Una antropologa bblica: el Rostro presente en los rostros1

Lic. Hanzel Jos Ziga Valerio

Universidad Catlica de Costa Rica

Rm 8,29

Para el filsofo personalista Emmanuel Mounier,2 la postmodernidad no ha

dejado de ser esa civilizacin individualista nacida en la modernidad, en una revolucin
renacentista que, aunque contraria al modelo cristiano, llevaba en s un sentido
humanista, aunque un sentido estrecho de la persona, una concepcin seccionada que
asla a los hombres de los otros hombres.

Segn Mounier, en el sistema econmico de los siglos XIX y XX se dio un

trnsito del hroe renacentista, libre y altivo, al burgus, que vive sin esfuerzo pues una
mquina hace todo por l, un burgus que carece de necesidades en cuanto a la mano de
obra ya que sus pocos operarios hacen crecer su ya cuantiosa fortuna. Se habla aqu de
un ser que ha perdido el sentido del ser, que no vive sino es por sus bienes materiales:
No existiendo ms que en el haber, el burgus se define, ante todo, como propietario.
Est posedo por sus bienes: la propiedad ha sustituido a la posesin. 3 El supremo valor
del ser humano de la postmodernidad es, entonces, la economa, pero una economa
avara, llena de precauciones. La sociedad moderna tiene su brjula perdida cuando trata
de definir la realidad del hombre, tal vez porque es una realidad que hoy da tiene un
marcado tinte materialista.

El concepto de ser humano ha sufrido serias modificaciones desde siempre, no

slo en los ltimos siglos. Como hemos dicho, en la historia del pensamiento
occidental, la concepcin antropolgica unitaria-monista ha dado pie al concepto

1
El presente ensayo est basado en mi artculo Una aproximacin a la antropologa veterotestamentaria:
imagen que manifiesta el Rostro de Dios en: Ao III, Vol. 3 (San Jos 2011). Lo que trato de
hacer es retomar las lneas generales ah presentadas, revisarlas y dirigirlas al Nuevo Testamento para
lograr un esbozo de antropologa bblica ms pastoral.
2
Cf. E. MOUNIER, Manifiesto al servicio del personalismo (Madrid 1972).
3
E. MOUNIER, Manifiesto 23.
dualista y a la inversa. No hay claridad al respecto ya que hay definiciones de la
naturaleza humana como filsofos hay. 4

De este modo, una de las confusiones ms grandes se ha dado a lo interno de las

grandes religiones monotestas. Es harto evidente que la antropologa semita es punto de
convergencia en el espectro ideolgico general del judasmo, el cristianismo y el islam.
El olvido de esta visin de ser humano, imagen que contempla y a la vez refleja el
rostro de Dios, se ha convertido en la raz del problema de la prdida de identidad
humana en la praxis de las religiones monotestas, las cuales no pueden nunca verse
aisladas ante la influencia de la filosofa occidental, una filosofa sistematizada
siguiendo el modelo platnico o aristotlico. As pues, la crisis-transformacin del
fenmeno religioso propiciado por la influencia filosfica cala profundo en la escala de
valores que una sociedad se impone como moral heternoma.

El hecho de no fundamentarse en la persona, ser unitario, como un engranaje que

vive en relacin, hace que olvidemos la dimensin social del hombre. El valor que las
Escrituras judeo-cristiana presentan reside en lo que ha sido llamado por el filsofo
lituano Emmanuel Levinas la filosofa del rostro, pues es en el encuentro
interpersonal donde el ser humano se realiza como tal, encuentra su grandeza en el
respeto del otro como un t, no como una cosa ajena que se convierte en amenaza:

El rostro se niega a la posesin, a mis poderes [] La expresin que el

rostro introduce en el mundo, no desafa la debilidad de mis poderes, sino mi
poder en mi poder [] El rostro me habla y por ello me invita a una relacin
sin paralelo con un poder que se ejerce, ya sea gozo o conocimiento.5

En el concepto bblico, la expresin ms humana patente es la mirada hacia el

rostro del otro pues en el otro es donde nos miramos a nosotros mismos y miramos al
Absoluto desde nuestra condicin de creaturidad, una condicin que llega a su punto
ms alto, para el cristianismo, cuando el hombre se ve reflejado en la del Dios
invisible, en Cristo (Col 1,15), siendo as el hombre imagen de Dios tambin.

El presente artculo pretende esbozar, sin agotar, el hilo conductor de las

antropologas presentes en la Sagrada Escritura. S, hablamos de antropologas porque
no podramos pretender una exclusiva visin de hombre en un lapso de tiempo tan

4
Ver el artculo del profesor Luis Diego Cascante a este propsito en esta misma obra.
5
E. LEVINAS, Totalidad e infinito (Salamanca 2002) 211.

2
distante como el que comprende la redaccin de las escrituras judeocristianas, y un
lapso de tiempo en el cual la influencia de los pueblos vecinos es tan notoria que se ha
convertido en necesario el estudio de las culturas circundantes. Empero, estas
antropologas presentan un trasfondo comn, un punto medular que las unifica y nos
hace extraer un concepto de lo humano permanente en el texto sagrado.

Partiremos, pues, de un anlisis de varios conceptos, es decir, de un anlisis

semntico para descubrir la evolucin de los semas en los lexemas correspondientes
tanto en el AT como en el NT. En esa misma elucubracin conceptual comentaremos
algunos textos seleccionados que nos ayudarn marcar las perspectivas antropolgicas
comunes en el conjunto bblico y que, finalmente, sern la base para la reflexin
neotestamentaria del ser humano como ser-en-Cristo.

1. Anlisis semntico de conceptos antropolgicos

El presente apartado no puede ser tomado como un glosario antropolgico de la

Biblia. No pretende ser un diccionario donde encontramos las equivalencias exactas de
los trminos hebreos y griegos al espaol porque, aunque pretendiera serlo, sera una
ambicin falaz. El abismo epistemolgico que encontramos entre las lenguas bblicas
(hebreo, arameo y griego koin) y las lenguas modernas es ms grande de lo que parece.
No es slo la dificultad al momento de escribir y leer una grafa dismil a la nuestra,
sino que la carga semntica va ms all de lo que el lexema expresa.

Los idiomas en los que se escribi la Biblia, al ser lenguas sintticas, i. e., de
pobre lxico o, mejor dicho, con un vocabulario un tanto escaso, tiene la riqueza y a la
vez la dificultad de que, con una misma palabra, se pueden expresar varios significados.
En trminos ms tcnicos diramos que un mismo lexema puede contener varios semas.
Dicho de otro modo, el significado de una palabra depende, en buena medida, del
contexto en que se encuentra. La mayora de las lenguas modernas son bastante ms
analticas que las antiguas, pues en ellas encontramos muchsimos sinnimos y trminos
anlogos para cada caso. Tal vez el espaol es un ejemplo clarsimo de lo que decimos
porque la dificultad de aprendizaje para quien no lo haya tenido como lengua madre es
enorme. La gran riqueza de vocabulario pero, sobre todo, la diversidad de
conjugaciones verbales, se convierte en un gran dolor de cabeza para el que desee
comprender la lengua de Cervantes y no es hispano-hablante.

3
 Vamos a presentar los principales conceptos que, en la Sagrada Escritura, se
emplean para describir la compleja realidad humana. Cada uno de estos lexemas los
trataremos de explicar con sus diversos semas ejemplificados tanto en el AT como en el
NT. As, en el fondo, lo que buscamos es ir analizando el texto bblico y los principales
relatos antropolgicos con sus consecuencias para la tradicin judeocristiana.

a) rf'B'

BSr se refiere objetualmente a carne, cuerpo, rganos genitales, piel;6

i. e., algn tejido efmero, mortal y caduco que no tiene comparacin con el Espritu de
Dios (cf. Is 31,3), aquello que es heno (40,6) y se consume como la ropa (Sir 14,17). 7
No obstante, adems de estos significados concretos, el lexema fue evolucionando hacia
una realidad ms abstracta.8 El texto sagrado entiende bSr como la realidad efmera de
la vida humana, una realidad que comparte con el resto de los animales y de la creacin
en general, pues la debilidad, el sufrimiento y la muerte son realidades innegables en la
vida humana.

A pesar de esto, el cuerpo y la materialidad son elementos constitutivos de lo

humano. Sin el cuerpo el ser humano no es. Nosotros no tenemos cuerpo, sino que
somos cuerpo. Gracias a la materialidad podemos comunicarnos con los dems pues
entramos en comunin: somos vinculacin, apertura y comunicabilidad ya que el cuerpo
no es una frontera, ms bien es conditio sine qua non se podra dar el encuentro.

La Septuaginta tradujo bSr por y, en algunos casos, por . El primer

concepto se refiere ms especficamente a la carne como elemento efmero. El
segundo alude ms directamente al cuerpo como unidad completa. Los Sinpticos
pocas veces emplean y en contraposicin de vida/alma o espritu.
Normalmente su uso es para referirse al aspecto material de lo humano pero no creando
una divisin con lo espiritual, sino designando al hombre en cuanto totalidad.9 En el

6
J. VZQUEZ ALLEGUE, Diccionario bblico. Hebreo-Espaol Espaol-Hebreo (Estella 2003) 47.
7
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Diccionario bblico hebreo-espaol (Madrid 1999) 139-140.
8
Cf. H. ZIGA, Una aproximacin a la antropologa veterotestamentaria: imagen que manifiesta el
Rostro de Dios en: Ao III, Vol. 3 (San Jos 2010).
9
Un lector minucioso podra cuestionar, con toda razn, lo que afirmamos aqu si se basara en Mt 6,25 y
en Mt 10,28. Ambas percopas parecen contraponer y , aunque en el fondo simplemente se
emplea los trminos como dimensiones de lo humano, de una nica realidad. Si se quiere una reflexin
ms detenida de esto ver: J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teolgica
fundamental (Santander 1987) 66-70.

4
caso de Pablo designa cuerpo, todo el cuerpo,10 i. e., el significado ms
comn del trmino (Ga 6,17; 1 Co 13,3) y es empleado tambin en estricto sentido
como la carne de hombres y animales, para designar lo externo y visible en el hombre,
as como, metafricamente, la caducidad y el hombre viejo contrapuesto al hombre
nuevo en Cristo (Ef 2,15; Col 3,10).

Para Pablo, el esquema Pecado-Ley-Gracia-Fe resume su antropologa. El

hombre es considerado hombre gracias a su relacin con Dios. Desde el Adam bblico,
como prototipo disminuido de lo humano que, por pretender ser lo que no es, cae en el
abismo de lo no personal, hasta Cristo Jess, figura perfecta de lo humano, se muestra
una relacin de amistad con Dios. El pecado de la humanidad trata de ser aplacado por
la Ley, por el seguimiento a la tradicin de la Torah, que no transmite un conocimiento
falso, pero no transmite la fuerza necesaria para recorrer el camino: de una parte, lo que
Adam (i. e., el hombre sin la gracia) da de s Pablo le llama la letra; de la otra, lo que
Cristo (i. e., la gracia) da de s es llamada el Espritu: La Ley genera informacin,
pero no transformacin. La Ley informa la conciencia exteriormente, pero la fe la
potencia interiormente.11 Es por la gracia de Dios, ofrecimiento gratuito de s, y por la
aceptacin en la fe (entendida no slo como asentimiento intelectual sino, sobre todo, en
las acciones que exteriorizan ese asentimiento) donde se da una realizacin plena de lo
humano.

b) vp,n<

Nepe nos refiere, en los primeros estratos de la literatura semita, al mbito de la

respiracin: aliento, soplo (2 S 1,9; Sal 44,26; Jb 41,13) y por ende a sus rganos:
garganta, cuello (Jon 2,6; Sal 69,2; 105,18). Ya para la poca del exilio en
Babilonia se forja el sustrato permanente, el sema concreto que se refiere al principio
vital o a la vida misma presente en hombres y animales (Dt 12,23; Ex 4,19).12

Podemos entender nepe como el elemento vital que distingue a los seres
animados de los inanimados. Hablamos de aquello que conforma la interioridad del ser
humano y que, a diferencia de las concepciones platnicas, tiene una cuota de

10
Cf. J. L. LORDA, Antropologa bblica. De Adn a Cristo (Madrid 2005) 313.
11
M. BORG y J. D. CROSSAN, El primer Pablo. La recuperacin de un visionario radical (Estella
2009) 182-183.
12
Cf. H. ZIGA, Una aproximacin

5
corporeidad sin agotarse en la materialidad. La nepe como principio inmanente []
es considerada como el centro de la conciencia y de la unidad del poder vital; es por
tanto la persona viva y concreta []13.

El lexema nepe ha sido traducido por los LXX, y luego por nuestras lenguas
modernas, como la platnica.14 La confusin originada por esta traduccin ha sido
muy evidente en la comprensin de los textos gracias la formacin filosfica de
occidente. Cuando nosotros, desde la tradicin esencialista, hablamos de alma
estamos aludiendo a un elemento constitutivo del ser humano eminentemente espiritual,
incluso superior al cuerpo y a cualquier otro elemento material. El judeo-cristianismo
nunca asumi oficialmente esta interpretacin atomista de lo humano, no obstante, por
el influjo de Platn en algunos Padres de la Iglesia, sobre todo en San Agustn, 15 el
dualismo llega hasta nosotros hoy. Si hiciramos la prueba de consultar a un grupo de
personas creyentes qu es ms importante, si el alma o el cuerpo, adems de que ya
estaramos planteando una pregunta sesgada, la respuesta sera inclinada directamente a
lo espiritual porque lo importante es salvar el alma. Hasta en las mismas exequias
rezamos por el alma de nuestro hermano, consecuentemente no se pide por el difunto
en integridad. Aunque esto ltimo es lo que queremos decir, el lenguaje dualista que
empleamos crea un imaginario social incorrecto si lo comparamos desde la tradicin
bblica.

En el pensamiento semita el alma es corporal. Parece una contradiccin, pero

algo muy claro es que el israelita no separa las funciones psquicas de las corporales 16
porque justamente concibe que son distintivos o caractersticas de un nico ser: cuando
el ser humano tiene hambre su nepe est vaca (Is 29,8); el pueblo hambriento en el
desierto se lamenta de tener la nepe seca (Nm 11,6), claras alusiones a la garganta
como rgano que exhala el aliento de vida. Nepe no es algo espiritual solamente, sino
que se exterioriza en el cuerpo, el cual es expresin de una profundidad y densidad que
no se agota en la superficialidad de lo visible.

13
P. MOURLON, El hombre en el lenguaje bblico (Estella 2004) 7.
14
Cf. C. WESTERMANN, en: Diccionario Teolgico Manual del Antiguo Testamento I (Madrid 1980)
132. La versin de los LXX, de las 755 veces que utiliza la palabra , la usa como traduccin de
nepe unas 680 veces. Esto ha dado pie a confusiones y ambigedades en el momento de leer el texto
griego, originalmente escrito en hebreo.
15
Cf. SAN AGUSTN, De quantitate animae 13,22: PL 32, 1048c.
16
Cf. G. PIDOUX, El hombre en el Antiguo Testamento (Buenos Aires 1969) 11.

6
 El NT emplea el concepto como equivalente a nepe porque su uso viene
desde los LXX. Tal vez, Mc 8,35s., junto con sus paralelos, es el texto que ms nos
puede presentar conflicto al contrastarlo con lo dicho sobre nepe en el AT:

Porque el que quiera salvar su vida/alma ( ), la perder; y el que pierda su

vida/alma ( ) por m y por la Buena Noticia, la salvar. De qu le servir
al hombre ganar el mundo entero, si pierde su vida/alma ( )? Y qu podr
dar el hombre a cambio de su vida/alma ( )?

Con base en lo dicho, debemos aclarar que el aforismo del v. 35 no alude a dos
tipos de vida distintos, uno terreno inferior y otro espiritual-post mortem superior. No se
trata de perder el alma como si fuese un agregado dentro del cuerpo, sino de la prdida
de la vida integral, unidad indivisible, que viene como consecuencia del rechazo del
seguimiento de Jess: No es cuestin aqu del valor del alma inmortal, como se
entendi a menudo, sino del valor de la obra salvfica de Cristo, nico medio de que
dispone el hombre para asegurarse la vida 17.

En el caso de Pablo se repite esta idea: es la fuerza vital de cada ser que no
deja de lado la faceta corprea (cf. Rm 11,3 y 1 Co 12,15, aludiendo textos del AT). Por
supuesto, que el Apstol distingue lo material de lo corporal en determinados textos
(por ejemplo 2 Co 5,6-9) pero esto se desprende de la variedad de caractersticas
resumidas en nepe: La equivalencia - nepe se impone, por lo dems, en el uso
paulino sin excepciones []18.

Hasta aqu decimos que todos los seres humanos son cuerpo y alma, son
materialidad y principio vital, de la misma forma que el resto de los animales. No
obstante, por su relacin con Dios, debe haber otro principio que diferencie al hombre
del resto de la creacin y, as, hablamos de su seoro en ella, i. e., su condicin de
imagen de YHWH: el espritu.

c) x;Wr

RH hace referencia al viento, un vendaval, una brisa, un aura o

simplemente al aire (cf. Gn 8,1; Is 32, 2). El viento en el AT es una realidad

17
J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de 65.
18
J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de 70-71. El difcil texto de 1 Ts 5,23 ser analizado ms
adelante.

7
enigmtica ya que se muestra como un vendaval incontrolable (Ez 13,13; 27,26) y a la
vez como un leve murmullo (1 R 19,12); tambin se expone secando la tierra con su
soplo trrido (Ex 14,21; Is 30,27-33) mientras que derrama agua viva sobre la dm
para hacer germinar frutos nuevos (1 R 18,45). Hablamos de una fuerza externa al
hombre que siempre se identific, desde las etapas ms antiguas en la historia de Israel,
con la irrupcin de YHWH en la historia humana.

Cuando la Biblia habla de rH lo emplea para sealar, en la mayora de los

casos, el espritu de YHWH 19. No hablamos ya del aliento propio de cualquier ser
vivo, sino de una fuerza divina (cf. Jb 33,4; Sal 33,6; Is 31,3) que slo el hombre posee,
pero por gracia, no por sus propias fuerzas. Se trata de un agregado: Dios pone su
aliento en la nariz del hombre (Jb 27,3) para fortalecerlo en su limitacin. 20 H. W.
Wolff21 denota que estamos ante un concepto teolgico y antropolgico pues refiere al
ser humano como un ser capaz de recibir la interpelacin divina, un ser que pone su
mirada en lo alto.

La traduccin griega de los LXX para rH, en la mayora de las ocasiones, es

. Los Sinpticos y Juan hablan de espritu aludiendo al Espritu de Dios, aqul
que desciende sobre Jess y le unge como Cristo en el momento de su bautismo (Mc
1,9-11; Mt 3,13-17; Lc 3,21-22), aqul Espritu de YHWH que suscita fuerza sobre
quien se posa para llevar a cabo una transformacin creadora; hablamos entonces del
Espritu como presencia de Dios.

En lo que venimos diciendo, Pablo no se sale de esta lnea de reflexin: el

Espritu es la fuerza divina que gua todo el plan de salvacin y acompaa a la
comunidad haciendo presente a Jess resucitado (Rm 1,4; 8,11; 1 Co 2,10; Ga 3,14
entre otros muchos textos).

Un punto particular nos interesa en San Pablo: la contradiccin - .

En el vocabulario paulino, carne alude a las tendencias de muerte, a la opcin por el
pecado que conscientemente no queremos pero que, por nuestros impulsos, devenimos
dbiles (Rm 7). Con la recepcin de Cristo como elemento principal de la escala de
valores personal se abre una lucha ms fuerte entre lo que deseo hacer y no me libera

19
De las 214 veces que aparece el trmino en el AT, 136 veces hace referencia al espritu de YHWH.
Cf. H. W. WOLFF, Antropologa del Antiguo Testamento (Salamanca 1975) 57.
20
Cf. H. ZIGA, Una aproximacin
21
Cf. H. W. WOLFF, Antropologa 57.

8
(carne) y lo que deseo hacer pero, por debilidad, no siempre logro (espritu). No se
trata de un dualismo antropolgico, sino de una distincin moral:

El hombre psquico, como el hombre carnal, es aqul que, privado de su

relacin vivificante con Dios y su Espritu, conduce una existencia animal,
esto es slo dinamizada por sus fuerzas y recursos naturales, meramente
terrenos y, en cuanto tales, limitados.22

Ahora bien, Pablo llega en una bella percopa a conjuntar los tres conceptos
analizados ms arriba. La primera carta a los Tesalonicenses nos dice: Que el Dios de
la paz los santifique plenamente, para que ustedes se conserven irreprochables en todo
su ser, espritu, alma y cuerpo hasta la Venida de nuestro Seor Jesucristo (1 Ts 5,23).
A primera entrada parece que nos encontramos con una tricotoma antropolgica que
separa las partes de lo humano, no obstante, cuando el Apstol hace la enumeracin
de espritu, alma y cuerpo lo que est elucubrando es la concepcin veterotestamentaria
del hombre (rH, nepe y bSr) sin pretender presentar una divisin triple, sino ms
bien hablar de la totalidad de las dimensiones humanas. Se trata de un recurso literario
tpicamente semita que, con exhaustiva enumeracin, pretende sintetizar diversas
dimensiones humanas. Casos parecidos son Dt 6,5 (amars a YHWH tu Dios con todo
tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas) y el Sal 16,9 (Por eso mi corazn
se alegra, se regocijan mis entraas y todo mi ser descansa seguro) donde se expresa la
visin totalizadora mediante el sealamiento de diversos aspectos del hombre.

d) ble

La raz del trmino lb aparece 858 veces en el AT, 814 de las cuales se
encuentra referida al ser humano.23 La particularidad de este lexema radica en la
diferencia de comprensin que el mismo trmino tiene en Occidente y Oriente. Para los
hebreos, el corazn es la sede de los pensamientos, el lugar del raciocinio, mientras
que para los occidentales de nuestro siglo el corazn es la representacin ms clara de

22
J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de 74.
23
Como hemos anotado, la raz de rH aparece 214 veces, la de nepe 755 y la de bSr 273. Segn H.
W. Wolff, lb aparece unas 598 veces y lbab unas 258 veces, adems agrega los mismos conceptos
en arameo presentes en el libro de Daniel (l b una vez y l ebab siete veces), para un total de 858 usos,
aunque no es el concepto antropolgico ms empleado. Cf. BibleWorks 5.0. Base de datos: Hermeneutika
Computer Bible Research Software (2005).

9
las emociones. Para unos, la sede de la razn, para otros, la sede de los sentimientos.
Aunque debemos reconocer que en el imaginario hebreo sta distincin no es tan clara.

En la Biblia, el corazn se concibe como lo interior del hombre en un sentido

mucho ms amplio. Aparte de los sentimientos asiento de la vida afectiva (2 S 15,13;
Sal 21,3) el corazn resguarda los recuerdos y los pensamientos,24 es racional y no
slo emotivo: el corazn humano dado por Dios es un corazn para pensar (Si 17,6b),
un corazn inteligente (Dt 29,3), que dispone de las ideas pues tiene pensamientos
(Dn 2,30). Adems, el corazn es el fuero interno que conoce la bondad o maldad de los
actos humanos; por eso se dice que YHWH ve el corazn (1 S 16,7) y que de ese
mismo corazn parte el verdadero culto a Dios (1 S 12,20).25

As pues, en el lenguaje bblico, el corazn tiene un sentido bastante profundo;

puede decirse que designa a toda la personalidad consciente, inteligente y libre del ser
humano. Los semas de este lexema han evolucionado desde la poca monrquica (l b
como interior y centro del hombre que escucha y, as, obedece a YHWH, fuente de
la prudencia y del conocimiento), pasando por el Exilio (l b como voluntariedad para
obedecer y como entrega en seal de conversin) hasta el post-Exilio (un l b
sometido a la Ley, condicin del hombre piadoso y justo).26 Hablamos, como sema
permanente, de la sede y el principio de la vida psquica profunda; designa el interior
del hombre, su intimidad, profundidad, libertad27 y, desde ah, su responsable
comunicacin con los dems hombres y con YHWH.

En el NT la palabra traduce el l b semita y, como en todos los conceptos

analizados, su sentido no se aleja del sema hebreo: el corazn es el asiento de la vida
psquica que Dios penetra escruta y sondea (1 P 3,4; Hch 1,24; 15,8), es asiento de la
inteligencia donde se afirma y se duda (Mc 2,8; Lc 24,25), es asiento de la voluntad
pues en l se forjan los proyectos humanos y se decide su ejecucin (2 Co 9,7), es
asiento de la vida emotiva donde se sufre y se ama (Jn 14,1; 16,6; 16,22) y, finalmente,
es asiento de la vida moral y religiosa donde el corazn de Dios es figura del corazn
humano (Hch 13,22-23) porque el hombre est llamado a vivir de acuerdo al corazn de

24
Cf. J. DE FRAINE y A. VANHOYE, Corazn en: X. LON-DUFOUR, Vocabulario de teologa
bblica (Barcelona 2005) 189.
25
Cf. H. HAAG; A. VAN DEN BORN Y S. DE AUSEJO, Diccionario de la Biblia (Barcelona 1998)
375.
26
Cf. S. FERNANDEZ-ARDANAZ, Evolucin en el pensamiento hebreo sobre el hombre. Estudio
diacrnico de los principales conceptos antropolgicos en: Revista Catalana de Teologa XII/2
(Barcelona 1987) 300.
27
Cf. P. MOURLON, El hombre 8.

10
Dios, a sus entraas misericordiosas, y as asumir un corazn nuevo (Ez 36,26) 28.
Esto no difiere en manera alguna por lo planteado en el concepto hebreo.

e) ~yniP'

Este ltimo concepto es el ms recurrente para aludir a la realidad humana y no

en vano, pues, desde nuestro punto de vista, es el ms importante por la labor de sntesis
que realiza respecto a los anteriores trminos.

La raz de rostro, en la Escritura, en hebreo pnm, aparece unas 2100

veces. 29 Este lexema siempre se encuentra como plural por su funcionalidad mltiple y
porque el rostro asume su condicin de puente dialgico cuando se encuentra con otro
rostro, slo en el encuentro cara a cara el ser humano puede ser considerado ser
humano. De esta forma, gracias a su semblante conformado por una diversidad de
rganos comunicativos los ojos, los odos, la nariz y la boca el hombre se acerca a su
caracterstica ms propia, pues l, en s mismo, es relacin, participacin y comunin.

La naturaleza comunicativa del hombre se puede perder si los rganos ubicados

en los Pnm fallan; si se pierden stos, el temor por la propia existencia sofoca al ser
del hombre (Sal 38,14), llega hasta su corazn (Jb 4,12-15). Si el hombre deja de or se
vuelve hambriento y muere por inanicin ya que su alimento es la palabra, el dr,
de YHWH (Dt 8,3); as pues, no querer escuchar es negarse a la vida, negarse a formar
parte del Pueblo de Dios (Ex 19,7s.), renunciar a la relacin, i. e., a lo que somos
profundamente.30 Si se deja de hablar se renuncia al mximo privilegio humano (Gn
2,18-23), a la dominacin responsable de la tierra como imagen de Dios, don divino
que merece ser correspondido: la boca es vehculo que contesta a lo que el odo capt y
aquello que tambin nos distingue de los animales ya que el lenguaje es signo de
humanidad.

Adems, los ojos captan la diversidad de los colores y formas, la variedad de las
figuras y la plasticidad magnfica de cada ser. A travs del ojo podemos asumir y
acercar la realidad a nuestro corazn, el l b hebreo; si nos negamos a la posibilidad de
observar no lograremos alcanzar la comunicacin ms excelsa que est en el rostro del

28
Cf. P. MOURLON, El hombre 9-10.
29
Cf. A. EVEN-SHOSHAN, A new concordance of the Bible (Jerusalem 1989); BibleWorks 5.0. Base de
datos: Hermeneutika Computer Bible Research Software (2005).
30
Cf. H. ZIGA, Una aproximacin

11
otro. En la mentalidad bblica, el rostro constituye el sector ms prodigioso de lo
humano puesto que refleja lo que el hombre es, denota su naturaleza: la
comunicabilidad como ente comunitario. El rostro es la posibilidad del dilogo, del
encuentro Yo-T, no del Yo-Ello, ni menos an del Yo-Eso. El hombre en la Biblia es
rostro pues es relacin y slo como ser relacional puede vislumbrar a YHWH, el Rostro
de los rostros. Verle cara a cara es ver la vida absoluta, por eso ningn mortal puede
sobrevivir a su mirada, tan slo podr verle la espalda (Ex 33,20-23); ver su Rostro es
ver su Ser, el Ser; ver su Rostro es estar con l y verse participado en su vida divina. Se
ubica en este contexto el grito del salmista desde su interior, desde su l b: Mi corazn
ha dicho: Buscad mi Rostro. Tu Rostro buscar, YHWH. No escondas de mi tu
Rostro. (Sal 27,8-9a).

Cuando los LXX traducen Pnm lo hacen por - (mirada vuelta

hacia),31 que avanza al , 32 i. e., el rostro como condicin de apertura, como
capacidad para dirigirse al otro. El NT, adems del uso del concepto rostro en su
significado convencional (Mt 6,17; Mc 14,65) y de la intensin de adoracin y gratitud
que caer rostro en tierra o postrarse tiene (Mt 26,39; Lc 17,16; Ap 7,11), emplea la
raz del lexema en su sentido metafrico de expresin de interioridad y comunicacin:
los hipcritas desfiguran sus rostros para hacer creer a los dems que estn ayunando
(Mt 6,16); el rostro del cielo expresa lo que sobrevendr tormenta o un da soleado
(Mt 16,3; Lc 12,56); en la transfiguracin su rostro resplandeci como el sol, su
apariencia se hizo otra, ya que Jess manifest su gloria (Mt 17,2; Lc 9,22; cf. Hch
6,15 y 2 Co 3,7s.); por el rostro se puede mirar la condicin de las personas (Mt 22,16;
Mc 12,14), se puede mostrar la situacin de algo, queda a la vista una realidad (Lc 2,31)
e incluso la voluntad firme o enclenque que podamos tener para tomar una decisin (Lc
9,51).

San Pablo explicita el sentido veterotestamentario que hemos explicado al

hablarnos de un conocimiento profundo y transparente que se manifiesta en el amor de
Dios cara a cara (1 Co 13,12) y que expresa su presencia (2 Co 2,10). As, los
restantes escritos del NT manifiestan que en el rostro se encuentran rasgos de
profundidad (St 1,23; Ap 22,4).

31
Cf. S. FERNANDEZ-ARDANAZ, Evolucin 301.
32
La traduccin latina de es personare, en espaol persona. Interesantsimo es el caso en el
NT donde ya pasa a ser el sustantivo que designa persona: Mc 12,14; 2 Co 1,11; Ga 1,22;
2,6; 1 Ts 2,17 con una combinacin semntica de persona y rostro con el mismo lexema; Judas 16.

12
 El rostro es el espejo de la persona, refleja su interior con profundidad, su
corazn razonante, pero adems, es espejo en cuanto que podemos reflejar nuestra
dignidad en el otro, una dimensin de alteridad. Ningn ser humano puede considerarse
tal si no es porque se ha visto proyectado en otros. Mirar directamente a la cara en
nuestra cultura cuesta un poco, tal vez por lo que en ella se encierra: el Yo profundo; no
siempre nos gusta fijar la mirada en los ojos de los dems, tal vez porque evadimos esa
introspeccin que conlleva; algunos se ocultan evadiendo su rostro, desvindose del
contacto interpersonal que entraa la hondura en un breve vistazo. Ver el rostro del otro
como encuentro del ser no es metfora, es realidad viva: al vernos cara a cara se
encuentra el Yo en el T, el T en el Yo y Dios en el puente trazado que conforma el
Nosotros.

2. Una breve reflexin: el rostro, imagen de Cristo, imagen de Dios

El relato sacerdotal de la Creacin Gn 1,1-2,4a despliega la teologa de la

imagen en el rostro, lo que consideramos la tesis antropolgica de toda la Escritura. A
partir del v. 26 se nos dice que ser humano es celem (~l,c), , es imagen, una

representacin plstica, un algo palpable as como una estatua o un dibujo

bidimensional, 33 por el cual los pueblos del Medio Oriente manifestaban cmo lo
externo del hombre era la copia de Dios por su porte vertical y su paso erguido. Empero,
con el agregado del sustantivo Dmt (tWmD>), semejanza o similitud, se expresa

una delimitacin mayor querida por el autor sagrado.

Segn W. Eichrodt,34 el trmino viene a descartar la idea de una verdadera copia

de Dios, reduciendo el concepto a una semejanza, a algo parecido a Tomando en
cuenta el imaginario teolgico israelita nos inclinamos por esta acepcin frente a la del
ser humano como alter Deus. La redaccin sacerdotal no concibe celem en el plano
exclusivamente fsico, sino este concepto deviene en similitud analgica 35 a razn de lo
que ya hemos comentado: para un hebreo el cuerpo es la expresin de la vida psquica y
espiritual, la totalidad de lo humano lleva la impronta divina. Decir que el hombre es
imagen y semejanza de Dios no es sino el modo de expresar que todo lo humano
proviene de lo divino, y en cuanto proviene de Dios es capaz de entrar en comunicacin

33
Cf. W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento II (Madrid 1975) 129.
34
Cf. W. EICHRODT, Teologa 129.
35
Cf. H. W. WOLFF, Antropologa 215.

13
con l, de ser el t personal que habla por la Creacin y le habla a la Creacin en
nombre de Dios como su imagen.

Cuando decimos que somos celem y Dmt de lhm lo hacemos

pensando en nuestra capacidad de ser palabra, i. e., de poder hablar y comunicarnos:36
se es imagen y semejanza de Dios por el dominio de la creacin mediante el Dbr, la
palabra que anuncia la vida y rige el universo con el fin de propiciar a este Dios que es
el Dios de la vida y el amor. El ser humano ha sido colocado en la creacin como signo
de la bondad divina, as como los reyes colocaban signos suyos en los pueblos
conquistados para hacerles recordar que se deben a Dios. 37 No obstante, el hombre es
colocado no como el dspota dominador, ni Dios es considerado el patrn enajenante,
sino que el hombre, como imagen de Dios que manifiesta su Rostro, es emblema de
gracia y liberacin para los otros hombres y para toda la Creacin. Trazando lneas de
dilogo la humanidad logra ser lo que debe ser: una , fundamentalmente una
hermandad. 38 As, el hombre es imagen de Dios en cuanto habla y realiza la gracia en
funcin no slo de s mismo sino pensando sobre todo en los otros.

De esta manera, el ser humano aparece en el da sexto como punto culminante

de la creacin una cosmogona que culmina en una antropogona39 y que participa del
descanso bendecido por Dios en el da sptimo. Pero esta participacin no es slo en
cuanto al descanso sabtico sino que implica todas las reas de la complejidad humana:

No se es imagen slo en cuanto al descanso, se es semejanza en cuanto al

esfuerzo del trabajo; no se es imagen slo en cuanto a lo externo o lo que se
logra ver, se es semejanza en cuanto que el esfuerzo humano nace de la
interioridad. El hombre nace de una concepcin dinmica intra-divina, nace del
hagamos (hf,[]n:)) implicativo, que responsabiliza al hombre como Dios-en-

el-mundo en cuanto imagen suya.40

El segundo relato de la Creacin (Gn 2,4b-25), que ms que un segundo relato es

un primer relato antropognico que destaca la misma teologa de la imagen sealada
anteriormente. La humanidad (dm, ~d'a'), que proviene del barro rojizo y arcilloso
36
Cf. X. PIKAZA, Antropologa bblica. Tiempos de gracia (Salamanca 2006) 35.
37
Cf. G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento I (Salamanca 2009) 196.
38
Cf. J. I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de hermano. Visin creyente del hombre (Santander 1987) 679s.
39
Cf. J. SEVERINO CROATTO, El hombre en el mundo segn el Gnesis en: Revista Bblica: Ao 34
(Buenos Aires 1972) 46.
40
H. ZIGA, Una aproximacin

14
(dm, hm'd'a]), signo de su inmanencia, es creada por el encuentro de dos rostros:
YHWH Dios sopla su aliento su nepe sobre la nariz del hombre y esa insuflacin
divina lo convierte en un ser viviente. Dios se inclina para encontrarse cara a cara con
su mxima obra, as se suscita la vida. Ahora podemos decir que, aunque el texto diga
nepe, lo que YHWH le ha comunicado al hombre es su rH, su espritu divino, pues su
efecto inmediato es que el hombre logra levantarse erguido y se dirige a Dios, aqul
Seor Dios que le dio la vida en su rostro.

No es extrao que el Salmo 8 presente explcitamente la antropologa que, en el

resto de la Biblia se encuentra subyacente. Desde el primer verso se tiene claro que la
manera del ser del hombre debe entenderse a partir de su especial relacin con Dios.
Proviene el ser humano de una palabra de Dios y es dotado del don de la palabra para
dominar la tierra, por eso se le corona glorioso en medio de toda la creacin (Sal
8,6),41 se le confan las obras de YHWH y stas le son sometidas bajo sus pies (8,7).
No obstante, esta condicin de imagen por el seoro sobre la creacin no es absoluta
pues el hombre es tambin semejanza, ya que es inferior a un dios (8,6) y YHWH
no tiene por qu acordarse de l: lo hace por pura gracia (8,5). La funcin del hombre
como imagen es hacer presente esa gracia, i. e., a Dios mismo, en medio de la
creacin.

Pues bien, para el cristianismo, Jess es la imagen que revela el Rostro de Dios:
El que me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn 14,1). La antropologa de Jess es una
antropologa de la gracia que conduce al Padre por un camino concreto, no slo de
palabras, sino de acciones que reflejan el amor del Padre. El dinamismo del rbol del
bien y del mal egosmo que lleva a la violencia y la muerte en el relato de Gn 2-4 que
es el propio de un mundo individualista, no se puede superar con teoras, sino slo con
un movimiento personal y social42 de amor, el amor de Dios que se ve en la faz de
Jess. El Evangelio de Jess conlleva a una antropologa comprometida, una lucha por
el hombre para que este pueda realizar su imagen de Dios fundamentando la justicia en
el amor. Hablamos de una teologa que va al lado de una antropologa. As pues, el
mensaje de Jess

41
Cf. H. W. WOLFF, Antropologa 217.
42
Cf. X. PIKAZA, Antropologa 214.

15
 [] siendo totalmente teolgico (es decir, centrado en Dios), es totalmente
antropolgico (centrado totalmente en el hombre). Teologa y antropologa no
son dos cosas distintas [] Jess dedica todo a Dios (el 100%), dedicndolo
todo a los hombres y viceversa, de tal manera que su vida entera es teologa,
siendo antropologa.43

La antropologa que propone Jess es una antropologa liberadora de la

esclavitud del pecado y de la muerte. Al ser imagen de Dios debemos ser experiencia de
amor para los dems, nunca experiencia de violencia como lo fue y lo es el poder
egosta de los asesinos de Jess que fracasaron al tratar de callar la voz del amor, voz de
vida martirial: Jess es testigo imagen de Dios en la pseudo-desgracia de su muerte,
en el aparente reverso de la historia, pues slo desde ese revs se llega a la vida:
Dios ha resucitado a Jess, venciendo as el pecado, humanamente insuperable, de sus
asesinos, a quienes abre y ofrece su propia Vida divina, hecha una vez y para siempre
vida humana.44 Somos, pues, imagen de Dios, si vencemos con Cristo la muerte y el
pecado, i. e., si somos imagen de Cristo.

Pablo lo deja muy claro en su carta a los Romanos (5,12-19) cuando explica que
Adam era del que haba de venir, i. e., un simple boceto de quien revelara la
autntica condicin humana: Jesucristo, la perfecta imagen que refleja la gloria de
Dios en su rostro (2 Co 4,4.6), la verdadera imagen del Dios invisible, tal y como lo
cantaban los primeros cristianos en el himno recogido por la carta a los Colosenses
(1,15):45 Si el hombre (Adam) era, en cuanto imagen de Dios, gestor y presidente de la
creacin, Cristo, la imagen arquetpica, lo es de forma acabada: primognito de toda la
creacin, la recapitula y le confiere consistencia (Col 1,15.17.18)46.

3. Consideraciones finales

Dos conclusiones fundamentales podemos sacar de nuestro breve repaso de la

antropologa en la Sagrada Escritura. Primera, a modo de silogismo: si Cristo es la plena
imagen de Dios, el hombre, imagen de Dios desde su creacin, slo encuentra la
plenitud de vida en l. Dicho de otro modo, la nica forma en que el ser humano puede

43
X. PIKAZA, Antropologa 218.
44
X. PIKAZA, Antropologa 333.
45
Sobre la discusin en torno al himno cristolgico de Colosenses: J. SNCHEZ BOSCH, Escritos
paulinos (Estella 2007) 422-425.
46
J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de 79.

16
realizar su condicin es reproduciendo en su vida la imagen de Cristo, siendo Cristo
para los dems, sin temor a volver a ver el rostro de Dios en Jess y sin miedo de
mostrar ese rostro a los otros: Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto
reflejamos como en un espejo la gloria del Seor, nos vamos transformando en esa
misma imagen cada vez ms gloriosos (2 Co 3,18). No es, pues, con el rostro
cubierto como nos acercamos a nuestra esencia, sino mostrando sin temor lo que somos,
mostrando a Cristo en nosotros.

Lo que el cristianismo ha hecho es descubrir en Cristo el cumplimiento de la

promesa veterotestamentaria: el hombre ha sido creado para ser imagen de Dios y slo
puede llegar a serlo en Cristo, perfecta imagen de Dios. 47 Pero para que esto fuera
posible uno de los dos entes relacionados Dios o el hombre deba expropiarse de su
ser para permitir que el otro coincidiera con l. La novedad que nos presenta el NT es
que ha sido Dios quien lo ha hecho: el ser humano no necesita dejar de realizar su
propia esencia, sino realizarla acabadamente: ser imagen de Dios y ser, pura y
simplemente, hombre es lo uno y lo mismo en Cristo. La empresa de ser como Dios ha
dejado de implicar un endiosamiento o una misin imposible, pero porque el que era
como Dios ha querido ser-como-hombre.48

Una segunda conclusin, tal vez la ms importante de nuestro estudio, es que la

existencia del ser humano alcanza plenitud cuando se realiza conforme a su , a su
destino final, el ser-en-Cristo. Si el AT dejaba claro que el hombre sin Dios no es
nada, no alcanza la realizacin de su ser, el NT deja claro que esa realizacin del ser
personal del hombre se logra slo en Cristo. La imagen depende de lo que refleja, el ser
humano depende de Cristo, verdadero arquetipo de Dios.

As, terminamos nuestra reflexin volviendo al ttulo de nuestro artculo: somos

imagen de Dios cuando, en nuestro rostro se refleja el rostro de Dios y cuando vemos en

47
El Concilio Vaticano II explicit esto perfectamente en GS 22: En realidad, el misterio el hombre slo
se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba
de venir, es decir, Cristo nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en Cristo su fuente
y su corona. El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tambin el hombre perfecto, que ha
devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En l, la
naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin igual. El
Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabaj con manos de
hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre.
Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros,
excepto en el pecado [].
48
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de 80.

17
todos los dems rostros el Rostro por antonomasia, el : Jess
de Nazaret. La antropologa bblica puede resumirse en una idea que hemos rumiado en
cada lnea de nuestra elucubracin: somos imagen de Dios cuando somos imagen de
Cristo y vemos a Dios en el rostro de los hermanos. Se trata de una relacin theandrika
que San Pablo resume de forma magistral y, con ella, podemos cerrar nuestra inclusin:
Pues a los que de antemano conoci, tambin los predestin a reproducir la imagen de
su Hijo, para que fuera l el primognito entre muchos hermanos (Rm 8,29).

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Artculos de revistas especializadas

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