Dios y naturaleza en una perspectiva cristiana

Dirk Evers, Halle

El concepto de naturaleza como un essentially contested concept

Cuando hablamos hoy por hoy de naturaleza, tenemos presente todo el mundo natural
incluyendo las plantas, los animales y los seres humanos, as como tambin, en un sentido an ms
amplio, el cosmos en su conjunto y la totalidad de sus estructuras. El mundo natural abarca todo lo
que es accesible a los sentidos en el tiempo y en el espacio y, en nuestra era cientfica, todo lo que
puede captarse por medio de mtodos cientficos de medicin. De este modo, la naturaleza
representa algo as como una perspectiva total de la realidad, y por esta razn resulta de una importancia
decisiva para la semntica del concepto de naturaleza que este no se refiera a un conjunto determinado
de objetos de la realidad, sino en cierto modo a la realidad como tal. Es por eso que no puede
determinarse segn la lgica clsica de los conceptos, mediante la referencia a un genus proximuum y la
correspondiente differentia specificae.
Ms bien hay que comprenderlo como una categora fundamental relativa a la perspectiva, en
el sentido de un essentially contested concept, un concepto esencialmente disputado1. Este
concepto fue acuado en 1956 por el filsofo y terico social britnico Walter Bryce Gallie en una
conferencia ante la Aristotelian Society, para describir conceptos que son empleados en debates
estticos, polticos y religiosos, y que se sustraen a la lgica clsica de los conceptos. Gallie designa
como essentially contested aquellos conceptos como p. ej. arte o justicia social que no han
surgido como resultado de un consenso fundamental respecto al ncleo de su significado, sino que
con su ncleo semntico designan una categora fundamentalmente disputada, de modo que cada
determinacin del contenido del concepto y su alcance slo puede acontecer excluyendo otros
significados alternativos. Por esa razn, no es posible determinar los essentially contested concepts
mediante definiciones en el sentido aristotlico mencionado arriba, ni tampoco a travs de la
enumeracin acumulativa de los objetos que caen bajo ese concepto. Para determinar estos conceptos
tampoco puede recurrirse a un anlisis de su uso en el lenguaje, puesto que en esos casos el significado

1 Esta concepcin es defendida por Christoph Schwbel en una conferencia que se publicar en el nmero siguiente de
Issues in Science and Theology (C. Schwbel (C. Schwbel, The Religion of Nature and the Nature of Religion. Theological
Perspectives on the Ambiguities of Understanding Nature and Religion, en: D. Evers / M. Fuller / A. Jackeln / T. Smedes
(Hg.), Is Religion Natural? (IST), se publica en 2012).

1
del concepto no es una funcin de su uso, sino que, por el contrario, su uso slo puede ser
comprendido una vez que se haya aclarado su significado.
Una caracterstica de los conceptos esencialmente disputados es que no concluyen debates,
sino que los inician y los mantienen. En eso consiste su autntico significado, pero tambin su
particular dificultad, a saber, que si bien forman parte constitutiva de las respectivas valoraciones
fuertes2 de los involucrados, al mismo tiempo, debido a su particularidad, no pueden considerarse
como conclusin ni como fundamentacin, sino que cada determinacin del concepto provoca otras
determinaciones alternativas. De este modo, Gallie puso en duda la necesidad de un consenso o
acuerdo justamente en relacin con objetos que poseen un significado tico o social fundamental, y
seal que existen importantes categoras fundamentales del discurso evaluativo, en las cuales la
pregunta por la definicin, por sus elementos determinantes y por sus lmites, pertenecen a la
funcionalidad misma de la categora y no pueden resolverse previamente o por fuera del discurso
mediante consenso. Naturaleza, sostenemos entonces al inicio de nuestras reflexiones, es un
concepto disputado y funciona como una expresin evaluativa con componentes normativos. En
cuanto se trata de un concepto semejante, el cual ha tenido diferentes cargas normativas, la discusin
sobre el concepto de naturaleza ha determinado tanto el pensamiento filosfico de occidente como la
teologa cristiana.

El concepto de naturaleza como un concepto contrastivo

El concepto disputado de naturaleza adquiere su estructura semntica perfilndose respecto a

sus clases de contraste3. En un concepto disputado, estas ltimas no pueden determinarse recurriendo
a diferenciaciones en la realidad, sino solamente contrastando la aproximacin a la realidad de lo natural
con otra perspectiva. Veo ante todo tres conceptos de contraste para el concepto de naturaleza, los
cuales fueron y son an de fundamental importancia para el desarrollo de la filosofa y la teologa
occidentales. Por un lado, tenemos la diferenciacin entre la naturaleza y lo no natural, luego se
encuentra la diferenciacin entre naturaleza y cultura, as como la diferenciacin entre la naturaleza y

2 Cf. C. Taylor: Was ist menschliches Handeln? En: (del mismo autor), Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen
Individualismus, Frankfurt a.M. 1988, 951 (p. 11 y siguientes).
3 Segn la teora pragmtica de la explicacin de Bas van Fraassen, las clases de contraste juegan un papel importante para
la formacin de conceptos y de teoras cientficas. Cf. B. v. Fraassen: The Scientific Image, Oxford 1980.

2
lo sobrenatural. En todos estos distintos horizontes de significado, la naturaleza y lo natural designan
uno de los dos lados de la alternativa y se determinan en su semntica mediante la referencia a aquello
que justamente no es naturaleza.
Esos contrastes, as como las correspondientes preguntas por la relacin que guardan entre s
las distintas aproximaciones ligadas a una determinada perspectiva, han sido justamente aquello que ha
constituido la disputabilidad del concepto de naturaleza. As, no es claro en modo alguno cul es la
diferencia que pretende captar el contraste entre naturaleza y cultura. Diferenciamos en general la
naturaleza de la cultura sealando que la cultura depende del actuar humano y le imprime a la naturaleza
fines cargados de intenciones, mientras que aquello que surge de manera natural representa un
movimiento de la naturaleza en el espacio y en el tiempo carente de intencin. Por otro lado, tambin
es cierto que los seres humanos, quienes a diferencia de la naturaleza producen cultura, son a su vez
parte de aquella y por ello representan el eslabn entre el mundo natural y aquello que se contrapone
a este como cultura. De esta manera, cuando se trata de determinar el concepto de naturaleza por
contraposicin p.ej. al concepto de cultura, el punto decisivo del debate radica en la cuestin de si es
posible y de qu manera relacionar la esfera cultural de la existencia humana con la naturaleza, o si
por el contrario debe contraponrsele como lo totalmente distinto de la naturaleza.
En principio hay tres posibles respuestas: 1. Los naturalistas insertarn la cultura en la
perspectiva de la naturaleza, 2. los enfoques hermenutico-culturales integrarn a su vez la perspectiva
naturalista en la esfera de la cultura, tomndola como un logro cultural de interpretacin, y 3., los
proyectos mediadores procurarn demostrar que, y cmo, ambas perspectivas no pueden reducirse la
una a la otra, sino que ms bien despliegan la totalidad de la realidad a travs de un contraste cargado
de correspondencias.
Si no se aprecia que el concepto de naturaleza se determina justamente mediante esos
contrastes y que no es simplemente descriptivo, sino que representa ms bien un concepto evaluativo
disputado que posee componentes normativos, y con el cual no es posible comprometer a otra persona
sin ms, surgen entonces fcilmente posiciones discursivas ideolgicas como las que justamente
dominan los debates entre el naturalismo y las creencias religiosas. El naturalismo p. ej. procura
entonces demostrar que la naturaleza y lo natural, tal y como son descritos por las ciencias naturales,
captan la realidad de manera completa, pero presupone siempre al mismo tiempo metodolgicamente
la completitud potencial de la descripcin emprica. Pero con ello se pasa casi siempre por alto que la
investigacin cientfica es ella misma un fenmeno cultural, y que como tal no se puede naturalizar sin
ms. Desde la perspectiva del naturalismo no puede haber verdaderas clases de contraste respecto a lo

3
natural, sino que estas son vistas como parte de lo natural, de modo que la naturaleza figura como el
smbolo, carente de diferencias, de la totalidad.
En especial las perspectivas que localizan a la realidad en el horizonte de una percepcin
religiosa, determinada por la fe, parecen entonces irremediablemente ilusorias. La religin4 y la fe
parecen referirse de manera esencial a entidades sobrenaturales como ngeles, dioses, etc., que no son
captables empricamente, que no son accesibles a los sentidos y sobre todo a la experiencia verificable
empricamente. La religin comprende oraciones en las que se invocan actos sobrenaturales, la religin
afirma que han ocurrido y seguirn ocurriendo milagros que interrumpen a la naturaleza en su
coherencia, milagros que deben verse como indicadores de la intervencin divina en la realidad, la
religin se ocupa del lado espiritual de la existencia humana sosteniendo que, al menos en lo que atae
a los seres humanos, estos se distinguen por cualidades que no pueden reconstruirse desde una
perspectiva naturalista, y emplea en consonancia con ello conceptos como el de alma, espritu,
autoconciencia y otros conceptos semejantes.
Puede identificarse entonces como uno de los puntos de discordia centrales de la Modernidad
en Occidente la manera como lo especficamente humano es referido a la naturaleza de la cual procede,
pero que trata de trascender en la religin y en la fe, y en la cual el ser humano obra mediante su actuar
cultural. No obstante, estos debaten adolecen de algo, y es que los componentes evaluativo-normativos
en el respectivo concepto de naturaleza, as como su relacin con los conceptos de contraste que
estructuran semnticamente a ese concepto, rara vez se ponen al descubierto. Por esta razn, para
comprender los discursos occidentales acerca de la relacin entre Dios y la naturaleza, es necesario
reconstruir la historia del concepto de naturaleza y sus horizontes de sentido. Esto es lo que me
propongo hacer a continuacin, al menos de manera tentativa. En primer lugar, desarrollar de forma
ms precisa el concepto de naturaleza premoderno, acuado teleolgicamente, y luego mostrar su
disolucin y su posterior desarrollo efectuados por las ciencias naturales. A partir de ah surgen, como
se mostrar en la siguiente parte, las posiciones problemticas actuales referentes a la relacin entre la
religin y la imagen cientfica del mundo. La seccin final consiste en algunas ideas programticas para
recuperar un concepto teolgico de la naturaleza que no se encuentre simplemente en una oposicin

4 En esta contribucin, empleo el concepto de religin con la misma generalidad difusa con que el uso cotidiano del lenguaje
lo refiere a una cantidad de manifestaciones histricas, en las cuales los seres humanos comprenden su realidad experiencial
de forma prctica y terica en el horizonte de una realidad trascendente. En este lugar tenemos que hacer a un lado las
dificultades definitorias conocidas, que se encuentran ligadas al concepto de naturaleza tpico en el pensamiento occidental,
pero que difcilmente resulta comprensible en otros contextos culturales.

4
a la concepcin naturalista y cientfica del mundo, sino que permita insertar las categoras de la fe
cristiana en una imagen del mundo que est determinada esencialmente por las ciencias naturales y por
la experiencia cotidiana de la existencia humana.

El concepto de naturaleza en el pensamiento occidental

Primero que todo hay que sealar que el concepto de naturaleza procede de la filosofa griega y no
tiene un equivalente bblico. En los textos de la Biblia hebrea no hay un concepto para natura o
(physis), y en el Nuevo Testamento posee por lo general el significado de esencia y puede referirse
tanto a la naturaleza divina como a la naturaleza humana. La naturaleza, entendida como sinnimo de
la creacin de lo natural, se designa ms bien con el trmino griego (ksmos). El mundo es
percibido como orden () y no como caos, pero ese orden no es visto como algo sobreentendido,
sino como la obra intencional del Creador. El concepto de se refiere originariamente a la fuerza
de crecimiento inherente a todos los seres vivos, tanto vegetales como animales. A partir de ah, designa
posteriormente los atributos que constituyen a un ser o que son actualizados por ese ser como ese
ser especfico. Ya en la filosofa presocrtica el concepto de adquiere el significado de esencia, de
manera que designaba el conjunto de atributos imprescindibles que distinguen a un ser como el
ejemplar de un gnero natural. Etimolgicamente, la raz de la palabra naturaleza se remonta al latn
natura, el cual, de modo semejante al concepto de , se refera en sus orgenes a aquellos atributos
que los seres vivos no han adquirido, sino que poseen por naturaleza (natus=nacido) y que los
convierten en seres de una determinada especie. Este concepto de naturaleza, entendido como la
esencia de los gneros naturales, fue el que tuvo una repercusin duradera en la filosofa y en la teologa
occidentales: Naturaleza no es nada ms que aquello mediante lo cual algo puede comprenderse como
algo perteneciente a una especie.5
Un ser natural no es entonces solamente algo que representa una naturaleza, sino que es algo
que posee una naturaleza o participa de una naturaleza. En ese contexto se diferenciaban
tradicionalmente los atributos esenciales de un ser vivo, de sus atributos accidentales, que pueden ir y
venir sin que ese ser deje de ser por ello un ejemplar de su gnero natural. Mientras que los atributos
esenciales de una especie, su propium, le corresponden en cada momento a toda la especie, y slo a ella,

5 Augustinus: De moribus ecclesiae catholicae II 2,2 (CSEL XC, 89, 1920): ipsa natura nihil est aliud, quam id quod
intelligitur in suo genere aliquid esse.

5
los atributos accidentales pueden aparecer y desaparecer sin que se destruya el sujeto.6
En la medida que se refera, desde una perspectiva cristiana, a la creacin en cuanto
cosmos en el que existen los seres humanos, el cual es accesible a sus sentidos y se encuentra lleno de
una profusin ordenada de seres vivos que son lo que son por cuanto participan de una naturaleza, los
Padres griegos comenzaron a referirse a Dios mismo y a su obrar directo como aquello que sobrepasa
el orden natural, aquello que se encuentra ms all de la naturaleza y su orden ( ). Con la
traduccin de autores griegos al latn, como Pseudo Dionisio el Areopagita y otros, lo anterior se
tradujo entonces por supernaturalis, un neologismo que despus result determinante en Occidente.
No obstante, el significado filosfico abstracto de naturaleza como esencia tambin pudo
transferirse a Dios. Es as como Agustn pudo sostener que Dios tambin posee una naturaleza, aunque
no una naturaleza creada, sino creadora. Distingui tres categoras de naturaleza entendida como
esencia: Naturaleza es lo que es mudable en el tiempo y en el espacio, es decir un cuerpo. Y naturaleza
es lo que es inmutable en el espacio pero no en el tiempo, es decir un alma. Y hay una naturaleza que
es inmutable en el espacio y en el tiempo, y es Dios. Aquello que es mudable se llama criatura, aquello
que es inmutable, creador.7
La filosofa medieval comenz entonces a diferenciar tambin entre seres naturales, que estn
hechos en su naturaleza por el Creador, y cosas que a travs de las distintas artes son producidas por
criaturas humanas, creadas como seres racionales. Estos productos no son entonces llamados
naturales, sino artificiales (non naturale, sed artificiale). La diferencia decisiva entre seres naturales y
artificiales puede verse en su tendencia natural. Por lo tanto, no se distinguen slo respecto a sus
orgenes, sino tambin en cuanto a su determinacin. Los seres naturales, creados por Dios, no tienen
simplemente una naturaleza creada, sino que tienden a realizar su naturaleza, su disposicin natural, la
cual les fue conferida por Dios.
Por esa razn, el orden natural de las cosas, el ordo rerum naturalium, fue comprendido como el
orden de las determinaciones y tendencias de los seres naturales, el cual es determinado y estructurado
por las leyes que obedecen los seres para realizar su existencia conforme a su naturaleza. Los seres
humanos individuales estn sujetos a ese ordo pero al mismo tiempo estn fuera de l debido a una

6 As, se lee lo siguiente en la isagoge de Porfirio segn la traduccin latina de Boecio: quod adest et abest praeter subiecti
corruptionem (A.M.S. Boethius: Porphyrii Isagoge translatio, en: L. Minio-Paluello (Ed.), Aristoteles Latinus Bd. I, 67,
Categoriarum supplementa, Brgge / Paris 1966, 12).
7 Augustinus: Epist. 18, 2 (MPL 33), 85: Est natura per locos et tempora mutabilis, ut corpus. Et est natura per locos nullo
modo, sed tantum per tempora etiam ipsa mutabilis, ut anima. Et est natura quae nec per locos, nec per tempora mutari
potest; hoc Deus est. Quod hic insinuavi quoquo modo mutabile, creatura dicitur; quod immutabile, Creator.

6
tendencia particular. La tendencia a lo sobrenatural, a lo espiritual, y finalmente a Dios mismo, es
inherente a la naturaleza del ser humano. Santo Toms vea al ser humano como un ser racional
orientado a Dios, quien est ms all de la naturaleza. Pero el ser humano slo puede conseguir su
parte de lo sobrenatural si Dios mismo se lo comparte a sus criaturas como un don. Ese don es la
Gracia divina que eleva al ser humano por encima de la naturaleza consumando de esta manera su ser,
creado para esa Gracia. O como afirma Santo Toms repetidamente: La gracia no destruye la naturaleza
sino que la perfecciona8.
De esta forma pudo distinguirse el orden natural del orden sobrenatural hacia el cual se orienta
el ser humano, que procede de lo natural pero encuentra su determinacin en la comunidad con el
Dios eterno, que est ms all de la naturaleza. En un sentido escatolgico, todas las otras cosas
corpreas existen slo para el ser humano. Sirven al ser humano en un doble sentido: conservan el
lado corporal de su existencia y le asisten en el conocimiento de Dios por cuanto el hombre reconoce
en las obras visibles al creador invisible.9
Por lo dems, Santo Toms es del todo consciente de la historia y de las diferenciaciones en el
concepto de naturaleza expuestas anteriormente. Escribe:

El trmino naturaleza, primero se us para significar la generacin de aquello que nace. Luego se ampli el
significado para indicar el principio de tal generacin, y luego para indicar el principio del movimiento intrnseco
de un mvil; y como tal principio es la materia o la forma, naturaleza se us despus para indicar la materia o la
forma de un objeto natural [res naturalis] que tuviese en s el principio de su movimiento; y, como la forma y la
materia constituyen la esencia [essentia] de un ser natural, se extendi el trmino para significar la esencia de
cualquier cosa existente en la naturaleza.10

Podemos afirmar que desde ese punto de vista el ser vivo, el organismo en su orientacin teleolgica,
representa el paradigma de aquello que merece ser llamado natural. Esto habra de cambiar en la Edad

8 Vase p.ej. Santo Toms de Aquino: Summa theologiae I, q. 1, a. 8 ad 2: Cum igitur gratia non tollat naturam, sed per
ciat, oportet quod naturalis ratio subserviat dei.
9 En el escatn las cosas no seguirn siendo necesarias en ninguno de los dos sentidos, pues el cuerpo de los seres humanos
ser imperecedero y contemplarn a Dios directamente en su esencia. Segn Santo Toms, las criaturas terrestres animadas
e inanimadas (minerales, plantas y animales) no pueden participar de la eternidad divina puesto que, a diferencia del ser
humano con su naturaleza espiritual, no pueden ser transportadas a un estado de comunidad directa con Dios, cf. Aquin:
Summa theologiae suppl., q. 91, bes. a. 1+5. La relacin con Dios de las criaturas no humanas est limitada a la alabanza a
Dios en el tiempo y en el espacio.
10 Thomas von Aquin: Summa contra gentiles IV, 35.

7
Moderna. A la naturaleza le es inherente, tambin en la escolstica premoderna, la autonoma propia
de un entramado de esencias creadas, cuyas tendencias les han sido conferidas sin embargo por el
Creador, y que son perpetuadas en su eficacia por l.
En la transicin a la Edad Moderna, esa autonoma de la naturaleza fue aumentada y
replanteada en el Renacimiento, haciendo hincapi en la tendencia propia de la naturaleza y
relativizando el concepto tradicional de lo sobrenatural, sin negar por ello el carcter creado de la
naturaleza y su total dependencia del Creador. En la potencia creativa otorgada a ella por Dios, la
madre naturaleza se convirti en creadora creada (creatrix), y la concepcin de los milagros p.ej., se
desplaz desde una intervencin divina externa en el transcurso de la naturaleza, hacia una
manifestacin intrnseca de potenciales ocultos de la naturaleza misma creada.
Esta concepcin de una naturaleza autnoma, creadora ella misma, constituy el trasfondo de
los estudios naturales de la Modernidad temprana, a travs de los cuales se comenz a catalogar de una
manera nueva a los fenmenos naturales, a generalizar por induccin estructuras fundamentales, y a
aprovechar las fuerzas fundamentales de la naturaleza en la alquimia, en la medicina, en aparatos
mdicos y en otras artes, para imitar as a la naturaleza en su creatividad. Las ciencias empricas de la
Modernidad temprana se referan a ese entramado relativamente autnomo de seres creados con ciertas
tendencias, que surgen y desaparecen, establecido por el Creador.
Lo anterior conllev un desplazamiento de la perspectiva del ser humano en relacin con la
naturaleza. Ya no estaba en el centro de atencin el cosmos visto como un todo, cargado de finalidad
y ordenado por Dios, sino el hombre mismo. El Renacimiento celebraba al ser humano como Deus
in terris, segn escribi alguna vez Marsilio Ficino. Para l, el hombre puede contemplarse de modo
humano como Dios. El alma, independiente del cuerpo, puede ser liberada de su determinacin natural
por el ser humano en la medida que este crea su propio mundo cultural, con lo cual de cierta manera
se crea a s mismo. La suma del pensamiento antropolgico de aquella poca11 se encuentra en el
discurso De hominis dignitate de 1496, de Giovanni Pico della Mirandola, en el cual se declara al ser
humano como su propio maestro y artfice. Pico della Mirandola deja hablar al Creador:

No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que t, como rbitro y soberano artfice
de ti mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrs degenerar en los seres inferiores que son
las bestias, podrs regenerarte, segn tu nimo, en las realidades superiores que son divinas.12

11 G. Hartung: Philosophische Anthropologie, Stuttgart 2008, 29.
12 P. della Mirandola: De hominis dignitate, Lat.-Dt. Ausgabe, hg. E. Garin, Bad Homburg 1968, p. 28 y siguientes.: Nec

8
 La transformacin del concepto de naturaleza a travs de las ciencias naturales

Signific un profundo cambio en la concepcin de naturaleza cuando en los albores de la Edad

Moderna comenz a drsele forma al orden de la naturaleza, ya no slo mediante el arte y de manera
tcnico-artesanal, sino reconstruyendo matemtica y geomtricamente su regularidad nomolgica. La
autonoma relativa de la naturaleza ya no se manifestaba como una tendencia creativa, sino como la
forma cerrada de su constitucin matemtica. En referencia a Platn, Kepler sostuvo que debemos
reconocer que el Creador siempre emplea la geometra: La naturaleza se presenta como la
manifestacin de principios matemticos y geomtricos. Galileo coincide en ello cuando escribe lo
siguiente en su Ensayador:

La filosofa est escrita en el gran libro que se encuentra continuamente ante nuestros ojos, es decir el universo.
Pero slo podremos leerlo cuando hayamos aprendido el lenguaje y estemos familiarizados con los signos en los
cuales est escrito: Est escrito en el lenguaje de la matemtica, y sus caracteres son tringulos, crculos y otras
figuras geomtricas; sin esos medios es imposible comprender una sola palabra, se deambula en vano por un
laberinto oscuro.13

Galileo se refiere aqu al principio conocido acerca de los dos libros de Dios, el libro de las Escrituras
y el libro de la Naturaleza, tal y como ya figura en San Agustn.14 Dios no es slo el autor del libro de
las Escrituras (liber scripturae), sino que tambin es el autor del libro de la Naturaleza (liber naturae). No
obstante, para San Agustn el libro de la Naturaleza estaba oculto y resultaba prcticamente imposible
de descifrar para el entendimiento humano. Aun cuando est excluido de antemano que exista una
verdadera contradiccin entre ambos libros, puesto que el libro de la Escritura y el libro de la
Naturaleza estn compuestos por el mismo autor, el libro de las Escrituras, la Palabra revelada de

te caelestem neque terrenum neque mortalem neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque
plastes et ctor, in quam malueris, tute formam ef ngas. Poteris in inferiora, quae sunt bruta, de- generare; poteris in
superiora, quae sunt divina, ex tui animi sententia regenerari.
13 G. Galilei: Il Saggiatore, en: Le opere de Galileo Galilei, Edizione Nazionale Bd. VI, NA Florenz 1968, 232: La loso a
scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico luniverso), ma non si pu
intendere se prima non simpara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne quali scritto. Egli scritto in lingua
matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre gure geometriche, senza i quali mezi impossibile a intenderne
umanamente parola; senza questi un aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto.
14 Augustinus: De gen. ad litt. (MPL 34), p. 219 y siguientes.

9
manera directa, cuyo sentido e inteligencia era directamente accesible al ser humano, tena claramente
la preeminencia epistmica.
Con los nuevos mtodos cientficos de una ciencia natural geomtrica, pareca haber llegado el
momento de descifrar el contenido del libro de la Naturaleza, y de hacerlo independientemente del
libro de la Revelacin. La tesis agustiniana de que ambos libros son del mismo autor se convirti
entonces en argumento para un estudio de la naturaleza, mediante hiptesis y experimentacin,
independiente de las prescripciones de las Escrituras. En consonancia con ello, el Dominico Tomasso
Campanella sostuvo en defensa de Galileo Galilei: Las Escrituras, que son el libro de Dios, no
contradicen el libro sagrado de Dios, que es la naturaleza.15 El libro de la Naturaleza, que slo puede
ser estudiado con los mtodos de las nuevas ciencias, apareca ms bien como un complemento
bienvenido del libro de la Revelacin para glorificar al Creador. Kepler p.ej. consideraba la astronoma
como una forma ms elevada de oficio religioso y se vea a s mismo como un sacerdote frente al
libro divino de la naturaleza16.
Esa evolucin hacia un estudio independiente del libro de la Naturaleza coincidi con los
nuevos impulsos de la Edad Moderna temprana, con el Humanismo, el Renacimiento y la Reforma.
Se deseaba retornar a las fuentes originarias (ad fontes) y de este modo beber conocimiento primigenio
de los orgenes, en lugar de referirse a las autoridades tradicionales y a sus saberes. As, el obispo
anglicano Thomas Sprat describi de la siguiente manera los paralelos entre la Reforma y las ciencias
en su historia de la Royal Society:

Church and science both may lay equal claim to the word Reformation; the one having compassed it in Religion,
the other having purposed it in Philosophy. They both have taken a like cours to bring this about; each of them
passing by the corrupt Copies, and referring themselves to the perfect Originals for their instruction; the one to
the Scripture, the other to the large Volume of the Creatures. They are both unjustly accused by their enemies of
the same crimes, of having forsaken the Ancient Traditions, and ventured on Novelties. They both suppose alike
that their Ancestors might err; and yet retain a suf cient reverence for them. They both follow the great Praecept
of the Apostle, of Trying all things. Such is the Harmony between their Interests and Tempers.17

La Iglesia y la ciencia, ambas tienen igual derecho a usar el trmino Reforma. La primera lo logr en la religin,

15 T. Campanella: Apologia pro Galileo, Frankfurt del Main, 1622, p. 31: scriptura, quae est liber Dei, sacro libro Dei, qui
est natura, non contradicit.
16 J. Kepler: Brief an Herwart vom 26. Mrz 1598, en: ders., Gesammelte Werke vol. 7, hg. von M. Caspar, Mnchen 21991,
p. 574.
17 T. Sprat: The History of the Royal Society of London, London 1667, p. 363.

10
 la segunda en la filosofa. Ambas siguieron un curso semejante para alcanzar esto, cada una fue ms all de las
copias corruptas y se refiri a los originales perfectos buscando instruccin; una se refiri a las Escrituras, la otra
al enorme libro de las creaturas. Las dos son injustamente acusadas por sus enemigos de los mismos crmenes:
haber olvidado las tradiciones antiguas y haberse aventurado en novedades. Las dos adminten por igual que sus
ancetros puedieron haberse equivocado, y sin embargo mantienen suficiente reverencia hacia ellos. Las dos siguen
el precepto del Apostol de probar todas las cosas. Tal es la harmona entre sus intereses y sus temperamentos.

La naturaleza adquiri el rango de una fuente autntica de informacin, de un maestro originario de la

sabidura del Creador, del cual poda obtenerse un saber verdadero, y no slo creencia u opinin. Si al
comienzo esto se llev a cabo con la expectativa de darle a la religin una base ms amplia, compatible
con los nuevos impulsos de la Modernidad, rpidamente se evidenci que la nueva ciencia []
[floreca] a expensas de las preguntas para cuya respuesta fue puesta en marcha.18 Mientras que al
comienzo la investigacin cientfica de la naturaleza contradeca algunas ideas bblicas, pero al final
pareca brindar ms bien indicios de un Creador sobrenatural, conductor y perpetuador, con la
progresiva reconfiguracin de la imagen del mundo se evidenciaba cada vez ms que la estructura del
cosmos revelada cientficamente, as como tambin la historia de la tierra y la constitucin de los seres
vivos, divergan de manera significativa de lo que las sagradas Escrituras dicen y saben acerca de ello.
Pero metodolgicamente tambin se evidenci que los nuevos medios de investigacin
cientfica de la naturaleza resultaban ms exitosos all donde slo se tenan en cuenta causas dentro de
la investigacin tratando de este modo a la naturaleza como si en sus leyes no hubiera ninguna
orientacin teleolgica. El libro de la Naturaleza revel a esta como una red autosuficiente de relaciones
de causa-efecto. Las fuerzas de la forma y la tendencia que determinaban la concepcin tradicional de
la naturaleza, orientada al organismo, resultaban irrelevantes o incluso contrarias a la tarea
reconstructiva de las ciencias empricas. El precio que hubo que pagar por la reconstruccin exitosa de
los procesos naturales y la consiguiente comprensin profunda de su coherencia interna, fue la
reduccin de la naturaleza a relaciones maquinales de causa-efecto, a una machina mundi. A consecuencia
de ello, comenz a disolverse la concepcin de la naturaleza entendida como un entramado de esencias
tendientes a su autorrealizacin.
Las respuestas a esta reduccin de la naturaleza a la machina mundi fueron de diversa ndole y se
enfrentaron ante todo al problema de poner a la antropologa en una relacin constructiva respecto a
la naturaleza constituida nomolgicamente. Descartes separ de modo categrico el mundo del espritu
de la naturaleza mecnica distinguiendo entre res cogitans y res extensa. Con su paradigma centrado en el

18 H. Blumenberg: Die Genesis der kopernikanischen Welt Bd. 13, Frankfurt a.M. 21989, p. 97.

11
ego, estableci la certeza de s mismo como el fundamento de todo el conocimiento, separado del
mundo material y mecnico y contrapuesto a l. Immanuel Kant distingui entre el mundo fenomnico
de lo que aparece y el mundo noumnico de la razn y el entendimiento. Vio al determinismo como
la condicin de posibilidad de la experiencia sensible en el tiempo y en el espacio, y separ a esta ltima
del mundo de la libertad individual, determinado mediante la razn y el espritu. Ambas esferas
convergen en la persona humana y en su existencia, pero difcilmente podemos decir, y mucho menos
saber, cmo es posible dicha convergencia. El empirismo anglosajn procur por el contrario tomar
el conocimiento de las ciencias naturales radicalmente en serio, y comprender el entendimiento
humano tambin en analoga a las fuerzas de la naturaleza y emergiendo a partir de ellas19. Todas las
interpretaciones mencionadas de la naturaleza coincidieron en ver la perspectiva cientfica como
determinante en el sentido estricto de la palabra.
Pero esa es slo una parte de la historia del pensamiento occidental en la Modernidad. Otras
concepciones de la naturaleza justamente no se orientaron respecto al paradigma matemtico-
cientfico, sino en lugar de ello hacia la subjetividad de la experiencia humana en su relacin con la
realidad. Lo que se evidenci de distinto modo como sumamente resistente a ser integrado en la red
causal de relaciones fsicas fue el concepto de sujeto entendido como la instancia que permite en primer
trmino que el mundo y la realidad puedan ser experimentados y llevados a la unidad de una conciencia.
Fue justamente el individuo lo que se convirti en el objeto y punto de referencia de aquel
contramovimiento en la comprensin de la naturaleza, que se transform en un fenmeno europeo
con el Romanticismo. Esto puede estudiarse en la historia de la literatura europea, por ejemplo en el
caso del Romanticismo en Francia (Jean-Jacques Rousseau), en Inglaterra y en Alemania.20 Resta aadir
que, a mi modo de ver, este desarrollo de una naturalidad religiosa, literaria y sensible, se hallaba en
una oposicin ms o menos explcita respecto al desarrollo de las ciencias naturales, y en todo caso no

19 P. ej. David Hume vea a la filosofa en la obligacin de descubrir los mecanismos y principios ocultos por medio de
los cuales se activan los procesos en la mente humana. As como alguna vez los astrnomos se esforzaron en vano por
reconstruir los verdaderos movimientos celestes, hasta que por fin apareci un filsofo [Newton] que [] determin las
leyes y las fuerzas que rigen y controlan la rbita de los planetas, de igual modo esperaba Hume un xito semejante en
nuestras investigaciones sobre las fuerzas y la constitucin de la mente (D. Hume: Eine Untersuchung ber den

menschlichen Verstand (PhB 35), Hamburg 121993, p. 14), y se vea a s mismo como el Newton de las moral sciences.
20 En este lugar no podemos entrar en detalles y remitimos a los estudios de Charles Taylor, que ve los valores occidentales
del individualismo, la autorrealizacin y la autenticidad personal, como un resultado de los movimientos en contra de la
reduccin cientfica de la naturaleza. Cf. C. Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identitt,
Frankfurt a.M. 1994.

12
puede comprenderse como su complemento, y menos an como su compaera de dilogo y de
intereses comunes.
A partir de all se desarroll lo que Charles Percy Snow denomin en su famosa conferencia
de 195921 como las dos culturas en el mundo occidental: la separacin de todo aquello que puede
considerarse como natural en un sentido cientfico, de aquello que como cultura, arte y moralidad es
puesto del lado del espritu humano. De acuerdo con C. P. Snow, ambas culturas estn separadas por
una profunda brecha de malentendidos y de desconfianza mutuos. Aun cuando pueda decirse mucho
y se haya dicho mucho acerca de la contraposicin simplificada de Snow (p.ej. que con seguridad no
hay slo dos, sino todo un espectro de culturas del pensamiento distintas, referentes por un lado a las
diferenciaciones dentro de las ciencias humanas que ataen a los diversos estilos cientficos y del
pensamiento22, y por otro lado relacionadas con enfoques como p.ej. los de las descripciones en las
ciencias sociales tendientes a superar la dicotoma entre las ciencias naturales y las ciencias humanas),
pienso que los debates actuales tambin revelan algo de la profunda brecha que existe entre las distintas
aproximaciones a la naturaleza y que determina la cultura occidental. La atencin que recibe p. ej. el
llamado Nuevo Atesmo, el cual enfrenta a la creacin contra la evolucin, pero tambin la resonancia
que tienen otros debates en el pblico educado, como p. ej. el debate de las neurociencias, la filosofa
y el derecho en torno a la pregunta por la libertad de la voluntad, se explican quizs porque la diferencia
evaluativa y la incompatibilidad de los conceptos de naturaleza que presuponen, no han podido
tematizarse ni mucho menos mediarse, de manera que las culturas de las ciencias naturales y las ciencias
humanas todava estn escindidas de muchas maneras.

El reto de la religin frente al concepto moderno de naturaleza

Si bien el desarrollo expuesto anteriormente tuvo lugar en la cultura occidental, determinndola

hasta nuestros das, surge la pregunta de si esas tensiones no han alcanzado desde hace ya tiempo una
importancia a escala mundial. Tengo la impresin de que el reto de las religiones frente a las ciencias
naturales en todo caso ya comenz. La ciencia se ha erigido como una dimensin verdaderamente
universal y ecumnica, y la concepcin de la naturaleza asociada a ella tambin se ha convertido,

21 C. P. Snow: Die zwei Kulturen. Rede Lecture (1959), in: H. Kreuzer (Hg.): Die zwei Kulturen. Literarische und
naturwissenschaftliche Intelligenz. C.P. Snows These in der Diskussion, Mnchen 1987, 1958.
22 Pinsese p.ej. en la coexistencia de estilos de pensamiento analticos, hermenuticos y fenomenolgicos dentro de la
filosofa.

13
debido a la efectividad de su aplicacin tcnica, en algo sobreentendido en el mundo de la vida
cotidiana. En algunos contextos puede que eso haya llevado a la reduccin de la religin tradicional a
un marcador social que perfila la propia identidad, en otros a un rechazo parcial de las aproximaciones
a la realidad basadas en las ciencias, en otros puede que estimule la reflexin teolgica con el fin de
replantear algunas ideas religiosas tradicionales, pero en ningn caso deja intacta a la religin en la
comprensin tradicional que esta tiene de s misma23. Y me parece que una de las preguntas centrales
de esa problemtica es la que escogimos como pregunta conductora de nuestra investigacin, a saber,
la pregunta por las perspectivas de contraste para la visin cientfica de la naturaleza.
Veo por lo menos tres momentos en el desarrollo actual que resultan determinantes para la
situacin global presente. Por un lado, las ciencias naturales se han convertido, como ya se mencion,
en una fuerza universal. Estas toman una buena parte de su eficacia y su fuerza de atraccin, del hecho
de que pueden presentarse como un actor global, como una divisa universalmente vlida que deja atrs
los localismos mezquinos. No hay una fsica musulmana, india o europea, slo hay fsica. Y la
matemtica se impone como el lenguaje transcultural de ese proyecto. Ni la fuerza electromagntica es
relativa a la cultura, ni los argumentos hermenuticos sirven contra la gravitacin. Las ciencias naturales
no parecen estar determinadas por prejuicios culturales o locales, sino que obligan precisamente a
abordar la realidad haciendo a un lado las opiniones previas, de manera que los juicios errneos puedan
fracasar contra la resistencia que opone la realidad.
En segundo lugar, la universalidad de las ciencias naturales confirma y demuestra su eficacia
mediante la efectividad de las aplicaciones tcnicas posibilitadas por ellas mismas. Si queremos
construir puentes que no se derrumben, si queremos construir mquinas que funcionen, si queremos
generar electricidad o enviar satlites al espacio, tenemos que aplicar los clculos de las ciencias
naturales. Y funcionan. Eso no quiere decir que las aplicaciones tcnicas basadas en el conocimiento
cientfico estn exentas de problemas. Pero es la ciencia la que pone de nuevo a disposicin los medios
y las posibilidades para un trato responsable con la tcnica, en la medida que nos aclara los lmites de
nuestro propio conocimiento y nos gua para incorporar las precauciones correspondientes. La gestin

23 A manera de ilustracin, considrense las siguientes frases de una novela de John Updike: Cuando la teologa manipula
las ciencias, siempre se quema los dedos en el siglo XVI con la astronoma, en el XVII con la microbiologa, en el XVIII
con la geologa y la paleontologa, en el XIX con la biologa evolutiva de Darwin. Mientras que la imagen del mundo
siempre se ampli de manera casi que inconcebible, los clrigos se agachaban y buscaban refugio en nichos cada vez ms
pequeos y oscuros, arrastrndose finalmente a las profundidades sombras y ambiguas del alma donde la neurologa los
acosa hoy cruelmente, expolindolos de los pliegues cerebrales igual que el chorro de agua expulsa a los piojos en una pila
de maderos. (J. Updike: Das Gottesprogramm. Rogers Version, Reinbek bei Hamburg 1993, p. 44.

14
de riesgos nos remite a los lmites del conocimiento cientfico, pero son de nuevo las mismas ciencias
las que nos ensean a conocer esos lmites de modo que podamos manejarlos y reaccionar frente a
ellos.
En todo caso, el hecho de que la razn cientfica tambin llegue a sus propios lmites no
conduce necesariamente a la religin. Determinar la relacin entre las perspectivas religiosas y
cientficas plantea problemas tericos y de la vida prctica, a los cuales no se les puede hacer justicia
recurriendo a las dicotomas fciles, como p.ej. a la dicotoma de lo controlable y lo contingente24. Para
cules aspectos de la enfermedad p.ej. son pertinentes las ciencias naturales, y para cules otros
probablemente resulte adecuada la religin? Y qu consecuencias conceptuales, culturales e
institucionales debemos sacar de ello? Quien se pone de presente toda la amplitud de ideas religiosas
tradicionales referentes a la salud y a la curacin, adems de los tratamientos esotricos y de la medicina
clsica, se percata rpidamente de los retos que enfrenta la determinacin de la relacin entre naturaleza
por un lado, y por el otro sus conceptos de contraste (cultura, lo no natural, lo sobrenatural).
En tercer lugar, parece que hay una coincidencia entre la lgica de las ciencias y la lgica de la
economa. Despus de Darwin, y segn la concepcin de la evolucin en nuestro planeta desarrollada
por l, se impone la tendencia a aumentar la eficiencia mediante ensayo, comprobacin y adaptacin,
como si esta fuera la dinmica de la naturaleza misma. Y esa dinmica de la naturaleza explorada
cientficamente, parece coincidir tanto con los principios de la economa global como con las
estrategias de racionalizacin de la investigacin cientfica. Racionalizacin, optimizacin. Estos
factores, junto con una visin de la naturaleza como recurso del cual debemos echar mano de la manera
ms eficiente posible, parecen imperativos de la naturaleza misma. Mediante su aplicacin tcnica,
parece que la ciencia nos pusiera en condicin de continuar la evolucin por otros medios,
desarrollando lo que necesitamos para poder llevar nuestra vida de manera ms eficiente y exenta de
peligros. La ciencia nos muestra cmo se comportan las cosas verdaderamente y al mismo tiempo nos
proporciona las posibilidades para aprovechar la naturaleza para nuestros fines. De esta manera, lleva
a cabo lo que ya prometa Descartes como meta de la ciencia controlada empricamente: Nos hace
maestros y dueos de la naturaleza (matres et possesseurs de la nature25). Mientras el concepto
premoderno de la naturaleza se entenda especulativamente y exploraba lo natural entendindolo como
lo normativo, la ciencia moderna se proyecta de entrada como un instrumento prctico para la

24 Vase la determinacin de la religin por parte de Hermann Lbbe, en el sentido de una prctica para el afrontamiento
de la contingencia (H. Lbbe: Religion nach der Aufklrung, Graz 1986, p. 160 u..).
25 R. Descartes: Discours de la Methode (PhB 261), Hamburg 1969, 100.

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comprensin de la naturaleza, el cual libera a la humanidad de una dependencia unilateral de la
naturaleza, permitindole comprender sus regularidades y ensendole a aprovecharlas para su propio
beneficio.
Pero hay adems un cuarto aspecto que me parece significativo hoy en da. Mientras tanto, ya
se han manifestado el desencanto y el escepticismo, los cuales ponen en duda el aspecto emancipador
de las ciencias naturales. Se percibe cada vez ms la ambivalencia del paradigma cientfico, que
mediante la racionalizacin y el tratamiento tcnico de la naturaleza slo hace valer los imperativos
econmicos ya mencionados como si estos agotaran la racionalidad de la orientacin humana. Ya Max
Weber puso al descubierto esta ambivalencia en el desarrollo moderno referente a la ciencia. Describi
ese desarrollo como el desencantamiento de la naturaleza e identific en la intelectualizacin y
racionalizacin crecientes26 su tendencia fundamental. La intelectualizacin y la racionalizacin tienen
consecuencias profundas, no slo para la organizacin poltica y econmica de las sociedades
modernas, sino tambin para la formacin psquica y espiritual de la conciencia individual en la
Modernidad. Lo que liber de diversas maneras a los seres humanos de la necesidad y la opresin, se
transform en cuanto preocupacin por los bienes externos, en una jaula de hierro*, como lo
formula Max Weber en otro lugar27. La preeminencia de la racionalidad instrumental, que se ha vuelto
ineludible a causa de las ciencias y de la economa, comenz desde hace ya tiempo a restringir los
espacios de libertad y a transformarlos en mecanismos impersonales, de manera que pudo establecerse,
tal y como lo constata Charles Taylor, una tendencia en toda la sociedad hacia un mundo aplanado,
en el cual no hay ninguna decisin particularmente significativa que tomar, puesto que no hay ninguna
cuestin decisiva28.
Incluso la espiritualidad se somete a esa tendencia, que es determinada por la convergencia
entre la ciencia y la economa, cuando se convierte en un instrumento para el aumento de la eficiencia,

26 M. Weber: Wissenschaft als Beruf, in: ders.: Gesammelte Aufstze zur Wissen- schaftslehre, hg. v. J. Winckelmann,

Tbingen 61985, 582613, 594.

*
stahlhartes Gehuse, literalmente una carcasa dura como el acero. [N. del T.]
27 M. Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: ders., Gesammelte Aufstze zur

Religionssoziologie Bd.I, Tbingen 51963, 17206, 203f.: A juicio de Baxter, la preocupacin por los bienes externos no
deba pesar sobre los hombros de sus santos ms que como un manto sutil que en cualquier momento se puede arrojar al
suelo. Pero la fatalidad hizo que el manto se convirtiese en una jaula de hierro. Con la traduccin de Talcott Parsons por
iron cage, la referencia a la carcasa dura como el acero [stahlhartes Gehuse] tambin se hizo conocida en el mundo
angloparlante.
28 C. Taylor: Das Unbehagen an der Moderne, Frankfurt a.M. 1995, 80.

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en una tcnica para el incremento de la felicidad y del bienestar fsico y psquico. La religin, entendida
como una interpretacin autoafirmativa del individuo (Religin porque nos lo merecemos*),
disuelve el vnculo referencial de la semntica religiosa en la funcionalidad intensional de sus ideas. De
ese modo, parece plegarse a la autonoma de la naturaleza y a la autonoma del individuo desprendido,
separado de la naturaleza, de manera que cualquier conflicto con una visin cientfica de la realidad
est excluido de antemano. Por otro lado, la religin ya no remite entonces a algo externo, ms all de
la naturaleza dada, sino que slo acta a travs de la seguridad en uno mismo generada por ella, y
mediante los efectos psquicos que induce en el individuo. Puede que de ese modo contribuya al
bienestar del individuo o a la cohesin social de grupos o lo cual es culturalmente ms sofisticado
de sociedades enteras mediante el consuelo emocional, la moral y la disciplina, mediante el vnculo
social, o a travs de la disociacin de las esferas pblica y privada. Sin embargo, se muestra al mismo
tiempo impotente para desarrollar perspectivas semnticamente significativas referentes a la realidad
como un todo. Por esta razn, apenas si puede involucrarse en los discursos en torno a la naturaleza
entendida como un essentially contested concept. Debe dejar a la naturaleza en el fondo como la
jaula de hierro, para luego separar de ella un mundo religioso de la autoafirmacin.

Perspectivas teolgicas

A manera de resumen de nuestras reflexiones, sostenemos que en la tradicin occidental no

existe un nico concepto de naturaleza, ni en el pensamiento filosfico ni en las ciencias naturales,
pero tampoco en la comprensin cotidiana. Al mismo tiempo, tanto su determinacin como la
elaboracin de sus contornos semnticos de frente a sus respectivos conceptos de contraste, se han
mostrado de una importancia decisiva para determinar la relacin entre la religin y la realidad. En ese
contexto, el contraste a menudo predominante en Occidente entre lo natural, que debe asignrsele a la
razn investigativa y mundana del ser humano, y lo sobrenatural, a lo cual se refiere la religin, resulta
demasiado simple. Hoy en da hay que procurar ms bien destrabar un concepto de la naturaleza que
est cerrado hermticamente y se encuentra reducido por el paradigma naturalista, para dar validez a
la religin en su entretejimiento con la naturaleza animada e inanimada, en su vnculo con la cultura y
en su orientacin hacia lo trascendente, y para reflexionar crticamente acerca de todo ello. No
obstante, en ese camino el reencantamiento o la re-mistificacin de la naturaleza sera justamente la
senda equivocada. En todo caso, no basta slo con hablar en tono exaltado acerca de los milagros de

*
La expresin corresponde a una frmula publicitaria bastante extendida en el mbito germanohablante. [N. del T.]

17
la naturaleza para poder recuperar un vnculo trascendental bajo las condiciones de las ciencias
modernas. Si es correcta la tesis de acuerdo con la cual el concepto de naturaleza es un concepto
evaluativo que obtiene su nitidez semntica slo en conexin con la comprensin que el ser humano
tiene de s mismo, entonces la recuperacin de ese vnculo trascendental no puede fundamentarse
epistemolgicamente, sino slo soteriolgicamente. Ello es as, porque la fe y la religin no ponen a
disposicin un saber mejor ni una informacin adicional con los cuales complementen nuestro saber
de la naturaleza, sino que brindan una visin integral de la realidad, en la cual la naturaleza y aquello
que la sobrepasa de diversas maneras, se integran en una comprensin global significativa de la
existencia humana. Es slo mediante la elaboracin de esas diferenciaciones que la naturaleza puede
integrarse en un horizonte de lo incondicional y lo transcendental, horizonte con el cual est conectada
por medio de un entramado evaluativo de valoraciones fuertes.
Para concluir, deseo esbozar lo anterior a manera de tarea teolgica, empleando para ese fin
los conceptos de contraste de lo natural presentados al inicio. En primer lugar, se encuentra la
diferencia entre lo natural y lo no natural, la cual tiene una fuerte carga normativa. A mi juicio, la
disolucin del concepto occidental tradicional de naturaleza obrada por las modernas ciencias
naturales, hace que sea inevitable abandonar la idea de que la naturaleza es una ejemplificacin de
esencias estructuradas teleolgica y normativamente. La reconstruccin cientfica de la naturaleza
identifica la constitucin de nuestra bisfera con un estado de cosas momentneo, contingente, y que
puede ser sobrepasado en la evolucin. Con este estado de cosas se abren las posibilidades humanas
de intervenir en la naturaleza, y es el ser humano el que les dicta sus alcances y lmites. Pero esas
posibilidades no pueden orientarse respecto a ese estado de cosas. Los seres naturales son, en cuanto
que resultados provisionales del proceso evolutivo en nuestro planeta, organismos complejos que en
distintas etapas han desarrollado diversas formas de identidad. No tienden a realizar sin ms un telos
predeterminado, sino que desarrollan identidades diacrnicas en transicin, las cuales surgen y
desaparecen a partir de formas sistmicas complejas, conservadas durante un tiempo mediante flujos
de energa y materia. Es a ese complejo global, que comprende tanto el desarrollo ontogentico como
filogentico, el surgimiento y la desaparicin de los organismos, al cual debe referirse hoy por hoy el
discurso religioso de la Creacin. Ello tambin implica que la idea de un alma, entendida como el
ncleo inmortal de un individuo humano o animal, representa una concepcin muy problemtica
semnticamente. La individualidad no se fundamenta en una esencia o sustancia, sino que debe
comprenderse como corporalizada en seres vivos que surgen, se conservan y desaparecen, pero que
en medio de ello estn referidos de un modo elemental a una comunidad.
Lo anterior tiene consecuencias para la tica. La naturaleza no proporciona criterios

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normativos, de modo que podamos inferir lo que debe ser a partir de lo que es, ni tampoco es la
realizacin exacta de metas e intenciones predeterminadas. El horizonte normativo surge y se
desarrolla con lo natural, de manera que a la naturaleza se le entregan posibilidades, y la naturaleza
explora a partir de ah nuevas perspectivas de complejidad, de identidad y de comportamiento. Esto
hace que los juicios ticos que ataen p.ej. al comienzo y al final de la vida humana sean mucho ms
difciles. Slo son posibles juicios relativos dentro de lo provisional, y asimismo la religin difcilmente
puede presentarse como una fuente de normas absolutas que puedan considerarse determinantes para
lo natural.
Por otro lado, tambin hay que redefinir el contraste entre lo natural y lo sobrenatural. La
doctrina cristiana de la Creacin no puede concebir el ser creador de Dios, ni su fuerza creadora, en
una oposicin estricta frente a la naturaleza, sino que debe comprender a la naturaleza misma como
una parte integral del ser creador de Dios. El proceso de la Creacin no es la puesta en marcha de un
proyecto en el cual el Creador le imprime ideas primordiales a una naturaleza pasiva, en s misma
muerta e improductiva. La naturaleza no pone simplemente a disposicin el material a partir del cual
el Creador configura las formas de la Creacin, la naturaleza es ella misma creadora. La vida y la
existencia crecen, tal y como lo ha subrayado Karl Rahner repetidamente, a partir de la capacidad de
la naturaleza de trascenderse a s misma29. Por esa razn hay que concebir lo trascendente al mismo
tiempo como el fundamento del ser y como el horizonte efectivo de la Creacin, en el cual, con el cual
y bajo el cual se desarrolla la naturaleza y las formas de la Creacin.
La naturaleza y lo sobrenatural no representan entonces dos planos ontolgicos separados
categorialmente, sino dos puntos de referencia que remiten el uno al otro y respecto a los cuales
interpretamos toda la realidad. Dios en s mismo es lo que es. Como tal, Dios no es trascendente ni
sobrenatural. Slo en relacin con lo que Dios posibilita, y con lo que al mismo tiempo no es idntico
a Dios, puede comprenderse a Dios como fundamento y horizonte trascendente. Por esa razn, el
Dios Creador no es idntico a la Creacin, ni tampoco es absolutamente distinto de ella. El Creador
participa de su Creacin y se involucra en ella. Es esa imagen global la que podra permitirle a la teologa
relacionarse constructivamente frente a aquellas concepciones cientficas que destacan el fenmeno
intencional de la vida, de la accin y de la autoconciencia, en el contexto de la naturaleza. Una visin
semejante de la naturaleza procura dejar atrs el esencialismo tradicional, pero sin cederle la naturaleza
a ningn naturalismo. Trata de introducir en nuestra concepcin de la naturaleza lo que quiero

29 Sobre esto, vase a manera de resumen H. Vorgrimler: Der Begriff der Selbsttranszendenz in der Theologie Karl Rahners,
in: ders. (Hg.): Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der Theologie Karl Rahners, Freiburg 1979, 242258

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denominar como teleologa dbil. La teleologa dbil distingue jerarquas de complejidad que en
medio de conexiones naturales configuran tendencias, propensiones y una autorreferencia intencional,
mediante las cuales la naturaleza se trasciende a s misma, respondiendo as a la afirmacin de la
Creacin por parte del Creador. En este entramado tambin hay que incorporar a los seres humanos
como aquellos seres naturales que desarrollan, mediante el lenguaje y la cultura, sus propias formas de
autorreferencia y de referencia a la propia autorreferencia. El ser humano debe comprenderse como
un ser cultural por naturaleza, a cuya naturaleza le es inherente desarrollar cultura. El lenguaje y la
cultura no son un simple instrumento para aumentar la eficiencia en la lucha por la supervivencia, ni
tampoco son una esfera que se haya desprendido completamente de condicionamientos naturales.
Lenguaje y cultura constituyen mundos propios, dentro de los cuales configuramos nuestro ser-
humano en conexin con nuestro medio ambiente natural.
Con lo anterior ya avistamos el tercer contraste, que se refiere a la oposicin entre naturaleza y
cultura. Lo natural y lo cultural tampoco son polos claramente opuestos, sino que corresponden a dos
perspectivas que se relacionan entre s de distintas maneras. As, las ciencias naturales, que nos ensean
a comprender lo natural en una forma vlida hoy en da, en cuanto que proyecto colectivo estn ellas
mismas inmersas en contextos culturales, econmicos y educativos. A la inversa, los fenmenos
culturales como el lenguaje y las formas cognoscitivas de la razn humana, se han convertido a su vez
en objeto de estudio de la ciencia emprica, que aclara los contextos naturales a partir de los cuales, y
con los cuales surge la razn. La fe y la religin tambin estn inmersas en esas diferenciaciones entre
lo natural y lo cultural. Por un lado, se manifiestan como fenmenos culturales mediante los cuales los
seres humanos, dotados con sus valoraciones fuertes, buscan orientarse en medio de sus realidades
cotidianas y ms all de ellas. Por otro lado, ellas mismas pueden investigarse en el contexto de procesos
naturales, buscando aclarar p.ej. el surgimiento de la religin en el contexto del desarrollo filogentico
del comportamiento humano, investigando los procesos cerebrales que subyacen a diversas
experiencias religiosas y estn correlacionados con ellas, o reconstruyendo empricamente la funcin
etolgica de la religin para la estabilizacin de grupos o sociedades enteras. El dilogo entre las
religiones y las ciencias naturales podra ayudarnos a distinguir las perspectivas de lo natural y lo
cultural, y al mismo tiempo a relacionarlas entre s de manera que podamos transitar responsablemente
de una perspectiva a otra. En esas tentativas tambin puede haber oportunidades para el dilogo
interreligioso cuando no slo se intercambian o interrelacionan conceptos inmanentes a la religin o a
la teologa, sino que estas concepciones tambin son consideradas a la luz del concepto de naturaleza,
en sumo grado disputado e importante para el presente, pero justamente por ello muy rico
semnticamente.

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Traducido por Sebastin Pereira Restrepo
Abstract

This essay claims that nature should be regarded as an essentially contested concept whose semantics
is shaped by relating it to contrasting perspectives of the unnatural, the supernatural, and the cultural.
It then explores the concept of nature as it was shaped through Western history of thought and
demonstrates how the traditional concept of nature was disintegrated and systematically transformed
by modern science. The paper ends with a discussion about whether or not this transformation has
fundamental and universal significance and how theology might refer to a concept of nature which is
realistic and yet is not prone to naturalistic reductionism.

21