo que afirm a la an tigua reflexin china sobre el sacrificio.
A l sacrificio deben las m ultitudes su tran q u ilid ad . B asta con sup rim ir este
vnculo, nos dice el Libro d e lo s ritos, p ara que se produzca una confusin
general.1
* * *
T anto en la religi n p rim itiva como en la traged ia in tervien e un m is
mo prin cip io , siem pre im plcito pero fundam ental. E l orden, la paz y la
fecundidad reposan en unas diferencias culturales. No son las diferencias
sino su p rdida lo que provoca la insana riv alid ad , la lucha a m uerte
entre los hom bres de una m ism a fam ilia o de una m ism a sociedad.
El m undo m oderno aspira a la igu ald ad entre los hom bres y tiende
in stin tivam en te a ver las diferen cias, aunque no tengan nada que ver con
el estatuto econm ico o social de los in dividuo s, como otros tantos obs
tculos a la arm ona entre los hom bres.
Este ideal m oderno in flu ye en la observacin etnolgica, con m ayor
frecuencia, por otra p arte, al n ivel de los hbitos m aquinales que de los
principios explcito s. La oposicin que se esboza es dem asiado com pleja
y abundante en m alentendidos como para que sea posible p erfilarla. B as
tar con sealar que un prejuicio an ti-d iferen cial falsea frecuentem ente
la perspectiva etnolgica no slo sobre la discordia y los conflictos sino
sobre toda problem tica religio sa. Im plcito casi siem pre, este principio es
claram ente reconocido y asum ido en T h e Ritual P r o c e s s de V icto r T urn er.
Structural d ifferen tia tio n , b o th v ertica l and horizontal, is th e
fou n d a tio n o f strife and factionalism , and o f str u g g le s in d y a d ic
relations b e t w e e n in cu m b en ts o f p o sitio n s or rival s f o r p osition s.
Cuando las diferencias surgen, aparecen casi necesariam ente como la
causa de las rivalidades a las que proporcionan un p retexto . Pero no
siem pre han desem peado este papel. O curre con todas las diferencias
lo m ism o que con el sacrificio que acaba por engrosar la riada de la vio
lencia cuando no consigue co n ten erla...
P ara escapar a unos hbitos in telectuales, por otra p arte perfecta
m ente legtim o s en otros terrenos, cabe d irig irse al Shakespeare de Troilo
y Cresida. El famoso discurso de U lises no tiene otro tem a que la crisis
1. Citado por Raddcliffe-Brown, S tru ctu re and F u n ction in P rim itive Socicty
(Nueva York, 1965), p. 159.
57
de las diferencias y all reencontram os, ms despejado y desarrollado que
nunca, el punto de vista de la religio sid ad p rim itiva y de la tragedia g rie
ga sobre la violencia y sobre las diferencias.
El p retexto es el ejrcito griego acam pado bajo los m uros de T roya
y que se descompone en la inaccin. E l discurso del orador se am pla en
una reflexi n general sobre el papel del D e g r e e , la D iferencia, en la em
presa hum ana. D e g r e e , gra d u s, es el principio de todo orden n atu ral y
cu ltu ral. Es lo que perm ite situ ar a unos seres en relacin con los otros,
lo que ocasiona que las cosas tengan un sentido en el seno de un todo
organizado y jerarquizado . Es lo que constituye los objetos y los valores
que los hom bres transform an, intercam bian y m anipulan. La m etfora de
la cuerda m usical define este orden como una es tr u c t u r a en el sentido
m oderno del trm ino, un sistem a de distancias diferenciales desordenado
de golpe cuando la violencia reciproca se in stala en la com unidad. La cri
sis es designada unas veces como conmocin y otras como escam oteo de
la diferencia.
...O, w h e n D e g r e e is sh a k ed
W h ich is t h e la d d e r t o all h ig h d e s ig n s .
T h e e n t e r p r i s e is sick ! H o w c o u l d c o m m u n it ie s ,
D e g r e e s in s c h o o ls , and b r o t h e r h o o d s in cities,
P e a c e f u l c o m m e r c e f r o m d iu id a b le sh o r e s,
T h e p r i m o g e n i t i v e an d d u e o f b ir t h ,
P r e r o g a t i v e o f age, c r o w n s , s c e p t r e s , laurels,
B u t b y d e g r e e , sta n d is a u t h e n t i c p l a c e ?
Take b u t d e g r e e aw a y, u n t u n e th a t strin g,
And, hark, w h a t d i s c o r d f o l l o w s ! Each t h in g m e e t s
In m er e op p u gn a n cy: th e b o u n d ed w aters
S h o u ld lift t h e i r b o s o m s h i g h e r than t h e sh o r e s,
A nd m ak e a s o p o f all this s o li d g l o b e :
S t r e n g t h s h o u l d b e l o r d o f im b e cility ,
A nd t h e r u d e s o n s h o u l d strik e h is f a t h e r d e a d :
F o r c e s h o u l d b e r ig h t ; o r ra ther, r ig h t an d w r o n g ,
B e t w e e n w h o s e e n d le s s jar j u s t ic e resid es.
S h o u ld l o s e t h e i r n a m es, a n d s o s h o u l d j u s t i c e too.
A l ig u al, p ues, que en la traged ia g riega, o que en la religi n p rim i
tiva, no es la diferen cia, sino ms bien su prdida lo que ocasiona la con
fusin vio len ta. La crisis arroja a los hom bres a un enfrentam iento per
petuo que les p riva de cualq u ier carcter d istin tivo , de cualq uier id e n ti
d ad . El propio len guaje queda am enazado. Each t h in g m e e t s in v i e r e
o p p u g n a n c y . Y a no se puede h ab lar de adversarios en el sentido exacto
de la p alab ra, slo de co sas apenas enunciables que entrechocan con
una testarudez estp ida, como unos objetos despegados de sus am arras
sobre el puente de un navio batido por la tem pestad. La m etfora del d i
58
luvio que lica todas las cosas, convirtiendo el universo slido en una
especie de p ap illa, reaparece frecuentem ente en Shakespeare p ara sealar
la m ism a indiferenciacin violenta que en el G en esis, la crisis sacrificial.
No se perdona a nada ni a n adie; desaparece todo proyecto coherente
o actividad racional. Todas las form as de asociacin se disuelven o entran
en convulsiones, todos los valores espiritu ales y m ateriales languidecen.
Los diplom as u n iversitario s se ven arrastrados con todo el resto, al no ser
otra cosa que unos D e g r e e s , que extraen su fuerza del principio un iversal
de diferenciacin y la p ierden cuando este principio se oculta.
Soldado au to ritario y conservador, no por ello el U lises de Shakes
peare confiesa cosas menos extraas sobre el orden que tiene por tarea
exclusiva proteger. El trm ino de las diferencias es la fuerza que dom ina
la d eb ilid ad ; el hijo que golpea a su padre hasta la m uerte es, pues, el
fin al de toda justicia hum ana, la cual tam bin se define, de m anera tan
lgica como inesperada, en trm inos de diferencia. Si, como en la tragedia
griega, el equilib rio es la violencia, es preciso que la no-violencia relativa
asegurada por la justicia hum ana se defina como un desequilib rio , como
una diferencia entre el b ie n y el m a l p aralela a la diferen cia sacri
ficial de lo puro y lo im puro. N ada ms extrao a este pensam iento, por
consiguiente, que la idea de la ju sticia como balanza siem pre equilib rad a,
im p arcialidad jam s turb ada. La justicia hum ana se arraiga en el orden
diferencial y sucumbe con l. En todas partes donde se in stala el e q u ili
brio in term inable y terrib le del conflicto trgico, desaparece el lenguaje
de lo justo y de lo injusto. Q u decir a los hom bres, en efecto, cuando
acuden, si no r e c o n c i li a o s o c a s t ig a o s l o s u n o s a l o s o tro s.
* * *
Si la crisis doble y nica que acabam os de defin ir constituye una rea
lid ad etnolgica fundam ental, si el orden cu ltu ral se descom pone en la
violencia recproca y si esta descom posicin, a cam bio, favorece la d ifu
sin de la violencia, debem os poder alcanzar esta realid ad de otra m a
nera que a travs de la traged ia griega, o shakesperiana. A m edida que
nosotros, m odernos, entram os en contacto con ellas, las sociedades p rim i
tivas desaparecen, pero esta m ism a desaparicin podra producirse, al m e
nos en ciertos casos, a travs de una cr isis sacrificial. No se excluye que
dichas crisis h ayan sido objeto de observaciones directas. Un exam en de
la literatu ra etnolgica m uestra que tales observaciones existen , estn in
cluso b astan te extendidas pero es excepcional que com pongan un cuadro
realm ente coherente. Son casi siem pre fragm entarias, m ezcladas con unas
anotaciones de tipo propiam ente estru ctu ral. La obra de Ju les H en ry
J u n g l e P e o p le , dedicada a los indios kain gan g (Botocudo) del Estado de
59
Santa C atalin a, en el B rasil, constituye una notable excepcin.2 Conviene
detenerse en e lla unos in stan tes. El etnlogo ha vivido con los indios
poco despus de su instalacin en una reserva, en una poca en que este
cam bio de vida slo ejerca sobre ellos una influencia lim itad a. A s que
ha podido observar por s m ism o, u obtener unos testim onios m uy directos
sobre lo que aqu denom inam os la crisis sacrificial.
L a extrem a pobreza de la cultura kain gan g, tanto en el plano reli
gioso como en el plano tcnico, y en todos los restantes planos, ha sor
prendido m ucho a Ju le s H en ry, que la ha entendido como una consecuen
cia de los b lo o d feu d s, es d ecir, de la venganza en cadena, entre los pa
rientes prxim os. P ara describ ir los efectos de esta violencia recproca, el
etnlogo ha recurrido in stin tivam en te a las grandes im genes m ticas y en
especial a la p e s te : L a venganza se exten d a, seccionando la sociedad
como un hacha terrib le, diezm ndola como lo h ara una epidem ia de
p este . (pg. 50 ).
R eencontram os aqu todos los sntom as que intentam os reun ir bajo el
concepto de crisis sacrificial o crisis d e las diferencias. Parece que los
kain gan g han olvidado cualquier m itologa ms antigua en favor de unos
relatos aparentem ente b astan te fieles que se refieren exclusivam ente a los
ciclos de la venganza. Cuando discuten los hom icidios fam iliares, dirase
q u e ajustan los m ecanism os de una m quina cuyo funcionam iento com
plicado les resu lta perfectam ente conocido. La h isto ria de su propia des
truccin ejerce sobre estos hom bres tal fascinacin que los innum erables
cruces de la violencia se graban en su m ente con una clarid ad extrao rdi
n a ria . (pg. 5 1 .)
A la vez que co n stituye la degradacin de un sistem a ms estab le, la
venganza kaingang conserva algo de sa c rific ia l. C onstituye un esfuerzo
cada vez ms violento , y por consiguiente cada vez ms infructuoso, para
reten er la b u en a violencia, ordenadora y protectora. Y la violencia m a
lfica, a decir verdad, se detiene largo tiem po en la frontera exterio r del
grupo, por otra p arte m uy reducido, de los que v iajan ju n to s. Esta
zona de paz relativa debe concebirse como la contrapartida y la otra cara
de la violencia que triun fa al otro lado, esto es, en tr e los grupos.
En el in terio r del grupo, la vo luntad de conciliacin es llevada hasta
los ltim os lm ites. Las provocaciones ms audaces no son p ercib idas; el
adulterio es tolerado, m ientras que reclam a una respuesta inm ediata y
sangrienta si se produce entre los m iem bros de grupos riv ales. M ientras
la violencia no supera un cierto um b ral, asegura un crculo in terio r de
no-violencia, indispensable para la realizacin de las funciones sociales
esenciales, esto es, la supervivencia de la saciedad. Llega el m om ento, sin
em bargo, en que el grupo elem ental es contam inado. Una vez instalados
en su reserva, los m iem bros de un m ism o grupo tienden a enfrentarse
en tre s; ya no pueden po larizar su violencia sobre los enem igos del ex te
2. Nueva York, 1941. Reeditado por Vintage Books, Random House, 1964.
60
rio r, sobre los o tro s, los hom bres d iferen tes. (Los kain gan g recurren
a un m ism o e idntico trm ino p ara design ar: a) las diferencias de todo
tip o; b) los hom bres de los grupos riv ales, que siem pre son p arien tes pr
xim os; c) los brasile o s, igualm en te enem igos; d) los m uertos y todos
los seres m ticos, dem onacos o divinos, designados genricam ente bajo la
expresin de cosas d iferen tes, d i ffe r e n t things.)
Los asesinatos en cadena acaban, pues, por pen etrar en el seno del
grupo elem en tal. U na vez aqu, se ve com prom etido el principio m ismo
de toda existen cia social. En el caso de los kain gan g, sin em bargo, la
intervencin de los factores exterio res, y , en prim er lu g ar, claro est, la
influencia b rasile a, in terfiere en el proceso, asegurando, segn parece, la
supervivencia fsica de los ltim o s kaingang a la vez que la extincin to tal
de su cultura.
Es posible verificar la existen cia del proceso interno de autodestruccin
sin ignorar o sin m in im izar el papel del universo blanco en esta tragedia.
El problem a de la responsabilidad b rasile a no qued ara suprim ido aun
que los inm igrantes se h ub ieran abstenido de contratar asesinos a sueldo
para acabar con los indios en el caso de que no se destruyeran con sufi
ciente rapidez en tre s. C abe p reguntarse, en efecto, si, en el origen de la
alteracin de la cultura kain gan g, y en el carcter especialm ente irred u cti
ble del m ecanism o fatal, la presin de la cultura extran jera no desem pea
un papel decisivo. A unque fuera as, sin em bargo, en el caso que nos
ocupa la violencia en cadena constituye claram ente, para toda la sociedad,
una am enaza cuyo principio no va unido en absoluto a la presin de una
cu ltu ra dom inante o a cualq uier otra form a de presin ex terio r. Este prin
cipio es interno.
Esta es la conclusin de Ju les H en ry delante del terrib le espectcu
lo que ofrecen los kain gan g. H ab la a su respecto de su icid io so cial.
Cabe ad m itir que la p o sibilidad de dicho suicidio siem pre est presente.
H ay que suponer que, en el transcurso de la h isto ria, num erosas com uni
dades han sucum bido a su propia violencia, y a nada m s, desapareciendo
sin dejar la m enor h uella. A unque se form ulen determ inadas reservas res
pecto al ejem plo preciso que nos propone, las conclusiones del etnlogo
deben aplicarse a num erosos grupos hum anos de los que no podemos
saber nada:
E ste grupo al que sus cualidades fsicas y psicolgicas hacan
perfectam ente capaz de triu n far sobre los rigores d el m edio n atu ral
era, sin em bargo, incapaz de resistir a las fuerzas internas que
dislocaban su cultura y , al no disponer de ningn procedim iento
regu lar para dom inar estas fuerzas, com eta un autntico suicidio
so cial. (pg. 7).
El tem or a ser m atado si antes no se m ata uno a s m ism o, la ten-
61
 ciencia a to m ar la d e la n te ra, anloga a la g u erra p rev en tiv a de los
m odernos, no puede describirse en trm inos psicolgicos. El concepto de
cr isis sa crificia l est destinado a disip ar la ilusin psicolgica. Incluso
a ll donde su len guaje sigue siendo el de la psicologa, Ju le s H en ry no
com parte esta ilu si n . En un universo p rivado de trascendencia ju d icial y
entregado a la violencia, todos tienen m otivos p ara tem er lo peo r; cual
quier d iferen cia entre la proyeccin p aran o ica y la evaluacin fram ente
o b jetiva de la situacin se borra (pg. 54 ).
U na vez que se ha perdido esta d iferencia, desfallecen cualq uier psico
loga y cualq u ier sociologa. El observador que atrib uye a los individuos
y a las culturas las buenas y las m alas calificaciones de lo n o rm al y
de lo an o rm a l debe definirse como un observador que n o c o r r e e l p e
l i g r o d e h a c e r s e matar. En las perspectivas o rd in arias, la psicologa y las
dem s ciencias sociales suponen un fundam ento pacfico tan obvio a los
ojos de nuestros sabios que su m ism a presencia se les escapa. Y n ada, sin
em bargo, en su pensam iento, que se pretende radicalm ente dem ixtifica-
d o , con absoluta firm eza, desprovisto de cualq uier influencia id ealista,
perm ite o justifica la presencia de dicho fundam ento.
B asta un solo hom icidio p ara que el hom icida entre en un sis
tem a cerrado. N ecesita m atar una y otra vez, organizar autnticas
m atanzas, para suprim ir a todos aquellos que, un da u otro, po
dran vengar la m uerte de sus p arien tes. (pg. 53.)
El etnlogo ha encontrado entre los kain gan g algunos individuos es
p ecialm ente sanguinarios, pero tam bin los ha encontrado pacficos y l
cidos que in tentan escapar, sin conseguirlo, al m ecanism o destructor. Los
sa n g u in a r io s k a in ga n g s e p a r e c e n a lo s p e r s o n a j e s d e la t ra g e d ia griega ,
p r i s i o n e r o s d e una a u ten tic a l e y natural c u y o s e f e c t o s e s i m p o s i b le in
t e r r u m p ir una vez q u e s e han d e s e n c a d e n a d o (pg. 53).
* * * Y como este tem a es tab , e incluso ms que tab, prcticam ente inefable
A unque no de m anera tan directa como Tules H en ry, la tragedia griega
tam bin nos hab la de la destruccin del orden cu ltu ral. Esta destruccin
coincide con la reciprocidad violenta de las parejas trgicas. N uestra pro
blem tica sacrificial revela el arraigo de la tragedia en una crisis de lo
ritu al y de todas las diferencias. La traged ia, a cam bio, puede ayudarnos
a entender esta crisis y todos los problem as de la religi n p rim itiv a que
son inseparables de ella. La religi n , en efecto, tiene solam ente un nico
objetivo y es el de im pedir el retorno de la violencia recproca.
Es posible, pues, afirm ar que la traged ia ofrece un cam ino de acceso
62
p rivilegiado a los grandes problem as de la etnologa religio sa. A firm ar esto
significa exponerse, evidentem ente, a descubrirse rechazado tanto por los
investigadores con pretensiones cientficas como por los enam orados de
la G recia an tigua, tanto por los defensores tradicionales del hum anism o
como por los discpulos de N ietzsche y de H eidegger. Los cientficos son
especialm ente propensos a ver en la obra lite raria una m a la com paa
en la m ism a m edida en que su vo luntad de rigor se hace ms terica. Los
helenistas estn siem pre dispuestos a rasgarse las vestiduras tan pronto
como se sugiere el m enor punto de contacto entre la G recia clsica y las
sociedades p rim itivas.
H ay que d isip ar de una vez por todas la idea de que un recurso a la
tragedia significa ob ligato riam en te un com prom iso en el plano de la inves
tigacin, una m anera e st tic a de ver las tosas. Y recprocam ente hay
que d isip ar el prejuicio de los literato s segn el cual la puesta en relacin
de una obra lite raria y de una d iscip lin a cien tfica, sea la que fuere, se
reduce necesariam ente a una fcil red u cci n , a un escam oteo de lo que
constituye el inters propio de la obra. El supuesto conflicto entre la lite
ratu ra y la ciencia de la cultura se basa en un m ismo fracaso y en una
m ism a com plicidad n egativ a, tanto p ara los crticos literario s como para
los especialistas de las ciencias religio sas. Ni unos ni otros consiguen id en
tificar el principio sobre el que basan sus objetos respectivos. In tilm en te
la inspiracin trgica se em pea en hacer m anifiesto este principio. Slo
lo consigue parcialm ente y su xito a m edias aparece cada vez obstruido
por las lecturas diferenciadas que los exgetas se esfuerzan en im poner.
La etnologa no ignora que la im pureza ritu al va unida a la disolucin
de las d iferen cias.3 Pero no entiende la am enaza asociada a esta disolucin.
Como hemos visto, el pensam iento m oderno no consigue concebir la indi-
ferenciacin como violenta y viceversa. La tragedia podra ayu d arle, si se
estuviera de acuerdo en leerla de m anera radical. La tragedia trata del
tem a ms candente de todos, del tem a del que nunca se habla directam ente,
y con razn, en el seno de las estructuras significantes v diferenciadas,
esto es, la disolucin de estas m ism as estructuras en la violencia recproca.
en un len gu aje consagrado a las diferen cias, la crtica literaria recubre con
su propia red de diferencias la indiferenciacin relativa de los trgicos
antagonism os.
P ara el pensam iento p rim itivo , contrariam ente al pensam iento m oder
no, la asim ilacin de la violencia y de la no-diferenciacin es una evi
dencia in m ediata que puede desem bocar en autnticas obsesiones. Las d ife
rencias n aturales estn pensadas en trm inos de diferencias culturales y
viceversa. Incluso all donde, ante nuestros ojos, la prdida de las diferen
cias tiene un carcter puram ente n atu ral, sin repercusin real en las rela-
3. Cf. Mary Douglas, P u rily and Danger, Londres 1966.
63
d o n es entre los hom bres, no puede surgir sin provocar un autntico error.
Puesto que no existe d iferen cia en tre los diversos modos de diferen cia
cin, tampoco la hay entre los diversos modos de indiferenciacin: la
desaparicin de algunas diferencias n atu rales puede evocar, por consiguien
te, la disolucin de las categoras en cuyo seno estn distribuido s los hom
b res, esto es, la crisis sacrificial.
U na vez que se ha extendido eso, determ inados fenmenos religiosos
que las perspectivas trad icio n ales nunca han conseguido esclarecer se con
vierten en perfectam ente in telig ib les. V am os a evocar brevem ente uno de
los ms espectaculares a fin de confirm ar la fuerza exp licativa de una
inspiracin autnticam ente trgica en el plano de la etnologa religio sa.
En num erosas sociedades p rim itivas, los g e m e l o s in sp iran un tem or
extrao rd in ario . Llega a suceder que se elim ine a uno de ellos o, an con
m ayor frecuencia, se suprim a a am bos. A parece ah un enigm a que pone
a prueba desde hace tiem po la sagacidad de los etnlogos.
En nuestros das se reconoce en el enigm a de los gem elos un problem a
de clasificacin. Este problem a es real pero no es esencial. Es un hecho
que aparecen dos in dividuo s, cuando slo se espera a uno de ello s. En las
sociedades que les perm iten v iv ir, los gem elos slo disponen, con frecuen
cia, de una sola personalidad social. T al como lo define el estructuralism o ,
el problem a de clasificacin no basta p ara ju stificar la elim inacin de los
gem elos. Las razones que im pulsan a los hom bres a exterm in ar algunas
de sus criaturas pueden ser, sin duda, m alvadas, pero es d ifcil que sean
triv iales. El juego de la cultura no es un rom pecabezas en el que, una vez
com pletada la figu ra, los jugadores se desem barazan fram ente de las p ie
zas sobrantes. Si el problem a de clasificacin es crucial, no lo es en s
m ism o, sino por lo que im plica. E ntre los gem elos, no existe la m enor
diferen cia en el plano del orden cu ltu ral, y existe a veces un ex trao rd i
nario parecido en el plano fsico. A ll donde falta la diferen cia, amenaza
la violencia. Se establece una confusin entre los gem elos biolgicos y los
gem elos sociolgicos que com ienzan a p ulular tan pronto como entra en
crisis la d iferencia. No hay que asom brarse de que los gemelos den m iedo:
evocan y parecen anunciar el peligro m ayor de toda sociedad p rim itiv a, la
violencia indiferenciada.
T an pronto como los gemelos de la violencia aparecen, se m ultiplican
con una rapidez extrao rd in aria, dirase que por escisip aridad, produciendo
la crisis sacrificial. Lo esencial es im pedir este contagio galopante. Frente
a los gemelos biolgicos, la prim era preocupacin, por consiguiente, ser
la de im pedir el contagio. N ada revela con m ayor clarid ad la n aturaleza
del peligro asociado a los gem elos que la m anera como se deshacen de
ellos en las sociedades que estim an peligroso dejarles con vida. Se ex p o
n e a los gem elos, esto es, se les abandona fuera de la com unidad, en un
lu g ar y unas circunstancias tales que su m uerte es in evitab le. Se abstienen
escrupulosam ente de cualq uier violencia directa contra el anatema. E xiste
el tem or de sucum bir al contagio m alfico. Ejercer una violencia contra los
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gem elos, sign ificara pen etrar en el crculo vicioso de la venganza in term i
nable, sign ificara caer en la tram pa que la violencia m alfica tien de a la
com unidad provocando el nacim iento de los gem elos.
U n inventario de las diferentes costum bres, prescripciones y prohibi
ciones que van unidas a los gem elos, en las sociedades que los tem en, reve
lara su comn denom inador: el contagio im puro. Las divergencias en tre
cultura y cultura se explican fcilm ente en funcin del pensam iento reli
gioso ta l como se ha definido anteriorm ente, del carcter estrictam ente
em prico, en tanto que aterrorizado , de las precauciones contra la violencia
m alfica. En el caso de los gem elos, estas precauciones carecen probable
m ente de objeto, pero son perfectam ente in teligib les una vez que se ha
percibido la am enaza, siem pre idn tica en su fondo aunque aqu y all se
la in terp rete de m anera algo diferen te, que toda prctica religio sa se es
fuerza en preven ir.
No es absurdo pensar, por ejem plo, como lo hacen los n yakyu sa, que
los p arientes de los gem elos estn contam inados desde el principio por la
violencia m alfica: ellos m ism os la han engendrado. Se designa a los pa
rientes con la m ism a palab ra que a los propios gem elos, una p alab ra que
se aplica a todos los seres tem ibles, a todas las criaturas m onstruosas y
terrorficas. P ara ev itar el contagio, los p arientes se ven obligados a ais
larse y a som eterse a unos ritos purificado res, antes de reunirse con la
com unidad .4
No es absurdo pensar que los consanguneos y los aliados de la pareja
que ha engendrado los gem elos, as como sus vecinos ms prxim os, son
los ms directam ente am enazados por el contagio. La violencia m alfica
se concibe como una fuerza que acta sobre los planos ms diversos, fsico,
fam iliar, social, y que, en todas partes donde se im p lan ta, se propaga de
la m ism a m an era; se extien de como una m ancha de aceite, pasa d e pr jim o
a prjim o.
Los gemelos son im puros por la m ism a razn que el guerrero ebrio de
sangre, el culpable de incesto o la m ujer que m enstra. Y es a la violencia
que h ay que referir todas las form as de im pureza. E ste hecho se nos escapa,
pues no percibim os la asim ilacin p rim itiv a en tre la desaparicin de las
diferencias y la violencia, pero b asta con exam inar qu tipos de calam idades
asocia el pensam iento p rim itivo a la presencia de los gem elos para conven
cerse de que esta asim ilacin es lgica. Los gem elos am enazan con provo
car unas epidem ias tem ib les, unas enferm edades m isteriosas que provocan
la esterilid ad de las m ujeres y de los anim ales. M encionarem os asim ism o,
de m anera todava ms sign ificativa, la discordia entre los prjim os, la fatal
decadencia del ritu al, la transgresin de las prohibiciones, en otras palab ras,
la crisis sacrificial.
H em os visto que lo sagrado in cluye todas las fuerzas que am enazan con
4. Monica Wilson, Rituals o f K in sh ip a m o n g t h e 'Nyakyusa. Oxford, 1957.
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daar al hom bre y que perturban su tran q u ilid ad , las fuerzas n atu rales y
las enferm edades jam s son diferenciadas de la confusin violenta en el
seno de la com unidad. A unque la violencia propiam ente hum ana dom ina
secretam ente el juego de lo sagrado, aunque jam s est totalm ente ausente
de las descripciones que de l se ofrecen, siem pre tiende a pasar a un
segundo rango, por el hecho m ismo de que se sita fuera del hom bre;
d irase que in tenta o cultarse, como detrs de una p an talla, detrs de las
fuerzas realm ente exteriores a la hum anidad.
Lo que se p erfila detrs de los gem elos es el conjunto de lo sagrado
m alfico, percibido como una fuerza a un tiem po m ultiform e y form idable
m ente desnuda. La crisis sacrificial se entiende como una ofensiva general
de la violencia contra la com unidad, ofensiva de la que el nacim iento de
los gem elos podra co n stituir perfectam ente el signo precursor.
En las sociedades en que los gem elos no son elim in ado s, con frecuen
cia d isfrutan de un estatuto p rivilegiad o . Esta inversin no se diferencia
en nada de la que hem os verificado anteriorm ente respecto a la sangre
m en strual. No h ay fenm eno unido a la violencia im pura que no sea sus-
cepbtile de in vertirse y de convertirse en benfico, pero nicam ente en un
m arco ritu a l inm utable y rigurosam ente determ inado. La dim ensin purifica-
dora y pacificadora de la violencia predom ina sobre su dim ensin destruc
tora. A s es como los gem elos, correctam ente m anipulados, pasan, en deter
m inadas sociedades, por una fuente de beneficios extrao rdin ario s, en los
planos ms diferentes.
* * * que viva en un poblado alejado. E xclam ; A h, claro. Se lo
Si los hechos an terio ies son exactos, dos herm anos no n ecesitarn , en
el lm ite , ser gem elos para que su parecido in q u iete. Cabe suponer, casi
a priori, que existen sociedades en las que el mero parecido consanguneo
resulte sospechoso. La verificacin de esta hiptesis confirm ara la in sufi
ciencia de la tesis h ab itu al respecto a los gem elos. Si la fobia a los gem e
los puede extenderse a otros consanguneos, ya no es posible invocar, para
exp licarla, el exclusivo p rob lem a de la clasificaci n . Y a no es cierto,
en esta ocasin, que surjan dos individuos all donde slo se espera a uno
de ellos, Lo que se pone en discusin, y lo que es considerado m alfico,
es exactam ente el parecido fsico.
C abe preguntarse, sin em bargo, si una cosa tan norm al como la sem e
janza en tre herm anos y herm anas puede ser objeto de una prohibicin sin
crear una d ificu ltd considerable e incluso sin hacer prcticam ente im posible
el funcionam iento de una sociedad. A l fin y al cabo, una com unidad no
puede convertir a la m ayora de sus m iem bros en una especie de rprobos
sin o rigin ar una situacin absolutam ente in to lerab le. Esto es m uy cierto,
66
pero la fobia de la sem ejanza no es menos real. Una obrita de M alin o w ski,
T he Father in P rim itiv e P s y c h o lo g y (L ondres, 19 26 ), aporta la prueb a for
m al de ello y dem uestra tam bin que la fobia puede perpetuarse sin provo
car unas consecuencias desastrosas. El ingenio de los hom bres, o ms bien
de los sistem as culturales, soslaya la dificu ltad sin esfuerzo. La solucin
consiste en negar de m anera categrica la existen cia del tem ido fenm eno,
o incluso de su p o sibilidad.
E n una sociedad m atrilin eal, como la de las islas T robriand,
en la que todos los p arien tes del lado m aterno son considerados
como pertenecientes "a un nico e idntico cuerpo y en la que el
padre, al contrario, es un extrao , cabra esperar que los pareci
dos de rostro y de cuerpo fueran referidos exclusivam ente a la fa
m ilia de la m adre. Sin em bargo, ocurre lo contrario, y es algo que
est fuertem ente im plantado en el plano social. No slo existe,
por decirlo de algn m odo, una especie de dogm a fam iliar segn
el cual un nio nunca se parece a su m adre, o a sus herm anos y
herm anas, o a cualq uiera de sus p arien tes por la ln ea m aterna,
sino que es algo m uy m al visto, e incluso un grave in su lto , alu d ir a
esta sem ejan za...
Tom conciencia de esta regla de urb an idad de la m anera
clsica, dando yo m ismo un paso en fa ls o ... Cierto da me sor
prendi ver a alguien que pareca la reproduccin exacta de Mo-
radeda [u n o de los guardias de corps del etnlogo] y le pre
gunt quin era. M e dijo que era el herm ano m ayor de m i amigo
he preguntado porque usted tiene la m ism a cara que M oradeda.
Cay tal silencio sobre el grupo que me result im posible no per
cibirlo. El hom bre se dio la vuelta y nos abandon, m ientras que
p arte de la gente que estaba a ll se alejaba m ostrando un aire entre
m olesto y ofendido. Luego se fueron. M is inform adores confiden
ciales me dijero n entonces que haba infringido una costum bre,
que haba com etido lo que se llam a un taputaki migila, un a expre
sin que slo designa esta accin y que podra traducirse como
hacer im puro a alguien , contam inarlo asim ilando su rostro al de
un p arien te". Lo que me sorprenda es que, pese al sorprendente
parecido de los dos herm anos, m is propios inform adores lo nega
ran. En realid ad , trataron la cuestin como si nadie p udiera p are
cerse jam s a su herm ano o a ningn p ariente de la ln ea m aterna.
A l sostener yo lo contrario, provocaba la clera y la h o stilidad
de mis interlocutores.
E ste incidente me ense a no com entar jam s un parecido
en presencia de los interesados. A continuacin, he discutido a
fondo y en el plano terico la cuestin con num erosos indgenas.
No hay nadie en las islas T ro brian d, como he podido com probar,
67
 que no est dispuesto a negar cualquier parecido por el lado m a
terno, incluso cuando resu lta evidente. A l sealarles los casos m e
nos contestables, no se consigue ms que irrita r e in su ltar a los
trobriandeses de la m ism a m anera que se irrita al vecino de rella
no en n uestra sociedad cuando se le enfrenta a una verdad que con
tradice sus prejuicios po ltico s, m orales, religiosos o, peor todava,
sus intereses m ateriales, por evidente que resulte esta verd ad .
En este caso, la negacin tiene un valor de afirm acin No sera escan
daloso m encionar el parecido si ste no resu ltara notorio. Im p u tar el pare
cido a dos consanguneos es ver en ellos una am enaza para toda la com u
nidad; equivale a acusarles de esparcer el contagio m alfico. E l insulto es
tradicio n al, nos dice M alin o w sk i; est catalogado como tal y no hay otro
ms grave en la sociedad tro b rian d esa. El etnlogo nos p resenta los hechos
como un enigm a casi to tal. El testim onio inspira tan ta m ayor confianza
en la m edida en que el testigo no tiene ninguna tesis a defender, y n in
guna in terpretaci n a proponer.
Y , sin m overnos de los trobriandeses, el parecido entre el padre y los
hijos no slo es tolerado, sino que es b ien acogido, y casi exigido. Y esto
en una de aquellas sociedades que, como sabem os, niegan el papel del
padre en la reproduccin hum ana. E ntre el padre y los hijos no existe nin
gn vnculo de parentesco.
La descripcin de M alin o w ski m uestra que el parecido con el padre
tiene que ser led o , paradjicam ente, en tr m in o s d e diferencia . Es el padre
quien diferencia entre s a los consanguneos; es literalm en te el portador
de una diferencia a la que debemos reconocer, entre otras, el carcter
flico observado por el p sicoanlisis. Como el padre se acuesta con la m adre,
se dice, como se relaciona siem pre con e lla , co agula el rostro del h ijo .
M alin o w ski nos cuenta que e l trm ino de coagular, m oldear, dejar una
h u ella, reapareca siem p re en las respuestas que reciba. Por consiguiente,
el padre es form a y la m adre m ateria. A l aportar la form a, el padre d ife
rencia a los hijos de su m adre, y tam bin a los herm anos entre s. Esto
explica que los hijos deban parecrsele sin q u e e s t e pa recid o c o n el padre,
co m n , sin em b a rgo, a to d o s los hijos, im p liq u e el pa recid o d e los hijos
en tre si:
M e hacan notar a m enudo hasta qu punto uno u otro de
los hijos de T o oluw a, el jefe de los om arakan a, se parecan a
su padre. A l p erm itirm e observar que este parecido comn con un
padre comn im plicaba el parecido de los propios herm anos, me
hice condenar inm ediatam ente con indignacin por m is opiniones
h erticas.
H ay que relacionar un tem a m tico esencial, el tem a de los herm an os
en em ig o s , con la fobia de los gem elos, y de cualq uier parecido fratern al.
C lyde K luckhohn afirm a que no existe en los m itos un conflicto ms fre
cuente que el conflicto fratern al. Conduce generalm ente al fratricid io . En
algunas regiones d el A frica n egra, los protagonistas de la riv alid ad m tica
siem pre son unos herm anos nacidos uno inm ediatam ente despus del o tro ,
b o rn in im m ed ia te seq u en c e . Si la entendem os correctam ente, esta defi
nicin in cluye los gem elos pero no se lim ita exclusivam ente a ello s. La
continuidad en tre el tem a de los gem elos y el m otivo fratern al en general
no queda lim itad a a las islas T robriand.
Incluso cuando los herm anos no son gem elos, h ay menos diferencia
entre ellos que entre todos los dem s grados de parentesco. T ienen el
m ism o padre, la m ism a m adre, el m ism o sexo, casi siem pre la m ism a posi
cin relativ a respecto a todos los restantes m iem bros de la fam ilia, de los
ms prxim os a los ms alejados. E ntre los herm anos es donde hay ms
atrib uto s, derechos y deberes com unes. En cierto m odo, los gem elos slo
son unos herm anos reforzados; entre ellos, la ltim a diferencia o b jetiva, la
diferencia de edad, queda elim in ada; se hace im posible diferenciarles.
Tendem os in stin tivam en te a im agin ar la relacin fratern al como una
afectuosa un id ad , pero los ejem plos m itolgicos, literario s y histricos que
acuden a la m em oria son en su casi to talidad ejem plos de conflicto; C an
y A b el, Jacob y E sa, Eteocles y P olinice, R m ulo y R em o, R icardo Co
razn de Len y Ju an sin T ierra, etc.
La m anera como los herm anos enem igos pro liferan en algunos m itos
griegos y en las tragedias que los adaptan, sugiere una presencia constante
de la crisis sacrificial que un nico e idntico m ecanism o sim blico no
cesa de sealarnos aunque de m anera velada. E l tem a fratern al no es menos
co n tagio so en tanto que tem a, en el seno del propio texto , que la vio
lencia m alfica que le es inseparable. Es en s m ismo violencia.
C uando Polinice se aleja de Tebas p ara d ejar rein ar all a su herm ano,
esperando rein ar en ella a su vez, se llev a consigo el conflicto fraterno,
como si se tratara de un atrib u to de su ser. Por dondequiera que pasa,
hace salir literalm en te de la tierra al herm ano que se le opondr, de la
m ism a m anera que, en el m ito, Cadm os hace salir de la tierra, sem brando
en ella unos dientes de dragn, unos guerreros arm ados de pies a cabeza,
dispuestos a p elear en tre s.
Un orculo hab a anunciado a A drasto que sus dos h ijas contraeran
m atrim onio con un len y con un jab al, dos anim ales diferentes por su
apariencia exterio r pero idnticos por su violencia. En Las su plicantes de
E urpides, el rey cuenta como ha descubierto sus dos yernos. A su puerta,
cierta noche, Polinice y T ideo, ambos reducidos a la m iseria, se disp u
taban ferozm ente la posesin de un cam astro:
A d r a st o . H an llegado a m i p u erta, la m isma noche, dos
exiliado s.
69
 T e se o . Q uines eran?
A d r a st o . Tideo y P olinice. L legaron a las m anos.
T e s e o . Y reconociste en ellos las fieras prom etidas a tus
h ijas?
A d r a s t o . Su lucha se pareca a la de dos anim ales.
T e s e o . Q u m otivo les llevab a tan lejos de su p atria?
A d r a s t o . Tideo haba sido desterrado por haber m atado
a un pariente.
T e s e o . Y por qu abandonaba Tebas el hijo de E dipo?
A d r a s t o . Su padre le hab a m aldecido; tem a que m atara
a su herm ano.
E l carcter feroz e indiferenciado de la lucha, la sim etra de las situ a
ciones fam iliares, el m atrim onio con las dos herm anas que introduce un
dato tpicam ente fra te rn o , convierte el episodio en un doblete de la
relacin E teocles/Polinice y, a decir verd ad , de todas las riv alid ad es fra
ternas.
U na vez que se han descubierto los rasgos d istintivo s del conflicto
fratern o , se descubre que reaparecen un poco por todas p artes, en los
m itos y en las traged ias, aisladam ente o agrupados de m anera diversa.
Jun to a los herm anos propiam ente dichos, Eteocles y P o linice, aparecen
los cuados, o sea unos casi-herm anos como P olinice y T ideo, o Edipo y
Creonte, o tam bin otros p arientes prxim os de la m ism a generacin, unos
prim os herm anos, por ejem plo, como D ioniso y Penteo. El parentesco pr
xim o no tiene ninguna especificidad, a fin de cuentas, puesto que sim boliza
la disolucin de la diferencia fam iliar; en otras p alab ras, desimholiza.
A caba por alcanzar una sim etra conflictiva torpem ente visib le en el m ito,
aunque siem pre subyacente a todos los tem as, fuertem ente subrayados al
contrario en la tragedia que tiende a recuperar la indiferenciacin violen
ta bajo unos tem as m ticos que la traicionan necesariam ente, aunque slo
sea porque la representan.
N ada ms falso, pues, que la idea frecuentem ente oda en nuestros
das segn la cual la traged ia no alcanzara lo un iv ersal porque perm anece
encerrada en la diferencia fam iliar. Es la desaparicin de esta diferencia
la que en tra en cuestin en el conflicto fratern al, as como la fobia religiosa
a los gem elos. Ambos tem as son lo m ismo y , sin em bargo, existe entre
ellos una diferencia en la que conviene detenerse.
Los gem elos nos proponen una representacin, bajo ciertos puntos de
v ista im presionante, de la sim etra conflictiva y de la id en tidad que carac
terizan la crisis sacrificial. Pero el parecido es puram ente fo rtu ito ; entre
los gem elos biolgicos y los gemelos sociolgicos no existen vnculos reales.
Los gem elos no estn ms predispuestos a la violencia que los dem s hom
b res, o por lo menos que los dem s herm anos. E ntre la crisis sacrificial y la
esencia especfica de la gem elidad, existe, pues, una cierta arb itraried ad ,
que, por otra p arte, no es del mismo tipo que la arb itraried ad del signo
70
lin g stico , pues el elem ento representativo sigue estando presente. La defi
nicin clsica del sm bolo conviene, paradjicam ente, a la relacin entre
los gem elos y la crisis sacrificial.
En el caso de los herm anos enem igos, el elem ento rep resen tativo se ha
difum inado. La relacin entre herm anos es una relacin norm al, situada
en el in terio r de la fam ilia. E ntre herm anos, p ues, siem pre h ay una d ife
rencia, por pequea que sea. Cuando se pasa de los gemelos a los herm a
nos, se pierde algo en el plano de la representacin sim blica, que se recu
p era del lado de la verdad social; se asientan los pies en la realidad.
Puesto que, en la m ayora de las sociedades, la relacin entre herm anos
slo supone realm ente un m nim o de diferen cia, podra m uy bien co n stituir
un punto dbil del sistem a diferen cial, siem pre expuesto a un ataque de la
indiferenciacin violenta. Si la fobia a los gem elos en tanto que gem elos es
claram ente m tica, no se puede decir lo m ism o de la preponderancia de la
riv alid ad fratern al. No es prerro gativa exclusiva de los m itos que los her
manos estn a la vez aproxim ados y distanciados por una m ism a fascina
cin, la del objeto que ambos desean ardientem ente y que no quieren o no
pueden com partir, un trono, una m ujer, o, de m anera ms general, la h e
rencia paterna.
Los herm anos enem igos, a diferencia de los gem elos, estn a caballo
en tre la desim bolizacin puram ente sim blica y la desim bolizacin real, la
autn tica crisis sacrificial. En algunas m onarquas africanas, la m uerte del
rey abre en tre sus hijos una querella sucesoria que les convierte en h erm a
n o s en em igo s. Es d ifcil, cuando no im posible, determ inar en qu m edida
esta q uerella es sim blica y ritu al, y en qu m edida se abre sobre un fu tu
ro indeterm inado, sobre unos acontecim ientos reales. En otras p alab ras, no
sabemos si nos encontram os ante un autntico conflicto o ante un sim u
lacro sacrificial, destinado nicam ente a alejar con sus efectos catrticos
la crisis que significa de una m anera un poco dem asiado directa.
Si no entendem os lo que representan los gemelos o incluso los herm a
nos enem igos, se debe fundam entalm ente, claro est, a que ignoram os
com pletam ente la existencia de la realid ad representada. No sospechamos
que la ms in significan te p areja de gemelos o de herm anos enem igos anuncia
y significa la to talid ad de la crisis sacrificial, que siem pre se trata de la
p a rte en ten d id a p o r el to d o , al n ivel no de una retrica form al sino de
una violencia m uy real: cualq uier indiferenciacin violenta, por m uy redu
cida que sea en su origen, puede extenderse como un reguero de plvora
y d estru ir toda la sociedad.
No somos enteram ente responsables de nuestra incom prensin. N in
guno de los tem as m ticos es realm ente adecuado para conducirnos a la
verdad de la crisis sacrificial. En el caso de los gem elos, la sim etra y la
iden tidad estn representadas de una m anera m uy exacta; la no-diferencia
est presente en tanto que no-diferencia, pero se encarna en un fenm eno
tan excepcional que constituye una nueva diferencia. La no-diferencia re
p resen ta d a acaba por aparecer como la diferencia por excelencia, la que
71
define lo monstruoso y que desempea, claro est, un papel de primer
plano en lo sagrado.
En el caso de los hermanos enemigos, se recupera la realidad en un
contexto familiar perfectamente regular: ya no se trata de una extravagancia
siniestra o divertida. Pero la misma verosimilitud del conflicto tiende
siempre a desvanacer su alcance simblico, esto es, a conferirle un carc
ter simplemente anecdtico. Tanto en un caso como en otro, el smbolo nos
disimula paradjicamente la cosa simbolizada que es la destruccin de todo
simbolismo. El juego de la reciprocidad violenta extendida por doquier es
lo que destruye las diferencias, y este juego nunca ha sido realmente reve
lado; o bien sigue la diferencia y permanecemos dentro del orden cultu
ral, en unas significaciones que deberan ser borradas, o bien ya no hay
diferencia en absoluto pero lo indiferenciado slo surge bajo la forma de
una diferencia extrema, la monstruosidad de los gemelos, por ejemplo.
Ya hemos verificado una cierta repugnancia y una cierta impotencia
del lenguaje diferenciado en expresar la desaparicin de toda diferencia.
Pese a cuanto diga, el lenguaje siempre dice a la vez demasiado y demasiado
poco; aunque se limite a ea ch thin g m e e ts in m e r e o p p u g n a n c y o tambin
a th e so u n d and th e j u r y sig n ify in g n o th in g .
En cualquier caso, la realidad de la crisis sacrificial se deslizar siempre
entre las palabras, amenazada siempre por la historia anecdtica de una
parte y por lo monstruoso de otra. La mitologa cae incesantemente en
el segundo peligro; la tragedia est amenazada por el primero.
Lo monstruoso es omnipresente en la mitologa. Esto nos lleva a de
ducir que la mitologa se refiere incesantemente a la crisis sacrificial, pero
que slo habla de ella para disfrazarla. Cabe suponer que los mitos surgen
de crisis sacrificiales de los que son una transfiguracin retrospectiva, una
relectura a la luz del orden cultural surgido de la crisis.
En los mitos, las huellas de la crisis sacrificial son ms difcilmente
descifrables que en la tragedia. O, mejor dicho, la tragedia siempre es un
desciframiento parcial de los motivos mticos; el poeta sopla sobre las ceni
zas enfriadas de la crisis sacrificial; suelda los fragmentos esparcidos de la
reciprocidad difunta, reequilibra lo que las significaciones mticas desequili
bran. Engendra un torbellino de reciprocidad violenta; las diferencias se
funden en este crisol al igual que se fundieron anteriormente en la crisis
transfigurada por el mito.
La tragedia devuelve todas las relaciones humanas a la unidad de un
mismo antagonismo trgico. No hay diferencia, en la tragedia, entre el
conflicto fraternal de Eteocles y Polinice, el conflicto entre el padre y
el hijo en A lcestes o Edipo rey, o incluso el conflicto entre unos hombres
que no estn unidos por ningn lazo de parentesco, Edipo y Tiresias por
ejemplo. La rivalidad de los dos profetas no se distingue de la rivalidad
de los hermanos. La tragedia tiende a disolver los temas del mito en su
violencia original. Realiza en parte lo que temen los primitivos cuando
72
se encuentran en presencia de gemelos; difunde el contagio malfico, multi
plica al infinito los gemelos de la violencia.
Si bien la tragedia tiene una afinidad especial con el mito, ello no
quiere decir, por consiguiente, que marche en su mismo sentido. A pro
psito del arte trgico, no debera hablarse de simbolismo sino de desim
bolizacin. La tragedia no puede trabajar en sentido contrario a la elabo
racin mtica, por lo menos hasta cierto punto, porque la mayora de los
smbolos de la crisis sacrificial, los hermanos enemigos especialmente, se
prestan de manera admirable al doble juego del rito y del acontecimiento
trgico. Es lo mismo que ya hemos observado respecto a las sucesiones rea
les en Africa, de las que no sabemos si hacen intervenir a los hermanos
enemigos del ritual o a los de la historia y de la tragedia.
Paradjicamente, la realidad simbolizada en este caso es la prdida de
todo simbolismo. La perdida de las diferencias se ve obligatoriamente
traicionada por el lenguaje diferenciado. Aparece ah un fenmeno tan espe
cial que es imposible concebirlo en el seno de las concepciones habituales
del simbolismo. Slo la lectura de la tragedia puede ayudarnos, una lectura
radicalmente simtrica que recupere la inspiracin trgica. Si el propio
poeta trgico recupera la reciprocidad violenta siempre subyacente en el
mito, es porque lo aborda en un contexto de diferencias menguantes y de
violencia creciente; su obra es inseparable de una nueva crisis sacrificial,
aqulla a que nos referamos al comienzo de este captulo.
Al igual que todo saber de la violencia, la tragedia va unida a la vio
lencia; es hija de la crisis sacrificial. Para entender la relacin entre la
tragedia y el mito, tal como comienza a dibujarse aqu, cabe hacer intervenir
una relacin anloga, la de los profetas de Israel con algunos textos del
Pentateuco que citan en ms de una ocasin. He aqu, por ejemplo, un
texto de Jeremas:
Desconfiad de un hermano:
pues todo hermano hace lo mismo que Jacob,
todo amigo esparce la calumnia.
El uno engaa al o tro...
Fraude sobre fraude! Engao sobre engao!
La concepcin de los hermanos enemigos que se esboza aqu a prop
sito de Jacob es exactamente idntica a la lectura trgica de Eteocles y
Polinice. La simetra conflictiva es lo que define la relacin fraterna, y
esta simetra ni siquiera est limitada en este caso a un nmero reducido
de hroes trgicos; pierde cualquier carcter anecdtico; es la misma comu
nidad la que pasa a primer plano. La alusin a Jacob est subordinada a
la intencin principal que es la descripcin de la crisis sacrificial; la socie
dad entera se descompone en la violencia; todas las relaciones se asemejan
a las de los hermanos enemigos. Los efectos estilsticos de la simetra estn
73
destinados a trad ucir la reciprocidad v io len ta: el uno engaa al o tr o ... en qu consiste esta conclusin y qu es lo que la hace posible. Es veros
Fraude so b r e fr a u d e ! E ngao so b r e en g a o ! m il que esta conclusin constituya para el m ito y para el ritu al un autn
Los grandes textos del A ntiguo T estam ento echan sus races en unas tico punto de p artid a. Todo lo que llegam os a saber respecto a ello debiera
crisis sacrificiales diferenciadas entre s, separadas incluso por prolongados p erm itirnos progresar en el conocim iento de los m itos y de los ritu ales.
in tervalo s de tiem po, pero, bajo determ inados aspectos por lo m enos, en te P ara in ten tar responder a todas estas cuestiones nos disponem os a in
ram ente anlogas. A s, pues, las prim eras crisis estn rein terpretadas a la terrogar un m ito concreto, el de Edipo. Los an lisis anteriores sugieren que
luz de las siguientes. Y viceversa. El testim onio de las crisis anteriores apor estam os interesados en abordar este mito a travs de una tragedia: Edipo
ta a la m editacin de las posteriores un soporte que jam s deja de ser rey.
vlido. Es lo que com probam os en la in terpretaci n del personaje de Jacob
sugerida por Jerem as. E ntre el G nesis y la crisis del siglo v i, la que el
propio Jerem as est en trance de atravesar, se establece un contacto y se
hace la luz en ambos sentidos. A l ig u al que la traged ia, la reflexin pro-
ftica es un retorno a la reciprocidad v io len ta: es, pues, una deconstruccin
de las diferencias m ticas, mucho ms com pleta, a decir verdad, que la
deconstruccin trgica, pero ah abordam os un tem a que m erece ser tratado
separadam ente.
A unque mucho ms in directa y p recaria, la inspiracin trgica puede
concebirse sobre el m ism o m odelo que el texto de Jerem as. El paso que
acabam os de citar podra co n stitu ir el esbozo de una traged ia sobre los
herm anos enem igos del G nesis, Jacob y E sa ...
La fuerza de esta inspiracin trgica o proftica no debe nada a un
conocim iento histrico y filolgico, a una erudicin enciclopdica. Surge
de una intuicin directa del papel jugado por la violencia tanto en el orden
como en el desorden c u ltu ral, tanto en el m ito como en la crisis sacrificial.
De idn tica m anera, es una In glaterra en plena crisis religio sa la que a li
m enta la inspiracin de Shakespeare en T roilo y Cresida. No hay que creer
que los progresos de la erudicin perm itan m ejorar esta lectura por un
proceso de enriquecim iento continuo afn a la concepcin p o sitiv ista. Por
reales y preciosos que sean estos progresos, se sitan en un plan dife
rente al de la lectura trgica; el espritu de sta, jam s m uy extendido, in
cluso en los perodos de crisis, se pierde enteram ente en los perodos de
estab ilid ad n atu ral.
En un momento determ inado, debe in vertirse el proceso de indiferen-
ciacin violenta para dar lugar al proceso inverso, el de la elaboracin m
tica. Y la elaboracin m tica se in vierte de nuevo en la inspiracin trgica.
C u l es el resorte de estas m etam orfosis, de qu m ecanism o proceden los
ciclos del orden y del desorden c u ltu ral? Esta es la cuestin que se nos
p lan tea. Se confunde con otra cuestin referida a la conclusin de la crisis
sacrificial. U na vez que la violencia ha penetrado en la com unidad, no cesa
de propagarse y de exasperarse. No vem os como la cadena de represalias
pudiera rom perse antes de la p ura y sim ple aniquilaci n de la com unidad.
Si existen realm ente unas crisis sacrificiales, es preciso que supongan un
freno, es preciso que in terven ga un m ecanism o auto rregulado r antes de que
todo quede consum ado. En la conclusin de la crisis sacrificial, lo que est
en juego es la posibilidad de las sociedades hum anas. H ay que descubrir

74 75
I ll
ED IPO Y LA V IC T IM A P R O P IC IA T O R IA
La crtica lite ra ria se concibe como una investigacin de las form as o
de las estructuras, como una sum a, un sistem a, un m todo o un cdigo de
diferencias lo m s precisas y ajustadas posible, de m atices cada vez ms
delicados. A unque no tenga nada que v er con las id eas g en erales, el cam i
no que buscam os no es el de la diferencia. Si bien es cierto que la in sp i
racin trgica corroe y disuelve las diferencias en la reciprocidad conflictiva,
no h ay un solo procedim iento de la crtica m oderna que no se aparte de la
traged ia y no se condene a ign o rarla.
Esto es especialm ente cierto en el caso de las interpretaciones psicoana-
lticas. E dipo r e y aparece como p articularm en te rico en observaciones psico
lgicas. Es posible dem ostrar que el punto de vista psicolgico en e l sentido
literario y tradicio n al falsea en su m ismo p rincipio la lectura de la obra.
Con frecuencia se elogia a Sfocles por haber creado un Edipo fu erte
m ente in d ivid ualizad o. E ste hroe ten d ra un carcter m u y su yo . En
qu consiste este carcter? A esta p regunta se responde tradicionalm ente
que E dipo es gen ero so pero im p u lsiv o ; al comienzo de la obra se
adm ira su n o b le seren id ad ; respondiendo al deseo de sus sbditos, el rey
decide consagrarse al m isterio que les abrum a. Pero el m enor fracaso, la
m enor dem ora, la m enor provocacin hacen perder al m onarca su sangre
fra. Cabe, pues, diagnosticar una propensin a la c lera: el propio Edipo
no deja de reprochrsela, designndola, segn parece, como aquella debi
lid ad nica pero fatd ica sin la cual no existe un hroe realm en te trgico.
Com ienza con la n o b le serenidad;-; pero le sigue la c le ra . T iresias
suscita un prim er acceso; Creonte es la causa del segundo. En el relato
que hace de su pasado, Edipo nos cuenta que siem pre ha actuado bajo la
in fluencia de este m ismo d efe c to . Se censura de la excesiva im portancia
que conceda, an teriorm ente, a unas palabras dichas al azar. U n com paero
de borracheras, en C orinto, le haba tratado de hijo supuesto. Y a era la
c lera, por consiguiente, lo que llevab a a Edipo fuera de Corinto. Y es
76
tam bin la clera la que le ha llevado a golpear al anciano desconocido
que le o b strua el paso en un cruce de cam inos.
La descripcin es b astan te justa y , para designar las reacciones p e r s o
nales d el hroe, el trm ino de clera no es peor que otro. Debemos p regun
tarnos nicam ente si todas estas cleras diferencian realm ente a Edipo de
los dem s personajes. En otras p alab ras, es posible hacerle desem pear el
papel diferen cial que reclam a la nocin m ism a de c a r c te r?
V istas las cosas de ms cerca, descubrim os que la c le ra ya est pre
sente en todos los m itos. Y a era, sin duda, una sorda clera lo que incitaba
al com paero de C orinto a sem brar la duda respecto al nacim iento del
hroe. Es la clera, en el cruce de cam inos fatdico , lo que conduce a Layo
a ser el prim ero en alzar el ltig o contra su h ijo . Y tam bin es a una
prim era clera, anterior necesariam ente a todas las de Edipo, aunque no
sea realm en te o rigin aria, a la que hay que atrib u ir la decisin p aterna
de deshacerse de este m ismo hijo.
En la traged ia, Edipo tam poco tiene el m onopolio de la clera. Sean
cuales fueren las intenciones del auto r, no ex istira debate trgico si los
dem s protagonistas no se encolerizaran a su vez. M uy probablem ente,
estas cleras siguen con un cierto retraso las del hroe. Y podemos sentir
la tentacin de entenderlas como unas ju stas rep resalias, unas cleras
secundarias y excusables, frente a la clera p rim era e inexcusable de Edipo.
Pero precisam ente acabam os de ver que la clera de Edipo nunca es real
m ente la p rim era; siem pre va precedida y determ inada por una clera ms
an tigua. Y sta tampoco es realm ente o rigin aria. En el m bito de la vio
lencia im p ura, cualquier in vestigaci n del origen es tpicam ente m tica. No
es posible abordar una in vestigaci n de ese tipo, y mucho menos suponer
que debe lleg ar a su trm ino, sin d estruir la reciprocidad v io len ta, sin
caer en las dificultades m ticas a las que se esfuerza en escapar la tra
gedia.
T iresias y C reonte m antienen por un m omento su sangre fra. Pero
su serenidad in icial tiene su co n trap artida en la serenidad del propio Edipo,
en el transcurso de la p rim era escena. Siem pre nos encontram os, a decir
verd ad , con una altern an cia de serenidad y de clera. La nica diferencia
entre E dipo y sus adversarios consiste en que Edipo es el prim ero en en trar
en juego, en el plano escnico de la tragedia. Siem pre goza, por consiguien
te, de un cierto adelanto respecto a sus com paeros. Pero aunque no sea
sim ultnea, la sim etra no deja de ser menos real. Todos los protagonistas
ocupan las m ism as posiciones respecto a un m ism o objeto, no conjunta
m ente sino uno tras otro. E ste objeto no es otra cosa que el conflicto tr
gico del que ya comenzamos a ver, como confirm arem os ms adelan te, que
coincide con la peste. Cada cu al, al com ienzo, se cree capaz de dom inar la
vio len cia, pero es la violencia la que dom ina sucesivam ente a todos los
pro tago n istas, m etindoles a pesar suyo en un juego, el de la reciprocidad
violenta, al cual siem pre creen escapar por el hecho de que tom an por
perm anente y esencial una ex terio rid ad accidental y tem poral.
77
 Los tres protagonistas se creen superiores al conflicto. Edipo no es de
Tebas; Creonte no es rey; Tiresias est en las nubes. Creonte trae de
Tebas al ltimo orculo. Edipo, y sobre todo Tiresias, tienen muchas proe
zas adivinatorias en su activo. Tienen el prestigio del experto moderno,
del especialista al que slo se molesta para resolver un caso difcil. Cada
cual cree contemplar desde fuera, en tanto que observador despreocupado,
una situacin que no le concierne en absoluto. Cada cual quiere jugar el
papel del rbitro imparcial, del juez soberano. La solemnidad de los tres
sabios no tarda en ceder al ciego furor cuando ven contestado su prestigio,
aunque slo sea por el silencio de los otros dos.
La fuerza que atrae a los tres hombres en el conflicto coincide con su
ilusin de superioridad o, si se prefiere, con su hibris. Nadie, en otros
trminos, posee la so fr o s in e y, tambin en ese plano, slo hay diferencias
ilusorias o rpidamente suprimidas. El paso de la serenidad a la clera se
produce en cada ocasin por una misma necesidad. Sera pecar de arbi
trariedad reservar a Edipo y bautizar como rasgo de carcter lo que
pertenece a todos en igual medida, sobre todo si esta pertenencia comn
procede del contexto trgico, si la lectura que permite es de una coheren
cia superior a cualquier interpretacin psicologizante.
Lejos de aguzar las aristas de unos seres estrictamente individuales
oponiendo los unos a los otros, todos los protagonistas se reducen a la
identidad de una misma violencia, el torbellino que les arrastra les con
vierte a todos exactamente en una misma cosa. A la primera mirada sobre
un Edipo ciego de violencia y que le invita a dialogar, Tiresias compren
de su error, con excesivo retraso, sin embargo, para poder sacar partido de
su comprensin:
A y ay, qu duro es el saber, donde no rinde provecho al
que lo sabe! Y teniendo esto bien visto,/ lo perd de vista; si no,
no habra aqu venido. *
k it -k
La tragedia no se parece en nada a una discrepan cia. Hay que entre
garse sin desfallecimientos a la simetra conflictiva, aunque slo sea para
hacer aparecer los lmites de la inspiracin trgica. A l afirmar que no existe
diferencia entre los antagonistas del debate trgico, estamos afirmando, en
ltimo trmino, que no existe diferencia entre el verdadero y el falso Todos son igualmente responsables puesto que todos, como se ha visto,
profeta. Aqu aparece algo inverosmil e incluso inimaginable. Acaso no
es Tiresias el primero en proclamar la verdad de Edipo, mientras que Edipo
no hace ms que divulgar odiosas calumnias a su respecto?
* Idem, p. 25. (N. del T.)
78
Con la entrada en escena de Tiresias, nuestra simetra trgica recibe
un ments categrico. Tan pronto como descubre a este noble personaje,
el coro exclama:
...pues ya stos/al Santo Adivino traen aqu, se en quien, slo/
de entre los hombres, la verdad est arraigada. *
Nos tropezamos en este caso con el profeta infalible y omnisciente.
Posee una verdad acuada, un secreto prolongadamente urdido y atesorado.
Por una vez, triunfa la diferencia. Unas lneas ms adelante, sin embargo,
se borra de nuevo y reaparece la reciprocidad, ms explcita que nunca.
El propio Tiresias rechaza la interpretacin tradicional de su papel, la
misma que acaba de formular el coro. En respuesta a Edipo que le interro
ga con nimo de burla respecto al origen de sus dones profticos, l niega
poseer ninguna verdad que no proceda de su propio adversario:
E d i p o . De quin la sabes [la verdad ]?: Que lo que es
de tu arte, no.
T i r e s i a s . De ti, pues t me forzaste a hablar mal-de-mi-
grado.**
Si nos tomamos estas lneas en serio, la formidable maldicin que Ti
resias acaba de arrojar a la cabeza de Edipo, la acusacin del parricidio
y del incesto, nada tiene que ver con un mensaje sobrenatural. Se nos
sugiere otro origen. Esta acusacin coincide con la incitacin de las repre
salias; se arraiga en el intercambio hostil del debate trgico. Edipo dirige
el juego, a pesar suyo, obligando a Tiresias a hablar mal-de-su-grado.
Edipo es el primero en acusar a Tiresias de estar relacionado con la muerte
de Layo; obliga a Tiresias a volverse contra l, a devolverle su acusacin.
La nica diferencia entre la acusacin y la contraacusacin es la para
doja que sustenta esta ltima; esta paradoja podra constituir una debilidad
pero se transmuta en fuerza. A l t eres culpable de Edipo, Tiresias no
se contenta con responder con un mero t eres culpable, idntico y de
sentido inverso. Subraya lo que aparece, en su perspectiva personal, como el
escndalo de su acusacin, el escndalo de una culpabilidad acusadora: T
furia a m dureza inculpas, y la tuya/no ves que habita en ti. Que a m me
la reprochas. ***
Por supuesto que no todo es falso en esta polmica. Acusar al otro de
la muerte de Layo, es verle como nico responsable de la crisis sacrificial.
participan en la destruccin del orden cultural. Los golpes que los hermanos
* Idem, p. 24. (N. del T.)
** Idem, p. 27. (N. del T.)
*** Idem, p. 26. (N. del T.)
79
enem igos se asestan no siem pre alcanzan a las personas, pero socavan la mo
narqua y la religin. Cada cual revela cada vez m ejor la verdad del otro que
denuncia pero sin reconocer nunca en ella la suya propia.
C ada cual se ve en el otro al usurp ado r de una leg itim id ad que cree
defender y que no cesa de d eb ilitar. No se puede afirm ar o negar nada
de uno de los dos adversarios que no se deba afirm ar o negar in m ediata
m ente del otro. A cada in stan te, la reciprocidad se alim enta de los esfuer
zos de cada cual por d estru irla. El debate trgico es exactam ente el eq u iva
len te verb al del com bate de los herm anos enem igos, E teocles y P olinice.
En una serie de rplicas de las que nadie, que yo sepa, ha ofrecido
una interpretaci n satisfacto ria, T iresias previene a Edipo en contra de la
n aturaleza puram ente recproca de la desdicha que avanza, esto es, de los
golpes que cada uno asestar al otro. El m ismo ritm o de las frases, los
efectos de sim etra, prefiguran e inician el debate trgico. En este caso,
es la propia accin de la reciprocidad violenta lo que borra toda diferencia
en tre los dos hom bres:
D jam e irm e a casa: es como m ejor soportarem os/lo tu yo t
y lo m o yo, s me haces caso y a ...
E s que veo que tampoco tus proclam as vienen/a buen fin;
y a fin de que no m e pase a m lo m ism o ...
...M a s yo jam s por pienso/m is m ales diga, para no revelar
los tuyos.
N o quiero hacerm e dao ni tampoco a t i ...
T u furia a mi dureza inculpas, y la suya/no ves que habita
en m , que a m me la rep ro ch as. *
La indiferenciacin v io len ta, la id en tid ad de los antagonistas, hace brus
cam ente in teligib les unas rplicas que expresan perfectam ente la verdad de
la relacin trgica. El hecho de que todava hoy estas rplicas parezcan
oscuras, confirm a nuestro desconocim iento de esta relacin. Por o tra p arte,
dicho desconocim iento no es infundado. No es posible in sistir, como ven i
mos haciendo en este m om ento, en la sim etra trgica, sin contradecir los
datos fundam entales del m ito.
Si bien el m ito no resuelve explcitam en te el problem a de la diferencia,
lo resuelve de m anera tan b rutal como form al. Esta solucin es el p arri
cidio y e l incesto. En el m ito propiam ente dicho no hay ningn problem a
de id en tid ad y de reciprocidad en tre Edipo y los dem s. Es posible, como
m nim o, afirm ar de Edipo algo que no se puede decir de nadie m s. Es
el nico culpable del p arricidio y del incesto. Se nos p resen ta como una
excepcin m onstruosa; no se parece a nadie y nadie se le parece.
La lectura trgica se opone radicalm en te al contenido del m ito. No po
dra serle fie l sin renunciar al propio m ito. Los in trpretes de Edipo rey
* Idem, pp. 25-26. (N . del T.)
80
siem pre se han apaado para decidir una especie de com prom iso que d isi
m ula la contradiccin. N osotros no tenem os ninguna necesidad de respetar
los viejos com prom isos o de buscar otros nuevos. Tenem os algo m ejor
que hacer. H ay que seguir la p erspectiva trgica h asta el fin al, aunque
slo sea para ver dnde nos llev a. T al vez tiene algo esencial que decirnos
respecto a la gnesis del m ito.
H ay que com enzar por volver al p arricid io y al incesto, preguntarse
acerca de la atribucin exclusiva de estos crm enes a un pro tago n ista con
creto. Como hem os visto , la tragedia convierte e l hom icidio de L ayo , al igual
que el p arricidio y el incesto, en un intercam bio de m aldiciones trgicas.
Edipo y T iresias se arro jan m utuam ente la responsabilidad del desastre
que asla la ciudad. El p arricidio y el incesto slo son una variacin espe
cialm ente com plicada de este intercam bio de buenas intenciones. No hay
ningn m otivo, en esta fase, para que la culp ab ilidad se fije sobre cual
quiera de los dos. Todo es igu al por ambos lados. N ada perm ite d ecidir;
el m ito, sin em bargo, decidir y de m anera inequvoca. A la luz de la reci
procidad trgica, conviene p reguntarse sobre qu bases y en qu condiciones
puede decidir e l m ito.
En este pun to , una idea ex tra a, casi fan tstica, cruza necesariam ente
por n uestra m ente. Si elim inam os los testim onios que se acum ulan contra
Edipo en la segunda p arte de la traged ia, podemos im aginarnos que, lejos de
ser la verdad que cae del cielo para fulm in ar al culpable e ilu m in ar a todos
los m o rtales, la conclusin de m ito no es m s que la victo ria cam uflada
de una p arte sobre la otra, el triunfo de una lectura polm ica sobre su riv al,
la adopcin por la com unidad de una versin de los acontecim ientos que
slo pertenece en un principio a T iresias y a C reonte, y que a continuacin
pertenece a todos y a nadie, habindose convertido en la verdad del propio
m ito.
El lector p udiera creer, en este punto, que m antenem os extraas ilu
siones sobre el potencial h ist rico de los textos que com entam os y sobre
el tipo de inform acin que razonablem ente cabe pedirles. Confo en que
no tardar en descub rir que sus tem ores son infundados. A ntes de continuar,
sin em bargo, h ay que detenerse en otro tipo de objeciones que la presente
lectura no puede d ejar de p lan tear.
La crtica lite raria slo se in teresa por la traged ia; el m ito sigue sien
do para ella un dato im p rescrip tib le, que no conviene tocar. La ciencia
de los m itos, al contrario, deja a la tragedia de lado; se cree obligada in
cluso a m ostrar a su respecto una cierta desconfianza.
E sta divisin del trabajo se rem onta, a decir verdad, a A rist teles que,
en su P otica, nos ensea que el buen autor trgico no toca y no debe
tocar los m itos, porque todo el m undo los conoce; debe lim itarse a pedirles
unos argu m en to s. Esta prohibicin de A ristteles nos sigue im pidiendo
la confrontacin de la sim etra trgica con la diferencia m tica, y protege,
con ello , tanto la lite ra tu ra como la m ito lo g a , y sus respectivos espe
81
cialistas, de las consecuencias radicalm ente subversivas que pudiera tener,
para unos y para otros, dicha confrontacin.
A esta confrontacin pretendem os entregarnos. Nos preguntam os, en
verdad, cmo han podido esquivarla hasta ahora los lectores atentos de
Edipo rey. En el paroxism o del conflicto trgico, Sfocles ha deslizado en
su texto dos rplicas que nos parecen estrem ecedoras, pues evocan de nuevo
la hiptesis que acabamos de sugerir. La prxim a cada de Edipo no tiene
nada que ver con una m onstruosidad excepcional, h ay que ver en ella
el resultado de la derro ta en el enfrentam iento trgico. Edipo responde al
coro que le suplica que perdone a Creonte:
E n tien d e ahora bien que, cuando tal dem andas, / m i m uerte
buscas o destierro de esta tie rra . *
E l coro in siste. Creonte no m erece la suerte que su adversario le reser
va. Es preciso p erm itirle que se aleje lib rem en te. Edipo cede, pero a pesar
suyo, y no sin reclam ar una vez ms la atencin del coro sobre el carcter
de la lucha cuyo desenlace todava no est decidido. No expulsar o m atar
al herm ano enem igo equivale a condenarse a s m ismo a la expulsin o a la
m uerte:
Q u e l pues se vaya, aunque yo haya de m orir sin fallo / o
sin honra verm e arrojado a la fuerza del p as. **
E s posible atrib u ir estas rplicas a la ilu si n trg ic a ? Las lecturas
tradicionales no pueden hacer otra cosa pero, en ta l caso, conviene referir
a esta m ism a ilusin la to talid ad de la traged ia y su prodigioso equilib rio .
Y a es hora de dar su oportunidad a la visin trgica. Tenem os la oscura
sensacin de que el propio Sfocles nos obliga a hacerlo.
Y , sin em bargo, el propio Sfocles se dispone ahora a soslayarla. La
subversin trgica tiene sus lm ites. Si pone en cuestin el contenido del
m ito, siem pre es de m anera sorda e indirecta. Jam s puede ir ms all sin
q u itarse a s m ism a la p alab ra, sin hacer estallar el marco m tico fuera
del cual no ex istira.
No disponem os de ninguna gua o m odelo; no participam os en ninguna
actividad cu ltu ral d efin ib le. No podemos am pararnos en ninguna disciplina
reconocida. Lo que querem os hacer es tan ajeno a la tragedia o a la crtica
literaria como a la etnologa o al psicoanlisis.
H ay que volver una vez ms a los crm en es del hijo de Layo. Es
exactam ente lo m ismo ser regicida en el orden de la polis que ser p arricida
en el orden de la fam ilia. T anto en un caso como en otro, el culpable
transgrede la diferencia ms fun dam en tal, ms elem en tal, m s im p rescrip ti
ble. Se convierte, literalm en te, en el asesino de la diferencia.
* I d em , p. 38. (N. d e l T.)
** Id em , p. 38. (N. d e l T.)
82
El p arricidio es la instauracin de la reciprocidad violenta entre el padre
y el h ijo , la reduccin de la relacin paterna a la fratern id a d conflictiva.
La reciprocidad est claram ente indicada en la tragedia. Como ya hemos
dicho, Layo no cesa de ejercer una violencia contra Edipo antes de que
ste se la devuelva.
Incluso cuando consigue absorber la relacin del padre y del h ijo , la
reciprocidad violenta ya no deja nada fuera de su cam po. Y absorbe esta
relacin de la m anera ms absoluta posible, convirtindola en una rivalidad
que va no se refiere a un objeto cualq uiera sino a la m adre, esto es, al
objeto ms form alm ente reservado al padre y ms rigurosam ente prohibido
al hijo. T am bin el incesto es violencia, violencia extrem a y , por consi
guien te, extrem a destruccin de la diferen cia, destruccin de la otra dife
rencia p rin cip al en el seno de la fam ilia, la diferencia con la m adre. A m
bos, el p arricidio y el incesto, com pletan el proceso de indiferenciacin vio
len ta. La idea que asim ila la violencia a la p rdida de las diferencias debe
culm in ar en el p arricidio y en el incesto como trm ino ltim o de su trayec
toria. No queda ninguna p osibilidad de diferen cia; ningn m bito de la
vida puede escapar ya a la vio len cia.1
A s, pues, el parricidio y el incesto se defin irn en funcin de sus con
secuencias. La m onstruosidad de Edipo es contagiosa; se extiende en pri
mer lugar a todo lo que engendra. El proceso de la generacin perpeta la
mezcla abom inable de sangres que es de esencial im portancia separar. El
parto incestuoso se reduce a un desdoblam iento inform e, a una siniestra
repeticin de lo M ism o, a una m ezcla im pura de cosas innom brables. El ser
incestuoso expone la com unidad al mismo p eligro , en sum a, que los gem e
los. Son exactam ente los efectos, reales y transfigurado s, de la crisis sa
crificial que siem pre m encionan las religiones p rim itivas cuando enum e
ran las consecuencias del incesto. Es revelador que las m adres de gemelos
sean con frecuencia sospechosas de haberlos engendrado en unas relaciones
incestuosas.
Sfocles relata el incesto de Edipo al dios H im eneo, directam ente im-
1. En un ensayo titulado: Ambigu'it et renversement: Sur la structure nigma-
tique O e d ip e ro, Jean-Pierre Vernant ha definido perfectamente esta prdida de
la diferencia cultural. El parricido y el incesto, escribe, constituyen... un atentado
a las reglas fundamentales de un juego de damas en el que cada pieza se sita, en
relacin a las dems, en un lugar definido en un tablero de la Ciudad. Siempre, en
efecto, los resultados de estos dos crmenes se expresan en trminos de diferencia
perdida: La equiparacin de Edipo y de sus hijos se expresa en una serie de
imgenes brutales: el padre ha sembrado a los hijos all mismo donde l ha sido
sembrado; Yocasta es una esposa, no esposa sino madre cuyo surco ha producido en
una doble cosecha al padre y a los hijos: Edipo ha sembrado a la que le ha en
gendrado, de donde l mismo ha sido sembrado, y de estos mismos surcos, de estos
surcos "iguales", ha obtenido a sus hijos. Pero es Tiresias quien confiere a este voca
bulario de igualdad todo su peso trgico cuando se dirige a Edipo en los siguientes
trminos: Llegarn unos horrores que te igualarn contigo mismo y con tus hijos.
(425.)
83
plicado en e l caso en su calidad de dios de las reglas m atrim oniales y de
todas las diferencias fam iliares.
... A h bodas, bodas m adres, / que nos sem brasteis y , sem
brndonos, la m ism a / sim iente hacais luego germ inar, y dbais /
a la luz herm anos, p adres, h ijo s, todos juntos / en sangre, esposas,
m adres, n o v ia s ...
Como se ve, el p arricid io y el incesto slo adquieren su autntico sen
tido en el seno de la crisis sacrificial y en relacin a ella. No es a un in d i
viduo concreto o a todos los individuos en general, es a una situacin h is
trica d eterm inada, a la crisis de las diferencias que Shakespeare refiere el
tem a del p arricid io en T roilo y Cresida. La reciprocidad violenta culm ina
en el hom icidio del pad re: and th e ru d e so n shall strike his fa th e r dead.
En el m ito de E dipo, al contrario no decim os en la traged ia , el
p arricid io y el incesto parecen sin relacin alguna y sin m edida comn con
n inguna otra cosa, ni siquiera el in fan ticidio abortado de Layo. Se trata
de una cosa ap arte, de una enorm idad tal que es im posible pensarla con
los elem entos de sim etra co n flictiva que la rodean. Se ve en e lla un desas
tre al m argen de cualq u ier contexto, que afecta exclusivam ente a Edipo
bien por accidente, b ien porque el d e stin o u otros poderes sacros as lo
han decidido.
O curre con el p arricid io y con el incesto exactam ente lo m ism o que con
los gem elos en num erosas religiones p rim itivas. Los crm enes de Edipo sign i
fican el fin al de toda diferencia, pero llegan a ser, precisam ente gracias
al hecho de ser atribuidos a un in dividuo concreto, una nueva diferencia,
la m onstruosidad exclusiva de Edipo. Cuando debieran afectar a todo el
m undo o a n adie, se convierten en el patrim onio de un solo individuo.
A s, pues, el p arricid io y el incesto desem pean en el m ito de Edipo
exactam ente el m ismo papel que los restantes m otivos m ticos y rituales
ya considerados en los captulos anteriores. D isfrazan la crisis sacrificial
mucho ms que la designan. Es cierto que expresan la reciprocidad y la
iden tid ad vio len ta, pero bajo una form a tan extrem a que aterroriza, y para
co n vertirla en el m onopolio exclusivo de un individuo concreto; perdem os
de v ista , en sum a, esta m ism a reciprocidad en tanto que es comn a todos
los m iem bros de la com unidad y que define la crisis sacrificial.
F ren te al parricidio y al incesto, hay otro tem a que tam bin disfraza la
crisis sacrificial ms que d esign arla, y es la peste.
Y a hemos hablado de las diferentes epidem ias como de un sm b o lo
de la crisis sacrificial. A unque Sfocles haya pensado en la fam osa peste
del ao 4 3 0, h ay algo ms y diferente en la peste de Tebas que la enfer
m edad m icrobiana del m ism o nom bre. La epidem ia que interrum pe todas
las funciones vitales de la ciudad no puede ser ajena a la violencia y a la
prdida de las diferencias. El propio orculo hace la cosa evidente. A tribu ye
el desastre a la presencia contagiosa de un asesino.
84
La traged ia nos m uestra claram ente que el contagio coincide con la
violencia recproca. El juego de los tres protagonistas sucesivam ente aspi
rados por la violencia se confunde con los progresos de la ep idem ia, siem pre
dispuesta a an iq u ilar a quienes pretenden dom inarla. Sin lleg ar al punto
de asim ilar explcitam en te las dos series, el texto reclam a nuestra atencin
sobre su paralelism o . Suplicando a Edipo y a C reonte que se reconcilien, el
coro exclam a:
... A y de m in feliz, / me roe el alm a as el pas / podrirse
ver, y m al con m al / que con el viejo el fresco venga / a unirse
a s. *
T anto en la tragedia como fuera de ella , la peste sim boliza la crisis
sacrificial, o sea exactam ente lo m ism o que el p arricid io y el incesto. Es
legtim o p reguntarse por qu son necesarios dos tem as, m s que uno, y si
ambos tem as desem pean realm ente el m ismo papel.
Conviene relacionar los dos tem as para ver en qu difieren el uno del
otro y qu papel puede desem pear esta diferencia. V arios aspectos per
fectam ente reales* de la crisis sacrificial estn presentes en los dos tem as,
pero distribuido s de m anera diferen te. En la peste aparece un solo aspecto,
y es el carcter colectivo del desastre, el contagio un iv ersal; la violencia
y la no-diferencia quedan elim in adas. En el p arricidio y en el incesto, al
contrario, la violencia y la no-diferencia estn presentes con la m xim a m ag
nificencia y concentracin p osibles, pero en un solo in d iv id uo ; lo que se
elim in a, en esta ocasin, es la dim ensin colectiva.
D etrs del p arricidio y del incesto, por una p arte, y , por o tra, de la
peste, nos encontram os por repetido con lo m ism o, un disfraz de la crisis
sacrificial, pero no se trata d el m ismo disfraz. Todo lo que falta al p arri
cidio y al incesto para revelar plenam ente la crisis, nos lo aporta la peste.
Y , recprocam ente, todo lo que le falta a la peste para representar in equ
vocam ente esta m ism a crisis, lo poseen el p arricidio y el incesto. Si se
o perara la fusin de los dos tem as y se rep artiera la sustancia de m anera
m uy equ ilib rad a sobre to d o s los m iem bros de la com unidad, volveram os
a encontrar la crisis m ism a. R esu ltara im posible, una vez m s, afirm ar o
negar cu alq uier cosa de cu alq uier individuo sin que sea inm ediatam ente
necesario afirm arlo o negarlo de todos los dem s. La responsabilidad que
d ara igualm en te com partida por todos.
Si desaparece la crisis, si se elim ina la reciprocidad u n iv ersal, se debe
a la distribucin desigual de aspectos m uy reales de esta crisis. N ada se
escam otea realm ente y no se aade n ada; toda la elaboracin m tica se redu
ce a un desplazam iento de la indiferenciacin violenta que abandona a los
tebanos para concentrarse por com pleto en la persona de Edipo. Este per
* Idem, p. 38. (N. del T.)
85
sonaje se convierte en el m uladar de las fuerzas m alficas que asediaban a
los tebanos.
El m ito sustituye la violencia recproca esparcida por doquier con la
transgresin form idable de un individuo nico. Edipo no es culpable en
sentido m oderno, sino que es responsable de las desdichas de la ciudad.
Su papel es el de un autntico chivo expiatorio hum ano.
En la conclusin, Sfocles hace pronunciar a Edipo las palabras ms
adecuadas para tran q uilizar a los tebanos, es decir, para convencerles de
que nada ha ocurrido en su ciudad de lo cual no sea el nico responsable
la vctim a pro p iciatoria, y de lo cual no deba ser el nico en p agar las
consecuencias;
C o n fiao s, no tem is: pues estos m ales mos / nadie de los
hombres puede ms que yo su frirlo s. *
E dipo es el responsable por excelencia, tan responsable, a decir ver
dad, que ya no queda responsabilidad para nadie m s. La idea de la peste
resu lta de esta carencia. La peste es lo que resta de la crisis sacrificial
cuando ha sido vaciada de toda su violencia. La peste ya nos introduce en
el clim a de la m edicina m icrobiana del m undo m oderno. Slo hay enfer
mos. N adie tiene que rendir cuentas a nad ie, a excepcin, claro est, de
E dip o .
P ara lib erar a toda la ciudad de la responsabilidad que pasa sobre
ella , para hacer de la crisis sacrificial la peste, vacindola de su violencia,
h ay que conseguir tran sferir esta violencia sobre Edipo, o ms generalm ente
sobre un individuo nico. En el debate trgico, todos los protagonistas se
esfuerzan por operar esta transferencia. Como hemos visto, la investigacin
respecto a Layo es una investigacin respecto a la propia crisis sacrificial.
Siem pre se trata de endosar la responsabilidad del desastre a un individuo
concreto, de contestar a la pregunta m tica por excelencia: Q u i n ha co
m en zad o ? Edipo no consigue fijar la censura sobre C reonte y T iresias,
pero stos consiguen perfectam ente fijar esta m ism a censura sobre Edipo.
Toda la investigacin es una caza al chivo propiciatorio que acaba por
d irig irse, a fin de cuentas, contra el que la ha com enzado.
D espus de haber oscilado entre los tres protagonistas, la acusacin
decisiva acaba por fijarse sobre uno de ellos. De igual m anera hubiera po
dido fijarse sobre otro, o no fijarse en ninguno. C u l es el m isterioso
m ecanism o que consigui in m o vilizarla?
La acusacin que a p artir de ahora pasar por v e rd ad e ra no se dife
renciar en nada de las que pasarn por fa ls a s , salvo que ninguna voz
se levan ta ya para contradecir nada de lo dicho. Una versin especial de
los acontecim ientos acaba por im ponerse; pierde su carcter polm ico para
* Idem, p. 65. (N. del T.)
86
convertirse en la verdad del m ito, en el propio m ito. La fijacin m tica debe
definirse como un fenm eno de unanim idad. A ll donde dos, tres, m il acu
saciones sim tricas e in vertidas se cruzaban, predom ina una sola de ella s, y
en torno a ella todo el resto calla. E l antagonism o de cada cual contra
cada cual es sustituido por la unin de todos contra uno.
Q u m ilagro se ha producido? Cm o es posible que la u n idad de la
com unidad, com pletam ente deshecha por la crisis sacrificial, pueda recom
ponerse de rep en te? Nos encontram os en el paroxism o de la crisis; las
circunstancias parecen absolutam ente desfavorables 1 esta repentina in ver
sin. Es im posible encontrar dos hom bres que estn de acuerdo en n ada;
cada cual se esfuerza en lib erarse del peso colectivo descargndolo sobre
los hom bros de su herm ano enem igo. En una com unidad enteram ente in fla
m ada, parece rein ar un caos indescrip tib le. D irase que ningn hilo con
ductor une todos los conflictos, todos los odios, todas las fascinaciones
in dividuales.
En este in stan te en que todo parece perdido, en que la sinrazn triu n
fa en la in fin ita diversidad de los sentidos contradictorios, la solucin, en
cam bio, est m uy p r xim a; la ciud ad entera se desplazar de golpe hacia
la unanim idad violenta que la lib erar.
D e dnde procede esta m isteriosa u n an im idad? En la crisis sacrificial,
todos los antagonistas se creen separados por una diferencia form idable.
En realid ad , todas las diferencias desaparecen p aulatin am en te. En todas
partes aparece el mismo deseo, el mismo odio, la m ism a estrategia, la m isma
ilu si n de form idable diferencia en una uniform idad cada vez ms total.
A m edida que la crisis se exaspera, todos los m iem bros de la com unidad
se convierten en gem elos de la violencia. Llegarem os a decir que unos son
los d o b le s de los otros.
En la literatu ra rom ntica, en la teora anim ista de la religio sidad p rim i
tiva y en la p siq u iatra m oderna, el trm ino de d o b le siem pre designa un
fenm eno esencialm ente im aginario e irreal. En este caso no ocurre lo
m ism o. A unque la relacin de los d o b le s suponga unos aspectos alucina-
torios de los que tratarem os ms adelante, no tiene nada de im agin aria;
as como tampoco la sim etra trgica de la que es la perfecta expresin.
Si la violencia uniform a a los hom bres, si cada cual se convierte en el
doble o en el gem elo de su an tago n ista, si todos los dobles son id n
ticos, cualq uiera de ellos puede convertirse, en cualq uier m om ento, en el
doble de todos los dem s, es decir, en el objeto de una fascinacin y de
un odio universales.
U na sola vctim a puede su stitu ir a todas las vctim as potenciales, a
todos los herm anos enem igos que cada cual se esfuerza en expu lsar, esto
es, en todos los hombres sin excepcin, en el in terio r de la com unidad. P ara
que la sospecha de cada cual contra todos los dem s se convierta en la
conviccin de todos contra uno solo, no hace falta nada o m uy poco. El
indicio ms ridcu lo , la ms nfim a presuncin, se com unicar de unos a
otros a una velocidad vertiginosa y se convertir casi instantneam ente en
87
una p rueba irrefu tab le. La conviccin tiene un efecto acum ulativo, y cada
cual deduce la suya de la de los dem s bajo el efecto de un a m im esis casi
in stan tn ea. La firm e creencia de todos no exige otra com probacin que
la un an im id ad irresistib le de su propia sinrazn.
L a universalizacin de los dobles, la com pleta desaparicin de las d ife
rencias que exaspera los odios, pero, a la vez, los hace com pletam ente in ter
cam biables, co n stituye la condicin necesaria y suficiente de la unanim idad
violenta. P ara que el orden pueda renacer, es preciso que el desorden llegue
a su punto m xim o; p ara que los m itos puedan recom ponerse, es preciso
que estn enteram ente descom puestos.
A ll donde unos instantes antes haba m il conflictos p articu lares, m il
p arejas de herm anos enem igos aislados entre s, existe de nuevo un a comu
n id ad , enteram ente unnim e en el odio que le inspira uno solo de sus
m iem bros. Todos los rencores dispersos en m il individuos diferen tes, todos
los odios d ivergen tes, convergern a p a rtir de ahora en un in dividuo nico,
la vctim a propiciatoria.
La direccin general de la presente hiptesis parece clara. C u alquier
com unidad vctim a de la violencia o agobiada por algn desastre se entrega
gustosam ente a una caza ciega del chivo ex p iato rio . In stin tiv am en te, se
busca un rem edio in m ediato y violento a la violencia insoportable. Los
hom bres quieren convencerse de que sus m ales dependen de un respon
sable nico del cual ser fcil desem barazarse.
Pensam os in m ediatam ente, en este caso, en las form as de violencias co
lectivas que se desencadenan espontneam ente en las com unidades en crisis,
en los fenm enos del tipo lincham iento, pogrom , ju sticia ex p e d itiv a, et
ctera. Es revelad o r que estas violencias colectivas se ju stifiq u en a s m is
m as, casi siem pre, por unas acusaciones de tipo edpico: p arricid io , inces
to, in fan ticid io , etc.
L a aproxim acin slo tien e un valor lim itad o , pero basta p ara ilu m inar
n uestra ignorancia. Ilum in a el parentesco secreto de unos textos trgicos
aparentem ente extraos entre s. No sabemos h asta qu punto sospechaba
Sfocles la verdad cuando escriba Edipo rey. Los textos citados an terio r
m ente hacen poco crebles la tesis de una ignorancia tan profunda como
la n uestra. P ud iera ser m uy bien que la inspiracin trgica fuera inseparable
de una cierta suspicacia respecto a la gnesis verdadera de algunos tem as
m itolgicos. Es posible alegar aqu otras tragedias que Edipo rey, y otros
poetas que Sfocles, E urpides en especial.
A ndrm aca es la am ante, H erm one la esposa legtim a de P irro . A m bas
m ujeres, autnticas herm anas enem igas, sostienen un debate trgico. Su
creciente exasperacin llev a a la esposa h um illada a proferir contra su
riv al la acusacin tp ica de p arricid io y de in cesto , la m ism a que T iresias
profiere contra Edipo en el m ism o m om ento crucial de otra tragedia;
H a s ta dnde has podido lleg ar, desdichada? Te atreves a
dorm ir con el hijo del hom bre que ha m atado a tu m arido (P irro ,
88
hijo de A q u iles que ha m atado a H cto r), y a tener hijos d e este
asesino. Toda la raza de los brbaros est hecha ig u al. E l padre
se acuesta con la h ija, el hijo con la m adre, la herm ana con el
herm ano. Los m s prxim os tam bin se m atan en tre s sin que
ninguna ley lo prohba. No in trodu 2 cas estas costum bres en tre
no so tro s.
La p ro yecci n es evid en te. La ex tran jera encarna por s sola toda la
crisis sacrificial que am enaza la ciudad. Los crm enes de que la declaran
capaz co n stitu yen un autntico catlogo de los argum entos trgicos en el
universo griego. La sin iestra y ltim a frase: N o introduzcas estas costum
bres en tre noso tro s, ya sugiere el terror colectivo que p odra desenca
denar contra A ndrm aca el odio de H erm one. Se est esbozando el m eca
nism o de la vctim a p ro p iciato ria...
Es d ifcil creer que E urpides no saba lo que h aca cuando escrib a
este texto , no posea ninguna conciencia de la estrecha relacin en tre los
tem as de su obra y los m ecanism os colectivos a los que aqu alu d a, no
in tentab a oscuram ente preven ir a su pblico, provocar un m alestar que l
se niega a s m ismo por o tra p arte, o que jam s consigue precisar n i disip ar.
N osotros m ismos creem os conocer bien los m ecanism os de la violencia
colectiva. Slo conocemos sus form as degeneradas y los plidos reflejos de
los resortes colectivos que aseguran la elaboracin de un m ito como el de
Edipo. L a unanimidad v iolen ta se nos revelar, en las pginas sigu ien tes,
como el fenm eno fundam ental de la religi n p rim itiv a; en todas partes
donde desem pea un papel esencial, desaparece com pletam ente, o casi, de
trs de las form as m ticas que engendra; avizoram os nicam ente unos
fenm enos m arginales y b astardos, im productivos en el plano de los m itos
y del ritu al.
Nos im aginam os que la violencia colectiva y, en especial, la unin de
todos contra una vctim a nica slo co n stituyen, en la existen cia de las
sociedades, unas aberraciones m s o menos patolgicas, cuyo estudio no es
capaz de ofrecer una contribucin im portante a la sociologa. N uestra ino
cencia racio n alista sobre la que hab ra mucho que hab lar se niega a
atrib u ir a la violencia colectiva una eficacia que no sea tem poral y lim i
tad a, una accin c a t rtic a anloga, como m xim o, a la que anteriorm ente
hemos reconocido al sacrificio ritu al.
La perm anencia varias veces m ilen aria del m ito edpico, el carcter
im p rescrip tib le de sus tem as, el respeto casi religioso con que sigue roden
dole la cultura m oderna, todo eso sugiere, ya, que los efectos de la violen
cia colectiva estn terrib lem ente subestim ados.
El m ecanism o de la violencia recproca puede describirse como un
crculo vicioso; una vez que la com unidad ha penetrado en l, ya le resulta
im posible la salida. Cabe defin ir este crculo en trm inos de venganza y de
rep resalias; cabe dar de l diferentes descripciones psicolgicas. M ientras
exista en el seno de la com unidad un cap ital acum ulado de odio y de des
89
confianza, los hom bres no dejan de v ivir de l y de hacerlo fru ctificar. Cada
uno se prepara contra la probable agresin del vecino e in terp reta sus p re
p arativo s como la confirm acin de sus tendencias agresivas. De m anera ms
general, hay que reconocer a la violencia un carcter m im tico de tal in ten
sidad que la violencia no puede m orir por s m ism a una vez que se ha
in stalad o en la com unidad.
P ara escapar a ese crculo, sera preciso liq u id ar el tem ible atraso de
violencia que hipoteca el futuro , sera preciso p rivar a los hom bres de todos
los m odelos de violencia que no cesan de m ultip licarse y de engendrar nue
vas im itaciones.
Si todos los hom bres consiguen convencerse de que slo uno de ellos
es responsable de toda la m im esis vio len ta, si consiguen ver en ella la
m an ch a que los contam ina a todos, si com parten unnim em ente su creen
cia, sta quedar com probada pues ya no habr en ninguna p arte de la
com unidad ningn m odelo de violencia a seguir o a rechazar, es decir, a
im itar y m u ltip licar in evitab lem en te. A l d estruir la vctim a p ro p iciatoria,
los hom bres im agin arn lib rarse de su m al y se lib rarn en efecto de l,
pues ya no vo lver a haber entre ellos una violencia fascinante.
Consideram os absurdo atrib u ir al principio de la vctim a propiciatoria
la m enor eficacia. Basta con su stitu ir por v io le n cia , en el sentido definido
en el presente ensayo, el mal o los p e ca d o s que se presupone que asum e
esta vctim a, para darnos cuenta de que siem pre puede tratarse de una
ilusin y de un engao, pero de la ilusin y del engao ms form idables y
ms ricos en consecuencias de toda la aventura hum ana.
Persuadidos como estam os de que el saber siem pre es algo bueno,
slo concedemos una im portancia m nim a, cuando no n ula, a un m eca
nism o, el de la vctim a pro p iciatoria, que d isim ula a los hom bres la verdad
de su violencia. Este optim ism o podra co n stitu ir perfectam ente la peor de
las ignorancias. Si la eficacia de la transferencia colectiva es literalm en te
form idable, se debe precisam ente a que p riva a los hom bres de un saber,
el de su violencia, con el que nunca han conseguido co existir.
A lo largo de la crisis sacrificial, Edipo y T iresias nos han dem ostrado
que el saber de la violencia no cesa de aum en tar; lejos, sin em bargo, de
p ropiciar la paz, este saber que siem pre est proyectado sobre el otro, per
cibido como am enaza procedente del otro, alim enta y exaspera el conflicto.
A este saber m alfico y contagioso, a esta lucidez que no es en s m ism a
ms que violencia, la violencia colectiva hace suceder la ignorancia ms
absoluta. B orra de un plum azo los recuerdos del pasado; a esto se debe
que la crisis sacrificial jam s aparezca bajo su aspecto verdico en los m itos
y en el ritu a l; es lo que hemos com probado varias veces en los dos p ri
meros cap tulo s, y el m ito edpico nos ha ofrecido, una vez m s, la ocasin
de verificarlo . La violencia hum ana siem pre est planteada como exterio r
al hom bre; y ello se debe a que se funde y se confunde con lo sagrado,
con las fuerzas que pesan realm ente sobre el hom bre desde fu era, la m uerte,
la enferm edad, los fenm enos n a tu ra le s ...
90
Los hom bres no pueden enfrentarse a la insensata desnudez de su
propia violencia sin correr el peligro de abandonarse a esta violencia;
siem pre la han ignorado, al menos parcialm en te, y p udiera m uy bien ser
que la p o sibilidad de sociedades propiam ente hum anas dependiera de este
desconocim iento.
E l m ito edpico, deconstruido y explicado como lo ha sido en las p
ginas an terio res, se basa en un m ecanism o estructuran te que coincide con
el m ecanism o de la vctim a p ropiciatoria. A hora convendr preguntarse
si el m ecanism o en cuestin figura en otros m itos que el m ito edpico. Y a
podemos sospechar que constituye uno de los procedim ientos p rin cip ales,
tal vez el nico gracias al cual los hombres consiguen expulsar la verdad
de su vio len cia, el saber de la violencia pasada que envenenara el presen
te y el futuro si no consiguieran liberarse de l, rechazarlo por entero
sobre un cu lp ab le nico.
P ara los tebanos, en sum a, la curacin consiste en adoptar el m ito,
convertirlo en la versin nica e in discutib le de la crisis ahora superada,
la C arta M agna de un orden cu ltu ral renovado, en convencerse, en otros
trm inos, de que la com unidad slo ha sufrido la enferm edad de la peste.
La operacin exige una firm e creencia en la responsabilidad de la vctim a
p ro p iciatoria. Y los prim eros resultados, la paz repentinam ente restaurada,
confirm an la identificacin del culpable nico, acreditan para siem pre la in
terpretacin que convierte a la crisis en un m al m isterioso aportado desde
fuera por la m ancha infam e y cuya propagacin nicam ente es capaz de
in terru m p ir la expulsin de este portador de grm enes.
El m ecanism o salvador es real y, si se contem plan las cosas con m ayor
atencin, se descubre que no est nada disim ulado ; a decir verdad, se
trata incesantem ente de l, pero en el lenguaje y a p artir de los tem as que
l m ism o ha hecho surgir. Est claro que este m ecanism o coincide con el
orculo trado por Creonte. P ara curar a la ciudad, hay que iden tificar y
expulsar al ser im puro cuya presencia la contam ina por entero. En otras
p alab ras, es preciso que todos se pongan de acuerdo respecto a la iden tidad
de un culpable nico. La vctim a propiciatoria desem pea en el plano
colectivo el p ap el de aquel objeto que los cham anes pretenden extraer del
cuerpo de sus enferm os y que presentan a continuacin como la causa
de todo el m al.
Y a verem os ms adelan te, por otra p arte, que en ambos casos se trata
de lo m ism o 2 pero los dos segm entos de la m etfora no son equivalen tes.
El m ecanism o de la un an im idad violenta no est m odelado a p artir de la
tcnica de los cham anes, no es en absoluto m etafrico; hay buenas razones,
por el contrario, para suponer que la tcnica de los cham anes est m odelada
sobre e l m ecanism o de la unanim idad parcialm ente descubierto e in terpre
tado de m anera m tica.
2. Cf. cap. IX.
91
 E l p arricid io y e l incesto procuran a la com unidad exactam ente lo que
necesitan para borrar la crisis sacrificial. A h est el texto d el m ito para
dem ostrarnos que se trata de una operacin engaosa, ciertam ente, pero
form idablem ente real y perm anente en el plano de la cu ltu ra, fundadora
de una nueva verdad. Es evidente que la operacin no tiene nada que ver
con un vu lgar cam uflaje, con una m anipulacin consciente de los datos de
la crisis sacrificial. D ado que la violencia es unnim e, restablece el orden y
la paz. Las significaciones falaces que in staura adquieren a p artir de este
hecho una fuerza in queb ran tab le. Con la crisis sacrificial, la resolucin un
nim e desaparece detrs de estas significaciones. C onstituye el resorte estruc
tu ran te d el m ito, in visib le en tanto que la estructura perm anezca in tacta.
No h ab ra tem a s sin la v irtu d estructuran te del anatem a. El autntico objeto
del anatem a no es E dipo, que no es ms que un tem a entre otros, sino
que es la propia unanim idad que, p ara no dejar de ser eficaz, debe perm a
necer pro tegida de todo contacto, de toda m irada, de toda posible m ani
pulacin. Este am atem a sigue perpetundose en nuestros das, bajo la form a
del olvido, de la in diferen cia que in sp ira la violencia co lectiva, de su p re
sunta insignificancia en el m ism o lu g ar donde es percibida.
T o dava hoy, la estructura del m ito no est q ueb ran tada; p ro yectarla por
entero a lo im agin ario no significa queb ran tarla, antes bien al contrario;
es menos analizable que nunca. N inguna lectura ha llegado nunca a lo
esencial; n i siquiera la de F reud , la ms gen ial y la m s engaosa, ha llegado
al autntico r e f o u l d el m ito que no es un deseo del p arricidio y del
incesto sino la violencia que se disim ula detrs de estos tem as exagera
dam ente v isib les, descarta y d isim ulad a la am enaza de destruccin total
m ediante el m ecanism o de la vctim a p ropiciatoria.
La presente hiptesis no exige en absoluto la presencia, en el texto
m tico, de un tem a de condena o de expulsin adecuado p ara evocar direc
tam ente la violencia fundadora. M uy al contrario. La ausencia de este
tem a en algunas versiones no com prom ete la hiptesis que aqu propone
mos. Las huellas de la violencia pueden y deben borrarse. Eso no quiere
decir que desaparezcan sus efectos; son ms vivos que nunca. P ara que el
anatem a produzca todos sus efectos, es bueno que desaparezca y que pro
voque incluso su olvido.
No la ausencia del an atem a, sino m s bien su presencia es lo que
pud iera representar un problem a en la traged ia, si previam ente no h ub i
ram os entendido que la inspiracin trgica opera una deconstruccin parcial
del m ito. M s que una supervivencia, un signo de arcasm o, h ay que ver
en la exhum acin trgica del anatem a religioso una arq u eo lo g a. Con
viene alinear el anatem a de Edipo entre los elem entos de la crtica sofo-
cliana del m ito, ms rad ical tal vez de cuanto nosotros la im aginam os. El
poeta pone en boca del hroe unas palabras extrem adam ente reveladoras:
C u a n to antes, por los dioses, fuera, a algn lugar / id ya a
92
esconderm e, o degolladm e, o despeadm e / sobre e l m ar, en donde
nunca m e veis ya m s ! *
El grado de com prensin a que accede el poeta respecto al m ito y a
su gnesis, slo co n stituye aq u un problem a secundario, sin repercusin
sobre la lectura del m ito. E sta lectura u tiliz a la traged ia como m edio de
aproxim acin pero se b asa to talm en te en sus propios resultados, en su
ap titud p ara descom poner los tem as en la violencia recproca y p ara recom
ponerlos en funcin de la violencia u n ila teral y unnim e, esto es, del m eca
nism o de la vctim a pro p iciatoria. E ste m ecanism o no es trib u tario de
ningn tem a especial, ya que los engendra a todos. No es po sible lleg ar a
l a p artir de una lectura sim plem ente tem tica o estru ctu ral.
H asta ahora slo hem os visto en Edipo la m ancha infam e, el receptcu
lo de la vergenza u n iv ersal. E l Edipo an terio r a la violencia colectiva, el
hroe de E dipo r e y es esencialm ente eso. E xiste otro Edipo, el que surge
del proceso violento considerado en su conjunto. Este Edipo defin itivo es el
que se nos perm ite entrever en la segunda traged ia edipiana de Sfocles,
Edipo en Colona.
En las prim eras escenas seguim os tratando con un Edipo esencialm ente
m alfico. Cuando descubren al p arricida en el territo rio de su ciudad, los
h ab itantes de Colona retroceden aterrorizados. En el curso de la obra, sin
em bargo, se produce un cam bio notable. Edipo sigue siendo peligroso, terro
rfico incluso, pero al m ism o tiem po pasa a ser m uy precioso. Su futuro
cadver constituye una especie de talism n que Colona y Tebas se disputan
con aspereza.
Q u ha o currido? El p rim er Edipo va asociado a los aspectos m al
ficos de la crisis. No hay en l ninguna v irtu d p o sitiva. Si su expulsin
es b u e n a , es de m anera exclusivam ente n egativa, de la m ism a m anera que
es bueno p ara un organism o enferm o la am putacin de un m iem bro gangre-
nado. En E dipo en Colona, al contrario, la visin se ha am pliado. D espus
de haber llevado la discordia a la ciudad, la vctim a pro p iciatoria, con su
alejam iento , ha restaurado el orden y la paz. M ientras que todas las violen
cias anteriores jam s han conseguido otra cosa que redoblar la violencia, la
violencia contra esa vctim a, de m anera m ilagro sa, ha hecho cesar toda vio
lencia. El pensam iento religioso se ve obligatoriam ente im pulsado a in te
rrogarse sobre la causa de esta diferencia extrao rd in aria. E sta interrogacin
no es desin teresada. A fecta de m uy cerca al b ien estar e incluso a la ex isten
cia de la com unidad. Como el pensam iento sim blico y , a decir verdad, el
conjunto del pensam iento hum ano, nunca ha conseguido descubrir el m eca
nism o de la unanim idad v io len ta, se inclina necesariam ente hacia la vctim a
y se p regu nta si sta no es responsable de las m aravillosas consecuencias
que provoca su destruccin o su ex ilio . La atencin no slo se d irige hacia
los rasgos distintivo s de la violencia decisiva, al tipo de hom icidio, por
ejem plo, que ha desencadenado la un an im idad, sino tam bin a la propia
* Id em , p. 65. (N. d e l T.)
93
persona de la victim a. A trib u ir la conclusin benfica a esta vctim a parece
mucho ms lgico en la m edida en que la violencia ejercida contra ella
ten a por objetivo devolver el orden y la paz.
En el momento suprem o de la crisis, cuando la violencia recproca,
llegad a a su paroxism o, se transform a de repente en unanim idad pacifica
dora, las dos caras de la violencia parecen yuxtap uestas: los extrem os se
tocan. E sta m etam orfosis tiene a la vctim a propiciatoria por p ivo te. A s,
pues, esta vctim a parece congregar en su persona los aspectos ms m al
ficos y ms benficos de la violencia. No carece de lgica ver en ella la
encarnacin de un juego en el que los hom bres quieren y pueden verse
com pletam ente extraos, el juego de su propia violencia, juego cuya regla
p rin cip al, efectivam ente, se les escapa.3
No b asta con decir que la vctim a pro p iciatoria sim b o liza el paso
de la violencia reciproca y destructora a la unanim idad fun dado ra; es la
que garantiza e l paso y coincide con l. El pensam iento religioso se ve nece
sariam ente im pulsado a ver en la vctim a pro p iciatoria esto es, sim ple
m ente, en la ltim a v ctim a, la que sufre la violencia sin provocar nuevas
rep resalias una criatu ra sobrenatural que siem bra la violencia p ara reco
ger a continuacin la paz, un tem ible y m isterioso salvador que hace enfer
m ar a los hom bres para curarlos despus.
P ara el pensam iento m oderno, el hroe no puede llegar a ser benfico
sin d ejar de ser m alfico y viceversa. No ocurre lo mismo con e l em pirism o
religioso que se lim ita a reg istrar de la m anera ms exacta posible todo lo
que ha ocurrido, pero sin in vestigar su razn autn tica. Edipo comienza
por ser m alfico y se convierte despus en benfico. No se trata de ex o
n e ra rle , pues nunca se ha intentado condenarle en el sentido m oderno y
m oralizante del trm ino. No se trata, tam poco, de proceder a una de esas
pomposas reh ab ilitacio n e s, cuyo secreto poseen, en nuestra poca, aque
llas personas que pretenden haber abjurado de cualquier p erspectiva m ora
lizan te. E l pensam iento religioso es dem asiado m odesto y est dem asiado
aterrorizado p ara juzgar las cosas desde tam aas alturas. Se sabe superado.
La m isteriosa unin de lo ms m alfico y de lo ms benfico es un hecho
que resu lta im posible negar o d escuid ar, pues in teresa a la hum anidad en
grado sup erlativo , pero este hecho escapa totalm ente al juicio y a la com
prensin hum anas. El Edipo benfico, posterior a la expulsin, predom ina
sobre el Edipo m alfico anterior a ella, pero no lo anula. Cm o podra
an ularlo puesto que es la expulsin de un cu lp a b le lo que ha provocado
la desaparicin de la vio len cia? E l resultado confirm a la unnim e atribucin
a Edipo de p arricidio y del incesto. Si Edipo es salvador, lo es en su cali
dad de hijo p arricid a e incestuoso.
3. Veremos ms adelante que este fenmeno de sacralizacin es facilitado por los
elementos alucinados que aparecen en la experiencia religiosa primordial. Sin embargo,
estos elementos no resultan indispensables para la comprensin de los grandes princi
pios de cualquier sistema religioso. La lgica de estos sistemas nos resulta a partir de
ahora accesible.
94
De las dos tragedias edipianas de Sfocles se desprende un esquem a de
transgresin y de salvacin con el que se sienten a sus anchas todos los espe
cialistas: reaparece en in fin ito nm ero de relatos m itolgicos y folklricos,
de cuentos de hadas, de leyendas y hasta de obras literarias. Prom otor de
violencia y de desorden m ientras habita en tre los hom bres, el hroe apa
rece como una especie de redentor tan pronto como es elim inado, y siem pre
a travs de la violencia.
Sucede tam bin que el hroe, incluso sin dejar de ser en muchos casos
un transgresor, aparece esencialm ente como un destructor de m onstruos. Es
el caso del propio Edipo en el episodio de la esfinge. El m onstruo desem
pea en cierto modo el m ism o papel que la peste de T ebas; aterroriza a la
com unidad; le exige un tributo peridico de vctim as.
Debemos preguntarnos inm ediatam ente si la explicacin propuesta para
el episodio p rin cip al del m ito de Edipo no es igualm ente aplicable a todos
estos texto s; en otras p alab ras, si no se trata, en cada ocasin, de las huellas
diferenciadas de una m ism a y nica operacin, la de la vctim a propiciato
ria. En todos estos m itos, en efecto, el hroe atrae hacia su persona una
violencia que afecta al conjunto de la com unidad, una violencia m alfica y
contagiosa que su m uerte o su triunfo convierten en orden y en seguridad.
H ay otros tem as que tam bin podran contribuir a disim ular la crisis
sacrificial, y su resolucin v io len ta: el tem a de la salvacin co lectiva, por
ejem plo, obtenido del dios o del dem onio al precio de una vctim a nica,
el tem a del inocente, o del culp ab le, arrojado como pasto a la ferocidad del
m onstruo o del diablo, entregado a su v en gan za, o, al contrario, a su e x i
gencia de ju s tic ia .
El m ecanism o de la vctim a propiciatoria explica los prin cip ales tem as
del m ito de Edipo; es tan eficaz en el plano de la gnesis como en el de la
estructura. Es lo que los an lisis anteriores nos han perm itido verificar.
Pero tam bin com probam os que este tipo de anlisis podra extenderse fcil
m ente a una gran cantidad de m itos. Nos vemos obligados a preguntarnos
s este m ism o mecanismo no revelar ser el resorte estructuran te de cual
quier m ito loga. Y eso no es todo; otra cosa y todava m s esencial est en
juego si el engendram iento m ismo de lo sagrado, la trascendencia que lo
caracteriza, procede de la unanim idad violenta, de la unidad social hecha
o rehecha en la expu lsin de la vctim a p ropiciatoria. De ser as, no son
nicam ente los m itos los que se cuestionan sino la to talidad de los rituales
y de lo religioso.
P or ahora nos im itam os a sostener una sim ple hiptesis, algunos de
cuyos elem entos estn apenas esbozados e incluso llegan a faltar por com
pleto. En los captulos siguientes convendr al m ismo tiem po precisar y
verificar la hiptesis, hacerla m an ifiesta, esto es, conferirle un poder expli
cativo que, por ahora, no podemos ms que in tu ir. Entonces sabrem os si
esta hiptesis es capaz de desem pear el form idable papel que estam os esbo
zando p ara ella. H ay que com enzar por preguntarse acerca de la propia
95
n atu raleza d e esta hiptesis y acerca de la m anera como se p resen ta en el
IV
contexto del saber contem porneo.
C onviene ad elan tar, sin em bargo, que existen gran can tidad de textos L A G EN ESIS DE LO S M IT O S Y DE LO S R IT U A LE S
que com ienzan a aclararse a la luz de la presente lectu ra. Si H erclito es el
filsofo de la traged ia, no puede dejar de ser, a su m anera, el filsofo del
m ito ; tam bin l debe avanzar hacia el resorte estructuran te que intentam os
desprender. Es posible que acabem os por arriesgar dem asiado, pero cmo
no reconocer que unos fragm entos h asta e l m om ento opacos e indescifrables
proponen de repente una significacin m an ifiesta? N o es la m ism a gnesis
del m ito, el engendram iento de los dioses y de la diferen cia bajo la accin
de la vio len cia, todo e l cap tulo que concluim os, en sum a, lo que se encuen
tra resum ido en el fragm ento 6 0 ?
E l com bate es padre y rey de todo. Produce a unos como dioses, y a
otros como hom bres. H ace esclavos a unos y lib res a los o tro s.

En la reflexin sobre la religio sidad p rim itiv a aparecen, desde hace m u

cho tiem po, dos tesis. La ms antigua refiere el ritu al al m ito ; busca en
el m ito tanto el acontecim iento real como la creencia que da nacim iento a
las prcticas ritu ales. La segunda se m ueve en sentido inverso: refiere al r i
tu al no slo los m itos y los dioses sino en G recia la tragedia y las
dem s form as culturales. H u b ert y M auss pertenecen a esta segunda escue
la. H acen del sacrificio el origen de la d ivin idad:

L a repeticin de estas cerem onias, en las cuales, a consecuen

cia de un hbito o por cualquier otra razn, una m ism a vctim a
reaparece a intervalos regulares, ha creado una especie de perso
nalidad continua. M anteniendo el sacrificio sus efectos secunda
rios, la creacin de la div in id ad es la obra de los sacrificios ante
rio res. 1

En este caso, el sacrificio aparece como e l origen de todo lo religioso.

Esto equivale a decir que no h ay que p reguntar nada a H u b ert y a M auss
respecto al origen del propio sacrificio. A p artir d el m om ento en que se
sirve de un fenm eno p ara explicar otros, nos creem os generalm ente dis
pensados de explicarlo a su vez. Su transparencia se convierte en una
especie de dogm a inform ulado. Lo que ilu m in a, no necesita ser ilum inado.
H u b ert y M auss no solam ente no dicen nada acerca del origen de los
sacrificios sino que tam poco tienen casi nada que decir acerca de su n a
tu raleza o de su fu n ci n , aunque am bas palabras aparezcan en el ttu lo
de su obra. H em os visto anteriorm ente que no es posible tom ar en serio
la idea de que los sacrificios tengan como objetivo p rin cip al en trar en rela
cin con lo s d io ses. Si los dioses slo son engendrados al cabo de una

1. Marcel Mauss, op. cit., p. 288.

96 97
larga repeticin de los sacrificios, cmo explicar la misma repeticin? En
qu pensaban los sacrificadores cuando todava no tenan dioses con los
que comunicar? Para quin y por qu repetan sus sacrificios delante dad es filosfica. Los fracasos anteriores no demuestran nada al margen
de un cielo totalmente vaco? Por muy devoradora que sea, tampoco debe
confundirnos la pasin que empuja al antitesmo moderno a inculpar de
toda la cultura humana a los dioses; el sacrificio es una cosa humana
y lo debemos interpretar en trminos humanos.
La insuficiencia de Hubert y Mauss en el plano de la gnesis y de la
funcin hace todava ms notable su descripcin sistemtica de la operacin slo del sacrificio sino de lo religioso en general.
sacrificial. No es posible atribuir este carcter sistemtico a una idea a
priori que coloreara los anlisis, ya que el sistema del sacrificio sigue
esperando su interpretacin. La semejanza de los ritos en las diferentes
culturas que practican el sacrificio tiene algo de asombroso. Las variaciones
entre cultura y cultura jams son suficientes para comprometer la especi
ficidad del fenmeno. As pues, Hubert y Mauss pueden describir el sacri
ficio al margen de cualquier cultura concreta, como si se tratara de una
especie de tcnica. Y se trata exactamente de eso. Pero, de creer a nues
tros dos autores, esta tcnica no tiene ningn objeto real, ninguna fun
cin de ningn tipo en el plano de la realidad social. De dnde puede
venir la tan notable unidad de una institucin en ltimo trmino fanta
siosa e imaginaria? Excluyamos el recurso a las tesis difusionistas. Ya
estaban desacreditadas en tiempos de Hubert y Mauss, y no sin motivo:
son insostenibles.
Cuanto ms se piensa en esta extraa unidad estructural, ms tenta
dos nos sentimos de calificarla ya no de sorprendente, sino de absoluta
mente milagrosa. Sin dejar de admirar las descripciones de Hubert y Mauss,
comenzamos a lamentar la curiosidad de sus predecesores. No cabe duda
de que era necesario poner muchos problemas entre parntesis para siste
matizar algunas formas de anlisis. Eso es precisamente lo que hacen estos
dos autores. Una reduccin provisional del campo de la investigacin ha
permitido distinguir unas cuestiones y unos terrenos que constituan hasta
entonces el objeto de lamentables confusiones.
Tanto en la investigacin cientfica como en el arte militar, es conve
niente presentar las retiradas estratgicas bajo un aspecto positivo, a fin
de galvanizar las tropas. No conviene confundirlas, sin embargo, con una
victoria total. En nuestros das, la tendencia ya prefigurada por Hubert
y Mauss triunfa por completo en todas las ciencias sociales. Ya no se trata
de referir el ritual al mito, ni siquiera el mito al ritual. Es un hecho que
se trataba de un crculo en el que permaneca apresado el pensamiento y
al que siempre se crea escapar favoreciendo un punto cualquiera del re
corrido. Se ha renunciado a esta ilusin, y eso es bueno. Se comprueba, y
sigue siendo bueno, que, de existir una solucin, estara situada en el cen
tro del crculo y no en su contorno. Se termina por decir, y esto s que
ya no es bueno en absoluto, que el centro es inaccesible o incluso que no
hay centro, que el centro no existe.
98
Apoyndose en los fracasos pasados, esta presuncin pesimista se pre
senta a s misma como el no va ms all de lo cientfico, cuando en reali
de s mismos. No se debe construir una visin del mundo sobre un estan
camiento tal vez temporal de la investigacin. Hacer antimetafsica equi
vale a seguir haciendo metafsica. En cualquier instante podra surgir una
nueva hiptesis que respondiera finalmente de manera satisfactoria, esto
es, cientfica, a la cuestin del origen, de la naturaleza y de la funcin no
No basta con afirmar determinados problemas como nulos e inexisten
tes, al final de una bendicin puramente simblica, para instalarse, sin
esfuerzo alguno, en la ciencia. La ciencia no es una posicin de repliegue
en relacin a las ambiciones de la filosofa, una sabia resignacin. Es otra
manera de satisfacer estas ambiciones. En el origen de los mayores des
cubrimientos, existe una curiosidad despreciada por muchos en nuestros das
como pueril, una confianza en el lenguaje, incluso el ms cotidiano, con
denada ahora como ingenua. Cuando un m i adm iran renovado de los
dandes burgueses caricaturizados por Stendhal aparece como el colmo del
conocimiento, conviene preocuparse. El fracaso relativo de los Frazer, de
los Freud, de los Robertson Smith, no debe convencernos de que su fo r
midable apetito de comprensin pertenece al pasado. Afirm ar que carece
de todo sentido interrogarse acerca de la funcin y la gnesis reales del
ritual, es afirmar que el lenguaje religioso est destinado a permanecer
letra muerta, que nunca dejar de ser un abracadabra, probablemente muy
sistemtico, pero totalmente desprovisto de significacin.
De vez en cuando se alza una voz para recordar la extraeza de una
institucin como la del sacrificio, la necesidad irresistible que experimenta
nuestro espritu de darle un origen real, la de Adolphe Jensen, por ejem
plo, que reanuda en M yth es e t c o n turnes d e s p e u p le s prim itifs,2 con los
grandes interrogantes del pasado pero que, por este mismo hecho, apenas
despierta ecos:
Habrn sido precisas unas experiencias extremadamente in
quietantes para llevar a los hombres a introducir en su vida unos
actos tan crueles. Cules fueron sus razones?
Q u ha podido afectar a los hombres hasta el punto de
matar a sus semejantes, no con el gesto inmoral e irreflexivo del
brbaro semianimal que sigue sus instintos sin conocer otra cosa,
sino bajo un impulso de vida consciente, creadora de formas
culturales, intentando explicarse la naturaleza ltima del mundo
y transmitir su conocimiento a las generaciones futuras creando
unas representaciones dramticas?... El pensamiento mtico re
torna siempre a lo que ocurri la prim era vez, al acto creador,
2. Pars, 1954, pp. 206-207.
99
 estim ando con razn que es e l que aporta sobre un hecho dado
el testim onio ms v iv o ... Si e l hom icidio desem pea un papel
tan decisivo (en el ritu a l), es preciso que tenga un lu gar espe
cialm ente im portante (en el m om ento fu n d ad o r).
Sin renunciar a las recientes contribuciones en el orden de la descrip
cin, ya es hora, tal vez, de preguntarnos de nuevo si la p rim era vez no
ocurri realm ente algo decisivo. H ay que volver a p lan tear las cuestiones
tradicionales en un m arco renovado por el rigo r m etodolgico de nuestra
poca.
U na vez adm itido el principio de dicha in vestigaci n, debem os in terro
garnos acerca de las condiciones a priori que debe cum plir cu alq uier hip
tesis a fin de m erecer un exam en. Si existe un origen real, si los m itos, a
su m anera, no cesan de rem em orarla, si los ritu ales, a su m anera, no cesan
de conm em orarla, debe tratarse de un acontecim iento que h a ocasionado
sobre los hom bres una im presin no im borrable, ya que acaban por o lvi
darla, pero en cualq u ier caso m uy fuerte. E sta im presin se perpeta a
travs de lo religioso y ta l vez de todas las form as culturales. A s pues,
no es necesario, para ex p licarlo , p o stular una determ inada form a de in
consciente, sea in d iv id u al o colectivo.
E l extrao rd in ario nm ero de conm em oraciones rituales que consisten
en un a ejecucin hace pensar que el acontecim iento o rigin al es norm al
m ente un hom icidio. El F reud d e T tem y tab ha percibido claram ente
esta exigencia. La notable unidad de los sacrificios sugiere que se trata
del m ism o tipo de hom icidio en todas las sociedades. Eso no significa que
este hom icidio haya tenido lu g ar de una vez por todas o que est cir
cunscrito en una especie de p reh isto ria. Excepcional en la p erspectiva de
toda sociedad especial de la que seala el comienzo o el recom ienzo, este
acontecim iento debe ser com pletam ente ban al dentro de una perspectiva
com parativa.
Creem os ten er en la crisis sacrificial y el m ecanism o de la vctim a pro
p iciato ria el tipo de acontecim iento que satisface todas las condiciones que
cabe exigirle.
Es posible afirm ar que si dicho acontecim iento hubiera existido , la
ciencia y a lo hab ra descubierto. H ab lar as equivale a ignorar com pleta
m ente una carencia realm ente extrao rd in aria de esta ciencia. La presencia
de lo religioso en el origen de todas las sociedades hum anas es indudable
y fundam ental. De todas las instituciones sociales, la religiosa es la nica
a la que la ciencia nunca ha conseguido a trib u irle un objeto real, una
funcin autn tica. A firm am os, p ues, que lo religioso tiene por objeto el
m ecanism o de la vctim a p ro p iciato ria; su funcin consiste en p erpetuar
o renovar los efectos de este m ecanism o, esto es, m antener la violencia
fuera de la com unidad.
100
* * *
H em os comenzado por descubrir la funcin catrtica del sacrificio.
H em os definido a continuacin la crisis sacrificial como p rdida tanto de
esta funcin catrtica como de todas las diferencias culturales. Si la vio
lencia unnim e contra la vctim a pro p iciatoria pone realm ente trm ino a
esta crisis, est claro que debe situarse en el origen de un nuevo sistem a
sacrificial. Si la vctim a propiciatoria es la nica que puede in terrum pir
el proceso de desestructuracin, tam bin est en el origen de toda estruc
turacin. V erem os ms adelante si es posible com probar esta afirm acin
al n ivel de las form as y de las reglas esenciales del orden cu ltu ral, de las
fiestas, por ejem plo, de las prohibiciones del incesto, de los rito s de in icia
cin, etc. A p artir de ahora ya poseem os serias razones para pensar que
la violencia contra la vctim a propiciatoria p udiera ser radicalm en te fun
dadora en el sentido de que, al poner fin al crculo vicioso de la violen-'
cia, inicia al m ism o tiem po otro crculo vicioso, el del rito sacrificial, que
m uy bien p udiera ser el de la to talid ad de la cultura.
Si esto es cierto , la violencia fundadora constituye realm ente el origen
de cuanto poseen de ms precioso los hom bres, y ponen m ayor empeo
en conservar. Esto es precisam ente lo que afirm an, pero bajo una form a
velada y tran sfigurad a, todos los m ito s d e o rig en que se refieren al hom i
cidio de una criatu ra m tica por otras criaturas m ticas. E ste aconteci
m iento es sentido como fundador del orden cu ltu ral. De la d ivin idad
m uerta proceden no slo los ritos sino las reglas m atrim o n iales, las prohi
biciones, todas las form as cu lturales que confieren a los hom bres su h u
m anidad.
En algunos casos, las criaturas m ticas pretenden conceder, y en otros, al
contrario, negar a los hom bres todo lo que necesitan para v iv ir en socie
dad. Los hom bres siem pre acaban por conseguir lo que necesitan, o por
apoderarse de ello , pero no antes de que una de las criaturas m ticas no
se h aya distanciado de las dem s y no le h aya acontecido una aventura
ms o menos ex trao rd in aria, a m enudo fatal, a veces aparentem ente r i
dicula, y en la que puede verse una alusin ms o menos oscura a la reso
lucin violenta. Sucede que el personaje se aparta del grupo y se escapa
con la baza del deb ate; entonces es atrapado y condenado a m uerte. A ve
ces slo es herido y golpeado. O tam bin es l m ismo quien pide que se
le golpee y , a cada h erid a, se producen unos beneficios extrao rdin ario s,
unas consecuencias m aravillosas que se refieren en su to talid ad a una fe
cundidad y a una prosperidad asim ilables al funcionam iento arm onioso del
orden cu ltu ral.
El relato m tico se presenta a veces en el marco de una especie de
concurso o de com peticin casi deportiva o belicosa que evoca, claro est,
las rivalidades de la crisis sacrificial. D etrs del conjunto de estos tem as
siem pre es posible leer las huellas del devenir unnim e de una violencia
101
in icialm ente recproca. No hay que asom brarse si todas las actividades hu
m anas e incluso la vid a de la n atu raleza estn subordinadas a esta m eta
m orfosis de la violencia en el seno de la com unidad. Cuando las relacio
nes se en turb ian , cuando los hom bres dejan de entenderse y de cooperar,
no hay activid ad que no resulte perjud icad a. H asta los resultados de la
cosecha, de la caza o de la pesca, hasta la calidad y la abundancia de
.las cosechas, se resienten a ello. A s p ues, los beneficios atribuidos a la
violencia fundadora superarn de m anera prodigiosa el marco de las rela
ciones hum anas. El hom icidio colectivo aparece como la fuente de toda
fecundidad; se le atrib uye el p rincipio de la procreacin; las plantas tiles
al hom bre, todos los productos com estibles surgen del cuerpo de la v cti
ma p rim o rd ial.
*
H asta H ub ert y M auss citan a cada in stan te unos hechos que debieran
devolver nuestra ciencia rev o lu cio n aria a la realid ad de lo social. Al
lado de m itos, en efecto, en los que el lincham iento fundador es p rctica
m ente in d escifrab le, hay otros en los que su presencia est casi explcitam en
te reconocida. Estos m itos apenas transfigurado s no siem pre pertenecen a
las culturas que nuestra condicin de hum anistas occidentales p udiera in ci
tarnos a considerar los ms gro sero s. N uestros dos autores citan un
ejem plo griego que no deja nada que desear:
E n T rezene, en el perbolo del tem plo de H ip lito , se conm e
m oraba con una fiesta anual las lith o b o lia , la m uerte de las diosas
extran jeras D am ia y A uxesia, vrgenes extran jeras llegadas de
C reta, que haban sido, segn la trad ici n , lapidadas en una sedi
cin. Las diosas extran jeras son el extrao, el transente que
desem pea con frecuencia un papel en las fiestas de la siega; la
lapidacin es un rito de sacrificio . 3
En la proxim idad del m ito de Edipo aparecen unos ritos como el del
p h a rm a k o s y del katharm a cuya intencin autn tica se ilum ina a la luz de
la lectura ofrecida anteriorm ente. P rev iso ra, la ciudad de A tenas m ante
na a sus expensas un cierto nm ero de desdichados p ara los sacrificios
de ese tipo. En caso necesario, esto es, cuando una calam idad se ab ata
o am enazaba con abatirse sobre la ciudad, ep idem ia, caresta, invasin ex
tran jera, disensiones in tern as, siem pre hab a un ph a rm a k o s a disposicin
de la colectividad.
L a explicacin com pleta del m ito de E dipo, esto es, el descubrim iento
3. Op. cit., p. 290.
102
del m ecanism o de la vctim a p ro p iciatoria, perm ite entender el objetivo
que buscan los sacrificadores. Q uieren reproducir con la m ayor fidelidad
posible el m odelo de una crisis anterior que se ha resuelto gracias al
m ecanism o de la vctim a pro p iciatoria. Todos los p eligros, reales e im agi
n arios, que am enazan la com unidad son asim ilados al peligro ms terrib le
que pueda confrontar una sociedad: la crisis sacrificial. El rito es la repe
ticin de un prim er lincham iento espontneo que ha devuelto el orden
a la com unidad porque ha rehecho en contra de la vctim a p ro p iciatoria, y
alrededor de ella, la unidad p erdida en la violencia recproca. A l ig u al que
Edipo, la vctim a aparece como una mancha que contam ina todas las cosas
de su entorno y cuya m uerte purga efectivam ente a la com unidad puesto
que le devuelve la tran q uilid ad . Este era el m otivo de que se paseara al
p h a rm a k o s un poco por todas p artes, a fin de que drenara todas las im
purezas y las congregara sobre su cabeza; despus de lo cual se expulsaba
o se m ataba al p h a rm a k o s en una cerem onia en la que p articip ab a todo
el populacho.
Si n uestra tesis es exacta, es fcil explicar que el pha rm ak os, al ig u al
que el propio Edipo, tu viera una doble connotacin; por una p arte, se le
ve un personaje lam en table, despreciable y hasta culp ab le; aparece conde
nado a todo tipo de chanzas, de insultos y , claro est, de violencias; se
le rodea, por otra p arte, de una veneracin casi religio sa; desem pea el
papel p rin cip al en una especie de culto. E sta d u alid ad refleja la m eta
m orfosis de la que la vctim a ritu a l, a continuacin de la vctim a o rigin aria,
debiera ser el in strum en to ; debe atraer sobre su cabeza toda la violencia
m alfica p ara transfo rm arla, m edante su m uerte, en violencia benfica,
en paz y en fecundidad.
Tam poco hay que asom brarse de que la palabra pha rm ak os, en griego
clsico, sign ifique a un tiem po el veneno y su antdoto, el m al y el rem e
dio, y , fin alm en te, toda sustancia capaz de ejercer una accin m uy favo
rab le o m uy desfavorable, segn los casos, las circunstancias, las dosis
u tilizad as; el ph a rm a k o s es la droga m gica o fa r m a c u t ic a am bigua, cuya
m anipulacin deben d ejar los hom bres norm ales a los que gozan de cono
cim ientos excepcionales y no m uy n atu rales, sacerdotes, m agos, cham anes,
m dicos, etc.4
Esta aproxim acin entre Edipo y el p h a rm a k o s no significa en abso
luto que adoptem os las opiniones de los erudito s, especialm ente ingleses,
los C a m b r id g e ritu a lists , que han ofrecido un a definicin rg id a de la tra
gedia. Es ms que evidente que el m ito edpico es inseparable de ritos
anlogos a los del p h a rm a k os, pero hay que procurar no confundir el
m ito y el ritu a l, por una p arte, con la tragedia por o tra, cuya inspiracin,
como hem os visto , es bsicam ente an tim tica y an tirritu al. Los C a m b r id g e
ritu alists y sus discpulos susten tan , por otra p arte, su in terpretacin del
p h a rm a k o s en la idea de que los cam bios estacionales, la m u e rte y la
4. Ci. pp. 511-514.
103
resu rrecci n de la n atu raleza, constituyen e l m odelo original del rito , su
m bito sign ificativo esencial. A decir verd ad , no h ay nada en la n atu ra
leza que p ueda d ictar o siquiera sugerir un tipo d e inm olacin ritu al tan
atroz como el del pharmakos. La crisis sacrificial y su resolucin consti
tuyen a nuestros ojos el nico m odelo posible. La n atu raleza aparece a
continuacin. E l pensam iento ritu a l cree reconocer en los ritm os de la
n aturaleza una altern an cia anloga a la del orden y del desorden en la
com unidad. El juego de la vio len cia, unas veces recproco y m alfico, otras
unnim e y benfico, se convierte en el juego de la to talid ad del universo.
V er en la traged ia la continuacin y la adaptacin de los ritos estacio
nales, una especie de consagracin de la p rim avera, significa evidentem ente
am p utarla de todo lo que hace de ella la tragedia. Eso sigue siendo cierto
aunque el fracaso de la decon strucci n trgica acabe por conferir, en
ltim o trm ino, un valo r casi ritu a l a la traged ia en la cultura occidental.
Se trata entonces de un proceso m uy m ediatizado del cual volverem os a
hab lar ms adelante y que tien e escasas relaciones con las concepciones de
los C am b ridge ritualists 5
5. Tambin en Francia numerosos investigadores han identificado en el Edipo del
mito, y en el de Sfocles, un -pharmakos y un chivo expiatorio. Segn Marie Del-
court, la costumbre del chivo expiatorio permite explicar el destino de Edipo nio,
el abandono de que es objeto por parte de sus padres: Edipo es abandonado en
calidad de chivo expiatorio por un padre que se llama Layos, es decir Publius, el (re
presentante) del p u eb lo . El abandono de los nios lisiados o deformes est extremada
mente extendido y conviene asociarlo sin lugar a dudas con la vctima propiciatoria, es
decir, con el fundamento unnim e de todos los sacrificios. La seora Marie Delcourt
descubre en este caso una seal de esta unanimidad popular (L ge n d es et cu ltos d e s
b r o s en G rece, Pars, 1942, p. 102). Ver asimismo O e d ip e et la l g e n d e du co n q u e -
rant (1944). Ms recientemente, Jean-Pierre Vernant ha recogido estas ideas y ha
mostrado su fecundidad al nivel de un anlisis temtico de Edipo rey : Rey divino-
pharm akos: stas son, pues, las dos caras de Edipo, que le confieren su aspecto de
enigma reuniendo en l, como en una frmula de doble sentido, dos figuras inversas
entre s. A esta inversin en la naturaleza de Edipo, Sfocles presta un alcance gene
ral: el hroe es el modelo de la condicin humana.;. (A m biguit et r e n v e r s e m e n t :
sur la s tr u ct u r e n ig m a tiq u e d O e d ip e ro, p. 1271.) Nada ms real que esta relacin
entre la obra y los grandes temas mticos y rituales, pero para entenderla realmente
hay que superar cualquier anlisis simplemente temtico, renunciar al prejuicio que
convierte al chivo expiatorio en una supersticin gratuita, un no-mecanismo des
provisto de cualquier valor operatorio. Hay que reconocer detrs de este primer
tema una metamorfosis real de la violencia, ordenadora en tanto que unnime, resorte
nico que estructura, disimulndose detrs de ellos, todos los valores culturales y, en
primer lugar, los ms prximos todava a la verdad, todas las frm u las d e d o b le s en
tid o d e lo s m itos y d e los rituales. Sfocles no presta:- nada al tema del chivo expia
torio; su alcance general no est sobreaadido. No es arbitrariamente que el dra
maturgo hace de Edipo el modelo de la condicin humana. No se puede decons-
truir el mito, ni siquiera parcialmente, sin llegar al autntico fundamento de toda
condicin humana.
104
* * *
N uestra hiptesis se precisa y se am pla. P erm ite descubrir, detrs de
actos religiosos tales como la ejecucin del pharmakos, cuya opacidad ja
ms ha sido p en etrada, un proyecto perfectam ente in telig ib le. Pronto v e
rem os que esta m ism a hiptesis no slo explica los rito s en su conjunto
sino tam bin en sus ms pequeos d etalles. Slo hem os m encionado hasta
ahora unos sacrificios en los que las vctim as son seres hum anos. El vncu
lo en tre el rito y el m ecanism o de la un an im idad violenta es aqu m uy
visib le, pues la vctim a o rig in al tam bin es un ser hum ano. La relacin
de iniciacin entre el rito y el acontecim iento p rim o rdial es fcil de com
prender.
A hora h ay que p regu ntarse si los sacrificios anim ales deben ser defi
nidos, a su vez, como m im esis de un hom icidio colectivo fundador. N ues
tro p rim er cap tu lo nos ha m ostrado que no hay diferencia esencial entre
el sacrificio hum ano y el sacrificio anim al. A priori, pues, la respuesta de
b iera ser afirm ativa. El fam oso chivo ex p iato rio judaico y todos los
rito s an im ales del m ismo tipo nos llevan inm ediatam ente a pensar que as
ocurre. Pero no es m alo detenerse algo ms detenidam ente en un sacri
ficio anim al que podem os calificar de clsico a fin de m ostrar, si es
posible, que tam bin l tiene por m odelo la m uerte de una vctim a pro
p iciato ria. Si este sacrificio intenta realm ente reproducir el m ecanism o de
la unanim idad vio len ta, si la vctim a propiciatora es realm ente la clave de
todos los rito s, podrem os echar ms luz sobre todos los aspectos de este
sacrificio. Ser, claro est, la presencia o la ausencia de esta luz lo que
decida acerca de la suerte de la hiptesis.
H ay que dirigirse hacia una de las pocas sociedades en las que el sa
crificio ha seguido vivo hasta nuestros das y ha sido descrito por un
etnlogo com petente. En D ivinity and E xperience, G odfrey L ien h ardt re
fiere d etalladam en te varias cerem onias sacrificiales observadas en los din-
ka. Condensamos aq u el conjunto de sus relatos insistiendo sobre los
puntos que nos parecen esenciales.
Unos encantam ientos cantados a coro atraen poco a poco la atencin
de una m u ltitu d a l p rincipio distrad a y dispersa. Los asistentes se en tre
gan a unos sim ulacros de com bate. Sucede tam bin que unos individuos
aislados golpeen a los dem s pero sin h o stilidad real. En el transcurso de
las fases p rep arato rias, por tanto, ya est presente la violencia, bajo una
form a ritu al, ciertam ente, pero todava recproca; la im itacin ritu al se
refiere en prim er lugar a la propia crisis sacrificial, a los caticos antece
dentes de la resolucin unnim e. De vez en cuando alguien se desprende
del grupo para ir a in su ltar o golpear al anim al, una vaca o un ternero,
atado a una estaca. El ritm o no tiene nada de esttico ni de in m vil; de
fine un dinam ism o colectivo que triun fa gradualm en te sobre las fuerzas de
105
dispersin y de disgregacin haciendo converger la violencia sobre la v icti
ma ritu al. L a m etam orfosis de la violencia recproca en violencia u n ilateral
est explcitam en te rep resen tada y revivid a en el rito . Estoy seguro de que
se v erificara lo m ismo en un nm ero in fin ito de rito s, si los observadores
estuvieran siem pre atentos a los indicios, en ocasiones poco visib les, que
denotan la m etam orfosis de la violencia recproca en violencia unnim e.
En las b u phon ia griegas, ejem plo clebre, los p articip an tes se pelean entre
s antes de atacar, todos jun to s, a la vctim a. Todas las b atallas sim ultneas
que se sitan generalm ente al comienzo de las cerem onias sacrificiales,
todas las danzas rituales cuya sim etra form al, un perpetuo mano a m ano,
tiene en prim er lugar un carcter conflictivo, pueden ser in terpretadas
como im itacin de la crisis sacrificial.
Parece que, en el sacrificio d in ka, el paroxism o no se produce con la
m uerte m ism a sino con las im precaciones ritu ales que la preceden y que
se suponen capaces de d estruir a la vctim a. A l igual que en la tragedia,
pues, la vctim a es in m olada esencialm ente a fuerza de palab ras. Y parece
que estas palab ras, aunque no siem pre m antenidas por el ritu al, son fun
dam entalm ente las m ism as que la acusacin lanzada por T iresias contra
Edipo. La ejecucin consiste a veces en una autntica em b estid o colectiva
contra el anim al. En este ltim o caso, son especialm ente buscadas las p ar
tes genitales. O curre lo m ism o en el caso del pharm akos, que es azotado
con plantas herbceas en los rganos sexuales. Todo lleva a creer que la
vctim a anim al representa una vctim a o rigin al acusada, como Edipo, de
parricidio o de incesto o de cualquier otra transgresin sexual que sign i
fica la desaparicin violenta de las diferencias, la responsabilidad principal
en la destruccin del orden cu ltu ral. La inm olacin es un castigo cuyas
m odalidades determ ina la n aturaleza del crim en pero cuya repeticin pro
cede d e un pensam iento ritu a l que saca de ella unos beneficios sin m edida
posible con una sim ple disposicin p un itiva. Estos beneficios son reales;
el pensam iento ritu al es incapaz de com prender p o r q u se han obtenido;
todas las explicaciones que propone son m ticas; este m ismo pensam iento
ritu al acaba por ver, en cam bio, c m o estos m ism os beneficios se obtienen
y se esfuerza incansablem ente en rep etir la fructuosa operacin.
Las seales de h o stilid ad y de desprecio, las crueldades de que es objeto
el anim al antes de su inm olacin, son su stitu id as, inm ediatam ente despus,
por los testim onios de un respeto tpicam ente religioso. Este respeto coin
cide con el alivio probablem ente catrtico que resulta del sacrificio. Si la
vctim a se lleva consigo a la m uerte la violencia recproca, ha desem pe
ado el papel que se esperaba de e lla ; pasa ahora por encarnar la V io
lencia tanto bajo su form a benvola como m alvola, esto es, la O m ni
potencia que dom ina a los hom bres desde m uy arrib a; es razonable, des
pus de haberla m altratad o , que se le rindan honores extrao rdin ario s. De
la m ism a m anera, tam bin es razonable expulsar a Edipo cuando parece
aportar la m aldicin, y razonable honrarle a continuacin cuando su m ar
cha aporta la bendicin. A m bas actitudes sucesivas son igu alm en te racio
106
nales, pese a su contradiccin, ya que basta con adoptar la p rim era para
d isfru tar acto seguido de la segunda.
El propio L ien h ardt define a la vctim a como sca p egoa t, un chivo ex
piatorio que se convierte en el v eh cu lo de las pasiones h um an as. Nos
encontram os, efectivam ente, con un autntico pharmakos anim al, con una
ternera o con un buey propiciatorios que no asum en unos p ecados de
in cierta definicin, sino los sentim ientos de h o stilid ad m uy reales, aunque
con gran frecuencia perm anezcan disim ulados, que los m iem bros de la co
m unidad sienten en tr e si. Lejos de ser incom patible con la funcin reve
lada en nuestro prim er cap tulo , la definicin que hace del sacrificio una
repeticin y una im itacin de la violencia colectiva espontnea concuerda
perfectam ente con cuanto hemos visto anteriorm ente. En efecto, en esta
violencia espontnea existe un elem ento de satisfaccin que, como sabe
mos, se encuentra tam bin en el sacrificio ritu al, aunque bajo una form a
desvada. En el prim er caso es la violencia desencadenada, que es a la vez
dom inada y parcialm ente satisfecha, en el segundo son unas tendencias
agresivas ms o menos late n te s.
La com unidad es a un tiem po atrada y rechazada por su propio o ri
gen; experim enta la necesidad constante de rev iv irla bajo una form a ve
lada y tran sfigu rad a; el rito apacigua y confunde las fuerzas m alficas
porque no cesa de ro zarlas; su autntica n atu raleza y su realid ad se le
escapan y deben escaprsele puesto que estas fuerzas m alficas proceden
de la propia com unidad. El pensam iento ritu al slo puede triun far en la
tarea a un tiem po precisa y vaga que se atrib uye si deja que la violencia
se desencadene un poco, c o m o la prim era vez, pero no dem asiado, es
decir, repitiendo lo que ella consigue recordar de la expulsin colectiva
en un marco y sobre unos objetos rigurosam ente fijados y determ inados.
Como vem os, all donde perm anece en vid a, el sacrificio posee real
m ente, en el plano catrtico, la eficacia que le hemos reconocido en nues
tro prim er captulo. Y esta accin catrtica se inscribe en una estructura
que recuerda excesivam ente la violencia unificadora como para que se
pueda ver en ella otra cosa que una im itacin escrupulosa, cuando no
exacta, de sta.
* * *
La tesis que convierte al ritu a l en una im itacin y una repeticin de
una violencia espontneam ente unnim e puede pasar por fantasiosa e in
cluso fan tstica m ientras nos lim item os a la consideracin de unos cuantos
ritos. Cuando se am pla la m irada, se com prueba que se encuentran hue
llas de ella en todas partes y que, a decir verdad, basta con desprenderla
para ilu m inar, en las form as ritu ales y m ticas, algunas analogas que con
gran frecuencia pasan desapercibidas porque no se ve qu significacin
107
 to rtura de los esclavos en el poste de ejecucin no obedece a una in ter
comn pueden tener. H asta un exam en somero revela que, en toda vida
pretacin psicolgica. Todos los que asisten al sacrificio estn obligados a
religio sa, en toda prctica ritu a l, en toda elaboracin m tica, el tem a de
golpear a la vctim a antes de que m uera. Se trata de rep etir la unanim i
la unanimidad reaparece con una frecuencia extrao rd in aria en unas cu l
dad. La cerem onia se d esarro lla en un orden ritualm en te fijado , relacio
turas tan alejadas entre s, bajo unas form as tan variadas y en unos textos
nado con las diferencias jerrq u icas en el seno del orden cu ltu ral. Los
de n aturalezas tan diferentes que es absolutam ente im posible suponer una
sacrificios de anim ales se desarrollan de la m ism a m anera.8
difusin por influencia.
Incluso en una sociedad que se desintegra en la violencia recproca,
Acabam os de ver que la inm olacin sacrificial en los dinka consiste
la de los kain gan g por ejem plo, la exigencia de unanim idad reaparecer
frecuentem ente en una em bestida de todos los jvenes que pisotean la
bajo una form a degenerada, al n ivel de esta violencia. Los hom icidas
bestia y la sofocan bajo sus cuerpos. Cuango el anim al es dem asiado volu
nunca queran actuar aisladam ente. P reten dan la colaboracin de los m iem
m inoso y vigoroso para que sea posible m atarlo de este m odo, es objeto
bros del grupo. E xigir que la vctim a sea ap u n tillad a por otro es algo h a
de una inm olacin reg u lar, pero no antes, segn parece, de que se haya
b itu al en los hom icidios k a in g a n g .9 Es im posible negar la significacin
producido un sim ulacro de em bestida en m asa; la exigencia de participacin
psicolgica de tales hechos. M u y al contrario, en ausencia de cualquier
colectiva debe ser satisfecha, por lo menos bajo una form a sim blica. El
estructuracin colectiva, no se puede escapar a la in terpretaci n psicol
carcter colectivo de la ejecucin aparece de nuevo en una asom brosa can
gica, no se puede acceder a una form a ritu al. La violencia m alfica se
tidad de sacrificios, especialm ente, como verem os ms adelan te, en el
desencadena de m anera desm edida.
sp a ra gm os dionisaco.6 Todos los asisten tes, sin excepcin algun a, son o b li
gados a p articip ar en la ejecucin. O curre lo m ism o en el caso del famoso
sacrificio rabe d el cam ello, descrito por R obertson Sm ith en R eligin o f * * *
th e S em ites y en una cantidad tan considerable de cerem onias ritu ales que
no h ay por qu enum erarlas.
Es to d o s ju n to s que U lises y sus com paeros hincan la estaca in fla
Por poco que reflexionem os sobre ello , nos dam os cuenta de que la
m ada en el ojo del C clope. Es to d o s juntos, en num erosos m itos fun
fu n ci n del sacrificio propuesta en nuestro prim er captulo no slo per
dadores, que los conspiradores divinos inm olan a un m iem bro de su pro
m ite sino que exige el fundam ento de la vctim a p ro p iciatoria, esto es,
pio grupo. En la In d ia, los textos del Yadjur-Veda m encionan un sacri
de la un an im idad violenta. En el sacrificio ritu a l, la vctim a realm ente
ficio realizado por los dioses. Se trata de ejecutar a otro dios, Som a. M itra
inm olada desva la violencia de sus objetivos ms n a tu ra le s que estn
com ienza por negarse a u n irse a sus com paeros, pero stos vencen su re
dentro de la com unidad. Pero a quin su stitu ye, de m anera ms espec
sistencia. Sin la colaboracin de todos, el sacrificio h ub iera perdido sus
fica, esta v ctim a? H asta ahora slo conseguam os entender esta su stitu
virtud es. El m ito ofrece en este caso, de m anera m uy ex p lcita, un m odelo
cin a p artir de m ecanism os psicolgicos in d iv id uales, y est claro que
al que los sacrificios de los fieles deben conform arse. La exigencia de
esto no es suficiente. Si no h ay vctim a pro p iciatoria para in stitu ir el sa
unanim idad es form al. B asta la m era abstencin de un solo asisten te para
crificio al n ivel de la propia colectividad, y no de las relaciones entre
que el sacrificio sea peor que in til: peligroso.
p articulares, habr que pensar que la vctim a sustituye nicam ente a de
En el m ito que refiere el hom icidio de la herona fundadora H ainm ve-
term inados in dividuo s, los que inspiran al sacrificador unos sentim ientos
le, de C eram , los sacrificadores m ticos, despus de haber realizado su tarea,
de h o stilidad personal. Si el tra n sfer es puram ente in d iv id u al, como ocurre
entierran a su vctim a y , todos juntos, pisotean su tum ba, como para
en el psicoanlisis, es im posible que el sacrificio sea una institucin real
subrayar explcitam en te el carcter unnim e y colectivo de la em presa.
m ente social, que im plique a to d o s los m iem bros de la com unidad. Ahora
Los signos de unanim idad que aparecen aqu y all en un m ito pueden
bien, sabemos que el sacrificio, m ientras siga existien do , es esencialm ente
reaparecer bajo la m ism a form a exactam ente en el ritu a l de otra com uni
eso, una instituci n co m un itaria. La evolucin que perm ite in d iv id u ali
dad. E ntre los ngadju-dayak de Borneo, por ejem plo, hay unos sacrifi
zarlo es tard a, contraria al espritu de la institucin.
cios de esclavos al trm ino de los cuales la vctim a es enterrada ritu al
P ara entender por qu y cmo puede o currir as, basta con adm itir
m ente: todos los p articip an tes son obligados a p iso tear su tum ba.7 No slo,
por otra p arte, en este sacrificio, sino que en todos los ritos sacrificiales
de los ngadju-dayak se requiere la participacin unnim e. La prolongada 8. H. Shrer, Die Bedeutung des Menschenopfers im Dagakischen Toten Kult,
M itteilu n gen d e r d e u s tc h e n G essellscha ft f r V lkerkunde (10, Hamburgo, 1940). Ci
tado por Adolphe E. Tensen, op. cit., p. 198.
6. Cf. cap. V, pp. 223-224.
7. Adolphe E. Jensen, op. ci/., p. 198. 9. Jules Henry, op. cit., p. 123.

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que la vctim a ritu al jam s sustituye a tal o cual m iem bro de la com u
n idad o incluso directam ente a la com unidad en tera: s u s t i t u y e s i e m p r e a
a v ict im a p ro p icia to ria . Como esta vctim a sustituye a su vez a todos los
m iem bros de la com unidad, la sustitucin sacrificial desem pea p erfecta
m ente el papel que le hem os atrib uid o , protege a todos los m iem bros de
la com unidad de sus respectivas violencias pero siem pre a travs de la
vctim a propiciatoria.
Escapamos con ello a cualquier sospecha de psicologism o v elim in a
mos una seria objecin a nuestra teora de la sustitucin sacrificial. Si la
to talid ad de la com unidad no ha sido ya subsum ida bajo una nica cabe
za, la de la vctim a p ro p iciatoria, resu ltara im posible atrib u ir a la susti
tucin sacrificial el alcance que le hemos atrib uid o , y fundar el sacrificio
como in stituci n social.
La violencia o rigin al es nica y espontnea. Los sacrificios rituales,
por el contrario, son m ltip les; se rep iten hasta la saciedad. Todo lo que
escapa a los hom bres en la violencia fundadora, el lugar y la hora de la
inm olacin, la eleccin de la vctim a, es determ inado por los propios hom
bres en los sacrificios. La em presa ritu a l tiende a regular lo que escapa a
toda reg la; intenta realm ente sacar de la violencia fundadora una especie
de t e c n ic a del apaciguam iento catrtico. La v irtu d m enor del sacrificio r i
tual no constituye necesariam ente una im perfeccin. El rito est llam ado
a funcionar al m argen de los perodos de crisis aguda; desem pea un papel
que, como hemos visto, no es curativo , sino p reventivo. Si fuera ms
eficaz de lo que es, esto es, si no elig iera sus vctim as en unas cate
goras sacrificables, generalm ente exteriores a la com unidad, si tam bin
l elig iera, al igual que la violencia fundadora, un m iem bro de esta co
m unidad, perd era toda su eficacia, provocara lo que tiene por funcin
im p edir: una recada en la crisis sacrificial. E l sacrificio est tan adaptado
a su funcin n o r m a l como el hom icidio colectivo a su funcin a un tiem po
a n o rm a l y n orm a tiva . H ay todos los m otivos para su p o n er'q u e la catarsis
m enor del sacrificio deriva de la catarsis m ayor definida por el hom icidio
colectivo.
E l sacrificio ritu al est basado en una doble sustitucin; la prim era, la
que jam s se percibe, es la sustitucin de todos los m iem bros de la comu
nidad por un solo; se basa en el m ecanism o de la vctim a pro p iciatoria. La
segunda, nica exactam ente ritu al, se superpone a la p rim era; sustituye la
vctim a o rigin al por una vctim a perteneciente a una categora sacrificable.
La victim a p ro p iciatoria es in terio r a la com unidad, pero la vctim a ritu al
es ex terio r, y es preciso que lo sea puesto que el m ecanism o de la un an i
m idad no juega autom ticam ente en favor suyo.
Cm o se inserta la segunda sustitucin sobre la p rim era? Cm o la
violencia fundadora consigue im p rim ir al rito una fuerza cen trfu ga? Cmo
llega a establecerse la tcnica sacrificial? Son unas p reguntas a las que
intentarem os responder ms adelante. Pero ya ahora, sin em bargo, pode
mos reconocer el carcter bsicam ente m im tico del sacrificio en relacin
110
a la violencia fundadora. G racias a este elem ento m im tico es posible
reconocer en el sacrificio tanto el aspecto tcnico, que todava no pode
mos com pletar, como el aspecto conm em orativo, tam bin esencial, sin a tri
b u ir jam s al pensam iento ritu a l una clarividen cia o una h ab ilid ad m ani
puladora que ciertam ente no posee.
Podem os hacer del rito la conm em oracin de un acontecim iento real
sin reducirlo a la in significan cia de nuestras fiestas nacionales, sin redu
cirlo tampoco a una sim ple com pulsin neurtica, como hace el psico
anlisis. En el rito persiste una pequea p arte de violencia real; es pre
ciso, sin duda, que el sacrificio fascine en alguna m edida para que m an
tenga su eficacia, pero est orientado esencialm ente hacia el orden y la
paz. H asta los ritos ms violentos tienden realm ente a expulsar la violen
cia. Nos engaam os radicalm en te cuando vem os en ellos lo que h ay de
ms morboso y patolgico en el hom bre.
No cabe duda de que el rito es violento , pero siem pre es una violencia
m enor que sirve de b arrera a una violencia peor; siem pre in ten ta enlazar
con la m ayor paz que pueda conocer la com unidad, aquella que, despus
del hom icidio, resulta de la unanim idad en torno a la vctim a propicia
toria. D isipar los m iasm as m alficos que siguen acum ulndose en la comu
n idad y recuperar la frescura de los orgenes equivale a lo m ism o. Q ue
reine el orden o que ya est turb ado, siem pre conviene referirse al mismo
m odelo, siem pre hay que rep etir el m ismo esquem a, el de toda crisis victo
riosam ente superada, la violencia unnim e contra la vctim a propiciatoria.
* * *
Lo que est esbozndose es una teora de los m itos y de los ritu ales,
o sea, de lo religioso en su conjunto. Los anlisis precedentes son dem a
siado rpidos y dem asiado incom pletos para que en el prodigioso papel
atribuido a la vctim a p ro p iciatoria y a la unanim idad violenta pueda co
m enzar a verse otra cosa que una hiptesis de trabajo. En la fase actual,
no podemos confiar en que el lector se sienta convencido, no slo porque
una tesis que atrib uye a lo religioso un origen real se aleja dem asiado de
las concepciones h ab ituales y provoca excesivas consecuencias fundam en
tales, en un nm ero excesivam ente am plio de cam pos, como para hacerse
aceptar sin resistencias, sino tam bin porque esta m ism a tesis no es sus
ceptible de verificacin directa e in m ediata. Si la im itacin ritu al no sabe
exactam ente lo que im ita, si el secreto del acontecim iento p rim o rd ial se
le escapa, el rito supone una form a de ignorancia que el pensam iento
sub siguien te jam s ha plan teado y cuya form ula no encontrarem os en nin
gn lu g ar, al menos no en aqullos donde nos aventuram os a buscarla.
N ingn rito rep etir, al p ie de la le tra, la operacin que, como hip
tesis, situam os en el origen de todos los rito s. E l desconocim iento consti
111
 tuye una dimensin fundamental de lo religioso. Y el fundamento del
desconocimiento no es otro que la vctima propiciatoria, el secreto de la
vctima propiciatoria jams iluminado por la luz del da. Slo de manera
emprica, el pensamiento ritual se esfuerza en reproducir la operacin de
la unanimidad violenta. Si nuestra hiptesis es exacta, jams encontrare
mos una nica forma religiosa que la aclare por entero, pero encontrare
mos otras innumerables que iluminarn unas veces un aspecto y otras
otro, hasta el punto de que llegar el momento en que la duda ya no ser
posible.
Hay que esforzarse, pues, en comprobar la presente hiptesis desci
frando a su luz nuevas formas rituales y mticas, lo ms numerosas y
diversas posibles, y lo ms alejadas posible, tanto por su contenido apa
rente como por su localizacin histrica y geogrfica.
Si la hiptesis es correcta, se ver verificada de la manera ms espec
tacular al nivel de los ritos ms complejos. En efecto, cuanto ms com
plejo es un sistema, ms numerosos, por hiptesis, son los elementos que
se esfuerza en reproducir en el juego analizado anteriormente. Como la
mayor parte de estos elementos, en principio, ya estn en nuestras manos,
los problemas ms arduos debieran resolverse por s solos. Los fragmentos
sueltos del sistema debieran organizarse en una totalidad coherente; la
iluminacin perfecta deba suceder de repente a la oscuridad ms densa.
Entre los sistemas ms evidentemente indescifrables del planeta, apare
cen siempre las monarquas sagradas del continente africano. Su ilegible
complejidad les ha granjeado durante mucho tiempo los calificativos de
extraas, o aberrantes, les ha llevado a alinearse entre las excepcio
nes en una poca en la que todava se crea posible agrupar los rituales
por categoras ms o menos lgicas.
En un grupo importante de estas monarquas, situado entre el Egipto
faranico y Swazilandia, el rey es obligado a cometer un incesto real o
simblico en determinadas ocasiones solemnes, especialmente con motivo
de su entronizacin, o en el transcurso de ritos peridicos de rejuvene
cimiento. Entre las posibles parejas del rey se encuentran, segn parece,
en las diferentes sociedades, prcticamente todas las mujeres que las reglas
matrimoniales en vigor le prohben de manera formal: madre, hermana,
hija, sobrina, prima, etc. En ocasiones, el parentesco es real, en otras es
clasificatorio. En determinadas sociedades en las que el incesto ha de
jado realmente de ser consumado, s es que lo ha llegado a ser alguna
vez, permanece un simbolismo incestuoso. Con gran frecuencia, como ha
mostrado Luc de Heusch, el importante papel desempeado por la reina
madre exige ser entendido en la perspectiva de un incesto.10
Para entender el incesto regio hay que renunciar a aislarlo de su con
texto como casi siempre se hace, debido a su carcter espectacular. Hay
10. Luc de Heusch, Essai sur le s y m b o li s m e d e Vinceste roya! en Afrique (Bruse
las, 1958).
112
que relacionarlo con el conjunto ritual del que forma parte, y en primer
lugar con las restantes transgresiones de las que el rey debe hacerse cul
pable, en concreto con motivo de su entronizacin. Se le dan a comer al
rey alimentos prohibidos; se le hacen cometer actos de violencia; puede
ocurrir que se le bae en sangre; y se le haga absorber unas drogas cuya
composicin rganos sexuales molidos, restos sanguinolentos, desechos de
todo tipo revela su carcter malfico. En determinadas sociedades, el
conjunto de la entronizacin se desarrolla en una atmsfera de sangrienta
locura. No es, pues, una prohibicin concreta, ni siquiera la prohibicin
ms imprescriptible de todas, la que el rey est obligado a transgredir;
son todas las prohibiciones posibles e imaginables. El carcter casi enci
clopdico de las transgresiones, as como la naturaleza eclctica de la trans
gresin incestuosa, revelan claramente qu tipo de personaje est llamado
el rey a encarnar: el del transgresor por antonomasia, del ser que no res
peta nada, que hace suyas todas las formas, incluso las ms atroces, de la
hibris.
No nos enfrentamos en este caso a unas simples infracciones regias
anlogas a las amantes de Luis X IV , objeto tal vez de una tolerancia admi
rativa, pero desprovistas de cualquier carcter oficial. La nacin africana
no cierra los ojos; al contrario, los abre por entero, y el acto incestuoso
constituye frecuentemente una condicin sin e qua n on del acceso al trono.
Equivale esto a decir que las infracciones pierden su carcter condenable
cuando las comete el rey? Exactamente lo contrario, porque son exigidas
en la medida en que mantienen este carcter; comunican al rey una im
pureza especialmente intensa a la que no cesa de referirse el simbolismo
de la entronizacin. Entre los bushong, por ejemplo, en que las ratas son
n y e c (asquerosas) y constituyen un tab nacional, el rey se ve ofrecer, con
motivo de su coronacin, una cesta llena de esos roedores. 11 El tema de
la lepra va asociado en ocasiones al antepasado mtico del que el rey es
heredero as como al trono que este antepasado fue el primero en ocupar.12
Existe una ideologa, sin duda tarda, del incesto regio; si el rey elige
su esposa entre sus parientes prximos es para conservar la pureza de la
sangre real. Hay que descartar este tipo de explicacin. El incesto y las
restantes transgresiones convierten de entrada al rey en una encarnacin de
la ms extrema impureza. Y es a causa de esta impureza que, con motivo
de la coronacin y de las ceremonias de rejuvenecimiento, este mismo
rey debe sufrir por parte del pueblo unos insultos y unos malos tratos,
de carcter ritual por supuesto. Una multitud hostil estigmatiza el mal
comportamiento de aqul que todava no es ms que un personaje infa
me, un autntico criminal rechazado por todos los hombres. En determi
nados casos, las tropas del rey se entregan a unos ataques simulados con
tra su squito e incluso contra su persona.
11. Vansina, J., Initiation Rite of the Bushong;-, Africa, XXV, 1955, pp. 149-150.
Citado por Laura Makarius, Du roi magque au roi divin, p. 677.
12. L. Makarius. op. cit., p. 670.
m
 Si se convierte al rey en un trangresor, si se le obliga a vio lar las leyes
ms santas y especialm ente la de la exogam ia, no es, evidentem ente, para
p erd o n arle o por dem ostrar m agnanim idad respecto a l, es, por el con
trario , para castigarle con la m ayor severidad. Las in ju rias y los m alos tratos
culm inan en unas cerem onias sacrificiales en las que el rey desem pea el
papel prin cip al puesto que es, en su origen, la vctim a. Y a hem os dicho
anteriorm ente que hay que situ ar el incesto en su contexto ritu al. Ese con
texto no se lim ita a la transgresin. In clu ye, sin lugar a dudas, el sacri
ficio real o sim blico del m onarca. No debem os vacilar en ver en el sacri
ficio del rev el castigo m erecido por las transgresiones. La idea de que el
rey es sacrificado porque ha perdido su fuerza y su v irilid ad es tan fan ta
siosa como la que explica el incesto por la pureza de la sangre real. Esta
segunda idea tam bin debe form ar p arte de una i d e o l o g a ms o menos
tard a de las m onarquas africanas. Son escasos los etnlogos que se toman
en serio ambas ideas. Y los hechos etnolgicos les dan la razn. En Ruancia,
por ejem plo, el rey y la reina m adre, pareja visiblem ente incestuosa, de
ben som eterse varias veces durante la duracin del reinado a un rito sacri
ficial que es im posible dejar de in terp retar como un castigo sim blico del
incesto.
L os soberanos aparecan en pblico, atados como unos cauti
vos, como unos condenados a m uerte. Un toro y una vaca, sus
sustituto s, eran golpeados e inm olados. El rey se m ontaba a los
lom os del toro y se le inundaba con su sangre a fin d e lle v a r la
i d e n t if ic a c i n lo m a s l e j o s p o s ib le . 13
Es fcil, a p artir de aqu, entender qu h isto ria est llam ado a in terp re
tar el rey y entender qu lugar ocupa en e lla el incesto. Esta h isto ria se
asem eja extrao rd in ariam en te a la del m ito edpico, no por unas razones de
filiaci n histrica sino porque, en ambos casos, el pensam iento m tico o
ritu al se refiere a un mismo m odelo. D etrs de las m onarquas africanas,
ex iste, como siem pre, la crisis sacrificial repentinam ente cerrada con la
un an im idad de la violencia fundadora. Cada rey africano es un nuevo
Edipo que debe volver a in terp retar su propio m ito, de principio a fin,
porque el pensam iento ritu al ve en esta actuacin el m edio de perpetuar
y renovar un orden cu ltu ral siem pre am enazado con su disgregacin. A so
ciada al lincham iento o rig in al, y justificn do lo , apareca evidentem ente,
tam bin en este caso, una acusacin de incesto que parece confirm ada por
los afortunados efectos de la violencia colectiva. A l rey se le ex ig ir, pues,
que realice aquello de que se le ha acusado un a p r im e r a v e z , y no lo rea
lizar bajo los aplausos del pblico sino bajo sus im precaciones, al igual
13. Luc de Heusch, Aspects de la sacralit du pouvoir en Afrique, en le Pou-
vo'ir ct le Sacre (Bruselas, 1962). La cita es de L. de Lagger, Ruanda, I, Le Ruanda
an clen (Namur, 1939), pp. 209-216.
114
q u e la p r im e r a v e z ; el incesto provocar, en p rin cip io , a cada nueva entro
nizacin, las m ism as reacciones de odio y de violencia colectivas que deben
desem bocar en la ejecucin lib erado ra, en el advenim iento triun fal del
orden cu ltu ral, c o m o la p r im e r a vez.
L a conexin del incesto regio con un incesto entendido como o riginal
queda dem ostrada en ocasiones por un m ito de origen en el que aparece.
E. J . K rige y J . D. K rige se refieren a dicho m ito entre los io v ed u .14 El
incesto preside el nacim iento de la sociedad; es lo que aporta la paz y la
fecundidad a los hom bres. Pero el incesto no es p rim o rd ial, ni esencial.
Si b ien, a p rim era vista, parece ju stificar el sacrificio, a un n ivel ms fun
dam ental es el sacrificio lo que justifica el incesto. El rey slo reina en
v irtu d de su m uerte fu tu ra; no es ms que una victim a en in stan cia de sa
crificio , un condenado a m uerte que espera su ejecucin. Y el propio
sacrificio no es realm ente prim ero , slo es la form a ritu alizad a de la una
nim idad violenta espontneam ente obtenida una p r im e r a vez.
Si se atiborra al rey de pcim as abom inables, s se le hacen com eter
todo tipo de transgresiones violentas y, en p rim er lu g ar, la del incesto, es
dentro de una p erspectiva com pletam ente opuesta a la del teatro de van
guardia y de la co n tracultura contem pornea. No se trata de acoger con
los brazos abiertos las fuerzas m alficas, sino de exorcizarlas. Es preciso
que el rey m erezca el castigo que se le reserva, de la m ism a m anera que
el expulsado o rigin al, aparentem ente, lo haba ya m erecido. H ay que rea
lizar a fondo las p otencialidades m alficas del personaje, convertirlo en un
m onstruo radiante de poder tenebroso, no por unas razones estticas sino
para p erm itirle p olarizar sobre su persona, atraer literalm en te todos los
m iasm as contagiosos y convertirlos despus en estab ilidad y en fecundi
dad. Situado en la inm olacin fin al, el principio de esta m etam orfosis se
extiende a continuacin a toda la existencia terrestre del m onarca. El canto
de in vestid ura del M oro-N aba, entre los m ossi (U agadugu), expresa con
una concisin m uy clsica una dinm ica de salvacin que slo la hiptesis
de la vctim a pro p iciatoria perm ite descifrar:
T eres un excrem ento,
T eres un montn de basura.
T vienes para m atarnos,
T vienes p ara salvarno s.15
El rey tiene una funcin autntica y es la funcin de cu alq uier vctim a
sacrificial. Es una m quina para transform ar la violencia estril y conta
giosa en valores culturales y positivos. Cabe com parar la m onarqua a
estas fb ricas, generalm ente situadas en las afueras de las grandes ciuda-
14. The Lovedu of Transvaal, in Africa W o rlds (Londres, 1954).
15. Theuws, Natre et mourir dans le rtuel Luba, Zaire, XIV (2 y 3), Bru
selas, 1960, p. 172. Citado por L. Makarius, op. cit., p. 685.
115
des, que estn destinadas a convertir las basuras dom sticas en abonos
agrcolas. T anto en un caso como en el otro, el resultado d el proceso es
dem asiado virulen to como para que se pueda utilizarlo directam ente o en
dosis excesivas. Los abonos realm ente ricos tienen que ser utilizado s con
m oderacin o incluso m ezclados con sustancias n eutras. El campo que el
rey fertiliza si pasa a cierta distancia de l, resu ltar enteram ente quem a
do y arruinado si fuera hollado por sus pies.
El paralelism o entre el m ito de Edipo y los hechos africanos vistos en
su conjunto es estrem ecedor. No hay un solo tem a del m ito y de la tra
gedia que no reaparezca en algn lugar. En determ inados casos, junto al
incesto surge el doble tem a del in fan ticidio y del p arricidio , de m anera
alu siva, por lo m enos, como en la prohibicin form al que puede separar
para siem pre al rey de su hijo. En otras sociedades vemos esbozarse todos
los desdoblam ientos del m ito de Edipo. A l ig u al que el hijo de L ayo , el
rey de los nyoro tiene dos pequeas m ad res, y el jefe de los jukun dos
com paeras que Luc de H eusch relaciona con las precedentes.1*
16. Moro-Naba, film de J. Rouch y D. Zahan. Comit du film ethnographique de
PI.F.A.N. Citado por L. Nakarius, Du toi magique au roi divin, p. 685, Annales,
1970. No cabe duda de que este paralelismo est arraigado en la presencia arcaica,
en Grecia, de una monarqua sagrada de tipo africano. Por legtima, sin embargo, y
hasta necesaria que resulte esta hiptesis histrica, frente al mito de Edipo, no cons
tituye todava una autntica explicacin. Para explicar el conjunto constituido por el
mito, el ritual y la tragedia, asi como el paralelismo con los hechos africanos, hay
que entender el mecanismo real que se disimula obligatoriamente detrs de to d o s
estos monumentos culturales, y especialmente la monarqua sagrada que no constituye
ciertamente el trmino irreductible del anlisis: hay que entender el papel de la vc
tima propiciatoria, es decir, la conclusin de una crisis de violencia recproca en la
unanimidad hecha o rehecha contra la ltima vctima y en torno a ella. En A m bigit
et r e n v e r s e m e n t : sur la stru ctu r e n ig m a tiq u e d O e d ip e roi (pp. 1271-1272), Jean-
Pierre Vernant rene, en torno a la obra, un gran nmero de hechos mticos rituales
que sugieren fuertemente la insuficiencia de las concepciones psicolgicas reinantes y
el obstculo que constituyen para un desciframiento autntico del chivo expiatorio
y de todos los fenmenos asociados: ...Sfocles no ha tenido que inventar la pola
ridad entre el rey y el chivo expiatorio (polaridad que la tragedia sita en el propio
seno del personaje edpico). Estaba inscrita en la prctica religiosa y en el pensa
miento social de los griegos. El poeta se ha limitado a prestarle una nueva signifi
cacin convinindola en el smbolo del hombre y de su ambigedad fundamental. Si
Sfocles eligi la pareja tirannospharm akos para ilustrar lo que nosotros hemos lla
mado el tema de la inversin, se debe a que en su oposicin estos dos personajes
aparecen simtricos y bajo ciertos aspectos intercambiables. Uno y otro se presentan
como unos i n d ivid u os responsables de la salvacin c o le c t iv a del grupo. En Homero, y
Hesodo, es de la persona del rey, retoo de Zeus, que depende la fecundidad de la
tierra, de los rebaos, y de las mujeres. Si se muestra, en su justicia de soberano,
am u m n , irreprochable, todo prospera en su ciudad; si se equivoca, toda la ciudad
paga la culpa de uno solo. El Crnida hace recaer sobre todos la desdicha, lim os y
loim os, hambre y peste a la vez: los hombres mueren, las mujeres dejan de parir,
la tierra permanece estril, los rebaos ya no se reproducen. De modo que la solu
cin normal, cuando se abate sobre un pueblo el azote divino, es sacrificar al rey. S es
el dueo de la fecundidad y sta se calla, es que su poder de soberano est en cierto
modo invertido; su justicia se ha convertido en crimen, su virtud en suciedad, lo
116
T anto detrs d el pharm akos africano como detrs del m ito de Edipo
aparece el juego de una violencia real, de una violencia recproca conclui
da con el hom icidio unnim e de la vctim a pro p iciatoria. P rcticam ente
en todas p artes aparecen los m itos de entronizacin y de rejuvenecim iento,
as com o, en determ inados casos, la m uerte real y d efin itiva del m onarca
va acom paada de sim ulacros de com bates entre las dos facciones. Estos
enfrentam ientos rituales y, en ocasiones, la p articipacin de todo el pue
blo, evocan de m anera m uy clara las divisiones de todo tipo y la ag ita
cin catica con las que slo el m ecanism o de la vctim a pro p iciatoria ha
conseguido term in ar. Si la violencia contra la vctim a pro p iciatoria sirve
de m odelo un iv ersal es porque ha restaurado realm ente la paz y la unidad.
Slo la eficacia social de esta violencia colectiva puede explicar un pro
yecto p o ltico -ritual que no slo consiste en rep etir in cesantem ente el pro
ceso sino en tom ar la vctim a propiciatoria como rb itro de todos los
conflictos, en co n vertirla en una autntica encarnacin de toda soberana.
En num erosos casos, la sucesin al trono supone una lucha ritu a l entre
el hijo y el padre o tam bin entre los propios hijo s. H e aqu la descripcin
que Luc de H eusch ofrece de este conflicto:
A la m uerte del soberano se abre una guerra de sucesin,
una guerra cuyo carcter ritu al no puede ser infravalorado. Se
da por supuesto que los prncipes utilizan igualm en te poderosas
m edicinas m gicas para elim in ar a sus herm anos com petidores.
mejor (aristos) se ha convertido en lo peor (kakistos). Las leyendas de Licurgo, de
Atamas, de Oinoclos suponen -tambin, para expulsar el loim os, la lapidacin del rey,
su ejecucin ritual, o, a falta de ella, el sacrificio de su hijo. Pero sucede tambin
que se delega a un miembro de la comunidad la tarea de asumir este papel de rey
indigno, de soberano al revs. El rey se descarga sobre un individuo que es como
su imagen desviada de todo lo que su imagen puede suponer de negativo. Este es el
caso del pharmakos: doble del rey, pero al reves, semejante a esos soberanos de car
naval que se corona por el tiempo de una fiesta, cuando el orden est patas arriba
y las jerarquas sociales invertidas: se derogan las prohibiciones sexuales, el robo se
convierte en lcito, los esclavos ocupan el lugar de los amos, las mujeres intercambian
sus ropas con los hombres; entonces el trono debe ser ocupado por el ms vil, el
ms feo, el ms ridculo, el ms criminal. Pero termina la fiesta, y el contra-ley es
expulsado o ejecutado, llevndose consigo todo el desorden que encarna y del que
purga al mismo tiempo a la comunidad. Todo lo que Vernant rene aqu no slo
fec aplica a Edipo y a los reyes africanos sino a mil ritos ms pues lo que est en
juego es la operacin real de la violencia. Bastara con admitir el mecanismo de la
unanimidad contra la vctima propiciatoria para entender que no estamos tratando con
unas construcciones gratuitas de la supersticin religiosa. Este es el motivo de que no
debamos intepretar el papel de Sfocles como una dotacin nueva, un suplemento de
sentido, sino, al contrario, como un empobrecimiento, como la deconstruccin parcial
de un sentido siempre mtico, tanto en la psicologa y la sociologa contempornea
como en los mitos de antao. El poeta no presta ninguna nueva significacin al
chivo expiatorio real, se aproxima a la fuente universal de las significaciones.
117
 E n el fondo de esta m gica com peticin real de N kole se
encuentra el tem a de los herm an os en em igo s. Se organizan unos
partidos en torno a los p retendientes, y el sup ervivien te es el
adm itido a la sucesin.
Es im posible, como se ha dicho an teriorm ente, diferenciar h ist rica
m ente el ritu a l de su propia desintegracin, en la realidad de un conflicto
cuyas peripecias ya no estn reguladas por el m odelo. Esta indiferencia-
cin es en s m ism a reveladora. El rito slo sigue vivo si canaliza en una
direccin determ inada unos conflictos polticos y sociales reales. El rito
slo sigue, por otra p arte, si se m antiene la expresin conflictiva en unas
form as rigurosam ente determ inadas.
* *
En todas partes donde se poseen unas descripciones suficientem ente
detallad as de los ritos de rejuvenecim iento, se com prueba que tam bin
ellos reproducen la h isto ria ms o menos transfigurada de la crisis sacri
ficial y de la violencia fundadora. Sign ifican respecto al conjunto de la
realeza lo que el m icrocosmos al m acrocosm os. Los ritos de la Incwaia,
en Sw azilan d ia, han sido objeto de observaciones especialm ente com
p letas.17
A comienzo de los rito s, el rey se recluye en su recinto sagrado; in
giere m uchas drogas m alficas, comete incesto con una herm ana clasifi-
catoria. Todo esto tiende a aum entar la silw a n e del m onarca, un trm ino
que se traduce por ser-com o-una-bestia-salvaje. Sin quedar reservado al
rey, el silw a n e caracteriza al m onarca de m anera esencial. El silw an e del
rey siem pre es superior al del ms valeroso de sus guerreros.
D urante este perodo prep arato rio, el pueblo salm odia el sim enio, un
canto que expresa el odio respecto al rey y el deseo de expulsarlo. De
vez en cuando, el rey, ms anim al-salvaje que nunca, hace una aparicin.
Su desnudez y la p in tu ra negra que le recubre sim blicam ente sim bolizan
el desafo. Se produce entonces un sim ulacro de b ata lla entre el pueblo
y el clan real; el objeto de la lucha es el propio rey. Fortalecidos por unas
pcim as m gicas y llenos de silw ane, aunque en m enor grado que su jefe,
los guerreros arm ados rodean el recinto sagrado. Parece que in tentan apo
derarse del rey, que el squito de ste se esfuerza en retener.
17. T. O. Beidelman, Swazi Royal Ritual, Africa XXXVI (1966), pp. 373-405.
Cook, P.A.W .. The Inqwala Ceremony of the Swazi, Bantu Studies IV, 1930, pp. 205-
210. Gluckman, M., Rituals o f R eb ellion in South-East Africa, Manchester, 1954.
Kuper, H., A Ritual of Kingship among the Swazi, Africa XIV, 1944. pp. 230-256.
Kuper, H., T h e Swazi: a South Africau K in gd o m , Nueva York, 1964. Norbeck,
E., African Rituals of Conflict, A merican A n th rop ology st, LXV, 1963, pp. 1254-1279.
118
En el transcurso de los rito s, de los que aq u slo ofrecem os un resu
m en m uy p arcial, existe tam bin una ejecucin sim blica del rey, a tra
vs de una vaca a la que la encarnacin violenta com unica su silw a n e y
convierte en to ro furioso tocndola con su v arita. A l ig u al que en el
sacrificio d in ka, los guerreros se arrojan to d o s ju n tos y sin armas sobre este
anim al que deben derrib ar a puetazos.
En el curso de la cerem onia, la distancia entre el rey, su squito, los
guerreros y el conjunto del pueblo aparece tem poralm ente bo rrada; esta
prdida de las diferencias no tiene nada de una fratern iz aci n ; coincide
con la violencia que rodea a todos los p articip an tes. T. O. B eidelm an define
esta p arte de los ritos como un d iss o lv in g o f d istin ction s.m V ctor T urner,
por su p arte, describe la I n cw a la como un play o f kingship en el sentido
shakesperiano de la expresin.
La cerem onia desencadena un m ecanism o de excitacin en constante
aum ento, un dinam ism o que se nutre de las fuerzas que pone en juego,
fuerzas en las que el rey aparece in icialm ente como vctim a, y despus
como dueo absoluto. A l principio casi sacrificado l m ism o, el rey oficia
a continuacin en unos ritos que le convierten en el sacrificador por exce
lencia. Esta dualidad de papeles no debe asom brar; confirm a la asim ila
cin de la vctim a propiciatoria en el juego de la violencia en su totalidad.
Incluso cuando es vctim a, el rey es a fin de cuentas el dueo de este
juego y puede in terven ir en cu alq uier punto de su recorrido; todos los
papeles le pertenecen; no h ay nada en las m etam orfosis de la violencia,
sea cual fuere el sentido en que se efectan, que le resulte extrao.
En la cum bre del conflicto ritu al entre los guerreros y el rey, este
ltim o , retirad o una vez ms a su recinto, sale de l provisto de una cala
baza que arroja contra el escudo de uno de los asaltantes. D espus de lo
cual todos se dispersan. Los inform adores de H . K uper le han asegurado
que en tiem po de guerra el guerrero golpeado por la calabaza est lla
mado a m orir. El etnlogo sugiere que veam os en este guerrero, el nico
que ha sido golpeado, una especie de chivo expiatorio nacional; lo que
equivale a reconocer en l un d o b le del rey, que m uere sim blicam ente
en su lu g ar, al ig u al que anteriorm ente la vaca.
El In cw a la com ienza en el m om ento en que term ina un ao y term ina
con el com ienzo de un nuevo ao. H ay una correspondencia entre la crisis
que el rito conmem ora y el fin al de un ciclo tem poral. El rito obedece a
unos ritm os n atu rales que no hay que considerar como prim eros, incluso
a ll donde se adelan tan , aparentem ente, a una violencia que los m itos y
los ritos tienen como funcin esencial disfrazar, desviar y resolver. A l fin al
de las cerem onias se enciende una gran hoguera en la cual se quem an las
im purezas acum uladas durante los ritos y duran te todo el ao transcurri
do. Todo un sim bolism o de la lim pieza y de la purificacin acom paa las
etapas cruciales.
18. Op. cit., p. 391, nm. 1.
119
 * * *
Para entender el incesto del monarca, hay que situarlo en un contexto
ritual que coincide con la propia institucin monrquica. Hay que reco
nocer en el rey un futuro sacrificado, es decir, al sustituto de la vctima
propiciatoria. As pues, el incesto slo desempea un papel relativamente
secundario. Est destinado a reforzar la eficacia del sacrificio. Es ininteli
gible sin el sacrificio mientras que el sacrificio es inteligible sin l, en
una referencia directa a la violencia colectiva espontnea.
Es cierto que en unas formas muy derivadas puede suceder que el sa
crificio desaparezca por completo mientras que persiste el incesto o un
simbolismo incestuoso. No hay que deducir que el sacrificio es secundario
respecto al incesto, que el incesto puede y debe interpretarse sin la me
diacin del sacrificio. Hay que deducir que los principales interesados es
tn tan alejados, ahora, del origen, que contemplan sus propios mitos
con los mismos ojos que los observadores estamos tentados de decir
los m iro n es occidentales. El incesto se perpeta gracias a su propia sin
gularidad. En el naufragio ritual que, en cierto modo, no es en absoluto
naufragio puesto que prolonga y refuerza el desconocimiento original, el
incesto es el nico en sobrevivir; nos acordamos de l cuando todo el
resto est olvidado. Estamos en la fase folklrica y turstica de la monar
qua africana. Tambin la etnologa moderna ha aislado casi siempre el
incesto de su contexto; no llega a comprenderlo porque ve en l una rea
lidad autnoma, una enormidad tan considerable que debiera significar
por s misma, sin referencia a lo que le rodea. El psicoanlisis persiste en
este error; cabe decir incluso que constituye su supremo desarrollo.
La transgresin incestuosa procura al rey su carcter regio, pero ella,
a su vez, slo es regia porque exige la muerte del culpable, porque evoca
la vctima original. Esta verdad es especialmente visible tan pronto como
se dirige hacia un tipo de excepcin bastante notable en el seno de las
sociedades que exigen el incesto del rey. Esta excepcin consiste pura y
simplemente en un rechazo formal y absoluto del incesto regio. Podra
mos creer que este rechazo se reduce a la regla general, es decir, a la inter
diccin pura y simple del incesto, sin excepcin de ningn tipo. Pero no
es as. En esta sociedad, el incesto del monarca no es simplemente recha
zado en el sentido en que lo seria en la mayora de las sociedades, sino
que se toma contra unas precauciones extraordinarias. El squito del mo
narca aleja de ste a sus parientes ms prximos, le hacen ingerir unas
pcimas ya no fortificantes sino debilitantes. Es decir, en torno al trono
flota el mismo perfume de incesto que en las monarquas de la vecindad.1'1
19. Los nioka imponen al jefe la continencia para el resto de su vida. Debe
despedir a todas sus mujeres, se le obliga a revestir un estuche peniano que jams
deber abandonar, y se le hacen ingerir drogas depresivas. En los njumba de Kasai,
es la mujer jefe, o la primera mujer del jefe, la que debe tomar unas medicinas
120
Las medidas especiales contra el incesto slo se justifican si el rey per
manece especialmente expuesto a este tipo de transgresin. Cabe admitir,
pues, que la definicin fundamental de la realeza sigue siendo la misma
en todos los casos. Incluso en una sociedad que excluye formalmente el
incesto, el rey sustituye una vctima original de la que se supone que ha
violado las reglas de la exogamia. Es en cuanto sucesor y heredero de
esta vctima que el rey permanece especialmente predispuesto al incesto.
Se espera encontrar en la copia todas las cualidades del original.
La regla general, la prohibicin absoluta del incesto, aparece aqu
reafirmada, pero de una manera tan especial que conviene entenderla fun
damentalmente como una excepcin a la excepcin e interpretar el recha
zo del incesto en el marco de las culturas que lo exigen. La cuestin
esencial es sta: por qu la repeticin de un incesto invariablemente atri
buido al expulsado original, al antepasado o al hroe mtico fundador, es
considerada unas veces extremadamente favorable, y otras extremadamente
nociva, y ello en unas sociedades muy prximas entre s? Una contradiccin
tan formal en unas comunidades cuyas perspectivas religiosas al margen
del incesto del rey permanecen muy prximas, desafa aparentemente
cualquier esfuerzo de interpretacin racional.
Observemos de entrada que la presencia de un tema religioso como
el incesto del rey en una rea cultural de considerable extensin supone
la presencia de algunas influencias en el sentido tradicional del trmino.
El tema del incesto no puede ser original en cada una de estas culturas.
Esto constituye una evidencia innegable. Significa que nuestra hiptesis
general ha dejado de ser aplicable?
Afirmamos que la violencia fundadora es la matriz de todas las signifi
caciones mticas y rituales. Esto slo puede sostenerse, al pie de la letra,
de una violencia, por decirlo de algn modo, absoluta, perfecta y perfecta
mente espontnea que constituye un caso lmite. Entre esta originalidad
perfecta y, en el otro extremo, la repeticin perfecta del rito, cabe su
poner una gama literalmente infinita de experiencias colectivas interme
dias. La presencia en un territorio amplio de temas religiosos y culturales
comunes no excluye en absoluto, en el plano local, una experiencia autn-
tan eficaces que no slo provocan una esterilidad radical, sino la supresin completa
de las reglas. El carcter excesivo de estas costumbres se explica a la luz del conflicto
entre la tradicin del incesto real y la voluntad de no admitir una excepcin a la
prohibicin exogmica. Los Pende, en efecto, manifiestan una intolerancia absoluta
respecto al incesto de los jefes. Un jefe fue dimitido de sus funciones porque, siendo
curandero, haba curado a su hermana de un absceso en la ingle: Has visto la desnu
dez de tu hermano se le dijo , ya no puedes ser nuestro jefe. L. Makarius,
op. cit.. p. 671. Respecto a los pende, ver Sousberghe, L.. Etuis pniens ou gaines
de chastet chez les ha-Pende, Africa, XXIV, 1954; Structures de prente et dallian-
ce daprs les formules Pende, M m o ire s d e l'A cadm ie royale d es s c ie n c e s colonia les
b e lg es , t. IV, fase. 1, 1951, Bruselas, 1955.
121
tica de la violencia fundadora, al nivel de estas formas intermedias, dota
das, en el plano mtico y religioso, de una fuerza creadora real pero limi
tada. As podemos explicarnos que existan tantas modificaciones de los
mismos mitos y de los mismos cultos, tantas variantes locales, tantos na
cimientos diferentes de los mismos dioses en tantas ciudades diversas.
Conviene anotar, por otra parte, que la elaboracin mtica y ritual,
aunque susceptible en su detalle de infinitas variaciones, no puede dejar
de girar en torno a unos cuantos grandes temas, entre los cuales est el
incesto. Tan pronto como se tiende a ver en un individuo aislado el res
ponsable de la crisis sacrificial, esto es, de toda la diferencia perdida, nos
sentimos obligados a definir este individuo como destructor de estas reglas
fundamentales que son las reglas matrimoniales, en otras palabras, como
esencialmente incestuoso. El tema del expulsado incestuoso no es uni
versal pero aparece en unas culturas totalmente independientes entre s.
El hecho de que pueda surgir espontneamente en unos lugares tan dife
rentes no es incompatible con la idea de una difusin cultural en una zona
muy extendida.
La hiptesis de la vctima propiciatoria permite definir ya no uno,
sino mil trminos medios entre la pasividad y la continuidad excesivamente
absoluta de las tesis difusionistas, por una parte, y, por otra, la discontinui
dad igualmente demasiado absoluta de todo el formalismo moderno. No
excluye los prstamos a una cultura madre pero confiere a los elementos
pedidos en prstamo un grado de autonoma, en la cultura hija, que permi
tir interpretar la extraa contradiccin que acabamos de verificar entre
la exigencia absoluta y la prohibicin formal de un mismo incesto, visi
blemente percibido, en dos culturas muy prximas, como muy directamente
asociado a la persona del rey. El tema del incesto no deja de ser interpreta
do y reinterpretado al nivel de las experiencias locales.
El pensamiento ritual pretende repetir el mecanismo fundador. La
unanimidad que ordena, pacifica y reconcilia sucede siempre a su con
trario, es decir, al paroxismo de una violencia que olvida, que nivela y
que destruye. El paso de la mala violencia a este bien supremo que son el
orden y la paz, es casi instantneo; las dos caras opuestas de la experiencia
primordial estn inmediatamente yuxtapuestas; en el seno de una breve y
terrorfica unin de contrarios, la comunidad vuelve a ser unnime. No
hay, pues, rito sacrificial que no incorpore algunas formas de violencia,
que no haga suyas algunas significaciones muy directamente asociadas a la
crisis sacrificial, ms que a su curacin. El incesto es un ejemplo. En los
sistemas que lo exigen, el incesto del rey es percibido como parte integrante
del proceso salvador y, por consiguiente, como teniendo que ser reprodu
cido. No hay nada en todo ello que no sea perfectamente inteligible.
Pero el rito tiene por funcin esencial, nica cabra decir, la evitacin
del retorno de la crisis sacrificial. El incesto depende de la crisis sacrificial;
es susceptible incluso de representarla por entero de manera indirecta
cuando se aplica a la vctima propiciatoria. As pues, el pensamiento ritual
122
puede negarse a ver en el incesto un factor de la salvacin colectiva, incluso
cuando este incesto va asociado a la vctima propiciatoria. Persiste en ver
en el incesto el acto malfico por excelencia, el que amenaza con sumir
a la comunidad en la violencia contagiosa, incluso si es realizado por el
heredero y el representante de la vctima original.
El incesto coincide con el mal que se procura prevenir. Pero nos esfor
zamos en prevenir este mal repitiendo una curacin que va indisolublemente
mezclada con el paroxismo del mal. El pensamiento ritual se ve confron
tado a un insoluble problema de divisin, o, mejor dicho, a un problema
cuya solucin supone obligatoriamente un elemento de arbitrariedad. El
pensamiento ritual est mucho ms dispuesto de lo que nosotros mismos
lo estamos a admitir que el bien y el mal solo son dos aspectos de una
misma realidad, pero no puede admitirlo hasta las ltimas consecuencias;
incluso en el rito, menos diferenciado que cualquier otro modo de la cultura
humana, la diferencia debe estar presente, el rito slo aparece para restau
rar y consolidar la diferencia, despus de la terrible desaparicin de la
crisis. La diferencia entre la violencia y la no-violencia no tiene nada de
arbitrario ni de imagnario, pero los hombres siempre establecen, por lo
menos parcialmente, una diferencia en el seno de la violencia. Esta dife
rencia es lo que permite la posibilidad del rito. El rito elige una determinada
forma de violencia como buena, aparentemente necesaria para la unidad
de la comunidad, frente a otra violencia que sigue siendo mala porque
permanece asimilada a la mala reciprocidad. As pues, el rito puede elegir
determinadas formas de incesto como buenas, el incesto del monarca, por
ejemplo, frente a otras formas que siguen siendo malas. Puede decidir
tambin que todas las formas de incesto siguen siendo malas, es decir,
negarse a admitir incluso el incesto regio entre las acciones, si no propia
mente sacrificiales, susceptibles por lo menos de contribuir a la eficacia
sacrificial de la persona del rey.
Supuesta la importancia fundamental que tiene para toda comunidad
la metamorfosis de la violencia malfica, y la impotencia igualmente fun
damental de toda comunidad para penetrar el secreto de esta metamorfosis,
los hombres estn entregados al rito, y el rito no puede dejar de presen
tarse bajo unas formas a un tiempo muy anlogas y muy diferentes.
El hecho de que el pensamiento ritual pueda adoptar frente al inces
to del rey dos soluciones diametralmente opuestas a partir de los mismos
datos primarios, demuestra perfectamente el carcter a la vez arbitrario
y fundamental de la diferencia entre la violencia malfica y la violencia
benfica y sacrificial. En cada cultura, aflora la solucin inversa detrs
de la solucin adoptada. En todas partes donde es exigido el incesto del rey,
no por ello es menos malfico, ya que exige un castigo y justifica la inmo
lacin del monarca. En todas partes donde es prohibido, en cambio, dicho
incesto, tampoco deja de ir asociado a una idea benfica, ya que el rey
cuenta con una afinidad especial, puesto que sigue siendo inseparable de la
violencia que aporta a los hombres la salvacin.
123
 Pese a sus significaciones opuestas, el incesto no es un mero pen que
puede ocupar cualquier casilla en un tablero estructural. No es un adorno
que el esnobismo y la moda pueden aadir o, al contrario, eliminar de sus
sucesivas composiciones. No hay que desdramatizarlo completamente con
un estructuralismo puramente formal ni convertirlo en el sentido del sen
tido con el psicoanlisis.
* "k *
En el plano de la antropologa general es donde el freudismo ortodoxo
es ms vulnerable. No existe una lectura psicoanaltica del incesto del rey,
as como tampoco del mito edpico. No existe una lectura de las asombrosas
relaciones entre las monarquas africanas v el mito de Edipo. Existe el
ndice genial de Freud vuelto hacia el parricidio y el incesto, y a partir de
entonces no ha habido nada ms. En lugar de comprobar la impotencia
del psicoanlisis en un terreno que le toca tan de cerca, la mayora de los
investigadores, incluso los que le son hostiles, le abandonan tcitamente todo
lo que est relacionado, de cerca o de lejos, con el tema del incesto. Nadie,
en nuestra poca, puede evocar la cuestin del incesto del rey sin quitarse
cortsmente el sombrero ante Freud. Ahora bien, el psicoanlisis no ha
dicho ni puede decir nunca nada decisivo respecto al incesto del rey, nada
que pueda satisfacer nuestra sed de comprensin, nada que recuerde al
mejor Freud.
La ausencia casi absoluta del tema del incesto en la cultura occidental
a fines del siglo x ix ha sugerido a Freud que la totalidad de la cultura
humana est influida por el deseo universal y universalmente rechazado de
cometer el incesto con la madre. La presencia del incesto en la mitologa
primitiva y en los rituales es interpretada como una confirmacin evidente
de esta hiptesis. Pero el psicoanlisis jams ha conseguido demostrar cmo
y por qu la ausencia del incesto en una determinada cultura significara
exactamente lo mismo que su presencia en otras mil. No cabe duda de
que Freud se equivocaba, pero con frecuencia tena motivos para equivo
carse mientras que los que proclaman su error tienen con frecuencia mo
tivos para no hacerlo.
Freud presentaba detrs del parricidio y el incesto del mito edpico
algo esencial para toda cultura humana. En el contexto cultural en que
creaba su obra, estaba casi fatalmente abocado a creer que posea en los
crmenes atribuidos a la vctima propiciatoria el deseo oculto de todos los
hombres, la clave de todo comportamiento humano. Algunos testimonios
culturales de su poca se dejan ms o menos descifrar a la luz de una cierta
ausencia, parcialmente definible como la del parricidio y del incesto. En
lo que se refiere a los mitos y las religiones, no se puede aportar en el
activo del psicoanlisis ningn xito comparable a se, por parcial y limi mos a estas estad sticas un a im p ortancia m uy relativ a.
124
tado que sea. Qu pueden disimular el parricidio y el incesto cuando
aparecen a la luz del da? Un parricidio y un incesto ms ocultos? Po
dramos llegar a admitirlo, pero no hay nada ah que contribuya a escla
recer los restantes temas del mito o incluso el propio incesto cuando surge
bajo la forma regia, en un marco ritual.20
Mientras ninguna lectura consiga hacer lo que el psicoanlisis tampoco
hace, las pretensiones de este ltimo pueden obnubilarnos. Una vez, sin
embargo, que se ha conseguido deslizar, bajo el incesto del mito y del
ritual, otro fundamento oculto distinto al fundamento freudiano, un fun
damento a la vez muy prximo y muy alejado del fundamento freudiano,
y vemos como ilumina unos temas sobre los cuales el psicoanlisis nunca
ha arrojado la menor luz, tenemos que preguntarnos si el agotamiento de
su teora no est a punto de revelarse.
Tanto en las monarquas africanas como en el mito de Edipo, el inces
to, materno o no, no es un dato irreductible, absolutamente primario. Es
alusin descifrable a otra cosa que a s mismo, de igual manera que el
parricidio o cualquier crimen, cualquier perversin, cualquier forma de
bestialidad y de monstruosidad de las que estn llenos los mitos. Todos estos
temas, as como algunos ms, disfrazan y disimulan la indiferenciacin vio
lenta ms que la designan; esta indiferenciacin violenta es lo que cons
tituye la autntica represin del mito, el cual no es esencialmente deseo
20. La ms fav o rab le a las hip tesis p sico an aliticas seria sin duda un a ausencia
to tal de cu alq u ier referen cia a l p arricid io y al incesto en el corpi/s m tico y ritu a l d el
p lan eta en tero . A falta de esta ausencia se sigue viendo como el p sico an lisis p odra
acom odarse con una presen cia ig u alm en te co n stante, con una referencia p erp etu a al
p arricid io y al incesto. La v erd ad nada tien e que ver con ambos extrem os. E l p arric i
dio hace su aparicin pero p rcticam en te con la m ism a razn qu e las restantes trans
gresones crim in ales. Lo m ism o ocurre con el incesto. E n tre las diversas m odalidades
de ste, el incesto m atern al desem pear como m xim o el p ap el de primas nter pares,
a m enos qu e no se vea l m ism o distanciado por la relacin incestuosa con la h erm a
na o con cu alq u ier o tra p arien te pero no lo b astan te lejos, no lo b astan te sistem ti
cam ente, para qu e se p u ed a d escu b rir a ll una brom a q u e nos gastara e l in co n scien te.
Sea cu al fu ere la m anera de disp on er las cosas, el p sico an lisis se en cu en tra en la
situaci n algo rid icu la d el p artido to talita rio que se p resen ta a las elecciones, esp e
culan do con el 99,8 o el 0,3 % de los votos y qu e se d esp ierta al d a sigu ien te con
que tien e qu e p asar a una segunda v u elta , es decir, en tregado a las a lia n z a s y a los
rodeos tcticos que le ponen en co ntradiccin con sus propios princip io s.
A l trm ino de un a in vestigaci n estad stica referid a a la vio len cia en tre prxim os
en un gran n m ero de m itos d e tipo ed p ico . estratgicam en te situado s en cincuenta
cu ltu ras, m s o m enos ig u alm en te rep artid as en el seno de las seis gran des regiones
cu ltu rales defin idas por M urdock, C lyd e K luckhohn em ite las sigu ien tes conclusiones:
L a tesis q u e hace d el antagonism o en tre prxim os un m otivo m tico esencial se
apoya en excelen tes argum ento s, el qu e se b asa en la v io len cia fsica en tre estos
m ism os p arien tes sigu e siendo d efen d ib le. Pero ni el m otivo d el p arricid io n i el re g i
cidio de L ord R agln son defen d ib les, al p ie de la le tra , sin una b uen a dosis de in te r
p retacin tirada de los p elo s. R e cu rren t Them es in M y th and M y th m ak in g . in Myth
and Mithmaking, H en ry A . M u rrav ed. (Boston, 1968). Est claro qu e slo concede
125
sino terror, terror de la violencia absoluta. Q u in negar que ms all
del deseo y ms fuerte que l, nico capaz de reducirlo al silencio y de
derro tarlo , existe este terror sin nom bre?
El p arricid io y el incesto generalizado representan el trm ino absoluto
de la crisis sacrificial; el p arricidio y el incesto lim itados a un nico in d i
viduo constituyen la m scara sem itransparente de esta m ism a crisis en te
ram ente escam oteada porque est enteram ente arrojada sobre la vctim a
pro p iciatoria. El fundam ento oculto de los m itos no es la sexualidad. La
sexualidad no es un autntico fundam ento porque est revelada. La sexua
lid ad form a p arte del fundam ento en tanto que m antiene una disputa con
la violencia, y le ofrece m il ocasiones de desencadenarse. A l ig u al que los
fenm enos n atu rales, la sexualid ad est realm ente presente en los m itos;
desem pea en ellos un papel an ms im portante que la n atu raleza pero no
realm ente decisivo a la postre, puesto que es el que aparece en prim er p la
no, en el p arricidio y en el incesto, asociado a una violencia puram ente in d i
vid u al, para ofrecer una ltim a p an talla a la reciprocidad in term inable de
la violencia, a la am enaza absoluta que d estruira la hum anidad si el hom
bre no estuviera protegido de ella por la vctim a p ro p iciatoria, esto es, por
el desconocim iento.
La idea de que los tem as m itolgicos recubren el m iedo de los hom
bres d elan te de los fenm enos n atu rales ha sido su stitu id a, en el siglo x ix ,
por la idea de que estos m ism os tem as recubren el m iedo de los hombres
delante de la verdad puram ente sexual e in cestu o sa de su deseo. Ambas
hiptesis son m ticas; se sit an en la prolongacin del m ito y prosiguen su
obra, puesto que d isim ulan , una vez m s, lo que el m ito siem pre ha d isi
m ulado. Sin em bargo, no hay que situ ar las dos tesis en el m ismo plano.
Freud es m en o s m tico que sus predecesores; la vida sexual est ms
com prom etida en la violencia hum ana que el trueno o los tem blores de
tierra, ms prxim a al fundam ento oculto de cualq uier elaboracin m tica.
La sexualidad d e sn u d a, p u r a , est en continuidad con la vio len cia; cons
titu ye , pues, tanto la ltim a m scara bajo la cual sta se recubre como el
comienzo de su revelacin. Esto siem pre es cierto hist ricam en te: los pe
rodos de lib eraci n sex u al preceden con frecuencia algn desencade
nam iento violento ; es cierto hasta en la m ism a obra de F reud. El d in a
m ism o de esta obra tiende a superar e l pansexualism o in icial hacia la em
presa am bigua de T tem y tab, as como hacia conceptos tales como el
instinto de m uerte. C abe, pues, ver en Freud una etapa h acia la revela
cin de una inhibicin ms esencial que la suya y hacia la cual tiende
oscuram ente, la violencia absoluta todava d isim ulada por algunas formas
de desconocim iento siem pre sacrificiales.
126
V
D IO N ISO
En casi todas las sociedades hay unas fiesta s que m antienen por mucho
tiem po un carcter ritu al. El observador m oderno ve en ellas sobre todo
la transgresin de las prohibiciones. Se to lera, y en ocasiones se exige, la
p rom iscuidad sexual. En determ inadas sociedades puede llegar hasta el
incesto generalizado.
H ay que in scrib ir la transgresin en el marco ms am plio de una des
aparicin general de las diferen cias: las jerarq u as fam iliares y sociales estn
tem poralm ente suprim idas o in vertidas. Los nios ya no obedecen a
sus padres, ni los criados a sus am os, ni los vasallos a sus seores. El
tem a de la diferencia abolida o in vertida reaparece en el acom paam iento
esttico de la fiesta, en la m ezcla de colores discordantes, en el recurso al
disfraz, en la presencia de los locos con sus ropas abigarradas y su perpe
tua dispersin. En el transcurso de la fiesta, las uniones contra n atura y
los ms im previstos encuentros son provisionalm ente tolerados y estim u
lados.
Como caba esperar, la desaparicin de las diferencias va asociada con
frecuencia a la violencia y al conflicto. Los inferiores in sultan a sus supe
riores; los diferentes grupos de la sociedad denuncian recprocam ente sus
ridiculeces y sus m aldades. A um entan los desrdenes y la contestacin. En
num erosos casos, el tem a de la riv alid ad hostil slo aparece bajo la form a de
los juegos, de los concursos, de las com peticiones deportivas ms o menos
ritualizad as. En todas partes cesa el trabajo , se en tregan a un consumo
excesivo e incluso al despilfarro colectivo de los vveres am ontonados d u
rante largos m eses.
Es im posible poner en duda que la fiesta constituye una conmem oracin
de la crisis sacrificial. Puede parecer extrao que los hom bres recuerden en
la alegra una experiencia tan espantosa, pero este m isterio es fcil de
in terp retar. Los elem entos propiam ente festivos, los que ms nos sorpren-
127
den y que acaban, por o tra p arte, por dom inar la fiesta, y, al trm ino de
su evolucin, son los nicos en sub sistir, no son su razn de ser. La fiesta
propiam ente dicha no es ms que una preparacin al sacrificio que sea
la a un tiem po su paroxism o y su conclusin. R oger C aillo is ha observado
con mucho acierto que una teora de la fiesta debiera articularse sobre
una teora del sacrificio.1 Si la crisis de las diferencias y la violencia rec
proca pueden co n stitu ir el objeto de una conm em oracin jub ilo sa, es por
que aparecen como el antecedente obligatorio de la resolucin catrtica
en la que desem bocan. E l carcter benfico de la unanim idad fundadora
tiende a ascender hacia el pasado, a colorear cada vez con m ayor in ten
sidad los aspectos m alficos de la crisis, cuyo sentido aparece entonces
invertido. La indiferenciacin violenta adquiere la connotacin favorable
que la con vertir, a fin de cuentas, en lo que denom inam os una fiesta.
Y a hemos visto algunas in terpretaciones sem ejantes, que pueden ins
crib irse, al menos p arcialm ente, en el marco de la fiesta. El incesto ritu al,
por ejem plo, acaba por ad q u irir un valor benfico que parece casi inde
pendiente del sacrificio. En determ inadas sociedades, los aristcratas e
incluso los artesanos recurren a l ms o menos furtivam en te porque les
tra e su e rte , para prep ararse, especialm ente, a alguna em presa d ifcil. Los
ritos asociados a la entronizacin y al rejuvenecim iento de los m onarcas
africanos tienen con frecuencia unas caractersticas que los aproxim an a la
fiesta. R ecprocam ente, en algunas fiestas en las que el autntico soberano
no est directam ente im plicado, aparece de todos modos un rey tem poral,
a veces un re y de los locos que no es, a su vez, ms que una vctim a en
instancia de sacrificio. A l trm ino de la fiesta, l o su representante sern
inm olados; la soberana, real o ilu so ria, duradera o tem poral, se arraiga
siem pre en una in terpretacin de la violencia fundadora centrada en la
vctim a propiciatoria.
L a funcin de la fiesta no es diferen te de la de los restantes ritos sacri
ficiales. Como ha entendido m uy bien D urkh eim , se trata de vivificar y
renovar el orden cu ltu ral repitiendo la experiencia fundadora, reproduciendo
un origen que es percibido como la fuente de toda vitalid ad y de toda
fecundidad: es en aquel m om ento, en efecto, cuando la unidad de la com u
n idad es ms estrecha, y el tem or de recaer en la violencia interm inable
ms intenso.
E l orden cultural aparece a los ojos de los prim itivo s como un bien
frg il y precioso que conviene preservar y fo rtalecer, y en absoluto recha
zar, m odificar o incluso flex ib ilizar en ninguna m edida. D etrs de la fiesta
no existe, por consiguiente, respecto a los ta b e s , ni el escepticism o ni
el resentim iento que nos caracterizan a nosotros m ismos y que proyec
tam os sobre el pensam iento religioso p rim itivo . El famoso re lea se o f ten-
sions, la sem piterna relaxation, el pan de cada da de la psico-soeiologa
1. LHommc et le Sacre (Pars, 1950), p. 127.
128
contem pornea, slo recoge, y de m anera im perfecta, un nico aspecto de la
accin ritu a l, en un esp ritu com pletam ente extra o al del rito origin al.
La fiesta se basa en una in terpretacin del juego de la violencia que
supone la continuidad entre la crisis sacrificial y su resolucin. In sep arab le,
ahora, de su desenlace favorable, la propia crisis se convierte en m ateria
de regocijo. Pero esta interpretaci n no es la nica posible. Y a hemos visto,
en el caso d el incesto d el rey, que la m editacin religiosa sobre las relacio
nes en tre las crisis y su conclusin puede adoptar dos cam inos opuestos:
a veces puede afectar la continuidad y otras la discontinuidad. A m bas in ter
pretaciones son parcialm en te verdaderas y parcialm ente falsas. El hecho es
que existe realm ente una cierta continuidad y una cierta discontinuidad
entre la crisis y la violencia fundadora. El pensam iento religioso puede
adoptar una de am bas soluciones y aferrarse a ella, acto seguido, con obs
tinacin, aunque, al prin cip io , poco le haya faltado p ara inclinarse hacia
la otra.
Cabe suponer, casi a priori, que la segunda eleccin ser la de ciertas
sociedades. A l lado de la fiesta tal como acabam os de evocarla, debe, pues,
ex istir igualm ente una anti-fiesta : en lugar de ir precedida por un perodo
de licencia y de relajam ien to , los ritos de expulsin sacrificial coronarn
un perodo de austeridad extrem a, un redoblado rigor en el respeto de las
prohibiciones; la com unidad adoptar, en aquel m om ento, unas precaucio
nes ex trao rdin arias para evitar la recada en la violencia recproca.
Esto es, en efecto, lo que podemos observar. A lgunas sociedades poseen
unos rituales a un tiem po m uy anlogos a la fiesta idntica p erio dicidad,
interrupcin de las actividades norm ales y, claro est, ritos de expulsin
sacrificial y a la vez tan diferentes que constituyen en el plano de la
interpretaci n etnolgica un enigm a anlogo al del incesto del rey, unas
veces exigido y otras, al contrario, rechazado. Lejos de aparecer tem poral
m ente relajad as, en este caso todas las prohibiciones culturales son refor
zadas.
B ajo muchos aspectos, los ritos d el In cw a la sw azi corresponden a la
definicin de la anti-fiesta. D urante toda su duracin quedan prohibidas las
relaciones sexuales ms legitim as. H asta se prohbe la siesta. Los in d iv i
duos deben evitar los contactos fsicos, incluso consigo mismos cabra decir.
No deben lavarse, rascarse la cabeza, etc. U na urgente am enaza de contagio
im puro, es decir de violencia, pesa sobre todos los seres. Estn prohibidos
los cantos y los grito s. Se rie a los nios si, al jugar, hacen dem asiado
ruido.
En La rama d e o r o , F razer ofrece un bonito ejem plo de an ti-fiesta, la
de C ape Coast en la Costa de Oro. D urante cuatro sem anas, los tam -tam s
y los fusiles se callan. Las palabras no son toleradas. Si sobreviene un
desacuerdo, si el tono de las conversaciones se eleva, los antagonistas
com parecen ante el jefe que les im pone a todos, in distin tam en te, una fuerte
m ulta. P ara evitar las discusiones provocadas por el ganado perdido, los
129
anim ales abandonados pertenecen a quien q uiera que los descubra; el pro
p ietario legtim o no puede pro testar.
E st claro que todas estas m edias tienden a p reven ir una am enaza
de conflicto violento. Frazer no da ninguna in terpretaci n , pero su intuicin
de etnlogo, m uy superior a sus opiniones tericas, le lleva a alinear este
tipo de fenm eno con la fiesta. La lgica de la anti-fiesta no es menos
evidente que la de la fiesta. Se trata de reproducir los efectos beneficiosos
de la unanim idad violenta ahorrndose las terrib les etapas que la preceden
y que, esta vez, son rem em oradas de m anera n egativa. Sea cual sea el
in tervalo de tiem po que transcurre entre dos ritos p urificado res, est claro
que el peligro de un estallid o violento aum enta a m edida que nos alejam os
del prim ero y nos acercam os al segundo. Las im purezas se acum ulan: en
el perodo que precede inm ediatam ente a la celebracin del rito , perodo
que, en cualq uier caso, va asociado a la crisis sacrificial, slo debem os
m overnos con extrao rd in aria p ruden cia; la com unidad se percibe a s m is
ma como un autntico polvorn. La saturn al se ha convertido en su contra
rio , la bacanal ha pasado a ser cuaresm a, pero el rito no ha cam biado de
objetivo.
A ntes de la fiesta y de la anti-fiesta deben ex istir y existen unas m ez
clas que corresponden a una interpretacin ms com pleja, ms m atizada
de la relacin entre la crisis y la instauracin del orden; la interpretacin
toma en cuenta tanto la continuidad como la discontinuidad. A l menos en
ciertos casos, la bifurcacin con stituye, tal vez, un fenm eno tardo ligado
al alejam iento de la violencia esencial, y por consiguiente a una elab o ra
cin m tica ms acabada; el observador m oderno acoge esta nueva d ife
renciacin, pues est en consonancia con sus propios p rejuicios; en d eter
m inados casos, la agrava o es enteram ente responsable de ella.
Si desconocemos la autntica naturaleza de la fiesta, es porque los
acontecim ientos situados detrs del rito van siendo cada vez menos v isi
bles; e l objeto autntico se p ierd e; lo accesorio se im pone sobre lo esen
cial. La unidad del rito tiende entonces a descom ponerse en perspectivas
unvocas y opuestas. En el momento en que el pensam iento religioso alcan
za una ignorancia prxim a a la n uestra, el rito adquiere una especificidad
estim ada esencial y o rigin al por nosotros cuando es tarda y derivada. El
ascetism o y las m aceraciones nos parecen lo m s opuesto a la fiesta cuando
tienen el m ismo origen, y am bas cosas se encuentran frecuentem ente en
equilib rio d ial ctic o a ll donde el rito perm anece vivo. Cuanto ms se
desvan los ritos de su funcin verdadera, ms se diferencian entre s; ms
tienden a convertirse en el objeto de com entarios escolsticos destinados
a diferenciarlos progresivam ente. Las descripciones cientficas perseveran
obligatoriam ente por este m ismo cam ino.
E l m undo m oderno ya no ignora, en especial a p artir de F razer, que
algunas fiestas in cluan antiguam ente sacrificios hum anos; estam os lejos,
sin em bargo, de im aginarnos que todos los rasgos d istintivo s de esta cos
tum bre y las variaciones innum erables que supone se rem ontan directa
130
o indirectam ente a una violencia colectiva y fundadora, a un lincham iento
lib erado r. No es d ifcil, sin em bargo, m ostrar que ocurre lo m ismo all donde
ha desaparecido cualq uier inm olacin sacrificial. Esta desaparicin puede
d ejar sub sistir otros ritos de los que resulta fcil m ostrar su carcter sacri
ficial, los ritos de exorcism o. En muchos casos, estos ritos se sitan en el
paroxim o de la fiesta que tam bin es su conclusin. Esto equivale a decir
que ocupan en la fiesta el m ism o lu gar del sacrificio y , all donde no
aparecen como directam ente asociados, se com prueba fcilm ente que desem
pean el m ismo papel que ste; puede afirm arse, por consiguiente, que le
sustituyen.
Cm o se expulsa al diablo o a los m alos esp ritu s? Se lanzan grito s, se
agitan furiosam ente los brazos; se entrechocan ruidosam ente las arm as o
los utensilios de cocina, se asestan bastonazos al aire. N ada tan n atu ral, en
ap arien cia, nada tan evidente como expulsar el diablo a escobazos cuando
se es lo bastante estpido para creer que existe. El sabio m oderno, el lib e
rado frazeriano com prueba que la su p erstici n asim ila el espritu m aligno
a un gran anim al que h uir si llegam os a asustarle. El racionalism o apenas
se plantea preguntas sobre unas costum bres que le parecen tanto ms tran s
parentes en la m ism a m edida en que no se les atrib uye ms sentido que
el ridculo.
T anto en ste como en otro muchos casos, la com prensin satisfecha y
el es n a tu ra l pudieran m uy bien disim ular lo ms in teresan te. El acto
de exorcism o es una violencia perpetrada, en prin cip io , contra el diablo o sus
asociados. En determ inadas fiestas esta violencia term in al va precedida
por sim ulacros de com bates entre los propios exorcistas. Volvem os a en
contrar ah una secuencia m uy sem ejante a la de num erosos ritos sacri
ficiales: la inm olacin va precedida de disputas ritu ales, de conflictos ms o
menos reales o sim ulados entre los sacrificadores. El fenm eno debe de
pender, en todos los casos, del m ismo tipo de explicacin.
En un ejem plo m encionado por Frazer, los jvenes del pueblo van
de casa en casa para p racticar el exorcism o en cada una de ellas por
separado. La gira com ienza con una discusin respecto a la vivien da que
conviene v isitar en prim er lu g ar. (En cuanto buen p o sitiv ista, Frazer pro
cura no o m itir los detalles que sus teoras estn menos capacitadas para
explicar. Y a slo por este m otivo m erecera nuestra g ratitu d .) La discusin
p relim in ar im ita la crisis sacrificial; el sacrificio o el exorcism o que siguen
a esta discusin im itan la violencia unnim e, la cual, en efecto, se in jer
ta inm ediatam ente sobre la violencia recproca, y slo se distin gue, a decir
verdad, por sus efectos m ilagrosos.
T an pronto como cesa la discusin, y se ha conseguido la unanim idad,
lleg a el m om ento de la vctim a p ro p iciatoria, y , por consiguiente, del rito.
La discusin tiene por objeto al m ismo rito , dicho en otras palab ras, la
eleccin de la vctim a a expulsar. D urante la crisis, en efecto, siem pre se
trata, p ara cada cual, de alcanzar el colmo de la violencia reduciendo al
silencio al antagonista ms directo ; cada cual desea asestar el golpe decisivo,
131
el que no vaya seguido de ningn otro y que, a partir de ah, servir de
modelo al rito.
Algunos textos griegos hablan vagamente de un sacrificio humano
que una comunidad cualquiera la ciudad, el ejrcito ha decidido ofre
cer a alguna deidad. Los interesados estn de acuerdo en el principio del
sacrificio pero disienten respecto a la eleccin de la vctima. Para entender
de qu se trata, el intrprete debe invertir el orden de los acontecimientos;
la violencia aparece en primer lugar y carece de motivos. La explicacin
sacrificial llega despus; es realmente sacrificial en el sentido de que disi
mula la sinrazn de la violencia, el elemento propiamente indefendible
de la violencia. La explicacin sacrificial est arraigada en la violencia final,
en la violencia que se revela, a fin de cuentas, sacrificial porque pone
trmino a la pelea. Cabe hablar aqu de elaboracin mtica mnima. El
homicidio colectivo que restaura el orden proyecta retrospectivamente un
marco ritual de lo ms somero sobre el salvaje deseo de matarse entre s
que se ha apoderado de los miembros del grupo. El homicidio se con
vierte en sacrificio; la confusa refriega que le precede se convierte en
disputa ritual respecto a la mejor vctima, la que requiere la piedad de
los fieles, o la preferencia de la divinidad. No se trata de otra cosa, en
realidad, que de contestar a la pregunta: Quin inmolar a quin?'1
La discusin respecto a la prim era v ivien da a exorcizar disimula algo
semejante, esto es, el entero proceso de la crisis y de su resolucin violenta.
El exorcismo slo es el ltimo eslabn de una cadena de represalias.
Despus de haberse entregado a la violencia recproca, los participantes
golpean todos juntos en el vacio. Aqu se hace evidente una verdad, comn
probablemente a todos los ritos, pero nunca tan palpable como en este
tipo de exorcismo. La violencia ritual no suscita ningn adversario, ya no
encuentra ningn antagonista delante de s. Mientras asesten to d o s jun tos
unos golpes que nadie, y con razn, les devolver, los exorcistas no volvern
a golpearse entre s, al menos de veras. Aqu revela el rito su origen y
su funcin. La unanimidad rehecha gracias al mecanismo de la vctima
propiciatoria no debe deshacerse. La comunidad pretende permanecer unida
contra los malos espritus, esto es, fiel a su resolucin de no recaer en
el antagonismo interminable. El rito subraya y refuerza esta resolucin.
El pensamiento religioso regresa sin cesar a la maravilla de las maravillas,
a esta ltima palabra de la violencia que aparece tan tarde y que se paga
tan caro, casi siempre, que aparece ante los ojos de los humanos como
la cosa ms digna de ser conservada, recordada, rememorada, repetida y
reanimada de mil maneras diferentes, a fin de prevenir cualquier recada de
la violencia trascendente en la violencia diloga, en la violencia que ya
no es de broma, en la violencia que divide y que destruye.
* * * benevolencia experimentados recprocamente por los hombres se
132
Nuestra hiptesis general sobre la crisis sacrificial y la unanimidad
violenta ilumina, como vemos, varios aspectos de la fiesta que hasta nues
tros das haban permanecido relativamente oscuros. Y la fiesta, a cambio,
confirma la fuerza explicativa de nuestra hiptesis. Conviene hacer notar,
sin embargo, que la ceguera moderna respecto a la fiesta, y al rito en ge
neral, no hace ms que prolongar y apoyar una evolucin, que es la de lo
religioso en s. A medida que se van borrando los aspectos rituales, la
fiesta se limita cala vez ms a esta grosera licencia de esparcimiento con
que han decidido verla tantos observadores modernos. La prdida gradual
del rito y la cada vez mayor ignorancia no son ms que una misma cosa.
La disgregacin de los mitos y de los rituales, esto es, del pensamiento
religioso en su conjunto, no ha sido provocada por un surgimiento de la
verdad enteramente al desnudo sino por una nueva crisis sacrificial.
Detrs de las apariencias jubilosas y fraternales de la fiesta desrituali-
zada, carente de cualquier referencia a la vctima propiciatoria y a la unidad
que recompone, no queda otro modelo, a decir verdad, que la crisis sacri
ficial y la violencia recproca. Y a ello se debe que, en nuestros das, los
autnticos artistas presientan la tragedia detrs de la insipidez de la fiesta
convertida en unas vacaciones perpetuas, detrs de las promesas vagamente
utpicas de un universo del ocio. Cuanto ms sosas, ablicas y vulgares
son las vacaciones, ms se adivina en ellas el espanto y el monstruo que
dejan aflorar. El tema de las vacaciones que com ienzan a ir mal, espont
neamente redescubierto, pero ya tratado en otras partes bajo unas formas
diferentes, domina la obra cinematogrfica de un Fellini.
La fiesta que acaba mal no es nicamente un tema esttico decadente,
rico en seductoras paradojas, sino que est en el horizonte real de cual
quier decadencia. Para comprobarlo, basta con verificar lo que ocurre
con la fiesta en unas sociedades indudablemente enfermas, como los vano-
mamo, asoladas por una guerra perpetua, o, peor an, en unas culturas
en plena descomposicin violenta como los kaingang. La fiesta ha perdido
todos sus caracteres rituales y acaba mal en el sentido de que vuelve a sus
orgenes violentos; en lugar de vencer a la violencia, inicia un nuevo ciclo
de venganza. Ya no es un freno sino el aliado de las fuerzas malficas, por
un proceso de inversin anlogo al que observamos con motivo del sacri
ficio y del que est claro que todos los ritos pueden ser el objeto:
Se invitaba a las futuras vctimas a una fiesta, se les haca
beber, y luego se las mataba. Los kaingang siempre asociaban la
idea de fiesta a las peleas y a los homicidios; cada vez saban que
arriesgaban su vida pero nunca rechazaban una invitacin. En el
transcurso de una fiesta que reuna con el objeto de divertirse a
una gran parte de la tribu, cabra pensar que los vnculos de paren
tesco apareceran renovados y reforzados, que los sentimientos de
desarrollaran en la atmsfera calurosa engendrada por la reunin.
i
 Y as suceda en algunas ocasiones, pero las fiestas kaingang
estaban tan frecuentem ente caracterizadas por las peleas y la v io
lencia como por los testim onios de afecto y de so lidaridad. H om
bres y m ujeres se em borrachaban; los hom bres se vanagloriaban
de sus proezas san guinarias ante sus hijos. Se vanaglo riaban de su
w aik ayu (h ib r is ); se paseaban con un aire arro gan te, blandiendo sus
lanzas y sus m azas, y hendan el aire con sus arm as; recordaban
ruidosam ente sus triunfos anteriores y anunciaban sus futuros ho
m icidios. En la creciente excitacin y eb riedad, se d irig an contra
sus vecinos en busca de p elea, bien porque sospecharan que haban
posedo sus m ujeres, b ien, al contrario, porque ellos haban po
sedo las suyas y se crean objeto de su o dio .
El fo lklo re kaingang abunda en histo rias de fiestas que term inan en
m atanzas y la expresin p rep arar la cerveza para alg u ien * tiene un sen
tido suficientem ente siniestro como para prescindir de com entarios.2
* * *
N uestro conocim iento general de la fiesta nos p erm itir abordar la
lectura de un segundo m ito griego, el de D ionisos, a travs de una segunda
tragedia, Las bacantes. Este nuevo anlisis rep etir en parte el del m ito
edpico. P erm itir com probar nuestra hiptesis bsica sobre el juego de la
violencia, alem s de precisar algunos aspectos de ella, y encam inarnos
hacia nuevos problem as.
La bacanal es una fiesta en e l sentido definido en las pginas an terio
res; se encuentran en ella todos los rasgos esenciales que acabam os de
enum erar. Las b a c a n t e s se presen tan en prim er lu g ar como una bacanal
ritu al. El poeta trgico subraya la desaparicin de las d iferen cias; el dios
derriba las b arreras entre los hom bres, tanto las de la riqueza como las del
sexo, de la edad, etc. Todos estn convocados al culto de D ionisos; en los
coros, los ancianos se m ezclan con los jvenes, las m ujeres estn en pie
de iguald ad con los hom bres.
L a bacanal de E urpides es la de las m ujeres de T ebas. D espus de haber
im plantado su culto en A sia, D ionisos regresa a su ciudad n atal, bajo los
rasgos de un joven discpulo que ejerce un extrao poder de seduccin
sobre la m ayora de los hom bres y de las m ujeres. A utnticas posedas
por el dios, su ta A gav, su prim a Ino y todas las m ujeres de Tebas aban
donaron sus hogares p ara vagabundear por el C itheron, celebrando en l
la prim era bacanal.
* En francs, p rp a re r d e la b ire , que significa tanto preparar la cerveza
como preparar el atad. (N. d e l T.)
2. J u n g l e P eo p le, pp. 56-57.
134
Id lica al com ienzo, el vagabundeo de las bacantes no tarda en conver
tirse en una san grien ta p esad illa. Las m ujeres desencadenadas se p recipitan
in distintam en te sobre los hom bres y sobre los anim ales. Solo P enteo, rey
de Tebas e hijo de A gav, resiste; se em pea en negar la d ivin idad de su
prim o. A l ig u al que T iresias y Creonte en E dipo r e y , Penteo llega de
fuera, y , antes de sucum bir al vrtigo u n iv ersal, define la situacin:
R egreso de un v iaje p ara enterarm e
del inesperado m al que golpea nuestra ciudad.
E videntem ente, el in esp erado m al es la crisis sacrificial, que se pro
paga con una rapidez d eslum b ran te, sugiriendo a sus vctim as unos actos
insensatos, afectando tanto a los seres que se abandonan a l como a los
que no se le resisten , por p rudencia o por oportunism o, como es el caso
de los ancianos, y fin alm en te al nico que se em pea en decir que no, el
desdichado Penteo. T anto si se entregan a ella por gusto como si se le
resisten, la violencia est segura de vencer.
A lo largo de la accin trgica, el esp ritu bquico no se diferencia del
contagio m alfico. Penteo rechaza a su abuelo que in ten ta arrastrarle a su
extraa fiesta: N o me contagies exclam a , vete a hacer de b acan te.
La erupcin dio n isaca es la ruin a de las in stitucio n es, es el hundim iento
del orden cu ltu ral que nos est claram ente significado, en el paroxism o de
la accin, por la destruccin d el palacio real. In tilm en te se esfuerzan en
dom inar al dios de la violencia. Penteo in tenta apresar al joven agitador
bajo cuyos rasgos se oculta D ionisos, pero, m ientras todo se desplom a de
bajo de las llam as, la div in id ad sale in tacta de los escom bros.
La traged ia de Las bacantes es, en p rim er lu g ar, la fiesta que acaba mal.
Y no podemos asom brarnos de esta m olesta evolucin, ya que la bacanal
que contem plam os no es ms que la bacanal o rig in al, esto es, la crisis
sacrificial. La tragedia confirm a la lectura de la fiesta que acabam os de
ofrecer, puesto que refiere la fiesta a sus orgenes violentos, a la violencia
recproca. Esto equivale a decir que E urpides hace experim entar al m ito
y al culto de D ionisos un tratam iento anlogo al que Sfocles haca expe
rim en tar al m ito de Edipo. R ecupera la sim etra co n flictual detrs de las
significaciones m ticas y tam bin, esta vez, detrs del rito , que disim ulan
tanto o ms an de lo que lo designan.
La tarea es tanto ms fcil en la m edida en que la bacanal perpeta
un aspecto esencial de la crisis sacrificial, que es la desaparicin de las
diferencias. Pacfica en prim er lu g ar, la no-diferencia dionisaca pasa rp i
dam ente a una in dieren ciaci n violenta especialm ente avanzada. La abo
licin de la diferencia ritu al, que aparece en la bacanal ritu al como una fiesta
del am or y de la fratern id ad , se convierte en antagonism o en la accin trg i
ca. Las m ujeres se inclinan hacia las actividades ms violentas de los
hom bres, la caza y la guerra. Echan en cara a los hom bres su d eb ilidad y
su fem inidad. Bajo los rasgos de un efebo de largos cabellos, D ionisos, en
i 135
persona, fomenta el desorden y la destruccin. Despus de haberle repro
chado su apariencia afeminada, el propio Penteo, vctima de un deseo
malsano, se disfraza de bacante para ir a espiar las mujeres en las laderas
del Cithron. Tambin hay, en Las bacantes, una prdida de la diferencia
entre el hombre y el animal, que siempre va unida a la violencia. Las
bacantes se precipitan sobre un rebao de vacas que desgarran con sus
propias manos, confundindolas con unos hombres que han turbado sus
retozos. Penteo, delirante de rabia, ata un toro en su establo, creyendo
atar al propio Dionisos. Agav comete el error contrario; cuando las ba
cantes descubren a su hijo Penteo, que las espa, Agav le confunde con un
cachorro de len y es la primera en atacarlo.
Otra diferencia que tiende a borrarse en la accin trgica, aparente
mente inseparable, es la diferencia entre el dios y el hombre, entre Dionisos
y Penteo. No hay nada en Dionisos que no encuentre su correspondencia en
Penteo. Dionisos es doble. Por un lado est el Dionisos definido por las
mnades, el guarda celoso de la legalidad, el defensor de las leyes divinas
y humanas. Por otro, est el Dionisos subversivo y disolvente de la accin
trgica, el que acabamos de definir. Este mismo desdoblamiento se encuen
tra en Penteo. El rey de Tebas se presenta ante nosotros como un piadoso
conservador, un protector del orden tradicional. En las frases del coro,
por el contrario, Penteo aparece como un transgresor, un audaz descredo
cuyas impas empresas atraen sobre Tebas la clera de la omnipotencia. Y
Penteo contribuye efectivamente al desorden que pretende impedir. El
mismo hace de bacante, se convierte en un posedo de Dionisos, es decir,
de una violencia que asemeja a todos los seres, incluidos los hombres y
los dioses, en el seno de la ms feroz oposicin y a travs de ella.
Todos los rasgos distintivos de cada protagonista estn ms o menos
esbozados o sugeridos en su contrincante. La divinidad de Dionisos, por
ejemplo, va acompaada de una secreta humanidad que subraya su apa
ricin bajo los rasgos de un joven efebo. Paralelamente, la humanidad de
Penteo va acompaada, si no de una divinidad, s, al menos, de un deseo
de convertirse en dios, manifiesto en las pretensiones sobrehumanas que
acompaan el abandono final al espritu dionisaco:
Podr cargar sobre mis hombros el Cithron
y sus retiros, as como a las bacantes?
En el xtasis dionisaco, cualquier diferencia entre el dios y el hombre
tiende a abolirse. Si en la obra existe una voz de la ortodoxia dionisaca,
es precisamente la de las mnades lidias y stas se pronuncian sin equvoco
posible; el frenes convierte a cualquier posedo en otro Dionisos:
Quien es arrastrado por la danza se convierte en un Bromio!
Se nos dir, claro est, que el xtasis de Penteo y el de las bacantes
136
tebanas procede de una hibris culpable, mientras que por parte de Dionisos
y de sus mnades todo es realmente divino; hasta la peor violencia es leg
tima, porque el dios es dios y porque el hombre es hombre. Es muy cierto.
En el plano de la intriga general, jams se ha perdido la diferencia entre
el dios y el hombre: es afirmada claramente al comienzo y al final de la
tragedia. Pero no ocurre lo mismo a lo largo de la accin trgica. A ll todas
las diferencias se mezclan y se pierden, incluida la diferencia entre la
humanidad y la divinidad.
Como vemos, la inspiracin trgica tiende al mismo resultado en Las
bacantes que en Edipo rey. Disuelve los valores mticos y rituales en la
violencia recproca. Revela la arbitrariedad de todas las diferencias. Nos
arrastra inexorablemente a una cuestin decisiva respecto al mito y al orden
cultural en su conjunto. Sfocles se detiene antes de plantear esta cuestin,
y los valores mticos comprometidos aparecen a fin de cuentas reafirmados.
En el caso de Las bacantes ocurre lo mismo. La simetra se afirma de
manera tan implacable que disuelve, como acabamos de ver, la diferencia
entre el hombre y el dios. Lo divino no es ms que una baza entre dos
rivales:
T sabes... cun feliz eres cuando espera a tus puertas toda
una multitud, y la ciudad glorifica el nombre de Penteo. Baco
tambin ama los honores, estoy seguro...
A l final de la obra, sin embargo, la especificidad de lo divino aparece
tambin reafirmada, y de manera terrible. Entre la omnipotencia de Dioni
sos y la culpable debilidad de Penteo, parece que la partida nunca ha
sido equilibrada. La diferencia que triunfa acaba por recubrir la simetra
trgica. Una vez ms, la tragedia se nos presenta como una oscilacin entre
la audacia y la timidez. En el caso de Sfocles, slo la contradiccin entre
la simetra de la accin trgica y la asimetra del contenido mtico nos
permite afirmar que el poeta, conscientemente o no. retrocede ante una
audacia todava mayor. En el caso de Las bacantes, estn presentes las
mismas oposiciones textuales y un mismo tipo de anlisis nos llevar a
las mismas conclusiones: tambin Eurpides retrocede ante una audacia to
dava mayor. Pero esta vez el retroceso no es silencioso. En numerosas tra
gedias, con excesiva insistencia y repeticin como para que quepa descar
tarlos, surgen unos pasos que revelan la decisin del poeta y que se esfuer
zan en justificarla:
Hay una sabidura que es pura locura,
los pensamientos que superan lo humano acortan la vida,
pues quien apunta demasiado alto pierde el fruto del instante.
Es, creo yo, delirio o error,
actuar de tal suerte.
137
 M anten al m argen de los pensam ientos am biciosos
tu corazn prudente y tu espritu.
Lo que cree y practica la m ultitud de los modestos
acepto yo p ara m.
Los crticos no se ponen de acuerdo respecto a la significacin ltim a
de tales pasos y una buena p arte del m oderno debate respecto a E urpides
ha girado en torno a este problem a. Toda la cuestin, sin em bargo, aparece
posiblem ente falseada por un postulado com n a todos los in trpretes y
que les parece tan poco contestable que se dispensan de form ularlo. Este
postulado se refiere a la n aturaleza del saber delante del cual retrocede
el poeta trgico. Se ha entendido a priori que no puede tratarse de un sa
ber que nosotros no poseem os. L a idea de que un poeta tan alejado de
la m o d ern id ad , como es E urpid es, pueda rozar un peligro del cual lo
ignoram os todo, sospechar la existencia de una verdad que se nos escapa
por entero, parece dem asiado rid icu la p ara ser considerada.
Los m odernos estn convencidos de que E urpides retrocede delante
del escepticism o del que ellos m ism os estn tan orgullosos, aquel que no
alcanza a descubrir ningn objeto real detrs de la religi n y la califica
sim plem ente de im a g in a ria . Siem pre se piensa que E urpides vacila, por
m otivos de conveniencia m oral o por sim ple p rejuicio , en reconocer que
lo religioso es un mero y sim ple engao, una ilusin co n so lado ra o
re p re siv a segn los casos, un fan tasm a.
El in telectu al rom ntico y m oderno se considera el iconoclasta ms
irresistib le de la h isto ria. Se pregunta si E urpides no es un poco dem asiado
b u rg u s p ara m erecer la estim acin de que siem pre le ha considerado la
tradicin.
P ero E urpides habla menos en trm inos de f e religio sa, como los
m odernos, que en trm inos de lm ites transgredidos y de un saber tem ible
situado ms all de estos lm ites. No parece que se trate realm ente de
una opcin ociosa entre una creen cia y un d escreim ien to igualm ente
abstractos. A q u est en juego algo ms esencial que el vaco escepticism o
respecto a los dioses. E ste algo , an sin descub rir, no es por ello menos
perfectam ente descifrable y en el m ism o texto de Las bacantes.
k "k *
E l hom icidio de Penteo se presenta a la vez como el paroxism o y la
liquid aci n de una crisis provocada por el propio dios, como una v e n
gan za suscitada por la in cred ulid ad de los tebanos y sobre todo de su
propia fam ilia. D espus de haber ocasionado la m uerte de P enteo, el dios
expulsa de la ciudad e l resto de la fam ilia. La paz y el orden pueden regresar
138
a una Tebas que, a p artir de ahora, ren dir a la nueva d ivin idad el culto
que reclam a.
El hom icidio aparece a la vez como el fruto de una accin d ivin a y de
un desencadenam iento espontneo. La accin d iv in a se inscribe en el marco
del sacrificio ya ritualizad o . Es el propio dios el que juega el papel de
sacrificador; prepara la futura v ctim a; el sacrificio deseado por l coincide
con la venganza que acabar por apaciguarle. Bajo el p retexto de arreglar
su cabello y su vestido , D ionisos toca ritualm en te a Penteo en la cabeza, en
la cin tura y en los pies. El propio hom icidio se desarro lla de acuerdo con
.
los usos dionisacos; se reconoce en l el sp a ra gm o s cuyos rasgos d istin
tivos son idnticos a los de varios sacrificios ya evocados anteriorm ente:
1) Todas las bancantes particip an en la inm olacin. Reencontram os
aqu la exigencia de un an im idad que desem pea un p ap el considerable en
num erosos rituales.
2) No se utiliza ningn arm a; la vctim a es desgarrada con las m anos.
T am bin ah , el sp a ra gm o s no es el nico de su especie. Y a hemos visto
dos ejem plos de avalanchas colectivas y sin arm as, una en el sacrificio dinka
y la o tra, en el transcurso del In cw a la sw azi, en la inm olacin de una vaca
que sustituye al rey. P o dran citarse un gran nm ero de casos anlogos. La
tesis de un Rudolph O tto, segn la cual lo dionisaco griego constituye
algo absolutam ente especial, no tiene el m enor fundam ento. No h ay una
sola caracterstica del m ito y d el culto de D ionisos a la que no se pueda
encontrar num erosos correspondientes en las sociedades p rim itivas.
La adaptacin trgica, en la m edida en que hace reaparecer la espon
taneidad detrs de la prem editacin ritu a l, aunque no se deshaga totalm ente
de sta, nos p erm ite prcticam ente rozar la relacin autntica en tre el rito
y una escena o rigin al en absoluto im agin aria y parcialm ente restitu id a por
E urpides. E l despedazam iento de la vctim a viva por los asistentes un
nim es y desarm ados revela aq u su verdadera significacin. A unque no
tuviram os el texto trgico que representa la escena o rigin al, podram os
im aginarlo. No puede tratarse de una ejecucin organizada. Todo nos lleva
a pensar en una m u ltitu d con intenciones in icialm ente pacficas, una m asa
desorganizada que, por razones desconocidas, y cuyo conocim iento no es
realm ente necesario, llegan a un grado extrem o de h isteria colectiva. Esta
m u ltitu d acaba por p recip itarse sobre un in dividuo que nada esencial seala
a la venganza de todos pero que, no por ello , deja de p o larizar, en m uy
poco tiem po, todas las sospechas, la angustia y el terror de sus com paeros.
Su m uerte vio len ta ofrece a la m u ltitu d el exutorio que necesita para recu
p erar la calm a.3
El sp ara gm os ritu al rep ite e im ita con una exactitud escrupulosa la
escena del lincham iento que pone trm ino a la agitacin y al desorden. La
com unidad quiere apropiarse de los gestos que aportan la salvacin. A s
3. Respecto a la multitud como desaparicin de las diferencias ningn libro tan
sugestivo como Masa y p o d e r, de Elias Canetti (Jacobo Muchnik).
139
pues, la espontaneidad absoluta resulta ser, paradjicam ente, lo que el
rito se esfuerza en reproducir. En la p erspectiva de la religi n ya creada,
D ionisos enva a Penteo a la m uerte. El dios es e l dueo del juego ; pre
para desde hace mucho tiem po el prim er sacrificio, su propio sacrificio, el
ms terrib le y el ms eficaz de todos, el que lib era realm ente la com unidad
desgarrada. En la perspectiva de la religi n que est crendose, la ejecu
cin de Penteo es una resolucin espontnea que nadie poda prever
ni organizar.
La violencia colectiva parece enteram ente revelada, pero lo esencial,
o sea, la eleccin arb itraria de la vctim a y la sustitucin sacrificial que re
constituye la un id ad , sigue disim ulado. La expulsin propiam ente dicha
perm anece en segundo trm ino y m antiene su eficacia puesto que estruc
tu ra su propia representacin bajo la form a del sacrificio in stituid o . En la
perspectiva de la crisis sacrificial, las relaciones entre los do b les, Dionisos
y P enteo, son recprocas, en doble sentido. Y a no hay ninguna razn para
que sea D ionisos, y no P enteo, quien sacrifique a su com paero. En la pers
pectiva de la religi n ya acabada, en cam bio, aunque la reciprocidad per
m anezca subyacente, si el sacrificador y su vctim a siguen siendo unos
doblas, al menos bajo cierto aspecto, bajo otro aspecto, y ms esencial, esta
m ism a reciprocidad queda abolida; el se n tid o d el sacrificio no am enaza con
in vertirse, queda fijado de una vez por todas; la expulsin y a se ha pro
ducido en todo m omento.
Para entender el rito , h ay que referirlo a otra cosa que a unas m oti
vaciones psquicas conscientes o inconscientes. P ese a las apariencias, no
tiene nada que ver con un sadism o g ratu ito ; no est orientado hacia la vio
lencia sino hacia el orden y la tran q u ilid ad . El nico tipo de violencia que
in ten ta reproducir es el que expulsa la violencia. N ada tan ingenuo, en el
fondo, ni tan estril como el tipo de especulaciones a las que el psicologis-
mo m oderno se cree autorizado por e l carcter atroz de un rito como el
sparagm os.
Las bacantes confirm an en todos los aspectos la definicin de sacrificio
ofrecida anteriorm ente. Y y a presentim os que e l conjunto de la tesis que
hace rem ontar el m ito y el ritu a l a la unanim idad fundadora recib ir en
la traged ia dl E urpides y en el culto de D ionisos una confirm acin des
lum b ran te.
* * *
A l lector desprevenido, que no aborda Las ba cantes con el espritu de
N ietzsche y de Rudolph O tto, siem pre le sorprende el carcter odioso de
D ionisos. A lo largo de la accin trgica, el dios vaga por la ciudad, sem
brando a su paso la violencia, provocando el crim en con el arte de un se
ductor diablico. Slo el quijotism o m asoquista de un m undo tan protegido
140
de la violencia esencial, como sigue siendo por ahora el n uestro , ha podido
encontrar algo de d eleitab le en e l D ionisos de Las bacantes. E videntem ente,
E urpides es totalm ente ajeno a estas ilusio n es, que resu ltaran totalm ente
cmicas si fueran menos in quietan tes.
El dios carece de esencia propia al m argen de la violencia. No hay
ni uno solo de sus atributos que no est directam ente relacionado con ella.
Si D ionisos est asociado a la inspiracin p ro ftica, de la m ism a m anera
que el Apolo de D elfos y el m ito de Edipo, se debe a que la inspiracin
p roftica depende de la crisis sacrificial. Si aparece como la div in id ad de
la vid y del vino es, sin duda, por una suavizacin del sentido o rigin al que
le co n verta en el dios de una eb riedad ms tem ib le, el furor hom icida. No
hay nada en la tradicin dionisiaca an tigua que se refiera a la cu ltu ra de
la vid o a la fabricacin del vino.4 La nica epifana m ayor del dios, antes
de la conclusin, se confunde con las consecuencias m s catastrficas de la
crisis sacrificial, representadas por la destruccin del palacio de P enteo:
C o r o . Sesm o divino, haz tem b lar la tierra.
D io n is o s . A hora m ism o se desm orona y est a punto de
caer el palacio de P enteo!
(D ionisos est ah. A d o rad le!)
C o r o . L e adoram os!
A h ! V ed como se abren los frisos de m rm ol! Brom io lan
zar bajo este techo su grito triun fan te!
D io n is o s . Enciende la antorcha con el fuego divino. P ren
de fuego a la casa de P enteo!
C o r o . A h , ah! M ira, m ira!
A lrededo r de la santa tum ba de Sm ele,
L a llam a que dej en ella e l fulguran te rayo!
T em blad y p ostraros, m nades!
S , p ostraros, nuestro seor d errib a este palacio!
Es el hijo de Zeus!
Si D ionisos en cam a la violencia ms abom inable, cabe juzgar sorpren
dente e incluso escandaloso que co n stitu ya tanto un objeto de veneracin
como de terror. No hay que acusar de ingenuidad a quienes se form ulan
p reguntas a este respecto, sino a quienes no lo hacen.
Si se contem pla ms atentam ente el tip o especfico de violencia al
que est asociado el dios, se d ib uja un cuadro de conjunto que corresponde
con gran exactitud a las conclusiones que sugiere la m uerte de Penteo en
tendida en sus relaciones con el sacrificio dionisiaco. Bajo el nom bre de
B rom io, el R uidoso, el E strem ecedor, D ionisos preside forzosam ente unos
desastres que tienen escasa relacin con las torm entas y los tem blores de
tierra predilectos de los m itlogos del pasado siglo, pero que siem pre
4. Cfr. H. Teanmaire, Diotrysos (Payot, 1951), p. 23.
141
 realmente divina. Despus de aceptar la ltima vctima, la nica que real
exigen, segn parece, la presencia de una multitud que el temor irrazonado
mente ha elegido, en la cual tal vez se ha encarnado, se retira silenciosa
incita a unos actos extraordinarios, casi sobrenaturales. Tiresias define en
mente, tan favorable en su alejamiento como terrible fue en su proximidad.
Dionisos el dios de los movimientos pnicos, de los terrores colectivos que
As pues, lo religioso est lejos de ser intil. Deshumaniza la violen
sobrevienen sin previo aviso:
cia, sustrae al hombre su violencia a fin de protegerle de ella, convirtin
dola en una amenaza trascendente y siempre presente que exige ser apa
Unos soldados armados y en orden de batalla
ciguada por unos ritos apropiados as como por un comportamiento modes
se dispersan presos del pnico sin que la lanza les haya tocado.
to y prudente. Lo religioso libera realmente a la humanidad, pues libra
Este delirio procede de Dionisos.
a los hombres de las sospechas que les envenenaran si recordaran la crisis
tal como realmente se ha desarrollado.
Si se relacionan todos estos indicios con los que ya hemos acumulado,
Pensar religiosamente es pensar el destino de la ciudad en funcin de
y con toda la masa de pruebas procedente de otros ritos, no existe la
esta violencia que domina al hombre de modo tanto ms implacable en
menor duda: D ionisos es e l d io s d e l lin ch a m ien to triunfal. A partir de ah
la misma medida en que el hombre se cree ms capacitado para dominarla.
es fcil entender por qu hay un dios y por qu este dios es adorado. La legi
Significa, por lo tanto, pensar esta violencia como sobrehumana, para man
timidad del dios no se reconoce porque turba la paz sino porque el mismo
tenerla a distancia, para renunciar a ella. Cuando la adoracin terrificada
restaura la paz que ha turbado, lo que le justifica a p o ste rio ri de haberla
se debilita, cuando las diferencias comienzan a borrarse, los sacrificios
turbado, convirtindose la accin divina en clera legtima contra una
rituales pierden su eficacia: ya no son queridos. Cada cual pretende
hihris blasfema de la que nada, hasta la unanimidad fundadora, la dife
enderezar la situacin por su cuenta pero nadie lo consigue: el decaimiento
rencia.
mismo de la trascendencia hace que ya no exista ninguna diferencia entre
El anlisis propiamente textual confirma las hiptesis que convierten
el deseo de salvar la ciudad y la ambicin ms desmesurada, entre la piedad
el culto dionisaco en la consecuencia de los grandes trastornos polticos
ms sincera y el deseo de divinizarse. Cada cual ve en la empresa rival
y sociales. Detrs de una obra como la de Erwin Rohde existe una intuicin
el fruto de un deseo sacrilego. Es en ese momento cuando se borra cual
incompleta pero profunda de la realidad. Los argumentos histricos invo
quier diferencia entre Dionisos y Penteo. Los hombres se pelean respecto a
cados por quienes defienden este tipo de tesis son seguramente discutibles,
los dioses y su escepticismo coincide con una nueva crisis sacrificial que
pero los de sus adversarios no lo son menos. En ausencia de documentos
aparecer, retrospectivamente, a la luz de una nueva violencia unnime,
nuevos, el mtodo histrico tradicional no sirve ms que para estancarse.
como una nueva visitacin y una nueva venganza de la divinidad.
Slo el anlisis comparativo de los textos y de los grandes fenmenos re
Los hombres no podran depositar su violencia fuera de ellos mismos,
ligiosos presente, por otra parte, en Rhode pero bajo una forma todava
en una entidad separada, soberana y redentora, si no hubiera una vctima
demasiado limitada puede hacer avanzar nuestro conocimiento.5
propiciatoria, si la misma violencia, en cierto modo, no les concediera un
Detrs de un mito como el de Las b a ca n tes , y al margen de cualquier
respiro que tambin es un nuevo inicio, el comienzo de un ciclo ritual des
contenido histrico, se puede adivinar y conviene postular la llamarada
pus de un ciclo de la violencia. Para que la violencia acabe por callar,
repentina de la violencia y la amenaza terrible que constituye para la
para que se diga la ltima palabra acerca de la violencia y que pase por
supervivencia de la comunidad. La amenaza acabar por alejarse, con tanta
divino, es preciso que el secreto de su eficacia permanezca inviolado, es
rapidez como se ha presentado, gracias a un linchamiento que reconcilia
preciso que el mecanismo de la unanimidad sea siempre ignorado. Lo
a todo el mundo porque todo el mundo participa en l. La metamorfosis
religioso protege a los hombres en tanto que su fundamento ltimo no
de los ciudadanos apacibles en bestias furiosas es demasiado atroz y pasajera
es desvelado. A l sacar al monstruo de su ltima guarida, se corre el peli
para que la comunidad acceda a reconocerse en ella, para que acoja como
gro de desencadenarlo para siempre. A l disipar su ignorancia, se corre el
propio el extrao y terrible rostro, por otra parte apenas entrevisto. Tan
peligro de exponer a los hombres a un peligro incrementado, se les priva
pronto como se ha apaciguado, de manera milagrosa, la tempestad apare
de una proteccin que coincide con el desconocimiento, se rompe el nico
cer como la visitacin divina por excelencia. Celoso de sentirse ignorado
freno de que est dotada la violencia humana. La crisis sacrificial, en
o mal conocido, un dios ha expresado su disgusto a los hombres de manera
efecto, coincide con un saber que aumenta a medida que la violencia rec
5. E. Rohde, Psyche, Seelencult und Unterblichkeitsglaube der Griechen, 1893 proca se exaspera pero que jams desemboca en la verdad completa; esta
En su notable Dionysos, H istoire du cuite de Bacchus (Payot, 1970), H. Jeanmaire verdad de la violencia, junto con la propia violencia, es lo que la expulsin
critica la tesis sociolgica. No acabo de ver como su propia tesis, que insiste en los acaba por arrojar para siempre al ms all. Por la misma razn de que
aspectos extticos y en los fenmenos de la posesin, sera incompatible con las gran
deshace las significaciones mticas, la obra trgica abre bajo los pasos del
des lneas de un pensamiento como el de Rohde.

143
142
poeta un abism o ante el cual acaba siem pre por retroceder. L a hibris que
le tien ta es ms peligrosa que la de todos sus p erson ajes; se refiere a un
saber que, en el contexto de cualq uier pensam iento filosfico y m oderno,
no puede ser presentido sino aprehendido como in fin itam en te destructor.
E xiste ah , pues, una prohibicin bajo cuyo rgim en nos encontram os nos
otros m ism os y que el pensam iento moderno est lejos de haber violado.
E l hecho de que sea casi ab iertam ente sealado por E urpides, m uestra que
la prohibicin, en esta obra trgica, est som etida a una conm ocin excep
cional:
i Q u jam s im aginen nuestros pensam ientos
algo que sea superior a las leyes!
Q u cuesta reconocer
que lo divino le corresponde a la fuerza?
Lo que en todos los tiem pos fue tenido por cierto
ex trae su fuerza de la naturaleza.
* * ie
T anto en el caso de D ionisos como en el de E dipo, la elaboracin m ti
ca, el elem ento transfigurad o r, se reduce a la reorganizacin de algunos
datos que pertenecen realm ente a los fenm enos colectivos situados detrs
del m ito y que no ten dran nada de m ticos si estuvieran todos igualm ente
repartidos entre la to talid ad de los p articip an tes, si fuera respetada la
reciprocidad de la violencia. T anto en un caso como en el o tro , la recipro
cidad perdida es sustituid a por la d iferen cia, y la diferencia esencial separa
entonces al dios, o al hroe m tico, que polariza toda la vio len cia, de la
com unidad que slo conserva de su participacin en la crisis al m argen
de una violencia puram ente ritu al y sacrificial el contagio pasivo y es
la peste del m ito de Edipo o la no-diferencia fratern a y es la bacanal
de D ionisos.
Todos los elem entos que participan en la com posicin del m ito proceden
de la crisis; no se ha aadido, ni elim inado n ad a; no in tervien e ninguna
m anipulacin consciente. La elaboracin m tica es un proceso no consciente
basado en la vctim a p ropiciatoria y cuyas consecuencias paga la verdad
de la vio len cia; esta verdad no es rech a zad a pero s separada d el hom bre
y divinizada.
La inspiracin trgica disuelve las diferencias ficticias en la violencia
recproca; d em istifica la doble ilusin de una d ivin idad violenta y de una
com unidad inocente. La com posicin m ixta de los corros en las fiestas de
Dionisos y el perm iso concedido tem poralm ente a las m ujeres de beber vino
revelan una em briaguez m s b ien terrib le. La inspiracin trgica d em isti
fica la b acan al; d estru ye, por consiguiente, la base de desconocim iento
144
en la que se apoya lo m ejor d el rito . E l rito no est orientado hacia la vio
lencia sino h acia la paz. La dem istificacin trgica hace aparecer la bacanal
como puro fren es, abandono a la violencia. L a dem istificacin trgica es
en s m ism a violenta p uesto que d eb ilita necesariam ente los rito s o con
trib uye a que acaben m a l ; lejo s de actuar en e l sentido d e la paz y
de la razn u n iv ersal, como se lo im agin a un m undo ciego al papel de
la violencia en las sociedades h um anas, la dem istificacin an tirrelig io sa es
tan am bigua como la propia relig i n ; si bien com bate un cierto tipo de vio
len cia, siem pre es p ara alim en tar o tro, sin duda m s terrib le. A diferencia
de los m odernos, E urpides p resien te esta am b igedad; por ello nunca
avanza en una direccin sin retroceder acto seguido y d irig irse hacia o tra;
oscila en tre la au d acia y la tim id e z . A s es como aparece unas veces
como el defensor y otras como el denunciante de la bacanal. En las descrip
ciones estticas del com ienzo, en las exhortaciones de los dos ancianos a
favor de D ionisos, la b acan al est presentada bajo una luz favorable. E ur
pides parece preocupado por defender el culto contra los que asocian la
no-diferencia dionisaca a la p rom iscuidad y a la violencia. Las bacantes
estn descritas como unos m odelos de decencia y de dulzura. Las sospechas
de que es objeto el culto del dios son rechazadas con indignacin.
Estas protestas son m uy extraas pues no tardan en ser desm entidas
por los acontecim ientos. Como observa M arie D elcourt-C urvers en su
introduccin a la obra, nos preguntam os q u significado ha pretendido
dar el poeta a los desenfrenos de A gav y de sus com paeras, inocentes al
principio hasta el punto de parecer un poco rid icu las, luego in quietan tes
y al fin hom icidas. H asta el punto de que despus de haber dudado de
que ex ista un p r o b lem a de las bacantes, nos sentim os atrapados p o r l, e
incapaces de reso lverlo .
A unque proceda de la violencia y perm anezca im pregnado de violen
cia, el rito se dirige hacia la paz; slo l, en efecto, se dedica activam ente
a prom over la arm ona en tre los m iem bros de la com unidad. E urpides
quisiera salvar el rito d el n aufragio al que la crisis sacrificial y la in sp ira
cin trgica arrastran todos los valores religio so s. Pero este esfuerzo est
condenado de antem ano; la inspiracin trgica es m s fuerte que la s in ten
ciones form ales d el p o eta; una vez que se han m ezclado lo sacrificial y lo
n o-sacrificial las dos gotas de la sangre d e la G orgona ninguna volun
tad hum ana es capaz de separarlos.
No ex istira problem a de las b acan tes si E urpides accediera plena
m ente al origen violento, al juego com pleto de la vio len cia, a la unanim idad
fundadora preservada por el rito , perdida en la reciprocidad vio len ta, recu
perada en e l m ecanismo de la vctim a pro p iciatoria. Nos m o strara enton
ces que el lado bueno y el cabo m alo de la bacanal corresponden a las
dos vertien tes que se extienden por una y otra p arte de la violencia fun
dadora. Son los m ismos seres que son capaces de desgarrarse en tre s en
la crisis sacrificial y de v iv ir, tanto antes como despus, en la arm ona
relativ a del orden ritu al.
145
 No existira, tampoco, problema de las bacantes si Eurpides hubiera
podido adoptar la perspectiva de la religin primitiva, retornar abierta
mente a lo sagrado, arrancar su violencia a los hombres y divinizarla com
pletamente. No existira, una vez ms, problema de las ba cantes si Eur
pides hubiera podido estabilizar su pensamiento en uno de los eslabones
intermedios entre estas dos soluciones extremas, el esquema religioso que
transfiere a la divinidad el juego entero de la violencia, y la verdad entera
que restituira a todos los hombres el mismo juego.
En este sistema intermedio, que es el nuestro, la oposicin entre la
divisin violenta y la armona pacfica, la diferencia que debiera exten
derse en el tiempo, en el orden diacrnico, se ve convertida en diferencia
sincrnica. Entramos en el universo de los buenos y de los malos, el
nico que nos es realmente familiar.
Cabe observar que este esquema est esbozado en Las ba cantes o, por
lo menos, que aparecen todos los elementos necesarios a su desarrollo, en la
idea de una revuelta impa contra el dios, en el desdoblamiento del cor
tejo divino en bacanal deseada, la de las mnades lidias, y en bacanal no
deseada, la de las mujeres de Tebas. En el seno de la accin trgica, sin
embargo, se borra cualquier distincin, como hemos visto, entre un
entusiasmo dionisiaco bueno y otro malo, entre una posesin que
sera la recompensa de los fieles y una posesin que sera el castigo de slo hay mujeres y ancianos. En la crisis, la furia homicida es muy real,
los malos. La divisin maniquea entre buenos y malos se hunde apenas
es esbozada.
Hay que hacer notar que esta divisin coincide con la caza a la vctima
propiciatoria que se prosigue en el campo cultural e ideolgico mucho
tiempo despus de haber cesado en la laderas del Citheron.
Resolver el problema de las b a ca n tes supondra encontrar un sistema
de diferenciacin que no se desintegrara debajo de la mirada y que permi
tiera afirmar una coherencia de la obra, literaria, psicolgica, moral, etc. Di
cho sistema reposara, una vez ms, sobre una violencia arbitraria. El ele
mento fundador, en Las bacantes, no est exhumado, sino que aparece
considerablemente quebrantado. No es la psicologa de Eurpides lo que
constituye la determinante ltima de las incoherencias de la tragedia, de
sus oscilaciones entre la audacia y la timidez, es la sacudida de que
hablamos, es la verdad de la violencia, que Eurpides no quiere y no
puede aprehender, pero que permanece demasiado prxima para no per
turbar todas las diferencias, para no multiplicar las posibilidades de sentido
impidiendo su fijacin.
La tragedia no consigue encontrar su equilibrio en ninguna parte,
carece de lugar donde instalarse. De ah su incoherencia fecunda, frente a
la coherencia estril de tantos esquemas intelectuales y estticos irrepro
chables. Por consiguiente, no hay que intentar resolver el problema de
las bacantes, al igual que tampoco hay que intentar resolver la oposicin
entre la simetra de la accin trgica y la asimetra del mensaje mtico en
E dipo rey. Se trata, en el fondo, de un nico e idntico problema. En lugar
146
de reducir la tragedia a nuestra pequea coherencia mediocre y desprovista
de inters, hay que pensar sobre la quiebra lgica que acusa para penetrar
finalmente en el interior del mito y descubrir como est constituido. Hay
que ampliar el problema de las bacantes a las dimensiones de cualquier
cultura, religiosa y no religiosa, primitiva y occidental; el problema es el
del origen violento, nunca localizado, localizable actualmente en la rpida
desintegracin de las ltimas prcticas sacrificiales de la cultura occidental.
ie ie ie
Conviene seguir preguntndose acerca de la preponderancia de las mu
jeres en el culto de Dionisos. Sin insistir en absoluto sobre lo que acaba
mos de decir, cabe preguntarse si la atribucin a las mujeres del homicidio
de Penteo, y la rabia homicida que caracteriza el elemento femenino a lo
largo de la bacanal original, es decir, de la crisis sacrificial, no son tan
falaces como la bacanal pastoril e idlica que las precede, como las excur
siones campestres sobre el monte Citheron.
Los dos protagonistas son del sexo masculino, pero detrs de ellos
pero debe propagarse a toda la comunidad; la violencia de todos contra
la vctima propiciatoria no puede correr a cargo exclusivamente de las
mujeres. Hay motivo para preguntarse si la preponderancia de las mujeres
no constituye un desplazamiento mtico secundario, una sustraccin de su
violencia ya no, esta vez, a los hombres en general, sino a los adultos del
sexo masculino, esto es, a los que sienten ms necesidad de librarse del
recuerdo de la crisis pues son, segn toda evidencia, sus principales, cuando
no nicos, responsables. Son ellos, por otra parte, y slo ellos, los que
amenazan con hacer caer la comunidad en la violencia recproca.
Cabe postular, por tanto, una sustitucin mtica del sexo femenino al
sexo masculino bajo la relacin de la violencia. Eso no quiere decir que
el aposentamiento de las mujeres en el monte Citheron sea pura y simple
mente inventado. El mito no inventa nada, pero el sentido verdadero de
esta migracin colectiva de las mujeres, acompaadas de sus hijos, y tal
vez de las vctimas, podra muy bien ser traicionado tanto por la demis
tificacin trgica como por la idealizacin buclica. La salida en masa de
la ciudad nos es presentada como motivada por una inspiracin divina, por
un entusiasmo dionisaco. Esta salida va unida a la crisis pero, sin duda,
no tiene nada que ver ni con una procesin triunfal ni con una carga irre
sistible. Lo que aqu hay que imaginar es la desesperada huida de todos los
seres a quienes su edad o su sexo impide coger las armas; los ms dbiles
dejan el campo libre a los ms fuertes, que esparcen el terror en ei
interior de la comunidad.
Algunas informaciones ofrecidas por el observador etnolgico muestran
147
que la presente hiptesis no tiene nada de inverosmil. En Yanomant,
T he F ierce P e o p le (196 8), N. A . Chagnon describe una fiesta que reuna
a varias comunidades estrechamente emparentadas entre s. En el programa
de los festejos figuraba una serie de duelos, al principio amistosos y tradi
cionales en estos parajes, a grandes puetazos en el pecho. En el momento
en que la derrota inminente de uno de los dos equipos haca probable
una escalada homicida, las mujeres y los nios, comprendiendo la grave
dad de la situacin, se agruparon llorando en los rincones ms alejados de
las casas, cerca de las salidas que conducen fuera de la aldea. Unos ins
tantes despus, mientras los guerreros de los dos campos, siempre d e n tro
d e l p oblad o, se disponan al combate y preparaban sus arcos con flechas
de curare, las mujeres y los nios huyeron a la jungla lanzando agudos
gritos y gemidos.
Respecto al papel de las mujeres en general en la religin y el orden
cultural, o, mejor dicho, respecto a su ausencia de papel, nada ms reve
lador, tal vez, que la estructura espacial de algunos poblados sudameri
canos, los de los bororos, por ejemplo.7 El poblado tiene la forma de un
crculo casi perfecto, diversamente repartido segn las subdivisiones socia
les en mitades, secciones, etc. En el centro est la casa de los hombres; las
mujeres jams penetran en ella. El juego cultural y religioso se refiere a un
complejo sistema de idas y venidas reservado exclusivamente a los hombres
y que tiene la casa central como cruce universal. Las mujeres viven en las
casas del permetro y nunca salen de ellas. Esta inmovilidad de las mu
jeres pertenece al tipo de factores que hicieron creer anteriormente en la
existencia de un matriarcado. Eso no significa en absoluto la fuerza
superior de las mujeres, las revela como unas espectadoras ms o menos
pasivas de una tragicomedia en la que casi nunca participan. La elegante
danza ritual de los perodos de orden y de tranquilidad debe reducirse a
un conjunto de medidas destinadas a evitar los encuentros violentos que
se producen en los periodos de desorden cuando el conjunto del sistema
se descompone. El trazado del poblado bororo concreta la tendencia cen
trfuga de los seres ms dbiles, las mujeres, cuando el centro se ha con
vertido en un campo cerrado para la violencia masculina; esta tendencia
es universal; es la que Chagnon ha observado, en vivo, en el transcurso
de la fiesta vanomamo, la que se deja adivinar detrs de las inverosimi
litudes del mito de Dionisos.
El crculo inmvil de las mujeres, en las casas de la periferia, hace
pensar irresistiblemente en las aglomeraciones que se originan en un lugar
publico, tan pronto como hay a lgo qu e v e r , generalmente una pelea. El
deseo de no perderse nada del espectculo sin dejar de mantenerse a una
respetuosa distancia de los golpes que tal vez volarn lleva obligatoria
mente a los espectadores a alinearse en crculo en torno a la escena que
6. P. 132.
7. Cfr. Claude Lvi-Strauss, Tristes T rop iq u es (1 9 5 5 ), cap. X X II.
148
despierta su curiosidad. El psicoanlisis nos dir, y es muy cierto, que la
casa de los hombres est erguida como un falo en el crculo femenino.
Pero el psicoanlisis no puede acceder al por qu y al cmo de este estado
de cosas. Ms all del simbolismo sexual, esta la violencia que sita unos
elementos y que, literalmente, se e s c r ib e a s misma, como orden cultural
en primer lugar, como sexualidad despus, situada detrs de este orden,
y al fin directamente como violencia, situada detrs de todos los signifi
cados posibles e indescifrable a su vez en tanto que nos la oculte una
significacin cualquiera.
Volvemos a Dionisos y nos repetimos que la presencia de las mujeres
fuera de la ciudad podra disimular perfectamente un acontecimiento real
ele la crisis original, transfigurado por una elaboracin mtica anloga pero
diferente de la que ya hemos analizado. Cabe suponer un desplazamiento
de la violencia, paralelo al que engendra el dios pero menos importante, un
deslizamiento secundario. Debe tratarse en tal caso de una elaboracin
mtica precoz, remontando a una poca en que lo divino todava no ha
enjugado los aspectos ms violentos y mas desagradables de la crisis sacri
ficial. Los comportamientos caractersticos de la crisis todava no estn
tan embrollados como para que los hombres acepten asumirlos.
El desplazamiento de un dionisaco todava muy suspicaz respecto al
sexo femenino es inseparable de un tema que desempea un papel de
primer plano en Las bacantes, el de la diferencia sexual perdida. Entre
los efectos de la crisis sacrificial est, como se ha visto, una cierta femi
nizacin de los hombres as como una cierta virilizacin de las mujeres. La
idea de que los hombres se comportan como mujeres y las mujeres como
hombres es sustituida, en suma, por la idea de que el inquietante trastorno
dionisaco es casi exclusivamente cosa de mujeres. La desaparicin de la
diferencia sexual, as como de las restantes diferencias, por otra parte, es
un fenmeno recproco y, como siempre, la significacin mtica es engen
drada a expensas de la reciprocidad. Las diferencias perdidas en la crisis
son el objeto de una redistribucin mtica. Los elementos mticos se reor
ganizan bajo una forma no simtrica y, en especial, bajo la forma, recon
fortante para la dignidad y la autoridad masculinas, de un cuasi monopolio
femenino sobre el vrtigo dionisaco.
Tambin aqu, la tragedia devuelve la reciprocidad perdida, pero slo
de manera parcial; no llega hasta poner en cuestin la preponderancia feme
nina en el origen dionisaco. Y si la diferencia sexual perdida favorece
el deslizamiento de la violencia hacia la mujer, no puede explicarla por
entero. De igual manera que el animal y el nio, pero en menor grado,
la mujer, a causa de su debilidad y de su relativa marginalidad, puede
desempear un papel sacrificial. Este es el motivo de que pueda ser objeto
de una sacralizacin parcial, a la vez deseada y rechazada, despreciada e
instalada en un pedestal. Una lectura de la mitologa griega y de la trage
dia, en especial de Eurpides, atenta a las posibles inversiones de los sexos,
revelara, sin duda, cosas asombrosas.
149
VI
DEL DESEO M IM E T IC O A L DOBLE M O N STRU O SO
En Las bacantes, la visitacin d iv in a coincide con la prdida de la
unanim idad fundadora y el deslizam iento en la violencia recproca. La tras
cendencia slo puede vo lver a in stalarse entre los hom bres recayendo en la
inm anencia, m etam orfosendose en una seduccin propiam ente inmunda.
La violencia (recproca) d estruye todo lo que la violencia (unnim e) haba
edificado. M ientras m ueren las institucio n es y las prohibiciones que repo
saban sobre la unanim idad fundadora, la violencia soberana vaga entre
los hom bres pero nadie consigue apoderarse duraderam ente de ella . Siem pre
dispuesto, aparentem ente, a p ro stituirse a unos y otros, el dios siem pre
acaba por ocultarse, sem brando las ruinas detrs de s. Todos los que
quieren poseerle acaban por m atarse los unos a los otros.
En Edipo rey, el conflicto trgico se refiere, o parece seguir refirindose,
a unos objetos determ inados, al trono de T ebas, a la reina que tam bin
es la m adre y la esposa. En Las bacantes, D ionisos y Penteo no se disputan
nada en concreto. La riv alid ad se refiere a la m ism a d iv in id ad , pero detrs
de la d ivin id ad slo h ay la diferen cia. R iv alizar por la div in id ad , equivale
a riv alizar p o r na da : la d iv in id ad slo tiene una realidad trascendente, esto
es, una vez que ha sido expu lsad a la violencia, una vez que ha escapado
defin itivam en te a todos los hom bres. La riv alid ad h istrica no engendra
directam ente la d iv in id ad : la gnesis del dios se efecta a travs de la vio
lencia unnim e. En la m edida en que la d iv in id ad es real, ya no es una
baza. En la m edida en que se la confunde con una baza, sta es un seuelo
que acabar por escapar a todos los hom bres sin excepcin.
Precisam ente a este seuelo se vincu lan , en ltim o trm ino, todos los
protagonistas trgicos. M ien tras un individuo cualq uiera in ten ta encarnar
esta violencia, suscita unos rivales y la violencia perm anece recproca. Slo
hay que recib ir y asestar golpes. Es lo que com prueba el coro que no
quiere dejarse im p licar en e l conflicto trgico.
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C onviene, p ues, d ejar de in terp retar este conflicto a p artir de sus
objetos, por precioso que nos parezca su valo r intrnseco, el del trono,
por ejem plo, o el de la rein a. Las bacantes nos m uestran que es m ejor
in v ertir el orden h ab itu al de los fenm enos en la interpretacin de la
riv alid ad trgica. E xiste in icialm ente el objeto, segn parece, luego los
deseos que convergen independientem ente sobre este objeto, y finalm ente
la violencia, consecuencia fo rtu ita y accidental de dicha convergencia.
A m edida que avanzam os en la crisis sacrificial, la violencia pasa a ser cada
vez m s m an ifiesta: ya no es el valor intrnseco del objeto lo que provoca
el conflicto, excitando las codicias riv ales, es la propia violencia la que
valoriza los objetos, la que inventa unos pretextos para desencadenarse
m ejor. E lla es, a p artir de entonces, la que dirige el juego; la d ivin idad
que todos se esfuerzan en dom inar pero que se re sucesivam ente de todos,
D ionisos de las bacantes.
A la luz de esta revelacin, hasta los estadios precoces de la crisis sacri
ficial se revelan secretam ente dom inados por la violencia. A lgunos tem as de
E dipo rey, por ejem plo, menos explcitos que Las bacantes bajo el aspecto
de la violencia, adquieren un significado ms rad ical en la p erspectiva que
sugiere la segunda tragedia. En el encuentro entre Edipo y Layo en el cruce
de cam inos, al principio no ex iste ni padre ni rey; slo existe el gesto am e
nazador de un desconocido que obstruye su cam ino al hroe, y a continua
cin el deseo de atacarlo, el deseo que golpea a este desconocido y que se
d irig e, inm ediatam ente, hacia el trono y hacia la esposa, es decir, hacia los
objetos que pertenecen al violento . E xiste, fin alm en te, la identificacin del
violento como padre y rey. En otras p alab ras, la violencia es la que valoriza
los objetos del violento. Layo no es violento porque sea p ad re, sino que
por ser violento pasa por padre y por rey. No es eso lo que quiere decir
H erclito cuando afirm a: La violen cia es p a d re y r e y d e t o d o ?
N ada ms ban al, en cierto modo, que esta prim aca de la violencia en
el deseo. Cuando nos es dado ob servarla, la denom inam os sadism o, m aso
quism o, etc. V em os en ella un fenm eno patolgico, una desviacin en
relacin a una norm a extra a a la violencia, creem os que existe un deseo
norm al y n atu ral, un deseo no violento d el que la m ayora de los hombres
nunca se alejan m ucho.
Si la crisis sacrificial es un fenm eno un iv ersal, podemos afirm ar que
estas opiniones son errneas. En el paroxism o de esta crisis, la violencia
es a la vez el in strum ento, el objeto y el sujeto un iv ersal de todos los
deseos. E sta es la razn de la im p o sibilidad de cualq uier vid a social si no
existe una vctim a p ro p iciato ria, si, ms all de un cierto paroxism o, la
violencia no se resolviera en orden cu ltu ral. El crculo vicioso de la vio
lencia recproca, totalm ente destructora, es sustituido entonces por el
crculo vicioso de la violencia ritu a l, creadora y protectora.
El hecho de que, en la crisis sacrificial, el deseo no tenga otro objeto
que la vio len cia, y que, de una u o tra m anera, la violencia vaya siem pre
m ezclada al deseo, hecho enigm tico y ap lastan te, no recibe ninguna luz
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suplementaria, muy al contrario, si afirmamos que el hombre es vctima de
un instinto de violencia. Hoy sabemos que los animales estn dotados
individualmente de unos mecanismos reguladores que hacen que los com
bates casi nunca lleguen a la muerte del vencido. Respecto a dichos mecanis
mos que favorecen la perpetuacin de la especie, parece legitimo, sin duda,
utilizar la palabra instinto. Pero es absurdo, entonces, recurrir a esta misma
palabra para designar el hecho de que el hombre est privado de semejantes
mecanismos.
La idea de un instinto o si se prefiere de una pulsin que empu
jara al hombre hacia la violencia o hacia la muerte el famoso instinto o
pulsin de muerte de Freud no es ms que una posicin mtica de re
pliegue, un combate de retaguardia de la ilusin ancestral que lleva a los
hombres a depositar su violencia al margen de ellos mismos, a convertirla
en un dios, un destino, o un instinto del que ya no son responsables y que
les gobierna desde fuera. Se trata una vez ms de no mirar de frente la
violencia, de hallar una nueva escapatoria, de procurarse, en unas circuns
tancias cada vez ms aleatorias, una solucin sacrificial de recambio.
En la crisis sacrificial, hay que renunciar a vincular el deseo a cual
quier objeto determinado, por privilegiado que parezca, hay que orientar
el deseo hacia la propia violencia, pero para ello no es necesario, sin em
bargo, postular un instinto de muerte o de violencia. Un tercer camino
se ofrece a la investigacin. En todos los deseos que hemos observado, no
haba nicamente un objeto y un sujeto, haba un tercer trmino, el rival,
al que cabra intentar, por una vez, conceder la primaca. No se trata aqu
de identificar prematuramente este rival, de decir con Freud: es el padre,
o con las tragedias: es el hermano. Se trata de definir la posicin del
rival en el sistema que forma con el objeto y el sujeto. El rival desea el
mismo objeto que el sujeto. Renunciar a la primaca del objeto y del sujeto
para afirmar la del rival, slo puede significar una cosa. La rivalidad no
es el fruto de una convergencia accidental de los dos deseos sobre el mismo
objeto. El s u je to d e sea el o b je to p o r q u e el p r o p io rival lo desea. A l desear
tal o cual objeto, el rival lo designa al sujeto como deseable. El rival es
el modelo del sujeto, no tanto en el plano superficial de las maneras de
ser, de las ideas, etc., como en el plano ms esencial del deseo.
A l mostrarnos en el hombre un ser que sabe perfectamente lo que
desea, o que, si parece no saberlo, tiene siempre un inconsciente que
lo sabe por l, los tericos modernos han errado tal vez el terreno en que
la incertidumbre humana es ms flagrante. Una vez que sus necesidades
primordiales estn satisfechas, y a veces incluso antes, el hombre desea
intensamente, pero no sabe exactamente qu, pues es el ser lo que l desea,
un ser del que se siente privado y del que cualquier otro le parece dotado.
El sujeto espera de este o t r o q u e l e diga lo que hay que desear, para ad
quirir este ser. Si el modelo, ya dotado, segn parece, de un ser superior
desea algo, slo puede tratarse de un objeto capaz de conferir una pleni
tud de ser todava ms total. No es medante unas palabras, es mediante
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su propio deseo que el modelo designa al sujeto el objeto supremamente
deseable.
Volvemos a una idea antigua pero cuyas implicaciones son tal vez igno
radas; el deseo es esencialmente m initico, se forma a partir de un deseo
modelo; elige el mismo objeto que este modelo.
El mimetismo del deseo infantil es universalmente reconocido. El
deseo adulto no es diferente en nada, salvo que el adulto, especialmente en
nuestro contexto cultural, casi siempre siente vergenza de modelarse sobre
otro; siente miedo de revelar su falta de ser. Se manifiesta altamente satis
fecho de s mismo; se presenta como modelo a los dems; cada cual va
repitiendo imitadme a fin de disimular su propia imitacin.
Dos deseos que convergen sobre el mismo objeto se obstaculizan mutua
mente. Cualquier m im esis referida al deseo desemboca automticamente en
el conflicto. Los hombres son siempre parcialmente ciegos a esta causa
de la rivalidad. Lo m ism o, lo sem eja n te, evoca una idea de armona en
las relaciones humanas: tenemos los mismos gustos, nos gustan las mismas
cosas, estamos hechos para entendernos. Qu ocurrir si tenemos real
mente los m ism o s d e s e o s ? Slo unos pocos grandes escritores se han inte
resado en este tipo de rivalidad.1 En el propio Freud, este orden de hechos
slo entra, a fin de cuentas, de manera indirecta e incompleta. Lo veremos
en el captulo siguiente.
Por un efecto extrao pero explicable de la relacin que les une, ni
el modelo ni el discpulo estn dispuestos a admitir que ambos estn abo
cados a la rivalidad. Incluso en el caso de que haya favorecido la imitacin,
el modelo est sorprendido de la concurrencia de que es objeto. Piensa
que el discpulo le ha traicionado; le pisa el terreno. El discpulo, a
su vez, se cree condenado y humillado. Piensa que su modelo le estima
indigno de participar en la existencia superior de que disfruta l mismo.
La razn de este malentendido no es difcil de entender. El modelo
se considera demasiado por encima del discpulo, el discpulo se consi
dera demasiado por debajo del modelo, para que una idea de rivalidad, es
decir, de la identidad de los dos deseos, pueda aflorar en ambos. Para
completar la reciprocidad, conviene aadir que el discpulo puede servir
a su vez de modelo, en ocasiones hasta a su propio modelo; en cuanto al
modelo, por contento de l que parezca, desempea sin lugar a dudas, aqu
o en otro lugar, el papel de discpulo. Evidentemente, la posicin del disc
pulo es la nica esencial. Es a travs de ella que conviene definir la situa
cin humana fundamental.
Incluso si prorrumpe en ruidosas invectivas contra el modelo, o si
denuncia la injusticia y el absurdo del veredicto que parece condenarle, el
discpulo se pregunta angustiado si esta condena no est justificada. No
hay ningn medio de rehusarla. Lejos de salir disminuida de la prueba,
la autoridad del modelo tiene todas las probabilidades de salir incremen-
1. Cfr. M e n s o n g e rom a n tiq u e et v e n t ro m a n esq u e, 1961.
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 tada. A si p ues, e l discpulo no se ver con sus propios ojos, ni siquiera
con los ojos del m odelo, sino a travs de la riv alid ad incom prendida y la
falsa im agen que sta le ofrece de la opinin de su m odelo.
E xiste en el hom bre, al n ivel del deseo, una tendencia m im tica que
procede de lo ms esencial de s m ism o, frecuentem ente recuperada y fo rta
lecida por las voces exterio res. El hom bre no puede obedecer al im pe
rativo im ta m e , que suena por todas p artes, sin verse rem itido casi
inm ediatam ente a un n o me im ite s in explicab le que le sum ir en la
desesperacin y le convertir en el esclavo de un verdugo casi siem pre
in vo lun tario . Los deseos y los hombres estn hechos de tal m anera que
se envan perpetuam ente los unos a los otros unas seales contradictorias,
siendo cada uno de ellos tan poco consciente de tender al otro una tram pa
en la m ism a m edida en que l est cayendo en una tram pa anloga. Lejos
de quedar reservado a determ inados casos patolgicos, como suponen los
psiclogos am ericanos que lo han puesto de reliev e, el d o u h le bind, el doble
im perativo contradictorio, o, m ejor dicho, la red de im perativos contradic
torios en los que los hom bres no cesan de encerrarse m utuam ente, debe apa-
recrsenos como un fenm eno extrem adam ente banal, tal vez el ms banal
de todos, y el fundam ento m ismo de todas las relaciones entre los hom
bres ?
Los psiclogos a los que acabamos de alu d ir tienen toda la razn en
pensar que all donde el nio est expuesto al d o u b l e b in d , sus efectos
sobre l sern especialm ente desastrosos. A qu aparecen todos los adultos,
com enzando por el padre y la m adre, aparecen todas las voces de la cul
tura, por lo menos en n uestra sociedad, que rep iten en todos los tonos
im ta n o s, im ta m e , y o soy quien poseo el secreto de la vida autn tica,
del ser v e rd a d e r o ... Cuanto ms atento est el nio a estas palabras
seductoras, ms dispuesto y ard ien te se siente a seguir las sugerencias que
proceden de todas partes y ms desastrosas sern las consecuencias de los
enfrentam ientos que no d ejarn de producirse. El nio no dispone de ningu
na referen cia, de ninguna distan cia, de niguna base de juicio que le per
m itiera recusar la auto ridad de estos m odelos. E l No que le devuelven
suena como una terrib le condena. U na autntica excom unin pesa sobre
l. Toda la orientacin de sus deseos, es d ecir, la seleccin futura de los
m odelos, se ver afectada. Lo que est en juego es su p erson alidad de
fin itiva.
Si bien el deseo es lib re de posarse donde le p lace, su n atu raleza mim-
tica le arrastrar casi siem pre al callejn sin salida del d o u b le bind. La
lib re m im esis se arroja ciegam ente sobre el obstculo de un deseo concu
rren te; engendra su propio fracaso y este fracaso, a su vez, reforzar la
tendencia m im tica. A parece ah un proceso que se alim en ta de s m ism o,
2. Ver, por ejemplo, Gregory Bateson, Don D. Jackson, Jay Haley y John Wea-
kland, Toward a Theory of Schizophrenia, in i n te r p e r s o n a l Dynamics, Warren
G. Bennis e t al. eds. (Dorsey Press. Homewood, Illinois, 1964), pp. 141-161.
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que constantem ente se exasp era y sim plifica. Cada vez que el discpulo
cree tener el ser delante de s, se esfuerza en alcanzarlo deseando lo que
el otro le seala; y encuentra cada vez la violencia del deseo adverso. Por
una reduccin a la vez lgica y dem encal, debe convencerse rpidam ente
de que la propia violencia es el signo m s seguro del ser que siem pre le
elude. A p artir de entonces, la violencia y el deseo van m utuam ente unidos.
E l sujeto no puede sufrir la p rim era sin sentir despertarse el segundo. Cada
vez entendem os m ejor p orqu, en Edipo rey, los bienes que sim bolizan
el ser, el trono y la rein a, se dibujan detrs del brazo alzado del des
conocido en el cruce de cam inos. La violen cia e s p a d re y re y d e todo. Yo-
casta lo confirm a al m an ifestar que Edipo p e r t e n e c e a quien l e habla cu a n d o
s e le habla d e fo b o s, es decir, de desdicha , d e terror, d e desastre, d e v io le n
cia malfica. Los orculos de L ayo , de C reonte y de T iresias, todas las
m alas noticias de los sucesivos m ensajeros, dependen de este L o go s P h ob u s
al que pertenecen todos los p ersonajes del m ito. Y el L ogos P h oh us, a fin
de cuentas, es el len guaje del deseo m im tico y de la vio len cia, que no
n ecesita p alab ras p ara transm itirse de uno a otro.
La violencia se convierte en el significante del absoluto deseable, de la
autosuficiencia d iv in a, de la b ella to talid ad que ya no p arecera ta l si
d ejara de ser im p en etrab le e inaccesible. E l sujeto adora esta violencia y
la o dia; in ten ta dom inarla por la vio len cia; se m ide con ella ; si por casua
lid ad la derro ta, el p restigio de que goza no tard ar en disip arse; necesitar
buscar en o tra p arte una violencia todava ms vio len ta, un obstculo real
m ente in fran queable.
Este deseo m im tico coincide con el contagio im puro; m otor de la
crisis sacrificial, d estru ira toda la com unidad de no ex istir la vctim a pro
p iciato ria p ara detenerlo y la m im esis ritu al p ara im p edirle desencadenarse
de nuevo. Y a adivinam os, y m s adelan te com probarem os form alm ente, que
reglas y prohibiciones de todo tipo im piden que el deseo flote al azar y se
pose en el p rim er m odelo surgido; al canalizar las energas h acia las form as
ritu ales y las actividades sancionadas por el rito , el orden cu ltu ral im pide
la convergencia de los deseos sobre un m ism o objeto, y protege ms con
cretam ente a la infancia contra los desastrosos efectos del d o u b l e bind.
* *
Como recordar el lector, he intentado m ostrar anteriorm ente que no
se puede decir nada acerca de los protagonistas de la tragedia que p erm ita
diferenciarlos entre s. Todo lo que puede calificar a uno de ello s, en el
plano p sico l gico , sociolgico, m oral y hasta religio so , la clera, la tira
n a, la hibris, etc., es igualm en te cierto e in suficien te para los dem s. Si
los observadores nunca descubren que estas calificaciones pertenecen ig u al
m ente a todos los personajes, se debe p arcialm en te, sin duda, a que todas
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 ellas tienen un carcter alternativo. La clera, por ejemplo, no puede
ser permanente; sobreviene por accesos; surge sobre un fondo de sere
nidad, sucede a su propia ausencia; por eso siempre se la llama repentina,
imprevisible. Tambin la tirana se caracteriza esencialmente por la ines
tabilidad. En un primer instante, el primer llegado alcanza la cima del
poder pero se viene abajo con la misma rapidez para ser sustituido por
uno de sus adversarios. Siempre existe un tirano y siempre unos opri
midos, en suma, pero los papeles se alternan. De igual manera, siempre
existe la clera, pero cuando uno de los hermanos enemigos se excita, el
otro consigue mantener la calma y viceversa.
En la tragedia todo es alternancia, pero tambin hay, siempre activa,
una tendencia invencible de nuestro espritu a inmovilizar la alternancia
sobre uno de sus momentos. Esta tendencia tpicamente mtica es la que
ofrece las seudo-determinaciones de los protagonistas, y transforma las
oposiciones alternativas en diferencias estables.
El concepto de alternancia aparece en la tragedia pero amputado de su
reciprocidad. Se convierte paradjicamente en la determinacin, el rasgo
caracterstico de un personaje especial. Edipo, por ejemplo, se proclama
a s mismo el hijo de la Fortuna, de la Suerte; nosotros decimos actualmen
te D estino para individualizarlo y solemnizarlo mejor, para exorcisar la
reciprocidad.
La pertenencia de Edipo a T igu, la Fortuna, se traduce por una serie
de altibajos: La Fortuna, qu e f u e m i m adre, y lo s aos q u e han a co m
paado m i vida, m e han h e c h o su ces iv a m e n te p e q u e o y grande. En las
ltimas frases de la obra, el coro define la existencia del hroe por sus
mudanzas, o sea, una vez ms, por una alternancia.
Esta definicin es exacta, pero no lo es ms de Edipo que de los
restantes hroes trgicos. Esto se hace evidente si, en lugar de limitarse a
una nica tragedia, se considera el co r p u s trgico en su conjunto. Descu
brimos que no se pueden definir a unos heroes trgicos en relacin con los
otros pues todos estn llamados a desempear los mismos papeles suce
sivamente. Si Edipo es opresor en Edipo r e y es oprimido en E dipo en
Colona. Si Creonte es oprimido en E dipo r e y es opresor en Antigona.
Nadie, en suma, encarna la esencia del opresor o la esencia del oprimido;
las interpretaciones ideolgicas de nuestra poca son la traicin suprema
del espritu trgico, su metamorfosis pura y simple en drama romntico
o en western americano. El maniqueismo inmvil de los buenos y de los
malos, la rigidez de un resentimiento que no quiere soltar su vctima cuan
do la tiene entre las manos ha sustituido por completo las oposiciones
alternativas de la tragedia, sus mudanzas perpetuas.
En la misma medida en que el arte trgico se apasiona por la m ud an
za, se desinteresa de los mbitos que sta puede afectar. En el caso de
Edipo, por ejemplo, la alternancia de la clera y de la serenidad no cuenta
menos, en la definicin que de s mismo hace el hijo de la Fortuna, que
la alternancia de los perodos de exilio y de omnipotencia. El ritmo de la
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alternancia, y sobre todo el mbito en que se produce, nos parecen tan
diferentes, aqu y all, que ni se nos ocurre en aproximar ambas instancias.
Que yo sepa, la crtica tradicional nunca lo ha hecho. Y , sin embargo, tan
pronto como nuestra atencin se siente atrada por la existencia de un
movimiento alternativo, presentimos y verificamos sin esfuerzo que no hay
tema, en la tragedia, que no est sometido a l. Un fenmeno de dicha
amplitud requiere una explicacin nica.
Es muy evidente que la alternancia es relacin ; constituye incluso un
dato fundamental de la relacin trgica; a ello se debe que no pueda
calificar ningn personaje concreto. A primera vista, la alternancia parece
gobernada por la posesin y la privacin alternadas del objeto que los
hermanos enemigos se disputan. Este objeto parece tan importante, que
poseerlo y estar privado de l, sucesivamente, equivale a una inversin
completa del estatuto, a un paso del ser a la nada y de la nada al ser.
Eteocles y Polinice, por ejemplo, deciden ocupar alternativamente el poder
supremo que son incapaces de compartir: cuando Eteocles es rey, Polinice
es sbdito, y viceversa.
Pero esta alternancia objetiva tiene una escasa relacin concreta con la
accin trgica cuyo ritmo es ms precipitado. A l nivel de esta accin tr
gica, la oscilacin fundamental es la que se observa en el debate trgico,
o sticom ita, esto es, en el intercambio rtmico de insultos y de acusaciones
que constituye el equivalente de los golpes alternados que se asestan los dos
adversarios en un duelo. Ya hemos visto que en Las fen icia s el relato del
duelo entre Eteocles y Polinice sustituye un debate trgico y desempea
exactamente el mismo papel que l.
Tanto si la violencia es fsica como si es verbal, transcurre un cierto
intervalo de tiempo entre cada uno de los golpes. Todas las veces que uno
de los adversarios golpea al otro, espera concluir victoriosamente el duelo
o el debate, asestar el golpe de gracia, proferir la ltima palabra de la
violencia. Momentneamente desarbolada por el choque, la vctima necesita
de un cierto tiempo para reco b ra r sus nimos, para poder replicar al adver
sario. Mientras esta respuesta se hace esperar, el que acaba de golpear
puede imaginarse que ha asestado realmente el golpe decisivo. Es la victo
ria, en suma, es la violencia irresistible que oscila de un combatiente a
otro, durante toda la duracin del conflicto, sin llegar a posarse en ningu
na parte. Slo la expulsin colectiva, como sabemos, conseguir fijarla
definitivamente, al margen de la comunidad.
Como vemos, el deseo se une a la violencia triunfante; se esfuerza
desesperadamente por dominar y encarnar esta violencia irresistible. Si el
deseo sigue a la violencia como si fuera su sombra, se debe a que la vio
lencia significa el ser y la divinidad.
Si la violencia unnime, es decir, la violencia que se elimina a s mis
ma. pasa por fundadora, es porque todos los significados que fija, todas
las diferencias que estabiliza, ya estn aglutinadas en ella y oscilan con
ella, de uno a otro combatiente, a lo largo de la crisis sacrificial. El vr-
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fig o profetico o dionisaco no es otra cosa que esta oscilacin terrible del
m u n d o , al capricho de la violencia que unas veces parece favorecer a uno
y otras a otro. Lo que una primera violencia cree fundar, una segunda
violencia lo subvierte para fundarlo de nuevo; mientras que la violencia
siga presente entre los hombres, mientras que constituya una puesta a la
vez total y nula, idntica a la divinidad, no se deja inmovilizar.
Eso es exactamente lo que Las bacantes nos permiten vislumbrar. La
idea de la divinidad como puesta que pasa de uno a otro, y siempre la
destruccin a su paso, es esencial para la comprensin de los temas tr
gicos: la estructuracin de estos temas se efecta de la misma manera que
la accin trgica. El lector tal vez objetar que en ese caso se trata de
una abstraccin, y que la idea de una puesta divina, idntica en todos los
puntos a la violencia, es ajena al texto trgico. Extraa a la tragedia, en
efecto; y, sin embargo, nada ms griego que esta idea. Est perfectamente
explcita en Homero, o sea, en unos textos literarios ms antiguos que
los trgicos.
Hay varios trminos, en Homero, que revelan de manera evidente la
relacin entre la violencia, el deseo y la divinidad. El ms caracterstico
de ellos, en la perspectiva que ahora estamos adoptando, tal vez sea el
sustantivo kidos, que debe definirse en trminos de prestigio casi divino,
de eleccin mstica unida al triunfo militar. El kidos es la puesta de las
batallas, y especialmente de los duelos, entre los griegos v los troyanos.
En su D ictionnaire d e s in stitu tion s in d o -eu r o p en n es, Benveniste traduce
kidos por talismn de supremaca. El kidos es la fascinacin que ejerce
la violencia. Por todas partes donde se muestra, seduce y asusta a los
hombres; nunca es simple instrumento sino epifana. Tan pronto como
aparece, la unanimidad tiende a crearse en contra o alrededor de l, lo
que equivale a lo mismo. Suscita un desequilibrio, hace inclinar el des
tino a un lado o a otro. El menor xito violento tiende a convertirse en
una bola de nieve, a pasar a ser irresistible. Los que poseen el kidos ven
centuplicada su potencia; los que carecen de l tienen los brazos atados y
paralizados. Siempre posee el kidos aquel que acaba de asestar el golpe
mayor, el vencedor del momento, el que hace creer a los dems y puede
l mismo imaginarse que su violencia ha triunfado definitivamente. Los
adversarios del triunfador deben realiar un esfuerzo extraordinario para
escapar al hechizo y recuperar el kidos.
Cuando la rivalidad se hace tan aguda que destruye o dispersa todos
sus objetos concretos, se toma a s misma por objeto, y este objeto es
el kidos. Es posible traducir kidos por gloria pero se pierde entonces,
como hace notar Benveniste, el elemento mgico-religioso que constituye
el mximo valor de este vocablo. En el mundo moderno, carecemos de la
palabra pero tenemos la cosa; no hay nadie que no haya observado los
efectos espirituales de la violencia triunfante, en el erotismo, en los con
flictos de todo tipo, en los deportes, en los juegos de azar. Para los grie
gos, la divinidad no es otra cosa que este efecto de violencia llevado al
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absoluto. El epteto kidos designa una cierta majestad triunfante, siempre
presente en los dioses; los hombres slo disfrutan de ella de manera tem
poral y siempre u n o s a expensas d e los otros. Ser un dios es poseer el
kidos permanentemente, ser su dueo incontestado, cosa que jams ocurre
entre los hombres.
Son los dioses quienes confieren el kidos, unas veces a uno y otras a
otro, pero son tambin los adversarios quienes se lo arrebatan. La inter
penetracin de lo divino y de lo humano al n iv el d e ! co n flicto es aqu tan
flagrante que el propio Benveniste renuncia a separar los dos mbitos, cosa
que se empea en hacer, sin embargo, en muchos otros casos en que su
mezcla constituye el inters principal del fenmeno considerado y en los
que bastara rendirse a la evidencia para descubrir un aspecto esencial del
proceso de divinizacin.3
Mientras hay kidos, es decir, la puesta suprema e inexistente que los
hombres no cesan de arrebatarse entre s, no hay trascendencia efectiva
para restablecer la paz. Lo que el juego del kidos nos permite observar
es la descomposicin de lo divino en la reciprocidad violenta. Cuando la
batalla se desarrolla mal para ellos, los combatientes de Homero justifi
can a veces su repliegue estratgicos afirmando: Hoy Zeus ha dado el
kidos a nuestros enemigos, es posible que maana nos lo d a nosotros.
La alternancia del kidos entre las dos partes no difiere en nada de la
alternancia trgica. Cabe preguntarse si la divisin de los dioses en dos
campos, en Lt litada, no constituya un desarrollo tardo. En su origen,
slo deba haber un nico dios, el kidos personificado, que oscilaba de
un campo a otro con el resultado mudable de los combates.
En algunas obras de Eurpides, la alternancia entre lo alto y lo
bajo aparece de manera muy clara, ya no unida a una violencia fsica
sino espiritual que invierte la relacin entre dominante y dominado. En
Andrmaca, por ejemplo, Hermone comienza por comportarse con una
altivez extraordinaria respecto a la herona. Le hace sentir toda la distan
cia que la separa a ella, esposa legtima de Pirro y reina, de una simple
amante, de una miserable cautiva, sometida al capricho de sus vencedo
res, Algo despus, sin embargo, se opera una mudanza trgica. Hermone
se desploma. Dirase que Andrmaca vuelve a ser reina y que Hermone
es esclava:
De qu dios necesito suplicante abrazar la estatua?
Tengo que caer esclava a las rodillas de una esclava?
Eurpides se interesa menos por los cambios reales, operados en la
situacin, que por las reacciones exageradas de Hermone, subrayadas por
las observaciones de la nodriza:
3. Ver pp. 454-459.
159
 Criatura, yo no he podido aprobarte cuando te abandonabas
a excesivo odio contra la troyana,
ni ahora en tu excesivo terror.
Las reacciones excesivas forman parte de las mudanzas. Es, adems, a
otras reacciones exageradas que hay que referir la modificacin en la rela
cin de las fuerzas. Pirro sigue ausente, no ha intervenido ninguna deci
sin, pero se ha producido el trgico debate entre Menelao, padre de
Hermone, que quiere matar a Andrmaca y el campen de sta, el viejo
Peleo que ha dominado a su adversario; l ha sido quien ha conquista
do el kidos.
La oscilacin del kidos no es simplemente su b jetiv a , tampoco es o b j e
tiva: es relacin entre dominante y dominado que no cesa de invertirse.
No es posible interpretarla en trminos de psicologa ni en trminos de
sociologa. No puede quedar reducida a la dialctica del amo y del esclavo,
porque carece de toda estabilidad y no supone ninguna resolucin sin
ttica.
En el lmite, el k idos no es nada. Es el signo vaco de una victoria
temporal, de una ventaja inmediatamente puesta en cuestin. Hace pensar
un poco en esos trofeos deportivos que los sucesivos vencedores se pasan
el uno al otro y que no necesitan existir realmente para que podamos
referirnos a ellos. Pero se trata, evidentemente, de una inflexin mtica y
ritual. En lugar de referir lo religioso al juego, como hace Huizinga en
Horno Ladeas, hay que referir el juego a lo religioso, es decir, a la crisis
sacrificial. El juego tiene un origen religioso en el sentido de que repro
duce algunos aspectos de la crisis sacrificial: el carcter arbitrario de la
puesta muestra claramente que la rivalidad no tiene otro objeto que ella
misma, pero esta rivalidad est regulada de tal manera que, en principio
por lo menos, no debe degenerar en una lucha despiadada.
No hallaremos ningn trmino, incluso en griego, que no apunte a
una direccin mtica. En el caso de kidos, no obstante la reciprocidad de
la violencia se mantiene en un marco que tiende a evocar el de la justa
y del torneo. Vemos la nulidad de la puesta, corremos el peligro de pen
sar que la lucha, por peligrosa que resulte, no es ms que un simple
pasatiempo, que slo afecta superficialmente a los protagonistas.
Para corregir esta impresin, hay que recurrir a otros trminos, tam
bin ellos parcialmente mticos, pero no de la misma manera. Thynios,
por ejemplo, significa alma, espritu, clera (cfr. la clera de Edipo).
T hym os, aparentemente, no tiene nada en comn con kidos a excepcin
de una caracterstica que nos sentiramos normalmente tentados de consi
derar muy secundaria, y que es su carcter alternativo. A veces se posee
el th y m o s y se dan pruebas de un dinamismo irresistible, otras, al con
trario, se carece de l, y uno se siente deprimido y angustiado. T h y m o s
viene de th y ein que significa despedir humo, sacrificar y tambin actuar
con violencia, desencadenarse.
160
El th y m o s va y viene al capricho de la violencia del thyein. A decir
verdad, el k idos y el th y m o s no son ms que dos perspectivas diferentes
y ambas parciales de una misma relacin. No se trata, pues, de un trofeo
deportivo, de una divinidad de pacotilla que los antagonistas se arreba
tan, es su alma, su hlito vital, su propio ser que cada cual asimila a la
violencia del otro, debido a la convergencia de los deseos miinticos sobre
un nico e idntico objeto.
La presencia y la ausencia alternativas del th y m o s definen lo que la
psiquiatra denomina ciclotim ia. Detrs de toda ciclotimia existe siempre
el deseo mimtico y la compulsin de rivalidad. La psiquiatra se equi
voca cuando ve en la ciclotimia un fenmeno esencialmente individual.
Esta ilusin es de orden mtico; coincide con la ilusin que consiste, en
Edipo rey, en reservar exclusivamente al hroe las mudanzas del desti
no, de la fortuna o de la clera. Cualquier ciclotimia individual
nunca es otra cosa que una mitad de una relacin con el otro que es la
de la diferencia oscilante. No existe ciclotimia sin un juego bascular en el
ique uno de los dos est arriba mientras que el otro est abajo, y rec
procamente.
S la psiquiatra moderna no alcanza a descubrir la estructura de anta
gonismo detrs de las formas patolgicas de la ciclotimia, se debe a que
todas las huellas aparecen borradas; ya no existe la violencia fsica ni si
quiera las ruidosas maldiciones del debate trgico; hasta el o tro ha desapa
recido o slo aparece bajo una forma unvoca que contradice la multi
plicidad de sus papeles. El mbito en el que se sita el antagonismo es
presentado como extrao a cualquier concurrencia: en nuestros das, -por
ejemplo, la creacin literaria o artstica que cada cual pretende extraer de
sus propias alforjas, sin imitar a nadie, y practicar exclusivamente para
s mismo en un mundo en el que la tirana de la moda nunca haba sido
tan absoluta.
Si nada viniera a interrumpirla, la ciclotimia trgica arrastrara un
nmero cada vez mayor de individuos y finalmente a la comunidad en
tera hacia la locura y hacia la muerte. Se concibe, pues, el espanto del
coro, su profundo deseo de no mezclarse en nada, de mantenerse al am
paro del contagio. La medida y el equilibrio que celebran los hombres
normales se oponen a la oscilacin de la relacin trgica. Nuestros inte
lectuales romnticos y modernos ven ah una timidez que les escandaliza.
Slo una firme voluntad de transgresin les parece digna de sus sufragios.
Se referir, pues, la prudencia de los coros griegos a una pusilanimi
dad ya totalmente burguesa, o a la tirana feroz y arbitraria de algn
s/iperego. Nadie se preocupa en observar que no es la transgresin en
s lo que horroriza al coro, sino sus consecuencias, pues est suficiente
mente bien situado como para comprobar que no son imaginarias. Las
oscilaciones vertiginosas de la relacin trgica acaban por quebrantar y
por abatir las mansiones ms slidas.
Incluso entre los modernos, sin embargo, existen quienes no sienten
161
hacia el conform ism o trgico el desdn que acabam os de explicar. H ay
algunas excepciones que, p ara su desdicha y su genio, presienten todo lo
que im plica la nocin trgica de m udanza.
A las p uertas de la locura, H ld erlin in terroga a A ntgona y a Edipo
rey. A rrastrado por el m ismo m ovim iento vertiginoso de los hroes de
Sfocles, se esfuerza, aunque in tilm en te, en recuperar aquella m edida a
la que quieren perm anecer fieles los coros. P ara entender la relacin entre
la traged ia y la locura de H ld erlin , basta y sobra con tom ar estrictam en te
al p ie de la letra las descripciones que el poeta ofrece de su propia exis
tencia en sus poem as, en sus novelas, en sus ensayos, en su correspon
dencia. Las prem isas de la locura slo son a veces un contacto privilegiado
con algunas form as de sensib ilidad propias de la G recia tradicio n al, una
altern an cia cada vez ms tem ib le entre la exaltacin sobrehum ana y las
h o ras en que el vaco y la desolacin parecen lo nico real. El dios que
visita al poeta slo se entrega p ara retirarse. De la presencia al tiem po
de la ausencia y de la ausencia al tiem po de la presencia, subsiste el re
cuerdo , en la m edida im prescindible p ara asegurar la continuidad d el ser
in d iv id u al, p ara ofrecer unos puntos de referen cia que todava hacen ms
em b riagad o ra la alegra de poseer, y ms atroz despus la am argura de la
p rd id a. A veces un ser que se crea desposedo p ara siem pre asiste en el
x tasis a su propia resurreccin, y otras, al con trario, un ser que se crea
un dios descubre horrorizado que se haba hecho ilusiones. E l dios es otro
y el poeta slo es un m u e rto v ivien te, p rivado para siem pre de todas las
razones de v iv ir, m uda oveja bajo el cuchillo del sacrificador.
La d iv in id ad lleva con frecuencia un nom bre propio, en ocasiones el
del propio H ld erlin , y otras el de otra persona, fem enina al p rin cip io , casi
siem pre, y finalm ente m asculino, el del poeta Sch iller. C ontrariam ente a
lo que piensa Je an Laplanche en H lderlin y la cu esti n d e l padre, no hay
diferencia esencial entre la relacin fem enina y la relacin m asculina. E xis
te in icialm ente una encarnacin fem enina del dolo antagonista y despus
una encarnacin m asculin a; la correspondencia del poeta m uestra que esta
sustitucin no tiene ninguna relacin con un problem a sexual; m uy al con
trario : el xito am oroso desposee al m bito sexual de cualq uier valor de
pru eb a entre el yo y el otro.
La oscilacin en tre el dios y la nada en la relacin entre H lderlin y
el otro puede expresarse bajo una form a potica, m tica, casi religio sa, y
tam bin bajo una form a perfectam ente racio n al, a la vez la ms engaosa
y la m s revelad o ra: las cartas a Schiller definen lcidam en te la situacin
del discpulo que ve transform arse en obstculo y en riv al el m odelo del
deseo.
Citam os en prim er lu gar unos pasajes del Fragm ento T h alia, prim er
esbozo de H yperion, y despus una carta a Sch iller:
Y o im aginaba que la pobreza de n uestra n atu raleza se co n vertira en
riqueza por poco que dos de estos desvalidos [lo s ho m b res] no fuesen
162
m s que un solo corazn, una sola e in diso lub le v id a, como si todo el
m al de la existencia p ro vin iera de la rup tura de una un idad p rim itiva.
C on una alegra m elanclica vuelvo a verm e entonces pensando slo
en m endigar alguna sonrisa de afecto, en darm e, en entregarm e al p ri
m er llegado ! A h !, cuntas veces he credo encontrar, poseer lo Indecible
por haberm e atrevido sim plem ente a sum irm e en m i am or! C untas ve
ces he credo obtener el intercam bio sagrado! Yo llam ab a, llam ab a, y el
pobre ser estaba ah , em barazado, confuso, n i siquiera un poco agresivo
las ms de las veces; slo quera un poco de placer, nada grave, a decir
verdad!
Q u nio ciego que yo e r a ... Ib a a com prar unas perlas a unos por
dioseros ms pobres que yo , tan pobres, tan sum idos en su m iseria que ni
siquiera m edan su am plitud y se com placan en los harapos de que iban
v estid o s...
A decir verdad, cuando me pareca que el ltim o resto de m i ex is
tencia p erd id a estaba en juego, cuando m i orgullo se rean im ab a, entonces
yo ya no era ms que una actividad desbordante, y descubra en m la
om nipotencia de la desesperacin: bastaba con que m i n aturaleza m ar
ch ita, desm ejorada, recuperara una bocanada de felicid ad , y me lanzaba
im petuosam ente en m edio de la m u ltitu d , hablaba como un inspirado, y a
veces llegaba a sentir p erlear en m is ojos una lgrim a de felicid ad ; o tam
bin cuando un pensam iento, o la im agen de un hroe, surga en la noche
de m i alm a, sorprendido, yo me alegraba como si un dios hubiera pe
netrado en mi terreno desheredado; me pareca que un m undo iba a crear
se en m ; pero cuanto ms brusco haba sido el despertar de estas fuerzas
ado rm iladas, ms profunda era su recada, y la n atu raleza insatisfecha co
noca un aum ento de los m ales.
A S ch i e r : ... T e n g o suficiente valo r y discernim iento para lib erar
me de los dem s m aestros y crticos y proseguir m i cam ino a este respecto
con toda la calm a necesaria, pero respecto a vos m dependencia es insu
perable, y es porque siento hasta qu punto una palab ra vu estra decide
de m que intento a veces o lvidaro s, a fin de no sentirm e vctim a de la
in quietud en m trabajo. Pues tengo la certidum bre de que esta in quietud ,
esta d ificu ltad , es precisam ente la m uerte d el arte, y entiendo m uy bien
por qu es ms d ifcil expresar convenientem ente la n aturaleza en una
poca en que estam os rodeados de obras m aestras que cuando el artista
se siente prcticam ente solo ante el m undo vivo. Se diferencia dem asiado
poco de la n atu raleza, su vnculo con ella es dem asiado ntim o como para
que sienta la necesidad de rebelarse contra su auto ridad o de som eterse a
ella. Pero esta tem ib le altern ativ a es casi in evitab le cuando el genio con
sum ado de los m aestros, ms poderoso y ms com prensible que la n atu
raleza, pero por este m ism o hecho ms avasallado r y ms positivo, ejerce
su accin sobre el artista m s joven. A q u ya no se trata del nio que
163
juega con el nio; el equilibrio primitivo en que se encontraba el primer
artista con su mundo propio ya no existe, el nio trata con unos hombres
con los que nunca se sentir probablemente tan familiarizado como para
olvidar su superioridad. Y si la resiente debe convertirse en obstinado o en
servil. O no debe ? ... 4
* * *
Cuando las diferencias comienzan a oscilar, ya no hay nada estable en
el orden cultural, y todas las posiciones no cesan de cambiar. As pues,
jams desaparece la diferencia entre los antagonistas trgicos; no hace
ms que invertirse. En el sistema inestable que constituyen, los h erm a n o s
e n e m i g o s nunca ocupan la misma posicin en el mismo momento. Recor
daremos que anteriormente hemos definido este mismo sistema en tr
minos de diferencia borrada, de simetra, de reciprocidad. Ahora decimos
que la diferencia no desaparece jams. Ambas definiciones son contra
dictorias?
La reciprocidad es real pero es la suma de momentos no recprocos.
Los dos antagonistas nunca ocupan las mismas posiciones en el mismo
momento, es muy cierto, pero ocupan estas mismas posiciones sucesiva
mente. Nunca existe algo a un lado del sistema que no acabe por aparecer
en el otro con tal de esperar el tiempo suficiente. Cuanto ms se acelera
el ritmo de las represalias, menos hay que esperar. Cuanto ms se preci
pitan los golpes, ms claro se ve que no existe la menor diferencia entre
quienes los asestan, alternativamente. Por una y otra parte todo es idn
tico, no slo el deseo, la violencia, la estrategia, sino tambin las victorias
y las derrotas alternadas, las exaltaciones y las depresiones: en todas partes
aparece la misma ciclotimia.
La primera definicin sigue siendo la buena, pero el juego de la dife
rencia oscilante nos permite precisarla. No se trata exactamente de la
desaparicin de la diferencia, lo que se puede observar directamente son
sus inversiones sucesivas. Tampoco la reciprocidad es nunca inmediata
mente perceptible. No hay momento, en la temporalidad del sistema, en
que los que estn implicados en l no se vean separados de la persona
que est delante por una diferencia formidable. Cuando uno de los her
manos desempea el papel de padre y de rey, el otro slo puede ser hijo
desheredado y viceversa. Esto explica por qu todos los antagonistas son
incapaces, por regla general, de percibir la reciprocidad de las relaciones
en que ellos mismos estn comprometidos. Viven cada uno de los mo
mentos no recprocos demasiado intensamente como para conseguir domi
nar la relacin, para abarcar varios momentos con una sola mirada y para
4. H ld erlin , O euvres (P a rs, 1967), pp. 114 y 415-416.
164
compararlos de manera que aparezca el carcter ilusorio de la extrema
singularidad a la que cada uno de ellos, tomado individualmente, se cree
abocado, excepcin nica en un universo en el que todo, a excepcin de
l mismo, parece banal, uniforme y montono. Los m ism os, en efecto,
que permanecen ciegos a la reciprocidad, cuando les afecta, la perciben
perfectamente cuando no se sienten implicados por ella. Es en dicho sen
tido que todos los hombres, en la crisis sacrificial, estn dotados de un
espritu proftico y de una orgullosa sabidura que se desmorona cuando
es puesta a prueba.
Debido a que vienen de fuera, porque desconocen la diferencia de
dentro, la que oscila entre los antagonistas, Edipo, Creonte, Tiresias se
creen todos ellos sucesivamente capaces de curar la peste, o sea, de
arbitrar los conflictos que desgarran a los tebanos. Creen posible mostrar
a los antagonistas que ninguna diferencia les separa. Todos estn sucesiva
mente absorbidos por el conflicto cuya fuerza contagiosa han ignorado.
Desde dentro del sistema, slo hay diferencias; desde fuera, por el
contrario, slo hay identidad. Desde dentro no se ve la identidad y desde
fuera no se ve la diferencia. Ambas perspectivas no son, sin embargo, equi
valentes. Siempre es posible integrar la perspectiva de dentro en la pers
pectiva de fuera; no se puede, en cambio, integrar la perspectiva de fuera
en la perspectiva de dentro. Hay que sustentar la explicacin del sistema
sobre la reconciliacin de las dos perspectivas de dentro y de fuera; ya
aparece esbozada en cualquier lectura autnticamente trgica o cmica.
Slo la perspectiva de fuera, la que ve la reciprocidad y la identidad,
la que niega la diferencia, puede descubrir el mecanismo de la resolucin
violenta, el secreto de la unanimidad recompuesta contra la vctima propi
ciatoria y en torno a ella. Como hemos visto, cuando ha desaparecido total
mente la diferencia, cuando la identidad es finalmente perfecta, decimos
que los antagonistas se han convertido en d o b le s ; su carcter intercam
biable asegura la sustitucin sacrificial.
Esta es exactamente la lectura propuesta anteriormente para Edipo rey.
Est basada en la perspectiva de fuera, en la mirada objetiva a la que
no le cuesta descubrir la identidad. Sin embargo, la unanimidad funda
dora no se realiza desde fuera; es obra de los propios antagonistas, para
quienes resulta completamente extraa la mirada objetiva. As pues, la
descripcin anterior es insuficiente. Para que la unanimidad violenta sea
posible, para que se realice la sustitucin sacrificial, es preciso que la
identidad y la reciprocidad acaben, de una manera u otra, por imponer
se a los propios antagonistas, por triunfar en el interior del sistema. Es
preciso que, en cierto modo, coincidan la mirada de dentro y la mirada
de fuera, si bien es necesario que permanezcan diferenciadas, que la igno
rancia contine en el interior del sistema, sin lo cual la polarizacin de
la violencia sobre una vctima propiciatoria no podra efectuarse y el ca
rcter arbitrario de su designacin sera demasiado evidente.
Hay que proseguir, pues, el anlisis, e intentar entender desde dentro
1 6 )
el mecanismo que garantiza la sustitucin sacrificial en el seno de la co
munidad en crisis.
A medida que la crisis se intensifica, hay que repetirlo, la diferencia
que parece separar los antagonistas oscila cada vez con mayor rapidez y
con mayor fuerza. Ms all de un cierto umbral, los momentos no rec
procos se sucedern a tal velocidad que dejarn de ser perceptibles. Aca
barn por superponerse y formar una imagen compleja en la que los al
tos;- y los bajos anteriores, todos los extremos que hasta entonces se
oponan y se sucedan sin jams confundirse, se mezclarn por una vez.
En lugar de ver su antagonismo y de verse a s mismo como la encarna
cin de un solo momento de la estructura, nunca el mismo y siempre
nico, el sujeto descubre, a uno y otro lado, dos encarnaciones casi simul
tneas de todos los momentos a la vez, en un efecto casi cinematogrfico.
Hasta ahora hemos descrito el sistema en trminos de una diferencia
nica, la diferencia entre el dios;- y el no-dios, pero se trata de una
simplificacin. Esta diferencia no es la nica en oscilar. El vrtigo dio-
nisaco puede comunicarse y se comunica, como hemos visto, a todas las
diferencias: familiares, culturales, biolgicas, naturales. Toda la realidad
est metida en el juego, produciendo una entidad alucinatoria que no es
sntesis sino mezcla informe, deforme, monstruosa, de seres normalmente
separados.
Este carcter monstruoso, esta extravagancia espectacular, es lo que
reclamar sobre todo la atencin no slo de los sujetos de la experiencia,
sino de los investigadores que la estudian, bien en el campo de la mitolo
ga, bien en el de la psiquiatra. Se intentan clasificar los monstruos;
todos ellos parecen diferentes pero, a fin de cuentas, todos se parecen;
no hay diferencia estable para separarlos entre s. No hay gran cosa que
decir respecto a los aspectos alucinatorios de la experiencia, que slo apa
recen, en cierto modo, para distraernos de lo esencial, que es el doble.
El principio fundamental, siempre ignorado, es que el doble y el mons
truo coinciden. El mito, claro est, pone de relieve uno de los dos polos,
generalmente el monstruoso, para disimular el otro. No hay monstruo que
no tienda a desdoblarse, no hay doble que no esconda una monstruosidad
secreta. Hay que conceder la precedencia al doble, sin que ello suponga,
no obstante, eliminar al monstruo; en el desdoblamiento del monstruo
aflora la autntica estructura de la experiencia. Es la verdad de su propia
relacin, obstinadamente negada por los antagonistas, la que acaba por im
ponrseles, p e ro bajo una form a alucinada, en la oscilacin frentica de
todas las diferencias. La identidad y la reciprocidad que los hermanos
enemigos no han querido vivir como fraternidad del hermano, proximidad
del prjimo, acaba por imponerse como desdoblamiento del monstruo, en
ellos mismos y fuera de ellos mismos, bajo la forma ms inslita y, en
suma, ms inquietante posible.
No hay que pedir a la medicina o a la mayora de las obras literarias
que nos guen en una exploracin del d o b le. Los mdicos se ponen fre
166
cuentemente de acuerdo con los enfermos para entretenerse con la abun
dancia de las formas monstruosas y eliminar los aspectos cruciales de la
experiencia, la reciprocidad, la identidad generalizada de la violencia. Fiel
al clima de desrealizacin que triunfa tanto en el estudio de las enferme
dades mentales como en el de la experiencia religiosa, psicoanalistas y mi
tlogos perpetan los mitos declarando pura y absolutamente im aginarios
el conjunto de los fenmenos alucinatorios, negndose, en otras palabras, a
descubrir el afloramiento de simetras reales bajo la fantasmagora deli
rante. Esta desrealizacin se sita en la prolongacin directa del proceso
sacralizante que disimula al hombre la humanidad de su violencia; decir
que el doble monstruoso es dios y afirmar que es puramente imaginario,
significa, a fin de cuentas, llegar al mismo resultado por unos medios
diferentes. Es la completa incomprensin de lo religioso que ha asumido,
entre nosotros, el relevo de lo religioso en s, cumpliendo a las mil mara
villas la funcin que antes le corresponda a ste.
Slo Dostoyevski, que yo sepa, ha descubierto realmente los elementos
de reciprocidad concreta detrs del hormigueo de los monstruos, en El
d o b le en primer lugar, y despus en las grandes obras de la madurez.
En la experiencia colectiva del d o b le m o n stru o so, las diferencias no
aparecen abolidas sino confundidas y mezcladas. Todos los d o b le s son in
tercambiables, sin que su identidad sea formalmente reconocida. Ofrecen,
pues, entre la diferencia y la identidad, el equivoco trmino medio indis
pensable para la sustitucin sacrificial, para la polarizacin de la violencia
sobre una vctima nica que representa todas las dems. El doble mons
truoso ofrece a los antagonistas incapaces de verificar que nada les separa,
es decir, de reconciliarse, exactamente lo que necesitan para llegar a este
mal menor de reconciliacin que es la unanimidad m e n o s uno de la expul
sin fundadora. Es el doble monstruoso, son todos los dobles monstruosos
en la persona de uno solo el d ra gn d e mil cabezas d e las bacantes
que son objeto de la violencia unnime:
Aparceles, toro!
Muestra, dragn, tus mil cabezas!
Revlate, deslumbrante len!
Dale, dale!, joven bacante, arroja riendo el lazo de la muerte,
sobre el cazador cado entre la compaa de las mnades.
El descubrimiento del doble monstruoso permite entrever en qu clima
de alucinacin y de terror se desarrolla la experiencia religiosa primordial.
Cuando la histeria violenta ha alcanzado su cumbre, el doble monstruoso
surge en todas partes al mismo tiempo. La violencia decisiva se realizar
a un tiempo contra la aparicin supremamente malfica y bajo su gida.
Una profunda calma sucede a la violencia furiosa; las alucinaciones se disi
pan, la tranquilidad es inmediata; hace todava ms misterioso el conjunto
de la experiencia. En un breve momento, todos los extremos se alcanzan,
167
todas las diferencias se funden; han parecido coincidir una violencia y una
paz igualm en te sobrehum anas. La experiencia patolgica m oderna, por el
contrario, no supone ninguna catarsis. Sin asim ilar am bas experiencias,
conviene aproxim arlas.
* * * sigue dirigindose a D ionisos:
En num erosos textos literario s antiguos y m odernos aparecen referen
cias al doble, al desdoblam iento, a la visin doble. N adie ha llegado nunca
a descifrarlas. En Las bacantes, por ejem plo, el doble m onstruoso est
por todas p artes. Como se ha visto desde e l com ienzo de la obra, la ani
m alid ad , la hum anidad y la d iv in id ad estn tom adas en una oscilacin
fren tica; a veces se confunde a los anim ales con los hom bres o los dioses,
o tra, por el contrario, se confunde a los dioses y a los hom bres con las
bestias. La escena ms in teresante se desarro lla entre D ionisos y P enteo,
justo antes del hom icidio de este ltim o , en el preciso m om ento, por con
sigu ien te, en que el herm ano enem igo debe desaparecer detrs del doble
m onstruoso.
Y es efectivam ente lo que ocurre. Penteo h ab la; el vrtigo dionisaco
se ha apoderado de l; v e d o b l e :
P enteo. Y y o c r e o v e r d o s s o le s ,
d o s v e c e s T e b a s y e l m u r o d e s ie t e p u e r t a s .
A ti te veo como un toro que me precede,
y dos cuernos, por lo que me parece, te salen de la cabeza.
D i o n i s o s . V es exactam ente lo que debes ver.
En este extrao rd in ario p asaje, el tem a del doble aparece en prim er
lu g ar bajo una form a com pletam ente exterio r al sujeto, como visin doble
de objetos inanim ados, vrtigo generalizado. Slo disponem os todava de
unos elem entos alucin ato rio s; form an parte seguram ente de la experien
cia, pero no la agotan, ni siquiera reproducen su parte esencial. A m edida
que avanzam os, el texto se hace ms revelad o r: Penteo asocia la visin
doble a la del m onstruo. D ionisos es sim ultneam ente hom bre, dios, toro;
la referencia a los cuernos del toro establece un puente en tre los dos te
m as; los d o b le s siem pre son m onstruosos; los m onstruos siem pre estn
desdoblados.
A n son ms notables las palabras de D ionisos: Ves ex a ctam en te lo
q u e d e b e s v e r A l ver doble, al ver al propio D ionisos como un m onstruo
sealado por el doble sello de la d ualid ad y de la b estialid ad , Penteo se
conform a a las reglas in m utables del juego en el que est atrapado. P re
sunto dueo de este juego, el dios com prueba que todo se desarrolla de
acuerdo con el plan concebido por l. Este plan coincide, claro est, con
168
el proceso que acabam os de descubrir, con la aparicin del d o b le m o n s
tru o so en el paroxism o de la crisis, justo antes de la resolucin unnim e.
Las pocas lneas que acabam os de citar todava son ms interesantes
si las relacionam os con el pasaje siguien te. E sta vez ya no nos encontra
mos con la alucinacin ni con el vrtigo , sino con la realidad del d ob le,
de la id en tid ad de los antagonistas, m uy explcitam en te form ulada. Penteo
A quin parecerm e, dim e? D ebo tener la actitud
de Ino, o de A gav, puesto que es m i m adre?
D i o n i s o s . M e parece verlas al verte.
L a id en tid ad , es decir, la verdad, slo se introduce a favor de la se
m ejanza fam iliar, y del disfraz de P enteo. Es cierto , pero q u in no ver
aqu que se trata de una cosa m uy d iferen te? Lo que pasa a ser m ani
fiesto es la iden tidad de todos los d o b l e s , la de la vctim a propiciatoria
y de la com unidad que la expulsa, la del sacrificador y del sacrificado.
Todas las diferencias son abolidas. C reo verlas al verte. Es el m ismo dios
quien confirm a una vez ms los datos esenciales del proceso del que pasa
por ser instigador, con el cual, a decir verdad, se confunde.
ie it ie
O tro texto que nos parece indispensable m encionar a propsito del
doble m onstruoso es la obra de Em pdocles, que describe un nacim iento
de los m onstruos del que nunca ha llegado a proponerse una in terp reta
cin satisfacto ria. Si los ciclos que describe el filsofo corresponden a los
mundos culturales engendrados por la violencia fundadora, m antenidos por
el rito y destruidos por una nueva crisis sacrificial, no es posible poner
en duda que el nacim iento de los m onstruos evoca la aparicin del d o b le
m o n stru o so. El m ovim iento cclico es atribuido por el pensador a la alter
nancia de dos fuerzas fundam entales, el am or y el odio. El nacim iento
de los m onstruos se efecta por atraccin de lo mismo por lo m ismo bajo
el efecto no del amor sino del odio, antes del nacim iento de un nuevo
m undo:
57 Entonces com enzaron a germ inar unas cabezas sin cuello
y unos brazos separados de su cuerpo echaron a andar, y unos
ojos carentes de frentes, planetas (del mundo del O dio).
58 Privados de cuerpos, los m iem bros, bajo el im perio
del O dio, iban de aqu p ara all, desunidos, deseosos de unirse.
59 Pero tan pronto como una d ivin idad se hubo unido a
la otra ms estrecham ente, vise ajustarse los m iem bros, al azar
169
 de los encuentros, y otros, en incesante aum ento, prosiguieron la
cadena;
60 Seres con los pies giratorios duran te el paso y con innu
m erables m anos.
61 O tros nacan con dos caras, dos torsos, bueyes con faz
hum ana o, por el contrario, hom bres con crneo de b u ey, y tam
bin los andrginos, con el sexo oculto en la oscuridad.
La interpretacin que aqu proponem os coincide con la tendencia actual
a rechazar las interpretaciones fsic a s del pensam iento presocrtico, siem
pre arraigad as, a decir verdad, en la idea de que los m itos son fun dam en tal
m ente una explicacin de los fenm enos n atu rales. Por superiores que
sean, las recientes interpretaciones siguen sin conceder, tal vez, el lugar
debido a los elem entos religiosos en el pensam iento de Em pdocles y de
todos los pensadores presocrticos.
La asociacin que acabam os de proponer entre el texto de Em pdo
cles y la experiencia del d o b l e m o n s t r u o s o tal vez parezca m enos tem era
ria si la relacionam os con un texto cap ital de las P u r if ic a c i o n e s ya citado
anteriorm ente y del que un d etalle concreto adquiere ahora todo su sig
nificado.
El padre se apodera de su hijo q u e ha ca m b ia d o d e forma-,
m ata, orando, al insensato; y el hijo g rita,
suplicando a su dem ente verdugo ; pero l no le oye,
y le d eg ella, preparando en su palacio un abom inable festn.
De ig u al m anera, apoderndose el hijo del p adre, los hijos de su
[m ad re,
les arrebatan la vid a, y devoran una carne que es la suya.
Poco im porta, a decir verdad, si hay que tom ar este texto al pie de
la le tr a . R evela, en cualq uier caso, la exacerbada atm sfera de crisis
sacrificial en la que se elabora la obra de E m pdocles. El padre se apo
dera de su hijo q u e ha ca m b ia d o d e fo rm a . De igual m anera, A gav m ata
a su hijo q u e ha ca m b ia d o d e forma-, le confunde con un joven len.
Penteo confunde a D ionisos con un toro. A l ig u al que en Las b a ca n tes,
vem os aqu como el rito degenera y se desliza en una reciprocidad de
una violencia tan dem encial que desem boca en el d o b l e m o n s t r u o s o , es
decir, en el m ismo origen del rito , cerrando una vez ms el crculo de
las com posiciones y descom posiciones religiosas que fascina a los pensa
dores presocrticos.
* * *
170
La aparicin del d o b l e m o n s t r u o s o no supone una verificacin em pri
ca d irecta, as como tam poco, a decir verdad, el conjunto de los fenm e
nos subyacentes a toda religin p rim itiva. Incluso despus de los textos
que acabam os de citar, el d o b l e m o n s t r u o s o m antiene un aspecto hipot
tico, al ig u al que todos los fenm enos asociados al m ecanism o de la
vctim a propiciatoria del que especifica algunos aspectos. El valo r de la
hiptesis se verifica en la abundancia de los m ateriales m itolgicos, ritu a
les, filosficos, literario s, etc., que ser capaz de in terp retar, as como en
la calidad de las in terpretacio n es, en la coherencia que in staura entre unos
fenm enos que hasta este m om ento han perm anecido indescifrables y d is
persos.
Vam os a a adir otras razones a las que ya in tervien en en favor de la
presente hiptesis. Cabe esbozar, gracias a e lla , una prim era in terpretacin
de dos grupos de fenm enos que aparecen entre los ms opacos de toda
cultura h um ana: los fenm enos de p o s e s i n y la utilizacin ritu al de las
m scaras.
Bajo el trm ino de d o b l e m o n s t r u o s o alineam os todos los fenm enos
de alucinacin provocados por la reciprocidad ignorada, en el paroxism o
de la crisis. El d o b l e m o n s t r u o s o surge ah donde se encontraban en las
etapas anteriores un O tro y un Y o siem pre separados por la dife
rencia oscilante. H ay dos focos sim tricos que em iten casi sim ultnea
m ente las m ism as series de im genes. Segn Las b a ca n tes, observam os
dos tipos de fenm enos y debe haber otros m uchos que pueden suce-
derse rp idam en te, pasar de unos a otros, confundirse ms o m enos. El
sujeto, en Las b a ca n tes, percibe en p rim er lu gar las dos series de im genes
como igualm en te exterio res a s m ism o; es el fenm eno de la visi n
do b le. Inm ediatam ente despus, una de las dos series es entendida como
n o -yo y la otra como y o . Esta segunda experiencia es la del d o b l e
propiam ente dicho. Se sita en la prolongacin directa de las etapas ante
riores. M antiene la idea de un antagonism o exterio r al sujeto, idea esencial
para el descifram iento de los fenm enos de p o s e s i n .
E l sujeto ver m anifestarse la m onstruosidad en l y fuera de l al
m ism o tiem po. Debe in terp retar como buenam ente pueda lo que le ocurre
y situ ar necesariam ente el origen del fenm eno fuera de l m ism o. La
aparicin es dem asiado in s lita como p ara no ser referida a una causa
ex terio r, extra a a l m undo de los hom bres. La to talid ad de la experiencia
est d irig id a por la alterid ad rad ical del m onstruo.
El sujeto se siente penetrado e in vadido , en lo ms ntim o de su ser,
por una criatu ra sobrenatural que le asedia igualm en te desde fuera. A siste
horrorizado a un doble asalto del que es la vctim a im potente. No hay
defensa posible contra un adversario que se burla de las barreras en tre el
in terio r y el exterio r. Su ubicuidad le perm ite al dios, al esp ritu o al
dem onio apoderarse de las alm as a su antojo. Los fenmenos llam ados de
p o s e s i n no son ms que una i n t e r p r e t a c i n especial del d o b l e m o n s tr u o s o .
No h ay que asom brarse si la experiencia de la posesin se presenta
171
frecuentem ente como una m im esis histrica. E l sujeto parece obedecer a
una fuerza venida de fu era; tiene los m ovim ientos m ecnicos de una m a
rioneta. Un personaje se representa en l, el del dios, del m onstruo, del
otro que est a punto de in vad irle. Todos los deseos se confunden en la
tram pa del m odelo-obstculo que los aboca a la violencia in term inable. El
d o b le m o n stru o so se presenta a continuacin y en el lu gar de todo lo
que fascinaba a los antagonistas en los estadios menos avanzados de la
crisis; sustituye a todo lo que cada cual desea a un tiem po absorber y
d estru ir, encarnar y expulsar. L a posesin no es m s que la form a extre
m a de la alienacin al deseo del otro.
El posedo m uge como D ionisos, el toro, o fin ge, len, devorar a los
hom bres que estn a su alcance. Puede encarnar incluso unos objetos in an i
m ados. Es a la vez uno y varios. V ive o revive el trance h istrico que
precede inm ediatam ente la expulsin co lectiva, la in terferencia vertiginosa
de cualq uier diferencia. E xisten cultos de posesin, con sesiones co lecti
vas. En los pases colonizados, o en los grupos oprim idos, resu lta in tere
sante observar que son a veces las personalidades rep resen tan tes del poder
dom inante las que sirven de m odelo: e l gobernador, el centinela a la
puerta del cuartel, etc.
Como todo lo relacionado con la experiencia religio sa p rim o rd ial, la po
sesin puede ad quirir un carcter ritu al. El hecho de que exista una
posesin ritu al sugiere, in dudablem ente, que la p r im e r a vez ha ocurrido
realm ente algo parecido a una intensa posesin colectiva; eso es. n atu ral
m ente, lo que el culto propiam ente religioso se esfuerza en reproducir.
La posesin ritu a l es in separable, de en trad a, de los ritos sacrificiales que
la coronan. Las prcticas religiosas se suceden en principio en el orden de
los acontecim ientos que les corresponden en el ciclo de violencia que se
trata de reproducir. Es lo que puede observarse, especialm ente, en el caso
de los sacrificios en los que pueden producirse algunos casos de posesin,
entre los dinka por ejem plo.5 Tan pronto como alcanza una intensidad
sufiente, la excitacin engendrada por los cantos, las danzas, los sim ula
cros de com bate, las im precaciones ritu ales, se traduce en unos fenm enos
de posesin. Los jvenes, segn G odfrey L ien h ard t,5 son los prim eros en
verse afectados, seguidos de los adultos, hom bres y m ujeres que tropiezan
en m edio de sus com paeros, caen al suelo, se revuelcan a veces por el
suelo gruiendo y lanzando unos gritos desgarradores.
E xisten algunos cultos en los que la posesin se supone benfica, otros
en los que pasa por m alfica, y unos ltim o s en los que se cree a veces
benfica y otras m alfica. D etrs de estas d ivergencias, existe siem pre un
problem a de in terpretaci n , anlogo al que hem os descubierto anterior
m ente respecto al incesto ritu al y a la fiesta. E l pensam iento religioso
puede estim ar bien que hay que rep etir fielm en te, b ien , al contrario, que
conviene alejarse sistem ticam ente de fenm enos dem asiado caractersti-
5. Godfrey Lienhardt, D ivinity an d Experience.
172
eos de la crisis para no m antener una relacin am bigua con la violencia
lib erado ra. Los fenm enos de posesin pueden desem pear unas veces el
papel de rem edio, y otras el de la enferm edad, y en ocasiones ambos a
un tiem po, segn las circunstancias y los casos.
Cuando los ritos se disgregan , p arte de los elem entos que entran en
su com posicin tienden a desaparecer, y p arte a surgir bajo la form a de
entidades independientes, aisladas de su contexto. Como tantos otros as
pectos de la experiencia p rim o rd ial, la posesin puede lleg ar a ser el objeto
p rin cip al de las preocupaciones religiosas. Entonces es cuando se consti
tu yen los culto s de p osesin. Las sesiones colectivas desem bocan en una
inm olacin sacrificial que seala su p aro x ism o En un estadio todava
ms evolucionado, desaparece el m ismo sacrificio. Los cham anes se esfuer
zan en m an ip ular la posesin con fines m gico-m edicnales. A ctan como
autnticos esp ecialistas de la posesin.
* * *
E xiste otra prctica ritu al que se ilum ina a la luz del doble m onstruo
so: la utilizacin de las m scaras.
Las m scaras cuentan entre los accesorios obligados de num erosos cul
tos p rim itivo s, pero no podemos responder con seguridad a ninguno de
los interrogantes que plantea su existencia. Q u representan, para qu
sirven, cul es su o rigen ? D etrs de la gran varied ad de estilos y de for
m as, debe haber una u n idad de la m scara a la que somos sensibles aun
que no consigam os defin irla. Jam s, en efecto, cuando nos encontram os
en presencia de una m scara, titubeam os en id en tificarla en tanto que tal.
La unidad de la m scara no puede ser extrnseca. La m scara existe en
sociedades m uy alejadas espacialm ente, com pletam ente ajenas entre s. No
podemos referir la m scara a un centro de difusin nico. Se sostiene a
veces que la presencia casi un iversal de las m scaras responde a una nece
sidad e st tic a . Los prim itivos estn sedientos de e v a si n ; no pueden
prescindir de crear unas fo rm as, etc. Tan pronto como escapamos al
clim a irre al de una cierta reflexin sobre el arte, descubrim os que eso no
es una explicacin verdadera. El arte p rim itivo tiene un destino religioso.
Las m scaras deben servir para algo anlogo en todas las sociedades. Las
m scaras no son in v en ta d as. Proceden de un m odelo que puede variar,
probablem ente, de cultura a cu ltu ra, pero con la perm anencia constante
de algunos de sus rasgos. No puede decirse que las m scaras representen
el rostro hum ano, pero casi siem pre estn vinculadas a l en la m edida
en que sirven para recubrirlo, reem plazarlo o, de una m anera u o tra, po
nerse en su lugar.
6. Cfr. la descripcin del zar y del bori en el D ion ysos de Jean-Maire, pp. 119-131.
173
 O curre con la unidad y la diversidad de las m scaras lo m ismo que form ularse preguntas acerca de la n atu ralez a de la m scara; corresponde
con los m itos y los ritu ales en general. Slo puede referirse a una expe a su n aturaleza no ten erla, porque las tiene todas.
riencia real, comn a buena parte de la hum anidad y que se nos escapa A l ig u al que la fiesta y todos los dem s rito s, la tragedia griega slo
totalm ente. es in icialm ente una representacin de la crisis sacrificial y de la violencia
A l ig u al que la fiesta, en la que desem pea con frecuencia un papel fundadora. A s pues, la utilizacin de la m scara en el teatro griego no
de prim er plano, la m scara presenta unas com binaciones de form as y de exige ninguna explicacin especial; no se diferencia en absoluto de las
colores incom patibles con un orden diferenciado que no es, en prim er restantes utilizacion es. La m scara desaparece cuando los m onstruos v u el
lu g ar, e l de la n atu raleza, sino el de la m ism a cultura. La m scara une ven a ser hom bres, cuando la tragedia o lvida com pletam ente sus orgenes
al hom bre y la b estia, al dios y al objeto in erte. V ictor T urn er, en uno ritu ales, lo que no quiere decir, probablem ente, que haya dejado de jugar
de sus lib ro s, m enciona una m scara n d em b u que representa a la vez un papel sacrificial en el sentido am plio de esta p alabra. A l contrario, ha
una figura hum ana y una prad era.7 La m scara yuxtapone y m ezcla unos sustituido por com pleto el rito.
seres y unos objetos separados por la d iferencia. V a ms all de las dife
rencias, no se contenta con transgredirlas o con b o rrarlas, las incorpora,
las recom pone de m anera o rig in al; coincide, en otras palab ras, con el d o
b le m on stru oso.
Las cerem onias ritu ales que exigen la utilizacin de la m scara repi
ten la experiencia o rigin al. Es a m enudo en el m om ento del paroxism o,
justo antes del sacrificio, cuando los participantes revisten sus m scaras,
aquellas al menos que desem pean un papel esencial en la cerem onia. Los
ritos hacen revivir a estos participantes todos los papeles que sus ante
pasados han desem peado sucesivam ente en el curso de la crisis origin al.
H erm anos enem igos en un com ienzo, en los sim ulacros de com bate y las
danzas sim tricas, los fieles desaparecen a continuacin detrs de sus m s
caras para m etam orfosearse en d o b le s m o n stru o sos. La m scara no consti
tuye un a aparicin ex ni hilo: transform a la apariencia norm al de los an
tagonistas. Las m odalidades de la utilizacin ritu al, la estructura en cuyo
seno se in serta la m scara, son ms reveladoras, en la m ayora de los casos,
que todo lo que sus usuarios pueden lleg ar a decir acerca de ellas. Si
la m scara est hecha para d isim ular todos los rostros hum anos en un
m om ento determ inado de la secuencia ritu a l, se debe a que la p rim era vez
las cosas ocurrieron as. H ay que reconocer en la m scara una in terp reta
cin y una representacin de los fenm enos que hemos descrito un poco
antes de m anera puram ente terica.
No h ay que p regu ntarse si las m scaras siguen representando unos
hom bres, o ya unos esp ritu s, unos seres sobrenaturales. E sta cuestin
slo tien e sentido en el seno de categoras tard as, engendradas por una
diferenciacin ms avanzada, es d ecir, por el desconocim iento creciente de
los fenm enos que la utilizacin ritu al de la m scara p erm ite, por el con
trario , reco n stitu ir. La m scara se sita en la frontera equvoca en tre lo
hum ano y lo d iv in o , entre el orden diferenciado a punto de disgregarse
y su futuro indiferenciado que tam bin es la reserva de toda diferen cia,
la to talid ad m onstruosa de la que surgir un orden renovado. No h ay que

7. T h e F orest o f S y m b ols; A spects o f N dem bu Ritual (Ithaca, N. Y. y Londres,

1970), p. 105.

174 175
VII
FREUD Y EL COMPLEJO DE EDIPO
-hntre el deseo mimtico cuyo juego hemos esbozado en el captulo
anterior y los anlisis del complejo de Edipo en la obra de Freud, hay
tantas analogas como diferencias. El esquema que aqu hemos propuesto
desprende una fuente inagotable de conflictos. La tendencia mmtica con
vierte al deseo en la copia de otro deseo y desemboca necesariamente en
la rivalidad. Esta necesidad, a su vez, fija el deseo sobre la violencia
ajena. A primera vista, Freud parece extrao a este resorte conflictual;
pasa, por el contraro, muy cerca de l y una lectura atenta puede mostrar
por qu no lo ha recogido.
La naturaleza mimtica del deseo constituye un polo del pensamiento
freudiano, un polo cuya fuerza de atraccin est muy lejos de ser sufi
ciente para que todo gravite en torno a l. Las intuiciones que se refieren
al mimetismo rara vez alcanzan a desarrollarse; constituyen una dimen
sin difcilmente visible en el texto; aroma demasiado sutil, tiende a di
siparse y a evaporarse cada vez que hay transmisin de la doctrina, vaya
sta del propio Freud a sus discpulos o incluso de un texto de Freud a
un texto ms tardo. No hay que asombrarse de que el psicoanlisis pos
terior se haya alejado completamente de las intuiciones que nos interesan.
Las facciones mas opuestas estn tcitamente de acuerdo en esta opera
cin de limpieza. Lo estn los que rechazan todo lo que estorba una siste
matizacin escolar del freudismo y tambin los que, aun proclamando su
fidelidad, eliminan discretamente lo ms claro y lo ms concreto de los
anlisis de Freud como teido de psicologismo.
La concepcin mimtica jams est ausente de Freud, pero nunca llega
a triunfar; su influencia se ejerce en sentido contrario a la insistencia
freudiana en favor de un deseo rgidamente objetual, en otras palabras, de
una inclinacin libidinal hacia la madre que constituye el otro polo del
pensamiento freudiano sobre el deseo. Cuando la tensin entre ambos
176
principios llega a ser demasiado fuerte, siempre se resuelve en favor del
segundo polo, tanto en el caso del propio Freud como en el de sus dis
cpulos. La intuicin del deseo mimtico alimenta toda una serie de con
ceptos cuya definicin permanece ambigua, adems de inseguro su esta
tuto y precaria su funcin. Entre las nociones que extraen su fuerza de
un mimetismo mal desprendido, algunas pertenecen al grupo de las id en
tificaciones. De todos los modos de la identificacin freudiana, el ms ol
vidado, en nuestros das, y sin embargo el primero en verse definido en
el captulo V II de P sico lo ga c o le c tiv a y anlisis d el y o , titulado La iden
tificacin, tiene por objeto al padre:
El nio manifiesta un gran inters por su padre; quisiera
convertirse y ser lo que l es, sustituirlo en todos los aspectos.
Digmoslo tranquilamente: de su padre hace su ideal. Esta actitud
respecto al padre (o a cualquier otro hombre en general) no tiene
nada de pasiva ni de femenina; es esencialmente masculina. Con
cuerda perfectamente con el complejo de Edipo, que contribuye a
preparar.
Hay una manifiesta semejanza entre la identificacin con el padre y el
deseo mimtico definido anteriormente: tanto una como otro consisten en
elegir un modelo. Esta eleccin no est determinada por las relaciones
familiares; puede dirigirse hacia cualquier hombre que ocupe, junto al
hijo, al alcance de su mirada, el lugar normalmente destinado al padre
en nuestra sociedad, el de modelo.
En el capitulo anterior hemos precisado que el modelo seala al dis
cpulo el objeto de su deseo desendolo l mismo. Esta es la razn de
que afirmemos que el deseo mimtico no est arraigado en el sujeto ni
en el objeto, sino en un tercero que se desea a s mismo y cuyo deseo
imita el sujeto. No aparece nada tan explcito en el texto que acabamos
de citar. Pero no podemos ahondar un poco en este texto sin desembocar
en nuestra propia definicin. Freud afirma que la identificacin no tiene
nada de pasivo ni de femenino. Una identificacin pasiva y femenina con
ducira al hijo a constituirse en objeto del deseo paterno. En qu puede
consistir la identificacin activa y viril de que aqu se habla? O bien no
tiene ninguna realidad, o bien se concreta en un deseo de objeto. La iden
tificacin es un deseo de ser que intenta naturalmente realizarse por medio
de un poseer, o sea, por la apropiacin de los objetos del padre. El hijo,
escribe Freud, intenta sustituir al padre a todos los respectos; intenta, pues,
sustituirlo en sus deseos, desear lo que l desea. La demostracin de que
Freud ve as las cosas, por lo menos implcitamente, nos la ofrece con la
ltima frase: [L a identificacin] concuerda perfectamente con el com
plejo de Edipo que co n tr ib u y e a preparar. Pues bien, o esta frase no
significa nada o sugiere que la identificacin orienta el deseo hacia los
objetos del padre. Existe aqu una indudable tendencia a subordinar cual
177
quier deseo filia l a un efecto de m i m e sis. Y a aparece, por consiguiente, un
conflicto laten te, en el pensam iento de F reud, en tre esta m i m e s i s de la
iden tificaci n p atern a y el arraigo o b jetual del deseo, la autonom a de la
inclinacin lib id n al hacia la m adre.
E ste conflicto se hace mucho ms evidente en la m edida en que la
identificacin con el padre nos es presentada como absolutam ente previa,
a n t e r io r a c u a lq u ie r e l e c c i n d e o b j e t o . Freud insiste acerca de este punto,
en las prim eras frases de un anlisis que se d esarro llar en una explicacin
del com plejo de Edipo en su conjunto, siem pre en el m ismo captulo V II
de P s i c o lo g a c o l e c t i v a y anlisis d e l yo. D espus de la identificacin con
el padre surge la inclinacin lib id n al hacia la m adre, que aparece y se
desarro lla in icialm en te, nos dice F reud, de m anera in dependiente. D irase,
en esta fase, que el deseo por la m adre tiene dos orgenes. E l prim ero es
la identificacin con el p ad re, el m im etism o. E l segundo es la l ib i d o fijada
d irectam ente sobre la m adre. A m bas fuerzas actan en el m ismo sentido
y slo pueden reforzarse m utuam ente. Y es exactam ente lo que Freud nos
precisa al cabo de unas ln eas. D espus de haber evolucionado indepen
dientem ente duran te algn tiem po, la identificacin y la inclinacin libi-
d in al en tran en contacto y la inclinacin lib id ia l e x p e r i m e n t a un re fu erz o .
A parece ah una consecuencia m uy n atu ral y m uy lgica si se in terpreta
la iden tificaci n como acabam os de hacerlo, en el sentido de una m i m e
sis referida al deseo paterno. Es d ifcil ad m itir, o incluso concebir, otra
in terp retaci n ; todas las indicaciones que acabam os de com entar pasaran
a ser, en su ausencia, tan incom prensibles y absurdas como racionales y
coherentes son ilum inadas por ella.
No pretendem os en absoluto hacer decir a Freud lo que nunca ha
dicho. A firm am os, por el con trario, que el cam ino del deseo m im tico se
abre delante de Freud y que F re u d s e n i e g a a i n t r o d u c ir s e p o r l. P ara
com probar su desvo, basta con leer la definicin del com plejo de Edipo
propiam ente dicho. Sigue casi inm ediatam ente al paso que acabam os de
citar:
E l nio descubre que el padre le obstaculiza el cam ino hacia
la m adre; su identificacin con el padre adquiere gracias a este
hecho un m atiz h o stil y acaba por confundirse con el deseo de
sustitu ir al padre, incluso junto a la m adre. La identificacin es,
por otra p arte, am bivalente desde el com ienzo.
E xiste, pues, en este texto una indicacin, por lo m enos, que debe
sorprendernos in m ed iatam ente: cuando el hijo se enfrenta con el obstcu
lo patern o , escribe F reud, su identificacin acaba por confundirse con el
deseo de su stitu ir al padre in c l u s o ju n t o a la m a d re. Este in c lu s o ju n to
a la m a d r e es bastan te extrao rd in ario . Freud ha definido an terio rm en te la
identificacin como deseo de su stitu ir al p ad re, y as exactam ente es como
vu elve a d efin irla. H ay que creer que la m adre est ex p lcita o im p lcita
178
m ente excluida de este pro gram a? Si nos referim os a la definicin de la
iden tificaci n , com probam os que Freud no ha dicho n i sugerido nada se
m ejan te, antes al contrario. Recordem os este texto : E l nio m anifiesta
un gran inters por su p ad re; quisiera convertirse y ser lo que l es, sus
titu irlo a t o d o s l o s r e s p e c t o s .
E l lector poco atento com enzar por im agin ar que el in c lu s o j u n t o a
la m a d r e es un descuido. S i, en el estadio de la iden tificaci n , el hijo ya
quera su stitu ir al padre a t o d o s l o s r e s p e c t o s , es absolutam ente evidente
que quera sustituirlo in c lu s o j u n t o a la m a d r e, por lo menos im p lcita
m ente. D etrs de esta lig era inconsecuencia se d isim u la, sin em bargo, algo
m uy im portante. Como acabam os de ver, no es posible precisar el pensa
m iento de Freud sobre la identificacin, sin hacerlo desem bocar en un
esquem a m im tico que convierte al padre en el m odelo del deseo; e l padre
es quien seala al hijo lo deseable desendolo l m ism o; as que no puede
d ejar de sealar, entre otras cosas, ...a la m adre. Pese a que todo con
trib uye a reforzar el sentido de esta in terpretaci n , Freud no la form ula
jam s; es posible que nunca se le haya realm ente ocurrido, pero no poda
estar m uy lejos de hacerlo al comienzo del captulo V II. D espus de haber
sugerido im p lcitam en te, al escribir in c lu s o j u n t o a la m a d re. Este es el
secreto sentido de in c lu s o j u n t o a la madre-, esta parte de frase neutraliza
retrospectivam ente cualq uier in terpretacin m im tica de la iden tificaci n ,
por lo menos en lo que se refiere al objeto esencial, la m adre.
La vo lu ntad de ap artar los elem entos m im ticos que com enzaban a
abundar en la vecindad del Edipo se dem uestra en unos textos ms tardos
en los que aparece de m anera ms precisa. H e aqu, por ejem plo, la d efi
nicin del com plejo de Edipo en El Y o y e l e llo :
D esde hora m uy tem prana, el nio concentra su lib ido so
bre su m adre, ...e n cuanto al p ad re, el nio se asegura un dom i
nio sobre l aprovechando la identificacin. Estas dos actitudes
coexisten durante cierto tiem po, hasta que habindose reforzado
los deseos sexuales con respecto a la m adre, y despus de h a
berse dado cuenta el nio de que el padre co n stitu ye un obstcu
lo para la realizacin de tales deseos, nace el c o m p l e j o d e E dipo.
La identificacin con el padre adquiere entonces un carcter de
h o stilid ad , engendra el deseo de elim in ar al padre y de su stitu irle
junto a la m adre. A p artir de este m om ento, la actitud con res
pecto al padre pasa a ser am bivalente. D irase que la am biva
len cia, que estaba desde el principio im plicada en la iden tifica
cin, se convierte en m an ifiesta.
A p rim era v ista, se tiene la im presin de que no es ms que un fiel
resum en de los anlisis de la P s i c o lo g a c o l e c t i v a y anlisis d e l y o . Una
lectura ms atenta revela unas diferencias que parecen m nim as pero que,
en realid ad , son m uy im portantes. N uestro anlisis anterior perm ite mos
179
 trarlo porque ha puesto de reliev e los elem entos m im ticos del prim er
texto ; son estos m ismos elem entos, ya oscuram ente arrinconados en la
p rim era definicin del com plejo, los que F reud acaba, aqu, de elim in ar.
En el prim er texto , Freud in sista acerca de la an terio ridad de la
iden tificaci n con el padre. En el segundo, no renuncia explcitam en te a
esta doctrina, pero lo que m enciona en prim er lu g ar es la inclinacin libi-
din al h aca la m adre, y ya no la identificacin. Nos im pide, en sum a, im a
ginar que una sola y m ism a fuerza, la voluntad de su stitu ir al padre a
t o d o s lo s r e s p e c t o s , alim en ta la identificacin con el m odelo y la orienta
cin del deseo hacia la m adre.
La prueba de que la inversin del orden o rigin al no es fo rtu ita viene
dada porque inm ediatam ente despus se reproduce y con las m ism as con
secuencias. A parece de nuevo en el segundo texto, justo antes de la for
m acin del co m p lejo , el refo rzam ien to de la inclinacin lib id in al,
pero en lu g ar de presentar este reforzam iento como el resultado de un
prim er contacto con la iden tificaci n , Freud in v ierte el orden de los fen
m enos, lo que excluye form alm ente el vnculo de causa a efecto sugerido
por el prim er texto. E l reforzam ento de la lib id o pasa a ser algo com
p letam ente inm otivado. E l efecto se m antiene pero va precedido por su
causa, por lo que ni uno ni el otro concuerdan en absoluto. Como se ve,
El \ o y el e l l o acaba con todos los efectos m im ticos, pero a costa de las
m ejores intuiciones de P s i c o lo g a c o l e c t i v a y anlisis d e l y o , incluso a costa
de una cierta incoherencia.
P o r qu Freud acta de este m odo? El m ejor m edio de responder a
esta p regunta es p erseverar en el camino que rechaza. H ay que pregun
tarse adonde lleg ara Freud si se abandonara a estos efectos m im ticos
que surgen en los prim eros anlisis y que desaparecen como por hechizo
en el m omento en que la definicin del com plejo se pone directam ente en
accin. H ay que volver, pues, a la frase secretam ente contradicha y anu
lada por el in c lu s o ju n t o a la m a d re. Id en tificarse con el p adre, nos ha
dicho F reud, significa en prim er lugar su stitu ir al padre. E l nio q u i
siera convertirse y ser lo que l es, su stitu ir le a t o d o s los r e s p e c t o s .
Para excluir a la m adre de este a t o d o s l o s r e s p e c t o s , hab ra que su
poner que el hijo ya conoce la le y , y que se conform a con ella antes
de haber tenido la m enor indicacin a su respecto, puesto que es, en prin
cipio, la interposicin del padre lo que le ensear esta le y . P ara excluir
a la m adre, sera necesario que el com p lejo ya se hubiera producido,
en sum a. Q ueda claro, por consiguiente, que hay que in cluir a la m adre
y es lo que Freud hizo al principio. La vaga un iv ersalid ad de la frase de
Freud: E l hijo quiere su stitu ir al padre a t o d o s l o s r e s p e c t o s , es m uy
apropiada pues el hijo no puede tener un conocim iento claro y diferen
ciado de los objetos del padre, incluida la m adre, en tanto que ella es
el objeto del .padre. Si el hijo se d irige hacia los objetos del p adre, en
sum a, es porque se gua en todas las cosas por el m odelo que se ha dado,
y este m odelo se d irige obligatoriam ente hacia s u s objetos, tanto aque-
1 80
los que ya son suyos como aqullos de los que piensa apropiarse. El
m ovim iento del discpulo hacia los objetos d el m odelo, in cluida la m adre,
ya se in icia en la iden tificaci n , est incluido en la m ism a idea de iden
tificacin ta l como la define Freud. Lejos de desalen tar esta in terp reta
cin, d irase que F reud, al p rin cip io , hace cuanto puede por alen tarla.
Puesto que el discpulo y el m odelo se encam inan hacia el m ismo
objeto, se producir un enfrentam iento en tre el discpulo y el m odelo.
Subsiste la riv alid ad e d p ic a , pero adquiere una significacin totalm ente
diferen te. E st p redeterm in ada por la eleccin del m odelo; por consi
guien te, no tien e nada de fo rtu ita, pero tampoco tiene nada que ver con
una vo lu ntad de usurpacin en el sentido h ab itu al de la p alab ra. Es con
absoluta in o cen cia que el discpulo se d irige hacia el objeto de su mo
delo, que quiere su stitu ir al padre i n c lu s o j u n t o a la nun lre sin segundas
intenciones. O bedece al im p erativo de im itaci n que le es transm itido por
todas las voces de la cultura y por el propio m odelo.
S i se piensa un poco en la situacin del discpulo respecto al m odelo,
se en ten der sin esfuerzo que la riv alid ad llam ada e d p ic a , reinterpre-
tada en funcin de la concepcin radicalm ente m im tica, debe provocar
lgicam ente unas consecuencias a la vez m uy sem ejantes y b astan te dife
rentes de las que Freud atrib uye a su co m p lejo .
H em os definido anteriorm ente los efectos de la riv alid ad m im tica.
Y hemos afirm ado que siem pre culm inaban, a fin de cuentas, en la vio
lencia recproca. Pero esta reciprocidad es el resultado de un proceso. Si
hay un estadio , en la existen cia in d iv id u al, en que la reciprocidad toda
va no aparezca, en que las rep resalias perm anezcan im pasibles, es precisa
m ente el estadio de la in fan cia, en las relaciones entre los adultos y los
nios. Esto es lo que hace que la infancia sea tan vu ln erab le. E l adulto
est preparado para p rever la violencia y replica a la violencia con la vio
len cia, responde inm ediatam ente en los m ismos trm inos; el nio, por el
contrario, jam s ha estado expuesto a la violencia, y por ello se aproxim a
sin la m enor desconfianza hacia los objetos de su m odelo. Slo el adulto
puede in terp retar los m ovim ientos del nio como un deseo de usurpacin;
lo hace en el seno de un sistem a cultural que todava no es el del nio, a
p artir de significaciones culturales de las que el nio no tiene la menor
idea.
La relacin m odelo/discpulo excluye por definicin la iguald ad que
hara concebible la riv alid ad en la perspectiva del discpulo. Este discpulo
est en la posicin del fiel respecto a la d iv in id ad ; im ita sus deseos, pero
es incapaz de reconocer en ellos algo anlogo al suyo propio; no en tien de,
en sum a, que pueda co m p etir con su m odelo, constituir para l una
am enaza. Si esto es cierto incluso en el caso de los adultos, debe serlo
mucho ms en el caso del nio, del deseo m im tico o rigin al.
C errada la prim era p u erta, obstruido el prim er acceso, el prim er n o
del m odelo, aunque sea m uy suave, aunque est rodeado de todo tipo de
precauciones, corre el peligro de aparecer como una excom unin m ayor,
181
 un a expulsin a las tin ieb las exteriores. E sta es la causa de que la p ri
m era vez el nio sea incapaz de responder a la violencia con la violen
cia, de que carezca de toda experiencia de la violencia, y de que el prim er
obstculo suscitado por el d o u b l e bin d m im tico am enace con suscitar en
l un a im presin in deleb le. El p ad re prolonga en filigran a los m ovim ien
tos apenas iniciados por el hijo y com prueba sin esfuerzo que ste se d iri
ge en ln ea recta hacia el trono y hacia la m adre. El deseo del p arricidio
y del incesto no puede ser una idea del nio; es, evidentem ente, la idea
del ad ulto , la idea del m odelo. En el m ito es la idea que el orculo su
surra a L ayo , mucho antes de que Edipo sea capaz de desear lo ms m
nim o . Es tam bin la id ea de Freud y no es menos falsa que en el caso
de Layo. E l hijo siem pre es el ultim o en saber que cam ina hacia el p arri
cidio y e l incesto, pero los adulto s, esos buenos apstoles, estn ah para
inform arle.
Si la prim era interposicin del m odelo en tre el discpulo y el objeto
co n stituye a la fuerza una experiencia especialm ente trau m atiz an te , es
porque e l discpulo es incapaz de efectuar la operacin in telectu al que el
adulto , y en especial el propio F reud, le atrib u ye. Es porque no tiene
conciencia del m odelo como riv a l, porque no tiene deseo de usurpacin.
El discp ulo , incluso adulto y con m ayor razn todava nio, es incapaz
de descifrar la riv alid ad como riv alid ad , sim etra, iguald ad . Confrontado
con la clera del m odelo, el discpulo es obligado en cierto modo a elegir
entre s m ismo y este m odelo. Y es m uy evidente que elegir el m odelo.
La clera del dolo debe estar justificad a, y slo puede estarlo por la insu
ficiencia del discpulo, por su desm erecim iento secreto que obliga al dios
a p rohibir el acceso del sancta sanctoru m , de cerrar la puerta del paraso.
Lejos de d isip arse, pues, el prestigio de la d ivin idad, ahora vengadora, se
ver reforzado. El discpulo se cree culpable sin saber exactam ente de qu
se le juzga; indigno, piensa, de poseer el objeto que desea; este objeto le
p arecer, por tanto , ms deseable que nunca. La orientacin del deseo
hacia los objetos protegidos por la violencia del o tro ha com enzado. Es
m uy posible que el vnculo que aqu se establece entre lo deseable y la
violencia jam s llegue a desanudarse.
F reud, por su p arte, quiere m ostrar que las prim eras relaciones entre
el nio y sus padres, al n ivel del deseo, dejan una h uella in d eleb le, pero
consigue lo contrario p o rque descarta a fin de cuentas los efectos mim-
ticos cuyas po sibilid ad es, apenas en trev istas, le haban tentado inicialm ente.
C m o lo rem ediar, por co nsiguiente? Releam os la frase esencial de
P sico lo ga c o le c tiv a y anlisis d e l y o :
El nio d e s c u b r e q u e el p a d re l e obstaculiza el ca m in o hacia la m adre;
su id en tifica cin co n el p a d re a d quiere gracias a e s t e h e c h o un matiz h o s
til y acaba p o r c o n fu n d ir se co n el d e s e o d e sustituir al padre, inclu so
ju n to a la madre.
De creer a F reud, el nio no sentira la m enor d ificu ltad en reco
nocer en su padre un riv al en el sentido del vo devil tradicio n al, un pe
182
sado, un terzo in co m m o d o . A unque no fuera la im itacin del deseo paterno
lo que provocara la riv alid ad , el hijo debiera perm anecer ciego al hecho
de que slo se trata, p recisam ente, de una riv alid ad . La observacin co ti
diana de sentim ientos tales como la envidia y el deseo m uestra que los
antagonistas adultos jam s consiguen prcticam ente reducir su antagonis
mo a un sim ple hecho de la riv alid ad . F reud confiere aqu al nio unos
poderes de discernim iento no ya iguales sino m uy superiores a los de los
adultos.
Entindasenos correctam ente; la in vero sim ilitud que aqu denunciam os
no tiene nada que ver con los presupuestos que Freud nos pide que
aceptem os, con la atribucin al nio, entre otras cosas, de un deseo libi-
dn al anlogo al de los adultos. En el m ism o in terio r del sistem a com
puesto por los postulados freudianos, la atribucin al hijo de una clara
co n cien cia de la riv alid ad co n stituye una clam orosa in vero sim ilitud.
Se nos opondr aqu el argum ento contundente de todas las orto
doxias m dicas, los famosos dato s cln ico s. F rente a la autoridad del
hom bre de la b ata blanca, el profano no tiene ms que inclin arse. Los
textos que com entam os no se basan en ningn dato clnico especial. Su
carcter especulativo es evidente. No hay que sacralizarlos como hacen
unos, ni arrinconarlos subrepticiam ente como hacen tantos otros. En am
bos casos, nos privam os de intuiciones m uy preciosas aunque el objeto
real no sea siem pre el que F reud piensa alcanzar y renunciam os al es
pectculo fascinante que constituye la m ente de Freud sorprendida en
pleno trabajo , los titubeos del pensam iento freudiano.
Sabem os que los dato s cln ico s tienen las espaldas anchas pero su
com placencia tiene unos lm ites. No podemos p edirles que atestigen en
favor de una co n c ie n cia , por breve que sea, del deseo p arricida e inces
tuoso. Como esta conciencia no es observable en ninguna p arte, F reud,
para deshacerse de ella cuanto antes, se ve obligado a recu rrir a unas
nociones tan em barazosas y sospechosas como el inconsciente y el rechazo.
Llegam os aqu al centro de nuestra crtica de F reud. El elem ento m
tico del freudism o no reside en absoluto, como se ha afirm ado duran te
tanto tiem po, en la no-conciencia de los datos esenciales que determ inan
la psique in d iv id u al. Si n uestra crtica recogiera este tem a cabra alin earla
entre las crticas retrgradas del freudism o, cosa que, en cu alq uier caso,
no se d ejar de hacer, pero utilizando para ello una cierta dosis de m ala
fe: lo que reprocham os a F reud, en ltim a in stan cia, es que perm anezca
in defectib lem ente vinculado, pese a las apariencias, a una filosofa de la
conciencia. E l elem ento m tico del freudism o es la co n c ie n cia del deseo
p arricid a e incestuoso, conciencia relm pago probablem ente, en tre la noche
de las prim eras identificaciones y la del inconsciente, pero conciencia real
pese a todo, conciencia a la que Freud no quiere ren un ciar, lo que le
obliga a traicio n ar cualq uier lgica y todo tipo de vero sim ilitu d , la p ri
m era vez p ara hacer posible esta conciencia y la segunda p ara an ularla,
im aginando el inconsciente receptculo y el sistem a de bom bas aspirantes
183
e im pelentes que conocemos. Y o rechazo este deseo del p arricidio y del
incesto porque antes lo he querido realm en te. E rgo sum.
Lo que hay de ms notable en este m om ento de conciencia clara sobre
el cual pretende Freud fundar toda vida p squica, es que es perfectam ente
in til; sin l, en efecto, se encuentra la in tuici n esencial de F reud, que
es la de un elem ento crtico y potencialm ente catastrfico en las prim eras
relaciones entre el nio y sus padres o m s generalm ente entre el deseo-
discpulo y el deseo-m odelo. No solam ente no se pierde nada de lo esen
cial sino que todo lo que encontram os, lo encontram os bajo una form a y
en un contexto cuyas ven tajas sobre el co m p lejo freudiano son con
siderables.
No nos proponem os p en etrar realm ente en un terreno que nos llev ara
dem asiado lejos, pero no se puede negar que la concepcin radicalm ente
m im tica del deseo abre a la teora p siq u itrica una tercera v a, tan ale
jada del inconsciente receptculo del freudism o como de toda filosofa de
la conciencia disfrazada de psicoanlisis ex isten cial. Esta va escapa, en
especial, al fetiche de la adaptacin sin caer en el fetiche sim trico e in
verso de la p erv er sid a d que caracteriza una buena p arte del pensam iento
contem porneo. E l individuo ad ap tad o es el que consigue atrib u ir a las
conm inaciones contradictorias del d o u b le bin d s como el m odelo, no
seas como el m odelo dos m bitos de aplicacin diferen tes. El adaptado
com parte lo real con el fin de n eu tralizar el d o u b le bind. Es lo que hacen
igualm en te los rdenes culturales prim itivo s. En el origen de cualq uier
adaptacin in d iv id u al o colectiva, est el escam oteo de una cierta violen
cia arb itraria . E l adaptado es el que realiza por si m ismo este escam oteo
o que consigue acom odarse a l, si ya ha sido realizado para l por el
orden cu ltu ral. El inadaptado no se acom oda. La enferm edad m en tal 1 y
la rebelin, as como la crisis sacrificial a la que se asem ejan, entregan el
individuo a unas form as de m en tira y de violencia mucho peores proba
blem ente que la m ayora de las form as sacrificiales idneas p ara realizar
el escam oteo en cuestin, pero en cualq uier caso m s verdicas. En el
origen de num erosos desastres psquicos est una sed de verdad obliga
toriam ente ignorada por el psico an lisis, una protesta oscura pero radical
contra la violencia y la m entira in sep arab les de cu alquier o rd en humano.
U na p siq u iatra que ya no oscilara entre el anodino conform ism o de la
adaptacin y los falsos escndalos que com ienzan con la asuncin m tica por
el nio de un deseo del p arricid io y del incesto, lejos de recaer en la
insulsez id ealista alcanzara algunas grandes intuiciones tradicionales que
no tienen nada de tran q u iliz ad o ras. En la tragedia g riega, por ejem plo,
al igu al que en el A ntiguo T estam ento, el hijo m ejo r coincide, por regla
general, con el p eor. Es Jacob y no E sa, es el hijo prdigo y no el fiel,
es E d ip o ... El hijo m ejor im ita con una pasin que convierte del padre
1. Las com illas sign ifican qu e el propio concepto de en ferm ed ad m en tal est
en discusi n, como en la obra de alguno s m dicos contem porneos.
184
para l, a l p ara el padre, en el obstculo con el que ambos chocan una y
otra vez incesantem ente, la p iedra de toque que el m ediocre consigue es
q uivar m ejor.
Se nos argir que todo esto es ajeno a un pensam iento freudiano
directam ente conectado con una fuente de luz de la que carecem os de toda
idea. Se nos argum en tar que el d o a b le bin d m im tico es com pletam ente
ajeno a la concepcin freudian a, que el doble im perativo contradictorio
postulado por nosotros como esencial: haz con/o el padre, no hagas cot!o
el pa dre nos lleva hacia unas o rillas que ya nada tien en de psicoanalticas.
Esto m uestra perfectam ente que el pensam iento de Freud es dem asiado
im p o rtan te para quedar abandonado al p sicoanlisis. La pista que seguim os
no es im agin aria. Para asegurarse de ello , b asta con consultar, siem pre en
El Yo y el ello, la definicin de S u p ere g o o y o ideal. Las relaciones
del S u p er e g o con el e g o no se lim itan , escribe F reud, a d irig irle el con
sejo: S a s (como tu p ad re), sino que im plican tam bin la prohibicin:
N o seas a s (como tu p ad re); en otras palab ras: N o hagas todo lo que
l hace; m uchas cosas estn reservadas exclusivam ente p ara l .
Q u in se atreve a sostener, delante de este texto , que Freud es ajeno
al d o u b le bind? No slo Freud entiende perfectam ente bien este m eca
nism o sino que lo sita all donde hay que situarlo para realizar todas sus
po ten cialidades, cosa que no siem pre ocurre en los debates recientes. La
d ein ici n del Superego supone una cosa m uy d istin ta de la conciencia m ti
ca de la riv alid ad ; se basa evidentem ente en la iden tidad del m odelo y del
obstculo, una iden tidad que el discpulo no alcanza a descubrir. El Su
p e r e g o no es otra cosa que la recuperacin de la identificacin con el
padre, situ ada ahora ya no an tes del com plejo de Edipo sino despu s.
Como hemos visto , Freud no ha suprim ido realm ente esta identificacin
p revia, posiblem ente porejue no le gusta rectificar, pero la ha rechazado
irnicam ente a un segundo plano, am putndole su carcter p rim o rdial. De
todas m aneras, ahora es d e s p u s del com plejo que la identificacin con el
padre debe operar todos sus efectos; se ha convertido en el S u p erego.
Si se piensa en la definicin que acabam os de leer, descubrim os que
no slo puede leerse en la ptica del d o u b le bind m im tico, sino que no
puede leerse en la ptica postulada por F reud, la de un com plejo de Edipo
rech azad o , o sea, un deseo p arricida e incestuoso que prim eram ente ha
sido consciente y luego ha dejado de serlo.
Para concebir los dos m andam ientos contradictorios del S u p erego , en
el clim a de incertidum bre y de ignorancia im plicado por la descripcin
freudiana, debem os im agin ar una prim era im itacin, ardiente y fiel, pagada
por una desgracia tanto ms sorprendente a los ojos del hijo en la m e
dida en que se inscribe en el contexto de este ardor y de esta fid elid ad .
La conm inacin p o sitiv a: S como tu p ad re parece cubrir la to talidad
del cam po de las actividades p aternas. N ada en esta prim era conm inacin
anuncia ni sobre todo perm ite in terp retar la conm inacin co n traria que le
185
sucede inmediatamente: No seas como el padre, la que tambin parece
cubrir la totalidad del campo de lo posible.
Se percibe la ausencia de cualquier principio de diferenciacin; esta
ignorancia es terrible; el hijo se pregunta en qu ha faltado; intenta defi
nir para las dos conminaciones unos terrenos separados de aplicacin. No da
la menor impresin de un transgresor; no ha infringido una ley que conoca;
intenta conocer la ley que permitira definir su comportamiento como
transgresin.
Que hay que deducir de esta definicin? Por que Freud recomienza
a jugar con los mismos efectos de m im e s is que rechaza en el estadio del
Edipo, despus de haberse sentido inicialmente tentado po r ellos? Slo
hay visiblemente una nica respuesta para esta pregunta. Freud no quiere
renunciar en absoluto a los efectos de m im e s is que espejean en torno a la
identificacin. Vuelve a ellos en el S u p e r e g o . Pero la definicin del Su-
perego sigue casi inmediatamente, en El Y o y e l ello , la segunda definicin
del complejo de Edipo citada anteriormente, la que, precisamente, est
completamente purificada de los efectos mimeticos que la acechaban en
P s i c o lo g a c o l e c t i v a y anlisis d e l y o . Es posible, pues, reconstruir la evo
lucin del pensamiento freudiano entre P s i c o lo g a c o l e c t i v a . . . que data de
19 2 1 y El Y o y el e l l o que data de 1923. En la primera obra, Freud ha
credo inicialmente posible conciliar los efectos mimticos con la idea b
sica, con el complejo de Edipo. A eso se debe que las intuiciones ligadas
a la concepcin mimtica salpiquen las reflexiones de esta primera obra.
Parece que en el transcurso mismo de su redaccin, Freud ha comenzado
a presentir la incompatibilidad de los dos temas. Esta incompatibilidad es
perfectamente real. La concepcin mimetica desprende el deseo de cualquier
objeto; el complejo de Edipo arraiga el deseo en el objeto maternal; la
concepcin mimtica elimina cualquier conciencia e incluso cualquier deseo
real del parricidio y del incesto; la problemtica freudiana est entera
mente basada, al contrario, en esta conciencia.
Evidentemente, Freud est totalmente decidido a concederse su com
plejo. Cuando tiene que optar entre los efectos mimticos y un deseo
parricida e incestuoso plenamente desarrollado, elige decididamente este
ltimo. Eso no quiere decir que renuncie a explorar las prometedoras po
sibilidades de la m im es is . Lo que tiene de admirable Freud es precisa
mente que nunca renuncia a nada. Cuando suprime los efectos de la m i
m esis, es simplemente para impedir que subviertan la versin oficial del
complejo. Quiere resolver de una vez por todas el problema del Edipo para
sentirse libre de jugar con los efectos de la m im esis. Una vez ha dejado el
complejo de Edipo a sus espaldas, quisiera recuperar las cosas en el punto
en que estaban a n t e s del complejo.
En suma, Freud ha intentado inicialmente desarrollar el complejo de
Edipo sobre la base de un deseo mitad objetual, mitad mimetico. De all
la extraa dualidad de la identificacin con el padre y de la inclinacin
libidinal con la madre en la primera e incluso la segunda versin del Edipo.
186
El fracaso de este compromiso es lo que empuja a Freud a fundar el Edipo
sobre un deseo puramente objetual y a reservar los efectos mimticos para
otra formacin psquica, el Superego.
La dualidad de las instancias constituye un esfuerzo por separar los
dos polos de la reflexin freudiana sobre el deseo, el deseo objetual y
edipico a un lado, los efectos mimticos al otro. Pero este esfuerzo de divi
sin absoluta no puede triunfar; est abocado al mismo fracaso que el
esfuerzo de sntesis que le precede.
En el deseo mimtico, jams se puede separar por completo estos
tres trminos que son la identificacin, la eleccin del objeto y la riva
lidad. La prueba de que el pensamiento freudiano est siempre influen
ciado por la intuicin mimtica se situa precisamente en la conminacin
irresistible de estos tres trminos. Tan pronto como aparece uno de ellos,
los otros dos tienden a seguir. En el complejo de Edipo, Freud se libera
del mimetismo con un gran esfuerzo, y al precio de una enorme invero
similitud. Inversamente, en el S u p e r e g o , donde en principio ya nada debiera
contrariar la identificacin con el padre, se ve asomar de nuevo la rivalidad
por un objeto necesariamente maternal.
Cuando Freud hace decir al S u p e r e g o : No s e a s as ( c o m o e l p a d re):
m u c h a s c o s a s le estn r e s e r v a d a s a l, d e m a n era ex clu siva , slo puede
tratarse de la madre, y es exactamente de la madre que se trata. Esta es la
razn de que Freud escriba: El doble aspecto del Superego (s como el
padre, no seas como el padre) se desprende del hecho de que ha puesto todos
sus esfuerzos en rechazar el complejo de Edipo y de que ha nacido a con
secuencia de este rechazo.
Este Superego, a la vez rechazador y rechazado, y que slo nace des
pus de haber hecho todos sus esfuerzos, plantea seguramente unos pro
blemas formidables. S a b e d e m a sia d o , incluso negativamente. La verdad
es que la reactivacin de la identificacin con el padre que define el
S u p e r e g o provoca inmediatamente una reactivacin del tringulo edipico.
Como decamos hace un instante, Freud no puede evocar uno de los tres
trminos de la configuracin mimtica sin ver reaparecer los otros dos,
le guste o no. Esta reaparicin del tringulo edipico no estaba prevista en
el programa. El complejo de Edipo, capital fundador e inalienable del psi
coanlisis, ya est encerrado con doble llave en los cofres del inconsciente,
por debajo del banco psicoanaltico.
Esta reaparicin inesperada del tringulo edipico es la que llevar a
decir a Freud que al hijo le cuesta rechazar su Edipo! En realidad, es el
propio Freud quien no consigue desembarazarse de l. Obsesionado por
la configuracin mimtica, esboza incesantemente un tringulo que cree
ser el del complejo eterno y que, en realidad, es el de una m im e s is siempre
forzosamente contrariada: es el juego del modelo y del obstculo que
Freud lleva siempre en la punta de la lengua pero que no consigue
desenmaraar.
Aqu nos limitamos a descifrar dos o tres textos claves cuya puesta en
187
relacin nos parece bastante reveladora, pero hubiramos podido elegir
otros muchos, incluidos los casos llamados clnicos con unos resultados
no menos demostrativos. En los textos que hemos tratado, reaparece en
varias ocasiones un trmino fundamental de la problemtica freudiana,
a m b iv a len cia , del que se puede mostrar que traduce a la vez la presencia
de la configuracin mimtica en el pensamiento freudiano y la impotencia
del pensador para articular correctamente las relaciones de los tres elemen
tos de la figura, el modelo, el discpulo y el objeto, que necesariamente
uno y otro se disputan ya que uno lo designa al otro como su deseo,
puesto que es objeto c o m n . Cree saber todo lo que es comn en el
deseo, pero no lo sabe, significa no la armona sino el conflicto.
El trmino a m b iv a len c ia aparece al final de las dos definiciones del
complejo de Edipo que hemos citado, la de P s i c o lo g a c o l e c t i v a . . . y la de
El Y o y e l ello. He aqu de nuevo ambos pasos:
...L a identificacin con el padre adquiere... un matiz hostil
y acaba por confundirse con el deseo de sustituir al padre, incluso
junto a la madre. La i d e n t if ic a c i n era a d e m s a m b i v a l e n t e d e s d e
e l co m ien z o .
La identificacin con el padre pasa a tener entonces un ca
rcter de hostilidad, engendra el deseo de eliminar al padre y
de sustituirlo junto a la madre, A partir de este momento, la
a c titu d c o n r e s p e c t o al p a d r e s e h a c e a m b iv a le n t e . Se dira q u e
la a m b iva len cia , q u e estab a im p lica d a d e s d e el o r i g e n en la i d e n
tifica ci n , pasa a s e r m a n ifiesta .
Recordemos cmo se defina, en un principio, la identificacin con
el padre: no tiene nada de pasivo, ni de fem enino... pareca entonces que
se trataba de una cosa absolutamente unida y sin ambigedades. Por
que Freud le atribuye, algo ms all, una ambivalencia principal en la
que evidentemente no haba pensado hasta aquel momento? Simplemente
porque presiente, ahora, y su intuicin no le engaa, que los sentimientos
positivos de la identificacin primera, imitacin, admiracin, veneracin,
estn infaliblemente condenados a convertirse en sentimientos negativos,
desesperacin, culpabilidad, resentimiento, etc. Pero Freud no sabe p o r
q u las cosas sern as, y no lo sabe porque no puede acceder a una con
cepcin abiertamente mimtica del deseo, no puede reconocer claramente
en el modelo de la identificacin u n m o d e l o d e l p r o p i o d e s e o , y p o r ta n to
un o b s t c u l o e n p o ten cia .
Todas las veces que la contradiccin del deseo mimtico presiona sobre
Freud y se impone oscuramente sin que alcance a esclarecerla, Freud se
refugia en la nocin de a m b iv a len cia . La ambivalencia remite a un sujeto
aislado, el sujeto filosfico tradicional, una contradiccin que est situada
en la relacin, la inaprehensible d o u b l bind.
Una vez alojada en el individuo solitario, la contradiccin se hace com
188
pletamente incomprensible: se dice, por consiguiente, que debe proceder
del cuerpo. El propio Freud nos deja creer y se convence l mismo
de que efecta, al decir a m b iv a len cia , una prodigiosa zambullida hacia las
oscuras regiones en que lo psquico y lo somtico se unen. En realidad,
sigue tratndose de una renuncia a descifrar lo que sigue siendo descifra
ble, A l ser mudo el cuerpo, no amenaza con protestar. Todos, actual
mente, permanecen a la escucha del cuerpo, capaz de descifrar su men
saje a partir de Freud. En toda la obra de Freud, no hay un solo ejemplo
de a m b iv a le n c ia que no pueda y, en ltimo trmino, no deba referirse al
esquema del obstculo-modelo.
Remitir el conflicto al espesor material del sujeto, significa convertir
la impotencia en virtud, manifestar que la relacin que no se consigue
descifrar no slo es indescifrable sino que no se trata de una relacin. Y
he ah el cuerpo del sujeto, las regiones ms corporales de la psique,
dotadas de una propensin ms o menos orgnica a encontrar delante de
ellas... el obstculo del deseo modelo. La ambivalencia se convierte en
virtud principal de la corporalidad en tanto que alimenta la psique. Es
la virtud dormitiva de la escolstica moderna sobre el deseo. Gracias a sta,
y a otras nociones, el psicoanlisis concede un aplazamiento, otorga incluso
una nueva apariencia de vida, pretendiendo hacerla ms encarnada, a
un mito del individuo que debiera disolver.
En Freud, por lo menos, detrs de la a m b iv a len cia , existe una intui
cin parcial pero real del deseo mimtico, lo que ocurre en otros mu
chos. Tenemos que preguntarnos cmo se las compuso Freud para no des
cubrir nunca un mecanismo que sin embargo era tan simple. En cierto
modo, esta extrema simplicidad contribuye a disimularla. Pero hay algo
ms.
Y este algo ms no es difcil de descubrir; lo encontramos a cada
paso desde el comienzo de nuestro anlisis. Este algo ms, claro est, es el
corazn mismo del complejo de Edipo, o sea este breve momento de
conciencia durante el cual se supone que el deseo del parricidio y del
incesto se convierte en intencin formal en el nio. Comprobamos a cada
instante que el parricidio y el incesto en el sentido freudiano constituyen
un obstculo decisivo en el camino del deseo radicalmente mimtico. Para
convencerse de que existe realmente deseo de parricidio, deseo de inces
to, Freud se ve obligado a desplazar el modelo en tanto que ste designa
el deseo y apuntalar el deseo en el objeto, o sea perpetuar la concepcin
tradicional y regresiva del deseo; el movimiento del pensamiento freudiano
hacia la m im e s is radical est constantemente frenado por esta extraa obli
gacin, esta especie de deber que se impone, muy visiblemente, de] parri
cidio y del incesto.
Hemos visto que la rivalidad mmtica ofrece sobre el complejo freu
diano ventajas de todos tipos; elimina, con la conciencia del deseo parri
cida e incestuoso, la embarazosa necesidad del rechazo y del inconsciente. Se
inscribe en un sistema de lectura que descifra el mito edpico; garantiza
180
a la explicacin una coherencia de la que el freudism o es incapaz, y todo
ello con una econom a de m edios que F reud no lleg a ni a sospechar. P or
qu en tales condiciones F reud renuncia a la herencia del deseo m im tico
p ara arro jarse vidam ente sobre el plato de len tejas del p arricidio y del
incesto?
A unque nos equivoquem os, aunque no percibam os, in fieles como somos,
la cuarta parte de los tesoros que oculta la m aravillo sa doctrina del com
plejo de E d ip o , la cuestin sigue p lan teada. No puede decirse que Freud
h aya realm ente rehusado la lectura con que proponemos su stitu ir el com
plejo. Es evidente que no la ha descubierto. Parece tan sim ple y tan n a
tu ral, una vez que ha sido d escub ierta, que F reud no podra haber dejado
de m encionarla, aunque slo fuera para rech azarla, si hubiera llegado real
m ente hasta ella. La verdad es que no lleg ; nuestra lectura explica num e
rosos aspectos y une m uchos hilo s, sueltos en el texto freudiano , porque
va ms all que l, porque com pleta lo que l no pudo term in ar, porque
llev a hasta el final lo que l dej a m itad cam ino, detenido por el espe
jism o del p arricid io y del incesto. Freud est deslum brado ante lo que
considera su descubrim iento crucial. Le obstruye el horizonte; le im pide
introducirse decididam ente por el cam ino de la m im esis radical que reve
lara la n atu raleza m tica del p arricid io y del incesto, tanto en el m ito
edipico como en el p sicoanlisis.
Es un hecho que el psicoanlisis parece totalm ente resum ido en el
tem a del p arricid io y del incesto. Este tem a es lo que le ha hecho durante
tanto tiem po escandaloso a los ojos del m undo, y , por consiguiente, lo
que ha constituido su glo ria. Este tem a es el que le ha valido la incom
prensin y casi la persecucin a la vez que las ex trao rdin arias adhesiones
que conocemos. Es el arm a absoluta e instan tn ea que perm ite convencer
de re sisten c ia a todos los que form ulan la m enor duda sobre la eficacia
de la doctrina.
En F reud , la intuicin del deseo m im tico nunca llega a triu n far, pero
jam s, tam poco, deja tran q uilo al pensador. A ello se debe que el fun
dador del psicoanlisis recoja siem pre los m ismos tem as, se esfuerce incan
sablem ente en reorganizar los datos del deseo, sin alcanzar jam s unos resul
tados realm ente satisfactorios, pues nunca abandona el punto de p artida
o b jetu al. Las diferentes form aciones o instancias, los conceptos tericos
castracin, com plejo de E dipo, Superego, inconsciente, rechazo, am bi
valencia nunca son otra cosa que los sucesivos arranques de un esfuerzo
siem pre continuado porque nunca est concluido.
H ay que apreciar los anlisis freudianos no como un sistem a com
pleto sino como una serie de in tentos, casi siem pre sobre el m ismo tem a.
El S u p erego , por ejem plo, no es ms que un segundo refrito d el Edipo;
cuanto ms se penetra su gnesis, ms se com prende que la diferen cia que
le separa del Edipo es ilu so ria.
E l m ejor Freud no es ms freudiano de lo m arxista que es el m ejor
M arx. La m ediocre oposicin que ha encontrado le ha em pujado por el
190
cam ino de un dogm atism o polm ico y estril que los fieles han abrazado
tan ciegam ente como han rechazado los in fieles, hasta el punto de que se
ha hecho d ifcil cualq uier contacto sim ple y vivo con los textos.
El psicoanlisis freudiano ha entendido m uy bien lo que haba que
hacer para sistem atizar el freudism o, eso es, para separarle de sus races
vivas. P ara asegurar la autonom a del deseo incestuoso, basta con com ple
tar la desaparicin de los elem entos m im ticos en el Edipo. A s p ues, se
olvidar por com pleto la identificacin con el padre. Freud ya m uestra
el cam ino en El Y o y el ello. In versam en te, para establecer la dictadura
del S u p ere g o sobre unas bases in queb ran tab les, basta con elim in ar todo lo
que tiende a devolver el objeto y la riv alid ad en la definicin de sta.
Se restablece plenam ente, en sum a, un orden de las cosas que es el del sen
tido com n y que Freud se ha lim itado a resqueb rajar. En el E dipo, el pa
dre es un riv al odiado; no se trata, por tanto, de co n vertirle en un mo
delo venerado. R ecprocam ente, en el S u p erego , el padre es un modelo
venerado, no se trata, por tanto, de con vertirle en riv al odiado. La am
bivalen cia es buena para los enferm os, no para los psicoanalistas!
Nos encontrarem os, pues, con una riv alid ad sin identificacin previa
(com plejo de Edipo) seguida de una identificacin sin riv alid ad (S u perego).
En uno de sus prim eros artculo s, la A gresividad en el p sico an lisis,
Jacques Lacan ha observado el carcter asombroso de esta secuencia: E l
efecto estru ctu ral de identificacin con el riv al no es evidente, salvo en
el terreno de la fb u la . D ejem os la fbula a un lado; verem os dentro
de un in stan te que no tiene que recibir lecciones de nadie. El efecto del
que habla Lacan tampoco pertenece al m ejor F reud; caracteriza p erfecta
m ente, en cam bio, el dogm a psicoanaltico enfriado.
El in ters de los an lisis no reside en sus resultados, en el apila-
m iento de las pomposas in sta n c ia s, en los precarios andam ios que los
discpulos bien educados escalan y descienden con una agilidad tan notable
como b an al, reside en el fracaso del sistem a. Freud jam s ha conseguido
organizar las relaciones del m odelo, del discpulo y de su objeto comn pero
nunca ha renunciado a hacerlo. No puede m anipular dos de estos trm inos
sin que el tercero surja junto a ellos, como un m alicioso diablo de resorte
que los enferm eros con blusa blanca se em pean en encerrar en su caja
c r e y e n d o h a cer se tiles. No cabe im agin ar castracin ms radical del gran
pensador sacralizado.
Vr * *
H a sido una pregunta frecuente, a p artir de F reud, si el com plejo de
E dipo queda reservado al m undo occidental o si tam bin aparece en las
sociedades p rim itivas. Una obra de M alin o w sk i, T he F ather in P rim itive
S ociety, ha jugado un cierto p ap el en esta controversia y no es in til volver
a e lla en la p erspectiva del presente ensayo.
191
 M alin o w ski com ienza por afirm ar que los trobriandeses son ms dicho
sos que los occidentales. Los salvajes no conocen las tensiones y los con
flictos de los civilizados. No tarda en revelarse que conocen otros. En
la sociedad trob riandesa, el to m aterno no desem pea, sin duda, todos
los papeles reservados al padre en la n uestra, pero s varios de ellos. Es de
l y no de su padre que los hijos h eredan ; es a l a quien se confa la educa
cin trib al. No hay que asom brarse si se producen ms tensiones y con
flictos con ese to que con el padre que aparece como una especie de refugio,
un com paero am istoso e indulgente.
M alin o w ski p resenta sus observaciones en el marco de un dilogo con
Freud. P ero se ex trae de su texto una im presin confusa. El autor co
m ienza por afirm ar que el com plejo no tiene la u n iv ersalid ad que le atri
buye F reud. A continuacin viene la reflexin sobre el to y sugiere unas
conclusiones ms favorables p ara el psico an lisis. Y a no se trata de refu
ta r a F reud sino de en riquecerle. El to , para los hab itantes de las islas
T robriand, desem pea un papel anlogo al del padre p ara nosotros. Bajo
esta form a flo tan te, el com plejo de Edipo p odra m uy bien tener algo de
un iversal.
Los psicoanalistas han acogido bien este lib ro . V en en l la refutacin
de otros etnlogos que perm anecen escpticos respecto al psicoanlisis,
prisionero a sus ojos de un m arco fam iliar dem asiado especial. Los psico
an alistas no se dan cuenta de que M alin o w ski, cuyo freudism o es ms bien
som ero, jam s se ha referid o , respecto al to de las islas T ro brian d, a otra
cosa que a tensiones explcitas y conscientes. En el plano del psicoan
lisis, nada p erm ite afirm ar que estas tensiones se arraigan en un dram a
inconsciente del cual el to seguira siendo el personaje p rin cip al. Esta con
secuencia no p asara desapercibida, sin lu g ar a dudas, si las conclusiones
del libro fueran desfavorables al psicoanlisis.
En la perspectiva del presente ensayo, algunas de las observaciones de
M alin o w ski son esenciales: afectan de m anera directa las relaciones que
nos in teresan y a las que siem pre se reduce, para nosotros, todo lo que
h ay de real en el com plejo de Edipo, Sin concederle l m ism o suficiente
im portancia, M alin o w ski m uestra que las sociedades p rim itivas, o por lo
menos las de las islas T ro brian d , oponen a la riv alid ad m im etica y al d o u b le
bind unos obstculos que no existen en n uestra sociedad. Lo esencial aqu
no es la in dulgen cia del padre o la severidad del to , no es la autoridad
que se desplaza de un personaje m asculino a otro. Una diferencia ms
in teresan te se form ula en unas pocas ln eas: el padre y el hijo no p erte
necen al m ismo lin a je ; el padre, y la cultura p aterna en general, no sirven
de m odelo. No ex iste, procedente del pad re, una conm inacin que diga:
Imitarne.
L o s nios crecen en una com unidad en la que son unos ex tran
jeros desde el punto de vista le g al; no tienen ningn derecho sobre
la tierra; no experim entan ningn orgullo por las glorias del po
192
blado; su auten tica residen cia, el polo de su patriotism o lo cal, su
h eren cia, el honor de sus antepasados estn en otra p arte. De esta
doble in flu en cia, nacen extraas com binaciones y una cierta con
fu si n .
Los hijos viven con un hom bre, su padre, que no encarna su id e a l
en el sentido freudiano del y o ideal o del S u p erego . E ste id eal existe, hay
un m odelo ofrecido por la cu ltu ra, el adulto ms prxim o por ln ea m a
tern a, pero lo s /lios n o v iven c o n e s t e m o d elo . En prim er lu g ar, el to
m aterno in tervien e con b astan te retraso en la existen cia de los nios; aun
entonces, su presencia 110 es constante, vive, casi siem pre, en otro poblado.
F in alm en te, y sobre todo, existe un tab m uy estricto que le obliga a
ev itar su propia herm ana, la m adre de los nios. T anto en trm inos freu-
dianos como en trm inos de d o u b le bind, el desplazam iento hacia el to
es iluso rio . El Edipo referido a los tos no es ms que una brom a.
E ntre el to y los sobrinos las tensiones son tanto ms exp lcitas, a
decir verdad, en cuanto 110 encierran al nio en la contradiccin. El obs
tculo no puede convertirse en m odelo n i el m odelo en obstculo; e! m im e
tism o esta canalizado de tal m anera que el deseo no tom ar a su propio
obstculo por objeto.
Si estudiram os otros sistem as prim itivo s, descubriram os sin duda que
la esfera de actividad del m odelo cu ltu ral, en el supuesto de que este
modelo est siem pre encarnado en un personaje determ inado, no coincide
nunca suficientem ente con la esfera del discpulo como para p erm itir la
Convergencia de sus dos deseos. Estas dos esferas slo se tocan en unos
puntos precisos destinados a garan tizar, llegado el m om ento, la iniciacin
d el discpulo en el seno de la cultura.
Las observaciones de M alin o w ski hacen pensar que las sociedades p ri
m itivas estn m ejor protegidas contra el d o u b le bind que la sociedad oc
ciden tal. Cm o se defin ir, en efecto, en relacin a la sociedad de T ro
b riand, la sociedad o cciden tal? Por m uy lejos que nos rem ontem os, a
p artir del estado p atriarcal, existe una acum ulacin sobre una sola cabeza
de las funciones que para los h ab itantes de las islas T robriand estn repar
tidas entre el padre y el to m aterno. A s pues, el sistem a p atriarcal est
menos diferenciado que el sistem a de las islas T robriand. A unque se nos
presente, y deba presentrsenos, desde el punto de vista de la fam ilia mo
derna, como el su m m u m en el orden de la estructuracin arb itraria, ya se
define por un signo menos del punto de vista de las sociedades p rim itivas.
H ay que renunciar, ciertam ente, a la expresin com plejo de E d ip o ,
fuente in ago tab le de errores y de m alentendidos. H ay que reagrup ar en
torno a la m im esis conflictiva, los fenm enos reales que el psicoanlisis
refiere a este com plejo; aum entan as en coherencia; se hace posible,
por otra p arte, in sertar estos m ism os fenm enos en un esquem a diacrnico,
situarlo s histricam ente, no solam ente a ellos m ism os sino a las teoras que
surgen p ara explicarlos y en prim er lu g ar, claro est, al psicoanlisis.
193
 P ara que una teora como el com plejo de Edipo pueda aparecer, es
preciso que ya haya habido, en la sociedad, la m im e s is reciproca, es p re
ciso que e l m ecanism o del m odelo y del obstculo est presente pero sin
que su violencia, las m s de las veces, llegue a ser m an ifiesta, es preciso,
fin alm en te, que este m ecanism o encuentre norm alm ente en el p adre su
origen y su punto de p artid a. Si el padre esta en el origen del d o u b l bind,
la fascinacin m im tica m antendr, durante toda la existencia del sujeto,
una coloracin p atern a. T anto en el in dividuo como en el grupo, la fasci
nacin m im tica va exasperndose constantem ente; tiende siem pre a repro
ducir sus form as in iciales, siem pre, en otros trm inos, busca nuevos mo
delos y nuevos obstculos a la sem ejanza del prim ero. Si el prim er
m odelo es el padre, el sujeto elegir sus nuevos modelos a sem ejanza dei
padre.
En la sociedad occidental, incluso en la poca p atriarcal, el padre ya
es m odelo. P ara que exista d o u b l bind, es preciso que se co n vierta asi
mismo en obstculo. Y el padre slo puede lleg ar a convertirse en obstcu
lo con la dism inucin de su poder paterno que le acerca al hijo bajo todos
los aspectos y le hace v iv ir en el m ism o universo que ste. La edad de
oro d el com plejo de E dip o se situa en un m undo en que la posicin del
padre est d eb ilitad a pero no com pletam ente p erd ida, es decir, en la fam ilia
occidental en el transcurso de los ltim os siglos. El padre es entonces el
prim er m odelo y el prim er obstculo en un m undo en el que la disolucin
de las diferencias com ienza a m u ltip licar las oportunidades de d o u b l bind.
Este estado de cosas, en s m ism o, exige una explicacin. Si el m ovi
m iento histrico de la sociedad m oderna es la disolucin de las diferencias,
es m uy anlogo a todo lo que aqu se ha denom inado crisis sacrificial. Y
bajo m uchos aspectos, en efecto, m o d e r n o aparece como sinnim o de crisis
cu ltu ral. H ay que o b servar, sin em bargo, que el m undo m oderno consigue
recuperar incesantem ente unos niveles de eq u ilib rio , precarios, probable
m ente, y a unos niveles de indiferenciacin relativa que van acom paados
de unas riv alid ad es cada vez ms intensas pero nunca suficientes para des
tru ir este m ismo m undo. Los anlisis de los captulos anteriores hacen
pensar que las sociedades p rim itivas no resistiran sem ejante situacin: la
violencia perdera toda m edida y desencadenara, por su propio paroxism o,
el m ecanism o de la un an im id ad fundadora, restaurando a la vez algn sis
tem a fuertem ente diferenciado. En el m undo occidental y m oderno, nunca
se produce nada parecido; la desaparicin de las diferencias p rosigue, de
m anera grad ual y continuada, para lleg ar a ser ms o menos absorbido y
asim ilado por una com unidad que se extiende poco a poco a todo el planeta.
No es la le y , bajo ninguna de sus form as concebibles, lo que puede
hacerse responsable de las tensiones y alienaciones a las que est expuesto
el hom bre m oderno, es la ausencia cada vez ms absoluta de cualq uier
ley. L a denuncia perp etua ci la le y procede de un r e s e n t i m i e n t o tp ica
m ente m oderno, es decir, de una resaca del deseo que se en fren ta, no con
la le y , como p retende, sino con el m odelo-obstculo cuya posicin dom i
194
nante no quiere reconocer el sujeto. Cuanto ms frentica y desesperada
se hace la m im es is , en el torbellino de las m o d a s sucesivas, ms se niegan
los hom bres a ad m itir que convierten al m odelo en un obstculo y al
obstculo en un m odelo. El autntico i n c o n s c i e n t e est ah, y es evidente
que puede m odularse de m uchas m aneras.
No es, en este caso, F reud quien puede servir de gua, tampoco N ietz
sche, que reserva el resentim iento a los d b ile s, que se esfuerza in til
m ente en restau rar una diferen cia estable entre este resentim iento y un
deseo realm ente esp o n tn eo , una vo luntad de poder susceptible de deno
m inar suya, sin percibir jam s en su propio proyecto la expresin suprem a
de todo resen tim ien to ... sino que tal vez sea K afka, uno de los pocos en
reconocer en la ausencia de ley lo mismo que la ley enloquecida, este
autntico fardo que pesa sobre los hom bres. Una vez m s, tal vez, la
m ejor gua es uno de esos escritores cuyas intuiciones desprecian nuestros
cien tfico s. Al padre que ya no es un riv al ap lastante, el hijo pide el
texto de la ley, sin obtener otra cosa, como respuesta, que unos b alb u
ceos.
Si, en relacin a lo p rim itivo , el patriarcado debe ya definirse como
m enor estructuraci n , la civilizaci n o ccid en tal, a juzgar por lo que ha
ocurrido despus, podra m uy bien estar gobernada, de un extrem o a otro
de su h isto ria, por un principio de m enor estructuracin o de desestruc
turacin, lo que casi se puede com parar a una especie de vocacin. Un
cierto dinam ism o arrastra prim ero a O ccidente, y luego a toda la hum a
nidad, hacia un estado de indiferenciacin relativa nunca conocido ante
rio rm en te, hacia una extra a suerte de no-cultura o de an ticu ltu ra que
denom inam os, precisam ente, lo m oderno.
El surgim iento del psicoanlisis est determ inado histricam ente por
la aparicin de lo m oderno. A unque el origen que se le atrib uye sea m
tico y fantasioso, la m ayora de los fenm enos agrupados en torno al
com plejo de E dipo tienen una unidad real y una in telig ib ilid ad que la
lectura m im tica revela plenam ente. El com plejo de E dip o es la propa
gacin de un m im etism o recproco en el m antenim iento p arcial, por lo
menos duran te un cierto tiem po, de estructuras fam iliares derivadas del
patriarcado . Es la m ism a disgregacin que en las crisis sacrificiales p rim i
tivas, pero que opera de m anera gradual y m esurada, sin autntico desen
cadenam iento, sin violencia m an ifiesta, sin aceleracin catastrfica ni reso
lucin de ningn tipo. Puede verse ah la asom brosa m ovilidad de lo mo
derno, su prodigiosa eficacia, al m ismo tiem po que las crecientes tensiones
que le afligen.
El com plejo de Edipo es occidental y m oderno, de la m ism a m anera
que son occidentales y m odernas la neutralizacin y la esterilizacin rela
tivas de un deseo m im tico cada vez ms lib erado de sus trabas pero
siem pre centrado en el padre, y susceptible, en tanto que tal, de recaer
en determ inadas form as de equilib rio y de estab ilidad.
Si bien el psicoanlisis se inscribe en una h isto ria, anuncia y prepara
195
aquello de lo que no puede absolutam ente h ab lar, un grado de indiferen-
ciacin todava ms acabado que provoca la desaparicin com pleta del p a
pel paterno.
A l igual que todo pensam iento m tico, el psicoanlisis es un sistem a
cerrado y nada puede nunca refutarlo . Si no h ay conflicto con el padre,
es porque lo exige el carcter inconsciente d el com plejo; si h ay conflicto,
sigue asim ism o siendo invocado el com plejo; ste es el que a flo ra , y si
est m a l liq u id a d o , esto co n stituye la prueb a, una vez m s, de que
est ah!
No slo el psicoanlisis siem pre aparece verificado sino que lo est
cada vez ms a m edida que el m im etism o se propaga y se exaspera, que
la desestructuracin adopta unos aspectos cada vez ms crticos, que el
d o u b le bind horm iguea. Cuanto menos pad re h ay, ms hace de las suyas
e l E d p o . A hora ya es un juego de nios rem itir innum erables tras
tornos psquicos a un Edipo cuyo Layo es inencontrable. Se decreta en
tonces que sera una ilusin psicologista volver a referir el com plejo a un
padre autn tico , a cu alq uier individuo determ inado. Y es m uy cierto. El
psicoanlisis triun fa absolutam ente. Est en todas p artes, lo que equivale
a decir que no est en n in gun a; slo escapa a la b an alidad de las falsas
evidencias para caer en el form alism o esotrico.
* * * caso?
Si el com plejo de Edpo es una lectura errnea del d o u b le bind, todo
lo que puede aparecer, a los ojos del m undo y del propio padre, como deseo
filia l del p arricidio y del incesto, tiene al propio p adre, o, m ejor dicho, al
m odelo, por instigador.
El m ito freudiano sigue siendo tan poderoso, en nuestros d as, incluso
para los escpticos, que tal vez eso se entender como una brom a. Con
viene, pues, in sistir, buscar unos fiad o res, especialm ente en un autor que
nadie, en este terreno, puede p erm itirse despreciar, Sfocles. Podram os
dirigirn o s una vez ms a Edipo rey, pero la obra ha sido tan u tiliz ad a, y
p ara fines tan d iferen tes, que su valo r de ejem plo se ha deteriorado. Nos
dirigirem o s, pues, a una obra menos frecuentada: Las T raqui ni as.
En el ltim o acto, H eracles, el pro tago n ista, se retuerce de dolor en
su tnica envenenada. A su lado, H ilo aguarda respetuosam ente las rde
nes de su padre. D espus de llam ar a su hijo a la obediencia, H eracles le
pide que encienda una gran hoguera y que le arroje a ella vivo , a l, a su
padre, para lib erarle de sus sufrim ientos. H ilo se escandaliza: su propio
padre quiere con vertirle en un p arricid a! H eracles insiste, y en unos tr
m inos que hacen realm ente del padre el in stigado r del p arricidio , el res
ponsable de un im placable d o u b le bind:
196
T e digo lo que debes hacer. Si no, s el h ijo d e otro, en lugar
d e llam arte el mo.
A y de m ! A qu me in v itas? A convertirm e en tu hom i
cid a, tu asesino.
La continuacin todava es ms asom brosa. A H eracles le queda por
p edir un s e g u n d o s e r v ic io a su h ijo , menos im p o rtan te, afirm a, que el
prim ero. El texto , en este punto, adquiere un pronunciado sabor a come
d ia, por lo menos en el contexto m oderno, saturado de pedan tera psi-
co an altica. La m uerte del padre p riv ar de su protector a la joven Y ole,
su ltim a esposa, ad quirid a con m otivo de sus ltim os tra b a jo s :
H e ra c le s . ...h e aqu, hijo m o, m is recom endaciones. Cuan
do yo h aya m uerto, si quieres dem ostrar tu p iedad, respeta los
juram entos hechos a tu padre y convirtela (Y ole) en tu m ujer.
No digas qu e no a tu padre. Ella ha d o r m id o a m i lado: m i d e s e o
es qu e nadie qu e n o seas t la posea. V e, hijo m o, a ti te incum
be crear estos vnculos. C rem e; has confiado en m en grandes
cosas; negarm e tu confianza p ara otras m enores, es an ular el ser
vicio prestado.
H ilo . V aya! Est m al sin duda enfadarse con un enferm o.
Pero al verle con esa idea en la cabeza, quin podra hacerle
D espus de esta respuesta que dirase sacada de M o lire, el dilogo
pro seguir, cada vez ms m erecedor de atencin. H ilo , superficialm ente,
m otiva su rechazo in icial de contraer m atrim onio con Yole por el papel
por o tra p arte com pletam ente pasivo jugado por la joven en la tra
gedia fam iliar que est term inando. En realid ad , lo que est en discusin
es la au tntica relacin en tre el deseo del padre y el deseo del h ijo , relacin
de iden tidad que pasa ante los ojos del m undo por rebelin im pa m ientras
que es pura obediencia a la vo luntad p atern a, a la sugestin unas veces
insidiosa y otras im periosa del deseo paterno: D esea lo qu e y o d e seo .
H il o A h , piedad! M i confusin no tiene lm ites.
.
H e r a c le s. Porque te niegas a obedecer a tu padre.
H i l o . T eres quin debe ensearm e la im piedad, padre
m o?
H e r a c l e s . No hay ninguna im p iedad en satisfacer m i deseo.
H i l o . E stas son tus rdenes form ales?
H e r a c l e s . S , tomo a los dioses por testigos.
H i l o . Te o b e d e c e r , p u es no q u iero d e c ir te q u e n o ...
p e r o ser den u n cia n d o a los o jo s d e l m u n d o el acto c o m o tuyo. No
p o d r e s e r cu lp a b le si o b e d e z co a m i padre.
H e r a c le s. M e parece una excelente conclusin.
197
 Como vem os, la f b u la es mucho ms ducha acerca de las relaciones
entre padre e hijo que el psicoanlisis. A parece ah , para el pensam iento
m oderno, una buena leccin de hum ildad. Con veinticinco siglos de an ti
gedad, Sfocles puede seguir ayudndonos a sacarnos de encim a el yugo
ms pesado de las m ito logas, la m itologa del com plejo de E dipo.2
2. Convendra conceder aqu una voz a la victoria de otros textos literarios, vic
toria todava rauda aunque absoluta tanto sobre la inercia y la poca fe de algunos
defensores titulados de la literatura como sobre la conmovedora simplicidad de los
demistificadores. En lo que se refiere al tema de la incitacin paterna al parricidio,
la extraordinaria obra maestra de Caldern, Li Vida es sueo, merece una mencin
especial y un estudio independiente, el que Cesreo Bandera est dedicndole. A el
debo la conciencia de que hay que situar a Caldern con el ms all de Freud en
el orden del deseo y de un obstculo que slo en apariencia es el de la ley.
198
VIII
TOTEM Y TABU
Y LAS PR O H IB IC IO N E S D EL IN CESTO
La crtica contem pornea es prcticam ente unnim e respecto a las tesis
desarrolladas en T tem y tab-, son inaceptables. Freud se concede de ante
mano todo aquello que el lib ro tiene por objeto describir. La horda p rim i
tiva de D arw in es una caricatura de la fam ilia. El m onopolio sexual del
macho dom inador ya coincide con las futuras prohibiciones del incesto. A pa
rece ah, explica Lvi-Strauss en Les S tru ctu res elem e n ta les d e la prente.
un crculo vicioso que hace nacer el estado social de los trm ites que le
suponen.
Estas objeciones son vlidas para el contenido inm ediato de la obra,
para los resm enes que cabe ofrecer de ella. Pero hay algo, en T tem y
taba, que elude la definicin. Se tiene la im presin, por ejem plo, de que
el hom icidio colectivo est incluido en las descripciones tpicas de la obra,
pero no es totalm ente cierto . Jam s, sin duda, se deja de m encionarlo.
C o n stituye incluso la curiosidad prin cip al de este extrao ensayo, es algo
as como su atraccin tu rstica. Nos paseam os en torno a este m onum ento
barroco en com paa de unos guas que saben exactam ente lo que conviene
decir de el. Q ue Freud h aya podido concebir tam aa enorm idad m uestra
claram ente en qu errores puede lleg ar a caer el genio m ism o. Nos senti
mos estupefactos ante este m onstruo extrav agan te; se tiene la im presin de
una brom a in vo lu n taria y colosal como las que el viejo H ugo inventaba
en sus ltim as novelas.
U na lectura algo ms atenta hace la extravagan cia todava ms evidente.
El hom icidio est ah , pero no sirve de nada, por lo menos en el plano
en que se supone que debe servir. S el objeto del lib ro es la gnesis de
las prohibiciones sexuales, el hom icidio no aporta nada a F reud, y ms
bien le crea dificultades. Siem pre que no exista hom icidio, en efecto, es
posible pasar sin ru p tu ra de las privaciones sexuales in fligidas a los jvenes
machos por el padre terrib le a las prohibiciones tpicam ente culturales. El
199
hom icidio rom pe esta continuidad, Freud se esfuerza considerablem ente en
colm ar la brecha pero sin excesiva conviccin y sus ideas fin ales son a la
vez ms confusas y menos sim plistas de lo que se dice,
Lejos de ser, p ues, una facilid ad m s, lejos de a rre g la r las co sas,
el hom icidio las altera. La hiptesis que hace d eriv ar las prohibiciones del
m onopolio ejercido por el padre apenas es freudiana y no es especfica
m ente freud ian a. El m ismo Freud nos hace saber que el no es su inventor:
A tkin so n parece haber sido el prim ero en reconocer que las
condiciones que D arw in atrib uye a la horda p rim itiva slo podan
favorecer, en la p rctica, la exogam ia. Cada uno de estos exiliados
[lo s jvenes m achos expulsados por el p ad re] poda fundar una
horda anloga, en el in terio r de la cual la prohibicin de las re
laciones sexuales estaba asegurada y m antenida por los celos del
jefe: y as es como con el tiem po estas condiciones han acabado
por engendrar la regla actualm ente existen te en el estado de ley
consciente: ninguna relacin sexual en el in terio r del t tem .
E l hom icidio colectivo, en cam bio, pertenece realm ente a F reud. Pero
su sup erfluidad y su incongruencia aparentes obligan a los crticos a
p reguntarse qu papel juegan dentro de T tem y tab. A esta cuestin,
algunos psicoanalistas han aportado una respuesta y es, evidentem ente, la
respuesta que aportan a todas las cuestiones. De creerles, en T tem y ta b ,
F reud nos estara obsequiando con un retorno especialm ente espectacular
de su propio rechazo. R espuesta m uy esperada, pues, y sin em bargo m uy
inesperada, puesto que se trata del propio Freud. De todas las obras del
m aestro, T tem y tab es la nica que se perm ite incluso recom ienda real
m ente psicoanalizar.
Los freudianos estn tan dispuestos, h ab itualm en te, a ex altar la m enor
p alab ra del orculo, son tan ardientes en arro jar el anatem a sobre cualquier
sospecha de tibieza, que la ejecucin sum aria de T tem y tab im presiona
enorm em ente a los profanos. P ara m erecer sem ejante tratam ien to , se dice,
es preciso que el lib ro sea realm ente execrable.
A unque ms generosos, por regla general, con los aficionados, los
etnlogos son solo un poco menos severos que los psico an alistas. En 1913,
la inform acin etnolgica todava no era lo que ha llegado a ser despus.
Las teoras de las que se hace eco F reud, las de Frazer y de R obertson Sm ith
especialm ente, han perdido su prestigio . La nocin de totem ism o ha sido
prcticam ente abandonada. F in alm en te, y sobre todo, la tesis prin cip al del
lib ro , bajo la form a que le da F reud , es realm ente inverosm il.
Cada cual, a fin de cuentas, se apoya en el vecino p ara condenar To-
tem y tab sin crtica seria. Si Freud ha perdido realm ente la cabeza, im por
ta tanto ms saber por qu y cmo en la m ism a m edida en que se concede
tan ta im portancia a su pensam iento. La aberracin que se le im puta en
T tem y tab debiera volver a poner en tela de juicio la in falib ilid ad que
200
se le presum e en el resto de la obra, en tanto, por lo m enos, que no
se haya localizado exactam ente el desastre y descubierto todas sus conse
cuencias. A hora b ien , eso es justam ente lo que un cierto neofreudism o no
hace jam s, y desdea hacer. El prejuicio form alista es tan poderoso que
equivale ahora a una segunda naturaleza.
Cuando una corriente in telectual considera todo cuanto le contradice
m nim am ente como la prueba casi a priori de una alteraci n m en tal, tene
mos que preguntarnos si ah sigue habiendo un pensam iento vivo , un
futuro real. No h ay esp ritu cientfico sin d isp o nibilidad respecto a las
hiptesis desagradables, incluso las ms alejad as, para la verdad del mo
m ento, las m s escandalosas respecto a los ms queridos hbitos. O , m ejor
dicho, no existen hiptesis agradables o desagradables, y s unicam ente
hiptesis ms o menos convincentes. A ntes de hacer desaparecer a F reud,
como si no fuera ms que un vu lgar Shakespeare, Sfocles o E urpides,
por lo menos conviene o rle. Es especialm ente extrao que los in v estiga
dores que se h allan en la encrucijada en tre el psicoanlisis y la etnologa se
nieguen a hacerlo.
Todo conspira, en sum a, en favor de sum ir a T o tem y tab en el ri
dculo, en la in diferen cia y en el olvido. Esta claro que no podemos ra ti
ficar pasivam ente esta condena. El hom icidio colectivo y los argum entos
que lo sugieren estn dem asiado prxim os, a decir verdad, ci los tem as
desarrollados en el presente ensayo como para no reclam ar un exam en ms
detallado .
H ay que hacer n otar, en prim er lu g ar, que una teora etnolgica, el
totem ism o especialm ente, puede tam balearse y hasta hundirse sin arrastrar
a la nada todos los datos que se esforzaba en reun ir y en in terp retar. Si
el totem ism o no tiene una existen cia separada, si no con stituye, en su d i
mensin esencial, ms que un sector concreto de una actividad m uy gene
ral, la clasificacin, eso no significa que h ay que considerar como nulos
e in existen tes los fenm enos religiosos que se explicaban a travs de l.
H ay que situ ar estos fenm enos en un contexto am pliado. H ay que in te
rrogarse acerca de las relaciones entre lo religioso y la clasificacin en su
conjunto. Q ue las cosas sean diferen tes entre s, que estas distinciones per
manezcan estables, es algo que no resulta obvio en las sociedades p rim itivas.
El totem ism o tal vez es ilu so rio , pero esta ilu si n , por lo m enos, daba todo
su relieve al enigm a que co n stituye lo religioso.
F reud entiende perfectam ente cuanto h ay de precario en los intentos
de concentracin y de organizacin que se efectan en torno a la idea
totm ica. Lejos de confiar ciegam ente en sus fuentes, las exam ina con una
m irada crtica: to d o es en igm tico en el to tem ism o . No acepta ninguna de
las soluciones propuestas, in cluida la que califica de n o m in alism o y que
b asta, a decir verdad, con llev ar a su lm ite para provocar la disolucin
contem pornea del concepto.
T odas estas teoras (n o m in alistas)... explican por qu las
20 I
 tribus p rim itivas llev an unos nom bres de anim ales, dejan sin ex p li
cacin la im portancia que esta denom inacin ha adquirido a sus
ojos, en otras palab ras, no explican el sistem a totm ico .
Lo im portante aqu no es la referencia al totem o a cualq u ier otra r
b rica, sino el hecho religioso que no debe desvanecerse detras de una
apariencia engaosa de com pletam ente n a tu ra l. La ciencia no consiste
en desposeer a la m ente del justo estupor en que le sum en algunos hechos.
Freud rechaza todos los puntos de vista excesivam en te racio n ales que
no tom an en consideracin el lado afectivo de las cosas.
Los hechos que solicitan la atencin de Freud son del m ism o tipo, son
en ocasiones los m ism os, exactam ente, que han retenido la n uestra en los
captulos anteriores. Freud observa que, en lo religio so , coinciden las oposi
ciones ms rad icales: las del bien y del m al, de la tristeza y de la alegra, de
lo perm itido y de lo prohibido. La fiesta, por ejem plo, es u n exceso p er
m itid o , casi ordenado, la violacin solem ne de una p ro h ib ici n . Este en
cuentro de lo lcito y de lo ilcito en la fiesta encubre exactam ente lo que
puede observarse en el sacrificio cuando el anim al es sacrificado ritu a l
m ente, es solem nem ente llo r a d o ... y no es sorprendente puesto que la
fiesta y el sacrificio no co nstituyen, en d efin itiv a, ms que un solo e
idntico rito : sacrificio s y fiestas coincidan en todos los pueblos, cada
sacrificio supona una fiesta y no haba fiesta sin sacrificio .
El m ismo encuentro de lo perm itido y de lo prohibido vuelve a apa
recer en el tratam iento de algunos anim ales, incluso si el elem ento sacri
ficial no est form alm ente presente:
U n anim al m uerto accidentalm ente es un objeto de duelo
y es enterrado con los m ismos honores que un m iem bro de la tri
b u ... Cuando alguien se h alla en la necesidad de m atar un anim al
que h ab itualm en te no recibe tal suerte, se disculpa prim eram ente
ante el e in tenta m itigar por toda clase de artificio s y de recursos
la violacin del tab, es decir, el h o m ic id io ...
En todos los fenm enos de la religio sid ad p rim itiva, de uno a otro
extrem o del p lan eta, se encuentra esta extra a d ualid ad del com portam iento
sacrificial; el rito se presenta siem pre bajo la form a de una m uerte a la
vez m uy culpable y m uy necesaria, de una transgresin tanto ms deseable
cuanto, a fin de cuentas, ms sacrilega resulta.
Robertson Sm ith perciba perfectam ente la u n idad de lo que aqu deno
minam os sa c rific ia l en un sentido am plio, y a eso denom inaba to te
m ism o . La moda de esta apelacin va vinculada a un cierto estado del
saber etnolgico y a determ inadas actitudes in telectuales que ya no son
las nuestras, pero in ten ta tam b in , aunque no siem pre se consiga de la
m ejor m anera, inform ar acerca de una in tuici n real de los datos religiosos
p rim itivo s y de su unidad. Es la preocupacin por esta unidad la que lleva a
202
R obertson Sm ith , y detrs de l a F reud, a hacerlo rem ontar todo al tote
m ism o. Las creencias llam adas totm icas ofrecen en ocasiones las ilu stra
ciones ms sorprendentes de los rasgos religiosos ms paradjicos, ms enig
m ticos, los que reclam an con m ayor urgencia la interpretaci n , y stos son
con frecuencia los ms susceptibles, realm en te, de conducir a la verdad.
En los aspectos propiam ente religiosos del totem ism o, Freud encuentra,
m arcada con m ayor fuerza que en cualq uier otra p arte, esta coincidencia
de los contrarios, este encuentro de las in com patibilidades y estas in ver
siones perpetuas que definen realm ente lo religioso en su conjunto pues
todas estas cosas se refieren a un m ism o juego de la violencia que en su
propio paroxism o se in v ierte, a travs de la m ediacin, a decir verdad,
de este hom icidio colectivo cuya necesidad ve adm irablem ente Freud pero
cuyo carcter operatorio se le escapa, porque no descubre el m ecanismo
de la vctim a pro p iciatoria.
Slo este m ecanismo p erm ite entender por que la inm olacin sacrifi
cial, al principio crim in al, v ir a literalm en te a la santidad a m edida que
se realiza. E xiste evidentem ente una relacin m uy estrecha, e incluso una
id en tidad fundam ental entre esta m etam orfosis y la actitud de cada grupo
en las com unidades totm icas, respecto a su ttem p articu lar. En muchos
casos, en efecto, est form alm ente prohibido ex p u lsarle, m atarle y consu
m irle salvo duran te algunas fiestas solem nes, que constituyen unas in ver
siones siem pre equvocas de la regla, en el curso de las cuales el grupo
entero debe com eter todas las acciones form alm ente prohibidas en poca
norm al.
Es evidente que la vo lu ntad de reproducir el m ecanism o de la vctim a
propiciatoria es ms aparente todava en esta creencia totm ica que en el
sacrificio clsico . La verdad aflora. A unque Freud no acceda totalm ente
a esta verdad, no se equvoca, en este caso, al situ ar lo totm ico en p ri
m er trm ino. Su intuicin no le engaa cuando sugiere referir todos los
enigm as a un hom icidio real, pero como el m ecanism o esencial no existe,
el pensador no alcanza a elaborar su descubrim iento de m anera satisfac
to ria. No consigue superar la tesis del hom icidio nico y prehistrico, que,
de ser tom ado al pie de la letra, confiere al conjunto un carcter fantasioso.
A ntes de afirm ar que Freud im agina el hom icidio de su propio padre
y escribe bajo el dictado de su inconsciente, convendra valo rar con l
los form idables argum entos reunidos en T tem y tab. Freud in siste, como
aqu hemos hecho, acerca de la exigencia de participacin unnim e en los
rito s. La transgresin sera sim plem ente crim in al y destructora si no co
rriera a cargo de todos, actuando al unsono. A unque no alcance a descu
b rir los beneficiosos efectos de la un an im idad, Freud adm ite que la san tifi
cacin se basa en la indivisin. En num erosas cu ltu ras, por otra p arte, el
hom bre-anim al, el m onstruo totm ico, se define como antepasado, juez y
gua, sin dejar de ser nunca la vctim a ejecutada por sus sem ejantes y sus
iguales, la prim era en caer bajo los golpes de una com unidad todava m
tica pero que nunca es otra cosa que un doble de la sociedad real.
203
 N o aparecen ah una serie de indicios que dan que p en sar? Es grave,
en el plano in telectu al, que no se pueda deducir de tales hechos la hip
tesis del hom icidio colectivo sin desencadenar autom ticam ente el anatem a
estandardizado de un modo de pensam iento que pretende pasar por cien t
fico. Es grave que el psicoanlisis ofrezca una especie de prim a perpetua
a las tendencias ms m olestas de la m ente hum ana, y pensam os aqu
menos en las form as casi nobles de la ignorancia, de las que se habla
siem pre, que en aqullas de las que no se hab la jam s, la falta de atencin,
la m era pereza, esta tendencia un iv ersal, sobre todo, a condenar de ante
m ano o peor to d ava, a aprobar de antem ano por poco que intervenga
la m oda cualq uier dem ostracin cuyo tenor se nos escap a...
R elacionar de m anera in teligen te los sacrificios y las creencias totm icas
es hacer aparecer algunas lneas de fuerzas que convergen por entero hacia
el hom icidio colectivo: como sugieren todos los in dicio s, es de una vio
lencia in testin a y unnim e, de una vctim a que pertenece a la com unidad,
que toda d ivin id ad y esta m ism a com unidad extraen su origen:
U n a vida que ningn individuo puede suprim ir y que slo
puede ser sacrificada con el consentim iento y la participacin de
todos los m iem bros del clan, ocupa el m ism o rango que la vida
de los propios m iem bros del clan. La regla que ordena a cada
invitado que asista al banquete del sacrificio a saborear la carne
d el anim al sacrificado, tiene la m ism a significacin que la pres
cripcin segn la cual un m iem bro de la tribu que ha com etido una
falta debe ser ejecutado por la trib u en tera. En otras palab ras,
el anim al sacrificado era tratado como un m iem bro de la tribu;
al o f r e c e r la co m u n id a d el sa crificio , su dio s y el animal eran d e
la m ism a sangre, m iem bros de un m ism o e idntico clan .
Como vem os, en las deducciones esenciales los elem entos problem
ticos de la teora totm ica no intervien en para nada. En este caso ni si
quiera se habla de totem ism o. El dinam ism o de T o tem y tab se orienta
hacia una teora general del sacrificio. Y a es as en el caso de R obertson
Sm ith, pero Freud va mucho ms lejos pues los debates tericos de la
etnologa le dejan in d iferen te. La enorm e m asa de los hechos concor
dantes exige una explicacin nica, una teora general que se p resen tar en
un principio como una teora del sacrificio:
R o bertson Sm ith m uestra que el sacrificio sobre el altar cons
titu a la parte esencial del ritu a l de las religiones an tiguas. D es
em peaba el m ismo papel en todas las religio n es, de m anera que
puede explicarse su existencia por unas causas m uy generales y
ejerciendo en todas partes la m ism a accin.
El sacrificio arquetpico de F reud es un rito que ya desem pea un papel
204
cen tral en R obertson Sm ith : el sacrificio del cam ello. Un testim onio del
siglo iv despus de Jesucristo nos dice que entonces, en el desierto de
Sin a, se practicaba de la m anera siguiente:
L a vctim a, un cam ello, estaba tum bado, atado, sobre un
grosero altar hecho de p ied ras; el jefe de la trib u haca dar a
los asistentes tres vu eltas al altar cantando, despus de lo cual
asestaba al anim al la prim era h erida y beba con avidez la sangre
que m anaba de e lla ; despus, toda la trib u se arro jab a sobre el
an im al, cada cual arrancaba con su espada un pedazo de la carne
todava p alp itan te y la en gu lla as con tanta rapidez que, en el
breve in tervalo que transcurra entre la aparicin del lucero del
alb a, al que estaba ofrecido este sacrificio, y el em palidecim iento
del astro delante de la luz del sol, todo el anim al del sacrificio que
daba d e s tr u id o ...
Las supuestas sup erviven cias to tm icas cuyas huellas cree encontrar
Robertson Sm ith en este sacrificio se reducen, en mi opinin, tanto aqu
como en otras p artes, a una in tuici n incom pleta de la vctim a p ropiciato
ria. Y es en la m edida que las refiere a su hom icidio colectivo que las
supervivencias totm icas in teresan a F reud. D elante de la narracin del
Sin a que acaba de in sertarse en el contexto que acabam os de resum ir,
podem os realm ente rid icu lizar al pensador que se ve llevado a concebir
la hiptesis de esta m uerte? Es posible afirm ar como algo obvio y que
no necesita ser probado que cualq uier investigacin seria es aqu aban
donada, que toda la hiptesis est construida sobre un espejism o personal,
una ilu si n de tipo p sicoanaltico?
Influenciado por estas fuentes, Freud apenas m enciona el sacrificio
del cam ello. Q u o currira si tom ara en cuenta todas las histo rias anlogas,
en m il teatros culturales independientes en tre s? Q u no v era en este
caso si se entregara a una com paracin sistem tica?
En el sacrificio del S in a, el cam ello est atado como un crim in al, la
m uchedum bre est arm ada; en el diasparagm os dionisiaco, la vctim a no
est atada, no hay arm as, pero siem pre aparece la m uchedum bre y la ava
lancha m asiva. En otras partes la vctim a es in icialm ente anim ada a escapar,
y en otros, fin alm en te, son los p articip an tes los que escapan, etc. S iem pre
s e r e p resen ta una escen a d e lin ch am ien to p e r o nunca ex a cta m en te la misma.
No hay que im p utar las divergencias a la m em oria ritu al, no es la exac
titu d del recuerdo lo que estam os discutiendo, es el propio hom icidio colec
tivo cuyas m odalidades difieren de una religi n a o tra. Estas pequeas d i
ferencias son especialm ente reveladoras: su realism o d esalien ta la in ter
pretacin fo rm alista sugiriendo la realidad del m odelo. Podem os creer que
contribuyen a la intuicin freudiana aunque, en T o tem y tab, perm anez
can im p lcitas; no pueden lleg ar a ser ex p lcitas: la tesis del hom icidio nico
no puede sostenerlas ni explicarlas.
2 05
 O curre con la investigacin sobre el ritu a l lo m ismo que con aquellos
casos crim inales que no son forzosam ente ficticios porque aparezcan fre
cuentem ente en unas obras de ficcin que exigen ser repetidos para
que reciban su autntica solucin. El crim in al se las arregla para no dejar
prcticam ente ninguna h u ella. Por hbil que sea, no puede, sin em bargo,
renovar su crim en, am p liar el campo de sus actividades sin dar a sus perse
guidores unas bazas suplem entarias. El indicio que no lo p arece, el detalle
al que no se presta atencin la p rim era vez, por lo nfim o que parece,
revela su im portancia cuando reaparece bajo una form a ligeram en te dife
rente. Las copias sucesivas de un m ismo o rigin al p erm iten descifrar lo que
es indescifrable delan te del ejem plar nico. O frecen el equivalen te etno
lgico de los A bschattungen, de esas aprehensiones siem pre parciales y
siem pre diferentes que acaban por garan tizar, en la fenom enologa husserlia-
na, la percepcin estable y segura de un m ism o objeto, porque la ley de
sus variaciones es finalm ente aprehendida. Una vez correctam ente percibido
el objeto autn tico , no puede sub sistir ninguna duda; la percepcin pasa
a ser in queb ran tab le; cualq uier nueva inform acin slo puede consolidar
y reforzar la form a d efin itivam en te descubierta.
Freud no suea y adivin a que los sacrificadores tampoco suean. Freud
p odra co n vertir el sacrificio en un sueo; aparece a ll, para un fo rm alis
mo asediado por las concordancias etnolgicas, una posible posicin de
rep liegue. Pero Freud no se detiene en este punto. Pretenden convertirle
en un fo rm alista pero, por lo menos aqu ve claram ente que los esfuerzos
por estructurar el sueo nunca seran otra cosa que unos esfuerzos por
estru ctu rar el viento . R eferir el sacrificio a algn fantasm a, sign ifica siem pre
recaer, en ltim o trm ino, en el viejo trastero del im agin ario , significa
arrinconar en una m escolanza y una confusin donde ya nada, en el fondo,
im porta, unas series im presionantes de hechos rigurosam ente determ inados,
unas observaciones que nos suplican literalm en te que no las tratem os a
la lig era , que les demos el peso de la realid ad que suponen. D isolver estos
fenm enos en el sueo, significa renunciar al rito como in stituci n social,
significa renunciar a la propia un idad social.
E l sacrificio es dem asiado rico en elem entos concretos p ara ser sim
plem ente el sim ulacro de un crim en que nadie ha com etido nunca. Cabe
afirm ar esto sin negarse a ver al m ismo tiem po las pginas anteriores
lo dem uestran en el sacrificio un sim ulacro y una satisfaccin secundaria.
El sacrificio se presenta en lugar de un acto que n adie, en las condiciones
culturales norm ales, osa y ni siquiera desea com eter nunca, y eso es lo que
F reud, literalm en te em b arg ad o por el o rigen, deja com pleta y p arad ji
cam ente de ver. D ecim os paradjicam ente pues, en T tem y tab, falta
el nico tipo de verdad que no le deja inaccesible, aunque la deform e in
cesantem ente, en el resto de su obra. V e que hay que hacer rem ontar el
sacrificio a un acontecim iento de una envergadura m uy distin ta a s m ismo
y la intuicin del origen que se apodera de l, al no ser proseguida hasta
el fin al y ser incapaz de concluirse, le hace perder cualquier sentido de la
206
funcin. Si el sacrificio es lo que es en el rito, se debe a que in icialm ente
ha sido otra cosa y m antiene esta cosa como m odelo. P ara conciliar aqu la
funcin con la gnesis, p ara desvelarlas com pletam ente a una m ediante la
o tra, hay que apoderarse de la clave un iversal que siem pre elude Freud:
slo la vctim a pro p iciatoria puede satisfacer todas las exigencias a un
tiempo.
No por ello, F reud, deja de hacer un descubrim iento fo rm idab le; es
el prim ero en afirm ar que cualq uier prctica ritu al, cualq uier significacin
m tica, tiene su origen en un hom icidio real. No consigue lib erar la ener
ga in fin ita de esta proposicin; in icia apenas la totalizacin literalm en te
vertigin o sa que p erm ite. D espus de l, su descubrim iento lleg ar a quedar
incluso enteram ente esterilizado . Por el peso de consideraciones que siguen
siendo secundarias, el pensam iento posterior cancela T tem y tab, consi
dera esta obra como re tra s a d a . Cabe explicar en p arte este desconoci
m iento por la vocacin del pensam iento posterior. Se dedica in icialm ente
a consolidar una p arte del terreno conquistado en la poca an terio r, tanto
por Freud como por otros que no son Freud. Esta tarea es incom patible
con la abertura mucho ms rad ical de T o tem y tab. A s pues, esta obra
debe quedar al m argen, como si nunca h ub iera sido escrita. El autntico
descubrim iento de F reud, el nico del que puede decirse con seguridad que
est destinado a in scrib ir su nom bre en el registro de la ciencia, siem pre ha
sido considerado como nulo y no producido.
Lejos de tratar los datos etnolgicos como un torpe aficionado, Freud
obliga a dar a su sistem atizacin un salto tan form idable que l mismo
pierde el eq uilib rio y su conquista perm anece sin consecuencias. No puede
aju star la letra de su teora con los datos etnolgicos, y nadie despus de
l ha credo realm ente que este ajuste fuera posible. E xplorador dem asiado
audaz, ha quedado aislado del resto del ejrcito ; es a un tiem po el prim ero
en lleg ar al objetivo y en estar com pletam ente extraviado pues todas las
com unicaciones han quedado in terrum pidas. Se cree que es vctim a de un
historicism o ingenuo. Su orientacin general y sus m todos de investigacin
le lib eran , al contrario, de las in tiles preocupaciones de las gnesis parcia
les y de las filiaciones an tiestructu rales que dom inan su poca, sin hacerle
caer, al m ismo tiem po, en el extrem o contrario, el que triunfa en la nues
tra. No se niega a cualq uier investigacin de o rigen; no hereda de unos
fracasos pretritos ningn prejuicio fo rm alista y antigentico. Ve inm e
diatam ente que una aprehensin vigorosa de las totalidades sincrnicas
debe hacer surgir nuevas p o sibilidades, absolutam ente in creb les, por el
lado de la gnesis.
* * *
H ay un fragm ento de T tem y tab que nos interesa especialm ente y
207
es el pasaje sobre la traged ia, la interpretaci n global del gnero trgico
propuesta por Freud:
U n cierto num ero de personas reunidas bajo un nom bre co
lectivo e idnticam ente vestidas el coro rodea al actor que
encarna la figura del hroe, p rim itivam en te el nico personaje
de la traged ia, y se m uestra dependiente de sus palabras y sus
actos. M s tard e, se agreg a ste un segundo actor y luego un
tercero, destinados a servir de com parsa al hroe o a representar
partes d istintas de su personalidad. Pero el carcter del hroe y
su posicin con respecto al coro perm anecieron in alterado s. El h
roe de la traged ia deba sufrir, y tal es aun, hoy en d a, el conte
nido p rin cip al de una tragedia. H a echado sobre s la llam ada
"'culpa trgica , cuyos fundam entos resultan a veces difcilm en te
determ inables, pues con frecuencia carece de toda relacin con la
m oral corriente. Casi siem pre consista en una rebelin contra
una auto ridad divin a o hum ana, y el coro acom paaba y asista al
hroe con su sim p ata, intentando contenerle, ad v ertirle y m oderar
le y le com padeca cuando despus de llev ar a cabo su audaz em
presa, h allaba el castigo considerado como m erecido.
M a s por qu debe sufrir el hroe de la traged ia y qu
significa la "culpa trgica ? Debe sufrir porque es el padre p rim i
tivo , el hroe de la gran traged ia p rim era; la cual encuentra aqu
una reproduccin tendenciosa. La culpa trgica es aq u ella que
el hroe debe tom ar sobre s, para red im ir de ella al coro. La ac
cin desarro llada en la escena es una deform acin refinadam ente
h ipcrita de la realid ad histrica. En esta rem ota realid ad fueron
precisam ente los m iem bros del coro los que causaron los su fri
m ientos del hroe. En cam bio, la traged ia le atrib uye por entero
la responsabilidad de sus sufrim ientos y el coro sim patiza con l
y com padece su desgracia. El crim en que se le im puta, la rebelin
contra una poderosa auto rid ad , es el m ismo que pesa en realidad
sobre los m iem bros del coro, esto es, sobre la horda fratern a. De
este modo queda prom ovido el hroe, aun contra su vo luntad, en
redentor del co ro.
Bajo muchos aspectos, este texto va mucho ms lejos en direccin de
la vctim a pro p iciatoria y la estructuracin m tica que se opera en torno
a ella de todo lo que hem os encontrado hasta ahora en Freud. Frases en
teras, en este caso, coinciden exactam ente con nuestra propia lectura. El
hroe es aquel que representa la vctim a de una gran tragedia espontnea.
La culpa trgica de que se le acusa corresponde a toda la m u ltitu d ; deben
im p utarle esta culpa para lib erar a la ciudad. A s pues, este heroe desem
pea aqu un papel de vctim a propiciatoria y al cabo de unas ln eas del
paso que acabam os de citar, Freud alude al m acho cabro de D ionisos.
208
La tragedia es defin ida como una rep resen ta ci n ten den ciosa, como la in
versin propiam ente m tica de un acontecim iento que realm ente h a suce
dido; Los a co n te cim ie n to s q u e s e desarrollan en el escen a rio rep resen ta n
una d efo r m a ci n , q u e p o d ra m o s llamar hipcrita y refinada d e a c o n te c i
m ien to s rea lm en te histricos.
H ay que observar tam bin, y tal vez sea esto lo esencial, que el p ro
ceso de la violencia colectiva, d irig id a contra el hroe nico, se sita en
el contexto de indiferenciacin sobre el cual tanto se ha insistido an terio r
m ente. Los hijos de la horda p rim itiv a, privados ahora de padre, son
todos ellos unos h erm a n o s e n e m i g o s ; se parecen tanto que no tienen
la m enor id en tid ad ; es im posible diferen ciarles entre s; ya han dejado
de ser un cier to /////t ro d e p erso n a s reunidas bajo un n o m b r e c o l e c t i v o e
icln ticam en te vestidas.
No h ay que ex agerar, sin em bargo, la convergencia ele las dos lecturas,
la de Freud y la n uestra. M s alia de cierto punto, reaparece la diferencia.
F reud llega a recaer sobre la diferen cia por antonom asia. A la m u ltitu d de
los dobles se opone la absoluta sin gularid ad del hroe. El hroe m onopo
liza la inocencia, y la m u ltitu d la culp ab ilidad. La culpa atrib u id a al h
roe no le incum be en absoluto; incum be nicam ente a la m u ltitu d . El
hroe es pura vctim a, cargado de esta culpa con la que no tiene ninguna
relacin. Esta concepcin en sentido nico, m eram ente p ro y e c tiv a, es in
suficiente y falaz. Sfocles, en su p ro fun didad, nos deja entender, como
lo har ms adelante D ostoyevski en Los h erm a n o s K aram azov que, in
cluso cuando es acusada errneam ente, la vctim a p ropiciatoria es tan cul
pable c o m o los dems. A la concepcin h ab itu al de la c u lp a , que perpe
ta la teo loga, debe ser su stitu id a por la violencia, pasada, futura y sobre
todo presen te, la violencia igualm en te com partida por todos. Edipo ha
particip ado en la caza del hom bre. T anto en este punto como en otros
m uchos, Freud sigue ms im buido por el m ito que algunos escritores cuyas
intuiciones rechaza sistem ticam ente su esp ritu de seriedad y su esnobis
mo cientfico.
La lectura freudiana es tpicam ente m oderna en la inversin del m ito
que propone. G racias a la vctim a inocente, con cuya suerte se iden tifica,
pasa a ser posible culp ab ilizar a todos los falsos inocentes. Es lo mismo
que haca V o ltaire en su Edipu. Es tam bin lo que hace todo el an fiteatro
contem porneo, pero en una confusin y una h isteria crecientes. No cesa de
in vertir los v alo re s del vecino p ara tener un arm a contra l, pero todo
el m undo es cm plice, en el fondo, para perp etuar las estructuras del m ito,
el desequilibrio sign ificativo que cada cual necesita para alim en tar su pasin
antagonista.
La diferencia pretende abolirse en cada ocasin pero nunca hace otra
cosa que in vertirse para perp etuarse en el seno de esta inversin. A esta
m ism a diferen cia, en ltim o trm ino, se refiere H eidegger respecto a toda
la filosofa, de P latn a N ietzsche, en quien, precisam ente, esta m isma
inversin es visib le. D etrs de los conceptos filosficos, se d isim ula siem
209
pre la lucha de los hom bres, el antagonism o trgico. Lo que Freud no llega
respecto a las relaciones hum anas, m uchas cosas que Freud es incapaz de
a ver es que su propio pensam iento perm anece dentro de esta lucha, que
aprehender, y nos referim os aqu al m ejor F reud, a aquel que el psico
su propia interpretaci n de la traged ia form a parte de este m ovim iento de
anlisis no consigue asim ilar.
vaivn que no consigue desprender. La in m o vilidad de su lectura corres
E l psicoanlisis es incapaz de asim ilar el extrao y m agnfico texto que
ponde del todo, por otra p arte, a la concepcin del hom icidio nico, que
tenem os bajo los ojos. T exto falso, sin duda, pero ms verdadero que
es m uerte de un autntico padre, de un autntico hroe, y que se efecta
cualq uier p sicoanlisis. No es, sin em bargo, de la verdad de lo prim ero
de una vez por todas.
que conviene h ab lar. La lectura freudiana de la tragedia, con toda su fuer
M onstruo odioso duran te su v id a, el P adre terrib le se convierte en
za y debido a esta fuerza, no es, a decir verdad, menos falsa y menos in
hroe perseguido en y despus de su m uerte. Q uien no reconocer, aqu,
justa respecto a su objeto. El proceso que Freud p lan tea a la tragedia es
el m ecanism o de lo sagrado en el que Freud perm anece, a fin de cuentas,
un hom enaje mucho ms herm oso, probablem ente, que los anodinos elogios
atrapado porque no consigue revelarlo por com pleto? P ara escapar re al
convencionales; est mucho m ejor d o cu m en tad o , mucho ms prxim o a
m ente a la m oral, incluso m etam orfoseada en antim oral, y a la m etafsica,
estar sustentado en la verdad que el proceso general y rutin ario hecho por
incluso convertida en an tim etafsica, habra que renunciar de una vez por
el psicoanlisis a la lite ratu ra, pero no por ello es menos falso e in justo,
todas al juego de los buenos y de los m alos, incluso cuando se practica al
con una falsedad y una in justicia que las lecturas convencionales denuncian
revs; habra que ad m itir que la ignorancia est por todas p artes, al igual
perpetuam ente pero cuya m edida son incapaces de entender.
que la violencia, que no se vence porque nosotros descubram os ms o
No es inexacto, entendido al pie de la letra, calificar la traged ia de
menos bien su juego. C onvendra en prim er lu g ar que el hroe se uniera
ten d en cio sa; siem pre, al fin de cuentas, la tragedia se sita en el in terio r
al coro, que slo se caracterizara, a p artir de entonces, al igual que ese
de un marco m tico nunca totalm ente deconstruido. E ste carcter ten den
m ismo coro, por su ausencia de caractersticas.
cioso es m enor, sin em bargo, en la tragedia que en todas las dem s form as
Se dir que Freud es m s fiel en este caso de lo que lo somos nos
m ticas y tal vez cu ltu rales; el proceso de inspiracin trgico, como se ha
otros m ismos a la estructura de la traged ia. En cierto modo, as es. En la
visto, consiste en recuperar la reciprocidad de las rep resalias, restaura la si
form a trgica heredada del m ito y del ritu a l, el hroe, largo tiem po nico, m etra violenta, es decir, enderezar lo ten d en cio so . La lectura de Freud va
ocupa realm ente la posicin dom inante y central que le reconoce Freud. en el m ismo sentido; recupera algunos elem entos de reciprocidad pero
Pero slo se trata del comienzo del an lisis. H ay que ir hasta el fin al, hay
no va tan lejos como la lectura trgica. A s pues, es todava ms tenden
que deshacer realm ente la form a trgica al m ismo tiem po que el m ito, aun
ciosa que la tragedia, preada como est de este resen tim ie n to moderno
que slo sea para m ostrar en Sfocles un pensador, que sin llegar l mismo que sita la violencia de los otros bajo acusacin pues ella m ism a est
com pletam ente hasta el fin al, va ms lejos que Freud en la autntica dem is
atrapada en el vaivn de la s rep resalias, es decir, en el doble juego del
tificaci n , ironizando incesantem ente acerca de una diferencia heroica que m odelo y del obstculo, en el crculo vicioso del deseo m im tico. Incluso
se desvanece cada vez que se in tenta apoderar de ella, m ostrndonos que
all donde es dem asiado ilum inado, dem asiado evolucionado, como para
la in d iv id u alid ad del aparentem ente mas in dividuo nunca es tan problem
no estar al corriente de lo que en si m ismo es, para pretenderse lim pio
tica como en el m omento en que cree im ponerse m ejor y verificarse, en la de cu alq uier violencia, el resentim iento m oderno aperece siem pre como
oposicin violenta a o tro que siem pre, a fin de cuentas, se revela el mismo. una no-violencia id eal, de la que los trgicos griegos no tienen ni siquiera
N uestra lectura puede tom ar en consideracin todo lo que ve Freud y nocin, el criterio secretam ente violento de todo juicio , de toda evaluacin
todo lo que dice Freud. Pero tam bin toma en consideracin todo lo
p ropiam ente crtica.
que se le escapa a Freud y no se le escapa a Sfocles. Tom a en considera
Como cualquier proceso tendencioso, el proceso incoado a la tragedia
cin, fin alm en te, todo lo que se le escapa a Sfocles, todo lo que determ ina griega se vuelve contra su autor. Es Freud quien dem uestra una refin ad a
el m ito en su conjunto y todas las perspectivas que se pueden adoptar res h ip o cresa, es el pensam iento m oderno, en su conjunto, el que critica
pecto a l, incluida la psicoanaltica y la trgica: el m ecanism o de la vctim a todas las diferencias religio sas, m orales y culturales para referirlas a fin
p ro p iciatoria.
de cuentas a la cabeza del crtico , nuncio y profeta de alguna lucidez
De todos los textos m o d er n o s sobre la tragedia g riega, el texto de in dita y que siem pre le pertenecen en propiedad, de algn m to d o
F reud es indudablem ente el que llega ms lejos en el cam ino de la com perfectam ente in falib le esta vez y que recap itula en si todas las diferencias
prensin. Y , sin em bargo, este texto es un fracaso. Este fracaso confir
anteriores desplom adas: T iresias redivivas'.
ma la vanidad de las pretensiones m odernas de abordar cientficam ente la El elem ento propiam ente ten d en cio so coincide con la diferencia sagrada
lite r a tu r a , de d e m istific a rla ; son las grandes obras, a fin de cuentas, las
que cada cual quiere apropiarse arrancndola al otro y que oscila cada
que dem istifican estas pretensiones. Un Sfocles y un Shakespeare saben, vez ms aprisa en el enfrentam iento de las l u c id e c e s rivales. Ah est, tal

210 211
 vez, lo que define la in terpretaci n m ism a, trtese de E d ip o re y , o, en
nuestros d as, de las polm icas respecto al psicoanlisis y las restantes
m etodologas. O stensiblem ente, el antagonism o no tiene nunca otro ob
jetivo que la cultura en crisis cuya preocupacin exclusiva se van aglo ria
cada cual de llev ar en su corazn. Cada cual se esfuerza en diagnosticar
el m al a fin de curarlo. Pero el m al siem pre es el o t r o , sus falsos diagns
ticos y sus rem edios que son, a decir verdad, puros venenos. Cuando las
responsabilidades reales son nulas, el juego sigue siendo el m ism o; slo
que es ms perfecto por carecer totalm ente de p uesta; cada cual se es
fuerza en b rilla r con el ms vivo resplandor a expensas de sus vecinos,
esto es, de eclip sar, las lucideces riv ales, en lu g ar de ilu m in ar lo que sea.
T om ada en su conjunto, la crisis m oderna, al igu al que cualq uier crisis
sacrificial, debe definirse como elim inacin de las diferen cias: es el vaivn
antagonista lo que la provoca, pero nunca entendido en su verdad, es
decir, como el juego cada vez ms trgico y nulo de una diferencia enferm a,
que parece siem pre aum entar pero que se desvanece, al contrario, en el
esfuerzo de cada cual por apro p irsela. Cada cual es engaado por las
reestructuraciones locales, cada vez ms precarias y tem porales, que se efec
tan en provecho altern ativo de todos los antagonistas; la degradacin ge
neral de lo m tico se actualiza como p roliferacin de form as rivales que
no cesan de d estruirse en tre s y que m antienen todas ellas con el m ito
una relacin am bigua, siendo en cada ocasin tan dem istificadoras como
m ticas, m ticas en el m ovim iento m ism o de una dem istificacin nunca pro
b ablem ente ilu so ria pero siem pre lim itad a al otro m ito. Los m itos de la
dem istificacin pululan como los gusanos sobre el cadver del gran m ito se
lectivo del que extraen su subsistencia.
Est claro que la traged ia griega tiene ms que decirnos sobre este
proceso, al cual se la adivina un id a, que el psicoanlisis, que cree escapr
sele. El psicoanlisis slo puede fundar su propia certidum bre sobre una
expulsin de los textos cuya com prensin autn tica q u eb ran tara su funda m enciona a E dip o rey.
m ento. A ello se debe que la obra de arte sea a la vez den igrada y exaltada.
Intocable por una p arte, fetichizada bajo el aspecto de la b elleza, es ra
dicalm ente negada y castrada por la otra, situ ad a en an ttesis im ag in aria, con
soladora y m istificado ra de la in flexib le y desoladora verdad cien tfica, ob
jeto pasivo , siem pre in m ediatam ente p enetrable por algn saber absoluto
del que todos, sucesivam ente, pretenden encarnar la diam antina dureza.
Slo, que yo sepa, algunos escritores han puesto hasta ahora a la luz
este proceso de dem istificacin m istifican te, nunca los psicoanalistas o los
socilogos. Lo que aqu resu lta ms notable es la com plicidad de hecho
de la crtica propiam ente lite raria , su dcil asentim iento, no sin duda a las
pretensiones red u cto ras de tal o cual do ctrina, todas ellas cruelm ente
vilip en d iad as en lo que poseen realm ente de agudo, ms prxim o en verdad
a las grandes obras que se pretende defender, sino al principio general
de inocuidad y de insignificancia absolutas de la lite ra tu ra , a la conviccin
a prior/ de que ninguna obra etiquetad a como lite r a r ia puede ejercer el
21 2
m enor peso sobre cu alq uier tipo de realid ad . En varas ocasiones hemos
visto a Sfocles dem istificar el psico an lisis, nunca verem os al psicoanlisis
d em istificar a Sfocles. N unca el psicoanlisis lleg a realm ente a hacer m ella
sobre Sfocles; en el m ejor de los casos, como ocurre en ste, Freud con
sigue acercarse a l.
E xam inar un texto en la p erspectiva de la vctim a pro p iciatoria y de
sn m ecanism o, considerar la lite ra tu ra en trm inos de violencia colectiva,
significa p regu ntarse acerca de lo que este texto o m i t e tanto y ms que
sobre lo que m an ifiesta. Este es, sin duda, el paso in icial de una em presa
radicalm ente crtica. A p rim era vista, existe ah algo im posible e irrealiza
b le; cualq u ier aplicacin prctica parece condenada a la generalizacin ms
extrem a, a una tal abstraccin que su inters perm anece lim itado .
Si nos dirigim o s, una vez m s, hacia el texto que estam os com entando,
verem os que no h ay nada de eso. Surge ah una ausencia extrem adam ente
notable e incluso sorprendente por poco que pensem os en el contexto en
que se produce.
C uando se h ab la, en general, de tragedia g riega, nos referim os casi
siem pre, im p lcita o explcitam en te, a una obra especial, rep resen tativa
sobre las dem s, autn tica gua y portavoz de todo el gnero trgico. Esta
tradici n , in augurada por A rist teles, sigue viva en tre nosotros. Cuando
alguien se llam a Sigm und F reud, no tiene ningn m otivo para rechazarla,
sino, al contrario, buenas razones p ara conform arse a ella.
Y , sin em bargo, Freud no se conforma. E videntem ente, estam os pen
sando ahora en E dip o r e y ; nosotros m ismos hemos evocado a E dip o re y ,
pero F reud, ni en el texto que hem os citado , ni antes o despus, hace a
el la m enor alusin. T rata acerca de A tis, de A donis, de Tam m uz, de M itra,
de los T itan es, de D ionisos, claro est, del cristianism o dem istificacin
o b lig a! pero jam s m enciona a Edipo en tanto que hroe trgico, jam as
P odra objetrsenos que E dipo rey, a fin de cuentas, no es ms que
una traged ia en tre otras y que nada obliga a F reud a citarla expresam ente.
Sin ser especficam ente m encionada en el texto de F reud, tampoco podra
ser especficam ente excluida. Cabe suponer que se ha m ezclado con las
dem s, que se ha confundido con el resto del c o r p a s trgico.
Esta objecin no es vlid a. U na vez que nuestra atencin se siente
atrad a por la ausencia de la tragedia arquetp ica, determ inados detalles
del texto saltan a la vista y sugieren claram ente que esta ausencia no
tiene nada de accidental o de fortuito.
Si releem os la definicin de la cu lp a , descubrim os que no puede ap li
carse en absoluto a E dipo rey. El hroe ha e c h a d o s o b r e s la llam ada
cu lp a tr gica , c u y o s f u n d a m e n t o s resu lta n a v e c e s d i f c i l m e n t e deter/ ni
na b les, p ife s c o n f r e c u e n c i a c a r e c e d e to d a re la ci n c o n la m o ra l c o r r ie n te .
Esta definicin conviene a un buen nm ero de tragedias pero no, sin duda,
a Edipo. La culpa de Edipo no tiene nada de vaga e in defin ib le, no por
2 13
lo menos en el plano de las grandes estructuras m ticas en que se sita el
discurso freudiano.
Es posible que F reud , en este caso, no h aya pensado en Edipo, que
haya pura y sim plem ente olvidado a E dipo, que Edipo se le h aya ido lite
ralm ente de la cabeza? Vem os el partido que nuestros finos sabuesos del
neo-psicoanlisis, lanzados en com pacta jau ra tras la pista de T tem y
tab, podran extraer de dicho olvido en el plano del sntom a. Lejos de
ver en T tem y tab el r e to rn o clsico de lo inhibido de acuerdo con el
diagnstico h ab itu al, tal vez les convendr reconocer en el su mas extrem o
h undim iento, en lo ms hondo del ms hundido de todos los inconscientes
o tam bin, si se p refiere, un extravo igualm en te sensacional, asombroso,
del propio Edipo en el lab erin to del significante freudiano!
El Freud de T tem y tab se parece tan poco a s m ism o, d irase, que
llega a tachar inconscientem ente a Edipo, a rep rim ir el Edipo. Nos invade
el vrtigo . El tornasol de los fantasm as se hace tan denso en torno a
nosotros que nos pone telara as en los ojos!
A fortunadam ente se presenta otra p o sibilid ad. En la frase que acaba
mos de citar por segunda vez, h ay una pequea restriccin que pudiera ser-
sign ificativa. Con frecu en cia , nos dice F reud, la culpa trgica no tiene
nada en comn con lo que consideram os como una culpa en la m oral
corriente. D ecir, en este caso, c o n frecu en cia , significa conceder que la
afirm acin no siem pre es vlid a, es d ejar sitio p ara la p o sibilidad de tra
gedias excepcionales, tal vez de varias o por lo menos de una sola. Este
m nim o, en este caso, parece com pletam ente p ertinen te. Es evidente que
en una traged ia existe una culpa trgica que no es ajena a lo que consi
deram os como una culpa en la m oral co rrien te, es el p arricidio y el incesto
en Edipo rey. La restriccin m uy explcita en el co n fr e cu e n cia no puede
dejar de afectar a Edipo y h ay todo tipo de m otivos para pensar que slo
le afecta a l.
En todas las partes de nuestro texto Edipo b rilla por su ausencia. Esta
om isin no es n atu ral, tampoco es inconsciente, es perfectam ente cons
ciente y calculada. U na vez ah, no hay que ponerse a la busca de com
plejos sino de vu lgares m otivos. (Por otra p arte, los m otivos son mucho
ms interesantes y variados que los com plejos.) H ay que preguntarse por
qu Edipo, en un texto de F reud, es objeto de repente de un a exclusin
com pletam ente sistem tica.
Si se exam ina esta exclusin en funcin ya no nicam ente del contexto
sino del texto , todava parece ms sorprendente. D e quin y de que se
trata en T tem y ta b ? D el Padre-de-la-horda p rim itiva del que se nos
afirm a que un da fue asesinado. Se trata , pues, de un parricidio. El m is
mo crim en que Freud cree encontrar en la tragedia griega, proyectado pol
los m ismos crim inales sobre su propia vctim a. Ahora bien, es exactam ente
de haber m atado al P adre que T iresias, prim ero, y luego toda T ebas, acu
san al desdichado Edipo. No podram os im aginarnos una coherencia ms
perfecta, un acuerdo ms com pleto entre la concepcin de la tragedia
214
defendida en T tem y tab y el argum ento de Edipo rey. S existe un lugar
en que la m encin del caso Edipo sea apropiada, es exactam ente este.
Y , sin em bargo, Freud perm anece en silencio. Nos entran ganas de e sti
rarle de la m anga y recordarle, a Sigm und Freud, fam oso inventor del
O ed ip u scom p lex , que existe una tragedia consagrada precisam ente, pues
m ira, al parricidio.
P o r qu Freud se p riva de este argum ento perfecto, de esta ilu stra
cin sorprendente? La respuesta no ofrece la m enor duda. Freud no puede
u tilizar a Edipo rey en el contexto de una in terpretacin que vincula la
tragedia con un parricidio real sin poner en cuestin su interpretacin h a
b itu al, la in terpretacin oficialm ente psicoanaltca que convierte a Edipo
r ey en el sim ple reflejo de los deseos inconscientes excluyendo form al
m ente cualq u ier realizacin de estos deseos. Edipo aparece aqu en una
extra a luz bajo la relacin de su propio com plejo. En su cualidad de
p adre p rim o rdial, no puede tener padre, y costara mucho trabajo atri
b uirle el m enor com plejo paterno. A l dar el nom bre de Edipo a este
com plejo, Freud no poda caer ms bajo.
En un plano ms general y ms esencial, observarem os que no se
pueden situ ar las acusaciones de que es objeto Edipo en su autntica luz,
in scrib ir el p arricidio y el incesto en una rb ita por la que ya circulan
los fenm enos del tipo m acho cabro ex p iato rio , incluso en un sentido
todava vago, sin provocar un cierto nm ero de cuestiones que, poco a
poco, pondrn en cuestin todo pensam iento psicoanaltico, las m ism as
cuestiones que intentam os p lan tear en el presente ensayo.
A parece ah un punto de interrogacin y Freud pretende suprim irlo,
pues no p resenta ante el ninguna respuesta. Un autor prudente hubiera
retirado t o d o el texto sobre la traged ia. A fortunadam ente para nosotros
y para l , Freud no es p ruden te; saborea la riqueza de su texto, su
cualidad de in tuici n ; se decide, pues, a m antenerlo pero aleja las cues
tiones m olestas expurgando cuidadosam ente cualq uier m encin de Edipo
rey. Freud censura a Edipo no en el sentido psicoanaltico sino en el sen
tido vu lgar de la palab ra. Sign ifica esto que quiere engaarnos? En abso
luto. Se cree capaz de responder a cualq uier pregunta sin rozar un solo
cabello del psicoanlisis pero tiene prisa por term inar, como siem pre. J a
ms lleg ar a saber que no existe solucin.
Si Freud no hubiera eludido la d ificu ltad , si hubiera ahondado en la
contradiccin, tal vez h ub iera llegado a reconocer que n i su prim era ni su
segunda lectura de Edipo explican realm ente la tragedia o el mito edpico.
Ni el deseo inhibido ni el p arricidio real son realm ente satisfactorios y la
dualidad irreductib le de las tesis freudianas, no solam ente aqu sino un
poco en todas p artes, refleja una nica e idntica distorsin. A l arrinco
nar el autn tico problem a, Freud se desva del cam ino ms fecundo po
ten cialm ente, del cam ino que. proseguido hasta el fin al, conduce a la v cti
ma pro p iciatoria. D etrs de la exclusin de Edipo, pues, en el texto que
acabam os de leer, detrs de esta prim era exclusin perfectam ente cons-
215
cente y estratgica, se p erfila una segunda, inconsciente e in visib le, esta
vez, pero la nica decisiva en el plano del texto cuya econom a entera
ordena. Tam poco aqu, tiene nada que decir el psicoanlisis. No hay que
p regu n tarle que nos ilu m in e acerca de una exclusin que susten ta, entre
otras cosas, el propio p sico an lisis.
Los parn tesis en torno a Edipo rey constituyen una especie de sus
pense crtico , de cordn p rotector en torno a la teo ra p sico an altica. A n
terio rm en te, hem os verificado algo com pletam ente sem ejante en el caso del
deseo m im tico. Tam bin ah se tratab a de alejar una posible am enaza
para el com plejo de Edipo. Com probamos una vez ms el carcter lite ra l
m ente intocable de este com plejo. En la jerarq u a de los tem as freudia-
nos, goza de una p rio rid ad absoluta que coincide con los lm ites histricos
de Freud en tanto que pensador, el punto ms all del cual la decons
truccin del m ito ya no avanza.
Y volvem os a encontrar en este punto, entre Freud y su descendencia,
la m ism a d iferen cia relativ a que en el captulo an terior. Freud se esfuerza
en aislar y n eutralizar las intuiciones p eligro sas, no quiere que contam i
nen la doctrina, pero tiene dem asiado talento y pasin para renunciar a
ellas; es excesivo su am or por el pensam iento explorador para elim in ar
sus m ayores audacias. La fam ilia psicoanaltica no tiene las m ism as consi
deraciones; corta por lo sano; agrava y extien de la censura freudiana re
chazando por una p arte la punta acerada d el deseo m im tico, y por otra
la to talid ad de T tem y tab. Parece que el texto sobre la tragedia no lia
tenido nunca la m enor difusin. Ni siquiera los crticos literario s de obe
diencia freud iana han sacado de l un gran partido. Y , sin em bargo, es
ah , y no en otra p arte, donde hay que buscar la nica lectura freudiana
de la traged ia.
* * *
Si el salto hacia d elan te de T tem y tab tam bin es un salto lateral,
si la obra lleg a, form alm ente por lo m enos, a un callejn sin salida, lo
debem os al p sico an lisis, a la doctrina ya hecha, al fardo de dogm as que
el pensador transporta consigo y del que no puede lib erarse, acostum bra
do como est a considerarlo como su m ayor riqueza. El obstculo m ayor
es fundam entalm ente la significacin p atern a que acude a contam inar el
descubrim iento esencial, y que transform a el hom icidio colectivo en parri
cidio, ofreciendo de este modo a los adversarios psicoanalticos y dem s
el argum ento que perm ite desacred itar la tesis. Es la significacin paterna
lo que in terfiere la lectura de la traged ia y asim ism o, una vez m s, lo que
im pide a Freud resolver tan b rillan tem en te como debiera la cuestin de
las prohibiciones del incesto.
A l in trod u cir su hom icidio, como hemos visto , Freud no resuelve en
216
absoluto el problem a de las prohibiciones, se p riva de una resolucin posi
ble. Rom pe la continuidad en tre el monopolio sexual del P adre terrible
y la fuerza histrica de las prohibiciones. En un p rincipio se lim itar a
esforzarse en restablecer esta continuidad m ediante un juego de manos
del que l mismo no acaba de quedar satisfecho.
L o que el padre haba im pedido anteriorm ente, a travs del
m ism o hecho de su existen cia, los hijos se lo prohiban ahora a
si m ism os, en v irtu d de esta obediencia retrospectiva", caracte
rstica de una situacin p squica, que el psicoanlisis nos ha he
cho fam iliar. Condenaban su acto, prohibiendo la ejecucin del
ttem , sustituci n del padre, y renunciaban a recoger los frutos
de este acto, negndose a tener relaciones sexuales con las m u
jeres que haban lib erado . A s es como el se n tim ien to d e culpa
bilidad del hijo ha engendrado los dos tabes fundam entales del
totem ism o que, por este m otivo, deban confundirse con los dos
deseos reprim idos del E dipo-com plejo.
Todos los argum entos aqu esgrim idos son de una deplorable pobreza;
Freud es el prim ero en percibir la insuficiencia de su chapuza; y por ello
vuelve a ponerse inm ediatam ente m anos a la obra. Busca una prueba
sup lem entaria y, como sucede frecuentem ente en este pensador in fatig a
ble pero rp ido , ya no son unos argum entos superponibles y adicionales a
los precedentes los que nos propone, es una teo ra enteram ente nueva
que pone secretam ente en cuestin algunos presupuestos del p sicoanlisis:
. . . l a prohibicin del incesto tena tam bin una gran im por
tancia p rctica. La necesidad sexual, lejos de un ir a los hom bres,
los divide. Si los herm anos estaban asociados m ientras se tratab a
de suprim ir al padre, pasaban a ser riv ales, tan pronto como se
tratab a de apoderarse de las m ujeres. Cada cual hubiera req u eri
do, a ejem plo del padre, tenerlas todas p ara l, y la lucha ge
nera] que resu ltar de ello habra provocado la ruin a general de
la sociedad. H ab a desaparecido el hombre que, superando a los
dem s por su poder, poda asum ir el papel del padre. A s que los
herm anos, s queran v ivir juntos, slo podan adoptar una deci
sin: despus de haber superado, probablem ente, graves discor
d ias, in stitu ir la prohibicin del incesto por la cual todos renun
ciaban a la posesin de las m ujeres deseadas, m ientras que era p rin
cipalm ente p ara asegurarse esta posesin que haban m atado al
p ad re.
En el prim er texto , el padre acaba de m orir y su recuerdo lo dom ina
todo; en el segundo, el m uerto se ha alejado ; d irase casi que m uere de
nuevo pero esta vez en el pensam iento de F reud. Este cree estar siguiendo
217
los avatares de su horda d e s p u s del hom icidio colectivo, b ajar con ella
a lo largo del tiem po; en realid ad , escapa poco a poco al marco de la fa
m ilia occidental de la que perm aneca prisionero. Todas las significaciones
fam iliares se d ilu yen y se borran. Y a no se trata, por ejem plo, de m edir
el calor de la concupiscencia por la estrechez del parentesco. Todas las
hem bras estn en el m ism o plano: Cada cu a l h u b ier a q u e r id o , a e j e m p l o
d e l p a d re, t e n e r la s t o d a s para el. No es porque intrnsecam ente son ms
deseables, que las m a d res y las h erm an as provocan la riv alid ad , es
sim plem ente porque estn ah. El deseo ya no tiene un objeto p riv ile
giado.
A unque unido, al com ienzo, al mero apetito sexual, el conflicto desem
boca en una riv alid ad devoradora que este m ismo apetito no alcanza a
ju stificar. Es el propio Freud quien lo afirm a. N adie puede rep etir las
fenom enales proezas del antepasado: H aba d e s a p a r e c id o e l h o m b r e que,
s u p e r a n d o a lo s d e m s p o r su p o d e r , p o d a a s u m ir el p a p el d e l p a d re. La
riv alid ad tiene m il pretextos porque en el fondo slo tiene la violencia
soberana por objeto. Solo estn las hem bras a un lado y al otro los m a
chos, incapaces de rep artrselas. El estado que describe Freud aparece
to dava, en principio, como provocado por la m uerte del P adre terrib le
pero todo ocurre, ahora, c o m o si jam as h u b ier a h a b id o un padre. El n
fasis se ha desplazado hacia los h e r m a n o s e n e m i g o s , hacia aquellos que
no estn separados por ninguna diferencia. Es el crculo de la reciproci
dad vio len ta, la sim etra de la crisis sacrificial, lo que Freud est a punto
de descubrir.
F reud cam ina hacia el origen creyendo alejarse de l. Es el proceso
m ismo de la traged ia, proceso de indiferenciacin que no es ajeno, pro
bablem ente, a T t e m y tab, puesto que es a l, como acabam os de ver,
que Freud refiere su descripcin del coro, es decir, de los propios her
m anos, en su anlisis de la traged ia: Un c i e r t o n m e r o d e p e r s o n a s r e u n i
das b a jo un n o m b r e c o l e c t i v o e i d n t i c a m e n t e vestida.
La prohibicin est referida aq u no con u n a situacin psquica que
el psicoanlisis nos ha hecho fam ilia r sino con la necesidad im periosa
de im pedir u n a lucha g en era l que provocara la ruina de la sociedad.
Por fin hemos llegado a una concrecin: la n e c e s i d a d sexual, l e j o s d e unir
a lo s h o m b r e s , lo s d iv id e.
Freud no hace la m enor alusin a la prim era teora. Sin ni siquiera
darse cuenta, est a punto de arro jar com plejos y fantasas por la borda
para atrib u ir a las prohibiciones una f u n c i n real. El que tanto ha contri
buido, por otra p arte, al desconocim iento de lo religio so , es el prim ero,
en T t e m y tab, en proclam ar la autntica funcin de las prohibiciones.
Es igualm en te el p rim ero, una vez salido de T t e m y tab, en no prestar
n inguna atencin a su propio descubrim iento.
* * * ltim o m om ento, y de disim ular el m ecanism o de lo sagrado. Todas las
218
La segunda teora es superior a la p rim era en el plano de la funcin.
Conviene ahora exam inarla en el plano de la gnesis. A firm a que los her
manos acaban por entenderse am istosam ente p ara renunciar a todas las
m ujeres.
El carcter absoluto de la prohibicin no sugiere en modo alguno este
acuerdo negociado, esta prohibicin in stitu id a. Si los hom bres fueran ca
paces de entenderse, las m ujeres no estaran todas ellas afectadas del m is
mo tabu , im p rescrip tib le y sin apelacin posible. Un rep arto de los re
cursos disponibles entre los consum idores eventuales sera ms verosm il.
F reud ve perfectam ente que aqu debe triun far la violencia. Por dicho
m otivo habla de grav es d isco rd ias que precederan el acuerdo d efin iti
vo, de argum entos m uy contundentes destinados visib lem en te a ilum inar
a los herm anos respecto a la gravedad de su situacin. Pero eso no basta.
Si la violencia hace estrago s, las prohibiciones son probablem ente in d is
pensables; sin ellas no hab ran sociedades. Pero cabe concebir que no
existan sociedades hum anas. Freud no dice nada que haga la reconcilia
cin necesaria o incluso posible, una reconciliacin, sobre todo, que debe
efectuarse en torno a una prohibicin, tan irra c io n a l y a fe c tiv a , segn
dice el propio Freud, como la prohibicin del incesto. El contrato social
anti-incestuoso no puede convencer a nadie y la teora tan bien iniciada
concluye con una nota m uy dbil.
Lo que Freud gana en esta segunda teora por el lado de la funcin,
vuelve a perderlo por el lado de la gnesis. La autntica conclusin ten
dra que eludir a los herm anos y es lo que el propio Freud elude.
H em os intentando rehacer el cam ino que conduce de la prim era a la
segunda teo ra, y hemos credo captar el dinam ism o de un pensam iento
que poco a poco se desem baraza de las significaciones fam iliares y cu ltu ra
le s ... A hora nos vem os obligados a reconocer que esta trayecto ria no ter
m ina. O curre con la segunda teora del incesto lo m ismo que con el texto
de la tragedia. Los herm anos y las m ujeres quedan reducidos a la iden
tidad y al anonim ato pero el padre, en este caso, no es concernido. El
padre ya ha m uerto; perm anece fuera, por consiguiente, del proceso de
indiferenciacin. Es el nico personaje que, a lo largo del cam ino, no con
sigue aliviarse de su ganga fam iliar, y, desgraciadam ente, el p rincipal.
Freud d e sfilia liz a a los hijo s, por decirlo de algn m odo, pero no va
ms all. H ay que com pletar la trayecto ria in terrum pida y despaterna-
lizar al padre.
C om pletar el m ovim iento iniciado por Freud no significa renunciar al
hom icidio, que sigue siendo absolutam ente necesario puesto que es ex ig i
do por una m asa enorm e de m ateriales etnolgicos; significa renunciar al
padre, escapar al marco fam iliar y a las significaciones del psicoanlisis.
A cada in stan te, vem os como Freud no acierta en la articulacin real
del sacrificio, de la fiesta, y de todos los dem s datos, por culpa de la
sem piterna presencia paterna que acaba de sem brar la confusin, en el
219
 frases que com ienzan por e l psicoanlisis nos m u estra, e l psicoanlisis
nos re v e la , pasan regularm en te al lado de la explicacin ahora ya p re
parada : \ mos obligatoriam ente que estas prohibiciones, al ig u al que tantos otros as
E l psicoanlisis nos ha revelado que el anim al totm ico ser
va en realid ad de sustitucin al pad re, y esto nos explica la con
tradiccin que hemos sealado an teriorm ente: por una p arte,
prohibicin de m atar al an im al, por otra, la fiesta que sigue a su
m uerte, precedida de un estallid o de tristeza.
El padre no explica nada: para conseguir explicarlo todo, h ay que sa
carse de encim a el pad re, m ostrar que la form idable im presin ocasionada
sobre la com unidad por el hom icidio colectivo no depende de la iden tidad
de la vctim a sino del hecho que esta vctim a es unificadora, de la un an i
m idad recuperada contra esta victim a y en torno a ella. Es la conjuncin
del contri! y del en to r n o la que explica las con tradiccio n es de lo sa
grado, la necesidad en que siem pre se encuentra de m atar de nuevo a la
vctim a, aunque sea d iv in a, precisam ente porque es divina.
No es el hom icidio colectivo lo que falsea J oten/ y tab, sino todo
lo que im pide que este hom icidio pase a prim er plano. Si Freud renun
ciara a las razones y a las significaciones que aparecen antes del hom icidio
y que procuran m o tivarlo , si hiciera tabla rasa del sentido, incluso y sobre
todo del p sicoanaltico, vera que la violencia carece de m otivo, que no
h ay n ada, en m ateria de significacin, que no surja del propio hom icidio.
Una vez desem barazado de su revestim iento p atern al, el hom icidio debe
revelar el principio de form idable sobrecogim iento que ocasiona a la co
m un idad, el secreto de su eficacia y de sus repeticiones ritu ales, el por
que del juicio siem pre doble de que es objeto. E ntender todo esto, sign i
fica entender que la conclusin que elude a los herm anos enem igos en la
segunda teo ra ya h e sid o en co n tra d a , que coincide con la tesis prin cip al:
todo lo que im pide al hom icidio llegar a ser el puro m ecanism o de la
vctim a p ro p iciatoria, le im pide tam bin lleg ar a ocupar el lu g ar que le
corresponde realm en te, al fin al de la crisis sacrificial v no antes.
U nicam ente la vctim a p ropiciatoria puede llegar a com pletar la falta
de conclusin de la segunda teo ra, term in ar la violencia, devolver la u n i
dad a las dos teoras del incesto. En lugar de no ser ms que un prlogo
in til e incluso em barazoso, de aparecer antes que las violencias decisivas,
el hom icidio desem pear el papel d eterm in an te que le corresponde, a un
tiem po conclusin de la crisis esbozada por el propio Freud y punto de
p artid a del orden c u ltu ral, origen absoluto y relativo de todas las prohi
biciones del incesto.
* * * dades.
220
T odava no nos hem os form ulado ninguna pregu nta acerca de las
prohibiciones del incesto independientem ente de T tem y tab. Sospecha
pectos del orden cu ltu ral, se arraigan en la violencia fundadora pero no
hemos llegado a esta conclusin por nuestros propios m edios. Lo que nos
ha conducido a ello es una lectura dinm ica de Totea/ y taba. Freud es
el prim ero en vincular el problem a de las prohibiciones al del sacrificio,
y en proponerse resolver los dos problem as gracias a su versin del hom i
cidio colectivo. Si bien es cierto que conviene rectificar esta versin freu-
d ian a en direccin de la vctim a p ro p iciatoria en el caso del sacrificio,
tam bin hay que hacerlo en el caso de las prohibiciones del incesto. A ntes
de considerar la cuestin en s m ism a, una ltim a observacin sobre la
obra de Freud m ostrar de m ejor m anera que, aunque la rectificacin
propuesta vaya en el sentido de nuestras propias observaciones, no es
ajena a la obra criticada, no es im portada del ex terio r, es realm ente ex i
gida por lo que h ay de ms dinm ico y potencialm ente fecundo en la
propia obra.
C onviene reto rn ar brevem ente al papel que desem pea la horda p ri
m itiva en T tem y taba. La hiptesis de D arw in , como hemos visto an te
riorm ente, sugiere una gnesis fcil de las prohibiciones del incesto. Es
evidente que la seduccin in icialm ente ejercida sobre Freud por esta h i
ptesis no tiene otra causa. La hiptesis surge en m edio de una prim era
discusin sobre la exogam ia. El hom icidio colectivo, la segunda gran h i
ptesis del lib ro , puram ente freudiana sta, tuvo que aparecer posterior
m ente, bajo el efecto de las lecturas etnolgicas del autor. A m bas hip
tesis, in icialm en te, son independientes entre s. En D arw in no h ay ningn
hom icidio. La idea del hom icidio colectivo es sugerida exclusivam ente por
los docum entos etnolgicos. No hay nada, en cam bio, en estos mismos
docum entos, como resulta m uy evidente, que pueda sugerir la tesis de la
horda p rim itiva.
Es Freud quien fusiona am bas hiptesis entre s, y ms de una vez
ha sido observado el carcter arb itrario de una operacin que m ezcla lo
histrico y lo prehistrico, que pretende ex traer de unos docum entos cul
turales relativam en te prxim os unas inform aciones sobre un acontecim ien
to en p rincipio nico y situado a una distan cia tem poral fabulosa.
No slo todo eso es in vero sm il sino que la mas m nim a reflexin
m uestra que esta in vero sim ilitud es g ratu ita; no corresponde a ninguna
necesidad real en el plano de las intuiciones principales de la obra, de su
sustancia autn tica. Si F reud slo adopta la horda a causa de las posibi
lidades in icialm ente abiertas por el lado de las prohibiciones, hay que
p reguntarse por qu no renuncia a la hiptesis una vez que el hom icidio,
destruyendo la continuidad entre el p rivilegio sexual del P adre terrib le
v las prohibiciones, ha suprim ido, en la prctica, estas m ism as posibili
Si Freud pretende desarro llar la hiptesis del hom icidio, no tiene nin-
221
 gun m otivo p ara m antener la horda; si m antiene la horda, el hom icidio
se revela ms incmodo que g ratifican te. A m bas hip tesis, en el fondo,
son incom patibles: h ab ra que elegir entre las dos; si esta eleccin se p re
sentara de m anera clara a su m ente, Freud se vera obligado a eleg ir el
hom icidio; lo m ejor de T tem y tab est dedicado a in troducir la hip
tesis del hom icidio, a m ostrar que todos los datos religiosos y etnolgicos
la exigen. La horda, al contrario, no exige nada; el nico in ters, m uy
relativ o , que present en un p rin cip io , no ha tardado en desvanecerse.
F reud , sin em bargo, no elige. C onserva el hom icidio, pero tampoco
renuncia a la horda; no descubre que esta ya no tiene razn de ser. La
razn de esta ceguera es v isib le: la horda es lo que aprisiona el hom icidio
colectivo en la significacin p atern a, lo que p riv a al tem a de su fecundi
dad, le hace parecer absurdo en su aislam ien to prehistrico y protege los
conceptos d el psicoanlisis. La horda p rim itiva es la concretizacin p er
fecta del m ito psicoanaltico. Una vez ms rozamos con el dedo el lm ite
in visib le que el pensam iento de Freud no supera jam s.
T am bin en este caso, la posteridad psicoanaltica acentuar el ele
m ento regresivo del pensam iento freudiano. El p ad re asesinado de T
tem y tab es un hecho que es in defen dib le, pero cuando se enuncia este
hecho es sobre p a dre que hay que poner el nfasis y no sobre asesinado.
A unque sean vlidas tom adas al pie de la letra, las razones sobre las que
se apoya el rechazo de la obra son m alas; todo se basa en un am algam a
m istificad o r; se pretende condenar la d eb ilid ad , pero se sofoca la fuerza.
Por una sign ificativa p arado ja, los herederos de F reud, los h ijo s , sacan
provecho de una in suficien cia real, en el p a d re , de una tim idez que les
une, para poder lib erarse con m ayor com odidad de todo lo que 110 les une,
de todo cuanto hay de in q u ietan te y de fecundo en T ote ni v tab. Se
pretende separar lo verdadero de lo falso y la seleccin es, en efecto, in fa
lib le: siem pre es el error lo que sale del som brero, y la verdad lo que se
queda en la copa. El error es el padre y el p sico an lisis; la verdad es el
hom icidio colectivo y, por extraordinario y poco verosm il que parezca, el
Freud etnlogo. Una lectura progresiva debe rechazar prcticam ente todo
lo que el psicoanlisis p reserva, y p reservar todo lo que rechaza.
k -k -k
En el captulo que est a punto de term in ar, hemos descubierto un
lib ro , T tem y tab, que sin duda est ms cerca de la tesis aq u desarro
llad a, del m ecanism o de la vctim a pro p iciatoria como fundam ento de cual
quier orden cu ltu ral, que cualq uier otra obra m oderna. Asi hemos descu
bierto las posibilidades reales de esta tesis. H em os podido ren dir justicia
a la in tuici n de F reud, pese a las dificultades hasta ahora in extricab les
ocasionadas por la im perfeccin de la hiptesis freudiana.
222
Se nos objetar que dejam os atrs el pensam iento de F reud, que pre
tendem os rectificarle. Y es m uy cierto, pero la rectificacin propuesta no
tiene nada que ver con una deform acin arb itraria, una crtica su b je ti
v a que an ex io n ara otra su b jetivid ad , a su vez tam bin sin gular e
in asim ilab le.
La tesis aqu defendida, el m ecanism o de la vctim a pro p iciatoria, no
es una idea ms o menos b uen a, es el verdadero origen de todo lo re li
gioso y, como verem os ms claram ente dentro de un in stan te, de las prohi
biciones del incesto. El m ecanism o de la vctim a propiciatoria es el obje
tivo fallido de toda la obra de F reud, el lu g ar inaccesible pero prxim o a
su unidad. En esta obra, el desdoblam iento de las teo ras, la dispersin,
la m u ltip licid ad , pueden y deben in terpretarse como im potencia para al
canzar este objetivo. Tan pronto como ha sido suplida la vctim a propi
ciato ria, y se ha hecho en trar en su luz los fragm entos dispersos de esta
obra, todos adquieren su form a perfecta, encajan y se im brican entre si
como los trozos de un rom pecabezas que to dava est por term in ar. D
biles en sus divisiones, los an lisis freudianos pasan a ser fuertes en la
unidad que nuestra propia hiptesis les aporta y jam s puede decirse que
esta unidad les sea im puesta desde fuera. Tan pronto como se renuncia a
inm o vilizar el pensam iento de Freud en unos dogm as infalibles e intem
porales, descubrim os que, en lo ms agudo de s m ism o, siem pre tiende
hacia el m ecanism o de la vctim a p ro p iciato ria, siem pre apunta oscura
m ente hacia el m ismo objetivo.
Podram os proseguir la dem ostracin con otros textos. P ara adelantar
rpidam ente en la explicacin de F reud, hay que proceder de la misma
m anera que con los rito s, pues en el fondo la in terpretacin cu ltu ral no
es ms que otra form a de rito y en tanto que tal depende del m ecanism o
de la vctim a pro p iciatoria, se deja deconstruir por entero a la luz de
este m ecanism o.
H ay que practicar un m todo com parativo, hay que despejar el comn
denom inador de todas las obras que se p arecen sin lleg ar nunca a repe
tirse y a coincidir exactam ente. Entre todos los elem entos de estos d o b les
tex tu ales, existe a la vez una diferencia excesiva como para que la unidad
sea inm ediatam ente visib le y dem asiado escasa como para que se renuncie
a captar esta unidad.
H ay una obra que, bajo m s de un aspecto, se p arece a T tem y
tab, v es M oiss y el m o n o t e s m o . De la m ism a m anera que en el prim er
lib ro ya existe, antes del hom icidio, un padre y unos hijos, es decir, la
fam ilia, en el segundo ya ex iste, antes del hom icidio, la h isto ria de M oiss
y la religi n m osaica, es decir, la sociedad. M oiss desem pea un papel
sem ejante al padre de la horda. El pueblo hebreo privado de profeta des
pus del hom icidio de M oiss se asem eja al grupo de los herm anos p riva
dos de padre despus del hom icidio de T tem y tab.
El in trp rete, una vez m s, se atrib uye de antem ano todas las sign ifi
caciones que la violencia colectiva debiera engendrar. S se elim in an todas
223
 las significaciones que slo pertenecen por una p arte a T tem y tab, y
por otra todas las que slo pertenecen a M oiss y e l m o n o tesm o , es decir,
a un lado la fam ilia y al otro la nacin, el pueblo, as como la religi n
ju d a, vemos aparecer el nico com n denom inador posible de am bas obras:
la m etam orfosis de la violencia recproca en violencia fundadora gracias
a un hom icidio que es el de cualquiera y ya no de un personaje d eter
m inado.
De ig u al m anera, p ara operar la sntesis entre las dos teoras freudia-
nas sobre el origen de las prohibiciones del incesto, ha sido preciso des
prender el hom icidio colectivo del m arco fam iliar de la p rim era teora y
transportarlo a la segunda.
N uestras propias tesis coinciden con esta doble sntesis. Siem pre se
sitan en el punto de convergencia de todas las lecturas freudanas pro
puestas aqu. B asta que aparezca la violencia fundadora para que sugiera,
en la prolongacin de la dinm ica freud ian a, las ligeras m odificaciones
que le p erm iten revelarse a s m ism a como el trazo de unin un iversal
porque es el resorte estructuran te un iversal.
No es, pues, una crtica lite raria im presionista la que estam os hacien
do aqu. No creo abusar de la expresin al afirm ar que se trata, esta vez,
de in vestigaci n objetiva y el hecho de ir ms lejos que F reud en un
cam ino que realm ente es el suyo ilum ina la obra hasta una profundidad
en la que nunca se hab a penetrado. Se hace posible com pletar las frases
iniciadas por el autor, decir exactam ente en qu m om ento se ha ex trav ia
do, por qu y en qu m edida. Se hace posible situ ar a este autor con
precisin. Freud pasa tan cerca de la concepcin m im tica del deseo en
los E nsayos d e psicoanlisis como, en T tem y tab o en M oiss y el m o
n o te s m o , de la violencia fundadora. En ambos casos, la distan cia respecto
a la m eta es la m ism a, el m argen de fracaso es el m ism o, el espacio de la
obra no ha cam biado.
Para renunciar com pletam ente al anclaje objetual del deseo, para ad
m itir la in fin itud de la m im esis v io len ta, hay que entender, sim ultnea
m ente, que la desm esura potencial de esta violencia puede y debe ser do
m inada en el m ecanism o de la vctim a p ro p iciatoria. No se puede postular
la presencia en el hom bre de un deseo incom patible con la vida en so
ciedad sin p lan tear igualm en te, frente a este deseo, algo con que m ante
n erle bajo control. P ara escapar d efin itivam en te a las ilusiones del hum a
nism o, es necesaria una nica condicin pero tam bin la nica que el hom
bre m oderno se niega a cum p lir: debe reconocer la dependencia radical
de la hum anidad respecto a lo religioso. Es harto evidente que Freud no
est dispuesto a cum plir esta condicin. P risionero como tantos otros de
un hum anism o crepuscular, no tiene la m enor idea de la form idable re
volucin in telectu al que anuncia y que p repara.
* * * A l ig u al que el sacrificio sangriento, la sexualidad leg tim a, la unin
224
Cm o debem os concebir el nacim iento de la prohibicin? H ay que
p ensarla conjuntam ente con cualq uier otro nacim iento cu ltu ral. La epifa
na d iv in a, la aparicin un iv ersal del d o b le m o n stru o so, envuelve la co
m unidad, relm pago repentino que enva sus ram ificaciones a lo largo de
todas las ln eas de enfrentam iento. Los m il brazos del rayo pasan en tre
los herm anos enem igos, que retroceden, so b r e co g id o s . Sea cual fuere el
p retexto de los conflictos, alim entos, arm as, tierras, m u je r e s ..., los an ta
gonism os se despojan de l p ara no volver a utilizarlo nunca. Todo lo
que la violencia sagrada ha tocado pertenece a p artir de ahora al dios, y
pasa a ser objeto, como ta l, de una prohibicin absoluta.
D esilusionados y asustados, los antagonistas, a p artir de ahora, harn
cuanto est en su m ano p ara no caer en la violencia recproca. Y saben
perfectam ente lo que deben hacer. La clera d iv in a se lo ha sealado. En
todas p artes donde se h a encendido la violencia se alza la prohibicin.
La prohibicin pesa sobre todas las m ujeres que han servido de pues
ta a la riv alid ad , todas las m ujeres prxim as, por consiguiente, no porque
son in trn secam en te ms deseables sino porque son prxim as, porque se
prestan a la riv alid ad . La prohibicin protege siem pre a los consanguneos
ms cercanos; pero sus lm ites no coinciden obligatoriam ente con un p a
rentesco real.
En su p rin cip io , y en m uchas de sus m o dalidades, las prohibiciones
no son intiles. Lejos de depender de unas quim eras, im piden a los pr xi
mos caer en la m im esis violenta. Y a hemos visto en el captulo anterior
que las prohibiciones p rim itivas m uestran, respecto a la violencia y sus
actuaciones, una ciencia de la que n uestra ignorancia es incapaz. La razn
es fcil de en tender. Las prohibiciones no son otra cosa que la propia
violencia, toda la violencia de una crisis an terio r, literalm en te estab ilizada,
m u ralla alzada por todas partes contra el retorno de lo que e lla m ism a
fue. Si la prohibicin dem uestra una sutileza sem ejante a la de la violen
cia, es porque en ltim o trm ino coincide con ella. T am bin es porque
ms de una vez hace el juego a la violencia y aum enta la tem pestad cuando
el espritu de vrtigo sopla sobre la com unidad. Como todas las form as de
proteccin sacrificial, la prohibicin puede volverse contra lo que protege.
Todo esto confirm a y com pleta lo que ya hemos descubierto al co
m ienzo del presente ensayo: la sexualidad form a p arte de la violencia sa
grada. A l ig u al que todas las dem s prohibiciones, las prohibiciones sexua
les son sacrificiales; cualquier sexualidad legtim a es sacrificial. Esto quiere
decir que, hablando en propiedad, no hay sexualidad legtim a de la m is
ma m anera que no h ay violencia leg tim a e n t r e las m iem b r o s d e la c o m u
nidad. Las prohibiciones del incesto y las prohibiciones que se refieren a
cualq uier hom icidio o cu alq u ier inm olacin ritu al dentro del seno de la
com unidad tienen el m ism o origen y la m ism a funcin. A esto se debe
que se parezcan; en muchos casos, como ha observado R obertson Sm ith,
coinciden exactam ente.
225
m atrim o n ial, no elige nunca sus v c tim a s en tre los que viven juntos.
E xisten algunas reglas m atrim oniales que son la otra cara de las prohi
biciones d el incesto iguales a las reglas que determ inan la eleccin de
las vctim as sacrificiales que son la otra cara de las prohibiciones de la
venganza. T odas estas reglas im prim en a la sexualidad y a la violencia la
m ism a direccin cen trfuga. En m uchos casos las desviaciones sacrificiales
de la sexualidad y las de la violencia apenas son d istin tas. El intercam bio
m atrim o n ial puede ir acom paado regularm en te de violencias ritu alizad as,
anlogas a las dem s form as de guerra ritu a l. Esta violencia sistem atizada
se parece a la violencia in term inable que h ara estragos en el in terio r de
la com unidad si precisam ente no fuera desplazada hacia fuera. Coincide
con la exogam ia que desplaza el deseo sexual hacia el exterio r. E xiste un
nico problem a: la violencia, y slo hay una m anera de reso lverlo , el des
plazam iento hacia fuera: h ay que prohibir a la violencia, as como al deseo
sexual, que se im plante a ll donde su presencia doble y una es absoluta
m ente incom patible con el m ism o hecho de la existen cia comn.
Todos los aspectos de la sexualid ad leg tim a , especialm ente en la fam i
lia occidental, revelan , todava en nuestros d as, su carcter sacrificial. La
sexualid ad de los esposos es lo que hay de ms cen tral, ms fundam ental,
puesto que est en el m ism o origen de la fam ilia, y, sin em bargo, nunca
es v isib le, es ajena a la vida propiam ente fam iliar. A los ojos de los con
sanguneos inm ediatos, y en especial de los nios, es como si no ex istiera;
est tan oculta a veces como la violencia ms oculta, la propia violencia
fundadora.
En torno a la sexualid ad legtim a se extiende una autn tica zona prohi
b id a, la que definen todas las prohibiciones sexuales, to talid ad de la que
las prohibiciones del incesto no son m s que una p arte, aunque sea la ms
esencial. D entro de esta zona, cualq uier activid ad , cualquier excitacin, en
ocasiones hasta cu alq uier alusin sexual, estn prohibidas. De ig u al m a
nera, en los alrededores del tem plo, en torno al lugar donde se desarrollan
los sacrificios, la violencia est ms severam ente prohibida que en cual
quier otra p arte. Beneficiosa y fecundadora, pero siem pre p eligro sa, la vio
lencia regulad a del sexo, al ig u al que la de la inm olacin ritu al, est ro
deada de un autntico cordn san itario ; no puede propagarse librem ente
en el seno de la com unidad sin convertirse en m alfica y destructora.
G eneralm ente, las sociedades p rim itivas estn ms ceidas de pro h ib i
ciones de lo que jam s lo estuvo la n uestra. M uchas de ellas, sin em bargo,
no conocen algunas de sus propias prohibiciones. No h ay que in terp retar
esta lib ertad relativa como una exaltacin ideolgica sim trica y opuesta a
la preten d id a rep resi n de la que la sexualidad sera siem pre objeto en
nuestra sociedad. La valorizacin hum anista o n atu rista de la sexualidad
es un invento occidental y m oderno. En las sociedades p rim itivas, all
donde la activid ad sexual no es legtim a, esto es, ritu al en el sentido es
tricto o en el sentido am plio, ni prohibida, podemos estar seguros de que
aparece sim plem ente como in significan te o escasam ente sign ifican te, inepta,
226
en otras palab ras, p ara propagar la violencia in testin a. Es el caso, en de
term inadas sociedades, de la activid ad sexual de los nios y de los adoles
centes solteros, o tam bin de las relaciones con los extranjeros y , claro
est, de las relaciones entre extranjeros.
Las prohibiciones tien en una funcin p rim o rd ial; reservan en el cora
zn de las com unidades hum anas una zona p ro tegida, un m nim o de no-
violencia absolutam ente indispensable p ara las funciones esenciales, p ara la
supervivencia de los nios, para su educacin cu ltu ral, p ara todo lo que
constituye la hum anidad del hom bre. Si existen unas prohibiciones capa
ces de desem pear este papel, no hay que verlas como las buenas acciones
de la Seora N aturaleza, esta providencia del hum anism o satisfecho, ltim a
heredera de las teologas optim istas engendradas por la descom posicin
del cristianism o histrico. El m ecanismo de la vctim a propiciatoria debe
aparecrsenos ahora como esencialm ente responsable del hecho de que
exista una cosa sem ejante como la hum anidad. Sabem os, desde hace un
tiem po, que en la vida anim al la violencia est dotada de frenos in d iv i
duales. Los anim ales de una m ism a especie jam s se enfrentan hasta la
m uerte; el vencedor perdona al vencido. La especie hum ana est despro
vista de esta proteccin. El m ecanism o biolgico in d iv id ual es sustituido
por el m ecanism o colectivo y cu ltu ral de la vctim a pro p iciatoria. No
existe sociedad sin religi n porque sin religi n ninguna sociedad sera
posible.
Los datos etnolgicos convergentes ya h ubieran debido ilum inarnos
desde hace tiem po sobre la funcin e incluso sobre el origen de las prohi
biciones. La transgresin ritu al y festiva seala claram ente este origen
puesto que se articula sobre el sacrificio o sobre las cerem onias llam adas
to tm icas. Si se exam inan, por otra p arte, las consecuencias desastrosas
o sim plem ente m olestas atrib uidas a la transgresin no ritu a l, descubrim os
que siem pre se refieren a unos sntom as, m itad m ticos, m itad reales, de
la crisis sacrificial. Por consiguiente, siem pre es la violencia lo que est en
cuestin. El hecho de que esta violencia aparezca bajo la form a de enfer
m edades contagiosas o incluso de sequas y de inundaciones no nos con
cede el derecho a invocar la su p erstici n y de considerar la cuestin
como d efin itivam en te zanjada. En lo religioso, el pensam iento moderno
elige siem pre los elem entos ms absurdos, por lo menos aparentem ente,
los que parecen desafiar cu alq uier interpretacin racional, se arregla siem
pre, en sum a, para confirm ar la m otivacin de su decisin fundam ental
respecto a lo religio so , a saber, que no existe relacin de ningn tipo con
ninguna realidad.
Este desconocim iento no d urar mucho tiem po. Y a descubierta y luego
inm ediatam ente olvidada por F reud, la autntica funcin de las pro h ib i
ciones es form ulada de nuevo y de m anera m uy exp lcita en El er o tis m o de
G eorges B ataille. No cabe duda de que B ataille se refiere a la violencia
como si no fuera ms que el ltim o condim ento, el nico capaz de reavivar
los sentidos agotados de la m odernidad. Sucede tam bin que esta obra
227
bascula ms all del esteticism o decadente del que es una expresin ex IX
trem a:
La p r o h i b ic i n elim in a la v i o le n c ia y n u e s t r o s m o v i m i e n t o s d e v i o l e n L E V I-ST R A U SS, EL E ST R U C T U R A LISM O
cia ( e n t r e lo s c u a le s est n l o s q u e r e s p o n d e n al i m p u ls o sex ual) d e s t r u y e n Y LA S R E G L A S D EL M A T R IM O N IO
e n n o s o t r o s e l o r d e n a p a cib le sin el cu al e s i n c o n c e b i b l e la c o n c i e n c i a
hum ana1

L a un idad de estructura a p artir de la cual se elabora un

sistem a de parentesco es el grupo que yo denom ino fam ilia ele
m en tal"; consiste en un hom bre, su esposa y sus h ijo s ... La
existen cia de la fam ilia elem ental crea tres especies especiales de
relaciones sociales, la relacin entre padre e h ijos, la relacin
entre los hijos de un m ism o lecho \ sib lin g s], y la relacin entre
m arido y m ujer en tanto que p ro g en ito res... Los tres tipos de
relaciones que existen en la fam ilia elem en tal constituyen lo que
denom ino la prim era catego ra. Las relaciones de segunda cate
gora son las que resultan de la aproxim acin de dos fam ilias
elem entales a travs de un m iem bro com n, como el padre del
padre, el herm ano de la m adre, la herm ana de la m ujer, etc. En
la tercera categora estar el hijo del herm ano del padre y la m ujer
del herm ano de la m adre. T am bin pueden descubrirse, si se po
seen las inform aciones genealgicas necesarias, unas relaciones de
cu arta, quinta o ensim a catego ra.

A l poner de relieve los principios de su propia investigacin sobre el

parentesco, A . R . R adcliffe-B row n ex p lcita al m ismo tiem po el presu
puesto esencial de toda la reflexin anterior a los trabajos de C laude Lvi-
Strauss. En un artculo titulado E l A n lisis estru ctu ral en lin g stica y
en an tro p o lo ga,1 Lvi-Strauss reproduce este texto y le opone el p rin
cipio de su propia in vestigaci n, fundam ento del mtodo estructural en el
m bito del parentesco.
La fam ilia elem ental no es una unidad irreductib le puesto que est

1. Word, I, 2 (1945), pg. 1-21; reproducido en A n th r o p o lo gie stru ctura le (Pa

1. LE rotism e (Plon, 1965), p. 43. rs, 1958), pp. 37-62.

228 22c>
basada en el m atrim onio. Lejos de ser o rigin aria y elem en tal, ya es un
com puesto. A s pues, no es punto de p artid a sino culm inacin; procede
de un intercam bio entre unos grupos que no estn relacionados por n in
guna necesidad biolgica.
E l parentesco slo es adm itido a establecerse y p erpetuarse
por y a travs de unas determ inadas m odalidades de alianza. En
otras palab ras, las relaciones tratadas por R adcliffe-B row n de r e
laciones de prim er orden son funcin y dependen de las que l
considera como secundarias y derivadas. El carcter prim ordial
del parentesco hum ano es el de req u erir, como condicin de exis
tencia, la puesta en relacin de lo que R adcliffe-B row n llam a fa
m ilias elem entales". Por consiguiente, lo que es realm ente 'ele
m en tal no son las fam ilias, trm inos aislados, sino la relacin
en tre estos trm in o s.
Conviene desconfiar del sentido com n que nunca olvida la presencia
de unas relaciones biolgicas verdaderas detrs de la fam ilia elem en tal
de R adcliffe-B row n y se niega a concebir el sistem a en tanto que sistem a:
E s indudable que la fam ilia biolgica est presente y se pro
longa en la sociedad hum ana. Pero lo que confiere al parentesco
su carcter de hecho social no es lo que se ve obligado a conservar
de la natu raleza: es el paso esencial por el cual se separa de ella.
Un sistem a de parentesco no consiste en los vnculos objetivos de
filiaci n o de consanguinidad creados entre los in dividuo s; slo
existe en la conciencia de los hom bres, es un sistem a arb itrario
de representaciones, no el desarrollo espontneo de una situacin
de hecho.
El elem ento de arb itraried ad es asim ilado a lo que aqu se denom ina
el carcter sim b lico del sistem a. El pensam iento sim blico aproxim a
unas en tidades, que nada obliga a aproxim ar, en este caso dos individuos
que casa al pie de la letra entre s, dos prim os cruzados, por ejem plo,
cuya conjuncin parece necesaria all donde es h ab itualm en te practicada
pero que no responde en realid ad a ninguna necesidad autn tica. La p rue
b a est en que un tipo de m atrim onio perm itido o hasta exigido en tal
o cual sociedad ser, por el contrario, form alm ente prohibido en tal o
cual otra.
E lay que deducir que los sistem as de parentesco constituyen una es
pecie de an tin atu raleza? La cita precedente ya m uestra que, sobre este
punto, el pensam iento de L vi-Strauss es ms prudente y m atizado de lo
que perm iten suponer determ inadas interpretaciones. D espus de haber
observado que el sistem a de parentesco no es e l desarrollo espontneo
de una situacin de h ech o , el autor prosigue:
230
E so no s ig n ific a ... que esta situacin de hecho sea autom
ticam ente contradicha, o incluso sim plem ente ign o rada. En unos
estudios actualm ente clsicos, R adcliffe-B row n ha m ostrado que
hasta los sistem as con una apariencia ms rg id a y ms artificial,
como los sistem as australian o s de clases m atrim o n iales, tienen cui
dadosam ente en cuenta el parentesco bio l gico .
E l punto aqu subrayado es evidente pero es tam bin el m ism o que
una concepcin extrem a y fcil de su propio descubrim iento podra hacer
ignorar a L vi-Strauss y que es frecuentem ente ignorado por los que se
reclam an de su pensam iento, tan pronto como las circunstancias lo hacen
un poco menos evidente.
E l hom enaje a R adcliffe-B row n, tan m agistralm en te criticado unas l
neas antes, no es un mero form alism o. Pero tal vez hay que ir ms lejos
y preguntarse si la puntualizacin es suficiente. Se nos dice que hasta los
sistem as de parentesco c o n una a p a rien cia m a s rgid a y m s a r tificia l...
t i e n e n c u i d a d o s a m e n t e en c u e n t a el p a r e n t e s c o b i o l g i c o . No cabe duda
de que la afirm acin es exacta, pero podem os realm ente lim itarn o s a ella?
No convendra aadir algo m s?
Los hom bres slo pueden ten er en cu en ta los datos que ya se hallan
a la disposicin de su m ente. La frase supone que el parentesco biolgico
est a la disposicin de la m ente hum ana al m argen de los sistem as de
parentesco, es decir, al m a r g e n d e la cultura. Eso tiene algo de inconce
b ib le. Es m uy posible que se confundan dos realidades diferen tes, a saber:
a) el h e c h o del parentesco biolgico, los datos reales de la reproduccin
hum ana, y b) el c o n o c i m i e n t o de estos m ismos datos, el c o n o c i m i e n t o de la
generacin y de la consanguinidad. Es evidente que los hom bres nunca
son extraos a a) en el sentido de que no pueden reproducirse de m anera
contraria a las leyes de la bio lo ga. Esto es tan cierto dicho del estado de
cu ltu ra como del estado de n atu ralez a, de la prom iscuidad n atu ral. El
sa b e r de estas m ism as leyes biolgicas es una cosa m uy d istin ta. El estado
de n aturaleza y la prom iscuidad n atu ral no suponen las distinciones nece
sarias p ara la localizacin de las leyes biolgicas. Se nos dir que en tra
mos en unas especulaciones in tiles y abstractas. Se trata, por el contrario,
de desprender un presupuesto de tipo especulativo siem pre oculto y p er
fectam ente in justificado , unido al m ito n atu ralista y m oderno en su con
junto. Cabe im agin ar una p roxim idad y una afin idad especial entre el
estado de n atu raleza y la verdad biolgica o incluso la verdad cien
tfica en general.
Si se trata del h e c h o biolgico de la reproduccin hum ana, no existe,
repitm oslo, diferencia entre cultura y n atu raleza; si se trata, al contrario,
del s a b e r , existe sin lu g ar a dudas una diferencia y juega en detrim ento
de la naturaleza. P ara apreciar esta verdad, basta con d ejar reproducirse
lib rem en te, duran te unas cuantas generaciones, una cam ada de gatos. P u e
de anticiparse con toda seguridad que al cabo de poco tiem po se habr pro
231
ducido una confusin tan in extricab le de las relaciones de alianza, de filia
cin y de consanguinidad que el ms em inente especialista de la fam ilia
elem en tal ser incapaz de d escifrarla.
Por consternador que resulte dicho espectculo, no conseguir sacar
nos de la m ente la idea de que los tres tipos de relaciones siguen siendo
diferenciados, de que existen realm en te. Ni siquiera el ms avanzado de
nuestros pensadores podr convencernos de que la distincin entre padre,
h ijo , herm ano, m adre, h ija, herm ana, es una ilusin de nuestros sentidos
engaados, o ta l vez el efecto de alguna sup erfan tasa, la p esad illa de un
esp ritu au to ritario , etiquetad o r y represivo. Una vez que los datos ele
m entales de la reproduccin han sido descubiertos, parecen tan evidentes
que su desconocim iento resulta inconcebible.
Q uien no ver aqu que el descubrim iento de los datos biolgicos e le
m entales exige la distincin fo rm a l de los tres tipos de relacin que aca
bamos de d efin ir, alianza, filiaci n y consanguinidad, y que esta d istin
cin fo rm a l slo es posible sobre la base de una separacin real, es decir,
sobre la base de las prohibiciones del incesto y de los sistem as de p a
rentesco.
Slo los sistem as de parentesco pueden asegurar el descubrim iento de
los datos biolgicos y no hay sistem a, por rgido y artificial que sea, que
no est en condiciones de asegurarlo , entre otras cosas, sim plem ente, por
que la base comn a todos los sistem as consiste, como afirm a L vi-Strauss,
en una rigurosa distincin entre la alianza y la consanguinidad.
Si los sistem as de parentesco son variab les e im previsibles por el lado
de sus lm ites exterio res, no ocurre lo m ismo en lo que se refiere a su
p arte cen tral: el m atrim onio entre padres e hijo s, por una p arte, y entre
herm anos y herm anas, por o tra, siem pre ha estado prohibido. Las excep
ciones, en este caso, son tan poco num erosas y de ndole tan especial, casi
siem pre ritu a l, que cabe ver en ellas, m uy rigurosam ente, la excepcin
que confirm a la regla. Por excesivas y rgidas que nos parezcan determ i
nadas reglas m atrim oniales p o sitivas, por arb itrarias que nos parezcan, en
su m xim a extensin, las prohibiciones que constituyen la otra cara de
estas reglas, el corazn del sistem a perm anece y no origina ningn pro
b lem a; los efectos fundam entales siem pre estn ah: no hay sistem a de p a
rentesco que no d istrib u ya lo lcito y lo ilcito en el orden sexual de m a
n era de separar la funcin reproductora de la relacin de filiacin y de
la relacin fratern a, garantizando con este hecho, a aquellos cuya prctica
sexual est gobernada por l, la po sibilid ad de descubrir los datos ele
m entales de la reproduccin.
Es posible pensar que, en la prom iscuidad n atu ral, el vnculo entre
e l acto sexual y el nacim iento de los hijo s, el hecho m ismo de la con
cepcin, pueda resu ltar inobservable. Slo las prohibiciones del incesto
pueden ofrecer a los hom bres las condiciones casi experim entales necesa
rias para el conocim iento de este hecho, introduciendo en la vida sexual
los elem entos estabilizadores y unas exclusiones sistem ticas sin las cuales
232
las aproxim aciones y las com paraciones susceptibles de hacer la luz siguen
siendo im posibles. Slo las prohibiciones p erm iten determ in ar los frutos
de la actividad sexual oponiendo stos a la esterilid ad de la abstinencia.
Es im posible, claro est, reconstruir dicha h isto ria; ni siquiera es ne
cesario p reguntarse cmo ha ocurrido todo. Todo lo que en este momento
intentam os hacer es llev ar la crtica que L vi-Strauss form ula a la fam ilia
elem en tal ms all del punto a que l la ha llevado . Los tres tipos de rela
ciones que constituyen la fam ilia elem en tal coinciden con las relaciones
que deben ser aisladas y diferenciadas p ara garantizar el descubrim iento
de los datos biolgicos: estas relaciones estn efectivam ente aisladas y dife
renciadas en todos los sistem as de parentesco. El propio concepto de fam i
lia elem en tal resu ltara absolutam ente inconcebible sin los sistem as de
parentesco, m ientras que siem pre puede deducirse este concepto, por lo
menos en teora, de cualq uier sistem a de parentesco, quedando, en efecto,
siem pre necesariam ente garantizadas en todos los sistem as las distinciones
que lo definen. V em os, pues, hasta qu punto es cierto que la fam ilia ele
m ental no es la clula co n stituyente sino el resultado de los sistem as de
parentesco, mucho ms cierto an de cuanto lo pien sa la etn o lo ga; a eso
se debe que no basta con decir que los sistem as de parentesco, hasta los
ms rgidos y ms artificiales, tom an en consideracin el parentesco bio
lgico; ellos son, en prim er lu g ar, los que lo descubren; su presencia con
diciona todo sa ber del parentesco biolgico.
Se trata, en sum a, de asum ir hasta el fin la p rio rid ad del sistem a so
bre todas las relaciones que in stau ra, de no o m itir ninguna consecuencia.
Si es preciso pensarlo todo en relacin con el sistem a, se debe a que el
sistem a es realm ente prim ero, incluso en relacin con la bio lo ga, aunque
slo sea p orque, en ltim o trm ino, el sistem a podra contradecir la b io
lo g a, si b ien , a fin de cuentas, no la contradice jam s. En realid ad , no
puede hacerlo en tanto , por lo m enos, que se le defina como separacin
estricta de la alianza y de la consanguinidad. Es im posible pensar el sis
tem a a p artir de unos datos que l m ismo p o sibilita y que dependen es
trecham ente de l. No hay que rechazar la biologa como punto de p artida
porque pertenezca a la naturaleza, sino, al con trario, porque pertenece por
com pleto a la cultura. A parece como deduccin de unos sistem as cuyo co
m n denom inador ms pequeo es la fam ilia elem en tal; a eso se debe que
no sea fundadora; el sistem a es de una sola pieza y hay que descifrarlo
como ta l, sin dejarse d istraer por las diferentes posibilidades que provoca
pero que no lo determ inan.
A unque coincidan exactam ente con los datos reales de la reproduccin
biolgica, las tres relaciones que componen la fam ilia elem en tal no se
diferen ciaran de igual m anera si no existieran las prohibiciones del incesto
para diferen ciarlas. En otras palab ras, si no existieran las prohibiciones
del incesto, tampoco ex istira la biologa. Pero el desprendim iento de la ver
dad biolgica no es visiblem ente la razn de ser del sistem a; la verdad
biolgica no es la nica en desprenderse, por lo menos im p lcitam en te;
233
form a p arte de un conjunto m s vasto ; por ello no h ay que tom arla como
p unto de p artid a.
L a id ea desarro llada aqu no im plica ninguna tom a de posicin espe
cial sobre el problem a, actualm ente deb atido, de la ignorancia en que se
h allaran determ inadas culturas del hecho biolgico de la concepcin h u
m ana. H ay que hacer notar que n uestra tesis puede acom odarse tan bien
y , en cierto sentido, m ejor todava con el actual escepticism o respecto a
los testim onios indgenas que con la confianza precedente.
Es posible, igualm en te, que, pese a las prohibiciones del incesto, de
term in adas culturas no hayan descubierto nunca la relacin entre el acto
sexual y e l p arto. Es la tesis de M alin o w ski y de num erosos etnlogos;
se apoya en una prolongada in tim id ad con la vida in d gen a; podemos pre
guntarnos si es realm ente refutad a por los argum entos que en nuestros
das se le oponen. Los observadores de antao se hab ran dejado engaar
por sus inform adores. Conviene tom ar cu m gran o sals cualq u ier m anifes
tacin de ignorancia respecto a la concepcin.
Es posible, pero el escepticism o en cuestin, aunque tien da, ostensi
b lem en te, a reh ab ilitar las facultades in telectuales de los p rim itivo s, po
dra m uy bien proceder a su vez de otra form a de etnocentrism o, todava
ms in sidiosa. En dicho m bito, en efecto, el llam am iento al sentido co
m n, por discreto que sea, adopta obligatoriam ente unos aspectos algo
dem aggicos. V am os! No creer usted que existen unos hom bres tan est
pidos como para ignorar la relacin entre el acto sexual y el p arto. E sta
es exactam ente la im agen que nuestro provincialism o cu ltu ral se forja de
unos hom bres que d ifieren un poco de l m ism o!
R epitam os que la problem tica del presente ensayo no tropieza real
m ente con este debate en su cam ino. L a respuesta fin al carece aqu de
im portancia. Pretendem os sealar nicam ente que la fe concedida an terio r
m ente a las afirm aciones de ignorancia en m ateria de concepcin se critica
en nuestros das en un clim a de to d o es n a tu ra l que slo puede perpe
tu ar y robustecer la tendencia siem pre presente a arreb atar las verdades
biolgicas elem entales a la cultura para devolverlas a la naturaleza. La
evidencia del sentido com n, e l argum ento term inante de es algo o b vio ,
coincide bastante bien con las insuficiencias observadas anteriorm ente en
la crtica actual de la fam ilia elem en tal, y ms generalm ente con todo
cuanto sigue habiendo de im pensado en el concepto necesariam ente m ti
co de una n aturaleza ms h o sp italaria que la cultura a las verdades propia
m ente cientficas. No hay verd ad , por elem en tal que sea, que no est
m ediatizada por la cultura. Los hom bres jam s pueden leer nada directa
m ente en el gran lib ro de la n atu raleza en el que todas las lneas apare
cen borrosas.
* * * lgica. En las culturas p rim itivas, sin em bargo, el sistem a va con gran
234
La d ificu ltad que experim enta Lvi-Strauss en deshacerse de cualquier
vacilacin y de cualq uier am bigedad cuando se trata de situ ar dentro de
los sistem as de parentesco la verdad de las relaciones biolgicas hunde
sus races, claro est, en el sentim iento, casi in stin tivo en nuestra poca,
de que el pensam iento que elabora la ciencia no puede ser del m ism o tipo
que el pensam iento de los m itos, del ritu al y de los sistem as de paren
tesco. A qu nos estam os interesando menos por la doctrina ex p lcita, que
por otra p arte tal vez no sea constante, que por los principios im plcitos a
los que obedece el pensam iento en el artculo de 1945, el mismo que es
tam os com entando. Se trata m enos, a decir verdad, respecto a este punto,
del propio Lvi-Strauss que de un presupuesto prcticam ente un iversal y
que nosotros intentam os desprender, un poco como l m ismo desprende,
siem pre en el m ismo artculo y a p artir de un texto de R adcliffe-B row n,
el presupuesto de la fam ilia elem ental, en cuya prolongacin, por otra p ar
te, se sita el objeto de nuestra propia investigacin, pero a una pro
fundidad m ayor.
El hecho de que los sistem as de parentesco no ign o ren , no con
trad ig a n , el parentesco biolgico sino que por el contrario lo tengan
cuidadosam ente en cuen ta no es tan obvio a los ojos del pensam iento
actual.
Es d ifcil adm itir que nuestro saber de los hechos biolgicos elem enta
les proceda del mismo modo de pensam iento que las diferenciaciones ms
rgidas y ms artificiales de los sistem as de parentesco. En ambos casos,
nos tropezam os con los m ismos m ecanism os in telectuales, funcionando de
m anera an lo ga, con el m ismo pensam iento sim blico relacionado y dife
renciando unas entidades cuya unin y cuya separacin no estn dadas en
la naturaleza. Est claro, sin em bargo, que no podemos considerar todos
los frutos del pensam iento sim blico como equivalen tes. H ay un pensa
m iento sim blico falso, por ejem plo:
a) el nacim iento es debido a la posesin de las m ujeres por los es
p ritu s.
Y un pensam iento sim blico verdadero, por ejem plo:
b) el nacim iento de los nios es debido a la unin sexual entre las
m ujeres y los hom bres.
Com o, en sentido estru ctu ralista, no hay pensam iento que no sea sim
b lico , tampoco es justo, actualm ente, dar al calificativo sim blico el
sinnim o im plcito de falso de la m ism a m anera que no era justo , ayer,
darle el sinnim o im plcito de verdadero. Lvi-Strauss es el prim ero en
sub rayar que en toda adquisicin in telectual existe una enorm e cantidad
de conocim iento utilizab le porque est fundado en la verdad, y es preciso
que sea verdadero, sin lo cual no so breviviran las culturas.
Sean cuales fueren, pues, sus m odalidades, todos los sistem as de paren
tesco operan las distinciones esenciales bajo la relacin de la verdad b io
frecuencia mucho ms all de lo necesario en este terreno. Las relaciones
235
 biolgicas esenciales slo parecen despejarse en funcin del prin cip io ; Quien
p u e d e el mximo p u e d e el mnim o. Se desprenden al m ism o tiem po otras
relaciones cuya significacin es secundaria o incluso nula en el plano que
nos in teresa: la distincin entre prim os p aralelos y prim os cruzados, por
ejem plo, o las distinciones de clanes, de subclanes, etc.
Todas estas distinciones, hasta cierto punto, son de una sola pieza: en
otras palab ras, constituyen un sistem a. N uestra tendencia a conferir la
prim aca absoluta a lo biolgico in terfiere con el aspecto sistem tico del
sistem a. O bedecer a esta tendencia es suscitar un poco por todas partes
unos re sto s in explicab les, unas aberraciones y excepciones que denun
cian las estructuras m al despejadas. E l estructuralism o acierta en ex igir del
etnlogo que com bata la tendencia casi irresistib le a tom ar los datos bio
lgicos como punto de p artid a.
P o r qu esta tendencia que acta en nosotros como una segunda n a
tu raleza? P o rque nuestro propio sistem a coincide con la fam ilia elem ental.
Coincide con el principio exogm co reducido a su ms sim ple expresin;
coincide, por consiguiente, con e l m nim o de prohibicin necesario y su
ficiente bajo la relacin de las verdades de la generacin.
C onviene verificar explcitam ente esta coincidencia: es posible que ofrez
ca su autntico contexto a la cuestin siem pre ardiente de la singularidad
o de la no sin gularid ad de nuestra sociedad frente a las sociedades p rim i
tivas. En nuestros das se rep ite incansablem ente que la fam ilia m oderna
es tan arb itraria como los restantes sistem as de parentesco. Esto es a un
tiem po verdadero y falso. Un fenm eno puede ser arb itrario en relacin
a un sistem a de referencia determ inado y no serlo en relacin a otro.
M ien tras se m idan los sistem as exclusivam ente por los h e c h o s de la pro
creacin, es harto evidente que nuestro sistem a es tan arb itrario como
los dem s. En el plano del funcionam iento biolgico real, poco im porta,
en efecto, que un sistem a prohba a un hom bre contraer m atrim onio con:
1) su m adre, sus herm anas, sus h ijas y todas las m ujeres del clan X ;
2) su m adre, sus herm anas, y sus hijas exclusivam ente.
Los m ecanism os de la biologa no funcionarn m ejor o peor en el p ri
m er caso que en el segundo y , sin duda, funcionaran ig u al de b ien , por
mucho que le m oleste a W esterm arck , si no hubiera prohibiciones en
absoluto. En relacin, p ues, a los datos reales de la generacin, la causa
est fallad a: todos los sistem as son igualm en te arb itrario s.
H ay una diferencia, en cam bio, bajo la relacin m enor del saber pro
p iam ente dicho, im p lcitam en te desprendido por todos los sistem as, que
por la puesta en relieve de este m ismo saber. Si bien es cierto que todos
los sistem as tienen un valor didctico en el plano de la bio lo ga, nuestro
sistem a tiene un valor didctico p reem inente. En este caso no hay prohi
bicin que no desprenda una relacin esencial, no hay relacin biolgica
esencial que no est desprendida por una prohibicin.
En tanto que nos lim itam os al ejem plo del saber biolgico, la dife
rencia entre nuestro sistem a y los dem s parece secundaria. La reduccin
236
extrem a de la prohibicin subraya e l saber y a desprendido, lo pone en
m ayor evidencia pero no hace aparecer ningn saber nuevo. A s p ues, el
ejem plo de la biologa puede sugerir la sin gularidad relativ a de nuestro
propio sistem a, no puede dem ostrarla.
H em os com enzado por poner el nfasis en lo biolgico a fin de des
plazar la piedra de toque que siem pre co n stitu ye, en este terren o , la indi-
ferenciacin del hecho y del saber. H ab a que m ostrar con el ejem plo
ms sencillo, y ms in m ediato, la ap titu d del pensam iento sim blico, in
cluso el ms m tico, para descubrir unas relaciones cuya verdad es in
queb ran tab le, unas diferencias que escapan a cualquier relativism o m tico
y cu ltu ral. Pero el ejem plo de la biologa es dem asiado rudim en tario para
el resto de nuestra intencin. H ay que pasar a otro ejem plo, el de las cien
cias de la cultura. Y m ostrar, situndose en la prolongacin de las obser
vaciones precedentes, que n uestra especificidad etnolgica abre a la cien
cia de la etnologa una carrera excepcional.
El len guaje del parentesco en el sentido de L vi-Strauss es el sistem a
de reglas que determ ina un circuito de trueque en tre grupos exogm i-
cos. Cada vez que un grupo entrega una m ujer a otro grupo el grupo
b eneficiario responder entregando a su vez una m ujer bien al prim er gru
po, o bien a un tercero, de acuerdo con lo que ex ija el sistem a. L a res
puesta constituye un nuevo llam am iento al que se responder de m anera
equivalen te y as sucesivam ente. Por am plio o estrecho que sea el crcu
lo , debe acabar por cerrarse. P reguntas y respuestas proceden del siste
m a; y se suceden siem pre en el m ismo orden, por lo menos en principio.
Si bien existe el len guaje en el sentido estructuralista tradicio n al, no existe
todava len guaje en el sentido chom skiano. F alta una caracterstica esen
cial: la creatividad indefinida del autntico len gu aje, la posibilidad siem pre
presente de in ven tar unas frases nuevas, de decir unas cosas nunca dichas.
A s pues, conviene observar por una parte que el len guaje d el paren
tesco es incom pleto y , por o tra, que algunas sociedades, y en prim er lugar
la n uestra, no hablan este len guaje o han dejado de hab larlo . Un sistem a
que lim ita las prohibiciones al extrem o, como hace el nuestro, suprim e en
la prctica cualquier prescripcin p o sitiv a; reduce a nada, en otras p ala
b ras, el len guaje del trueque m atrim o n ial. En todas partes donde la so
ciedad m oderna est presente, ya no es posible inscrib ir los m atrim onios
en un circuito m atrim onial determ inado. Eso no quiere decir, claro esta,
que h aya desaparecido la exogam ia. No slo existe sino que efecta una
m ezcla sin precedentes entre las poblaciones mas diversas, pese a las b arre
ras que persisten, raciales, econm icas, nacionales. Si nuestra inform acin
fuera suficiente, podram os evaluar los factores que determ inan las unio
nes, a travs de las m ediaciones culturales ms diferentes, modas in d u
m entarias, espectculos, etc. En el sentido del determ inism o cientfico, la
exogam ia sigue estando, sin lugar a dudas, determ inada, pero ya no a
travs de prescripciones socio-religiosas a las que todo el m undo puede y
debe referirse. Los factores que in fluyen sobre las uniones no tienen una
2^7
significacin nicam ente m atrim o n ial. Y a no existe un lenguaje especfico
del parentesco. Y a no existe un cdigo para d ictar a cada cual su propia
conducta e inform ar a cada cual sobre la conducta de todos los dem s. La
p revisin tien e, como m xim o, un carcter estad stico ; es im posible al
n ivel de los individuos. Debemos evitar que la m etfora lin gstica nos
disim ule estas diferencias esenciales.
Por im perfecta que sea, incluso en el caso de los sistem as p rim itivo s,
la asim ilacin del sistem a a un len guaje no deja de ser menos preciosa en
tanto que perm anece en el marco de estos sistem as. Puede incluso ayu
darnos a entender m ejor la diferencia entre estos sistem as y nuestra rela
tiva ausencia de sistem a. N adie ignora, en efecto, que el p rin cip al obstcu
lo para la adquisicin de una lengua ex tran jera no es otro que la lengua
m aterna. El idiom a o rigin al nos posee tanto y ms de lo que nosotros lo
poseem os. D em uestra incluso unos ciertos celos en su m anera de poseer,
puesto que nos arrebata cu alq uier d isp o nibilid ad respecto a lo que no es
l. En el terreno de las len guas, los nios dem uestran una capacidad de
asim ilacin directam ente proporcional a su facultad de olvido. Y los gran
des lin gistas no poseen con gran frecuencia una lengua que puedan decir
realm ente suya.
El hecho de haber elim inado hasta los ltim os vestigios del lenguaje
m atrim o n ial no debe ser extrao al inters que sentim os por quienes si
guen hablando tales lenguajes ni a la excepcional ap titud que dem ostra
mos en su descifram iento y en su clasificacin sistem tica. N uestra socie
dad puede aprender a hablar todos los lenguajes del parentesco precisa
m ente porque ella m ism a no habla ninguno de ellos. No solam ente leem os
todos los sistem as que realm ente existen sino que podemos engendrar otros
in existen tes; podemos in ven tar una in fin idad de sistem as sim plem ente po
sibles porque captam os desde su origen el principio de cu alq uier len guaje
exogm ico. E ntre cada uno de los sistem as y el sistem a de los sistem as,
en tre los le n g u a je s del parentesco en el sentido de L vi-Strauss y el
len guaje del propio L vi-Strauss en Las estru ctu ras elem e n ta les d e l pa ren
tesco , existe el mismo tipo de diferencia que entre la concepcin estructu-
ralista tradicional y la concepcin chom skiana del lenguaje.
C onviene deducir, por tanto, que nuestra esencia etnolgica no debe
ser ajena a nuestra vocacin de etnlogos, de lin gistas y ms generalm ente
de investigadores en el campo de la cultura. No afirm am os que nuestro
sistem a de parentesco baste p ara orientarnos hacia la investigacin etnol
gica; vem os una serie de fenm enos p aralelos. La nica sociedad que
practica asiduam ente la investigacin etnolgica es tam bin una sociedad
que ha reducido su sistem a de prohibiciones a la fam ilia elem en tal. No
es posible considerar este hecho como un encuentro fo rtu ito , una m era
coincidencia.
Sin duda hay que renunciar de antem ano al len guaje de los ritos y del
parentesco para com enzar a hab lar el len guaje de la investigacin p a
sando a travs de las activ id ad es cu ltu rale s en un sentido am plio. De
238
una m odalidad a la siguien te, no hay ru p tu ra; en ningn estadio los ele
m entos de desconocim iento sa c rific ia l desaparecen por en tero ; lo que
no im pide que los elem entos de conocim iento se profundicen, se m u lti
pliquen y se organicen.
P ara que la etnologa se convierta en una autntica cien cia, debe re
flexionar en sus propios fundam entos, y esta reflexi n debe ap licarse no
al etnlogo in d iv id u al sino a la sociedad que produce, adem s de otros
tipos de hom bres, unos etnlogos, de la m ism a m anera que produce el
hroe rom ntico, etc. En la literatu ra etnolgica, la sociedad de los etn
logos aparece siem pre entre parn tesis, incluso cuando se pretende hablar
de ella. Estos parntesis eran explcitos an teriorm ente, cuando se afirm a
ba que esta sociedad no tiene nada en com n con las sociedades p rim iti
vas. Pero son im plcitos actualm ente cuando se afirm a que esta m ism a
sociedad no es ms que una sociedad entre otras, d istin ta, probablem ente,
de las dem s sociedades pero en la m ism a m edida en que estas sociedades
ya son distin tas entre s. Esto es m anifiestam ente falso. Si pedim os a la
etnologa otra cosa que unas vergas para fu stigar la arrogancia de nues
tros co p rivilegiados, habr que reconocer, an da u otro, que no podemos
poner nuestro sistem a de parentesco en el m ismo plano que los sistem as
australianos o el sistem a Crow-O m aha. N uestro sistem a no es en abso
luto arb itrario respecto a las form as de saber de las que no podemos inso-
lidarizarn o s. No hay que ceder en este punto al chantaje del anti-etnocen-
trism o que nos desva de lo esencial, tiene pues, un carcter sacrificial y
co n stituye la m aniobra ltim a y paradjica, aunque l gica, de un cierto
etnocentrism o.
* * *
El pensam iento actual descubre la enorm e cantidad de arb itrariedad
que aparece en los sistem as culturales. La m ayora de las proposiciones
que constituyen dicho sistem a no pueden alinearse en la catego ra de lo
verdadero en el sentido de la proposicin b) ni en la categora de lo falso
en el sentido de la proposicin a); proceden casi siem pre de una tercera
categora que no corresponde a ninguna realid ad al m argen de las culturas
que las p ro fieren ; por ejem plo:
c) los prim os cruzados tienen una afin idad especial para el m atri
monio.
E sta m asa tan form idable de arb itraried ad es, en sum a, el pecado
o rig in al del pensam iento hum ano que se revela cada vez m s, a m edida
que vamos siendo capaces de in ven tariarlo y de descifrarlo. No h ay que
censurar a los pensadores que tienden a m inim izar o incluso a p erder com
pletam ente de vista las verdades y los grm enes de verdad que acom pa
an a lo arb itrario , pero que estn soterrados bajo su avalancha. El p en
239
 sam iento sim blico en su conjunto es asim ilado al m tico ; se le atrib u ye,
cara a la realid ad , una autonom a que algunos considerarn gloriosa, pero
que se revela a fin de cuentas decepcionante y e stril pues carece de rela
cin con la realidad. La herencia c u ltu ral de la hum anidad es objeto de
una sospecha generalizada. Slo nos interesam os por ella para dem isti-
fc a rla , es decir, p ara m ostrar que se refiere a una com binatoria de in
ters prcticam ente nulo al m argen de la ocasin que ofrece al dem istifi
cador de desplegar su m aestra.
La hum anidad se convierte aqu en la vctim a de un engao colosal
cuyos resortes seremos los prim eros en desm ontar. Este nih ilism o de la
cu ltu ra va acom paado necesariam ente de un fetichism o de la ciencia. Si
descubrim os el pecado o rigin al del pensam iento hum ano que siem pre ha
posedo a los hom bres, sign ifica que debem os escapar a l. Es preciso
que dispongam os de un pensam iento radicalm ente distin to , la ciencia, ca
paz finalm ente de descubrir la absurdidad de cu alq uier pensam iento an
terior. Y a que esta m entira careca h asta hace m uy poco de fisu ras, esta
ciencia debe ser totalm ente n ueva, sin ligad uras con el pasado, separada
de cualq uier raz. H ay que verla como el puro descubrim iento de algn
superhom bre sin com paracin posible con los com unes m ortales o incluso
con su propio pasado. P ara trasladarnos de repente de la negra m entira
ancestral a la deslum brante verdad cien tfica, este liberador de la hum a
nidad ha tenido que cortar el cordn u m b ilical que nos una a la m atriz
de cualq uier pensam iento m tico. N uestra dura y pura ciencia debe ser el
fruto de un corte ep istem olgico, que nada anuncia o prepara.
Este angelism o cientfico procede de una profunda repugnancia de ori
gen filosfico e incluso religioso a adm itir que lo verdadero pueda coexis
tir con lo arb itrario , y tal vez incluso arraigarse en esta arb itraried ad . H ay
que confesar que ah existe una d ificu ltad real para nuestros hbitos de
pensam iento. La idea de que el pensam iento verdadero y el pensam iento
llam ado m tico no d ifieren esencialm ente entre si nos parece escandalosa.
T al vez se deba a que las verdades de las que estam os seguros parecen
tan poco num erosas, en el terreno de la cu ltu ra, que reclam am os para
ellas un origen transp aren te, estrictam ente racional y perfectam ente do
m inado.
El dualism o de la ciencia y de la no-ciencia procede, a decir verdad,
del comienzo de la era cientfica y ha tomado unas form as m uy variadas.
Se exaspera a m edida que se acerca a cualq uier cultura sin conseguir to
dava apoderarse de ella. Es lo que inspira a L vi-Strauss el leve asombro
observado anteriorm ente ante la idea de que hasta los sistem as de paren
tesco ms artificiales tien en cu id a d o sa m en te en cu en ta la verdad biolgica.
En El p en sa m ien to salvaje, L vi-Strauss se esforzar en form ular este "dua
lism o de una form a m uy m itigad a y m atizada bajo los nom bres de pensa
m ien to salvaje y b rico la ge por una p arte, y de p en sa m ien to d e lo s i n g e
n iero s por otra.
A s pues, hemos verificado en L vi-Strauss una tendencia, casi in ev ita
240
b le, a d ejar las verdades a un lado , a reservarlas bien a la n atu ralez a
bien a los in gen iero s d el pensam iento, o tam bin a una com binacin
im precisa de una y otros denom inada por L vi-Strauss pensam iento na
tu ra lis ta . En el artculo sobre el anlisis estru ctu ral, por ejem plo, el autor
afirm a que debem os renunciar al pensam iento n atu ralista p ara estudiar
los sistem as de parentesco, pero no porque este pensam iento sea falso
sino al contrario porque, segn parece, es excesivam ente verdadero y,
como ta l, no sabe tom ar en consideracin las fan tasas del p en sam ien to
sim blico. D ebido a este hecho, la ideologa estructural tiene algo de
tem poral y transicion al; no es ms que un rodeo por el pensam iento sim
blico al que pide, en sum a, sus propias arm as p ara poder d iso lv erlo
m ejor, para lleg ar a desvanecer en cierto modo la p esadilla de n uestra cu l
tura y p erm itir a la n aturaleza y a la ciencia que se estrechen la m ano.
Todas estas cuestiones convergen, claro est, hacia un problem a funda
m ental: el origen del pensam iento sim blico. Si los sistem as sim blicos no
son nunca e l desarrollo espontneo de una situacin de h ech o , si hay
rup tura entre la n aturaleza y la cu ltu ra, la cuestin in icial se p lan tea, y
adem s con urgencia. L vi-Strauss, y en general el estructuralism o , se n ie
gan a considerar el problem a del origen de una m anera que no sea p u ra
m ente form al. El paso de la n aturaleza a la cultura hunde sus races en
lo s datos perm anentes de la n aturaleza h u m an a; no hay m otivo para
preguntarse acerca de l. Se trata de un falso problem a del que se desva
la ciencia autn tica. Los m itos son los que sealan este paso de algn
acontecim iento m onstruoso, de alguna catstrofe gigantesca y quim rica
en la que no conviene dem orarse. T tem y tab no es ms que un m ito
o rigin ario , anlogo a tantos otros, y la obra slo ofrece un in ters de
m era curio sidad; conviene tratarla como todos los dem s m itos.
H ay que recordar aqu una frase ya citada del A n lisis estructural en
lin g stica y en an tro p o lo ga, debido tanto a lo que refleja sobre las
p erspectivas que intentam os resum ir como a lo que refleja, la vacilacin,
en nuestra opinin in teresan te, que sugiere. M u y excepcionalm ente en este
caso, el problem a planteado por la aparicin del pensam iento sim blico
aparece como un problem a real, sin que se sepa exactam ente si ya est re
suelto o si est todava por resolver.
A h o ra bien, si bien es legtim o , y en cierto modo in evitab le,
recurrir a la in terpretacin n atu ralista p ara in tentar com prender
la aparicin del pensam iento sim blico, una vez producida sta,
la explicacin debe cam biar tan radicalm ente de n atu raleza como
el fenm eno nuevam ente aparecido difiere de los que le han pre
cedido y p rep arad o .
Si el pensam iento es un dato, es as por qu entendem os su ap ari
cin o, al contrario, porque no la entendem os? P asa desapercibida esta
aparicin, se trata de una m utacin silenciosa, como suponen y afirm an
241
num erosos pasos posteriores, o se trata, al contrario, de un autntico
acontecim iento? La frase an terio r parece orientarse hacia la segunda po
sib ilid ad : nos perm ite ver en el acontecim iento sim blico algo sobre lo
cual es legtim o e incluso in evitab le form ularse algunas p reguntas, Pero
cules son estos fenm enos de los que se nos dice que han precedido
y p rep arad o este acontecim iento? Cm o hay que enfocar una in vestiga
cin que parece reservada a la in terpretaci n n a tu ra lista ?
Lvi-Strauss es el p rim ero, en este caso, en p lan tear una cuestin esen
cial. aunque slo sea de m anera in d irecta y, d irase casi, por descuido. El
lector ya sabe que nosotros pretendem os responder a esta pregunta y afir
m ar en qu consiste la respuesta. Se trata ahora de m ostrar o, como m nim o,
sugerir que esta respuesta es la nica capaz de esclarecer las contradicciones
y los atolladeros de un pensam iento contem porneo que sigue m erodeando
en torno al abuso de auto ridad o rigin al sin conseguir dom inarlo, que se
prohbe incluso dom inarlo condenndose al form alism o.
E l pensam iento sim blico tiene su origen en el m ecanism o de la vc
tim a pro p iciatoria. Eso es lo que hemos intentado m ostrar, especialm ente
en nuestro anlisis del m ito de Edipo y del m ito de D ionisos. Es a p artir
de un arb itraje fundam ental que hay que concebir la presencia sim ultnea
de lo arbitrario y de lo v erd a d ero en los sistem as sim blicos.
Como se ha dicho, el hom icidio colectivo devuelve la calm a, en un
contraste prodigioso con el paroxism o h istrico an terio r; las condiciones
favorables al pensam iento se presentan a la vez que el objeto ms digno
de provocarlo. Los hom bres se d irigen hacia el m ilagro a fin de perpetuarlo
y renovarlo; necesitan, por consiguiente, en cierto modo, pensarlo. Los m i
tos, los ritu ales, los sistem as de parentesco, constituyen los prim eros resul
tados de este pensam iento.
Q uien form ula el origen del pensam iento sim blico form ula al mismo
tiem po el origen del len guaje, el autntico f o r t / da de donde surge cual
quier nom inacin, la altern an cia form idable de la violencia y de la paz.
Si el m ecanism o de la vctim a propiciatoria suscita el len guaje, im ponin
dose a s m ismo como p rim er objeto, se concibe qu len guaje explique en
prim er lu g ar la conjuncin de lo m ejor y de lo peor, la epifana div in a, el
rito que la conmem ora y el m ito que la rem em ora. D urante mucho tiem po
el len guaje perm anece im pregnado de lo sagrado y no es sin m otivo que
parece reservado a lo sagrado y otorgado por lo sagrado.
Las significaciones culturales suponen necesariam ente lo arbitrario pues
to que establacen unos desfases a ll donde reinaba la sim etra perfecta,
puesto que in stituyen unas diferencias en el seno de lo idntico, y sustituyen
el vrtigo de la reciprocidad violenta por la estab ilid ad de las significaciones,
la p e s t e a un lado, por ejem plo, y al otro el parricidio y el in cesto. Cada
vez que el m ecanism o de la discrim inacin in tervien e entre aqullos a los
que nada d istin gue, in tervien e necesariam ente en falso. Y es preciso que in
tervenga en falso para in terven ir eficazm ente, para engendrar la unidad
diferenciada de cualq uier com unidad. En el seno de la cultura viva los
242
hombres son incapaces de reconocer la arb itraried ad de las significaciones
en tanto que surgen de este m ecanism o desconocido.
Los m ecanism os de discrim inacin, de exclusin y de conjuncin que
se arraigan en el proceso fundador se ejercen en p rim er lu g ar sobre l, y
producen el pensam iento religio so ; pero no quedan reservados a lo religio so ;
son los m ecanism os de cualq u ier pensam iento. No podemos perm itirnos el
lujo de rechazarlos o ni siquiera de despreciarlos, pues no tenem os otros.
Tenem os que ad m itir, adem s, que no son tan m alos; tan pronto como
se ejercen en otra p arte que no es el proceso o rig in al, aunque siga siendo
con m otivo de ste, les vem os desprender unas diferencias reales, an ali
zar correctam ente los fenm enos, abarcar unos datos que no tienen nada
de relativo , los de la generacin hum ana, por ejem plo. No es el hecho de
haberse convertido recientem ente en v erifica b le en el laboratorio lo que
ha transform ado estos datos en verdades cien tficas. Si hoy son cien tficas,
es porque siem pre lo han sido. Es evidente, por tanto, que algunos descu
brim ientos fundam entales pueden depender del puro y sim ple bricolage.
En las proposiciones religio sas, no cabe duda de que el error triu n fa,
pero incluso en este caso no estam os tratando con lo im aginario puro ni
con la gratu id ad absoluta, tal como los concibe la arrogancia racio n alista y
m oderna. La religi n p rim itiv a no est entregada a unos antojos, fantasm as
v fantasas de los que nosotros m ismos estaram os lib erado s. F racasa, sim
p lem ente, en descubrir el m ecanism o de la vctim a p ro p iciatoria, de la m is
ma m anera que nosotros estam os fracasando desde siem pre. Es la perpe
tuacin de un mismo fracaso, un rasgo com n entre nuestro pensam iento
v el pensam iento p rim itivo , lo que nos obliga a juzgar a este ltim o como
extrem adam ente diferente al nuestro, cuando en realid ad es totalm ente
sem ejante. La condescendencia con respecto a lo p rim itivo no es ms que
lo p rim itivo perpetuado, es decir, un desconocim iento indefinidam ente
prolongado respecto a la vctim a p ro p iciatoria.
El hecho de que el proceso fundador desem pee en la vida p rim itiva
un papel de prim er plano, m ientras que aparentem ente aparece borrado
en la n uestra, cam bia una gran cantidad de cosas en nuestra vida y en
nuestro conocim iento, pero absolutam ente nada en el desconocim iento
fundam ental que sigue gobernndonos y protegindonos de nuestra propia
violencia, y de la conciencia de esta violencia. Es lo p rim itivo perpetuado
lo que nos llev a a calificar de fan tasas todo lo que p udiera ilum inarnos
si lo m irram os ms de cerca; es lo p rim itivo perpetuado lo que nos im pide
reconocer que lo falso, incluso en el plano religio so , es una cosa m uy d ife
rente a un error grosero, y eso es lo que im pide a los hom bres m atarse
entre s.
Los hom bres son an ms trib utarios de la vctim a propiciatoria de lo
que habam os supuesto hasta ahora; le deben el im pulso que les lleva a la
conquista de lo real y el instrum ento de todas sus victo rias in telectuales
despus de h aberles ofrecido la proteccin indispensable en el plano de la
violencia. Los m itos del pensam iento sim blico recuerdan el capullo tejido
243
por la la rv a ; sin este abrigo no p odra llev ar a trm ino su crecim iento.
P ara explicar la enorm e cantidad de arb itraried ad en las culturas p ri
m itivas, debem os suponerlas ms prxim as del arb itraje fundador de lo
que lo estam os nosotros, y esta pro xim idad coincidir con su m enor h is
toricidad. Debemos suponer que este arb itraje tiene un carcter super
abundante, que engendra gran cantidad de diferen cias, en un proceso del
que las sociedades h istricas nos proponen tal vez una im agen d eb ilitada
cada vez que, despus de un perodo de agitacin catica, dan en cierto
modo m edia v u elta y se inm ovilizan bajo un a form a h iertica y fijad a, fuer
tem ente seccionada y com partim entada. Sin ex igir excesivas cosas a esta
analoga, podem os ad m itir que las culturas con ensam blam ientos com plejos,
entregados a rep etir el len guaje del rito y del parentesco, estn menos ale
jadas y en este caso no hay que entender la palab ra alejam iento en un
sentido estrictam en te tem poral de un golpe de fuerza ordenador que las
sociedades ms m viles en las que el elem ento sistem tico del orden social
est ms difum inado. Si la d iferen cia om nipresente y rgid a es m adre de
estab ilid ad , es sin lugar a dudas desfavorable a la aventura in telectu al y
ms especialm ente al ascenso del saber hacia los orgenes de la cultura.
P ara que los hom bres realicen descubrim ientos respecto a su cu ltu ra,
es preciso que las rigideces rituales sean sustituid as por la agilid ad de un
pensam iento que u tiliza los m ism os m ecanism os de lo religioso con una
flex ib ilid ad que lo religioso ignora. Es preciso que el orden cu ltu ral co
m ience a deshacerse, que el exceso de diferencias sea reabsorbido sin que
esta reabsorcin provoque una violencia de tal in tensidad que llegue a pro
ducirse un nuevo paroxism o d iferen ciad o s Por unas razones que se nos
escapan, las sociedades p rim itivas jam s cum plen estas condiciones. Cuando
se in icia el ciclo de la violencia, se cierra con tan ta rapidez, d irase, que
no resulta ninguna consecuencia prin cip al en el plano del conocim iento.
El occidental y el m oderno, por el contrario como ya nos han suge
rido las observaciones precedentes debe defin irse por un ciclo crtico de
una am p litud y de una duracin excepcionales. La esencia de lo m oderno
co n sistira en una facultad de in stalarse en una crisis sacrificial siem pre
agravada, no, claro est, como en una habitacin apacible y sin problem as,
sino sin perder jam s el dom inio que conduce prim ero a las ciencias de
la naturaleza, despus a las significaciones culturales y finalm ente al propio
arb itraje fundador, unas p osibilidades de desvelam iento in igualab les.
En relacin a las sociedades p rim itivas, la extrem a reduccin de nues
tro sistem a de parentesco con stituye, en s m ism a, un elem ento crtico,
O ccidente siem pre est en crisis y esta crisis nunca cesa de am pliarse y de
profundizarse. A m edida que su esencia etnolgica se disgrega, se va pa
reciendo cada vez ms a s m ism o. Siem pre ha tenido una vocacin antro
polgica en sentido am plio, incluso en las sociedades precedentes a la nues
tra. Y esta vocacin se hace cada vez ms im periosa a m edida que se exas
pera, en nosotros y en torno a nosotros, el elem ento hipercrtico de lo
m oderno.
244
La crisis actual es la que d irige todos los aspectos d el saber, su n atu
raleza p olm ica, el ritm o de su adelanto. N uestra vocacin antropolgica
nos viene sugerida por la n aturaleza general de la sociedad occidental, y
esta vocacin se in tensifica a m edida que la crisis se acelera, de ig u al m a
nera que la b squeda de Edipo con el agravam iento de la crisis trgica.
E sta crisis podra acabar por dictarnos todas las etapas de la in vestigaci n,
los descubrim ientos sucesivos, el orden en el cual los presupuestos tericos
se sustituyen en tre s. U na h isto ricidad radical gobierna todas las p rio ri
dades en todos los terrenos del saber, trtese o no de investigacin en el
sentido form al.
A l ig u al que toda cu ltu ra, la nuestra se resqueb raja desde la p eriferia
hasta el centro. Las ciencias sociales en curso de elaboracin se aprove
chan de este resquebrajam iento de m anera racional y sistem tica. Siem pre
son los restos del proceso de descom posicin los que se convierten en el
objeto del conocim iento objetivo. A s, las reglas positivas del parentesco,
y ms generalm ente los sistem as de significacin, se convierten, en la etim o
lo ga estru ctu ral, en el objeto de un conocim iento positivo.
Lo que caracteriza esencialm ente la etnologa estru ctu ral es que pone
el acento en la regla p o sitiva. S la prohibicin y la regla constituyen las
dos caras opuestas de un m ism o objeto, h ay m otivo para p reguntarse cul
es la cara esencial. Lvi-Strauss p lan tea explcitam en te este problem a y lo
resuelve en favor de la regla.
L a exogam ia tiene un valor menos negativo que positivo,
...a firm a la existen cia social del otro, y .. . slo prohbe el m atri
monio endogm ico para in troducir, y p rescrib ir, el m atrim onio con
otro grupo que no sea la fam ilia bio l gica; no, sin duda, porque
el m atrim onio consanguneo vaya ligado a un peligro biolgico,
sino porque del m atrim onio resu lta un beneficio so cial. ( E struc
turas elem en ta les, pg, 59 5).
Podem os citar diez o veinte declaraciones perfectam ente ex p lcitas, la
m enor de las cuales, a falta del mismo contenido de la obra, debiera bas
tar para dem ostrar que. lejos de estar sealada por la p asi n del in cesto ,
la obra de L vi-Strauss es notable por la m anera como desapasiona el
p ro b lem a:
L a prohibicin no es concebida como tal, es decir, bajo un
aspecto n egativo; slo es la otra cara, o la co n trap artida, de una
obligacin p o sitiv a, la nica viva y p re sen te ...
L as prohibiciones del m atrim onio slo son unas prohibiciones
a ttulo secundario y derivado. A ntes de ser una prohibicin refe
rida a una categora de personas, son una prescripcin que afecta a
otra. C uanto ms clarivid en te es, a este respecto, la teora indgena
que tantos com entarios contem porneos! N ada hay en la herm ana,
245
 ni en la m adre, ni en la h ija, que las descalifique como tales. El
incesto es socialm ente absurdo antes de ser m oralm ente cu lp a b le ...
E l incesto es menos una regla que im pide casarse con el pa
dre, la herm ana o la h ija , que una regla que obliga a en tregar m a
dre, herm ana o h ija a o tro . (Estructuras elem en ta les, pg. 59 6).
N osotros ya hemos zanjado esta cuestin de la p rio rid ad , y lo hemos
hecho en el sentido inverso que L vi-Strauss: la prohibicin es lo prim ero.
Esta prim aca de la prohibicin nos viene d ictada por el conjunto de la
solucin propuesta. El trueque positivo no es ms que el reverso de la
prohibicin, el resultado de una serie de m aniobras, de a v o id a n ce taboos,
destinados a ev itar, entre los m achos, las ocasiones de riv alid ad . A terro
rizados por la m ala reciprocidad endogm ica, los hom bres retroceden apre
suradam ente hacia la buena reciprocidad del trueque exogm ico. No hay
que asom brarse si en un sistem a de funcionam iento arm onioso, a m edida
qu la am enaza se borra, la p o sitivid ad de la regla pasa a prim er plano.
En su prin cip io , de todos m odos, las reglas m atrim oniales se asem ejan a
aquellas figuras de b allet perfectam ente geom tricas y reguladas que efec
tan a pesar suyo, bajo la influencia de sentim ientos negativos, totalm ente
ajenos al arte de la danza, como los celos o el despecho am oroso, los
personajes de la com edia clsica.
Si convertim os a la regla el elem ento esencial, arrancam os a la hum a
nidad una sociedad, la n uestra, desprovista de reglas p o sitivas, efectiva
m ente lim itad as a la prohibicin exogm ica esencial. El estructuralism o
afirm a gustosam ente que nuestra sociedad 110 tiene nada de sin gular pero,
al poner el nfasis sobre la regla, le confiere en ltim o trm ino una sin
g ularidad in creb le y absoluta. In ten tar situ ar esta sociedad a la altura
in ferio r, tam bin sign ifica siem pre situ arla a la superior, m ediante un pro
ceso de autoexclusin que procede, en ltim o trm ino, de lo sagrado. P ara
convertirnos en unos hom bres como los dem s, h ay que abandonar el orden
de p rio rid ad de L vi-Strauss, y hay que resignarse a la sin gu larid ad rela
tiva de nuestra sociedad.
P o r qu Lvi-Strauss da la prio rid ad a la reg la? D escubre el mtodo
que perm ite sistem atizar las estructuras del parentesco. Puede arreb atar
al im presionism o un sector de la etnologa. Todo est im p lcitam en te su
bordinado a esta tarea. La p rio rid ad del sistem a sobre la prohibicin expre
sa la eleccin de la etnologa por el propio etnlogo. Podem os, p ues, enu
m erar m uchas razones pero, en d efin itiv a , todas se reducen a la m ism a que
es la histo ricid ad del saber en vas de elaboracin. La regla positiva es la
prim era que alcanza la m aduracin. El m om ento del estructuralism o es
aqul en que los sistem as se desm oronan un poco por todas p artes. Es
preciso que el saber despeje las ruinas antes que la prohibicin, ig u al que
la roca que aflora bajo la arena, aparezca al descubierto, antes de que se
im ponga de nuevo, y esta vez en lo que tiene de esencial.
La prueba de que la prohibicin llega en prim er lu g ar est en que
246
tam bin aparece en el ltim o , subsiste hasta el m om ento ms crtico de
la crisis, cuando incluso el sistem a ha desaparecido. T o dava no se ha pro
ducido ninguna ocasin en que la prohibicin h aya salido de la som bra.
Perm anece en una retirad a sacrificial que protege las diferencias esenciales
y que se prolonga en nuestros das en la fanfarronada de la transgresin.
Todos los esfuerzos por acceder a la esencia y al origen de la cultura
a p artir de la prohibicin siem pre han fracasado; en la m edida en que
no lo han hecho, han perm anecido estriles, no han sido entendidos. Es el
caso, en prim er lu g ar, de T tem v tab En esta obra, Freud afirm a ex p l
citam ente la p rio ridad de la prohibicin sobre la regla exogm ica. Lejos
de perm anecer im pensada, el enfoque que adoptar Lvi-Strauss es form al
m ente rechazado:
A l atrib u ir las restricciones sexuales exogm icas a unas in
tenciones legislado ras, no se nos explica por qu m otivos han sido
creadas estas in stitucio n es. De donde procede, en ltim o trm ino,
la fobia del incesto que debe ser considerada como la raz de la
exo gam ia.
La prohibicin aparece en prim er lugar pero, como vem os, esta p rio ri
dad se piensa siem pre en trm inos de fo b ia . P ara preguntarse acerca
del origen de la prohibicin en el contexto de los recientes descubrim ientos,
hay que operar un reto rn o a F reu d , pero sin renunciar a la perspectiva
estru ctu ralista.
Eso es, segn parece, lo que pretenden hacer Jacques Lacan y los que
se agrupan a su alrededor cuando adoptan la consigna del reto rn o a
F reu d . La em presa es esencial y el m ismo hecho de concebirla es im por
tante, aunque en nuestra opinin, este condenada al fracaso, al entender el
retorno a F reu d como un retorno al p sicoanlisis.
L vi-Strauss ha dem ostrado que haba que concebir la fam ilia elem ental
a p artir del sistem a de parentesco. Esta inversin m etodolgica perm anece
vlida si se concede la prio ridad a la prohibicin y ya no al sistem a. Como
hemos afirm ado anteriorm ente, hay que concebir la fam ilia en funcin de
la prohibicin y no la prohibicin en funcin de la fam ilia. Si existe un
estructuralism o esencial, es se, y creem os, por consiguiente, que no existe
una lectura estru ctu ralista del psicoanlisis. Es lo que los anlisis de los
dos ltim os captulos pretendan dem ostrar. C u alquier confrontacin entre
el estructuralism o y el psicoanlisis debe provocar el estallido y la liq u id a
cin de ste al m ismo tiem po que la liberacin de las intuiciones freudia-
nas esenciales, el m im etism o de las identificaciones, el hom icidio colectivo
de T tem y tab.
Por el contrario, Lacan se d irige hacia los grandes conceptos psicoana-
ltico s, y especialm ente el com plejo de Edipo del que quisiera hacer, segn
parece, el resorte de cualq uier estructuracin, de cu alq uier introduccin al
orden sim blico. A hora b ien, eso es exactam ente lo que la nocin freudia-
247
na no p erm ite en absoluto, sea cual sea la salsa en la que se p refiera con
dim en tarla. A l m ismo tiem po que se m an ifiesta una fid elid ad extrem a a
la m enor p alab ra de F reud, se lleg a a arrinconar tcitam ente todos los tex
tos que definen el com plejo. G rave erro r, por otra p arte, pues se dejan
escapar las intuiciones reales, pero en absoluto e d p ic a s, que abundan
en estos textos.
H ay que recordar que al m argen de estos m ismos textos y de otros
de la m ism a ndole, no h ay nada, en F reud, que ju stifiq u e el papel de
d e iis ex m a ch in a un iv ersal atrib uid o al com plejo de Edipo. Si no nos apo
yam os en los textos del m aestro, ni en una rectificacin clara y coherente de
ellos, ni en unas lecturas etnolgicas de ningn tipo, convendra explicar
porqu se sigue queriendo convertir al com plejo de E dip o , incluso bajo
una form a extrem adam ente en rarecida, m allarm eana y en ltim o extrem o
in ap reh en sible, en e l rey y p ad re de todas las cosas.
Este fracaso in icial y fun dam en tal repercute sin duda en todas partes.
Y es una lstim a pues los efectos espectaculares que se m u ltip lican en el
m undo contem porneo y que pasan generalm ente desapercibidos son aqu
descubiertos y observados. D esgraciadam ente, son definidos como im a g in a
rio s y vinculados a una teora del narcisism o, es decir, a un deseo que
buscara en todas partes su propio reflejo. Vem os tanto en el narcisism o
freudiano como en el narcisism o lite rario que le acom paa, en los si
glos x ix y x x , el m ito acreditado por un deseo que ya no ignora, a p artir de
entonces, que p ara apoderarse del objeto es preciso disim ular siem pre las
propias derro tas, suponerse constantem ente poseedor de la soberbia auto
nom a que en realid ad se busca desesperadam ente en el otro. El narcisism o
es una inversin de la verdad. Nos afirm am os tentados por lo m is m o
y decepcionados por lo c o m p l e t a m e n t e d istin to , m ientras que, en realid ad ,
es lo c o m p l e t a m e n t e d i s t in t o lo que tien ta y lo m is m o lo que decepciona
o, m ejor dicho todo lo que se tom a como ta l en uno u otro caso, una vez
que el m im etism o se ha encerrado en la reciprocidad violenta y slo puede
vincularse a su an tago n ista; slo lo que le obstaculiza puede a p artir de
de ahora reten erle.
H ay que buscar la clave de las estructuraciones en toda trascendencia
donde sigue encarnndose la un idad de la sociedad y no en lo que deshace
esta trascendencia, la borra y la d estruye, volviendo a sum ir a los hombres
en la m im e s is de la violencia in fin ita. Es m uy probable que la crisis per
m anente del mundo m oderno confiera a algunas de las opiniones neofreu-
dianas una verdad p arcial, in directa y re la tiv a ; no por ello el proyecto,
en su conjunto, entiende las cosas menos sistem ticam ente al revs. Ni si
quiera perm ite aprehender las estructuras sincrnicas; una aprehensin real
revelara su propio futuro y , con l, la pertinen cia de un intento como el
de T t e m y tab. El apego dogm tico al form alism o traicio n a siem pre una
im potencia en leer com pletam ente la form a. O bien perm anecem os fieles
al psicoanlisis y nos situam os al otro lado de la revolucin lvi-straussiana
en el orden del parentesco, o bien renunciam os al psicoanlisis p ara llev ar
243
esta revolucin al corazn de la prohibicin m ism a, y descubrim os el origen
como problem a real, recom enzam os desde el principio la em presa in augu
rada por T t e m y tab.
Como siem pre cuando adelan ta, el pensam iento se h alla actualm ente
enferm o; p resen ta unos signos patolgicos incontestables, en los escassim os
lugares en que perm anece v iv o . El pensam iento est atrapado en un crcu
lo, el m ism o crculo que ya describa E urpides en su obra trgica. El pen
sam iento quisiera salir d el crculo cuando en realid ad se hunde cada vez
ms en l. A m edida que dism in uye el radio, el pensam iento circula cada
vez con m ayor rapidez en un crculo cada vez m s reducido, el circulo
m ism o de obsesin. Pero no hay obsesin que sea pu ra y s i m p le como se
im agina el an ti-in telectualism o tim orato que se extiende ilim itad am en te.
No es saliendo del circulo como el pensam iento escapar de l, sino lleg an
do al centro, si lo consigue, sin caer en la locura.
D e m om ento, el pensam iento afirm a que no hay centro e in ten ta salir
del crculo para dom inarlo desde fuera. E sta es la em presa de la va n gu ardia
que siem pre quiere p urificar su pensam iento para escapar al crculo del
m ito, y se vo lvera totalm ente inhum ana de poder hacerlo. Cuando le
abraza la duda, in tenta siem pre reforzar el coeficien te de cien tificid ad ;
p ara d ejar de ver que las bases se tam balean, se protege con ridos teo re
m as; m u ltip lica las siglas incom prensibles; elim in a todo lo que sigue ase
m ejndose a una hiptesis in telig ib le. E xpulsa despiadam ente de las augus
tas plazas al ltim o hom bre honrado y desanim ado.
Cuando el pensam iento llegue al centro, p ercib ir la in u tilid ad de estos
ltim os ritos sacrificiales. V er que el pensam iento m tico no d ifiere esen
cialm ente del pensam iento que critica los m itos y que asciende al origen
de los m itos. Eso no significa que este pensam iento sea sospechoso en su
p rin cip io , aunque jam s consiga lim p iarse por com pleto de la im pregnacin
m tica; y tampoco significa que la ascensin no sea real. No hace falta
in ven tar un nuevo len gu aje. No nos preocupem os: la in v estig aci n esta
destinada a lleg ar a su trm ino, la errancia no d u rar siem pre. D a a d a,
va siendo ms fcil pensar o tal vez ms difcil no hacerlo: las pan tallas
sacrificiales que siguen disim ulando la verdad no cesan de d eterio rarse y
se deterioran gracias a nuestros esfuerzos antagonistas por reforzarlas y
reasum irlas. La investigacin est a punto de lleg ar a su trm ino, en parte
porque est en m archa un cierto proceso acum ulativo, en parte porque los
resultados de las controversias estn cuidadosam ente alm acenados, siste
m atizados y racionalizados, y en parte porque la torre de B abel del saber
positivo est escalando el cielo, pero sobre todo porque esta m ism a torre
de B abel est a punto de desplom arse, porque nada, a p artir de ahora,
es capaz de deten er la revelacin p len aria de la violencia, ni siquiera la
propia violencia, p rivada por los propios hom bres y por el gigantesco aum en
to de sus m edios, del lib re juego que aseguraba anteriorm ente la eficacia
del m ecanism o fundador y el rechazo de la verdad. La tram pa que el
Edipo occidental se ha tendido a s m ismo est a punto de disp ersarse, en
 el momento exacto, claro est, en que la in v estig a ci n llega a su trm ino,
porque, tam bin en este caso, coinciden la tram pa y la investigacin.
A p a rtir d eahora, la violencia im pera abiertam ente sobre todos nos
otros, bajo la form a colosal y atroz del arm am ento tecnolgico. Es ella , como
afirm an los ex p e rto s, sin el ms m nim o pestaeo y como si se tratara de rep etitiv a.
la cosa ms n atu ral, lo que m antiene a todo el m undo en un respeto rela
tivo. La d esm esu ra de la violencia, largo tiem po rid icu lizada y desconocida
por los capacitados del m undo occidental, ha reaparecido bajo una forma
inesperada en el horizonte de la m odernidad. El absoluto, anteriorm ente
divino, de la venganza retorna a nosotros, transportado por las alas de la
ciencia, exactam ente num erado y m edido. Eso es, segn nos dicen, lo que
im pide que la prim era sociedad p lan etaria se auto d estruya, la sociedad que
ya rene o reun ir m aana a la hum anidad entera.
D irase, adem s, que los m ismos hom bres se sitan donde estn situados,
sea por la violencia o por la propia verdad, de la que se convierten en
po rtaestand artes, delante de esta m ism a violencia y esta m ism a verdad,
delante de la opcin por prim era vez ex p lcita e incluso perfectam ente
cien tfica entre la destruccin to tal y la renuncia total a la violencia.
Q uizs no sea el azar lo que hace coincidir estos notables acontecim ien
tos con el progreso finalm ente real de las ciencias llam adas hum anas, con
el ascenso lento pero inexorable del saber hacia la vctim a pro p iciatoria y
los orgenes violentos de toda cultura hum ana.
* * * M ien tras el sentido se porta b ie n , lo sagrado est ausen te; est
El estructuralism o etnolgico descubre las diferencias en todas partes.
V isto de m anera sup erficial, podram os in terp retarlo sim plem ente como
la anttesis pura y sim ple de una etnologa ms an tigua, la de Lvy-B ruhl,
que no vea diferencias en ninguna p arte. C reyendo descubrir la m en tali
dad p rim itiv a en algunos aspectos de los m itos y de la religio sid ad , Lvy-
B ruhl postulaba en los aborgenes australian o s, por ejem plo, una im poten
cia perm anente para diferen ciar. Los supona prcticam ente incapaces de
d istin g u ir a los hom bres de los canguros. El estructuralism o replica que,
en m ateria de canguros, los australianos tienen bastantes cosas que ensear
a los etnlogos.
Se tiene a veces la im presin de que con la etnologa del siglo x x
ocurre lo m ismo que con las teoras estticas y la moda en general. A los
prim itivo s de Lvy-B ruhl, perdidos en los vapores de alguna estupefaccin
m stica, suceden los jugadores de ajedrez del estructuralism o , b ricoleu rs
de sistem as, tan im perturbables como P au l V alry m anipulando La Jov en
Parca. Siem pre se oscila entre unos extrem os que in tentan crear la ilusin
del cam bio m ediante unas exageraciones cada vez menos com pensadoras,
pero que, en realid ad , nunca cam bian mucho.
250
Bien es cierto que el pensam iento p rim itivo tiene dos polos, la d ife
rencia y la no-diferencia. T anto en un caso como en el otro, slo se vin
cula a uno de ellos y rechaza sistem ticam ente todo lo que gravita en
torno al otro. En etnologa, sin em bargo, la altern an cia no es sim plem ente
No podemos situ ar al estructuralism o y a L vy-B ruhl en el m ismo plano,
pues las estructuras diferenciadas tienen una autonom a concreta, una
realid ad tex tu al que lo sagrado no tien e, o que slo posee en apariencia.
El anlisis estructural 110 puede leerlo todo pero lee m uy bien lo que puede
leer; tiene un valo r cientfico independiente al que no puede asp irar, sin
duda, la obra de Lvy-B ruhl.
P or qu es as? P orque, en prim er lu g ar, lo sagrado es la destruccin
violenta de las diferen cias, y esta no-diferencia no puede aparecer en la
estructura como tal. Como hem os visto en el captulo I I, slo puede apa
recer bajo la apariencia de una nueva diferen cia, equvoca quizs, doble,
m ltip le, fan tstica, m onstruosa, pero pese a todo sign ifican te. En M yth olo-
giques, los m onstruos aparecen junto a los tapires y los pecares como si
se tratara de especies sem ejantes entre s. Y , en cierto modo, no se trata
de nada d iferen te. Todo lo que en los m itos d elata el juego de la vio
lencia, en tanto que este juego destruye y produce las significaciones, no
puede ser ledo directam ente. Todo lo que hace del mito el relato de su
propia gnesis slo constituye un tejido de alusiones enigm ticas. El estruc
turalism o no puede pen etrar este enigm a porque slo se in teresa por los
sistem as d iferen ciales, porque slo existe en los sistem as diferenciales.
fuera de la estructura. La etnologa estru ctu ral no lo encuentra en su cam i
no. El estructuralism o hace desaparecer lo sagrado, y no hay que repro
charle esta desaparicin. C onstituye un progreso real pues, por prim era
vez, es com pleta y sistem tica. A unque vaya acom paada de un apriorism o
ideolgico, no procede en absoluto de ella. El estructuralism o constituye
un m om ento negativo, pero indispensable en el descubrim iento de lo sa
grado. P erm itir escapar a la m ezcla in extricab le de antes. G racias a el,
se hace posible articu lar la fin itu d del sentido, de la estru ctu ra, sobre la
in fin itu d de lo sagrado, depsito inagotable donde entran y donde salen
todas las diferencias.
Sabem os ahora que lo sagrado reina por entero en todas partes donde
el orden cu ltu ral no ha funcionado nunca, no ha comenzado a funcionar
o ha dejado de hacerlo. R ein a tam bin sobre la estru ctu ra, la engendra, la
ordena, la v ig ila, la perp eta o, por el contrario, la m altrata, la descom pone,
la m etam orfosea y la destruye al albur de sus m enores caprichos, pero no
est presente en la estructura en el sentido en que se la supone presente
en cualquier otra p arte.
El estructuralism o pone todo eso de m anifiesto pero no puede decirlo,
pues l m ismo perm anece encerrado en la estru ctu ra, prisionero de lo sin
crnico, incapaz de descubrir el cam bio como violencia y terror de la
251
vilen cia. Surge ah un lm ite que el estructuralism o no supera. E ste lm i
te es el que le llev a a ver como n atu ral la desaparicin de lo sagrado. No
puede responder a quienes le preguntan d n d e ha pasado lo sag ra d o ?,
de la m ism a m anera que tampoco puede responder a quienes le reprochan
que abusa de las oposiciones d uales. H ab ra que responder que nunca exis
ten ms de dos antagonistas, o dos partidos antagonistas, en un conflicto.
T an pronto como aparece un tercero, los otros dos se ponen de acuerdo en
contra de l o l se pone de acuerdo con uno de los otros dos,
A l estructuralism o se le reprocha su m o n o to n a, como si los sistem as
cu lturales existieran para la distraccin de los estetas, como si se tratara
de g u ita rras, ta l vez, cuyo registro no puede quedar lim itado a las dos
cuerdas que pinza siem pre el estru ctu ralista. El estructuralism o es sospe
choso de tocar m al la gu itarra cu ltu ral. El estructuralism o no puede respon
der, pues no alcanza a explicarse a s m ismo la diferencia entre los sistem as
culturales y las g uitarras.
Para superar los lm ites del estructuralism o , h ay que hacer hincapi
en las significaciones sospechosas, las que significan a un tiem po dem a
siado poco, los gem elos, por ejem plo, las enferm edades, cualq uier form a
de contagio o de contam inacin, los cam bios in explicab les de sentido, los
aum entos y las dism inuciones, las excrecencias y las deform aciones, lo
m onstruoso, lo fantstico bajo todas sus form as. Sin o lvid ar, claro est, las
transgresiones sexuales y de otro tipo, ni los actos de violencio, n i, claro
est, las excepciones, sobre todo cuando se producen frente a la ecuani
m idad ex p lcita de una com unidad.
D esde las prim eras pginas de Le cru e t le cu it vemos m u ltip licarse los
signos de la gnesis m tica: el incesto, la venganza, la traicin sea a manos
de un herm ano o de un cuado, las m etam orfosis y las destrucciones co
lectivas, previos a unos actos de fundacin y de creacin, atribuido todo
ello a unos hroes culturales ofendidos.
En un m ito bororo (M 3 ), el sol ordena a todo un poblado que cruce
un ro sobre una p asarela dem asiado frg il. Todos m ueren a excepcin del
hroe cu ltu ral, c u y a m archa se haba retrasado porque ten a las piernas
co n trahechas. Unico sup ervivien te, el hroe resucita a las vctim as bajo
una form a diferen ciad a: L os que fueron arrastrados por los rem olinos
tuvieron los cabellos ondulados o rizados; los que se ahogaron en el agua
m ansa tuvieron los cabellos finos y liso s. Los hace regresar en grupos
separados y a p a rtir de una base selectiva. En un m ito ten eteh ara (M 15),
el hroe c u ltu ral, furioso por ver a su ahijado expulsado de un poblado
cuyos hab itantes son fam iliares suyos, le ordena recoger unas plum as y
am ontonarlas en torno al poblado. Cuando fueron suficientes, les prendi
fuego. R odeados por las llam as, los h ab itantes corran de un lado a otro,
sin conseguir escapar. Poco a poco sus gritos se convertan en gruidos,
pues todos se transform aron en pecares y otros cerdos silvestres, y los que
consiguieron lleg ar a la foresta fueron los antepasados de los cerdos silves
252
tres de hoy. T upan convirti a su ahijado M araa y w a en el Am o de los
cerdos.
En una in teresan te v arian te, el hroe cu ltu ral p ro yecta dentro de las
nubes hum o de tabaco. Los h ab itan tes se m arean y cuando el dem iurgo
les g rita: C om ed vuestro alim en to !", creen entender que les ordena
"A s que se entregaron a los actos am orosos lanzando los gruidos h ab i
tuales." Todos se convierten en cerdos salv ajes.
A qu se ve perfectam ente el sentido m stico del tabaco, y de la
droga en gen eral, en la prctica cham nica y en otros lugares. El efecto
del tabaco refuerza el vrtigo de la crisis sacrificial; a la reciprocidad vio
len ta del co rrer de un lado a o tro en el p rim er m ito , se aade la prom is
cuidad sexual en el segundo, fruto de una p rdida exp lcita de las sign ifi
cacio n es...
A unque Lvi-Strauss no vea aqu la crisis sacrificial, com prende perfec
tam ente que se trata de engendrar, cuando no reen gen drar, las sign ifica
ciones: E st claro que los m itos que hemos relacionado entre s ofrecen
tantas soluciones o riginales para resolver el problem a del paso de la can
tid ad continua a la cantidad d iscreta (pg. 6 1 ). Se trata, p ues, de m quinas
de sign ificar ya que, sea cual sea el m bito que se considere, slo a p artir
,
de la can tidad discreta puede construirse un sistem a de sign ificacio n es
(p g 6 1 )' .
Pero L vi-Strauss siem pre concibe la produccin del sentido como un
problem a puram ente lgico, una m ediacin sim blica. El juego de la vio
len cia sigue disim ulado. No es nicam ente para evocar el aspecto afec
tiv o del m ito, su terror y su m isterio , que h ay que recuperar este juego,
sino tam bin porque desem pea el prim er papel bajo todos los aspectos,
incluso los de la lgica y de las significaciones. A l se refieren todos los
tem as; slo l puede conferirles una coherencia absoluta integrndolos a
una lectura realm ente tridim en sio n al, en esta ocasin, puesto que, sin
perder nunca la estructura, recupera la gnesis y es la nica que puede
conferir al m ito una funcin fundam ental.
* * *
El m todo de anlisis elaborado en nuestros prim eros cap tulo s, a
p artir de la traged ia g riega, slo ha servido hasta el m om ento, por lo menos
en unos ejem plos un poco desarrollados, para descifrar los m itos de los
que las tragedias ya constituan un prim er descifram iento. P ara term in ar
el presente cap tulo , intentarem os m ostrar que este m todo m antiene toda
su eficacia al m argen de la traged ia y de la m ito loga griega.
Dado que los dos ltim os captulos han estado consagrados, al menos
en p arte, a las prohibiciones del incesto y a las reglas m atrim o n iales, tam
bin relacionadas ahora, por hip tesis, con la violencia fundadora, sena
253
in teresan te encontrar un m ito que confirm ara esta gnesis y con ella el
conjunto de la hiptesis. El m ito que vam os a an alizar, procedente de los
indios tsim shian que h abitan la costa canadiense del Pacfico, ta l vez p er
m itir alcanzar este doble o b jetivo .2
Un joven prncipe se enam ora de la h ija del herm ano de su m adre, es
decir, de su prim a cruzada. Por una vanidosa crueldad, sta exige que le
dem uestre su amor desfigurndose. E l joven se acuchilla sucesivam ente la
m ejilla izquierda y la m ejilla derecha. La princesa le rechaza burlndose de
su fealdad. D esesperado, el prncipe escapa, no deseando otra cosa que la
m uerte. Llega finalm ente a los parajes del J e f e P es tile n cia , s e o r d e las d e
f o r m id a d e s . En torno al jefe se am ontona un pueblo de cortesanos, todos
ellos lisiados y m utilado s; conviene evitar su contacto pues convierten en
s e m e j a n t e s a ellos m ism os a cuantos responden a sus llam am ientos. El prn
cipe procura no contestar. El Jefe P estilen cia accede entonces a devolverle
una herm osura superior a la que ha perdido. H ierve al cliente en una m ar
m ita m gica ele la que slo salen unos huesos blanqueados y lim pios sobre
los cuales la hija del Je fe salta en varias ocasiones. El P rncipe resucita,
deslum brante de herm osura.
Le toca ahora a la princesa enam orarse de su prim o. Y le corresponde
al prncipe ex igir de su prim a lo que sta haba exigido antes de l. La
princesa se m utila am bas m ejillas y el prncipe la rechaza desdeoso. De
seosa, tam bin ella , de recuperar su herm osura, la joven se dirige a la m an
sin del Tefe P estilen cia, pero los cortesanos la llam an y ella responde a sus
invitaciones. Entonces esos tu llid o s pueden convertir a la desdichada p rin
cesa en s e m e j a n t e a ellos m ism os, o an peor: le rom pen los huesos, le
desgarran los m iem bros, la arrojan al exterio r para d ejarla m orir all.
El lector habr identificado de pasada muchos tem as que los anlisis
anteriores le habrn hecho fam iliares. Todos los personajes del m ito des
figuran a los otros, exigen que se desfiguren , in tentan in tilm en te desfi
gurarlo s, o incluso se desfiguran a s m ism os, y todo ello , a fin de cuentas,
e q u iv a le a lo m ism o . No se puede ejercer la violencia sin su frirla, sta es la
ley de la reciprocidad. En el m ito, todos se hacen s e m e j a n t e s en tre s. El
peligro que am enaza a los visitan tes del Jefe P estilen cia a m anos de su
pueblo de tu llid o s repite la relacin de los dos prim os. La p estilen cia y
la m utilacin slo designan una sola e id n tica realid ad : la crisis sacri
ficial.
En la relacin del prncipe y de la princesa com ienza por dom inar la
m ujer; ella encarna la belleza y el hom bre la feald ad , ella no le desea
y el hom bre la desea a ella . A continuacin, se in vierten las relaciones.
Q uedan abolidas unas diferen cias, una sim etra que no cesa de engendrarse
2. F ranz Boas, Tshimshian Mythology (R epo rt of the B u reau of A m erican Ethno-
logv, X X X I. n, 25). V er tam b in S tith Thom pson ed, Tales of the Nnrth American
Indians (B lo om in gton , In d ia n a , 1968), pp. 178-186 E ste m ito ha sido resu m ido por
C lau d e L vi-S trau ss, La Geste d'Asdiwal, A n n u aire de lE c o le p ra tiq u e des H autes
E tu des, V I seccin, 1958-1959, y Les Temps modernes, 1081-1123.
254
pero que slo es localizable a p artir de unos m om entos sincrnicos; slo es
posible aprehenderla sum ando unos m om entos sincrnicos; slo es posible
aprehenderla sum ando unos m omentos sucesivos. Es exactam ente la no-
diferencia de la crisis sacrificial, la verdad inaccesible para siem pre para los
dos m iem bros de la p areja que viven la relacin bajo la form a de la d ife
rencia oscilante. La sim etra de las dos m ejillas, acuchilladas sucesivam ente
en cada ocasin, subraya y repite la sim etra de la relacin to tal. Q ue
dando exceptuada de una y otra p arte la conclusin, se recuperan exacta
m ente los m ism os datos pero nunca en el m ismo m omento.
Entre los dos prim os y el pueblo del Jefe P estilen cia existe la m ism a
relacin que en tre los protagonistas de Hdipo r e y y los tebanos apestados.
Slo se puede escapar al contagio evitando responder a la llam ada de los
herm anos enem igos. A l n ivel de los cortesanos, es decir, de la colectividad,
el m ito se explica o b jetivam en te; hace lo que nosotros m ismos hemos
hecho en los prim eros cap tulo s; co rto circu ita la diferencia o scilante, y
tiene el derecho de hacerlo puesto que se refiere a la iden tid ad ; la m u ti
lacin recproca aparece directam ente como una p rdida de diferen cias,
como un h a c e r s e s e m e j a n t e a manos de personas a las que la violencia ya
ha hecho sem ejantes entre s. Cmo dudar, en este caso, de que se trata
de la crisis sacrificial, puesto que esta m anera de hacerse sem ejante es al
mismo tiem po una m anera de hacerse m onstruoso. Si los tullido s son d o
b le s los unos respecto a los otros, tam bin son unos m o n s tr u o s , como es la
regla de cualq u ier crisis sacrificial.
La m utilacin sim boliza de m anera extrao rd in aria la labor de la crisis;
est claro, en efecto, que debe in terpretarse a un tiem po como creacin
de lo deform e, de lo h orrible y como elim inacin de todo lo que diferen cia,
de todo lo que supera, de todo lo que sobresale. El proceso en cuestin
uniform a los seres, able lo que les diferencia p e r o sin alcanzar la arm ona.
En la idea de la m utilacin deform adora y afeadora, la obra de la violencia
recproca queda tan fuertem ente expresada y condensada que se hace ins
lita , indescifrable y m tica.
L vi-Strauss, que explica nuestro m ito en La g e s t e d A sdiwal, lo cali
fica de n o v elita h o rrib le. D igam os ms bien extrao rd in aria novela sobre
el horror de las relaciones entre los hom bres en la violencia recproca. H ay
que reten er la palab ra n o v ela . A unque ajeno al m undo occidental, el m ito
hace in terven ir, en la relacin de los dos prim os, un resorte que, eviden
tem ente, es el del antagonism o trgico o del m alentendido cmico en el
teatro clsico, pero que se parece m ucho, asim ism o, al am or-celos en la
novela m oderna, en Sten dhal, en Pro ust y en D ostoyevski. N unca acabara
mos de anotar las lecciones que se disim ulan detrs de la aparente extra-
eza de sus tem as.
El prncipe y la princesa reclam an y obtienen uno del otro la m ism a
prdida violenta de diferencia que los cortesanos hacen sufrir a los que son
suficientem ente locos como para un irse a ellos. En el m ito todas las d ife
rencias se b orran y desaparecen, pero, bajo otro aspecto, subsisten todas.
255
P ara ser exactos, el m ito jam s nos dice que no h ay diferencia en tre los cor
tesanos y los dos prim os, ni sobre todo entre los propios prim os. E l m ito no
slo no dice nada sem ejante sino que en su conclusin rom pe d efin itiv a
m ente la sim etra entre el prcnipe y la p rincesa, afirm a claram ente la p ri
m aca de la diferencia.
No h ay nada, en las relaciones entre el prn cip e y la p rincesa, que ju s
tifiq u e esta p rd id a de sim etra, salvo, sin dud a, al ig u al que en el caso de
E dipo, el hecho de la p rincesa ha com enzado. En el orden de la violencia
im p ura, esta iden tificaci n del origen nunca es realm ente satisfacto ria. Nos
vem os confrontados una vez m s, por consiguiente, con la contradiccin de
Edipo r e y y de Las bacantes. E l an lisis de las relaciones revela una erosin
constante de todas las diferencias, la accin m tica tiende hacia la sim etra
perfecta de las relaciones in diferen ciadas. Pero es una h isto ria com pleta
m ente d istin ta, a fin de cuentas, la que nos cuenta el m ito. Es incluso una
h isto ria exactam ente in versa. La asim etra del m ensaje se opone, tam bin
aqu, a una sim etra, literalm en te copiosa, en todos los restantes planos.
Todo nos sugiere que esta contradiccin debe ser referida al acontecim iento
disim ulado detrs de la conclusin del m ito, a la m uerte de la princesa que
desem pea, evidentem ente, el papel de la vctim a pro p iciatoria. T am bin
en este caso la un an im id ad , con una sola salvedad, de la violencia colectiva
sustenta las diferencias m ticas, surgidas a su vez de un a indiferenciacin
violenta que perm anece visib le en todas las partes del m ito.
La violencia que sufre la princesa a manos de los cortesanos es sem e
jan te a todas las que la preceden, y en ningn modo radicalm en te d istin ta,
en tanto que decisiva y fin al; estab iliza d efin itivam en te, entre los dos pro
tago n istas, una diferencia que hubiera debido seguir oscilando. Es toda la
m u ltitu d de los cortesanos, es decir, toda la com unidad, la que se precipita
sobre la princesa y la desgarra con sus m anos; todas las caractersticas del
sp a ra gm os dionisaco estn ah ; es exactam ente el lincham iento fundador,
en tanto que unnim e, lo que aqu encontram os.
El retorno a la arm ona diferenciada est basado en la expulsin arb i
traria de la vctim a p ro p iciatoria. A unque aparezca an tes en la secuencia
m tica, porque es parcialm ente anexionado al juego de la reciprocidad,
tam bin la m etam orfosis del prncipe procede de la violencia fundadora,
es su otra cara: el retorno a lo benfico d e s p u s del paroxism o de lo m al
fico. Por dicho m otivo esta m etam orfosis es tam bin tan rica en elem entos
que designan y disfrazan el m ecanism o de la vctim a propiciatoria. La ex tra
a tcnica de la afortunada m etam orfosis se asem eja a un sueo de in icia
cin cham nico. No faltan en el folklore am ericano los ejem plos de m uer
tos que resucitan porque se salta o se cam ina sobre su cadver o sobre sus
osam entas.3 T al vez convenga aproxim ar esta tcnica a una prctica obligada
en determ inados ritos sacrificiales y que consiste, como hem os visto ante
riorm ente, en pisotear unas veces la vctim a, y otras la tum ba en la que
3. Cf. S tith Thom pson, op. cit., nota 261/3. C fr. p. 145.
256
se acaba de en terrarle.3 H ay que observar, por otra p arte, que la m etam orfo
sis se efecta a p artir de los huesos mondos y liro n do s, es decir, m s all
de cu alq uier descom posicin m alfica.4 La m etam orfosis del prncipe es
paso por la m u erte; el resultado feliz de una violencia suprem a, la de la
un an im idad recup erada: la reconquista de la belleza coincide con la reno
vacin d el orden cu ltu ral. E l Je fe P estilen cia encarna, a su vez, todos los
aspectos sucesivos de la violencia. Seor de las deform idades y de las m eta
m orfosis, rb itro soberano del juego suprem o, es el equivalen te del Dioni-
sos de Las bacantes.
T odas las diferencias sign ificativas del m ito, in icialm ente entre los
protagonistas y los cortesanos, la diferen cia de sexo entre los propios pro
tago n istas, la determ inacin que les convierte en prim os cruzados, hunden
sus races en la violencia fundadora. La accin m tica, el proceso de in d i
ferenciacin v io len ta, viola necesariam ente la norm a in staurada por el m ito,
la diferencia ya no sign ificativa y s nicam ente n orm ativa que ordena ca
sarse entre s a los prim os cruzados de sexo d iferen te. Com binacin in es
table de indiferenciacin y de diferen cia, el m ito se presenta necesariam ente
como infraccin a la regla que in stau ra, instauracin de la regla que in
fringe. A s es como lo presentaba a Franz Boas su inform ador. A p artir de
la desgracia sucedida a la p rincesa, afirm aba, se casa a las jvenes con sus
prim os sin tom ar en consideracin sus preferencias personales.
N ada tan in teresan te, por otra p arte, como confrontar nuestro m ito
con el ritu al de los m atrim onios entre prim os cruzados, en las fam ilias p rin
cipescas del pueblo T sim shian:
C uan do el prncipe y la princesa se han unido, la trib u del
to del joven se trasto rn a; entonces, la trib u del to de la joven
se trasto rna tam bin, y com ienza un com bate en tre am bas. A m
bos campos se arrojan p ied ras, y m uchas cabezas resultan heridas
de una y o tra p arte. Las cicatrices de las h e rid a s ... [s o n ] como las
pruebas del co n trato . 5
La presencia de la crisis sacrificial detrs del m ito no era h asta ahora
ms que una hiptesis p ara nosotros: significado real que es indispensable
p o stular detrs del significante de la m utilaci n . El m ito m atrim o n ial con
firm a esta hiptesis concediendo un espacio a la violencia en cuestin, vio
lencia ritu a l, sin duda, pero perfectam ente real y m anifiestam ente unida
al tem a de la m utilacin en el m ito: A m bos ca m p o s se arrojan piedras y
m uchas cabezas resultan heridas d e una y otra parte. No cuesta trabajo im a
g in ar al C ervantes o al M o liere del siglo x x que situ ara en m edio de estos
4. C fr. p .447.
5. Boas, op. cit.; el terto francs es el de C lau d e L vi-Strau ss en La Geste
d Asdiwal.
257
lanzam ientos de piedras tsim shian a un devoto contem porneo del puro m ejor en el seno de cada grupo. Y a es el principio de cu alq uier guerra e x
sig n ifica n te para d em ostrarle que algunas m etforas son m s sorpren tran je ra; las tendencias agresivas potencialm ente fatales para la cohesin
dentes que otras. Los indios no lo dudan: Las cica trices d e las heridas son del grupo se o rien tan, como se ha visto , desde dentro hacia fuera. In ver
c o m o las prueb as d e l contrato, de la unin que se dispone a consagrar. El sam ente, cabe pensar que m uchas guerras presentadas en los relatos m ticos
carcter sacrificial de esta violencia queda claram ente confirm ado por un como extran jeras disim ulan una violencia ms intestina. Son dem asiados los
hecho suplem entario com unicado a Franz Boas por un segundo inform ador textos, que m uestran dos ciudades o dos naciones, en principio in dep en dien
indgena. E ntre los niga, cuyas costum bres m atrim oniales son anlogas a tes entre s, enfrentadas, Tebas y A rgos, Rom a y A lb a, la H lade y T ro ya,
las de los tsim sh ian , la b ata lla entre los dos grupos puede alcanzar tal mezclando en sus luchas m uchsim os elem entos caractersticos de la crisis
in tensidad que uno de los esclavos que com baten al servicio del novio puede sacrificial y de su resolucin vio len ta, como para no sugerir una elab o ra
lleg ar a hacerse m atar. No hay un d eta lle, en este caso, que no revele el cin m tica del tipo que nos in teresa, parcialm ente enm ascarada detrs
sacrificio, claro est que no en la ju n ta y debida form a sino de un modo del tem a del ex tran jero .
im plcito que por ello es todava ms revelador. Sabem os de antem ano a
cual de los dos cam pos p ertenecer la vctim a. Sabem os de antem ano que se
tratar de un esclavo y no de un hom bre lib re , es decir, de un m iem bro
p o r en tero de la com unidad: la m uerte no ten d r que ser ven gada; no
am enaza con desencadenar una a u tn tica crisis. A unque p revista, esta
m uerte conserva algo de aleatorio que recuerda el desencadenam iento,
siem pre im p revisib le, del m ecanism o de la vctim a pro p iciatoria. No siem
pre se produce la m uerte de un hom bre. En el caso de que se produzca,
se in terp reta como un presagio favorable: los esposos no se separarn nunca.
En las d iferen tes m utilaciones del m ito y del ritu al tsim sh ian , un a lec
tura psicoanaltica vera constantem ente, sin p ercib ir otra cosa, la c astra
c i n . N osotros tam bin la vem os, pero la interpretam os de m anera radical
vinculn do la a la p rdida de toda diferencia. E l tem a de la indiferenciacin
vio len ta in cluye la castracin m ientras que la castracin no puede in cluir
todo lo que recubre el tem a de la indiferenciacin violenta.
La violencia ritu a l pretende reproducir una violencia o rig in al. Esta
violencia o rigin al no tiene nada de m tico pero su im itacin ritu al supone
n ecesariam ente unos elem entos m ticos. No cabe duda de que la violencia
o rigin al nunca ha enfrentado dos grupos tan claram ente diferenciados como
los grupos de los dos tos. Podem os afirm ar en principio que la violencia
precede o de la divisi n de un grupo o rigin al en dos m itades exogm icas,
o de la asociacin de dos grupos, extraos en tre s, con el fin de trueques
m atrim o n iales. L a violencia o rigin al se ha desarro llado dentro de un grupo
nico al que el m ecanism o de la vctim a pro p iciatoria ha im puesto la regla,
obligndole bien a d iv id irse, bien a asociarse a otros grupos. La violencia
ritu al se desarro lla en tre los g ru p o s ya constituidos.
La violencia ritu a l siem pre es m e n o s in testin a que la violencia o rigin al.
A l pasar a ser m tico -ritu al, la violencia se desplaza hacia el ex terio r y este
desplazam iento posee, en s m ism o, un carcter sacrificial: disim ula el espa
cio de la violencia o rigin al, protegiendo de esta violencia y de su cono
cim iento al grupo elem en tal en cuyo seno debe rein ar una paz absoluta.
Las violencias rituales que acom paan el trueque de las m ujeres desem pe
an un papel sacrificial para ambos grupos. Am bos grupos, en sum a, se
ponen de acuerdo en no ponerse nunca de acuerdo, a fin de entenderse algo

258 259
X m ente adorable, pero, como se ha visto, la m etam orfosis in versa depende
LO S D IO SE S, LO S M U E R T O S, LO SA G RA D O ,
L A SU ST IT U C IO N S A C R IF IC IA L
Todos los dioses, todos los hroes, todas las criaturas m ticas encon
tradas hasta el m om ento, del rey sagrado africano al Jefe P estilen cia en el
m ito tsim sh ian , encarnan el juego de la violencia en su conjunto, tal como
est determ inado por la un an im idad fundadora.
H em os comenzado por d irig im o s a Edipo. En un prim er m om ento, el
de Edipo rey, el hroe encarna una violencia casi exclusivam ente m alfica.
Slo en Edipo en Colona, el papel del hroe aparece bajo un a luz activa
m ente benfica. La violencia unnim e tiene un carcter fundador. Se consi
dera al presunto culpable del p arricid io y del in cesto responsable de esta
fundacin. Entendem os porque se convierte en objeto de la veneracin p
b lica.
Las dos tragedias de Sfocles p erm iten aislar los m om entos opuestos y
sucesivos del proceso de sacralizacin. H em os encontrado estos dos mo
m entos en Las bacantes y son los que determ inan la doble personalidad de
D ionisos, a un tiem po m alfica y benfica. En la d ivin idad, estos dos m o
m entos estn enfrentados y yuxtap uesto s de ta l m anera que no habram os
llegado a d escubrir su dim ensin h ist rica y su origen de no h aber com en
zado n uestra investigacin por el exam en de las tragedias edpicas de S
focles y por el m tio de Edipo cuya elaboracin religio sa es ms transp a
ren te, tanto porque est menos acabada como porque est ms directam ente
centrada en el m ecanism o de la vctim a pro p iciatoria.
En el m ito de Las bacantes, D ionisos no desem pea el papel de vctim a
sino el de sacrificador. No conviene dejarse engaar por esta diferencia,
aparentem ente form idable, pero en realid ad nula en el plano religioso: el
ser m tico o divino en quien parece encarnarse el juego de la violencia no
est lim itad o , como ya se ha visto , al papel de la vctim a pro p iciatoria. Es
la m etam orfosis de lo m alfico en benfico lo que co n stituye la esencia y
la p arte m ejor de su m isin, esta m etam orfosis es la que le hace propia
260
tam bin de l. N ada de lo que afecta a la violencia le es ajeno; puede in ter
ven ir, por consiguiente, en cualq uier punto del juego soberano; puede asu
m ir cualq uier papel o todos los papeles sucesiva o incluso sim ultneam en
te. En algunos episodios de su h isto ria, D ionisos ya no es el sacrificador
sino la vctim a del diasparagm os. P uede hacerse despedazar vivo por la
m u ltitu d desencadenada, la de los T itan es, por ejem plo, que se unen para
d arle m uerte. E ste episodio nos m uestra una criatu ra m tica, Zagreo o
D ionisos, sacrificada por el grupo unnim e de sus iguales. No difiere en
nada, por consiguiente, de todos los m itos o riginarios evocados an terio r
m ente.
H em os visto al rey de Sw azi asum ir a un tiem po el papel de vctim a
y el de sacrificador en el transcurso de los ritos del I n a v a l a. E xiste un dios
azteca, X ipe-T otec, cuyo culto deja especialm ente m anifiesto esta ap titu d de
la encarnacin sagrada p ara ocupar todas las posiciones en el seno del
sistem a. A veces el dios se hace m atar y desollar bajo las apariencias de
la vctim a que le su stitu ye, otras, al contrario, este m ismo dios se encarna
en el sacrificado r; l es quien d esuella a las vctim as p ara revestirse con
su p iel, para co n vertirse, en cierto modo, en ellas, y esto m uestra clara
m ente que el pensam iento religioso concibe a todos los p articip an tes en
el juego de la violencia, tanto los activos como los pasivos, como d o b le s
entre s. X ipe-T otec significa n uestro seor el d eso llad o . Este nom bre
sugiere que el papel fundam ental sigue siendo el de la vctim a p ropiciato
ria, de acuerdo con lo que nosotros mismos hemos com probado.
La hiptesis de la violencia, unas veces recproca v otras unnim e y fun
dadora, es la p rim era que consigue realm en te exp licar el doble carcter de
cu alq uier d iv in id ad p rim itiv a, de la unin de lo m alfico y de lo benfico
que caracteriza todas las entidades m itolgicas en todas las sociedades h u
m anas. D ionisos es a un tiem po e l ms te rrib le y e l ms d u lce de
todos los dioses. De ig u al m anera, existe el Zeus que fulm ina y el Zeus
d u lce como la m ie l. No hay div in id ad an tigua que no posea una doble
cara; si el Tao romano presenta a sus fieles un rostro sucesivam ente pac
fico v belicoso, es porque sign ifica, tam bin l, el juego de la vio len cia; si
acaba por sim bolizar la guerra ex tran jera, es porque sta no es m s que
una form a especial de la violencia sacrificial.
D escubrir el juego com pleto de la violencia en las sociedades p rim i
tivas es acceder a la gnesis y a la estructura de todos los seres m ticos y
sobrenaturales. H em os visto que la vctim a pro p iciatoria es ejecutada bajo
las apariencias del d o b le m o n s tr u o s o . Es, pues, al d o b le m o n s tru o s o que
h ay que referir el carcter espectacular o discretam ente m onstruoso de cual
quier creacin sagrada. La unin de lo m alfico y de lo benfico co n stitu
ye, claro est, la m onstruosidad prim era y esencial, la absorcin por el ser
sobrehum ano de la diferencia entre la b u en a y la m a la violencia, la
diferencia fundam ental a la que parecen subordinadas todas las dem s.
No hay diferencia esencial entre la m ostruosidad de Edipo y la de
261
D ionisos. D ionisos es a un tiem po dios, hom bre y toro. Edipo es a un
tiem po h ijo , esposo, p ad re, herm ano de los m ism os seres hum anos. Am bos
m onstruos se han incorporado unas diferencias que, norm alm ente, se espe
cifican en criaturas d istin tas, en entidades separadas. El pensam iento relig io
so sita todas las diferencias en el m ism o p lan o ; asim ila las diferencias
fam iliares y culturales a las diferencias n atu rales.
A s pues, hay que renunciar en el plano de la m itologa a cualquier
distincin clara en tre m onstruosidad fsica y m onstruosidad m oral. Nos
otros m ismos utilizam os el m ismo trm ino en ambos casos. El pensam iento
religioso, como se ha visto , no diferencia los gem elos biolgicos de los ge
m elos de la vio len cia, engendrados por la disgregacin del orden cu ltu ral.
En realid ad , todos los episodios del mito de Edipo se doblan entre s.
U na vez adm itido este hecho, descubrim os que todos los personajes del
m ito son unos m onstruos y que son mucho ms parecidos entre si de lo
que deja suponer su apariencia exterio r. Si todos los personajes son unos
dobles, todos, por consiguiente, son tam bin unos m onstruos. Como se
ha visto , Edipo es un m onstruo. T iresias es un m onstruo: herm afro dita,
llev a consigo la diferen cia de los sexos. La esfinge es un m onstruo, un
autntico conglom erado de diferencias con su cabeza de m ujer, su cuerpo
de len, su cola de serpiente y sus alas de g u ila. E xiste una diferencia
extrem a, aparentem ente, entre esta criatura fan tstica y los personajes hum a
nos del m ito, pero basta con exam inar las cosas con m ayor atencin para
com probar que es in existen te. La esfinge ocupa la m ism a posicin, respecto
a Edipo, que todos los dem s personajes; obstruye el paso; es el obstculo
fascinante y el m odelo secreto, el portador del l o g o s p h ob ou s, el orculo
de la desgracia. A l igual que Layo, y antes que Layo el desconocido de
C orinto, y C reonte y T iresias despus de l, la esfinge cam ina tras los
pasos de Edipo a menos que no sea Edipo que cam ina tras los suyos; la
esfinge tiende al hroe una tram pa de n aturaleza oracular. A s pues, el
episodio es un doblete de todos los dem s. L a esfinge encarna la violencia
m alfica, como har Edipo posteriorm ente: la esfinge es enviada por H era
para castigar a T ebas, de la m ism a m anera que la peste es enviada por
A polo. La esfinge devora cada vez ms vctim as hasta el m om ento en
que su expulsin, a manos de E dipo, lib era la ciudad. H ay que observar
que Edipo aparece aqu como ejecutor de m onstruos, es decir, como sacri
ficado!:, antes de aparecer, m onstruo el m ism o, en el papel de la vctim a
p ro p iciatoria. Esto sign ifica que con Edipo ocurre lo m ismo que con las
dem s encarnaciones de la violencia sagrada: puede ju g ar y juega sucesi
vam ente todos los papeles.
El rey sagrado tam bin es un m onstruo; es a un tiem po dios, hombre
y anim al salvaje. A unque lleguen a degradarse a sim ple ret rica, las apela
ciones que designan en el al len o al leopardo se arraigan como todas las
dem as significaciones religio sas en la experiencia del doble m onstruoso y de
la unanim idad fundadora. M onstruosidad m oral y m onstruosidad fsica apa
recen ah no menos confundidas y m ezcladas. A l ig u al que Edipo, el rey
262
es a un tiem po el extranjero y el hijo legtim o , el hom bre del in terio r ms
ntim o y del exterio r ms excntrico, el m odelo sim ultneo de una incom
parable dulzura y del m xim o salvajism o. C rim in al e incestuoso, est por
encim a y ms all de todas las reglas que in stau ra y hace resp etar. Es a
la vez el ms cuerdo y el ms loco, el ms ciego y el ms lcido de todos
los hom bres. A lgunos cantos rituales expresan perfectam ente este acapara
m iento de las diferencias que hace del rey el m o n stru o sagrado en todos
los sentidos posibles de la expresin:
El jefe no tiene nada suyo (ninguna preferencia)
El jefe no tiene nada bueno o nada malo
El husped (el extranjero) es suyo'T el aldeano es suyo.
El sensato es suyo, el loco es su yo .1
* * *
Como vem os, no debemos asom brarnos si los O lim pos estn poblados
de criaturas que cuentan en su activo con un gran nm ero de violaciones, de
asesinatos, de parricidios y de incestos, sin contar los actos de dem encia
y de b estialid ad . No debem os asom brarnos si estas m ism as criaturas parecen
hechas de piezas y de trozos sacados de diversos rdenes de realid ad , h u
m ana, anim al, m aterial, csm ica. N ada ms in til, sin duda, que buscar
entre los m onstruos unas diferencias estables y sobre todo deducir de ellas
unas conclusiones pretendidam ente sign ificativas en el plano de la psico
loga in d iv id u al o de un supuesto inconsciente co lectivo . De todas las
escolsticas que se han desarrollado en el transcurso de la h isto ria occidental,
no hay o tra, sin duda, tan cm ica. La explotacin seudorracional de lo m ons
truoso, su clasificacin en arq u e tip o s, etc., no hace ms que prolonga!
sin ningn hum or el juego m vil y su til de las M etam orfosis de O vidio y ,
ms all to dava, la m ism a elaboracin m itolgica. P o n tificar sobre el mons
truo es lo m ism o, en d efin itiv a, que asustarse o rerse de l; es dejarse
engaar por l, es no reconocer al herm ano que siem pre se oculta detrs
del m onstruo.
Las diferencias entre los diversos tipos de criaturas m itolgicas slo
pasan a ser interesantes si se las refiere a su origen com n, la violencia
fundadora, para reconocer en ella una diferencia, bien en la in terpretracin
de los datos ofrecidos por la violencia, o bien en los datos m ism os, pero
esta segunda po sibilidad es m uy difcil de explorar.
Podem os adm itir que algunas diferencias religiosas rem ontan direc
tam ente a las m odalidades de la violencia que las funda. Es b astan te eviden-
1. T. T h eeu w s, N a tre et m ourir dans le ritu el L u b a , Zare, X IV , B ru selas,
1960, p. 172. C itad o por L. M a k ariu s, D u roi m agiq ue au roi d iv in ;., op. cit. p. 686.
263
te en el caso del incesto ritu a l de las m onarquas africanas, o de algunas
prcticas sacrificiales, como el spar a graos dionisaco. Podem os dar otros
ejem plos. En num erosas m ito logas, los dioses, espritus o creadores m ti
cos, se divid en claram ente en dos categoras, una s e ria , la o tra c m ica.
H erm es en tre los griegos, M ercurio en tre los latin o s, son unos dioses
cm icos. En algunas sociedades, existen unos payasos y unos bufones sagra
dos. Los norteam ericanos tienen su trickster. Estn los locos reales, los
reyes de los locos y todo tipo de soberanos tem porales, personajes a un
tiem po cmicos y trgicos, regularm en te sacrificados al trm ino de su
breve triun fo . Todas estas figuras encarnan el juego de la violencia sagra
da, de la m ism a m anera que el rey africano pero de otro modo. H ay que
referir todo esto a la violencia colectiva, claro est, y ms especficam ente
a un cierto modo de esta violencia. Ju n to a la expulsin s e ria , siem pre ba
debido e x istir una expulsin fundada al m enos en p arte en el ridculo.
A n en nuestros d as, las form as suavizadas, cotidianas y banales del
ostracism o social se p ractican , casi siem pre, a p artir del ridcu lo . Una
gran p arte de la literatu ra contem pornea est dedicada, exp lcita o im p l
citam ente, a este fenm eno. Por poco que se piense en las categoras socia
les y en el tipo de individuos que ofrecen su contingente de vctim as a unos
ritos como el del pharmakos: vagabundos, m iserab les, lisiad o s, etc., cabe
suponer que la b urla y las mofas de todo tipo entraban en buena parte en
los sentim ientos negativos que se exterio rizan en el transcurso del sacri
ficio a fin de ser p u rifica d o s y ev a cu a d o s por l.
E xiste un a enorm e m asa de datos que exige unos anlisis detallado s.
Como su vinculacin a n uestra hiptesis fundam ental no p lan tea ninguna
d ificu ltad de principio ah los dejam os p ara volvernos hacia otras frm ulas
religiosas que deben ilu m in arse, tam bin ellas, en contacto con esta m isma
h iptesis. D irem os en prim er lu gar algunas p alab ras respecto a una form a
religio sa que puede pasar, a prim era vista, por m uy diferen te de todo lo
que hem os visto hasta el m omento pero que, en realid ad , est m uy cerca
de ello , el culto de los antepasados o sim plem ente de los m uertos.
En algunas culturas, los dioses aparecen difum inados o ausentes. P a
rece que son unos antepasados m ticos o los m uertos en su conjunto quie
nes sustituyen a cualq uier d ivin id ad . Pasan a un tiem po por los funda
dores, los celosos guardianes y , si hace fa lta, los perturbadores de cual
quier orden cu ltu ral. Cuando el ad ulterio , el incesto y las transgresiones
de todo tipo se difun den , cuando las querellas entre fam iliares se m u ltip li
can, los m uertos estn descontentos y acuden a atorm entar o poseer a los
vivos. Les ocasionan p esad illas, accesos de locura, enferm edades contagio
sas, suscitan, entre padres y vecinos, disputas y conflictos; provocan todo
tipo de perversiones.
L a crisis se presenta como prdida de diferencia entre los m uertos y los
vivos, m ezcla los dos reinos norm alm ente separados. Es la prueba de que
los m uertos encarnan la violencia, exterio r y trascendente cuando reina
el orden, inm anente de nuevo cuando las cosas se estropean, cuando la m ala
264
reciprocidad reaparece en el in terio r de la com unidad. Los m uertos no
quieren la destruccin com pleta de un orden que de en trada es el suyo,
ms all de un cierto paroxism o, recom ienzan a desear el culto que se
les rin d e; dejan de atorm entar a los vivos y regresan a su m orada h ab itual.
Se reexpulsan, en sum a, o se dejan reexpu lsar con el estm ulo ritu a l de
la com unidad. E ntre el reino de los m uertos y de los vivo s, se abre de nuevo
la diferencia.
La m olesta in terpen etraci n de los m uertos y de los vivos se presenta
a veces como la consecuencia, y otras como la causa de la crisis. Los
castigos que los m uertos in fligen a los vivos no se diferencian de las con
secuencias de la transgresin. En un a sociedad m inscula, el juego conta
gioso de la hibris se vuelve con rapidez, recordm oslo una vez m s, contra
todos los jugado res. A l ig u al, p ues, que la de los dioses, la venganza de
los m uertos es tan real como im p lacab le. Coincide con el retorno de la
violencia sobre la cabeza del violento.
Es exacto afirm ar que los m uertos sustituyen aq u a los dioses. Las
creencias a su respecto se reducen esquem ticam ente a lo que ya se ha
descrito respecto a E dipo, a D ionisos, etc. Se p lan tea una nica cuestin:
por qu los m uertos pueden encarnar el juego de la violencia con igu al
m otivo que los dioses?
La m uerte es la peor violencia que puede sufrir un ser vivo ; es, por
consiguiente, extrem adam ente m alfica; con la m uerte, p en etra la vio
lencia contagiosa en la com unidad y los seres vivos deben protegerse de
ella. A slan el m uerto, hacen el vaco a su alrededo r; tom an todo tipo
de precauciones y sobre todo practican unos ritos fnebres, anlogos a
todos los dem s ritos en cuanto tienden a la purificacin y a la expulsin
de la violencia m alfica.
Sean cuales fueren las causas y las circunstancias de su m uerte, el que
m uere se encuentra siem pre, respecto al conjunto de la com unidad, en
una relacin anloga a la de la vctim a p ro p iciatoria. A la tristeza de los
supervivientes se une una curiosa m ezcla de espanto y de alivio propicia a
los propsitos de enm ienda. La m uerte del aislado aparece vagam ente
como un trib u to que se debe pagar para que la vida colectiva pueda prose
gu ir. M uere un solo ser y la so lidaridad de todos los vivos se ve reforzada.
D irase que la vctim a propiciatoria m uere para que la com unidad, am e
nazada en su conjunto de m orir con ella, renazca a la fecundidad de un
orden cu ltu ral nuevo o renovado. D espus de haber sem brado por todas
partes los grm enes de m uerte, el dios, el antepasado o el hroe m tico,
m uriendo ellos m ism os o haciendo m orir a la vctim a elegida por ello s,
aportan a los hom bres una nueva vida. D e qu asom brarse si la m uerte,
en ltim o trm ino, es sentida como herm ana m ayor, cuando no incluso
como fuente y m adre de toda vid a?
Los investigadores siem pre atrib uyen a la renovacin de las estaciones,
al ascenso anual de la savia en los vegetales, esta creencia en un principio
de vida que coincidira con la m uerte. Sign ifica am ontonar un m ito sobre
265
otro: y negarse, una vez m s, a contem plar abiertam ente el juego de la
violencia en las relaciones hum anas. El tem a de la m uerte y de la resurrec
cin florece en unas regiones en que los cam bios estacionales son in ex isten
tes o estn reducidos al m nim o. Incluso ah donde existen las analogas
y donde el pensam iento religioso llega a aprovecharlas, no se puede con
siderar la n atu raleza como el m bito o rigin al de esta tem tica, el lugar en
el cual echa races. La periodicidad de las estaciones viene nicam ente a
ritm ar y orquestar una m etam orfosis que es la de las relaciones hum anas
y que tiene siem pre la m uerte de alguna vctim a como pivote.
En la m uerte, pues, est la m uerte pero tam bin la vida. No h ay vida,
en el plano de la com unidad, que no hable de la m uerte. A s, la m uerte
puede aparecer como la d ivin id ad au tn tica, el lugar en que se unen lo
ms benfico y lo ms m alfico. Eso es, sin duda, lo que quiere decir
H erclito cuando afirm a: D ionisos es lo m ism o que Hades. No podram os
ad m itir que un pensador de la talla de H erclito pretenda nicam ente re
cordar los vnculos aparentem ente anecdticos que unen la m ito loga infer
nal a la de D ionisos. El filsofo reclam a la atencin sobre la razn de ser
de estos vnculos.
La d ualid ad de lo m alfico y de lo benfico reaparece en la m aterialidad
de la m uerte. M ien tras se prosigue el proceso de descom posicin, el cadver
es m uy im puro. A l igu al que la desintegracin violenta de una sociedad, la
descom posicin fisiolgica convierte poco a poco un sistem a diferen cial
m uy com plejo en el polvo indiferenciado. Las form as de lo vivien te vu el
ven a lo inform e. E l m ism o len guaje no alcanza a precisar los resto s
supervivientes de lo v ivien te. E l cuerpo en proceso de putrefaccin se
convierte en aquella cosa q u e carece de nom bre en todas las len g u as.
Una vez term inado el proceso, en cam bio, una vez agotado el tem ible
dinam ism o de la descom posicin, cesa frecuentem ente la im pureza. Los
huesos blanqueados y resecados pasan, en algunas sociedades, por poseer
unas v irtu d es bienhechoras y fecundadas.2
Si toda m uerte se experim enta y se ritu aliz a sobre el modo de la ex
pulsin fundadora, es decir, del m isterio fundam ental de la violencia, la
expulsin fundadora, a su vez, puede ser rem em orada en el modo de la
m uerte. Es lo que ocurre en todos los casos en que los m uertos ejercen
unas funciones que, en otras ocasiones, quedan reservadas a los dioses. El
juego com pleto de la violencia queda asim ilado bien a un antepasado espe
cial, bien al conjunto de los difuntos. El carcter m onstruoso del antepa
sado fundador, el hecho de que sea frecuentem ente la encarnacin de una
especie an im al, al m ismo tiem po que el antepasado, debe leerse como una
prueba de que el d o b le m o n s tru o s o siem pre est p resente, en el origen del
culto. A l ig u al que el de los dioses, el culto de los m uertos es una in ter
pretacin especial del juego de la violencia en tanto que determ in a el destino
de la com unidad. Esta in terpretaci n , a decir verdad, es la ms transp a
2. V er p. 431.
266
rente de todas, la ms prxim a a lo que realm ente ocurri la prim era vez,
con la salvedad, claro est, de que desconoce el m ecanism o de la u n an i
m idad recuperada. A firm a de m anera ex p lcita que siem pre h ay m uerte de
hom bre en el origen del orden cu ltu ral y que la m uerte decisiva es la de
un m iem bro de la com unidad.
* Je Je
H em os comenzado por aprehender el juego de la violencia a travs
de los seres que pasan por en carn arla, hroes m ticos, reyes sagrados, dio
ses, antepasados divinizados. Estas diferentes encarnaciones facilitan la com
prensin; p erm iten descubrir el papel de la vctim a p ropiciatoria v aqul,
fundam ental, de la unanim idad vio len ta. Estas encarnaciones siem pre son
ilu so rias en el sentido de que el juego de la violencia pertenece a todos
los hom bres y , por consiguiente, a ninguno en especial. Todos los actores
desem pean el m ismo papel, a excepcin de la vctim a pro p iciatoria, claro
est, pero cualquiera puede in terp retar el papel de vctim a propiciatoria
No hay que buscar el secreto del proceso salvador en las diferencias que
p udieran d istin g u ir a la vctim a pro p iciatoria de los dem s m iem bros de la
com unidad. Lo arb itrario es aqu fundam ental. El error de las in terp reta
ciones religio sas consideradas hasta el m om ento consiste precisam ente en
atrib u ir la m etam orfosis benfica a la n aturaleza sobrehum ana de la vc
tim a o de cualq u ier otro actor, en tanto que aqulla o ste parece encarnar
el juego de la violencia soberana.
A l lado de estas lecturas p erso n alizad as del juego violento , existe
una lectura im personal. Corresponde a todo lo que recubre el trm ino de
sagrado o, m ejor to d av a, en latn , sacer. que traducim os unas veces por
sag rad o y otras por m a ld ito , pues in cluye tanto lo m alfico como lo
benfico. Se encuentran unos trm inos anlogos en la m ayora de las len
guas, as el famoso mana de los m elanesios, el wakan de los sioux, el
o ren d a de los iroqueses, etc.
Por lo menos bajo un aspecto, el len guaje del sa cer es el menos en
gaoso, el menos m tico de todos, puesto que no postula ningn directo r de
juego, ninguna in terpretacin p riv ilegiad a, ni siquiera de un ser sobrehu
m ano. E l hecho de que el sa cer sea concebible al m argen de cualquier
presencia antropom rfica, m uestra perfectam ente que cu alq uier in ten to de
d efin ir lo religioso a travs del antropom orfism o o el anim ism o es una
p ista falsa. Si lo religioso consistiera en h u m an izar lo no-hum ano o en
dotar de un a lm a lo que no la tiene, la aprehensin im personal de lo
sagrado no ex istira.
Si intentam os resum ir todos los tem as abordados en el presente ensa
yo, nos vem os obligados a titu larlo La violen cia y lo sagrado. E sta apre
hensin im personal es fundam ental. En A frica, por ejem plo, al ig u al que
en todas p artes, slo hay una nica e idntica p alab ra para design ar las
267
dos caras de lo sagrado, el juego del orden y del desorden cu ltu ral, de la
diferencia p erd id a y recuperada, tal como lo hem os visto desarro llarse en
el dram a inm utable del m onarca incestuoso y sacrificado. E sta p alab ra
califica por una parte todas las transgresiones reales, todas las prcticas
sexuales p rohibidas y hasta las lc itas, todas las form as de violencia y de
b ru talid ad , la suciedad, la podredum bre, cualq u ier form a m onstruosa, as
como las querellas entre prxim os, los rencores, la en vidia, los c e lo s ... y
califica por otra p arte el vigo r creador y ordenador, la estab ilid ad y la
serenidad. Todas las significaciones opuestas se encuentran en el juego de
la in stituci n m onrquica; la realeza es una encarnacin del juego sagrado,
pero este m ism o juego puede d esarro llarse tam bin al m argen de luz. P ara
entender la realeza hay que re ferirla a lo sagrado pero lo sagrado existe
al m argen de la in stituci n m onrquica.
T am bin el sacrificio puede defin irse sin referen cia a ninguna d iv in id ad ,
en funcin nicam ente de lo sagrado, es d ecir, de la violencia m alfica po
larizada por la victim a y m etam orfoseada por la inm olacin en violencia
benefica o expulsada al ex terio r, lo que eq u ivale a lo m ism o. M alo en
el in terio r de la com unidad, lo sagrado se convierte en bueno, cuando
regresa al ex terio r. E l len guaje de lo puro sagrado preserva lo que hay
de esencial en lo m tico y lo religio so ; arranca su violencia al hom bre para
p lan tearla en entidad separada, deshum anizada. Lo convierte en una especie
de flu id o que no se deja aislar pero que puede im pregnar las cosas por
sim ple contacto. A este len gu aje, claro est, hay que vincu lar la idea de con
tagio , em pricam ente exacta, en muchos casos, pero tam bin m tica, pues
to que hace desaparecer la reciprocidad de la vio len cia; re ific a de m a
nera m uy lite ra l la violencia viva de las relaciones hum anas, la transfor
m a en una casi-sustancia. M enos m tica bajo ciertos aspectos que el len
guaje de los dioses, el len guaje de lo puro sagrado es bajo otros todava
ms m tico puesto que elim in a las ltim as h uellas de las vctim as reales;
nos oculta que no hay juego sagrado sin vctim as p ropiciatorias.
A cabam os de decirlo : la violencia y lo sagrado. Podram os decir ig u al
m ente: la violencia o lo sagrado. El juego de lo sagrado y el de la violencia
coinciden. No cabe duda de que el pensam iento etnolgico esta dispuesto
a reconocer, en el seno de lo sagrado, la presencia de todo lo que puede
recub rir el trm ino de violencia. Pero aadira inm ediatam ente que en lo
sagrado tam bin hay otra cosa e incluso la co n traria de la violencia. E xiste
tanto el orden como el desorden, tanto la paz como la guerra, tanto la
creacin como la destruccin. E xisten, segn parece, en lo sagrado tantas
cosas heterogneas, opuestas y contradictorias que los especialistas han
renunciado a desenm araar la confusin; han renunciado a dar una defi
nicin relativam en te sencilla de lo sagrado. El descubrim iento de la violen
cia fundadora desemboca en una definicin extrem adam ente sim ple y esta
definicin no es ilu so ria; revela la un idad sin escam otear la com plejidad;
perm ite organizar todos los elem entos de lo sagrado en una to talidad in te
lig ib le.
268
D escubrir la violencia fundadora equivale a enten der que lo sagrado
une en s todos los contrarios, no porque d ifiera de la violencia sino porque
la violencia parece d iferir de s m ism a: unas veces rehace la unanim idad
a su alrededor p ara salvar los hom bres y edificar la cu ltu ra, otras, al
contrario, se em pea en d estruir lo que hab a edificado. Los hom bres no
adoran la violencia como tal: no p ractican el cu lto de la vio len cia en el
sentido de la cultura contem pornea, adoran la violencia en tanto que les
confiere la nica paz de la que gozan jam s. A travs de la violencia que
les aterroriza es, pues, hacia la no-violencia que tien de siem pre la adora
cin de los fieles. La no-violencia aparece como un don gratuito de la
violencia y esta apariencia no carece de m otivo puesto que los hom bres
slo son capaces de reconciliarse a travs de un tercero. Lo m ejor que
pueden hacer los hom bres en el orden de la no-violencia, es la un an im idad
salvo uno de la victim a pro p iciatoria.
Si el pensam iento religioso p rim itivo se engaa cuando diviniza la
violencia, no lo hace cuando se niega a atrib u ir a la vo lu ntad de los hom
bres el principio de la unidad social. E l m undo occidental y m oderno ha
escapado h asta nuestros das a las form as ms in m ediatam ente coercitivas
de la violencia esencial, esto es, de la violencia que puede an iq u ilarlo por
com pleto. E ste p rivilegio no tiene nada que ver con una de estas su p era
ciones de las que tan deseosos se m uestran los filsofos id ealistas puesto
que el pensam iento m oderno no reconoce su n atu raleza ni su razn, igno
ra incluso su ex isten cia; a eso se debe que site siem pre el origen de la
sociedad en un con trato so cial, explcito o im p lcito , arraigado en la
raz n , el sen tido co m n , la m u tu a b en evo len cia, e l inters bien en
ten d id o , etc. A si p ues, este pensam iento es incapaz de descubrir la esencia
de lo religioso y de atrib u irle una funcin real. E sta incapacidad es de tipo
m tico; prolonga la incapacidad religio sa, es decir, el escam oteo de la vio
lencia h um ana, la ignorancia de la am enaza que sta hace pesar sobre cual
quier sociedad hum ana.
H asta el pensam iento religioso ms grosero posee una verdad que es
capa a todas las corrientes del pensam iento no religio so , aun las ms p e
sim istas. Sabe que el fundam ento de las sociedades hum anas no es algo
obvio y cuyo m rito puedan atrib uirse los hom bres. La relacin del pen
sam iento moderno con la religio sidad p rim itiva es, por consiguiente, m uy
diferen te a la que im aginam os. E xiste un desconocim iento fundam ental que
se refiere a la violencia y que com partim os con el pensam iento religioso.
E xisten , al contrario, en lo religio so , unos elem entos de conocim iento, res
pecto a esta m ism a violencia, que son perfectam ente reales y que se nos
escapan com pletam ente.
Lo religioso dice realm ente a los hom bres lo q u e hay qu e h a cer y no
ha cer p ara ev itar el retorno de la violencia destructo ra. Cuando los hom
bres descuidan los ritos y transgreden las prohibiciones, provocan, lite ra l
m ente, que la violencia trascendente vuelva a b ajar sobre ello s, p ara con
vertirse en la tentadora dem onaca, la puesta form idable y nula en torno
269
a la cual se disponen a d estruirse entre s, fsica y espiritu al m ente, hasta
la an iquilaci n to tal, a menos que el m ecanism o de la vctim a pro p iciatoria,
una vez m s, acuda a salvarlo s, a menos que, en otras p alab ras, la violen
cia soberana, considerando a los cu lp ab les suficientem ente castig ad o s,
no condescienda en recuperar su trascendencia, en alejarse el m nim o para
v ig ilar a los hom bres desde fuera e in sp irarles la tem erosa veneracin que
les aporta la salvacin.
Lejos de ser ilu so ria, como pretende n uestra ignorancia de nios ricos,
de necios p rivilegiad o s, la C lera es una realid ad form idable; su justicia es
realm en te im p lacab le, su im p arcialid ad realm ente divin a, puesto que se
abate in d istintam en te sobre todos lo? antagonistas: coincide con la recipro
cidad, con el retorno autom tico de la violencia sobre quienes tienen la
desdicha de recurrir a e lla , suponindose capaces de dom inarla. A causa
de sus dim ensiones considerables y de su organizacin superior, las socie
dades occidentales y m odernas parecen escapar a la ley del retorno auto
m tico de la violencia. Se im agin an , por consiguiente, que esta ley no
existe y que nunca ha existid o . C alifican de quim ricas y de fantasm ales
los pensam ientos para los cuales esta ley es una form idable realidad. Pro
bablem ente estos pensam ientos son m ticos, puesto que atrib uyen la ope
racin de esta ley a una fuerza exterio r al hom bre. Pero la ley en s es
p erfectam ente real; el retorno autom tico de la violencia a su punto de
p artid a, en las relaciones hum anas, no tiene nada de im agin ario . Si todava
no sabemos nada de ella tal vez no sea porque hemos escapado d efin itiv a
m ente a esta ley, porque la hemos su p erad o , sino porque su aplicacin,
en el m undo m oderno, ha sido prolongadam ente diferida, por unas razones
que se nos escapan. Eso es quizs lo que la h isto ria contem pornea est a
punto de descubrir.
Je Je Je
No hay uno solo de los fenm enos considerados en el presente ensayo
que no se refiera a la iden tidad de la violencia y de lo sagrado, desde la
doble v irtu d m alfica y benfica de la sangre en general y de la sangre
m enstrual en especial hasta la estructura de la tragedia griega o de T tem
y talvi. Esta asim ilacin parece fan tstica e increb le, querem os rebelarnos
contra ella pero cuanto ms m iram os a nuestro alrededor ms comprobamos
que su fuerza explicativa es extrao rd in aria. Vem os tejerse en torno a ella
toda una red de concordancias que la convierten en certidum bre.
A todos los ejem plos que ya se han dado, puede aadirse uno m s, espe
cialm ente adecuado a este respecto. P o r qu la fabricacin del m etal
est rodeada, especialm ente en A frica, de prohibiciones m uy estrictas, por
qu los herreros estn im pregnados de sacralid ad ? E xiste ah , en el seno
d el vasto enigm a de lo sagrado, un enigm a especial cuya solucin es suge
rida inm ediatam ente por nuestra hiptesis general.
270
El m etal es un bien in estim ab le; facilita m il trabajo s; ayuda a la comu
n idad a defenderse contra los enem igos del ex terio r. Pero estas ventajas
van acom paadas de una tem ib le co n trap artida. Todas las arm as tienen
doble filo. A gravan el peligro que hacen correr a la sociedad sus propias
discordias in testin as. Todo lo que se gana en unos das propicios, puede
perderse con creces en los nefastos. La doble tendencia que em puja a los
hombres a veces a la cohesin y a la arm ona, y otras a la disociacin y al
conflicto, ve sus efectos reforzados por la conquista del m etal.
P ara lo m ejor y p ara lo peor, el herrero es el dueo de una violencia
superior. A ello se debe que sea sagrado, en el doble sentido de la p alabra.
D isfruta de algunos p rivilegio s pero se le m ira como un personaje algo
sin iestro . Se evitan los contactos con el. La forja se sita en el exterio r de
la com unidad.
El tono, cuando no el contenido directo, de algunos com entarios mo
dernos llev a a creer que el tem ible prestigio de la forja denota una vaga
conciencia, en los in dgen as, de usurpar unas conquistas reservadas a las
civilizacio n es su p erio res, y sobre todo, claro est, a la ms superior de
todas, la nuestra. La tcnica del m etal estara prohibida no a causa de sus
p eligros intrnsecos, teniendo en cuenta los com portam ientos del hom bre,
sino porque queda reservada a las proezas del h o m b r e blanco. A nosotros,
en sum a, se d irig ira siem pre, por lo menos in directam ente, como a su
objeto ltim o y nico real, el culto de la forja. Se descubre perfectam ente
la enorm e fatu id ad de la cultura tcnica, su hibris caracterstica, tan h in
chada y reforzada por una prolongada y m isteriosa im punidad de la que
ella m ism a carece ya de conciencia, hasta el punto de carecer de una p ala
bra para designar la hibris.
Los pueblos que han dom inado la fabricacin del m etal carecen de todo
m otivo p ara atem orizarse en el plano propiam ente tcnico, y menos an
para trib utarn o s un oscuro hom enaje, puesto que ellos m ism os han llegado
a dom inarla. Las razones que im pregnan la forja de sacralidad no proceden
de nosotros, no tenemos sobre ellas ningn m onopolio, ni tenebroso n i pro-
m eteico. La am enaza que hacen pesar sobre nosotros nuestras bom bas n u
cleares y nuestras contam inaciones in d ustriales slo constituye una ap lica
cin b astan te espectacular, sin duda, pero una aplicacin entre otras m u
chas de una ley que los p rim itivo s slo entienden a m edias, claro est, pero
que adivinan real, m ientras que nosotros la suponem os im ag in aria. Q uien
quiera que m anipule la violencia ser finalm ente m anipulado por ella.
La com unidad que m antiene a la forja m arginada no es tan diferen te de
nosotros m ism os. D eja hacer al herrero o al m ago en tanto que piensa
aprovecharse de sus actividades. T an pronto como se produce, en cam bio,
el feed b a ck de la violencia, hace responsables a los que le han inducido
a la tentacin. L legado el prim er accidente, acusa a los m anipuladores de
la violencia sagrada; les convierte en sospechosos de traicio n ar a una com u
nidad a la que slo pertenecen a m edias, y de u tilizar contra ella un poder
que saba sospechoso. B asta que una calam idad se abata sobre el poblado,
271
com pletam ente ajen a, probablem ente, al m etal o a su fabricacin, y ya te
nem os al herrero am enazado: se siente la tentacin de hacerle pasar un
m al rato.
T an pronto como lo sagrado, o sea la violencia, se insina dentro de
la com unidad, el esquem a de la vctim a p ro p iciatoria no puede d ejar de
in sin uarse. L a m anera como es tratad o el h errero, incluso en los perodos
de tran q u ilid a d , le em parenta no slo con el m ago sino tam bin con el
rey sagrado, lo que, por otra p arte, equivale a lo m ism o. En algunas socie
dades, el h errero, sin d ejar de ser una especie de p aria, desem pea el papel
de rbitro soberano. En caso de un conflicto in term in ab le, es llam ado a
d iferen cia r lo s h erm a n o s e n e m i g o s y ah tenem os la prueba de que encarna
la to talidad de la violencia sagrad a, unas veces m alfica y otras, al contra
rio, ordenadora y pacificadora. S el herrero o el mago llegan a m orir a
m anos de una com unidad cuya h isteria se siente apaciguada por este acto
de violencia, las relaciones n tim as entre la vctim a y lo sagrado parecern
confirm adas. A l igu al que todos los sistem as de pensam iento basados en el
sacrificio, el que sacraliza al herrero esta prcticam ente cerrado y nada
puede lle g a r jam s a desm entirlo.
La m uerte violenta del h errero, del hechicero, del mago y en general
de cu alq uier personaje que pase por d isfru tar de una afin idad especial
con lo sagrado, puede situ arse a m itad cam ino entre la violencia colectiva
espontnea y el sacrificio ritu al. De ste a aqul, no existe solucin de
continuidad en ninguna p arte. E ntender esta am bigedad, equivale a pe
n etrar ms profundam ente en la com prensin de la violencia fundadora,
del sacrificio ritu al y de la relacin que une ambos fenm enos.
k -k k
La incom prensin m oderna de lo religio so prolonga lo religioso y des
em pea, en nuestro m undo, la funcin que lo religioso desem peaba a su
vez en unos m undos ms directam ente expuestos a la violencia esencial:
seguim os desconociendo el dom inio que ejerce la violencia sobre las socie
dades hum anas. Esta es la razn de que nos repugne ad m itir la iden tidad
de la violencia y de lo sagrado. Conviene in sistir sobre esta id en tid ad ; el
terreno de la lexico grafa es especialm ente idneo. En num erosas len guas,
en efecto, y especialm ente en griego, existen unos trm inos que hacen
m an ifiesta la no-diferencia de la violencia y de lo sagrado, y hablan de
m anera deslum brante en favor de la definicin que aqu proponem os. Se
dem uestra sin esfuerzo que la evolucin c u ltu ral en general y el esfuerzo
de los lexicgrafos en especial tiende casi siem pre a disociar lo que el len
guaje p rim itivo une, a sup rim ir pura y sim plem ente la escandalosa con
juncin de la violencia y de lo sagrado.
Irem os a buscar nuestros ejem plos a una obra cuya m ism a calidad dar
272
ms peso a las crticas que de ella pueden hacerse, el D ictionnaire d e s
institu tion s in d o -e u r o p en n es de E m ile B enveniste. L a aplicacin d el califi
cativo hieros, sagrado, a los instrum entos de la violencia y de la g u erra,
es suficientem ente sistem tica como p ara atraer la atencin de los in v esti
gadores y p ara sugerirles en ocasiones trad u cir este trm ino por fu e rte ,
v iv o , a g ita d o , etc. E l griego h iero s procede d el vdico isirah que se
traduce generalm ente por fuerza v ita l . E sta traduccin es en s m ism a
un trm ino m edio que disim ula la conjuncin de lo ms m alfico y de lo
ms benfico en el seno del m ism o vocablo. Se recurre frecuentem ente a
este tipo de com prom iso p ara escam otear el problem a que p lan tean al pen
sam iento m oderno los trm inos que designan lo sagrado en las lenguas ms
diferentes.
B enveniste afirm a que h iero s no tiene nada en comn con la violencia
y que siem pre h ay que trad u cir esta p alab ra por sag rad o , sin lleg ar en
absoluto a descubrir que, incluso en francs, el trm ino sa c r conserva
a veces una cierta am bigedad heredada ta l vez d el latn sacer. A los ojos
del lin g ista no hay que conceder ninguna im portancia al hecho de que
hiero s vaya frecuentem ente asociado a unos trm inos que im plican la vio
lencia. La utilizacin de este trm ino le parece en cada ocasin justificada
no por la p alab ra que m odifica directam ente sino por la vecindad de algn
dios, por la presencia en el texto de significaciones especficam ente re li
giosas y consideradas por l como com pletam ente ajenas a la violencia.
P ara elim in ar en los trm inos de lo sagrado una d u alid ad que considera
in vero sm il e in tolerab le, B enveniste recurre a dos procedim ientos p rin
cipales. Acabam os de ver el prim ero que consiste en borrar com pletam ente
aquel de los dos co n trario s que la evolucin hist rica ha d eb ilitado . En
los pocos casos en que la evolucin cu ltu ral no ha afectado la dualidad
y las dos acepciones opuestas perm anecen igualm en te vivas, no titu b ea en
afirm ar que se trata de dos palabras diferen tes, accidentalm ente reunidas
en un m ism o vocablo. Esta segunda solucin es la que prevalece en el
caso de b.ratos y del adjetivo derivado h a t e r o s . K ra tos se traduce gene
ralm ente por fu erza d iv in a. K ra tero s puede calificar tanto a un dios,
en cuyo caso se traduce por divinam ente fu erte, sobrenaturalm ente pode
roso, como, por el contrario, unas cosas que parecen tan poco divin as que
el lexicgrafo niega a los griegos el perm iso de considerarlas tales:
C uando de kratos se pasa a krateros, se espera en el adjetivo
una nocin del m ism o signo que en el sustan tivo : denotando siem
pre kratos una cualidad de hroes, de valien tes, de jefes, es obvio
y, en efecto, se ha com probado que el ad jetivo krateros tiene
valo r de elogio. Debemos por tanto asom brarnos considerablem ente
cuando hallam os krateros en otras utilizacion es, que no tienen nada
de elogiosas, im plican censura o reproche. Cuando H cuba, m ujer
de P ram o, dirigindose a A quiles que acaba de m atarle su hijo
H ctor, le llam a aner krateros (2 4, 2 1 2 ), no sign ifica seguram ente
21 ^
 un hom enaje a su valor guerrero ; P. M azon traduce h roe bru
tal. P ara entender correctam ente k rateros aplicado a Ares (2 , 5 1 5 ),
h ay que relacionarlo con los otros eptetos del dios: hom icida (tniai-
p h on o s), m atador de hom bres (a n d r o p h o n o s), funesto p ara los
m ortales ( b r o t o l o i g o s ) , destructor (a id e lo s ), etc. N inguno de ellos
nos lo p resenta bajo una luz favorable.
L a discordancia va ms lejos to d ava, y se m uestra bajo otro
aspecto. M ientras que kratos se utiliza exclusivam ente para los
dioses y p ara los hom bres, krateros puede calificar tam bin a los
anim ales, las cosas, y el sentido es siem pre "duro, cruel, violen
to ...
E n p arte podram os encontrar en H esodo las m ism as expre
siones, los dos valores que diferenciam os para el krateros hom ri
co: favorable cuando acom paa a m u m o n "irrep ro ch ab le (Teog.
10 13 ), desfavorable cuando califica a A res de m atador de hom
bres ( E scudo 98. 101), un dragn (T. 3 2 2 ), las E r in ia s ...
El criterio de la divisin sem ntica es aqu el v alo r de elo g io , el d a
fav o rab le, en otras p alab ras, lo benfico. B enveniste no quiere or hablar
de la unin de lo benfico y de lo m alfico en e l seno de la violencia sa
grada. K ra tero s puede aplicarse tanto a un anim al salvaje que est des
cuartizando su presa como al filo cortante de una espada, a la dureza de
un coraza, a las enferm edades ms tem ib les, a los actos ms brbaros, a
la discordia y a los conflictos ms agudos. Nos gu stara citar todos los
ejem plos ofrecidos por el propio B enveniste. V eram os desfilar una vez
ms bajo nuestros ojos todo el cortejo de la crisis sacrificial. Estam os refi
rindonos, pues, a un trm ino que revela adm irablem ente la consuncin
de la buena y de la m ala violencia en el seno de lo sagrado. Como las dos
acepciones del trm ino son dem asiado evidentes como p ara poder borrar
una de ellas, B enveniste determ ina que el conjunto lxico constituido en
torno a kratos revela u n a situacin sem ntica m uy esp ecial. E ste con
junto nicam ente ten dra la apariencia de una fam ilia hom ognea. A s pues,
B enveniste propone relacionar las dos significaciones opuestas en dos rad i
cales distinto s, aunque m uy parecidos cuando no incluso sem ejantes, en
indo-europeo.
Esta hiptesis no tiene otro fundam ento que el rechazo en adm itir
la id en tid ad de la violencia y de lo divino, perfectam ente evidente en los
diferentes usos de krateros. E l buen krateros de los dioses y de los hroes
coincide con el m al krateros de los m onstruos, de las epidem ias y de los
anim ales salvajes. El propio B enveniste cita un ejem plo que revela la
in u tilid ad de la divisin propuesta por l: Ares krateros. C ierto que A res
es cruel, pero no por ello es menos divino. B enveniste afirm a que nos
encontram os en este caso con el m al krateros. Sin duda, pero no por ello
dejam os de tratar con un dios. Es un hecho que se trata del dios que apa
274
rece, en el universo clsico, como el dios de la guerra. El hecho de que la
guerra pueda ser divin izada tal vez no est tan desprovisto de significacin
como los tpicos m itolgicos, en los poem as a la glo ria de A ugusto o de
L us X IV , llevan a suponer.
En la perspectiva del diccionario racio n alista, lo sagrado aparece como
hecho de un sentido todava mal desbastado o, al contrario, como un
sentido tardam ente em brollado y m ezclado. El lexicgrafo se siente im
pulsado a pensar que le corresponde llev ar las diferenciaciones h asta el
punto en que todas las am b ig ed ad es, todas las co n fu sio n es, todas las
in certid u m b res, dejen su sitio a la claridad de unas significaciones per
fectam ente unvocas. Este trabajo ya ha com enzado. Como se ha visto,
las interpretaciones religio sas ya tienden a desplazar los fenm enos que
dependen de la crisis bien a un lado, bien a otro. Cuanto ms se avanza,
ms se afirm a la tendencia a hacer de las dos caras de lo sagrado unas
entidades independientes. En el caso del latn , por ejem plo, sa cer conserva
la dualidad o rigin al, pero se hace sentir la necesidad de un trm ino que
expresara nicam ente el aspecto benfico, y aparece el doblete sanctus.
Como vem os, las tendencias de la lexico grafa m oderna se inscriben en el
seno de una elaboracin m tica continua que borra poco a poco las huellas
de la experiencia fundadora y que hace cada vez ms inaccesible la verdad
de la violencia.
A lgunos autores, por otra p arte, reaccionan. H e aqu, por ejem plo, el
notable com entario que H . Jean m aire, en su D ionysos, ofrece de la palab ra
thyias que significa sacerdotisa de Baco o bacante en general, derivado de
thyiein del que hemos hablado anteriorm ente a propsito de otro derivado,
th ym os:
L a etim ologa probable autoriza a relacionar la p alab ra con
un verbo cuyo sentido supone una cierta am bigedad puesto que
significa por una p arte hacer un sacrificio, y por otra lanzarse
im petuosam ente o arrem olinarse a la m anera de la tem pestad, de
las aguas de un ro, del m ar, b arbotar como la sangre derram ada en
el suelo, y tam bin espum ear de clera, de rab ia. No hay m otivo
para separar y escin dir en dos vocablos de diferen tes races, como
se hace en ocasiones, estas dos acepciones, sobre todo si se adm ite
que este rem olino tem pestuoso corresponde a uno de los mtodos
de agitacin con los cuales se lleg a al estado de trance que carac
teriza al bacante, que un sacrificio, por sp ara gm os o de otro
m odo, es el acom paam iento norm al de las prcticas de este tipo,
o tam bin que algunos sacrificios de tipo arcaico han podido ser
la ocasin de prcticas extticas por parte de los celebrantes.
D el mismo modo, algunos observadores modernos sealan que
entre las convulsiones de la vctim a sacrificial en los estertores
de la agona y la agitacin convulsiva del posedo, in terpretadas
2 75
 am bas como m anifestaciones de una presencia y de un peso d iv i
nos, se percibe y se expresa explcitam en te una an alo g a. 3
* * * ciones hum anas que se procuran proteger de la violencia. Si se deja de
La iden tificaci n form al de la violencia y de lo sagrado, en funcin
del m ecanism o de la vctim a p ro p iciato ria, nos p erm itir com pletar ahora
la teo ra del sacrificio cuyos principios hemos planteado en los prim eros
captulos. H em os rechazado anteriorm ente la lectura tradicio n al que hace
del sacrificio una ofrenda a la d iv in id ad , un regalo a m enudo alim enticio
del que se n u tre la trascendencia. E sta lectura es m tica, claro est; no
debem os deducir que es sim plem ente im agin aria. A hora estam os en con
diciones de entender que el discurso religio so , incluso sobre este punto,
est ms prxim o de la verd ad que todo aquello con que los m odernos
investigadores han intentado su stitu irle.
Por el m ismo hecho de que est polarizada por la inm olacin sacri
ficial, la violencia se calm a y se apacigua; d irase que es expulsada y que
acude a aadirse a la sustancia del dios del que ya no se distin gue en
absoluto puesto que cada sacrificio rep ite en pequea escala la inm ensa sa
tisfaccin que se ha producido en el m om ento de la unanim idad funda
dora, es decir, en el m om ento en que el dios se ha m anifestado por p ri
m era vez. De ig u al m anera que el cuerpo hum ano es una m quina de
transform ar el alim ento en carne y en sangre, la unanim idad fundadora
transform a la m ala violencia en estab ilid ad y en fecundidad; por el m ismo
hecho de producirse, por otra p arte, esta unanim idad in stala una m quina
destin ada a rep etir in d efin id am en te su propia operacin bajo una forma
atenuada, el sacrificio ritu al. Si el dios no es otra cosa que la violencia
m asivam ente expulsada una p rim era vez, siem pre es una pequea porcin
de su propia sustancia, de su propia violencia, la que le aporta el sacri
ficio ritu al. Cada vez que el sacrificio cum ple el efecto deseado, cada vez
que la m ala violencia se m etam orfosea en buena estab ilid ad , puede decirse
que el dios agradece la ofrenda de esta violencia y que se nutre de ella. No
es sin m otivo que toda teologa sita la operacin del sacrificio bajo la
jurisdiccin de la d ivin id ad . E l sacrificio atinado im pide que la violencia
pase a ser inm anente y recproca, es decir, refuerza la violencia en tanto
que ex terio r, trascendente y benfica. A porta al dios todo lo que necesita
para m antener y aum en tar su vigor. Es el propio dios quien d ig ie re
la m ala inm anencia p ara co n vertirla en buena trascendencia, es decir, en su
propia sustancia. La m etfora alim en ticia es lcita por el hecho de que casi
siem pre la vctim a es un anim al con que los hom bres tienen la costum bre
de alim en tarse, por lo que su carne es realm ente com estible. D etrs de
3. Op. cit., p. 158.
276
este proceso de nutricin se descubre perfectam ente el juego de la vio
lencia y sus m etam orfosis. A unque falso , por consiguiente, en el plano
de la verdad cien tfica, el discurso religioso respecto al sacrificio es per
fectam ente cierto en el nico plano que in teresa a la religi n , el de las rela
alim en tarle, el dios acabar por perecer, a menos que, irritad o y ham
brien to , no acuda a buscar por s m ismo su alim ento en tre los hom bres, con
una crueldad y una ferocidad incom parables.
La vctim a p ro p iciatoria es frecuentem ente destruid a y siem pre expu l
sada de la com unidad. La violencia que se am ansa p asa por expulsada con
ella. Es, en cierto m odo, p royectada al ex terio r; se supone que im pregna
perm anentem ente la to talid ad del ser a excepcin de la com unidad, es
decir, en tanto que el orden cu ltu ral sea respetado en el in terio r de sta.
Tan pronto como se franquean los lm ites de la com unidad, entram os
en la sacralidad salvaje que no conoce lm ites n i fronteras. A este reino
de lo sagrado pertenecen no slo los dioses y todas las criaturas sobrena
turales, los m onstruos de todo tip o, los m uertos, sino tam bin la n atu ra
leza con ta l de que sea extra a a la cu ltu ra, el cosmos y hasta los dem s
hom bres.
D ecimos frecuentem ente que los p rim itivo s viven en lo sagrad o . H a
b lar as es p ensar como los propios p rim itivo s que se creen los nicos en
seguir las reglas, dictadas por la m ism a sacralidad, que les m antienen, de
m anera p recaria, fuera de lo sagrado. Como no siguen estas m ism as reglas,
los extranjeros no parecen totalm ente hum anos. P ueden aparecer unas veces
como m uy m alficos y otras como m uy beneficos; se baan en lo sagrado.
Cada com unidad se percibe a s m ism a como un navio nico perdido
en un ocano sin o rillas, unas veces apacible y sereno, y otras am enazador
y agitado. La prim era condicin para no zozobrar, necesaria e in suficien te,
es la de conform arse a las leyes de toda navegacin, im puestas por el propio
ocano. Pero la ms extrem a vigilan cia no garantiza una etern a flotacin:
el casco h ic e agua; el insidioso fluido no cesa de in filtrarse. H ay que im pe
dir que el navio se inunde repitiendo los rito s ...
Si bien la com unidad tiene m otivos p ara tem erlo todo de lo sagrado,
tam bin es cierto que se lo debe todo. A l verse sola fuera de l, debe
creerse engendrada por l. Acabam os de decir que la com unidad cree
em erger fuera de lo sagrado y as es como hay que hablar. Como se ha
visto, la violencia fundam ental aparece como obra no de los hom bres sino
de la m ism a sacralidad que procede a su propia expulsin, que accede a
retirarse p ara dejar ex istir a la com unidad fuera de s m ism a.
Por poco que se piense en la soberana aparente de lo sagrado, en
la extrao rd in aria desproporcin que existe en todos los planos, entre
l y la com unidad, se entiende m ejor que la in iciativ a, en todos los terre
nos, parezca proceder de ste. La creacin de la com unidad es en prim er
lu g ar una separacin. A ello se debe que sean frecuentes las m etforas de
rup tura en los ritos fundam entales. Los gestos esenciales de los ritos
277
m onrquicos del In cw ala, por ejem plo, consisten en co rtar, en m order o en
zanjar el nuevo ao, es d ecir, en in iciar un nuevo ciclo tem poral m ediante
una rup tura con lo sagrado obligatoriam ente m alfico cuando im pregna
la com unidad. Cada vez que se habla de catarsis, de purificaci n , de p ur
gatorio, de exorcism o, es la id ea de evacuacin y de separacin la que do
m ina. E l pensam iento m oderno concibe las relaciones con lo sagrado a p ar
tir del modo nico de la m ediacin porque in ten ta in terp retar la realidad
p rim itiva a p artir de una religio sid ad parcialm en te lim p iada de sus ele
m entos m alficos. H em os visto anteriorm ente que cu alq uier m ezcla de la
com unidad y de lo sagrado, in terven ga ste a travs de los dioses, de los
hroes m ticos o de los m uertos, es exclusivam ente m alfico. C u alquier
v isita sobrenatural ser in icialm ente vengadora. Los beneficios slo apa
recen despus de la m archa de la divin id ad .
Eso no quiere decir que los elem entos de m ediacin estn ausentes.
U na separacin com pleta en tre la com unidad y lo sagrado, en el supuesto
de que sea realm ente im agin ab le, es tan tem ible como una fusin com
p leta. U na separacin dem asiado grande es peligrosa porque slo puede con
cluirse con un regreso a la fuerza de lo sagrado, con un desencadenam iento
fatal. Si lo sagrado se aleja dem asiado se corre el riesgo de descuidar o
incluso o lvid ar las reglas que, en su benevolencia, ha enseado a los hom
bres p ara p erm itirles protegerse de s m ism os. A s pues, la existen cia hum a
na perm anece gobernada en todo m om ento por lo sagrado, regulad a, vigilad a
y fecundada por l. Las relaciones entre la existencia y el ser en la filo
sofa de H eid egger se asem ejan m ucho, d ira se, a las que se establecen
entre la com unidad y lo sagrado.
Eso quiere decir sim plem ente que si los hom bres no pueden v iv ir en
la violencia, tampoco pueden v iv ir mucho tiem po en el olvido de la vio
lencia, o en la ilu si n que la convierte en un sim ple in strum ento, un ser
vidor fie l, con desprecio de las prescripciones rituales y de las prohibiciones.
La com plejidad y el carcter m atizado de la relacin que cualq u ier com u
nidad debe m antener con lo sagrado a fin de prosperar en el seno de una
tran q u ilid ad d iligen te y ordenada, que sigue sin tener nada de relajad o ,
slo puede expresarse, en ausencia de la verdad com pletam ente desnuda,
en trm inos de distancia ptim a. La com unidad no debe acercarse dem asia
do a lo sagrado porque podra ser devorada por l, pero tam poco debe
alejarse excesivam ente de la am enaza bienhechora, y exponerse a perder
los efectos de su presencia fecundante.
Esta lectura espacial puede observarse m uy directam ente en todas las
sociedades en que lo sagrado pasa por encarnarse en un personaje excep
cional, el rey sagrado africano por ejem plo. L a presencia de un ser fu erte
m ente im pregnado de sacralidad en el seno m ism o de la com unidad p lan
tea, claro est, unos problem as extrao rd in ario s. En determ inados casos,
el rey no debe tocar jam s el suelo que se volvera inm ediatam ente conta
gioso, ocasionando ipso fa cto la m uerte de sus sbditos. O tras veces se
im pide al soberano alim en tarse por s m ism o: si tocara con sus propias
278
m anos un tipo cualq uiera de alim entos, co n vertira su consumo en peligroso
para todos los hom bres norm ales. Sucede tam bin que el m onstruo sagrado
est enteram ente disim ulado a las m iradas, no en su propio in ters sino
en el de sus sbditos que pereceran fulm inados si su m irada les alcan
zara.
Todas las precauciones estn destinadas a preven ir un contacto dem a
siado directo. No significan en absoluto, antes al contrario, que sea m alo
para la sociedad tener que alb ergar un personaje tan extrao rdin ario . Como
sabem os, el rey es a la vez m uy m alfico y m uy benfico: la alternancia
histrica de la violencia y de la paz queda tran sferid a del tiem po al espa
cio. Los resultados no dejan de tener alguna analoga con determ inadas
transform aciones de la energa en la tcnica m oderna, tal vez porque el
pensam iento religioso ya opera a p artir de determ inados m odelos n atu
rales.
Los sbditos que, en presencia del rey, se sienten incom odados por el
exceso de su poder, de su sihvane, estaran aterrorizados si no hubiera rey
en absoluto. A decir verdad, n uestra tim idez y nuestro respeto no son
ms que unas formas suavizadas de estos m ism os fenm enos. F rente a
la encarnacin sagrada, existe una distan cia ptim a que perm ite recoger
los efectos benficos al tiem po que preserva de los m alficos. O curre con
el absoluto lo m ismo que con el fuego; quem a si nos acercam os dem asiado
a l, carece de todo efecto si perm anecem os dem asiado alejados. Entre
estos dos extrem os, est el fuego que calienta y que ilum ina.
* * *
H em os visto anteriorm ente que todo rito sacrificial se basa en dos
sustituciones: la prim era viene ofrecida por la violencia fundadora que su sti
tu ye con una vctim a nica todos los m iem bros de la com unidad; la se
gunda, nica propiam ente ritu al, sustituye una vctim a sacrificable por la
vctim a pro p iciatoria. Sabem os que lo que caracteriza esencialm ente las
categoras sacrificables es que caen regularm en te fuera de la com unidad.
jLa vctim a pro p iciatoria, por el contrario, form aba parte de la com unidad.
H em os definido el sacrificio ritu al como una im itacin inexacta de la vio
lencia fundadora. H ay que p reguntarse por qu el sacrificio perdona siste
m ticam ente a las vctim as que parecen m s apropiadas, aquellas que ms
se asem ejan a la vctim a o rig in al, los restan tes m iem bros de la com unidad.
La necesidad de la diferencia que acabam os de sealar entre la vctim a
o rigin aria y las vctim as ritu ales se explica p erfectam ente, como ya sabe
m os, en el plano de la funcin. Si las vctim as sacrificiales pertenecieran a
la com unidad, como la vctim a p ro p iciatoria, el sacrificio desencadenara
la violencia en lu gar de en caden arla; lejos de renovar los efectos de la
violencia fundadora, in iciara una nueva crisis sacrificial. El hecho de que
279
algunas condiciones deban ser realizadas no b asta, sin em bargo, p ara ju s
tificar la existen cia de institucio n es capaces de realizarlas. La segunda sus
titucin sacrificial p lan tea un problem a que conviene resolver.
L a prim era tentacin nos llev ara a explicar la diferencia entre el o ri
gin al y la copia, entre la vctim a p rim o rd ial y las vctim as ritu ales, m edian
te una intervencin de la razn hum ana, m ediante un elem en tal sentido
com n que fac ilitara el deslizam iento del in terio r al exterio r de la com u
nidad. El desfase protector entre los dos tipos de vctim as podra pasar
fcilm en te por el elem ento h u m an o del sacrificio, en el sentido del hu
m anism o m oderno. Lo que anteriorm ente se ha denom inado la astucia del
sacrificio sera en realid ad la astucia de los sacrificadores que cerraran
ligeram en te los ojos sobre las exigencias de la m im esis ritu al, y se tom aran
sus lib ertad es con las pseudo-obligaciones religio sas, tal vez porque habran
p resen tido , en su fuero in terio r, lo que nosotros, m odernos, nos creemos
los prim eros en saber y en proclam ar ab iertam ente: la vanidad y la in
u tilid ad de todos los rito s. Es tentador im aginarse que con la segunda su sti
tucin sacrificial, el fanatism o ya pierde terreno delante de un escepticism o
avant a lettre, ante una actitud que ya anunciara la nuestra.
Est claro, sin em bargo, que esta hiptesis no puede ser considerada.
En p rim er lu g ar, existen num erosas sociedades en que las vctim as son
hum anas, son los prisioneros de guerra, los esclavos o incluso, segn parece,
en el caso del rey sagrado y de otros sacrificios anlogos, unos m iem b r o s
d e a com un idad. D irase que aqu no existe la segunda sustitucin sacri
ficial. A ello se debe que la relacin entre la violencia o rig in al, que tiene
por objeto la vctim a p ro p iciatoria, y las im itaciones rituales que le su
ceden, es especialm ente visib le en el caso del rey sagrado. A n terio rm en te,
en el captulo IV , cuando necesitbam os esclarecer la relacin entre la
vctim a p ro p iciatoria y el rito , nos hemos d irig id o al rey sagrado a causa
de la extrem a proxim idad entre la vctim a o rigin al y la vctim a ritu al.
No conviene deducir, sin em bargo, que en este ejem plo del rey sagra
do la segunda sustitucin est ausente. C u alquier repeticin realm en te exac
ta de la violencia fundadora es por definicin im posible. Incluso ah
donde el futuro sacrificado est extrad o de la com unidad, el solo hecho
de haber sido elegido p ara su stitu ir la vctim a p ropiciatoria le convierte
en un ser diferente de todos los hombres que le rodean, le arranca a las
relaciones norm ales entre estos hombres para incorporarle a una catego
ra que slo puede contener a un nico in dividuo a la vez pero que m erece
el calificativo de sacrificable casi con tanto m otivo como la categora de los
bueyes o de los corderos en otras sociedades.
Si el hecho de ser elegido como fu tu ra vctim a sacrificial basta para
m etam orfosear el objeto de la eleccin, es d ecir, p ara con vertirle en una
criatu ra ya sagrad a, no es d ifcil descubrir el principio del desfase, de la
diferen cia que existe a nuestros ojos, en la m ayo ra de los casos, entre la
vctim a o rigin al y las vctim as ritu ales. Cuando la vctim a es inm olada,
pertenece a lo sagrado; es el propio sagrado lo que se deja expulsar o
280
se expu lsa a s m ismo en su persona. A s p ues, la vctim a p ropiciatoria
tiene un carcter m onstruoso; se ha dejado de ver en ella lo que se ve
en los restantes m iem bros de la com unidad.
Si las categoras sacrificables estn constituidas con frecuencia por
criaturas que no pertenecen y que nunca han pertenecido a la com unidad
es porque la vctim a pro p iciatoria pertenece fundam entalm ente a lo sa
grado. L a com unidad surge por el contrario de lo sagrado. Los que form an
p arte de la com unidad son, por tanto , en p rin cip io , los menos adecuados
para rep resen tar la vctim a pro p iciatoria. A s se explica que las vctim as
ritu ales sean elegidas al m argen de la com unidad, en tre los seres que estn
norm alm ente im pregnados de sagrado puesto que lo sagrado es su h ab ita
cin n orm al, an im ales, extran jero s, etc.
S i los dem s m iem bros de la com unidad se nos aparecen a nosotros,
observadores objetivos, como los ms sem ejantes a la vctim a o rig in al,
y por consiguiente los ms aptos a ser sacrificados, en la hiptesis de una
im itacin exacta, no ocurre lo m ismo en el caso de la perspectiva engen
drada por la experiencia religio sa p rim o rd ial, por la propia violencia fun
dadora. En esta perspectiva, en efecto, la vctim a p ro p iciato ria queda tran s
figurad a: esta transfiguracin es la que protege la com unidad de la vio
len cia. que prohbe a los fieles m irarse unos a otros como susceptibles de
su stitu ir esta vctim a o rigin al, que les im p ide, por consiguiente, recaer en
la violencia recproca. Si se eligen las vctim as rituales en el exterio r de
la com unidad o si el m ismo hecho de elegirlas les confiere una cierta ex te
rio ridad, es porque la vctim a pro p iciatoria no aparece ya ta l como era en
realid ad : ha dejado de ser un m iem bro de la com unidad c o m o los dems.
Es en el m ism o hecho religio so , en el desconocim iento protector que
hunde sus races el dinam ism o centrfugo de la segunda sustitucin sacri
ficial, y no debem os atrib u irlo a un naciente escepticism o. El p rincipio de
la segunda sustitucin sacrificial no tiene nada que ver con un comienzo
de evasin fuera de lo religio so . Si la com unidad es perdonada, no es por
que se sustraiga a la regla de im itacin exacta, es porque la observa escru
p ulosam ente. No h ay nada, en la segunda sustitucin sacrificial, que ju sti
fiqu e los guios de com plicidad que nuestro escepticism o quisiera d irig irle.
La astucia del sacrificio es exactam ente la de la propia in stituci n y no la
de los sacrificadores.
No hay que deducir, sin em bargo, de lo dicho anteriorm ente que la
vctim a pro p iciatoria deba ser percibida como sim plem ente ex tran jera a la
com unidad. Coincide con el d o b le m o n stru oso. H a absorbido todas las
diferencias y, especialm ente, la diferencia entre el in terio r y el ex terio r;
pasa por circular lib rem en te de dentro a fuera. C o n stituye, pues, tanto
un trazo de unin como de separacin entre la com unidad y lo sagrado.
P ara ser capaz de representar esta vctim a ex trao rd in aria, la vctim a ritu al,
tendra que pertenecer idealm en te a un tiem p o a la com unidad y a lo
sagrado.
Se entiende ahora porque las vctim as ritu ales proceden casi siem pre
281
 de unas categoras no abiertam ente exterio res, sino mas bien m argin ales,
esclavos, nios, ganado, etc. H em os visto anteriorm ente que esta m argi-
nalidad p erm ite que el sacrificio ejerza su funcin.
P ara que la victim a pueda po larizar las tendencias agresivas, p ara que
la transferencia pueda efectuarse, es preciso que no exista solucin de conti
nuidad, es preciso que exista un deslizam iento m eto n m ico de los m iem
bros de la com unidad a las vctim as ritu ales, es preciso, en otras p alabras,
que la vctim a no sea n i dem asiado extraa n i dem asiado poco extra a a
esta m ism a com unidad. Y a sabam os que esta am bigedad era necesaria
p ara la eficacia catrtica del sacrificio, pero no sabam os cmo poda
realizarse concretam ente. No sabam os m ediante que prodigio la in stala
cin de una in stituci n tan com pleja y su til como el sacrificio poda efec
tuarse sin que sus inven to res, que son tam bin sus usuarios, aprehendieran
el secreto de su funcionam iento. Vem os ahora que no h ay ningn p rodi
gio, por lo menos al n ivel que nos in teresa en este m om ento. El pensa
m iento ritu al quiere sacrificar una vctim a lo ms sem ejante posible al
doble; m o n s t r u o s o . Las categoras m arginales en las que frecuentem ente
se reclutan las vctim as sacrificiales no responden perfectam ente a esta
exigencia, pero constituyen la aproxim acin menos m ala. Situadas entre el
dentro y el fuera, cabe considerar que pertenecen a un tiem po a uno y a
otro.
El pensam iento ritu a l no se lim ita a buscar entre los seres vivos las cate
goras menos inadecuadas p ara ofrecer unas vctim as ritu ales; in tervien e de
diferentes m aneras para hacer estas vctim as ms conformes con la idea
que se forja de la vctim a o rig in al, y p ara aum en tar, al m ismo tiem po, su
eficacia en el plano de la accin catrtica. D esignam os como p r e p a r a ci n
sa crificia l todo lo que depende de este tipo de intervencin. Eso eq u iva
le a decir que esta expresin posee aqu un sentido ms am plio que el h ab i
tu al; la p reparaci n sacrificial no siem pre se lim ita a las acciones ritu a
les que preceden in m ediatam ente a la inm olacin.
L a vctim a debe pertenecer a un tiem po al dentro y al fuera. Como
110 existe una categora perfectam ente in term ed ia entre el dentro y el
fuera, cu alq uier criatu ra cuyo sacrificio considerem os carecer siem pre has
ta cierto punto de una u otra de las cualidades contradictorias que se re
quieren de e lla ; siem pre ser deficien te, bien en el plano de la exterio
rid ad , bien en el plano de la in terio rid ad , nunca en los dos planos a la
vez. El objetivo buscado siem pre es el m ism o: hacer a la vctim a plena
m ente sacrificable. La preparacin sacrificial en sentido am plio se presen
tar, por consiguiente, bajo dos form as m uy d iferen tes; la p rim era in ten
tar hacer a la vctim a ms ex tran jera, es decir, a im pregnar de sagrado
una vctim a dem asiado in tegrad a a la com unidad, la segunda, por el con
trario , se esforzar en in tegrar m s a una victim a que es dem asiado ex
tranjera.
El rey sagrado ilu stra el prim er tipo de preparacin. El hecho de ser
elegido como rey no basta para hacer del futuro sacrificado el d o b l e
2 82
m o n s t r u o s o que debe reen carn ar. P ara elim in ar el exceso de hum anidad
que posee, p ara alejarle de la com unidad, se le obliga a com eter el incesto
y absorber lo sagrado m alfico bajo todas las form as concebibles. A l tr
mino de la preparacin, el rey posee a un tiem po la in terio rid ad y la exte
rio ridad que le convierten en el m onstruo sagrado definido anteriorm ente.
P ara obtener un resultado anlogo cuando la victim a peca por exceso
ya no de in terio rid ad sino de exterio rid ad , habr que recurrir a un m
todo inverso. El sacrificio del ganado m ayor en los din ka, tal como o
describe G odfrey L ien h ardt en D ivin ity and E x p er ta c e ? ilu stra p erfecta
m ente este segundo tipo de preparacin sacrificial.
N unca en tre los din ka se sacrifica un anim al inm ediatam ente despues
de haberlo apartado del rebao. Se le elige de antem ano, se k asla de sus
com paeros, se le aloja en un lu g ar especial cercano a las habitaciones h u
m anas. El ronzal que sirve p ara atarle est reservado a los anim ales sacri
ficiales. Se pronuncian sobre el unas invocaciones que le aproxim an a la
com unidad, que le in tegran ms estrecham ente a esta. Y a hemos m encio
nado, al comienzo del presente ensayo, invocaciones del m ismo tipo que
asim ilan com pletam ente la vctim a a una criatu ra hum ana.
Est claro, en sum a, que la in tim id ad , pese a todo tan n o tab le, que
ex iste, incluso en tiem pos norm ales, entre los dinka y su ganado no parece
todava suficiente como para p erm itir el sacrificio. H ay que reforzar la
identificacin entre el hom bre y el anim al para hacer desem pear a este
ltim o el p ap el del expulsado o rigin al, para hacerle capaz de atraer hacia
l las h o stilidades recprocas, para que todos los m iem bros de la com u
nidad, en sum a, puedan ver en l, antes de su m etam orfosis fin al en
cosa m uy sa n ta , el digno objeto de su resentim iento.
Como vem os, la preparacin sacrificial consiste en acciones m uy dife-
ren tes, en ocasiones opuestas, pero todas ellas perfectam ente adecuadas
al objetivo buscado; el pensam iento religioso se encam ina con una intuicin
in falib le hacia dicho o b jetivo ; realiza sin saberlo todas las condiciones de la
eficacia catrtica. N unca in ten ta o tra cosa que reproducir la violencia fun
dadora de la m anera ms exacta posible. Se esfuerza en procurarse y , si
es necesario, co n struir, una vctim a sacrificial lo ms sem ejante posible
al ser am biguo que cree reconocer en la vctim a o rigin al. A s p ues, el
modelo que im ita no es el autntico m odelo; es un m odelo transfigurado
por la experiencia del d o b l e m o n s t r u o s o , y este elem ento de tran sfig u ra
cin, esta d i fe r e n c i a p rim o rdial d irige todo el pensam iento religioso hacia
unas vctim as b astan te diferentes de la vctim a o rig in al, bien por n aturaleza
bien por la preparacin sacrificial, para retrasar y d iferir el sacrificio ritu al
en relacin a la violencia colectiva o rig in al, asegurando de este modo al
rito conm em orativo una v irtu d catrtica proporcional a las necesidades
de la sociedad en que esta llam ado a funcionar.
4. Cfr. pp. 163-166.
5, C fr. p p. 21-22.
283
 XI
Conviene observar esta notable correspondencia. Com probam os de nue
vo que e l desconocim iento religioso coincide con la extrem adam ente real
LA U N ID AD DE TOD O S LO S R IT O S
proteccin conferida a las sociedades por el sacrificio ritu al y por lo relig io
so en general.

Los an lisis precedentes nos p erm itirn in tegrar en n uestra hiptesis

general unas form as ritu ales con frecuencia estim adas a b e rra n te s, debido
a su carcter atroz, pero ni ms ni menos indescifrab les, a decir verdad,
que todas las dem s en ausencia d e la violen cia fundadora, y p erfecta
m ente descifrab les, por el contrario, a su luz. N uestro segundo tipo de
p reparacin sacrificial, el que consiste en in tegrar a la com unidad una
vctim a que por su n aturaleza le es dem asiado extra a, abre un cam ino
fcil a la form a ms clebre y ms espectacular del canibalism o ritu a l, el
que practican los tupin am b a, pueblo situado en la costa nordeste del
B rasil.
El canibalism o tupinam ba es conocido por unos textos de observadores
europeos, com entados por A lfred M trau x en R eligion s e t m a g ies in d ien n es
d A m rique du Sud. Slo me referir aqu a los puntos que afectan direc
tam ente m i in terp retaci n ; para el resto, rem ito a los lectores a esta obra
as como a un trabajo ms antiguo del m ismo autor. La R eligin d es T u
pinam ba e t ses rapports a v e c ce lle s d e s au tres tribus T u p i-G u a rim 1
Se sabe que, en la literatu ra y el pensam iento del O ccidente m oderno,
los tupinam ba poseen unos ttulo s de nobleza especiales. Los dos indios
con que M ontaigne efectu el encuentro en R un m encionado en un famoso
captulo de los Essais p ertenecan a ese pueblo. No es ocioso recordar que
fueron los tupinam ba quienes posaron para el m s clebre retrato , antes
del siglo x v m , del bu en salvaje cuya fortuna en la ya larg a h isto ria del
hum anism o occidental conocemos.
In sep arab le de un estado de guerra endm ico entre unos poblados que
devoran a todos los enem igos de los que consiguen apoderarse, el caniba-

1. B ib lio th q u e de l E cole des H autes E tu des, Sciences religieu ses, X L V P ars,

1928.

284 285
lism o tupinam ba asum e dos form as m uy d iferen tes. Se comen en el mismo
campo de b atalla el cadver del enem igo m uerto en el transcurso de una
b ata lla, sin ninguna form a de proceso. Fuera de la com unidad y de sus
leyes, no hay espacio para el rito ; la violencia in d iferen ciada im pera sin
discusin.
El canibalism o propiam ente ritu al se refiere nicam ente a los enem i
gos capturados vivos y trados al poblado. Estos prisioneros pasarn largos
m eses, a veces aos, en la in tim id ad de quienes acabarn por devorarlos.
P articip an en sus activid ad es, se unen a su vid a co tidian a, contraen m atri
monio con una de sus m ujeres; establecen, en sum a, con sus futuros sacri-
ficadores, ya que, como se ver, se trata exactam ente de un sacrificio, unos
vnculos casi idnticos a los que unen a estos ltim o s entre s.
El prisionero es objeto de un tratam ien to doble y co n tradicto rio ; a
veces es un objeto resp etab le, y hasta ven erab le. Son buscados sus favores
sexuales. En otros m omentos se le in su lta, se le cubre de desprecio, sufre
violencias.
Un poco antes de la fecha fijad a p ara su m uerte, se estim ula ritualm en
te la evasin del prisionero. El desdichado no tarda en ser atrapado y,
por prim era vez, se le ata con una pesada soga en los tobillos. Su dueo
cesa de alim en tarle. A consecuencia de lo cual, debe robar sus alim entos.
Uno de los autores com entados por M trau x afirm a que d u ran te todo aquel
tiem po ten a que p egar, golpear, robar G allin as, Ocas y otras cosas, y
hacer todo el m al del que es capaz para vengar su m uerte sin que nadie
se lo im p id a. Se estim ulan , en sum a, las acciones ilegales de la futura
vctim a, se le aboca a la transgresin. La m ayora de los observadores mo
dernos son unnim es en reconocer, en este estadio, que el objetivo de la
em presa es la m etam orfosis del prisionero en chivo ex p iato rio .
H e aqu como resum e Francis H u x ley los d iferen tes papeles y el des
tino del prisionero:
E l destino del prisionero consiste en in terp retar y encarnar
varios papeles contradictorios. Es el enem igo que se adopta; ocu
pa el lu gar del hom bre en honor del cual ser m atado; es a la vez
p arien te por alianza y p aria; es honrado y despreciado, chivo ex
piatorio y h roe: se esfuerzan en asustarle pero si dem uestra tener
m iedo, se le considera indigno de la m uerte que le espera. A su
m iendo todos estos papeles em inentem ente sociales, se convierte en
un hom bre en el pleno sentido de la p alab ra, ilustran do las contra
dicciones que la sociedad suscita: situacin im posible que solo
puede culm in ar en la m uerte. La im p o sibilidad aparece todava
ms reforzada cuando el ritu a l le confiere el poder y los atributos
del hroe m tico; se convierte en el representante del otro mundo
in stalado en el corazn de ste, un Jan o excesivam ente sagrado
p ara que se pueda v iv ir con l. 2
2. Affable Savages (N ueva Y o rk , 1966).
286
Todo queda aqu adm irablem ente definido, con la nica salvedad de
que la vctim a sobre la que se acum ulan todas las contradicciones de la
sociedad aparece a fin de cuentas no como p len itu d de la h um an id ad
sino como d o b le m o n s tru o s o y como d ivin idad. H u x ley tiene razn, lo
que se revela aqu es la verdad de las relaciones hum anas y de la sociedad,
pero es in so sten ib le; sta es la razn de que convenga desem barazarse de
ella ; una de las funciones esenciales de la violencia fundadora es expulsar
la verdad, situ arla fuera de la h um anidad.
Es im posible entender lo que aqu ocurre sin referirse al m ecanism o
de la vctim a pro p iciatoria como a un proceso real, que sustenta realm ente
la cohesin de la com unidad. Slo un m ecanism o real puede hacer verd a
deram ente in telig ib le el proyecto del canibalism o ritu al. En tanto que nos
condenem os a in terp retar el fenm eno del chivo ex p iato rio en una clave
psicolgica, nos im aginam os que los canbales buscan una justificaci n mo
ral a la violencia de la que quieren hacerse culpables. Es un hecho que
cuantas ms fechoras com eta el prisionero, m s leg tim a ser la venganza
que se abata sobre l. Pero no se trata en absoluto de satisfacer una neu
rosis, o de liso n jear algn sen tim ien to de c u lp ab ilid ad ; se trata de
obtener unos resultados em inentem ente concretos. En tanto que el pensa
m iento m oderno no entienda el carcter form idablem ente o p era to rio del
chivo expiato rio v de todos sus sucedneos sacrificiales, los fenm enos ms
esenciales de toda cultura hum ana seguirn escapndosele.
E l m ecanism o de la vctim a propiciatoria es doblem ente salvador; rea
lizando la un an im idad, hace silen ciar la violencia en todos los planos en
los que h ab la; im pide que lo s prxim os se peleen e im pide que aparezca
la verdad del hom bre, la sit a fuera del hom bre como div in id ad incom
prensible.
El prisionero debe atraer hacia su persona todas las tensiones in ternas,
todos los odios v rencores acum ulados. Se le pide que transform e m ediante
su m uerte toda esta violencia m alfica en un sagrado benfico, que de
vuelva su vigo r a un orden cu ltu ral deprim ido y fatigado. De modo que
el canibalism o ritu al es un rito sem ejante a todos los que hem os visto
an teriorm ente. Si los tupinam ba actan como lo hacen, es porque siguen
un m odelo o. m ejor dicho, porque el sistem a ritu al sigue este m odelo
p ara ello s. T am bin ellos se esfuerzan en reproducir lo que o cu rri la
prim era v e z , en renovar una vez ms la un an im idad que se ha creado
y rehecho en torno a la vctim a p ro p iciatoria. Si el prisionero es objeto
de un tratam ien to doble, si unas veces es vilip en diado y otras honrado,
es en su calidad de representante de la vctim a o rigin al. O diable en tanto
que polariza la violencia y que todava no la ha m etam orfoseado, en tanto
que hace in terven ir, una vez m s, el m ecanism o unificador de la vctim a
p ro p iciatoria. Cuanto ms odiosa parezca de en trada la vctim a, mas vigo
rosas sern las pasiones polarizadas por ella , y ms a fondo in terven dr
el m ecanism o. _ _ ,
O curre, en sum a, con el prisionero tupinam ba lo m ismo que con el
287
rey africano. Y a com pletam ente aureolado por su m uerte fu tu ra, encarna
las dos caras de lo sagrado no n icam en te de m anera sucesiva, sino si
m ultneam ente. Lo que asum e es la to talid ad de la vio len cia, y esto ya
en v id a, p orque, a decir verd ad , la asum e en la etern idad, al m argen de
cualq uier tem poralidad.
Segn los texto s, parece que el prisionero est efectivam ente destinado
a reencarnar un hroe m tico que aparece en algunas versiones b ajo las
caractersticas de un prisionero a punto de ser ritu alm en te ejecutado y
devorado. A ojos de quienes lo p ractican, por consiguiente, el canibalism o
ritu al se p resenta como repeticin de un acontecim iento prim o rdial.
A l igu al que el aspecto incestuoso en la m onarqua africana, el aspecto
antropfago incurre en el peligro de d istraer al observador, ele im pedirle
que reconozca en el ritu al tupinam ba la m is m a c o s a e s e n c i a l m e n t e q u e en
t o d a s p a rtes, esto es, fundam entalm ente, el sacrificio. Este riesgo es toda
va m ayor, sin em bargo, en el caso del incesto que en el de la antropo
fagia, que todava no ha encontrado su Freud y an no ha sido elevada al
rango de m ito m ayor de la m odernidad. El cine contem porneo ha in ten
tado ms de una vez poner de moda el canibalism o pero los resultados no
son sensacionales.
M ircea E liade afirm a con m ucha razn que lo que aparece en prim er
lu gar es lo sagrado y que posiblem ente, en ltim a instancia, la antropofagia
no existe bajo una form a n atu ral.3 En otras p alab ras, no se inm ola a una
vctim a p ara com rsela, sino que h ay que com rsela porque se la inm ola.
O curre lo m ism o con todas las vctim as anim ales que son igualm en te com i
das. El elem ento antropofgico no exige ninguna explicacin especial. Bajo
m s de un aspecto, es el que aclara los ritos m s oscuros. C u alq u ier con
sumo de carne sacrificial, hum ana o an im al, debe in terp retarse a la luz
del deseo m im etico, autntico canibalism o del esp ritu que siem pre acaba
por dom inar sobre la violencia ajena, sobre la violencia del otro. El deseo
m im tico exacerbado desea a un tiem po d estru ir y absorber la violencia
encarnada del m odelo-obstculo, siem pre asim ilado al ser y a la d ivin idad.
Nos explicam os, gracias a este hecho, el deseo que sienten los can
bales de ver como su vctim a d em uestra, m ediante su v alen ta, que es
realm ente la encarnacin de la violencia soberana. La carne de la vctim a
es necesariam ente consum ida despus de la inm olacin, es decir, una vez
que la violencia m alfica se ha m etam orfoseado por com pleto en sustancia
benfica, enteram ente convertida en una fuente tanto de paz como de buena
v italid ad y de fecundidad.
Una vez que hemos reconocido en el canibalism o ritu al un rito sacri
ficial como los dem s, la adopcin p revia del prisio n ero , su asim ilacin
p arcial en la trib u que lo devorar, ya no p lan tea ningn problem a.
L a futura vctim a procede de fuera, del sagrado indiferenciado; es
dem asiado extra a a la com unidad como para poder ser inm ediatam ente
3. The Sacred and th Profane (Nueva York, 1961), p. 103.
288
u tilizab le en el plano del sacrificio. P ara que sea idnea para representar
adecuadam ente la vctim a o rig in al, h ay que co n ferirle lo que le falta, una
cierta p erten en cia al grupo, hay que co n vertirla en una criatu ra de d e n
tr o , sin arreb atarle, no o b stan te, su calidad de criatu ra de fu e ra , esta
ex terio rid ad ya sagrada que la caracteriza esencialm ente.
La preparacin sacrificial convierte a la vctim a en lo suficientem ente
sem ejante a los objetivos n a tu ra le s y directos de la violencia, esto es, a
los prxim os, p ara asegurar la transferencia de las tendencias agresivas, para
hacer de esta vctim a, en sum a, un objeto ap e tito so , que siga siendo, al
m ism o tiem po, suficientem ente extran jera y diferen te como p ara que su
m uerte no corra el peligro de arrastrar la com unidad a un ciclo de ven
ganza. La nica persona susceptible y ta l vez o b ligada, hasta cierto punto,
a abrazar la causa del prisionero, es su m ujer. Si se tom a este papel exce
sivam ente en serio, es inm ediatam ente ejecutada. Y si la p areja tiene hijo s,
son igualm en te ejecutados.
A qu vem os perfectam ente como la im itacin del m ecanism o de la vc
tim a p ro p iciatoria, im itacin siem pre escrupulosa pero necesariam ente des
fasada por la transfiguracin de esta prim era vctim a, in stala el tipo de
prctica ritu al que corresponde a las n ecesid ad es de la com unidad y ase
gura la ev acu aci n de la vio len cia, su evaporacin sobre unas vctim as ni
dem asiado atractivas n i dem asiado desagradables, sobre el tipo de vctim as,
en sum a, m s adecuado para aliv iar a la com unidad de esta violencia, para
p u rific a rla . Vem os perfectam ente como la im plantacin del sistem a, in
cluida la preparacin sacrificial que co n trib uye a m ejorar el ren d im ien to
de las vctim as, puede efectuarse sin que este sistem a sea nunca realm ente
pensado por n ad ie, sin que exista jam s otra cosa que la im itacin del
hom icidio o rig in al, el que ha creado o rehecho la un idad de la com unidad.
H ay que ver, p ues, en la adopcin del prisionero un ejem plo de p repa
racin sacrificial del segundo tipo definido anteriorm ente. El canibalism o
ritu al se asem eja mucho a la m onarqua africana en que la fu tu ra vctim a
est sacralizada en vida. P ara entender el parentesco de los dos ritos hay
que pensar en la obra de Jean G enet, H aute S u r v eilla n c e, que m uestra un
condenado a m uerte cuyos favores se d isp utan dos m alhechores de la ms
b aja estofa, dos h e r m a n o s e n e m i g o s , para ser exactos, fascinados por su
prxim a ejecucin. (Por reveladora que sea la sem ejanza, no conviene dedu
cir que la prctica ritu al proceda de un esp ritu anlogo al de la obra
contem pornea.)
U na de las razones que nos im piden ver la estrecha relacin entre la
m onarqua africana y el canibalism o tupinam ba reside en el reclutam iento
de la vctim a que est sacada de d en tro en el prim er eso y de fu e ra
en el segundo. P ara obtener el m ismo resultado en ambos casos, la p repa
racin sacrificial debe hacerse en sentido contrario. A l in tegrar el prisionero
a la com unidad, los tupinam ba actan de m anera p aralela a los dinka
cuando separan del rebao e in stalan cerca de ellos el anim al destinado al
sacrificio. En el caso de los tupin am b a, sin em bargo, la puesta en prctica
289
del principio se lle v a mucho ms lejo s. La extra a adopcin del prisionero
ofrece un indicio suplem entario y probablem ente m uy notable en favor de
la tesis defendida aqu que hace de la vctim a pro p iciatoria un ser de
dentro, un allegado de los que le han asesinado. El canibalism o tupinam ba
parece especialm ente sensible a esta p ro x im id a d de la vctim a o rig in al;
para reproducirla en las vctim as subsiguientes sin com prom eter la efica
cia sacrificial del rito , recurre a un procedim iento dem asiado im placable
m ente lgico para no desconcertarnos.
k 'k -k
Todo lo que acabam os de decir contradice, evidentem ente, un im por
tante aspecto de los antiguos testim onios. De creer a esos testim onios, es el
extran jero , el enem igo h ered itario y no el allegad o , aquel al que cada co
m unidad persigue con su odio y devora, altern ativ am en te. El canibalism o
ritu al se concibe a s m ism o y se deja observar como un juego de rep re
salias in term inables que se d esarro lla a una escala trib al.
Es harto evidente que esta lectura es engaosa; existen aspectos esen
ciales de la instituci n que hace indescifrables. Es m uy fcil, en cam bio,
incorporar esta m ism a lectura a la explicacin que estam os proponiendo.
No solam ente no es em b arazo sa sino que es necesaria; constituye lo que
p odra denom inarse la id eo lo g a del canibalism o ritu al, necesariam ente
desfasada en relacin a la verdad de la in stituci n .
A l ig u al que en el conjunto tsim shian estudiado anterio rm en te, existe
un desplazam iento de la violencia in testin a hacia el ex terio r; este desplaza
m iento es lo que es sacrificial y no nicam ente verb al puesto que las com u
nidades luchan realm ente entre s y devoran sus respectivos m iem bros.
T am bin en este caso puede decirse que las tribus se ponen de acuerdo en
no estar jam s de acuerdo; el estado de guerra perm anente tiene la fun
cin esencial de alim en tar de vctim as el culto canbal. Por una y otra
p arte, las capturas deben prcticam ente eq u ilib rarse, co n stituir un sistem a
de casi prestaciones recprocas, ms o menos vinculado, segn parece, al
trueque de las m ujeres, tam bin ste frecuentem ente im pregnado de h o sti
lidad, como en el caso de los tsim shian.
T rtese de m ujeres o de prisioneros, el trueque ritualizado en conflicto,
el conflicto ritualizad o en trueque, nunca constituyen otra cosa que unas
v arian tes de un m ism o deslizam iento sacrificial de dentro hacia fuera,
m utuam ente ventajoso, puesto que im pide que la violencia se desencadene
all donde no debe en absoluto desencadenarse, en el seno de los grupos
elem entales. Las in term inables venganzas en tre dos tribus deben enten
derse como la oscura m etfora de la venganza efectivam ente diferid a en el
in terio r de cada com unidad. Esta diferencia, o ms exactam ente este diferi-
m ien to , este desplazam iento, no tiene evidentem ente nada de fingido.
290
G racias a que la riv alid ad y la enem istad entre los diferentes grupos es
real, el sistem a conserva su eficacia. Est claro, por otra p arte, que este
tipo de conflicto no siem pre se m antiene dentro de unos lm ites tolerables.
A parece aqu una p alab ra, tobajara, cuyos diversos sentidos resum en
la econom a del canibalism o ritu al. D esigna en prim er lugar la posicin
sim trica a la del sujeto en un sistem a de oposicin, el contrincante hostil.
La palab ra est em parentada con un verbo que significa enfrentarse, estar
en situacin de antagonista.
Conviene hacer notar, respecto a tobajara, que el hom icidio del p ri
sionero se desarrolla de la m anera ms sem ejante posible a un duelo.
La vctim a esta atada a una cuerda; se le deja el campo suficiente como
para p erm itirle defenderse, durante un cierto tiem po, de los golpes que
su antagonista siem pre nico, su propio toba/ara, se em pea en asestarle.
No hay que asom brarse si el trm ino tobajara designa ms especfica
m ente la vctim a del festn antropofgico. Pero esta palab ra tiene asim ism o
un tercer sentido, el de cuado. El cuado sustituye al herm ano, el an ta
gonista ms n atu ral. A cam bio de una m ujer ajen a, se cede al cuado una
de las propias, la m ujer dem asiado p rxim a, la que in ducira casi in ev ita
blem ente una riv alid ad tpicam ente fratern a si los hom bres de una m ism a
com unidad elem ental quisieran reservar sus m ujeres para su propio uso.
El m ovim iento sacrificial sustituye el herm ano por el cuado como objeto
de ho stilidad. Toda la estructura del sistem a est im p lcita en la trip le carga
sem ntica de tobajara. Y no estam os m uy alejados de la tragedia griega con
sus herm anos y sus cuados enem igos, Eteocles y P olinice, Edipo y
C re o n te...
La ideologa del canibalism o ritu al se asem eja a los m itos nacionalistas
v guerreros del m undo m oderno. Es posible, claro est, que los observado
res hayan deform ado las explicaciones ofrecidas por los indgenas. En el
supuesto de que estas deform aciones hayan sido reales, no afectaran en ab
soluto la ln ea general de la in terpretaci n . Un culto sacrificial basado en
la guerra y el hom icidio recproco de prisioneros no puede concebirse en un
modo m tico m uy diferente de nuestro n acio n alism o con sus enem igos
h ered itario s, etc. In sistir sobre las diferencias entre dos m itos de este-
gnero. es caer uno m ism o en el m ito, ya que significa desviarse de la
nica cosa que realm ente im p o rta, a saber, la realid ad , siem pre idn tica, tan
situada detrs del nacionalism o m oderno como detrs del m ito tupinam ba.
Tanto en uno como en otro caso, la funcin esencial de la guerra ex tran
jera v de los ritos ms o menos espectaculares que pueden acom paarla,
consiste en p reservar el equilib rio y la tran q u ilid ad de las com unidades esen
ciales, alejando la am enaza de una violencia necesariam ente ms intestina
que la violencia abiertam ente discutida, recom endada y practicada.
En su novela de ciencia-ficcin titu lad a 1984, G eorge O rw ell m uestra
a los jefes de dos sup ertiranas cnicam ente decididos a p erpetuar su con
flicto a fin de garan tizar con m ayor seguridad su dom inio sobre unas po
blaciones engaadas. El culto canbal, basado en la guerra perm anente
291
y destinado a p erp etuar la tran q u ilid ad in terio r, nos revela que el m undo
m oderno no tiene el m onopolio de dichos sistem as y que su im plantacin
no se basa en absoluto en la presencia de d irigen tes perfectam ente lcidos,
cnicos m anipuladores de m ultitud es inocentes.
* * * continuidad de la sociedad.
Como vem os, no es d ifcil relacionar el canibalism o tupinam ba con
una teo ra general del rito basada en la vctim a pro p iciatoria. E sta vincu
lacin esclarece algunos aspectos de las prcticas tupinam bas que hasta
el m om ento haban perm anecido indescifrables. Las prcticas tupinam bas,
recprocam ente, desvelan algunos aspectos de la teo ra general que aparecen
d ifcilm en te, o no aparecen en absoluto, en los ritos considerados an terio r
m ente.
A unque perm anezca fragm entario , nuestro panoram a ritu al cuenta ahora
con unos ritos m uy diversos, tanto en el plano del contenido y de la form a
como en el de la distribuci n geogrfica. Se aproxim a, por tanto , el mo
m ento en que podrem os considerar como d efin itivam en te establecida la
h iptesis que convierte a la vctim a p ro p iciatoria en el fundam ento de
cu alq uier form a religio sa. A ntes de form ular, sin em bargo, esta conclusin
conviene m u ltip licar las precauciones y preguntarnos si no hemos descar
tado, sin saberlo, algunas categoras rituales que escaparan por entero al
tipo de lectura elaborado en las pginas precedentes.
Si se quisiera caracterizar con una p alab ra el conjunto de los ritos que
han retenido hasta ahora nuestra intencin, podra decirse que todos tien
den a perp etuar y a reforzar un cierto orden fam iliar, religio so , etc. Su
objeto es m antener las cosas en el estado en que se encuentran. Esta es
la razn de que apelen constantem ente al m odelo de cualq uier fijacin y
de cu alq uier estabilizacin cu ltu ral: la un an im idad violenta en contra de
la vctim a pro p iciatoria y en torno a ella.
Podem os d efin ir todos estos ritos como unos ritos de firm eza o de
inm ovilidad. A hora b ien , existen tam bin unos ritos llam ados d e paso.
T al vez constituyan unos hechos susceptibles de contradecir la conclu
sin hacia la que tendem os. A ntes de proclam ar que la vctim a propicia
to ria est en el origen de todos los rito s, es indispensable m ostrar que sirve
igualm en te de m odelo a los ritos de paso.
Los ritos de paso van unidos a la adquisicin de un nuevo estatuto , a
la iniciacin, por ejem plo, que, en num erosas sociedades, es la nica que
confiere a los adolescentes la plena p ertenencia a la com unidad. En nues
tra sociedad, por lo menos en teo ra, el paso de un estatuto a otro slo
plantea unos problem as de adaptacin m enores, reservados en principio a
los directos interesados, a los que efectan el paso. A unque es probable
que estas creencias estn un poco quebrantadas desde hace algn tiem po,
292
no por ello dejan de in sp irar nuestro pensam iento y todas nuestras con
ductas.
En las sociedades p rim itiv as, por el contrario, el m enor cam bio, incluso
en un in d iv id uo aislado, es visto como si p ud iera provocar una crisis
m ayor. Un peligro literalm en te apocalptico se p erfila detrs de los pasos
ms norm ales a nuestros ojos, ms p revisib les, m s indispensables a la
En Les R ites d e passage, la obra que ha acreditado la expresin entre
los etnlogos, V an G ennep descom pone el cam bio de estatuto en dos
m om entos. En el transcurso del prim ero, el sujeto pierde el estatuto que
posea h asta entonces, y en el transcurso d el segundo adquiere un nuevo
estatuto . No h ay que atrib u ir exclusivam ente este an lisis a la m ana,
cartesiana y francesa, de las ideas claras y diferenciadas. E l pensam iento
religioso distingue realm ente los dos m om entos, los percibe como in de
pendientes en tre s, separados incluso por un in tervalo que puede conver
tirse en un autntico abism o por el que puede caer la to talid ad de la
cultura.
La distincin de V an G ennep perm ite in clu ir el elem ento cr itico en el
paso pues asla la prdida de estatuto , perm ite reconocer en ella una
p rdida de d ifer en cia en el sentido definido an teriorm ente. Esto equivale
a decir que nos devuelve a un terreno fam iliar. Si toda violencia provoca
una prdida de diferen cia, toda p rdida de diferencia provoca, recproca
m ente, una violencia. Y esta violencia es contagiosa. Nos encontram os, pues,
ante la m ism a angustia que en el caso de los gem elos. El pensam iento re li
gioso no distingue entre las diferencias n atu rales y las diferencias cul
tu rales. A unque no siem pre est justificado al n iv el de los objetos p arti
culares que lo provocan, el terro r, en su prin cip io , no es im agin ario .
El in dividuo en instancia de paso es asim ilado a la vctim a de una
epidem ia, o al crim in al que am enaza con esparcir la violencia a su alrededor.
P or localizada que est la m enor prdida de violencia, puede sum ir a la
com unidad entera en una crisis sacrificial. El m enor desgarrn, punto que
cede en un tejido , si no es rem endado a tiem po, puede d estruir todo el
vestido.
L a p rim era m edida a adoptar en una situacin sem ejante consiste eviden
tem ente en aislar la vctim a, p ro h ib irle cualq uier contacto con los m iem
bros sanos de la com unidad. H ay que preven ir el contagio. Los individuos
sospechosos son inm ediatam ente excluidos; m erodean por los m rgenes
de la com unidad; en ocasiones son expulsados m uy lejo s, al bosque, a la
jun gla o al desierto, all donde reina la violencia in diferen ciada, al reino de
lo sagrado al que pertenecen todos los seres p rivados de la diferencia esta
b le y del estatuto concreto que slo pueden m antener los seres fuera de
lo sagrado.
Como no cree en el contagio, salvo en el caso de las enferm edades
m icrobianas, la m entalidad m oderna siem pre estim a posible lim itar la
p rdida de estatuto a un terreno determ inado. No ocurre lo m ism o en las
293
sociedades p rim itivas. La in d ieren ciaci n es como una m ancha de aceite
y el nefito es la p rim era vctim a del carcter contagioso de su propia
afeccin. En algunas sociedades, el futuro iniciado carece de nom bre, de
pasado, de vnculos de parentesco y de derechos de todo tipo. Q ueda re
ducido al estado de cosa inform e e innom brable. En los casos de iniciacio
nes colectivas, cuando todo un grupo de adolescentes de una m ism a edad
es llam ado a un m ism o paso, nada separa ya los m iem bros del grup o; en
el in terio r de este grupo, por tanto , se vive en una igu ald ad y una prom is
cuidad to tales.
Como sabem os, la nica razn de que en lo sagrado las diferencias
aparezcan borradas y abolidas es porque estn todas ellas presentes en un
estado m ezclado, bajo una form a catica. P ertenecer a lo sagrado es par
ticip ar en esta m onstruosidad. Q uedar privado de diferencias o poseer de
m asiadas, p erd erlas todas o incorporrselas indebidam ente, equivale a lo
m ism o. Concebim os, p ues, que el nefito pueda aparecer unas veces como
un m onstruo herm afro dita y otras como un ser asexuado.
Si el paso constituye siem pre una experiencia tem ib le, es porque no
podemos afirm ar, de en trad a, que se tratar sim plem ente de un paso.
Sabem os lo que est a punto de p erd er, desconocemos lo que encontrar.
N unca sabemos en qu desem bocar la m ezcla m onstruosa de las diferen
cias. La violencia soberana tiene la ltim a p alab ra en estas m aterias y no
es bueno tratar con ella . La e stru c tu ra , en sum a, no puede d ejar su
lu g a r al cam bio. A unque p revisib le, e l cam bio parece, por definicin,
indom inable. La idea de un deven ir som etido a unas leyes sociales o in
cluso n atu rales es ajena a la religi n p rim itiv a.
La p alab ra co n s e r v a d o r es dem asiado d b il p ara calificar el esp ritu
de in m o vilid ad , e l terror d el m ovim iento, que caracteriza las sociedades
acuciadas por lo sagrado. E l orden socio-religioso aparece como un bene
ficio in estim ab le, una gracia inesperada que lo sagrado, a cada in stan te,
puede retirar a los hom bres. No se trata de em itir sobre este orden un
juicio de valo r, de com parar, de elegir o de m an ip ular lo ms m nim o el
siste m a a fin de m ejorarlo. C u alquier pensam iento m oderno sobre la so
ciedad aparecera aqu como una dem encia im p a, capaz de atraer la in ter
vencin vengadora de la V iolencia. Es preciso que los hom bres retengan
la respiracin. C u alquier m ovim iento incontrolado puede suscitar una
repentina borrasca, un m arem oto en el que desaparecera cualq uier socie
dad hum ana.
Por terrorfica que sea, la p erspectiva d el paso no carece, sin em bargo,
de esperanza. A travs de la perdida generalizada de las diferencias y la
violencia un iv ersal, a travs de la crisis sacrificial, y m ediante su in ter
vencin, la com unidad desem boc, tiem po atrs, en el orden diferenciado.
La crisis es la m ism a y cabe esperar que lleg ar al m ism o resultad o , a una
instauraci n o a un a restauracin de las diferen cias, es decir, en el caso de
los nefitos, a la adquisicin d el nuevo estatuto am bicionado por ellos.
Este desenlace favorable depende en prim er lu g ar de la V iolencia sobe
294
rana pero la com unidad piensa que puede co n trib uir a ello. In ten tar cana
lizar la energa m alfica por los cam inos que la co lectividad ba abierto.
P ara que el resultado fin al sea el mismo que la p rim era vez. para poner
todas las oportunidades del lado de la com unidad, hay que reproducir, en
cada ocasin, todo lo que se produjo esa p rim era vez, h ay que hacer
recorrer a los nefitos todas las etapas de la crisis sacrificial, ta l como
son rem em oradas, hay que v ertir la experiencia actual en el m olde de la
experiencia de antao. Si el proceso ritu a l rep ite exactam ente el proceso
de la crisis o rigin al, cabe esperar que concluir de la m ism a form a.
Este es el proyecto fundam ental de los ritos de paso; b asta con cap
tarlo para entender que los aspectos aparentem ente ms extraos, los d eta
lles que consideram os m o rb o so s o a b e rra n te s, proceden de una l
gica m uy sencilla que el pensam iento religioso no hace ms que seguir
hasta el fin al. En lu g ar de elu d ir la crisis, el nefito debe sum ergirse com
pletam ente en ella , pues as lo hicieron sus antepasados. En lu g ar de rehuir
las consecuencias ms penosas o incluso las ms terrib les de la violencia
recproca, hay que sufrirlas una tras otra. P o r qu se p riva al postulante de
com odidad y hasta de alim ento, por qu se le colm a de m alos trato s, a
veces de autnticas to rtu ras? Porque la prim era vez , las co sa s ocu rriero n
as. En determ inados casos, no basta con sufrir la violencia, es preciso
tam bin ejercerla. Esta doble exigencia evoca m uy directam ente la m a la
reciprocidad de la crisis sacrificial. A l ig u al que en algunas fiestas, y por
las m ism as razones, num erosas prcticas prohibidas en cu alq uier otro mo
m ento son aqu exigid as, robos, agresiones sexuales sim blicas o reales,
consumo de alim entos prohibidos. H ay algunas sociedades en las que la
antropofagia, prohibida en cualq uier otra circunstancia, form a p arte del
proceso de iniciacin. En los tupinam ba, el hom icidio del prisionero tiene
valor de iniciacin para aquel que est encargado de com eterlo. Son num e
rosas las sociedades en que el acto in icitico por excelencia es la ejecucin
de un anim al o de un ser hum ano.
La tendencia del in dividuo privado de estatuto a m etam orfosearse en
d o b l e m o n s tru o s o debe exterio rizarse por com pleto. A veces debe con
vertirse en anim al: tan pronto como d ivisa unos hom bres, el futuro in i
ciado finge arrojarse sobre ellos y devorarlos. A l ig u al que D ionisos o que
el rey sagrado, se convierte en toro, len, leopardo, pero nicam ente du
rante la duracin de la crisis in icitica. Se le retira el uso de la palab ra
hum ana; se expresa m ediante unos gruidos o unos rugidos. En algunos
ritos aparecen todos los rasgos caractersticos de la posesin v io len ta, en el
estadio suprem o de la crisis. Los sucesivos elem entos de los ritos nos per
m iten, pues, seguir la evolucin real o supuesta de esta crisis.
La prueba de que todo est m odelado de p rincipio a fin sobre la
crisis y su resolucin, es que ms all de todos los ritos que acabamos
de enum erar y que representan la propia crisis figuran unas cerem onias
que reproducen la unanim idad finalm ente realizada contra la vctim a propi
ciato ria; estas cerem onias constituyen el punto culm inante de toda la h isto
295
ria. La intervencin de las m scaras en este m om ento suprem o dem uestra
directam ente la presencia d el d o b l e m o n s tru o s o ya dem ostrada por las m eta
m orfosis presum idas de los nefitos. Estas cerem onias pueden adoptar las
form as m s variad as pero siem pre evocan la resolucin v io len ta, el fin al de
la crisis, el retorno al orden, es d ecir, la adquisicin por los nefitos de
su estatu to d efin itivo .
A s p ues, los ritos de paso tienden a estru ctu rar sobre el m odelo de
la crisis o rigin al toda crisis potencial, ocasionada por una p rdida cual
q uiera de diferencia. Se trata de transform ar en certidum bre la incertidum -
bre terrorfica que siem pre acom paa la aparicin de la violencia conta
giosa. Si bien los ritos de paso siem pre fin alizan , y alcanzan generalm ente
su ob jetivo , tienden poco a poco a convertirse en una sim ple p ru eb a cada
vez ms sim b lica , a m edida que se hace menos aleato ria. El elem ento
cen tral de los rito s, e l corazn sacrificial, tien de tam bin a desaparecer, ya
no sabemos a qu se refiere el sm b o lo .
* * *
Como vem os, no existe una d iferen cia esencial en tre los ritos de paso
y los ritos que anteriorm ente hem os bautizado como ritos de fijacin. El
m odelo sigue siendo el m ism o. L a accin ritu a l no tien e nunca otro obje
tivo que la in m o vilidad com pleta o, a falta de sta, el m nim o de m o vili
dad. A coger el cam bio significa siem pre en treab rir la p u erta detrs de la
cual m erodean la violencia y el caos. No es posible, sin em bargo, im pedir
que los hom bres se conviertan en adultos, se casen, enferm en, y m ueran.
Cada vez que les am enaza el d even ir, las sociedades p rim itivas in tentan
canalizar su fuerza b urb ujean te en los lm ites sancionados por el orden
cu ltu ral. Esto, en num erosas sociedades, lleg a incluso a ser cierto en el
caso de los cam bios estacionales. Sea cual sea el problem a, y venga de
dnde venga el p eligro , e l rem edio es de tipo ritu al y todos los ritos se
refieren a la repeticin de la resolucin o rig in al, a un nuevo alum bram iento
del orden diferenciado. El m odelo de cualq u ier fijacin cu ltu ral tam bin
es el m odelo de cualq uier cam bio no catastrfico. En el lm ite, no hay
una distincin clara entre los ritos de paso y los dem s.
E xiste, sin em bargo, una especificidad relativ a de algunos ritos de
paso. Los elem entos procedentes de la propia crisis, en oposicin a su
desenlace, desem pean un papel ms im portante y ms espectacular en los
ritos de paso que en otros muchos rito s. Son estos elem entos los que
confieren a los ritos su aspecto propiam ente inicitico. Esta es la razn de
que, en los perodos de disgregacin ritu a l, lleguen a p erp etuarse, m ientras
que todo el resto, es decir, lo ms esencial, cae en el olvido y desaparece.
Se trata de un proceso que ya hem os com probado a propsito de otros
rito s. Siem pre es la conclusin fundadora la prim era que tiende a borrarse
296
y esta desaparicin co rta, por decirlo de algn m odo, el cordn um b ilical
que lig a todos los ritos a la violencia fundadora, confirindole de este
modo un a engaosa apariencia de especificidad absoluta.
En tanto que los ritos perm anecen vivos su un idad es m s fuerte que
sus diferen cias. En el caso de los ritos de paso, por ejem plo, incluso cuando
la p rueba in icitica queda reservada a determ inados in dividuo s, est im
p licado el conjunto de la com unidad; no h ay rito que no haga in terven ir
la un an im idad fundadora.
La eficacia de los ritos de paso alcanza, en su prin cip io , la eficacia
sacrificial en general. E xisten , sin em bargo, unos cuantos m atices en los
que no resulta in til detenerse.
C uanto m s pasa el tiem po, ms tiende a d isip arse el tem or ocasionado
por la crisis o rigin al. Las nuevas generaciones no tienen los m ismos m oti
vos que sus antepasados p ara respetar las prohibiciones, p ara preocuparse
por la in tegrid ad del orden religio so ; no tienen la m enor experiencia de
la violencia m alfica. A l im poner a los recin llegados unos ritos de paso,
es decir, unas pruebas lo ms sem ejantes posibles a las de la crisis o rig in al,
la cu ltu ra in ten ta reproducir el estado de nim o m s favorable a la p er
petuacin del origen diferen ciado ; recrea la atm sfera de terror sagrado y
de veneracin que reinaba en tre los antepasados en la poca en que los
ritos y las prohibiciones eran ms escrupulosam ente observados.
E l m ecanism o de la difusin y de la prevencin de la violencia en las
sociedades hum anas, tal como nos lo han revelado el esquem a de la crisis
sacrificial y de la violencia fundadora, perm ite entender que los ritos de paso
tengan una eficacia real, como m nim o durante todo el tiem po en que
no pierden su carcter de prueb a penosa, im presionante, a veces d ifc il
m ente soportable. Como siem pre, se trata de ah o rrarse una crisis sacri
ficial, aq u ella que la ignorancia de los adolescentes y su joven im petuosidad
am enazan verosm ilm ente con desencadenar.
Los ritos de paso conceden a los nefitos un sabor anticipado de lo
que les aguarda si transgreden las prohibiciones, si descuidan los ritos y
se desvan de lo religioso. G racias al ritu a l, las generaciones sucesivas se
im buyen de respeto por las terrib les obras de lo sagrado, particip an en la
vida religiosa con el fevor necesario, se dedican con todas sus fuerzas a la
consolidacin del orden cu ltu ral. La prueba fsica tiene una fuerza coer
citiv a, in igualada por ninguna com prensin in telectu al; es la que hace
aparecer el orden socio-religioso como un favor extrao rdin ario .
Los ritos de paso constituyen un prodigioso instrum ento de conserva-
vacn religio sa y social. A seguran el dom inio de las generaciones ms
ancianas sobre las nuevas generaciones. Eso no significa que sea posible
reducirlos a una conspiracin de los v ie jo s contra los j v e n e s, o de los
poseedores contra los desposedos. O curre, en efecto, con los ritos de paso
lo mismo que con todos los ritos considerados anteriorm ente; los m eca
nism os que ponen en juego nunca estn com pletam ente pensados por nadie,
siguen siendo eficaces, a decir verdad, en tanto que no se intente pensarlos
2^7
en el plano de una eficacia puram ente social, en tanto que constituyen
realm en te una im itacin de la crisis p rim o rd ial. La eficacia del rito es una
consecuencia de la actitud religio sa en gen eral; excluye todas las form as de
clculo, de p rem editacin y de p la n n in g que tenem os tendencia a im a
g in ar detrs de los tipos de organizacin social cuyo funcionam iento se
nos escapa,
k k k
En todos los tipos de iniciacin, paso a la edad ad u lta, sociedades secre
tas, cofradas religio sas, cham anism o, etc., reencontram os como m nim o el
esbozo del esquem a que no hemos cesado de trazar a lo largo de todo el
p resente ensayo. La iniciacin cham anista, por ejem plo, slo se distin gue de
otras iniciaciones ms banales por el carcter intenso y dram tico de las
pruebas que supone, por una identificacin ex p lcita con una div in id ad o
con un espritu cuyas aventuras terrib les y m aravillosas evocan el m eca
nism o de la vctim a propiciatoria.
El cham n pretende m an ip ular algunas fuerzas sobrenaturales. Para
lleg ar a ser capaz, por ejem plo, de curar a los dem s hom bres, el futuro
cham n debe exponerse a los m ales de sus futuros enferm os, es decir,
a la violencia m alfica; debe dejarse sum ergir ms prolongada y ms com
p letam ente que los comunes m ortales, a fin de surgir como un triun fado r;
debe dem ostrar, en sum a, que no es nicam ente el protegido de la V io
lencia sino que p articip a de su poder, que puede dom inar h asta cierto
punto la m etam orfosis de lo m alfico en benfico.
Ni siquiera las caractersticas ms fantasiosas de la iniciacin cham-
nica son realm ente fan tsticas: se refieren a alguna perspectiva ritu al
sobre la violencia fundadora. En unas culturas a veces m uy alejadas entre
s, en A u stralia y en A sia especialm ente, la iniciacin culm ina en un sueo
de desm em bram iento al trm ino del cual el candidato se despierta o, m ejor
dicho, resucita bajo la form a de un cham n perfecto. Esta prueba suprem a
se asem eja al despedazam iento colectivo de la vctim a en el diasparagm os
dionisaco y en un gran nm ero de ritu ales de procedencias m uy diferentes.
Si el desm em bram iento es una seal de resurreccin y de conquista triu n
fal, es porque significa el m ism o m ecanismo de la vctim a p ro p iciatoria, la
m etam orfosis de lo m alfico en benfico. El cham n sufre las m ism as m eta
m orfosis que las criaturas m ticas a las que ap elar, ms adelan te, en el
ejercicio de sus funciones; s puede recib ir la ayuda de stas es porque
trata con ellas en un plano de iguald ad .
La prctica cham nica se asem eja a una representacin te a tral. El cha
m n in terp reta todos los papeles a la vez, pero sobre todo el de recolector
y de preparador de las fuerzas benficas que acaban por derro tar a las
fuerzas m alficas. La expulsin fin al va acom paada frecuentem ente de
298
un sim bolism o m aterial. El curandero exhibe una brizna, un pedazo de
algodn, un residuo cualq uiera, que pretende extraer del cuerpo de su
enferm o y de que atrib uye la enferm edad.
Los griegos denom inaban katharma al objeto m alfico extrado en el
transcurso de operaciones ritu ales m uy anlogas sin duda a las del cham a
nism o. tal como los etnlogos han tenido ocasin de observar en diferentes
partes del m undo. Ahora b ien, la p alab ra katharma significa tam bin y
fundam entalm ente una vctim a sacrificial hum ana, una varian te d el phar-
makos.
Si se relaciona la extraccin del katharma cham anista con la escenifica
cin co n flictiva, la operacin se ilu m in a. La enferm edad es asim ilad a a la
crisis; puede llev ar tanto a la m uerte, como a una curacin siem pre in ter
p retada como expulsin de im p u rez as, unas veces esp iritu ales los malos
esp ritu s y otras m ateriales el objeto cham nico. T am bin en este
caso, se trata de rep etir lo que ocurri la prim era vez, de ayudar al en
ferm o a alum brar su propia curacin, de la m ism a m anera que el conjunto
de la colectividad alum br, en su tiem po, en la violencia colectiva el
orden que la rige. El katharma no hubiera debido introducirse en el orga
nism o hum ano; l es el que aporta el desorden del exterio r. C onstituye
un autntico objeto expiatorio m ientras que la to talid ad del organism o h u
mano m ovilizado contra el supuesto invasor desem pea el papel de la co
lectivid ad . Si. como siem pre se afirm a, la m edicina p rim itiva es ritu al, debe
consistir y consiste en una repeticin del proceso fundador.
La palab ra katharsis significa de entrada el beneficio m isterioso que
la ciudad retira de la ejecucin del katharma hum ano. Se traduce general
m ente por purificacin religio sa. La operacin se concibe a modo de un
dren aje, de una evacuacin. Antes de ser ejecutado, el katharma es solem
nem ente paseado por las calles de la ciudad, un poco a la m anera como
el am a de casa pasa el aspirador por los rincones de su apartam ento. La
vctim a debe atraer hacia su persona todos los m alos grm enes y evacuar
los hacindose elim in ar a s m ism a. No es la verdad de la operacin lo que
aqu se presen ta, aunque est m uy prxim o a ella , es ya una in terp reta
cin m tica. La violencia se congrega probablem ente sobre la vctim a pro
p iciato ria pero no se produce ninguna expulsin y ninguna evacuacin. Lo
esencial es escam oteado: la violencia recproca, la arb itraried ad de la
resolucin, el elem ento de satisfaccin y no de expulsin que figura en esta
resolucin. Es reifica r la violencia, como siem pre, co n vertirla en una im
p u reza, una especie de p o rq u era que se congregara preferentem ente
sobre un katharma hum ano o m aterial, sobre un ser o un objeto que ex
p erim en tara por ella, v recprocam ente, una afinidad especial. Cuando
el cham n pretende extraer la enferm edad bajo la form a de un objeto,
transp o rta y traspone esta in terpretacin ya m tica sobre el cuerpo de su
enferm o y el pequeo objeto incrim inado.
Jun to a la utilizacin religio sa, y a la utilizacin cham nica, a una
distancia ig u al entre las dos, existe una utilizacin propiam ente m dica del
299
 trm ino katharsis. Un rem edio catrtico es una poderosa droga que pro
voca la evacuacin de hum ores o de m aterias cuya presencia se considera
nociva. El rem edio es concebido frecuentem ente como p articip an te de la
m ism a n aturaleza que el m al o susceptible como m nim o de agravar sus
sntom as y de provocar, con ello , una crisis saludable de la que surgir
la curacin. C o n stituye, en sum a, un suplem ento del m al que llev a la crisis
al paroxism o y provoca la expulsin de los agentes patgenos junto con la
suya p ropia. Es, pues, exactam ente la m ism a operacin que el katharma
hum ano en la lectura que acabam os de denom inar m tica, en trm inos de
expulsin. T am bin es, en absoluto m tica esta vez, el p rincipio de la
purga.
El deslizam iento que conduce del katharma hum ano a la katharsis m
dica es p aralelo al que conduce del pharm akos hum ano al trm in o phar-
makon que significa a un tiem po veneno y rem edio. En ambos casos, se
pasa de la vctim a p ro p iciato ria, o m s bien de su rep resen tan te, a la
droga doble, a un tiem po m alfica y benfica, es decir, a una trasposicin
fsica de la d ualid ad sagrada. P lutarco u tiliza la expresin kathartikon phar-
makon en una sign ificativa redundancia.
La trad u cci n del proceso violento en trm inos de expulsin , de
evacuacin, de m utilacin q u ir rgica, etc., aparece con una frecuencia ex
trao rdin aria en las ms diversas culturas. A s es como los resultados del
I n cw a la swazi se expresan en unas acciones rituales cuya designacin, que
significa literalm en te m o rd e r, c o rtar o m e rm ar el nuevo ao, se aplicacin, unas veces m tica, a este m ismo juego, y otras no m tica, a
inscribe en un conjunto sem ntico en el que figuran todo tipo de opera
ciones altam en te reveladoras puesto que van de la consum acin del p ri
m er m atrim onio real a la victoria decisiva en un conflicto arm ado; el
com n denom inador parece ser el sufrim iento agudo pero saludable capaz
de asegurar la curacin de una enferm edad, la resolucin n atu ral o arti
ficial de una crisis cualq u iera. El mismo conjunto designa la accin de
sustancias que pasan por ejercer una accin terapu tica. En el transcurso
de los rito s, el rey escupe unas sustancias m gicas y m dicas en direccin
al este y al oeste. E l m ism o trm ino de I n cw a la parece referirse a la idea
de lim p ieza, de lim piado por evacuacin. Todo concluye, recordm oslo, con
un gran fuego en el que se consum en los restos im puros de las operaciones
ritu ales y de todo el ao que acaba de m orir. P ara describir el efecto ge
n eral de los rito s, M ax G luckm an recurre a la catarsis aristo tlica.
Katharma, katharsis son unos derivados de katharos. Si se agrupan un
poco los tem as que gravitan en torno a esta m ism a raz, nos encontram os
delante de un autntico catlogo de los tem as tratados en el presente ensa
yo, con la doble titulaci n de la violencia y de lo sagrado. Katharma no
se refiere nicam ente a la vctim a o al objeto expiato rio . E l t rm ino designa
asim ism o la ocupacin por excelencia d el hroe m tico o trgico. P ara desig
nar los trabajos de H rcules, Plutarco habla de pon tia katharmata, de
expulsiones que han purificado los m ares. Kathairo sign ifica, adem s de
otras cosas, purgar la tierra de sus m onstruos. E l sentido secundario de
300
az o tar parece algo sorprendente en este contexto, pero se explica si recor
dam os la p rctica que co n sista en azotar al pharm akos en los rganos ge
n itales.
En un contexto sem ejante, no es in til anotar entre las acepciones de
katharsis algunas cerem onias de purificacin a las cuales estaban som etidos,
en los m isterios, los candidatos a la iniciacin. No h ay que o lvidar tam
poco la m encin de otro sentido de katharsis : m enstruacin. Si el lector
que ha llegado hasta este punto ya no cree que se enfrenta a un conjunto
heterogneo, si cree con nosotros que la vctim a pro p iciatoria ofrece la
clave de estas aparentes extravagancias y revela una un idad, n uestra tarea
ha concluido.
Cada vez que se describe el proceso fundador o sus derivados sacrifi
ciales en trm inos de expulsin, de p urga, de p urificacin, etc., se in te r
p retan unos fenm enos que no tienen nada de naturales, puesto que de
penden de la violencia, con la ayuda de un m odelo n atu ral. En la n atu rale
za, existen realm ente unas expulsiones, unas evacuaciones, unas p urgas, et
ctera. El m odelo n atu ral es un m odelo real. Pero esta realid ad no debe
im pedir que nos interroguem os acerca del extrao rdin ario papel que desem
pea en el pensam iento hum ano, d el pensam iento ritu al y de la m edicina
cham nica hasta nuestros das. Y h ay que concebir sin duda las cosas a
p artir del esquem a esbozado en el captulo V I I I . Es el juego de la violencia
lo que ofrece el im pulso in icial para el descubrim iento d el m odelo y su
unos fenm enos n atu rales. La prim era elaboracin surge de la violencia
fundadora y se refiere a esta m ism a violencia. El pensam iento concibe el
m odelo porque es solicitado por el m ilagro de la unanim idad rehecha, en
una observacin conjunta de lo n atu ral y de lo cu ltu ral, y recurre luego a
este m ismo m odelo un poco por doquier sin que todava seamos capaces,
ni siquiera h o y, de separar lo arb itrario de lo n o -arbitrario, ni sobre todo
lo til de lo in til, lo fecundo de lo in sign ifican te, en especial en el terre
no psco-patolgico.
En las lav ativas y en las sangras del siglo x v n , en la preocupacin
constante por evacuar los hum ores pecadores, no nos cuesta ningn es
fuerzo reconocer la presencia obsesiva de la expulsin y de la purificacin
como tem a m dico esencial. Nos encontram os con una varian te un tanto re
finada de la cura cham nica, de la extraccin del katharma m aterializado .
R erse de las lav ativas del Sr. Purgn es fcil pero la purga tiene una
eficacia real. Y qu decir ante los procedim ientos modernos de inmuniza
ci n y de v a a m a ci n ? No es un nico e idntico m odelo el que opera
en todos los casos y que unas veces ofrece su m arco in telectu al y su in s
trum ento al pseudo-descubrim iento y otras al autntico descubrim iento?
H ay que reforzar las defensas del enferm o, ponerle en grado de rechazar por
sus propios m edios una agresin m icrobiana. L a operacin benfica siem pre
es concebida a la m anera de la invasin rechazada, del m alfico in truso ex
pulsado de la plaza. N adie puede rerse en este caso porque la operacin
301
es cientficam ente eficaz. L a intervencin m dica consiste en inocular u n
poco de la enferm edad, exactam ente como en los ritos que in yectan un
poco de violencia en el cuerpo social p ara hacerle capaz de resistir a la
violencia. La cantidad y la ex actitu d de las analogas producen vrtigo.
Las revacun acio n es corresponden a la repeticin de los sacrificios y rea
parecen, claro est, ig u al que en todos los modos de proteccin sa c rific ia l,
las p osibilidades de inversin catastr fica: una vacuna dem asiado v iru len ta,
un pharm akon excesivam ente fuerte, puede extender el contagio que in
tentaba yu gu lar. P ara ilu strar los aspectos correspondientes del sacrificio
podam os recu rrir anteriorm ente a la m etfora de la vacuna, y comprobamos
ahora que el desplazam iento m etafrico no se distingue de una nueva
sustitucin sacrificial.
* * * desconfiar de ellos bajo el p retexto de que ya estaban en b aja en la
D escubrim os de nuevo en el pensam iento cientfico un hijo del pen
sam iento arcaico, el que elabora los m itos y los ritu ales; descubrim os en
un instrum ento tcnico de in dudab le eficacia la prolongacin ciertam ente
refin ada, pero en ln ea d irecta, de las prcticas m dico-espirituales ms
groseras. Es evidente que no debem os referir estas ltim as a unos modos
de pensam iento diferentes de los nuestros. De una form a a o tra, existen ,
claro est, unas sustituciones en m archa, unos desplazam ientos siem pre
nuevos, pero no h ay m otivo para tratar separadam ente los diferentes resul
tados de estas operaciones, de ver en ellas, cada vez, una diferen cia deci
siva, puesto que, desde un principio, el fenm eno consiste en desplaza
m ientos ya anlogos a los que seguirn o no seguirn, en sustituciones m eta
fricas, tanto ms abundantes en la m edida en que jam s consiguen abarcar
un solo e idntico fenm eno cuya esencia perm anece fuera de alcance.
En el m ismo orden de ideas y con la intencin de com pletar el cuadro
de las diferentes significaciones del trm ino katharsis, conviene volver a la
traged ia griega. T odava no nos hemos referido explcitam en te a la u tiliz a
cin que A rist teles hace de este trm ino en su Potica. A hora es mucho
menos necesario puesto que todo est a punto p ara una lectura que pro
longue las anteriores y acabe de inscrib irse por s m ism a en el conjunto
que se est form ando. Y a sabemos que la traged ia ha surgido de form as
m ticas y ritu ales. No tenem os que d efin ir la fu n ci n del gnero trgico.
Es algo que A rist teles ya ha hecho. A l describ ir el efecto trgico en
trm inos de katharsis, afirm a que la traged ia puede y debe cum plir por lo
menos algunas de las funciones reservadas p ara el ritu al en un universo en
que ste ha desaparecido.
Como se ha visto , el Edipo trgico coincide con el antiguo katharma.
En lu g ar de su stitu ir la violencia colectiva o rigin al por un tem plo v un
altar sobre el que se inm olar realm ente una vctim a, se posee ahora un
302
teatro y un escenario sobre el cual el destino de este katharma, m im ado por
un actor, purgar a los espectadores de sus pasiones, provocar un a nueva
katharsis in d iv id u al y co lectiva, saludab le, tam bin ella, p ara la com unidad.
Si estam os de acuerdo, y no vem os la m anera de no estarlo , con el
etnlogo que describe en el rito sacrificial un dram a, o una especie de
obra de arte V ctor T urn er, por ejem plo, en T he D rtm s o f A ffliction
(pg. 2 6 9 ): T h e un ity of a given ritu a l is a dram atic u n ity. t is in this
sense a kin d of w o rk of a r t , tam bin debe ser cierto lo recproco: el
dram a representado en el teatro debe co n stitu ir una especie de rito , la
oscura repeticin d el fenm eno religioso.
La utilizacin aristo tlica de la katharsis ha provocado y sigue provo
cando in term inables discusiones. Nos em peam os en recuperar el sentido
exacto que esta palab ra poda tener para el filsofo. Se descartan los sig
nificados religiosos por o tra parte no entendidos, razn de ms para
poca de A rist teles, v deban ser casi tan oscuros como en nuestra poca.
P ara que la p alab ra katharsis posea una dim ensin sacrificial en la
P o tica no es absolutam ente necesario que A rist teles aprehenda la ope
racin o rig in al, es incluso necesario que no lo haga. P ara que la tragedia
funcione como una especie de ritu al es preciso que una operacin an
loga a la de la inm olacin siga disim ulndose en la utilizacin dram tica y
literaria adm itida por el filsofo, de la m ism a m anera que ya se disim u la
ba en la utilizacin religio sa y m dica. G racias a que A rist teles no des
cubre el secreto del sacrificio su katharsis trgica no constituye en ltim o
trm ino m s que otro desplazam iento sacrificial, anlogo a todos los dem s,
por lo menos bajo cierto aspecto, y acaba por in sertarse con pleno derecho
en el panoram a reunido an terio rm en te; tam bin ella gravita en torno a la
violencia fundadora que jam s deja de gobernar esta gravitaci n por el
hecho m ism o de su retirad a.
Si contem plam os ms atentam ente el texto de A rist teles descubrim os
fcilm ente que se asem eja, en determ inados puntos, a un autntico m anual
de los sacrificios. Las cualidades que crean el b u e n hroe de la tragedia
recuerdan las cualidades que se exigen de la victim a sacrificial. P ara que
sta pueda p olarizar y pu rgar las pa sion es es preciso, como recordarem os,
que sea sem ejante a todos los m iem bros de la com unidad y al m ism o tiem po
disp ar, a un tiem po prxim a y lejan a, la m ism a y d ifer en te , el d o b l e y la
diferencia sagrada. De ig u al m anera, es necesario que el hroe no sea ex
clusivam ente b u en o ni exclusivam ente m a lo . Es preciso que aparezca
una cierta bondad para garan tizar una identificacin p arcial del espectador.
Es preciso igualm ente alguna d eb ilidad, una q u ieb ra trg ica que aca
bar por h acer inoperante la b o n d ad y p erm itir al espectador en tregar
el hroe al horror y a la m uerte. Esto es exactam ente lo que vio Ereud en
T tem y tab, aunque de m anera incom pleta. D espus de h ab er acom pa
ado durante una parte del cam ino al hroe, el espectador descubre en
l a o tro y lo abandona a la ignom inia y a la grandeza, am bas sobrehu
303
 m anas, de su destino, con un estrem ecim iento de te rro r y de p ie d ad ,
m ezclado sin duda de reconocim iento por la id ea de su propio equilib rio ,
de la seguridad de una existencia bien ordenada. C u alq u ier obra de arte
verdaderam ente fuerte y cuya fuerza em ociona tiene un efecto por lo menos
dbilm ente inicitico en la m edida en que hace p resen tir la violencia y
tem er su actuacin; in cita a la prudencia y desva de la hibris.
A rist teles es d iscretam ente im preciso respecto a las pasiones que
purga la traged ia, pero si h ay que ver en sta un nuevo ejem plo d el fuego
com batido por e l fuego, no es posible la m enor duda: slo podemos tratar
de pro teger contra su propia violencia a los que viven juntos. E l filsofo
afirm a explcitam en te que slo la violencia en tre prxim os es adecuada para
la accin trgica.
Si la traged ia fuera una adaptacin d irecta d el rito , como pretende cier
ta teo ra eru d ita, sera en s m ism a una obra de erud icin ; su valor esttico
y catrtico no sera superior al de los C am b ridge ritualista. Si la tragedia
posee en abundancia la v irtu d catrtica o la ha posedo duran te largo tiem
po, slo puede deberse a cuanto h ay de an tirritu al en su inspiracin p rim e
ra. La traged ia avanza hacia la verdad exponindose a la violencia rec
proca, exponindose como violencia recproca, pero, como hem os visto,
siem pre acaba por retroceder. La diferencia m tica y ritu al, quebrantada
por un in stan te, es restaurad a bajo form a de d iferen cia c u ltu ra l y e st
tic a . A s p ues, la traged ia es el equilib rio de los autnticos ritos en la
m edida en que ha rozado el abism o donde se despean las diferencias y
perm anece m arcada por su experiencia.
Si la traged ia tiene un carcter sacrificial, posee necesariam ente una cara
m alfica, dionisiaca d ir N ietzsche, vinculada a su creacin, y una cara
ordenadora benfica, apolnea, tan pronto como se entra en la dependencia
cu ltu ral. (P or superior que resulte a la m ayora de las categoras crticas,
la distincin nietzschiana sigue siendo m tica, claro est, ya que no en
tiende o entiende incorrectam ente que todas las d ivin idades corresponden
a las dos caras a la vez.) Conviene relacionar esta d ualid ad fundadora con
las opiniones opuestas de P lat n y de A rist teles respecto de la tragedia.
A rist teles tiene razn en su lu g ar y en su m om ento cuando define a la
traged ia por sus virtud es catrticas. A rist teles siem pre tiene razn. A ello
se debe que sea tan grande y tan lim itad o , tan unvoco en su grandeza.
Es, pues, el m aestro de todas las razones y de todas las significaciones que
desconocen la crisis trgica. A l descubrir en l su autntico m aestro, la
crtica lite ra ria form alista jam s se equivoca. A rist teles considera la tra
gedia en la nica perspectiva del orden al que contribuye. El arte trgico
afirm a, consolida, preserva todo lo que m erece ser afirm ado, consolidado
y preservado.
Plat n , por el contrario, est ms prxim o de la crisis, tanto por el
tiem po como por su esp ritu . Lo que l descifra en Edipo rey no es el
noble y tranq uilo orden de los grandes ritos cu ltu rales, sino el desm orona
m iento de las diferen cias, la reciprocidad trgica, todo lo que elim in a una
304
lectura form al o dem asiado directam ente ritu a l, y puede denom inarse con
W illiam A rro w sm ith la tu rb u le n c ia trgica.4 E ste contacto ms inm e
d iato con la inspiracin trgica, esta com prensin ms aguda, es lo que
m otiva, p aradjicam ente, la h o stilid ad del filsofo. P latn reconoce en la
tragedia una tem ible ab ertu ra hacia la fuente opaca y tem ible de cualq uier
valo r social, un oscuro cuestionam iento del m ismo fundam ento de la ciu
dad. En E dipo rey, la atencin del pblico tiende a desplazarse de la ciudad
que expulsa su katharma h acia este m ism o katharma con el que el poeta
y la poesa hacen a veces causa com n. A l ig u al que tantos in telectuales mo
dernos, el poeta trgico se entrega con una p iedad am bigua a todo lo que
la ciudad m oribunda expulsa de su seno en un in til esfuerzo por recu
p erar su un id ad . Incluso cuando no abraza las causas sospechosas, el
poeta ofrece un aspecto sospechoso a las viejas leyendas anteriorm ente
resp etab les. P ara defender la ciudad en contra de la subversin, hay que
p urgar a los espritus subversivos, hay que m andar a Sfocles a unirse
a Edipo en el ex ilio , hay que hacer al poeta otro katharma u otro phar-
makos.
La critica racio n alista y hum anista no percibe nada de todo eso. Se
entrega a un cierto tipo de ceguera puesto que acta en el se n tid o del
sen tido, sirva la expresin, en sentido inverso a la inspiracin trgica, a
la violencia in diferen ciada. R efuerza y consolida todas las diferencias,
obstruye los in tersticio s por donde am enazan con resu rgir la violencia y
lo sagrado. Y lo consigue tan b ien, a la larg a, que llega a liq u id a r cualq uier
virtud cat rtica ; acaba, pues, por caer en la banalidad de los valo res cul
tu ra le s , en la lucha filistea contra los filisteo s, en la pura erudicin o
la clasificacin. No ve que al hacer las obras com pletam ente ajenas al
dram a esencial del hom bre, a la traged ia de la violencia y de la paz, tanto
al am or como al odio, alim en ta, a fin de cuentas, la corriente que deplo
ra y que llev a la violencia al corazn de la ciudad. In tilm en te buscarem os
unas lectura sensible al terrib le horror de Las B acantes 5
4. W illiam Arrowsmith, -;The Criticism of Greek tragedy, Tulane Drama Re-
view , III, 3 (marzo 1959).
5. Convendra estudiar detenidamente los procedimientos que han permitido al
mundo humanista, tanto antiguo como moderno, minimizar e incluso descartar com
pletamente los aspectos terribles de la cultura arcaica y aun clsica de los griegos.
El D ion ysos de Jeanmaire muestra aqu el camino:
No es por completo fruto de un azar que este aspecto terrible slo se deje
adivinar a travs de unos testimonios demasiado escasos. Honra al ^enio griego que.
en su concepcin de la religin y de los dioses, haya reaccionado, gracias en especial
a la ayuda de la literatura, del arte y de la filosofa, contra el viejo fondo de crueldad
inherente a la mayora de las religiones cuyo origen se sume en un pasado brbaro. Los
mitos que muchas veces es obligatorio interpretar como mitos de sacrificios humanos
(de jvenes muchachas o de nios en especial) bastaran para demostrar la realidad de
estos antecedentes brbaros. Pero no hay que disimular que subsistan muchas huellas
de stos, tan pronto como nos alejbamos de los principales focos de cultura, en unas
prcticas locales y unos rituales tradicionales sobre los cuales el hbito, un sentimiento
de pudor, la ignorancia de lo que ocurra en unos cantones apartados, la repugnancia
30 S
 T an pronto como aparece un gran escrito r, la b an alidad se desm orona.
Todos los argum entos respecto a la lite ra tu ra , p r o e t contra, pasan a ser
am biguos. En el prefacio de Samson A gonist e s , por ejem plo, M ilto n recu
p era la teo ra de la katharsis poniendo de relieve su aspecto m s sospecho
so, ya p resente, pero difum inado en A rist teles. M ilton subraya la id en
tidad del m al y del rem edio, a travs, claro est, de una n atu raleza tran
q uilizad o ra, pero el m odelo n atu ral revela los d o b le s de m irada atenta,
por mucho que los d isim ule, les perm ite aflo rar como afloran por otra
p a rte en la obra de este poeta y un poco en todas partes donde haya
>una obra propiam ente dram tica:
T rag e d y, as it w as an tien tly com posd, h a th been ever held
the gravest, m oralest and m ost p ro fitable of a ll other Poem s: the
refore said b y A ristotle to be of pow er by raisin g p ity and fear,
o f terror, to purge the m ind of those and such lik e passions, that
is to tem per and reduce them to just m easure w ith a kin d of
d elig h t, s tir r d up b y readin g or seeing those passions w e ll im i
tated . Nor is N ature w an tin g in her ow n effects to m ake good his
en hablar de lo que contradeca la idea habitual del helenismo, han contribuido a
arrojar un velo. La crueldad que se practicaba con motivo de la expulsin de los
pharmakoi, pobres diablos tratados como chivos expiatorios, estaba reducida, tal
vez, en la Atenas de Pericles y de Scrates, a las proporciones de una costumbre po
pular que slo presentaba una caracterstica de ferocidad atenuada; pero existe la
presuncin de que no siempre haba sido as. y, en las fronteras del helenismo, en
Marsella o en Abdera, omos hablar de pharmakoi arrojados al mar o lapidados.
;>Unos testimonios dignos de fe obligan a admitir que, todava en el siglo iv, la
celebracin de cultos del monte Liceo en el corazn de la Arcadia, iba acompaado de
canibalismo ritual y del consumo de la carne de un bebe.
Estas consideraciones, que no pretenden resolver un difcil problema, obligan sin
embargo a no tratar a la ligera unas informaciones, tardas, debemos reconocerlo, reco
gidas por los autores cristianos que buscaban, para limentar su polmica contra el
paganismo, en los escritos de filsofos que haban compilado las obras de eruditos
locales para justificar su aversin a los sacrificios sangrientos. Estas informaciones
coinciden en hablar de sacrificios humanos a Dionisos... En Lvctos se conservaban sa
crificios humanos a Zeus. Es notable que se haya referido a un Dionisos insular el
sacrificio de dos jvenes persas al que habra asentido lem stoeles, por la insistencia
de un adivino, antes de la batalla de Salamina. La misma historicidad del hecho no
es segura, pues slo ha sido consignado por un historiador tardo, pero bien situado
para informarse de las antigedades de esta regin; el silencio de Heredoto a este
respecto inclinara a creer que se trata de un invento, si no se trata de una reticencia
consciente del historiador.
No es una de las menores paradojas del tema que tratamos que esta resea, por
incompleta que sea. respecto a lo que pueda conservarse de arcasmo en algunos
cultos de Dionisos, ofrezca tambin una introduccin til al examen... de las circuns
tancias que han valido a nuestro dios, tan cargado ya he atribuciones mltiples y que
ya se ha revelado bajo tantos aspectos diferentes, aunque mucho ms estrechamente
solidarios de lo que en ocasiones se ha admitido, la deslumbrante fortuna de llegar
a ser el patrono del teatro ateniense, y, a continuacin, en la poca helenista, el dios
del teatro y de las gentes de teatro. (pp. 228-230.)
306
assertion; for so in Physic things of m elancholic hue and q u ality
are u s d against m elancholy, sow r agains sow r, salt to rem ove salt
h um o urs.
H ay que procurar, probablem ente, no encerrar cualq uier oposicin del
tipo P lat n /A rist teles en uno de los m oldes unvocos del m odernism o
m oralizante, ceder a esta comezn extrem a de diferencias y de expulsin
que distrib u ye los signos ms y los signos menos en las rgidas categoras
del arte, de la filosofa, de la p o ltica, etc.
No debem os o lvid ar, por otra p arte, que cualq uier actitud sign ifica
tiva puede llegar a ser ritu al. La oposicin entre P latn y A rist teles no
constituye una excepcin; recuerda entonces esos sistem as ritu ales pr
xim os que adoptan unas soluciones antitticas respecto a un nico e idn
tico aspecto del conjunto a in terp retar, el incesto, por ejem plo, exigido por
unos, rechazado con horror por otros. P latn se asem eja a esos sistem as ri
tuales para los cuales los aspectos m alficos nunca dejan de ser in exora
blem ente m alficos e intentan elim in ar sus m enores h uellas. No concibe
que el desorden trgico, la violencia trgica, puedan llegar a ser sinnimos
de arm ona y de serenidad. A ello se debe que rechace con horror la agi
tacin del p arricidio y del incesto a los que A rist teles, por el contrario, y
tras l toda la cultura occidental, psicoanlisis incluido, devolvern un
v alo r c u ltu ra l. En nuestros das, el desencadenam iento dionisaco slo
es un academ icism o m s; las provocaciones ms audaces, los escndalos
ms h orro ro so s carecen ya del m enor poder, tanto en un sentido como
en otro. Eso no quiere decir que la violencia no nos am enace, antes al
contrario. Lina vez m s, el sistem a sacrificial est terrib lem ente desgastado;
y por dicho m otivo es posible revelarlo .
* * *
T an pronto como se cree poseer una oposicin estab le, una diferencia
estab le, descubrim os que se in vierte. El rechazo platnico de la violencia
trgica es en s m ismo violento puesto que se traduce en una nueva ex
pulsin, la del poeta. Bajo la relacin de los autnticos reproches que dirige
al poeta, im plcitos detrs de los argum entos literario s y m orales, P latn
no puede d ejar de definirse como un h erm an o e n e m i g o de aqul, un autn
tico d o b le que se ignora, como todos los d o b le s autnticos. Con respec
to a Scrates, a quien la ciudad pide que se castigue a s m ismo alzar la
mano contra el im po co n stitu ira una m ancha , la sim pata de P latn
es tan sospechosa como la de Sfocles respecto a su pharmakos- hroe.
Y a entonces, como ahora, como en todo universo que se desliza hacia
la traged ia, slo quedan unos a n ti-hroes y la ciudad, con la cual cada uno
se iden tifica sucesivam ente en contra del antagonista del m om ento, es en
307
realidad traicio n ad a por todos, como la T ebas de Edipo y de T iresias, pues
m uere gracias al antagonism o, incluso y sobre todo cuando su defensa o
sus supuestos intereses sirven de m scara y de p retexto a su desencade
nam iento.
En todos estos desdoblam ientos, en todos estos espejos que reflejan
tanto m ejor lo que p asa ante ellos cuanto ms se esfuerzan in tilm en te en
rom perlos, lo que nosotros llegam os a d escifrar, cada da ms claram ente,
a decir verd ad , es la descom posicin de la p olis; cada vez entendem os
m ejor el contexto de la traged ia, pues el m ism o reforzam iento caricatu
resco del m ismo tipo de fenm enos se produce de nuevo en tre nosotros.
A l ig u al que la traged ia, el texto filosfico funciona, a determ inado
n iv el, como un intento de expulsin, perpetuam ente renovado pues jam s
consigue lleg ar a su trm ino. Eso es, en m i opinin, lo que dem uestra
de m anera deslum brante el ensayo de Jacques D errida titulado La Pharm acie
d e Platn 0 La dem ostracin est centrada en la utilizacin extrem adam ente
revelado ra de la m ism a p alab ra pharmakon.
El pharmakon platnico funciona exactam ente igu al que el pharmakos
hum ano y con unos resultados anlogos. E sta p alab ra es el pivote de muchos
repentinos cam bios de opinin respecto a la divisi n entre la m ala sofs
tica y la buena filoso fa, pero tan poco justificado s y tan poco ju stifica
dos y tan poco justificab les como la violencia de que era vctim a el chivo
expiato rio hum ano, paseado ritualm en te por las calles de la buena ciudad
de A tenas antes de ser asesinado. Cuando pharmakon se aplica a los
sofistas, el trm ino es tom ado, casi siem pre, en su acepcin m alfica de
v en en o . Cuando se ap lica, al contrario, a Scrates, y a cualq uier actividad
socrtica, es tomado en su acepcin benfica de rem edio. A un que, segn
p arece, l se niega a borrar cualq uier d iferen cia, a considerar cualquier
diferencia como nula y no sucedida, D errida m uestra que, desde la pers
p ectiva de su oposicin, no existe entre Scrates y los sofistas la diferencia
que separa los dos sentidos opuestos de pharmakon sino la id en tid ad que
sugiere sordam ente el recurso a un nico e idntico trm ino. La diferencia
de las doctrinas y de las actitudes se disuelve en la reciprocidad violenta.
La diferencia est secretam ente m inada tanto por la sim etra subyacente de
los datos como por la utilizacin tan curiosam ente revelado ra, na'if, de la
palab ra pharmakon. E sta p alab ra polariza la violencia m alfica sobre un
d o b le que se ve arb itrariam en te expulsado de la ciudad filosfica. Siguien
do a P lat n , toda la tradicin filosfica reafirm ar piadosam ente lo abso
luto de la diferencia prom ulgada aqu, y hasta N ietzsche de m anera exclu
siva. A p artir de N ietzsche, esta diferencia se in vierte y luego com ienza
a oscilar, preparando la separacin d efin itiva a la que, sin duda, le con
dena el destino.
O curre con el pharmakon de P latn lo m ismo que con la katharsis
de A rist teles. Sea cual sea el pensam iento exacto de ambos filsofos, su
6. Te! Q uel, 1968.
308
in tuici n de escritores les encam ina in falib lem en te hacia unos trm inos que
les parecen sugestivos pero sim plem ente m etafricos. El recurso, en cada
caso, a la m etfora, es in o ce n te, con esta inocencia que caracteriza cu al
quier ignorancia sacrificial. Si descubrim os, como creem os estar hacindolo
aqu, que un m ism o objeto se disim ula detrs de las m etforas y sus ob
jetos respectivos, descubrim os que el proceso m etafrico, a fin de cuentas,
no desplaza n ada, que siem pre es la m ism a operacin, el m ism o juego de
una m ism a violencia, fsica o esp iritu al, lo que se desarro lla detrs de todas
las m etforas y detrs de todos los objetos intercam b iables.
El anlisis de D errida m uestra de m anera convincente que una cierta
arb itraried ad violenta de la operacin filosfica se realiza, en la obra de
P lat n , a p artir de una p alab ra que b rinda los m edios para ello porque de
signa de la m anera ms prxim a al origen otra v arian te ms b ru tal pero
a fin de cuentas anloga de la m ism a operacin. D etrs de las form as sacri
ficiales, todas ellas derivadas en tre s, no h ay nada tp ic o en el sentido
en que lo busca la filosofa, y despus de ella otras frm ulas del pensa
m iento occidental, la sociologa o el psicoanlisis por ejem plo, sino que
ex iste un acontecim iento real y o rigin al cuya esencia es siem pre, y des
igualm en te, traicionada por todas las traducciones y derivaciones m etaf ri
cas creadoras del pensam iento occidental, incluso cuando stas encuentran
unos campos de aplicacin en las que tocan realm ente lo real, y en las
que su eficacia se revela in discutib le.
D errida m uestra que las m odernas traducciones de P latn borran cada
vez ms com pletam ente las huellas de la operacin fundadora destruyendo
la unidad desdoblada de pharmakon, es decir, recurriendo a unos trm inos
diferen tes, extraos entre s, para traducir el pharmakon- rem edio y el
pharmakon-ve. neno. E ste trabajo de desaparicin es anlogo al que hemos
sealado nosotros m ism os a propsito del D ictionnaire d e s institu tion s indo-
e u ro p en n es. H ay que observar tam bin, en n uestra poca, el m ovim iento
en sentido contrario que se in icia, un m ovim iento de exhum acin, una reve
lacin de la violencia y de su juego del que la obra de D errida constituye
un m om ento esencial.
* * *
En el curso del presente ensayo, hemos visto como poco a poco la
hiptesis de la violencia fundadora se extenda a todas las form as m ito
lgicas y ritu ales. A p artir de nuestro captulo V I I I , sabemos que esta
extensin sigue sin ser suficien te. Si el m ecanism o de la vctim a p ro p icia
to ria coincide con el m ecanism o o rigin al de cualq uier sim bolizacin, es
evidente que no hay nada, en las culturas hum anas, sea cual sea el tipo
con el que quiera relacion rselas, que no est arraigada en la unanim idad
vio len ta, que no sea trib u tario , en ltim o trm ino, de la vctim a propicia
toria. Es lo que acabam os de com probar en diversas form as de actividades
309
cu ltu rales, derivadas del rito . A s, pues, nos vemos obligados a am p liar de
nuevo n uestra hiptesis, y esta vez de m anera vertigin o sa.
Lo que est en juego , a fin de cuentas, es la inclusin de todas las
form as cu lturales en un sacrificio am pliado, de la que el sacrificio, en su
sentido exacto, slo constituye una dbil p arte. P ara que esta am pliacin
no resulte arb itraria, hay que m ostrar que a ll donde la inm olacin ritu al
ya no existe o nunca ha existido , aparecen otras instituciones que las
sustituyen y que perm anecen vinculadas a la violencia fundadora. P en sa
m os, por ejem plo, en unas sociedades como la n uestra, o en la A ntigedad
tard a que ya haba elim inado en la prctica las inm olaciones rituales.
N uestro prim er captulo nos ha sugerido que existe ms de una correlacin
estrecha entre esta elim inacin, por una p arte, y por otra el establecim iento
de un sistem a ju d icial; el segundo fenm eno parece desprenderse del p ri
m ero. N uestra dem ostracin de entonces no se arraigab a en la un an im idad
fundadora ya que preceda a nuestro descubrim iento de la vctim a propi
ciato ria; se nos aparece como insuficiente.
H ay que colm ar esta lagu n a. Si no se p udiera m ostrar que tam bin el
sistem a penal extrae su origen de la violencia fundadora, cabra sostener
que el aparato ju d icial est vinculado a un acuerdo comn de tipo racional,
a una especie de contrato social; los hom bres vo lveran a ser, o podran
volver a ser, los dueos de lo social en el sentido ingenuo en que lo son
en el racionalism o; la tesis sostenida aqu qued ara com prom etida.
En su A n th ro p o lo gie d e la G rce antique, Louis G ernet ha planteado
e l problem a de los orgenes de la pena capital en los griegos y ha con
testado a l de una form a que establece el vnculo con la vctim a propi
ciato ria m an ifiesta. Nos lim itarem os a esta dem ostracin nica. La pena
cap ital se presenta bajo dos form as que parecen no tener ninguna relacin
entre s, la prim era m eram ente religio sa, y la segunda ajena a cualquier
form a religio sa. En el p rim er caso:
. . . l a pena de m uerte funciona como m edio de elim inacin
de una m an c h a... se m a n ifie sta ... como liberacin p urificad era
del grupo en el cual la responsabilidad de una nueva sangre d erra
m ada se d ilu ye a veces y se desvanece (ste puede ser por lo
menos el caso en la lapidacin). A continuacin, la expulsin vio
len ta, la expulsin en la m uerte del m iem bro indigno y m aldito
va acom paada de una idea de d e v o tio . Por una p arte, en efecto,
la ejecucin aparece como un acto piadoso: recordem os las dispo
siciones del derecho antiguo donde se especifica que el hom icidio
del delincuente no perjud ica la pureza, o aquella prescripcin del
derecho germ nico que convierte a un hom icidio sem ejante en un
d e b e r... Por otra p arte, la funcin que el propio ejecutado desem
pea en este caso es una autntica funcin religio sa; una funcin
que no carece de analoga con la de los reyes-sacerdotes que son
igualm ente ejecutado s, y que se dem uestra suficien tem en te en la
310
designacin del crim in al como h o m o sa cer en R om a, como phar-
makos en G recia. 7
La pena de m uerte est situada en este caso en la prolongacin ritu al
de la violencia fundadora, y el texto es tan claro que no exige ningn co
m entario. A adirem os nicam ente que, siem pre segn G ernet, otra pena,
frecuentem ente m encionada en los textos, es la ex p osicin de los d elin
cuentes, precedida a veces de una ignom iniosa procesin por las calles
de la ciudad. G lotz, citado por G ernet, ya com paraba esta procesin con
el rito del katharma\ P lat n , en el noveno lib ro de las Leyes (8 55 c), reco
m ienda, p ara la ciudad id eal, la exposicin infam ante de los delin cuen
t e s ... en la frontera del p a s . Louis G ernet estim a esta expulsin a las
fronteras m uy sign ificativa, y ello por razones que nos rem iten a la vctim a
p ro p iciatoria y a sus derivados:
U n a de las tendencias que se m anifiestan en la pen alidad con
sentido religio so , es la tendencia a la elim inacin, y ms especial
m ente pues la p alab ra debe ser tom ada en su valor etim olgi
co a la expulsin fuera de las fro n teras; se expulsan de este
modo las osam entas de los sacrilegos, y , en un procedim iento re li
gioso perfectam ente conocido que P latn no se ha preocupado de
o m itir, el objeto inanim ado que ha ocasionado la m uerte de un
hom bre, o el cadver del anim al h o m icid a. 8
El segundo modo de ejecucin cap ital slo va rodeado de un m nim o
de form as y que no tienen nada de religiosas. Es el apago g e cuyo carcter
expeditivo y popular hace pensar en la ju s tic ia del w estern am ericano.
In terviene sobre todo en caso de flagran te d elito , afirm a G ernet, y siem pre
es h o m o lo g a d o p o r la co le c ti v i d a d . Sin em bargo, el carcter pblico del
crim en no b astara para p erm itir estas ejecuciones, es decir, p ara garan
tizarles la sancin colectiva, si los delincuentes, siem pre segn G ern et, no
fueran en la m ayora de los casos extranjeros, es decir, unos seres cuya
m uerte no am enaza con desencadenar la venganza in term inable dentro de
la com unidad.
A unque m uy alejado por su form a, o ms bien por su ausencia de
form a, este segundo modo de ejecucin no puede aparecer, claro est,
como desprovisto de relacin con el prim ero. Una vez descubierto el papel
desem peado por la vctim a propiciatoria en la gnesis de las form as reli
giosas, no se puede ver a sta como una in stitu ci n in dependiente. La
unanim idad fundadora in tervien e en ambos casos; en el prim ero, engendra
7. Sur l excution capitales in A n th rop ologie d e la G rce antique (Maspro,
1968), pp. 326-327.
S. Glotz, G. Solidante de la famille dans le droit criminel, p. 25. Citado en
Quelques tapports entre la pnalit et la religin dans la Grce ancienne, op. cit.
pp. 288-290.
311
la pena cap ital a travs de las form as ritu a le s; en el segundo, a p a rece ella
m ism a, de un a m anera necesariam ente d eb ilitad a y degradada, sin lo cual
no aparecera en absoluto, pero en cualq uier caso salvaje y espontnea;
cabe defin ir este modo como una especie de lincham iento poco a poco
sistem atizado y legalizado.
En ninguno de ambos casos, la nocin de pena leg al puede separarse
del m ecanism o fundador. Se rem onta a la unanim idad espontnea, a la
irresistib le conviccin que alza a toda la com unidad contra un responsable
nico. T iene, pues, un carcter aleatorio que no siem pre ha sido ignorado
puesto que aparece ab iertam ente en m uchas form as interm edias entre lo
religioso y lo ju d icial propiam ente dicho, en la ordala, especialm ente.
* * * oposiciones se reducen a unas diferencias en la interpretaci n de la crisis.
H ay que responder ahora a la llam ada que se oye por do quier, a la
convergencia de todos los signos, y afirm ar explcitam en te que ms all de
la d iversid ad aparentem ente extrem a, existe una unidad no slo de todas
las m itologas y de todos los ritu ales, sino de la cultura hum ana en su
to talid ad , religio sa y an tirreligio sa, y esta unidad de unidades depende
por entero de un nico m ecanism o siem pre operatorio en tanto que siem
pre ignorado, el que garantiza espontneam ente la unanim idad de la com u
n idad contra la vctim a pro p iciatoria y en torno a ella.
E sta conclusin general puede y debe aparecer tan excesiva, tan ex tra
vagan te incluso, que tal vez no sea in til volver al tipo de anlisis que la
sustenta y ofrecer de e lla , en la prolongacin de las lecturas an terio res,
un ltim o ejem plo susceptible de dem ostrar de nuevo la u n idad de todos
los ritos sacrificiales, al m ismo tiem po que la continuidad perfecta entre
estos ritos y las intuiciones aparentem ente ajenas al rito . Debemos elegir,
claro est, una in stituci n concreta y la elegirem os lo ms fundam ental
posible, a p rim era vista, en la organizacin de las sociedades hum anas. Se
trata de la monarqua como tal y ms generalm ente de cualq u ier sobera
na, del poder propiam ente poltico, del hecho que pueda ex istir algo
como la auto ridad cen tral, en num erosas sociedades.
En nuestra explicacin de las m onarquas africanas ya hemos dem os
trado que si aislam os en exceso el incesto ritu a l, o sea la caracterstica ms
sorprendente y ms espectacular de la in stituci n , resulta im posible no
extrav iarse. Intentam os in terp retar el incesto ritu a l como si se tratara
de un fenm eno independiente y caemos necesariam ente en una form a u
otra de psicologism o. Lo que debem os situ ar en prim er plano es el sacri
ficio, debem os in terp retarlo todo en torno al sacrificio, aunque el sacri
ficio sea dem asiado corriente y dem asiado frecuente, para inspirarnos la
m ism a curiosidad que el incesto ritu al.
A qu el sacrificio es cen tral y fun dam en tal, es el rito ms com n; sta
112
es la causa tanto de sus desapariciones como de sus m etam orfosis en el
transcurso de la evolucin d el rito , antes incluso de que aparezcan unas
in terpretaciones m odernas p ara com pletar la esfum adura del origen.
Cuanto ms singular aparece una caracterstica, ms nos sorprende su
carcter d istin tiv o , ms am enaza con desviarnos de lo esencial, si no con
seguim os in sertarla en su verdadero contexto. Cuanto ms frecuente es
un rasgo, por el contrario, ms m erece que nos dediquem os a l, y ms
probabilidades tiene de que conduzca a lo esencial, aunque la d ivisi n sea
in icialm ente im perfecta.
Y a hem os exam inado las espectaculares oposiciones entre dos varian tes
de una m ism a categora ritu al: por ejem plo, la fiesta y lo que hem os deno
m inado la anti-fiesta o tam bin la obligacin y la prohibicin, am bas fuer
tem ente estrictas, de un m ism o incesto real. H em os com probado que estas
A unque el rito reconozca la unidad bsica de la violencia m alfica y de la
violencia benfica, procura descubrir algunas diferencias en tre am bas, por
unas razones prcticas evidentes, y la divisin ser necesariam ente arb i
traria puesto que la inversin benfica in tervien e en el paroxism o de lo
m alfico, producido en cierto modo por l.
Y a hem os verificado que las oposiciones radicales en tre ritos vecinos
son tan poco esenciales, a fin de cuentas, como espectaculares. El obser
vador que concediera una gran im portancia al hecho de que tal pueblo
exige el incesto del rey m ientras que su vecino lo prohbe, y que dedu
jera de ah, por ejem plo, que ste o, inversam ente, aqul es el ms lleno
de fan tasas, o, por el contraro, el ms alegrem ente d esin h ib id o , se
en gaara de cabo a rabo.
Lo m ismo ocurre, como ya hemos com probado, en el caso de las gran
des categoras ritu ales; su autonom a no es ms que una ap arien cia; tam
bin ella se reduce a unas diferencias en la in terpretacin del m ecanism o
fundador, diferencias in evitab les y literalm en te in fin itas por el hecho de
que el rito no d a jam s en el b lan co . En este caso, es el fracaso lo
que crea la m u ltip licid ad . Es im posible reducir la m ultip licidad a la unidad
en tanto que no se vea por s m ism o lo que los m itos p retenden siem pre
sin alcanzar jam s.
N unca se le ocurrira a un in vestigado r que opera de acuerdo con los
m todos al uso relacionar unos hechos tan diferentes como las m onarquas
africanas, el canibalism o tupinam ba y algunos sacrificios de los aztecas.
En estos ltim os sacrificios, entre la eleccin de la vctim a y su inm ola
cin, pasa un cierto tiem po durante el cual se hace cu alq uier cosa por satis
facer los deseos del futuro sacrificado; se arrojan a sus pies para adorarle,
se am ontonan para tocar sus ropas. No es exagerado afirm ar que esta
futura vctim a es tratad a como un a autntica d iv in id ad , o tam bin que
ejerce u n a especie de realeza h o n o rfica. Todo term ina algo ms adelante
con la b ru tal ejecu ci n ...
En el caso del prisionero tupinam ba, cabe observar algunas analogas
313
con la vctim a azteca y con el rey africano; en los tres casos, la situacin
de la fu tu ra vctim a com bina la grandeza y la b ajeza, el p restigio y la igno
m inia. R eaparecen los m ism os elem entos positivos y negativos, en sum a,
pero com binados en unas proporciones d iferentes.
Todas estas analogas siguen siendo, no obstante, dem asiado vagas y
dem asiado lim itad as para ofrecer una base aceptable a una aproxim acin.
En el caso de la vctim a azteca, por ejem plo, los p rivilegio s de que goza son
dem asiado tem porales, tienen un carcter dem asiado pasivo y cerem onial
para que se pueda realm ente relacionarlos con el poder politico real y
duradero ejercido por la m onarqua africana. Lo m ismo ocurre con el p ri
sionero tupinam ba: h ara falta probablem ente una gran im aginacin y una
absoluta in d iferen cia a la realid ad p ara calificar su situcin de re g ia .
N uestra aproxim acin entre los tres fenm enos puede parecer tanto ms
tem eraria en la m ism a m edida en que las analogas, incluso all donde son
m s v isib les, no se refieren a los rasgos ms salientes de las tres in stitu
ciones, las que les confieren su fisionom a especial, el incesto ritu al en
el caso del rey africano, la antropofagia en el caso de los tupinam ba,
el sacrificio hum ano en el caso de los aztecas. A l asociar con una cierta
desenvoltura unos m onumentos etnolgicos tan im presionantes, unos picos
abruptos que los especialistas ya no piensan en escalar co n ju n ta m e n te ,
como los alpinistas el M ont B lanc y el H im alaya, corremos un grave pe
ligro de in currir en la acusacin de im presionism o y de arb itraried ad . Se
nos reprochar que retrocedem os a Frazer y a R obertson Sm ith, sin ver que
nosotros tom am os en consideracin, esta vez, unos conjuntos sincrnicos,
tales como puede constituirlos la investigacin reciente.
E l pensador juicioso se m antendr en este caso dentro la doctrina
m il veces com probada de que una vctim a es una vctim a, un rey es un
rey, de la m ism a m anera que un gato es un gato. El hecho de que algunos
reyes son sacrificados y algunas vctim as son tratad as de form a re g ia
slo constituye una agradable curiosidad, una d iv ertid a parado ja, pero
cuya m editacin debe quedar reservada p ara los espritus b rillan tes y lig e
ros, como W illia m Shakespeare sabiam ente encerrado en algn ghetto lite
rario , bajo la custodia de unos dciles tos Tom de la crtica que repiten
todos a coro, cada m aana, que la ciencia es m uy herm osa pero que la
literatu ra lo es todava mucho ms porque no tiene absolutam ente nada
que ver con la realidad.
No queda ms rem edio que ad m itir que esta prudencia no es m uy
excitan te p ara unas m entes vidas de com prensin, pero sigue siendo defen
dible en tanto que no se disponga de ninguna hiptesis unificadora. A
p artir del m om ento en que se sospecha que detrs de fenm enos como los
del ch iv o e x p iato rio pudieran d isim ularse, no algn vago p la ce b o psico
lgico, no algn clortico com plejo de cu lp a ni ninguna de esas situ a
ciones q u e el psicoanlisis nos ha hecho fa m ilia re s, sino exactam ente el
form idable resorte de toda unificacin cu ltu ral, el fundam ento de todos
los ritu ales y de todo lo religioso, la situacin cam bia por com pleto. Las
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diferencias entre nuestras tres instituciones ritu ales dejan de ser intoca
bles; ya no tienen nada que ver con el tipo de diferen cia que separa el
xido de carbono del sulfato de sodio; proceden de tres m aneras dife
rentes de in terp retar y de rep resen tar en tres sociedades diferentes el m is
mo dram a de la unidad prim eram ente perdida y luego recuperada gracias
a un nico e idntico m ecanism o diferentem ente in terpretado . Y no son
nicam ente los extraos p rivilegio s del prisionero tupinam ba, la autntica
adoracin tem poral de que es objeto la vctim a azteca, los que reciben
aqu una explicacin satisfacto ria, una explicacin en el seno de la cual
tanto las analogas como las diferencias entre los tres ritos pasan a ser des
cifrab les, son los propios rasgos dom inantes los que se dejan finalm ente
descifrar y devolver a la unidad.
En el caso en que nuestro anlisis dejara escptico al lector, en el caso
en que la diferen cia entre los tres textos ritu ales le pareciera todava in su
p erab le, cabe m ostrar que siem pre es posible, aqu y en cu alq uier p arte,
colm ar esta diferencia con un nm ero considerable de form as in term edias;
stas acaban por suprim ir cualq u ier solucin de continuidad entre los
ritos aparentem ente ms alejados entre s, a condicin, claro est, de que se
lea el grup o de transform acin en la clave de la vctim a pro p iciatoria,
y de su eficacia nunca realm ente entendida, y sujeta, por tanto, a las in te r
pretaciones ms variad as, a todas las interpretaciones concebibles, a decir
verdad, a excepcin de la verdadera!
En num erosas sociedades, existe un rey, pero no es l, o ya no es l,
el que es sacrificado. Tam poco es un anim al o todava no es un anim al. Se
sacrifica una vctim a hum ana que representa al rey y que frecuentem ente
es elegida entre los delincuentes, los inadaptados, los parias como el phar-
makos griego. A ntes de su stitu ir al autntico rey bajo el cuchillo del sa
crificado!', el niock king le sustituye brevem ente en el trono. La b revedad
de este reinado y la ausencia de cualquier poder real aproxim an este tipo
de rito al sacrificio azteca, pero el contexto general sigue siendo, in duda
blem ente, el de una autntica m onarqua. Y as es como se borra la dife
rencia entre el rey africano y la vctim a azteca: nos encontram os en ambos
casos con una vctim a que tiene tanto de lo uno como de lo otro, y que se
sita exactam ente entre las dos.
Conviene observar, por otra p arte, que el m o ck king reina sobre una
fiesta a la que su m uerte ofrecer una conclusin sacrificial adecuada. El
tem a de la fiesta y el del sacrificio de un rey reaL o pardico van p erp etua
m ente asociados en el In cw a la sw azi, por ejem plo y eso no tiene nada
de sorprendente puesto que la fiesta no hace ms que reproducir la crisis
sacrificial en la m edida en que sta encuentra su resolucin en el m eca
nismo de la vctim a p ro p iciato ria; es una m ism a vctim a pro p iciatoria la
que es p ercibida como d iv in a , re g ia , so b eran a, cada vez que el
restablecim iento de la unidad le es personalm ente atrib uido . Todos los
trm inos que siem pre se han utilizado para design arla, rey, soberano, d iv i
nidad, vctim a pro p iciatoria, no son nunca otra cosa que unas m etforas
ms o menos desfasadas entre s y sobre todo en relacin al m ecanism o
nico que todas se esfuerzan en aprehender, el m ecanism o de la un an im i
dad fundadora.
Los ritos constituyen un continuum in terp retativo alrededor de la vc
tim a pro p iciatoria que jam s llegan a alcanzar y cuya constelacin d ib uja su
im agen en huecograbado. A s pues, cualq u ier esfuerzo p ara clasificar los
ritos a p artir de sus diferencias est condenado al fracaso. Siem pre encon
trarem os unos ritos que se sitan entre dos o varias categoras, sea cual
sea la definicin que se d de stas.
En cualq uier in terpretaci n ritu a l del acontecim iento p rim o rd ial, existe
un elem ento dom inante que tiende a dom inar sobre los dem s y luego
a borrarlos por com pleto a m edida que se aleja el recuerdo de la violen
cia fundadora. En la fiesta, es la conm em oracin jocosa de una crisis sacri
ficial parcialm ente tran sfigurad a. Con el tiem po, el sacrificio term in al, como
se ha visto , se elim in a, y luego aparecen los ritos de exorcism os que acom
paan el sacrificio o que lo han sustituid o , y, con ellos, desaparece la ltim a
h u ella de la violencia fundadora. Slo entonces, nos encontram os en pre
sencia de la fiesta en el sentido m oderno. La instituci n slo adquiere la
especificidad que exige de e lla el especialista de la cu ltu ra, para reconocer
en ella su objeto, alejndose y escondindose de sus orgenes ritu ales que
son los nicos que p erm iten descifrarla por entero, incluso bajo su form a
ms evolucionada.
Cuando ms viva es la presencia de los rito s, ms se aproxim an a su
origen com n, ms m nim as son sus diferencias, ms tienden a m ezclarse
las distinciones, y ms inadecuadas son las clasificaciones. En el seno de
los rito s, evidentem ente, la diferencia est presente desde el principio
puesto que la funcin prin cip al de la vctim a pro p iciatoria consiste en res
tau rarla y fija rla , pero esta diferencia in icial todava est poco desarro llada,
to dava no ha m ultip licad o las diferencias en torno a ella.
In terp retaci n o rigin aria de la violencia fundadora, el rito in staura,
en tre los elem entos recprocos, entre las dos caras, m alfica y b en fica, de
lo sagrado, un prim er desequilibrio que poco a poco ir acentundose,
reflejndose y m ultiplicndose a m edida que nos alejam os del m isterio fun
dador. En cada rito , por tanto, los rasgos descollantes engendrados por el
prim er d esequilibrio dom inan cada vez m s, rechazan a los restantes a un
segundo plano, y finalm ente los elim inan. Cuando aparece la razn razo
n an te, sta percibe la conjuncin de lo benfico y de lo m alfico como una
m era co n trad icci n lgica. Se cree llam ada entonces a elegir entre los
rasgos acentuados y los rasgos sin acen tuar; la d eb ilitaci n de estos lti
mos obliga a esta m ism a razn a considerarlos como sobreaadidos, su-
p erfluos, introducidos por error. En todas partes donde todava no han
sido olvidados, se convierte en un deber suprim irlos. L lega el momento
en que nos encontram os ante dos instituciones aparentem ente ajenas entre
s; el m ism o principio del saber occidental, el im p rescrip tib le estatuto de
las diferen cias, fruto de una invitacin torpe y crispada de las ciencias de
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la n atu raleza, nos im pide reconocer su iden tid ad . E sta prohibicin es tan
form al que llev ar sin duda a considerar fantasioso y su b jetiv o el presen
te esfuerzo por revelar el origen comn de todos los rito s.
El incesto del rey, en la m onarqua africana, no es realm ente esencial
ni desde el punto de vista d el origen, puesto que est subordinado al
sacrificio, ni desde el punto de vista de la evolucin p o sterior, del paso a
la in stitu ci n m o n rquica. D esde ese punto de vista, el rasgo esencial
de la m onarqua, el que la convierte en lo que es y no en o tra cosa, es,
evidentem ente, la auto ridad concedida, en vid a, a aquel que in icialm ente
no es m s que una futura vctim a, en virtu d de una m uerte todava ven i
dera pero cuyo efecto es cada vez retroactivo. A m edida que pasa el
tiem po, esta auto ridad se hace ms estable y ms d u rad era; los rasgos que
se le enfrentan pierden su im portancia: otra vctim a, hum ana y anim al,
sustituye al autntico rey. Todo lo que constituye el e n v s de la auto ridad
suprem a, la transgresin, la abyeccin resu ltan te, la congregacin de la
violencia m alfica sobre la persona real, el castigo sacrificial, todo eso se
convierte en sm b o lo carente de contenido, com edia irreal que no puede
d ejar de desaparecer al cabo de un tiem po ms o menos prolongado. Las
supervivencias ritu ales son como los residuos de la crislid a que todava
se pegan a ella pero de los cuales se lib era poco a poco el insecto acabado.
La realeza sagrada se m etam orfosea en m era y sim ple realeza, en un poder
exclusivam en te poltico.
Cuando contem plam os la m onarqua del A n tiguo R gim en en Francia,
o cu alq uier m onarqua realm ente tradicio n al, nos vemos obligados a p re
guntarnos si no sera ms fecundo pensarlo todo a la luz de las m onarquas
sagradas del m undo p rim itivo en lugar de p royectar nuestra im agen m oder
na de la realeza sobre el m undo p rim itivo . El derecho divino no es una
fbula inventada de cabo a rabo para m antener dciles a los sbditos. En
Francia, en especial, la vida y la m uerte de la idea m onrquica, con su
consagracin, sus bufones, sus curaciones de escrfulas por sim ple im po
sicin de manos real, y , claro est, la g u illo tin a fin al constituyen un con
junto que perm anece estructurado por el juego de la violencia sagrada. El
carcter sagrado del rey, la id en tid ad del soberano y de la vctim a est
tanto ms cerca de reactivarse en la m ism a m edida en que se ha perdido
com pletam ente de vista, que pasa incluso por ser ms cm ico. Es enton
ces, en efecto, cuando el rey se h alla ms am enazado.
El m aestro de todas estas p aradojas, el in trp rete ms rad ical del p rin
cipio m onrquico en un m undo ya prxim o al nuestro, es Shakespeare que,
segn parece, llen a todo el espacio entre lo ms p rim itivo y lo m s mo
derno como si conociera uno y otro m ejor de lo que nosotros mismos
conocemos a uno o a otro.
La gran escena de la deposicin, en Ricardo II, se desarro lla como una
coronacin al revs. W a lte r P ater la ha visto acertadam ente como un rito
in vertid o ; 0 el rey se transform a casi religio sam ente en una vctim a propi-
9. A ppreciatious (Londres, 1957), p. 205.
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cato ria. Com para sus enem igos con unos Ju d as y unos P ilato s, pero no
tarda en reconocer que no puede id en tificarse con C risto, pues no es una
vctim a inocente: el m ismo es un traidor, no d ifie r e en nada d e lo s q u e le
ocasionan violencia-.
M in e eyes are fu ll of tears, I cannot s e e ...
B ut they can see a sort of traito rs here.
N ay, if I turn m ine eyes upon m yself,
I find m yself a traito r w ith the rest:
For I have given here m y so u ls consent
T undeck the pom pous body of a k in g ... (IV , i, 244)
En el estudio que ha dedicado a la d ualid ad de la persona real en la
doctrina leg al m ed ieval, T he K ing's T ico B odies. E rnst S. K antorow icz
ha estim ado p ertinen te in clu ir un anlisis de Ricardo II. A unque no llegue
hasta el m ecanism o de la vctim a p ropiciatoria cuya ap aricin , en este
caso, es quizs ms notable que en cu alq uier otra p arte, describe de m a
nera adm irab le los desdoblam ientos del m onarca shakesperiano.
".The dup licatio n s, all one, and all sim ultaneo usly active, in
R ichard Thus p lay I in one person m any people (V . v. 3 1 )
are those p o ten cially present in the K ing, the Fool, and the God.
T hey dissolve, perforce, in the M irro r. Those three prototypes
of tw in -b irth ' in tersect and overlap and in terfere w ith each other
continuously. Y et, it m ay be felt that the "K ing dom inates in the
scene on the Coast of W ales ( I l l . i i ) , the Fool' at F lin t C astle
(I I L iii), and the God in the W estm in ter scene (I V .i), w ith M an s
w retchedness as a p erp etual com panion and an tith esis at every
stage. M oreover, in each one of those three scenes w e encounter
the sam e cascading: from divine kingship to k in g sh ip s 'N am e
and from the nam e to the naked m isery of m an . 10
T al vez convenga ir an ms lejos y p reguntarse si, ms all de la
m onarqua propiam ente dicha, no es la m ism a id ea de soberana y cualquier
form a de poder central lo que est aqu en juego y que slo puede em erger
de la vctim a p ropiciatoria. Es posible que existan dos tipos fundam entales
de sociedades, que pueden adem s in terp en etrarse, por lo menos hasta
cierto punto, las que tienen un poder central de origen necesariam ente
ritu al, esencialm ente m onrquicas, y las que no tienen nada de ello , las que
no depositan ninguna h u ella propiam ente po ltica de la violencia fundadora
en el corazn m ism o de la sociedad, las organizaciones llam adas duales. En
las p rim eras, por razones que se nos escapan, el conjunto de la sociedad
tiende siem pre a converger hacia un rep resen tan te ms o menos perm a
10. The Kings Two Bodies (N ueva Y o rk , 1957), cap. ii.
318
nente de la vctim a o rigin al, el cual concentra en sus m anos un poder
poltico y tam bin religio so . Incluso en el caso de que este poder poste
riorm ente se desdoble y se divida de m uchas m aneras, subsiste la tenden
cia a la centralizacin.
Es in teresan te observar que la etnologa estructural se dedica poco a
ese tipo de sociedades en las que ya no encuentra, por lo menos en d eter
m inados lugares cruciales, las oposiciones duales con las que descifrar la
sign ificativa distan cia. A qu la oposicin entre los ex trem o s est in te
riorizada. P uede exterio rizarse, bajo la form a de la oposicin entre el rey
y el bufn, por ejem plo, pero siem pre de m anera vicaria y secundara.
El carcter em inentem ente in estab le de las sociedades h ist ricas po
dra reflejarse m uy bien en esta interiorizacin real de la diferen cia, que
perm ite a la traged ia, poco a poco, convertir al rey propiciatorio en el
prototipo de una hum anidad en tregada a la vacilacin de las diferencias
en una crisis que ha pasado a ser perm anente.
k * *
C u alquier ritu al religioso sale de la vctim a pro p iciatoria y las grandes
instituciones hum anas, religio sas y profanas, salen del rito . Y a lo hemos
verificado respecto al poder p o ltico , el poder ju d icial, el arte de curar,
el teatro , la filoso fa, y la propia antropologa. Y necesariam ente tiene que
ser as puesto que el m ecanism o m ismo del pensam iento hum ano, el pro
ceso de sim b o lizaci n , hunde sus races en la vctim a p ro p iciatoria. S
bien ninguna de estas dem ostraciones es suficiente por s sola, su conver
gencia es im presionante. T anto ms im presionante, a decir verdad, en
cuanto coincide casi exactam ente con la opinin de los m itos o riginales
aparentem ente ms ingenuos, los que hacen salir del cuerpo m ism o de la
vctim a o rigin al todas las p lan tas tiles al hom bre, todos los alim entos,
as como las instituciones religio sas, fam iliares y sociales. La vctim a pro
p iciato ria, m adre del rito , aparece como la ed u ca d ora por excelencia de la
h um anidad, en el sentido etim olgico de educacin. El rito hace salir poco
a poco a los hom bres de lo sagrado; les perm ite escapar a su violencia, les
aleja de sta, confirindoles todas las instituciones y todos los pensam ien
tos que definen su h um anidad.
Lo que encontram os en los m itos de origen, volvem os a encontrarlo,
bajo una form a algo d iferen te, en los grandes textos de la In dia sobre el
sacrificio:
L o s dioses, en sus orgenes, inm olaron un hom bre como vc
tim a; cuando estuvo inm olado, la v irtu d ritu al que posea le aban
don; penetr en el cab allo ; inm olaron un cab allo; cuando estuvo
inm olado, la v irtu d ritu al que posea le abandon; penetr en la
319
 vaca; inm olaron un a vaca; cuando estuvo inm olada, la v irtu d r i
tu al que posea le abandon y penetr en la oveja; inm olaron una
o veja; cuando estuvo inm olada, la virtu d ritu al que posea le aban
don y penetr en el chivo. Inm olaron al chivo. Cuando estuvo in
m olado, la v irtu d ritu al que posea penetr en la tie rra ; cavaron
p ara buscarla, y la encontraron: era el arroz y la cebada. Y as
es como todava h o y, se obtienen cavando la tie rra . 11
D urkheim afirm a que la sociedad es una y que su u n idad es inicial-
m ente religio sa. No hay que entender eso como una p ero grullad a o una
peticin de prin cip io . No se trata de disolver lo religioso en lo social ni
de d ilu ir lo social en lo religio so . D urkheim ha presentido que los hom
bres son deudores de lo que son, en el plano cu ltu ral, a un p rincipio educa
dor situado en lo religioso. Incluso las categoras del espacio y del tiem po,
afirm a, proceden de lo religioso. D urkheim no sabe hasta qu punto tiene
razn pues no ve el form idable obstculo que la violencia opone a la
form acin de las sociedades hum anas. Y , sin em bargo, hace respecto a
determ inados puntos de este obstculo in visib le una descripcin m s exacta
de la que hace un H egel, de quien p ud iera creerse, pero equivocadam ente,
que ha tenido en cuenta ese obstculo.
Lo religioso es en p rim er lugar el levan tam ien to del form idable obs
tculo que opone la violencia a la creacin de cualq uier sociedad hum ana.
La sociedad hum ana no com ienza con el m iedo del esclavo ante su d u e
o sino con lo religio so , como ha visto D urkheim . P ara la in tuici n de
D urkheim h ay que entender que lo religioso coincide con la vctim a pro
p iciato ria, que funda la un idad del grupo sim ultneam ente en contra y en
torno de e lla . Slo la vctim a p ropiciatoria puede procurar a los hom bres
esta un idad diferen ciad a, all donde es a un tiem po indispensable y hum a
nam ente im posible, en el seno de una violencia recproca que ninguna re
lacin de dom inio estable n i ninguna verdadera reconciliacin puede con
cluir.
Creem os que el papel de la vctim a propiciatoria puede ser objeto de
verificaciones extrem adam ente concretas, incluso en el plano espacial. H ay
todo tipo de m otivos para pensar que la verdad est in scrita en la m ism a
estructura de las com unidades, en unos puntos centrales a p artir de los
cuales todo irrad ia y que constituyen casi siem pre unos lugares sim blicos
de una unidad colectiva de cuyo carcter o rig in al no debem os dudar a
priori, confirm ado, al menos parcialm en te, por las excavaciones arqueol
gicas.
En G recia, estos lugares son la tum ba de determ inados hroes, el
om pha los, la piedra del agora y fin alm en te, sm bolo por excelencia de la
polis, el hogar com n. Hesfia. Louis G ernet ha dedicado a estos lugares
sim blicos un ensayo que me parece que no puede leerse sobre el teln
11. Gatapatha-Brahmana, 1, 2, 3, 6-7, in Svlvain Levi, op. cit., pp. 136-138.
320
de fondo de los an lisis precedentes sin convencerse de que todos designan
el lugar exacto en que la vctim a pro p iciatoria h a perecido, o se supone
que lo ha hecho.
Las tradiciones ligad as a estos lu gares, las funciones de origen ritu a l
que estn asociadas, confirm an a cada in stan te la hiptesis que sit a el
lincham iento sagrado en el origen de la polis. Puede tratarse, por ejem plo,
de form as sacrificiales especialm ente transp aren tes, tales como las B otipho-
nia, rep etidam en te m encionadas aqu, o tam bin de la exposicin de los
transgresores y de otros tipos de penas que recuerdan el pb arm ak os... Es
vero sm il que una investigacin directam ente o rien tada por la hiptesis de
la vctim a p ro p iciatoria desprendera unos hechos to dava ms deslum
brantes.
Podem os creer que a p artir de estos lugares sim blicos de la u n idad nace
toda form a religio sa, se establece el culto, se organiza el espacio, se in s
taura una tem poralidad h ist rica, se esboza una p rim era vid a social, tal
como hab a entendido D urkheim . A h com ienza todo, de ah p arte todo,
hacia ah todo regresa, y cuando reaparece la discordia ah , sin duda, todo
term in a. N o es a ese pun to , y a ese acontecim iento, que se refiere la nica
cita directa que poseem os de A naxim andro, la voz ms antigua del pensa
m iento o ccid en tal? T al vez convenga citar aqu esta p alab ra sorprendente,
y apropirnosla, en cierto m odo, para m ostrar, entre otras cosas, que las
observaciones y las definiciones precedentes no se inscriben en el marco
del optim ism o racio n alista. En la evolucin que les lleva del ritu al a las
institucio n es profanas, los hom bres se alejan cada vez ms de la violencia
esencial, hasta el punto en que la pierden de vista, pero jam s rom pen
realm ente con la violencia. Esta es la razn de que la violencia sea siem pre
capaz de un retorno a un tiem po revelador y catastrfico; la p o sibilidad de
dicho retorno corresponde a todo lo que lo religioso ha presentado siem
pre como venganza d iv in a. Y el m otivo de que H eidegger rechace la
traduccin h ab itu al es porque cree ver p erfilarse este concepto detrs de
ella. P ero , en nuestra opinin, se engaa com pletam ente. En el texto de
A naxim andro aparece la venganza como puram ente hum ana y no como
d iv in a, bajo una form a en absoluto m tica, por decirlo con otras palab ras.
C item os, p ues, la frase de A naxim andro en la traduccin banal que H eid eg
ger se esfuerza en criticar pero que nos parece del todo pertinen te e in clu
so estrem ecedora:
A ho ra b ien , a p artir de donde hay generacin para las cosas, haca all
se produce tam bin la destruccin, segn la necesidad; en efecto, pagan
la culpa unas a otras y la reparacin de la in ju sticia, segn el ordenam iento
del tiem p o . 12
12. Citado a partir de M. Heidegger, C hem ins qui n e m n e n t nulle part, trad. por
Wolfgang Brokmeier, ed. por Franois Fdier (Gallimard, 1%2).
321
CO N CLU SIO N
N uestra investigacin sobre los m itos y los ritu ales ha term inado. Nos
ha perm itido em itir una hiptesis que ahora ya consideram os como esta
b lecida y que sirve de base a una teora de la religi n p rim itiv a; la am p lia
cin de esta teora en direccin a la judeo-cristiana y a la to talidad de la
cu ltu ra, ya se ha iniciado a p artir de este m om ento. P ro seguir en otra
p arte.
El fundam ento de esta teora exige algunas observaciones de principio.
A unque existan m il form as interm edias en tre la violencia espontnea y sus
im itaciones religio sas, aunque jam s sea posible observar a otras que a stas
ltim as, hay que afirm ar la existencia real del acontecim iento fundador.
No hay que d ilu ir su especificidad ex tra-ritu al y extra-textual. No hay que
referir este acontecim iento a una especie de caso lm ite ms o menos id eal,
a un concepto regulad o r, a un efecto de len guaje, a algn juego de manos
sim blico sin correspondencia autntica en el plano de las relaciones con
cretas. Debemos considerarlo a un tiem po como origen absoluto, paso de
lo no-humano a lo hum ano, y origen relativo , origen de las sociedades
concretas.
L a presente teora tiene de paradjico que pretende basarse en unos
hechos cuyo carcter em prico no es verificab le em pricam ente. Slo po
demos alcanzar estos hechos a travs de unos textos y estos m ismos textos
slo ofrecen unos testim onios indirectos, m utilado s, deform ados. Slo
accedemos al acontecim iento fundador al cabo de una serie de idas y
venidas entre unos docum entos siem pre enigm ticos y que constituyen a
la vez el m edio donde la teora se elabora y el lugar de su verificacin.
D ira que eso equivale a enum erar cantidad de razones p ara negar a
la presente teora el calificativo de c ie n tfic a . E xisten, sin em bargo, al
gunas teoras a las que se aplican todas las restricciones que acabam os de
m encionar y a las cuales nadie piensa en negar este m ism o calificativo , la
322
teora de la evolucin de los seres vivos, por ejem plo. Slo se puede acce
der a la idea de la evolucin al cabo de aproxim aciones y de recortes en
tre unos datos, los restos fsiles de los seres vivien tes, que corresponden
a los textos religiosos y culturales en nuestra propia hiptesis. N ingn
hecho anatm ico estudiado aisladam en te puede llev ar al concepto de la
evolucin. N inguna observacin directa es posible, ninguna verificacin em
prica es siquiera concebible puesto que el m ecanism o de la evolucin opera
sobre unas duraciones que no tienen la m enor m edida en comn con la
existencia in d iv id u al.
C onsiderado aisladam en te, por la m ism a razn, ningn texto m tico,
ritu al o incluso trgico puede ofrecernos el m ecanism o de la unanim idad
violenta. T am bin en este caso es im prescindible el mtodo com parativo.
Si este m todo no ha triunfado hasta el m om ento, se debe a que un nm ero
excesivo de sus elem entos son unas variab les y es difcil descubrir el p rin
cipio nico de todas las variaciones. T am bin en este caso, una vez m s, hay
que proceder por hip tesis, ig u al que en el caso del transform ism o.
La teo ra de la vctim a pro p iciatoria presenta, a decir verd ad , una
superioridad form al respecto a la teora transfo rm ista. El carcter inaccesible
del acontecim iento fundador no aparece en ella nicam ente como una ne
cesidad in so slayab le, desprovista de valo r positivo, estril en el plano de
la teo ra: es una dim ensin esencial de esta teora. P ara retener su virtud
estructuran te, la violencia fundadora no debe aparecer. P ara cualq u ier es
tructuracin religio sa y p o streligiosa es indispensable la ignorancia. La
retirad a del fundam ento coincide con la im potencia de los investigadores
para atrib u ir a lo religioso una funcin satisfacto ria. La presente teora es
la prim era en ju stificar tanto el papel p rim o rd ial de lo religioso en las
sociedades p rim itivas como n uestra ignorancia de este papel.
El trm ino de ignorancia no debe confundirnos. A p artir de la u tiliz a
cin que de l hacen los psico an alistas, no h ay que deducir que la e v i
dencia que se desprende de los anlisis anteriores es tan problem tica
como aqulla bajo la cual se protegen los conceptos principales del psico
anlisis. D ecim os que un cierto nm ero de aproxim aciones entre los m itos
y los ritu ales, a la luz de la traged ia g riega, d e m u estra la tesis de la vctim a
p ropiciatoria v de la unanim idad vio len ta. Esta afirm acin no es en abso
luto com parable a la que convierte, por ejem plo, a los lapsus verbales en
la p ru e b a de cosas tales como la in h ib ici n y el in co n scien te. Est
claro que los lapsus pueden explicarse de tantas m aneras que no exigen
la intervencin de la inhibicin ni del inconsciente. La tesis de la vctim a
p ro p iciatoria, en cam bio, es la nica que puede explicar todos los m onu
m entos cu lturales que hemos com entado. Y no deja de lado ninguno de
los tem as p rin cip ales; no deja ningn residuo opaco, cosa que no ocurre
jam s con el p sicoanlisis.
Si esto puede ser as, y si es realm ente as, se debe a que la ignorancia
religiosa no puede pensarse a la m anera de la inhibicin y del inconsciente.
A unque la violencia fundadora sea in visib le, siem pre es posible deducirla
323
 dem asiado acerca de esta dim ensin esencial. En efecto, el pensam iento
lgicam ente de los m itos y de los ritu ale s, una vez que han sido descu
m oderno, al ig u al que todos los pensam ientos anteriores, in ten ta descri
b iertas las articulaciones reales de stos. Cuanto ms avanza, ms trans
b ir el juego de la violencia y de la cultura en trm inos de diferen cias. Este
p aren te se hace el pensam iento religioso, ms se confirm a que no tiene
es el prejuicio ms arraigado de todos, y el fundam ento m ismo de cualquier
nada a o cultar, nada a rechazar. Es sim plem ente incapaz de descubrir el
pensam iento m tico: slo una lectura correcta de la religio sidad p rim itiva
m ecanism o de la vctim a pro p iciatoria. No hay que creer que escapa a un
es susceptible de disip arlo . Es, p ues, al propio hecho religioso donde hay
saber que entiende am enazador. Este saber to d ava no le am enaza. Somos
que d irig irse por ltim a vez. Ser una ltim a ocasin de m ostrar la p ertin en
nosotros m ism os, a decir verd ad , los am enazados por este saber, somos
nosotros los que huim os, y huim os de l, ms que de un deseo de p arricidio cia y el rigo r de la teora tom ada en su conjunto, de seguir verificando su
ex trao rd in aria ap titud p ara descifrar y p ara organizar de m anera tan cohe
y del incesto que es, por el contrario, en n uestra poca, el ltim o sonaje
rente como sim ple los datos aparentem ente ms opacos.
ro cu ltu ral, el que la violencia nos m ueve debajo de la nariz para seguir
ocultndonos por un cierto tiem po aun lo que ya no tardar en ser revelado.
Si h ub iera que pensar la ignorancia religio sa a la m anera del psicoan * * *
lisis, hab ra algo que se correspondera, en lo religioso, al rechazo en Freud
del p arricidio y del incesto, siem pre hab ra algo de oculto y algo que siem
pre estara oculto. Es fcil m ostrar que no ocurre as. En muchos casos,
E ntre los ritos que con m ayor frecuencia son calificados de ab e rran te s,
probablem ente, faltan una o varias piezas esenciales o estn dem asiado
o tratados como tales, aparecen ciertam ente los que suponen unas especies
deform adas y desfiguradas para que toda la verd ad reluzca a travs de su
de com peticiones deportivas o incluso algo que conviene designar como
reproduccin m tica o ritu a l. Por evidentes que sean estas lagun as, por
juegos de azar. En los indios uito to , por ejem plo, se incorpora al ritu al un
groseras que sean las deform aciones, parece que ni unas ni otras son
juego de p elo ta. Los kayan de Borneo tienen un juego de trom po que
realm ente indispensables para la actitud religio sa, para la ignorancia re li
tam bin es una cerem onia religiosa.
giosa. Incluso confrontado con todas las piezas del m ecanism o, el pensa
M s notable y todava ms incongruente, por lo menos aparentem ente,
m iento religioso jam s ver en la m etam orfosis de lo m alfico en ben
es la p artida de dados que se d esarro lla, entre los indios canelos, en el
fico, en la inversin de la violencia en orden cu ltu ral, un fenm eno espon
transcurso de la velada fnebre. Slo los hom bres participan en ella. A li
tneo y que exige una lectura p o sitiva.
neados en dos cam pos riv ales, a uno y otro lado del difunto, se arrojan
Si nos preguntram os cul es el aspecto del proceso fundador que
sucesivam ente los dados por encim a del cadver. Se supone que lo sagra
debiera estar ms oculto, menos susceptible de presentarse bajo una forma
do m ism o, en la persona del m uerto, decide la suerte. Cada uno de los
m an ifiesta y ex p lcita, se responder sin duda que es el ms crucial, el ms
vencedores recibe como legado uno de los anim ales dom sticos del difunto.
capaz de re v elar un secreto por lo menos ante nuestros ojos de occiden
El anim al es m uerto inm ediatam ente y las m ujeres lo cocinan para un
tales, si se nos p erm itiera desvelarlo. Si hubiera que design ar este aspecto,
banquete colectivo.
la m ayora de nuestros lectores denom inaran sin duda el elem ento de arb i
Jen sen , que cita estos hechos, aade que los juegos de este tipo no
traried ad en la seleccin de la vctim a. La conciencia de esta arb itraried ad
estn sobreaadidos a un culto p reex isten te.1 Si se dijera, por ejem plo, que
parece incom patible con la divinizacin de esta m ism a vctim a.
los indios canelos ju eg an a los dados durante la velada fnebre de sus
Un atento exam en m uestra que ese m ismo aspecto no queda oculto;
p arien tes daram os una idea radicalm ente falsa de lo que est ocurriendo.
no tendram os ninguna d ificu ltad en leerlo en determ inados d etalles si
El juego en cuestin no se practica fuera de las cerem onias fnebres. La idea
supiram os de antem ano lo que conviene buscar. En muchos casos, los
profana de juego est ausente. Somos nosotros quienes la proyectam os sobre
m itos y los ritu ales se esfuerzan por reclam ar nuestra atencin sobre el
el rito. Eso no significa que el juego sea ajeno al rito ; nuestros juegos
factor azar en la eleccin de la vctim a, pero no entendem os su lenguaje.
principales proceden de los ritos. Pero nosotros, como siem pre, invertim os
E sta incom prensin se m an ifiesta bajo dos form as opuestas y anlogas; unas
el orden de las significaciones. Nos im aginam os que la velada fnebre es
veces los detalles ms significativos son objeto de un asombro e incluso
un juego sacralizado cuando, al contrario, nuestros propios juegos no son
de una estupefaccin que nos lleva a considerarlos ab e rran te s, otras, al
ms que unos ritos ms o menos desacralizados. Esto significa que h ay que
contrario, una prolongada costum bre nos lleva a considerarlos como com
in vertir, como ya se ha sugerido, la tesis de H uizin ga; no es el juego lo
pletam ente n a tu ra le s, como una cosa o b v ia y respecto a la cual no hay
que rodea lo sagrado, es lo sagrado lo que rodea el juego.
nada que preguntar.
Y a hem os citado varios ejem plos de ritos que ponen de m anifiesto el
1. Op. cit., pp. 77-83.
papel del azar en la seleccin de la vctim a, pero tal vez no hem os in sistido
325
324
 Sabem os que la m uerte, al igu al que todo paso, es vio len cia; el paso
al ms all de un m iem bro de la com unidad am enaza, en tre otros p eligros,
con provocar unas peleas entre los su p ervivien tes; hay que rep artirse las
posesiones del difunto. P ara superar la am enaza del contagio m alfico, hay
que ap elar, claro est, al m odelo u n iv ersal, a la violencia fundadora, hay
que recu rrir a las enseanzas transm itidas a la com unidad por el m ism o sa
grado. En el caso que nos in teresa, la com unidad ha entendido y recordado
el papel del azar en la decisin lib erad o ra. Cuando se perm ite que la vio
lencia se desencadene, es el azar, a fin de cuentas, lo que regula el con
flicto . El rito quiere hacer in terven ir al azar antes de que la violencia tenga
la ocasin de desencadenarse. Se pretende forzar la suerte, forzar la mano
de lo sagrado obligndolo a pronunciarse sin ms dilaci n; el rito corre
directam ente en pos del resultado fin al para efectuar un a cierta econom a
de violencia.
El juego de dados de los indios canelos puede ayudar a entender por
que el juego del azar reaparece con frecuencia en los m itos, las fbulas y
los cuentos folklricos. Recordem os que Edipo se proclam hijo de Tique,
la Fortuna, el A zar. H ay ciudades antiguas en las que la seleccin de algu
nos m agistrados se hace por sorteo; los poderes procedentes del azar ritu al
siem pre suponen un elem ento sagrado de un i n de los co n trario s. Cuanto
ms se piensa sobre el tem a del azar, ms se descubre que aparece un poco
por todas p artes. En las costum bres populares, en los cuentos de hadas, se
recurre con frecuencia al azar, sea para n om b rar los re y e s, sea, al con
trario , y este contrario es siem pre un poco lo m ism o , para design ar al que
debe cum plir una m isin penosa, exponerse a un peligro extrem o, sacrifi
carse al inters general, desem pear, en sum a, el papel de la vctim a pro
p iciato ria:
Se jugaron a pajitas
E l saber quien sera com ido.
Cm o dem ostrar que el tem a del azar se rem onta a la arb itraried ad de
la resolucin v io len ta? Conviene ponerse de acuerdo, respecto a este pun
to, acerca de lo que se quiere dem ostrar. N ingn texto religioso nos apor
tar una confirm acin terica de la in terpretacin que aqu proponem os.
Encontrarem os, sin em bargo unos textos en los que el s o r te o va asociado
a unos aspectos tan num erosos y tan transparentes del conjunto sign ificati
vo en que lo situam os que la duda apenas es p osible. El libro de Jo n s,
en el A ntiguo T estam ento. En uno de estos textos, Dios encarga a Jons que
avise a la ciudad de N nive de que ser d estruid a si no se arrep ien te. Q ue
riendo sustraerse a esta m isin, el profeta a pesar suyo se em barca en un
navio:
M as Jeh o v hizo levan tar un gran viento en la m ar, e hzose
una tan gran tem pestad en la m ar, que pensse rom pera la nave.
326
Y los m arineros tuvieron m iedo, y cada uno llam ab a a su dios: y
echaron a la m ar los enseres que haba en la nave, para descar
garla de ellos. Jo n s em pero se haba bajado a los lados del b uque,
y se haba echado a dorm ir. Y el m aestre de la nave se lleg a
l, y le dijo: Q u tienes, dorm iln? L evn tate, y clam a a tu
D ios; quizs l tendr com pasin de nosotros, y no perecerem os.
Y dijeron cada uno a su com paero: V en id, y echem os suertes,
para saber por quin nos ha venido este m al. Y echaron suertes, y
la suerte cay sobre Jo n s.
La nave representa la com unidad y la torm enta la crisis sacrificial. Los
enseres arrojados por la borda es el orden cu ltu ral que se vaca de sus
diferen cias. Cada cual clam a a su dios p articu lar. Nos encontram os aqu
exactam ente ante una desintegracin conflictiva de lo religioso. H ay que
relacionar el tem a de la nave en peligro con el de N nive am enazada con
la destruccin si no se arrep ien te: se trata siem pre de la m ism a crisis.
Se echa a suertes para conocer al responsable de la crisis. El azar, que
no puede equivocarse puesto que coincide con la div in id ad , designa a Jons.
Jons revela la verdad a los m arineros que le interrogan :
Y aquellos hom bres tem ieron sobrem anera, y d ijro n le: P or
qu has hecho esto? Porque ellos entendieron que hua delan
te de Tehov, porque se lo haba declarado. Y d ijro n le: Q u te
harem os, para que la m ar se nos q u iete? porque la m ar iba a m s,
y se em braveca. El les respondi: T om adm e, y echadm e a la m ar,
y la m ar se os q u ietar: porque yo s que por m ha venido esta
grande tem pestad sobre voso tro s.
Los m arineros hacen cuanto pueden para ganar la o rilla por sus propias
fuerzas; p referiran salvar a Jons. Pero no hay nada que h acer; esos b ue
nos hom bres se dirigen entonces a Tehov aunque no sea su dios:
Rogrnoste ahora, Jeh o v, que no perezcam os nosotros por
la vida de aqueste hom bre, ni pongas sobre nosotros la sangre
inocente: porque t, Jeh o v, has hecho como has querido. Y to
maron a Jo n s, y echronlo a la m ar; y la m ar se quiet de su
furia. Y tem ieron aquellos hom bres a Tehov con gran tem or; y
ofrecieron sacrificio a Tehov, y prom etieron vo to s.
Lo que aqu se evoca es la crisis sacrificial y su resolucin. E l sorteo
designa la vctim a; su expulsin salva una com unidad, la de los m arineros
a quienes se ha revelado un dios nuevo puesto que se convierten a J e
hov, ya que le ofrecen un sacrificio. Considerado aisladam ente, este texto
no nos aclarara gran cosa. Proyectado sobre el teln de fondo de los an
lisis an terio res, apenas deja nada que d eseai.
327
 En el m undo m oderno, el tem a del azar parece incom patible con una
intervencin de la d iv in id ad ; no ocurre lo m ism o en el universo p rim i
tivo . El azar tiene todas las caractersticas de lo sagrado: unas veces vio
len ta a los hom bres, otras esparce sobre ellos sus bendiciones. N ada es
tan caprichoso como l, tan dado a los vaivenes, a las oscilaciones que acom
paan las visitas sagradas.
L a n aturaleza sagrada d el azar reaparece en la in stituci n de las orda
las. En algunos ritos sacrificiales, la eleccin de la vctim a a travs de la
p rueba ordlica hace todava ms evidente el vnculo entre el azar y la
violencia fundadora. En su ensayo S u r le sym bolism e p o litiq u e: le Foyer
com m un, Louis G ernet cita un ritu al especialm ente revelador que se des
arro lla en la ciudad de Cos, con m otivo de una fiesta de Zeus:
L a eleccin de la vctim a esta determ inada por un procedi
m iento ordlico en tre todos los bueyes que han sido presentados,
separadam ente, por cada una de las fracciones de cada una de las
trib u s, y que luego aparecen c o n f u n d i d o s en una m asa com n. El
b uey finalm ente designado no ser inm olado hasta el da siguien
te ; pero p rim eram ente es llev ad o d elan te de la H e stia , y esto
o rigin a determ inados rito s. P recisam ente antes, la propia H estia ha
recibido el hom enaje de un sacrificio an im al. 2
A l fin al del captulo anterior hem os hecho notar que H estia, el hogar
com n, debe sealar e l em plazam iento exacto en que se ha desarrollado
el lincham iento fundador. Cm o dudar en este caso de que la seleccin
de la vctim a a travs de una p rueba ordlica no est destin ada a rep etir
la violencia o rig in al? La eleccin de la vctim a no est confiada a los hom
bres sino a una violencia que coincide con e l azar sagrado. T am bin aparece,
y se trata de un d etalle extrao rd in ariam en te revelad o r, la m ezcla de todos
los bueyes in icialm ente diferenciados en trib us y en fracciones de trib u s, la
confusin en una m asa comn que constituye una o b ligato ria prueba pre
via a la prueba o rdlica. Cm o no ver en este caso que el rito , dentro
de la trasposicin an im al, in ten ta reproducir el orden exacto de los aconte
cim ientos o rigin ales? La resolucin arb itraria y violenta que sirve de mo
delo a la p rueba o rdlica slo in tervien e en el paroxism o de la crisis sacri
ficial, o sea una vez que los hom bres, al comienzo diferenciados y d istin g u i
dos por el orden c u ltu ral, han sido c o n f u n d i d o s por la violencia recproca
e n una m asa c o m n .
* * * las pretensiones p o sitivistas como a los esquem as arb itrariam en te red u c
2. Op. cit., p. 393.
328
P ara evalu ar correctam ente la teora aqu p ro p uesta, h ay que com parar
el tip o de saber que in augura con aq u l con que siem pre nos hem os con
tentado en el campo de lo religio so . H asta el m om ento, h ab lar de D ionisos
era m ostrar en qu difiere de Apolo o de los restan tes dioses. P o r qu,
en lu g ar de oponer Apolo y D ionisos, aunque slo sea por los m ismos
fines de esta oposicin, no conviene aproxim arlos, situarlo s a ambos en la
m ism a categora d iv in a? P o r qu se com para a D ionisos con A polo, y no
con Scrates o con N ietzsche? M s all de la diferencia entre los dioses,
debe haber un fondo comn en el cual hunden sus races las diferencias
en tre los diferen tes dioses y fuera del cual estas m ism as diferencias se con
v ierten en flo tan tes, p ierden toda realid ad .
Las ciencias religiosas tien en a los dioses y a lo divino por objetos;
debieran ser capaces de d efin ir estos objetos con rigo r. No lo son; como
necesitan decidir con claridad lo que les incum be y lo que no les incum
b e, dejan al rum or pblico, al se d ic e , la m ayor p arte de esta decisiva
tarea que co n stitu ye, para un a ciencia, la divisin de sus objetos. Incluso
en el caso de que conviniera in clu ir en el concepto de div in id ad todo lo
que ha sido designado como ta l por cu alq uier persona, en cualq u ier p arte y
en cualq u ier lu g ar, incluso si esta m anera de proceder fuera correcta, la
p reten dida ciencia de lo religioso es tan incapaz de renunciar a hacerlo como
de ju stificarlo .
No h ay una ciencia de lo religio so , no hay una ciencia de la cultura.
Siem pre nos interrogam os, por ejem plo, acerca de con qu culto especial
conviene relacionar la tragedia griega. R ealm en te con D ionisos, como se
ha afirm ado desde la A n tiged ad , o con otro d io s? A h aparece ciertam ente
un problem a real, pero secundario en relacin al problem a ms esencial
del que apenas se h ab la, el de la relacin entre la tragedia y lo divino, entre
el teatro en general y lo religio so . P o r qu el teatro slo nace exclusiva
m ente de lo religioso cuando nace espontneam ente? Cuando se acaba por
abordar este problem a, siem pre es a p artir de ideas tan generales y en un
clim a de hum anism o tan etreo que no se puede llegar a deducir nada
en el plano de un saber concreto.
A utntica o falsa, la presente hiptesis m erece el calificativo de cien
tfica porque perm ite una definicin rigurosa de los trm inos fundam enta
les como div in id ad , ritu al, sagrado, religi n , etc. Sern llam ados r e li g i o s o s
todos los fenm enos vinculados a la rem em oracin, a la conm em oracin y
a la perpetuacin de una unanim idad siem pre arraigad a, en ltim o trm ino,
al hom icidio de una vctim a p ropiciatoria.
La sistem atizacin que se esboza a p artir de la vctim a propiciatoria es
capa tanto al im presionism o a que se refieren siem pre, a fin de cuentas,
to res del psicoanlisis.
A unque u n itaria y perfectam ente to ta liz a n te , la teora de la vctim a
pro p iciatoria no sustituye con una m era frm ula la m arav illo sa abundan
c ia de las creaciones hum anas en el orden de lo religioso. Podem os co
329
m enzar por preguntarnos si esta abundancia es tan m aravillo sa como se
dice, y conviene v erificar, en cu alq uier caso, que el m ecanism o que aqu
proponem os es el nico que no le provoca nigun a violencia, el nico que
perm ite superar el estadio de los inventarios extrnsecos. Si los m itos y los
rituales son de una d iversid ad in fin ita es porque todos ellos tienden a un
acontecim iento que jam s consiguen alcanzar. Slo existe un nico acon
tecim iento y slo una m anera de alcanzarlo; innum erables son, por el con
trario , las m aneras de no hacerlo.
Con razn o sin ella , la teora de la vctim a propiciatoria pretende
descubrir el acontecim iento que constituye el objeto directo o indirecto de
toda herm enutica ritu a l y cu ltu ral. Esta teora pretende explicar de cabo
a rabo, d eco n stru ir todas estas h erm enuticas. A s pues, la tesis de la
vctim a propiciatoria no constituye una nueva herm enutica. El hecho de
que slo sea accesible a travs de los textos no perm ite considerarla como
ta l. E sta tesis carece de todo carcter teolgico o m etafsico, en todos los
sentidos que pueda dar a esos trm inos la crtica contem pornea. R espon
de a todas las exigencias de una hiptesis cien tfica, contrariam ente a las
tesis psicolgicas y sociolgicas que se pretenden positivas pero que dejan
en la sombra todo lo que las teologas y las m etafsicas siem pre han dejado
en la som bra, no siendo, a fin de cuentas, ms que unos sucedneos in v e rti
dos de stas.
E sta tesis procede de un tipo de investigacin em inentem ente positivo,
incluso en la relativa confianza que concede al len guaje, contrariam ente
a las corrientes contem porneas que, en el m ismo momento en que la
verdad se hace accesible en el len guaje, declaran a ste incapaz de verdad.
La absoluta desconfianza respecto al len guaje en un perodo de deterioro
m tico tan absoluto como el nuestro desem pea exactam ente el m ismo papel
que la confianza absoluta en las pocas en que el len guaje es absoluta
m ente incapaz de alcanzar esta m ism a verdad.
Por consiguiente, la nica m anera de tratar la presente tesis es verla
como una hiptesis cien tfica m s, p reguntarse si consigue realm en te ex p li
car lo que pretende explicar, si se puede, gracias a ella, atrib u ir a las in sti
tuciones p rim itivas una gnesis, una funcin y una estructura tan satisfacto
rias entre s como lo son en relacin al contexto, si p erm ite organizar y
to talizar la enorm e m asa de los hechos etnolgicos con una real econom a
de m edios y sin tener que recu rrir jam s a las m uletas tradicio n ales de la
excep ci n y de la a b e rra ci n . Todas las objeciones que quepa oponer
a la presente teo ra no deben desviar al lector d el nico problem a que, a
decir verd ad , im porta. Funciona el sistem a, no aqu o all nicam ente sino
en todas p artes? L a vctim a pro p iciatoria es la p iedra rechazada por los
constructores y que se revela como p iedra an gular, la autn tica clave de
bveda de todo el edificio m tico y ritu al, la clave que basta con super
poner sobre cualq u ier texto religioso para revelarlo h asta su ltim o fondo,
para hacerlo in teligib le p ara siem pre?
330
Je Je Je
El prejuicio de incoherencia que va ligado a lo religioso es especial
m ente tenaz, claro est, en todo lo que toca de cerca o de lejos los concep
tos del tipo chivo ex p iato rio . Frazer ha escrito a este respecto, y sus
diversas ram ificaciones, tales como l poda concebirlas, unas obras tan
considerables en el plano descriptivo como deficientes en el plano de la
com prensin exp lcita. Frazer no quiere saber nada de la form idable ope
racin que se oculta detrs de las significaciones religiosas y proclam a
orgullosam ente esta ignorancia en su prefacio. Est lejo s, sin em bargo, de
m erecer el descrdito en que ha cado. Los in vestigado res que poseen su
capacidad de trabajo y su claridad en la exposicin siem pre han sido esca
sos. Son innum erables, en cam bio, los que no hacen ms que retom ar,
bajo o tra form a, la profesin de ignorancia de Frazer:
S i no nos equivocam os, este concepto (el chivo expiatorio)
se reduce a una m era confusin entre lo m aterial y lo in m aterial,
entre la posibilidad real de colocar un fardo concreto sobre las es
p aldas de otro, y la po sibilidad de tran sferir nuestras m iserias f
sicas y m entales a otra persona que las sobrellevar en nuestro
lu g ar. Cuando exam inam os la h isto ria de este trgico error desde su
grosera form acin en pleno salvajism o hasta su to tal desarrollo en
la teologa especulativa de las naciones civilizadas, no podemos re
ten er una sensacin de sorpresa al v erificar la extra a facu ltad que
posee la m ente hum ana de conferir a las apagadas escorias de la
supersticin un falso deslum brante bao de o ro .
Como todos los que creen sub vertir las ideologas sacrificiales a travs
de la iro n a, Frazer se convierte en su cm plice. Q u hace, en efecto, si
no escam otear la violencia en el seno m ism o del sacrificio? Slo habla de
fa rd o , de m iserias fsicas y m en tales, como h ara un telogo de tres al
cuarto. P uede, por consiguiente, tratar la sustitucin sacrificial como si se
tratara de una m era fan tasa, de un no-fenmeno. Los autores ms re
cientes hacen exactam ente lo m ism o y no gozan de las m ism as excusas.
A unque sea com pletam ente insuficien te, el concepto freudiano de tra nsfer
debiera hacernos ms discreto s; podra incluso llevarnos a sospechar que hay
algo que se nos escapa.
El pensam iento m oderno sigue sin querer descubrir la pieza esencial
de una m quina que, con un solo e idntico m ovim iento, term ina con la
violencia recproca y estructura la com unidad. G racias a su ceguera, este
pensam iento puede seguir arrojando sobre lo religioso m ism o, erigido
como siem pre en en tidad separada, pero declarada esta vez im a g in a ria y
reservada a determ inadas sociedades o scurantistas o, en nuestra sociedad, a
331
determ inados perodos retrgrados o a determ inados hom bres especialm ente
estpidos, la responsabilidad de un juego que siem pre ha existido y que
sigue siendo el de todos los hom bres, que siem pre se ha p erseguido , bajo
m odalidades diferen tes, en todas las sociedades. Este juego se prosigue,
especialm ente, en la obra de cierto caballero etnlogo denom inado Sir J a
mes G eorge Frazer, constantem ente ocupado con sus iguales y sus d is
cpulos en racionalism o en com ulgar en una expulsin y en un consumo
ritu a l de lo religioso m ism o, tratado como c h iv o expiatorio de todo el pen
sam iento hum ano. A l ig u al que tantos otros pensadores m odernos, Frazer
se lav a las manos de las operaciones srdidas en que se com place lo re li
gioso, presentndose incesantem ente como absolutam ente ajeno a cualq uier
su p erstici n . N i siquiera se im agin a que este lavam iento de manos lleva
m ucho tiem po siendo catalogado entre los equivalen tes m eram ente in telec
tuales y no ensuciadores de las ms viejas costum bres de la hum anidad.
Como p ara dem ostrar que no es cm plice en nada, que no entiende abso
lutam en te n ada, Frazer m ultip lica las interpretaciones ridicu las de todo este
fan atism o y de toda esta g ro se ra a las cuales ha dedicado alegre
m ente lo m ejor de su carrera.
Su carcter sacrificial nos sigue inform ando de que, todava hoy, y
hoy ms que nunca, aunque haya sonado finalm ente la hora de su m uerte,
esta ignorancia no lleg ar a disiparse sin enfrentarse antes a unas resis
tencias anlogas a aqullos de los que hab la el freudism o, pero mucho ms
form idables, porque en este caso no se trata de unos rechazos de segundo
orden que cada cual no tard a en rem overse para ex h ib ir, sino de los m itos
ms vivos de la m o d ern id ad , de todo lo que no se puede en absoluto
tratar de m ito.
Y , sin em bargo, lo que est en juego es la ciencia. No h ay som bra de
m stic a o de filo so fa en lo que ahora estam os afirm an d o .'L o s m itos
y los ritu ales, esto es, las in terpretaciones propiam ente religio sas, g iran en
torno a la violencia fundadora sin lleg ar jam s a ap rehenderla. Las in ter
pretaciones m odernas, la pseudo-ciencia de la cu ltu ra, giran en torno a los
m itos y los rituales sin lleg ar jam s realm ente a aprehenderlos. Esto es
exactam ente lo que se acaba por verificar a travs de la lectura de Frazer.
No hay ninguna investigacin respecto a lo religioso que no sea in terp reta
cin de in terpretaci n , que no est basada en ltim o trm ino en el mismo
fundam ento del propio rito , en la un an im idad v io len ta, pero la relacin
est m ediatizada por el rito . Puede suceder incluso que nuestras in terp re
taciones estn doble o trip lem ente m ediatizadas por unas instituciones sur
gidas del rito , y despus por unas instituciones surgidas de estas in stitu
ciones.
En las interpretaciones religio sas, la violencia fundadora es ignorada
pero su existen cia es afirm ada. En las interpretaciones m odernas, se niega
su existen cia. Es la violencia fundadora, sin em bargo, lo que sigue gober
nndolo todo, in visib le sol lejano en torno al cual g ravitan no slo los p la
netas sino tam bin sus satlites y los satlites de los satlites; no im porta
332
dem asiado, incluso es necesario, que la n atu raleza de este sol sea ignorada
o, m ejor an, que su realid ad sea considerada como nula e in ex isten te. La
prueba de que lo esencial perm anece est precisam ente en la eficacia sacri
ficial de un texto como el de F razer, cada vez ms precario y efm ero pro
bablem ente, cada vez ms rpidam ente desplazado por otros texto s, cada
vez ms reveladores y ms ciegos al m ism o tiem po, pero en cualq uier
caso real y proporcionado a las necesidades de una sociedad determ inada
como ya lo era el sacrificio propiam ente ritu al.
El problem a que plantean todas las interpretacio n es, tanto la de Frazer
como las qu e, en nuestros das, han sucedido a Frazer, siem pre ha quedado
sin respuesta. E xiste una in terpretaci n o una herm enutica, pero el pro
blem a sigue sin respuesta. La falta de respuesta designa al problem a como
ritu al. La in terpretacin es una form a ritu al d erivada. M ien tras los ritos
perm anecen vivos, no h ay respuesta pero el problem a queda realm ente p lan
teado. E l pensam iento ritu al se pregunta realm ente qu ocurre con la
violencia fundadora, pero la respuesta lo elude. La p rim era etnologa se
p regunta realm ente qu ocurre con el pensam iento ritu al. Frazer se p re
gunta realm ente sobre la gnesis de lo religio so , pero la respuesta lo elude.
En nuestros das, en cam bio, la in terpretaci n lleg a a reconocer y a
reivin dicar su propia im potencia p ara suscitar autnticas respuestas. Se
declara a s m ism a in term in a b le. Cree posible establecerse legalm en te all
donde ya reside de hecho. C ree in stalarse tranq uilam en te en lo in term i
nable pero se equivoca. La interpretaci n se equivoca siem pre. Se equivoca
cuando cree aprehender la verdad en cualq uier m om ento cuando se encuen
tra realm ente en lo in term in ab le; se equivoca igualm en te cuando acaba
por renunciar a la verdad para afirm arse en lo in term inable. S i, en efecto,
la in terpretacin presiente finalm ente la funcin ritu al que ejerce, por el
m ismo hecho de aparecer a la luz, esta funcin ya no puede ejercerse. Los
signos de su conclusin se m ultip lican en torno a nosotros. La in terp reta
cin va siendo cada vez ms ir r e a l ; degenera en un farfulleo esotrico y
al m ismo tiem po se a g ria ; acaba en la polm ica activa: se llen a de vio
lencia recproca. Lejos de co n trib uir a expulsar la violencia, la atrae de la
m ism a form a que los cadveres atraen a las m oscas. O curre con e lla , en
sum a, lo m ism o que con todas las form as sacrificiales; sus efectos ben
ficos tienden a convertirse en m alficos cuando en tre en decadencia. La cri
sis in telectu al de nuestro tiem po no es otra cosa.
P ara no ex igir una respuesta, esta p regu nta debe estar m al p lan teada.
Y a sabemos que es as. Y a hemos definido el e rro r fun dam en tal de la
interpretaci n m oderna siem pre que su pregu nta se refiera a lo sag rad o .
Nos im aginam os que esta p regunta est exclusivam ente reservada para
nosotros. Nos creem os la nica sociedad que ha escapado alguna vez de lo
sagrado. D ecim os, p ues, que las sociedades p rim itivas viven en lo sagra
d o , es decir, en la violencia. V iv ir en sociedad es escapar a la violencia,
no evidentem ente en una reconciliacin autntica que respondera in m edia
333
tam ente a la p regunta q u es lo sa g ra d o ? sino en una ignorancia siem
pre trib u ta ria , de una u otra m anera, de la m ism a violencia.
Como se ha visto , no hay sociedad que no se crea la nica en escapar
de lo sagrado. E sta es la razn de que los dem s hom bres nunca sean del
todo unos hom bres. N osotros no escapam os a la ley com n, a la ignorancia
comn.
Y tampoco escapam os al crculo. La tendencia a borrar lo sagrado, a
elim in arlo por com pleto, prepara el retorno subrepticio de lo sagrado,
bajo una form a que ya no es trascendente sino in m an en te, bajo la form a
de la violencia y del saber de la violencia. El pensam iento que se aleja
in defin idam en te del origen violento se acerca de nuevo a l pero sin saberlo,
pues este pensam iento nunca tiene conciencia de cam biar de direccin. C u al
q uier pensam iento describe un crculo en torno a la violencia fundadora,
y , en especial en el pensam iento etnolgico, el radio de este crculo reco-
m ienza a d ism in u ir; la etnologa se aproxim a a la violencia fundadora, tien e,
aunque no lo sepa, a la vctim a propiciatoria por objeto. La obra de Frazer
constituye un buen ejem plo de lo que decim os. E l inm enso horm igueo de
las costum bres aparentem ente ms d isp aratad as propone al lector un aba
nico com pleto de las interpretaciones ritu ales. La obra est dotada de una
un idad pero jam s se sita en el m ism o lu gar donde la sita el autor. El
sentido autntico de su vasta convocatoria m tica y ritu al escapa a este
autor de la m ism a m anera que se le escapa el sentido de su propia pasin
etnolgica. Podem os y a afirm ar de dicha obra que es el m ito de la m ito
lo ga. No existe diferencia entre una crtica etnolgica que busca el comn
denom inador real de todos los tem as tratados y una crtica p sico an altica
en sentido am plio que se esforzara en alcanzar, ms all del m ito racio n alis
ta, el nudo oculto de las obsesiones frazerianas: el c h i v o ex p iatorio.
Lo que hemos afirm ado de Freud podemos afirm arlo asim ism o de todo
el pensam iento m oderno y ms especialm ente de la etnologa hacia la cual
F reud se siente irresistib lem en te atrado. El m ism o hecho de que una cosa
como la etn o lo ga est presente entre nosotros, y perfectam ente viva,
cuando los modos tradicionales de la in terpretaci n han enferm ado, es uno
de los signos que p erm iten d efin ir, en los tiem pos m odernos en general y
en el perodo actual en especial, una nueva crisis sacrificial cuyo curso,
bajo muchos aspectos, es anlogo al de las crisis anteriores. P ero , sin em
bargo, esta crisis no es la m ism a . D espus de haber escapado de lo sagrado
ms am pliam ente que las dem s sociedades, hasta el punto de o lv id ar
la violencia fundadora, de perd erla por com pleto de vista, nos disponem os
a reen co ntrarla; la violencia e s e n c ia l regresa a nosotros de m anera espec
tacular, no slo en el plano de la h isto ria sino en el plano del saber. Este
es el m otivo de que esta crisis nos in v ite, por prim era vez, a violar el
tab que ni H erclito ni E urpides, a fin de cuentas, han violado, a dejar
por com pleto de m anifiesto, bajo una luz perfectam ente racio n al, el papel
de la violencia en las sociedades hum anas.
334
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La obra de Ren Girard -situ a d a en los confines de la crtica literaria, la
antropologa, la teologa, el psicoanlisis co le ctivo- ha provocado una
profunda conmocin en el panorama cultural de las ltimas dcadas.
El propsito de La violencia y lo sagrado es remontar hasta los orgenes de
todo el edificio cultural y social que est en el centro de nuestra civilizacin,
investigando los mitos y los ritos que fundan y perpetan todo orden social.
La investigacin se apoya simultneamente en una relectura muy personal
de los clsicos griegos y en una discusin rigurosa de los principales
sistemas -sociolgicos, etnolgicos, psicoanalticos- que han intentado
ofrecer una explicacin global de los prim eros ritos y de las primeras
instituciones culturales y sociales. En particular, Ren Girard polemiza
vivamente con Freud, o m ejor dicho con sus sucesores, poco*clarividentes0
respecto a ciertas intuiciones de Ttem y tab.
Tras criticar las insuficiencias de la teora del complejo de Edipo, Girard
pone nfasis en el rol de la violencia fundadora y en el de la vctima
propiciatoria, negligidos ambos, hasta el presente, por todos los
investigadores, y sin embargo fundamentales.
El audaz y polmico ensayo de Ren Girard pertenece tanto al mbito de
las ciencias humanas como al de la literatura. Una vasta cultura etnolgica y
unas referencias slidas e incontestables permiten construir al autor una
nueva teora de lo sagrado y dar una interpretacin convincente de
numerosos temas mticos y rituales - la fiesta, los gemelos, los hermanos
enemigos, el incesto, la ambivalencia del modelo, el doble, la mscara,
e tc - , cuya significacin profunda aparece aqu de forma tan evidente
debido a que han sido estudiados, por primera vez, en su unidad circular.
Finalmente, quizs uno de los mritos mayores de Girard estriba en la
claridad y la elegancia de su exposicin. Liberado de todas las oscuridades
propias de las jergas iniciticas, he aqu un libro de enorme importancia
cientfica que a la par es una bellsima obra literaria.
Ren Girard (Avignon, 1923), antroplogo, historiador y crtico literario, ha
desarrollado su actividad universitaria en Estados Unidos, desde 1947. En
esta coleccin se han publicado las siguientes obras fundam entales de este
autor: Mentira romntica y verdad novelesca, La violencia y lo sagrado, El
chivo expiatorio, La ruta antigua de los hom bres perversos, Shakespeare
(Los fuegos de la envidia) y Veo a Satn caer como e l relmpago.