La filosofa en la vida y la vida de la filosofa

JOS LUIS L. ARANGUREN

Universidad Complutense

A lo largo del mes de marzo de 1992, el
profesor Aranguren dict en la Residen-
cia de Estudiantes de Madrid, ante un
nutrido auditorio, las cuatro conferen-
cias cuyo extracto ofrecemos a conti-
nuacin. Con ellas se inauguraban las
Conferencias Aranguren que el Instituto
dc Filosofa del Consejo Superior de In-
vestigaciones Cientficas proyecta orga-
nizar anualmente con el fin, segn reza-
ba el programa de mano de esta prime-
ra edicin, de acoger en el futuro el
dilogo plural entre las muchas mane-
ras de hacer filosofa en nuestra lengua,
en un momento en que se aprecian sig-
nos de renovada actualidad del pensa-
miento filosfico hispnico y en el que
ste se encuentra requerido por la ur-
gencia de hacer frente al desafo de un
mundo en crisis. [segara desea agrade-
cer a Jos Luis L. Aranguren, que ha es-
tado vinculado al Instituto de Filosofa
desde su fundacin como presidente de
su Patronato. la oportunidad de dar a
conocer este texto indito, al que en su
momento seguir la publicacin de las
sucesivas Conferencias, cuya prxima
edicin correr a cargo del profesor Er-
nesto Garzn Valds de la Universidad
de Maguncia.

Introduccin

Pocas veces he vuelto sobre lo escrito y cuando lo he hecho ha sido casi

siempre a modo de consulta de biblioteca y casi como si leyera un libro
ajeno. Ahora, por cuarta vez despus de Memorias y esperanzas espaolas,
el esquema de autobiografa que publiqu en la revista Triunfo, y el eplogo
que, bajo el ttulo de autocrtica ante un espejo, puse al libro Talante,
juventud y moral, seleccin de textos mos llevada a cabo por Feliciano
Blzquez, he aceptado, bajo la amable invitacin de los queridos amigos
del Instituto de Filosofa, la tarea de releerme con un propsito yo dira
que senil (pese a que muchas veces he declarado que me s viejo pero no
me siento viejo): cl anlisis, doble anlisis, de lo que ha sido la filosofa
para m, en mi vida, y de cmo he vivido la filosofa. O dicho de otro
modo, la presentacin de mi autobiografa filosfica, de mi autobibliogra-
fa. Y para ello empezar por relatar la situacin dentro de la cual he
vivido en mi juventud y he encontrado, relativamente tarde, la filosofa.
Primum vivere, deinde philosophari? En cierto modo s, filosofa es
re-flexin, el bho del saber levanta su vuelo tarde, si no en el crepsculo.
Pero, somos plenamente aquello de lo que no somos plenamente cons-

ISEGORA17 (1993) pp. 5-22 5

 Jos Luis L. Aranguren

cientes an? El ao 1953 escrib un artculo, Nuestra Seora del Recuer-

do, con ocasin del regreso, por primera y ltima vez, al colegio donde
me eduqu, cuando cobr plena conciencia de que mi pasado de Prefecto,
Prncipe, Emperador haba quedado clausurado all.
Filosofa es, sin duda, re-flexionar, volver, pero tambin vivir, ir
-vivere est etiam philosophari-s-, ser ms fieles al tiempo que cambia que
a la permanencia en lo que fue. Mi vida, exteriormente tranquila, ha sido
siempre inquieta, en la que todo ha ido quedndose atrs. Pero, y esta es
la cuestin aqu, no ha acontecido lo mismo con mi filosofa o, mejor
dicho, la filosofa que, por haberla ido profesando, puedo llamar ma, aun
cuando en sus fundamentos la haya aprendido de otros?
S, yo tambin soy mi circunstancia, la circunstancia ha modelado mi
actitud y mi obra. De familia acomodada pero nada intelectual, descubr
la filosofa tarde. Mis inicios estudiantiles en el colegio fueron ajenos a la
filosofa porque la formacin escolstico-jesutica de nuestros profesores
nada tena que ver con los textos para el examen en el Instituto donde, por
ejemplo, Eloy Luis Andr, discpulo de Wundt, no poda sernas explicado
en clase pero, por otra parte, tampoco se poda perder el tiempo ense-
ndonos otra filosofa, por lo cual la solucin era aprender el texto
prcticamente de memoria.
Fue estudiando Derecho cuando entrev el sentido de la filosofa y por
ello, al terminar aquella carrera, ingres en la Facultad de Filosofa. Pero,
no un chiquillo ya sino mayor de edad, me comport ms bien como
alumno libre, leyendo ms que asistiendo con regularidad a clase. La Sec-
cin de Filosofa, completamente orteguana, bajo el decanato de Garca
Morente y con profesores tan excelentes como ellos y Zubiri y Gaos, era
ejemplar, nica. El orteguismo y la Biblioteca de la Revista de Occidente
-Brentano, Max Scheler, Landsberg- fueron mis maestros.
Estall la guerra civil, que viv -por primera vez- en la soledad. Al
comienzo sin nada que hacer, pronto seis meses en Toledo, donde no co-
noca prcticamente a nadie, y junto al frente pero de espaldas a l. La
poesa de san Juan de la Cruz, de la cual me he seguido ocupando hasta
ahora, y libros como Lo Santo de Rodolfo Otto fueron mis lecturas preferi-
das. Y una vez movilizado, mi servicio militar fue mnimo, con lo cual
pude seguir viviendo entre los libros. Durante el perodo de la inmediata post-
guerra, hasta terminado el ao 1941, en virtud de una supuesta tubercu-
losis, continu en la inaccin, la lectura, el estudio, la meditacin. Filosofa-
ba ya, pero, como monseur Jourdain hablaba en prosa, sin saberlo.
En 1942 entr como becario, ms bien honorario, en el Instituto de
Filosofa del CSIC Qu hice all? Principalmente traducir para m mismo
El espritu de la liturgia de Romano Guardini (al que llamar catolicismo
clasicista religioso) que empalmaba bien con la lectura, primeramente pe-
riodstica, del Glosario, luego de los libros de Eugenio d'Ors (lo que

6 ISEGORiA/7 (1993)
 La filosofa en la vida y la vida de la filosofa

llamar catolicismo clasicista, ms cultural que religioso). Por otra parte

traduca tambin Sein und Zeit de Heidegger (en ejemplar que me trajo un
familiar de Alemania, correspondiente a la quinta edicin, de 1941, prime-
ra en la que no apareca ya la dedicatoria a Husserl), lea asimismo a
Unamuno y a Kierkegaard y, entre los poetas, a Rilke, a la vez que conti-
nuaba con san Juan de la Cruz.
As pues, mi vocacin, mi vocacin primera estaba ya claro que iba
por ah: Catolicismo y Filosofa, en relacin y tensin. Y mi recreacin tam-
bin: Poesia y Literatura.
Cmo encajara -y cmo cuajara- todo esto? Haba que esperar la
oportunidad. Hasta entonces mi vida intelectual haba sido estetizante y
filosofante, entre el ocio y la ociosidad. La posicin econmica familiar me
lo haba permitido y la supuesta enfermedad me lo haba impuesto... Re-
conocida ya mi buena salud, consider llegado el momento de darme a
conocer, pero, al no haber mantenido vivas las relaciones universitarias,
recurr a los concursos. Se convocaron dos que me venan como anillo al
dedo: el primero en 1942, con motivo del centenario de su nacimiento,
sobre San Juan de la Cruz, maestro de la vida espiritual ... que fue decla-
rado desierto. Y el otro, sobre Eugenio d'Ors, en 1944, convocado por la
Junta Patrocinadora del Misterio de Elche, en el que obtuve el primer
premio y unas glosas entusiastas de don Eugenio sobre m. Y as, de la
mano de d'Ors, ingres en la vida pblica intelectual.

1. Catolicismo cultural, protestantismo existencial?

A. La filosofa de Eugenio d'Ors (1945). Esta primera obra ma fue tambin

la primera sistematizacin de su filosofa, algo que l no haba hecho an.
Por qu? Abramos un breve parntesis sobre lo que podemos llamar la
relacin entre ctedra y sistema. La doble (mala) suerte de d'Ors con-
sisti en que perdi la ctedra. y el venirse a Madrid, por discrepancias
con el nuevo gobierno de la Mancomunidad, fue como irse a Sevilla, es
decir que perdi su silla, ocupada ya en la capital por Ortega y Gasset. De
ah que su filosofa, presentada adems tarde por m, no encontrara toda
su merecida recepcin ni en Catalua, su lugar natural, ni en general, en
Espaa.
No puedo presentar aqu el resumen de su sistema. Destacar sola-
mente, a los efectos que ahora importan, su intento de superacin de la
anttesis de racionalismo e intuicionismo, mediante 10 que l llam el
pensamiento figurativo, el pensar, s, pero tambin con los ojos. A la
filosofa de ctedra opuso la filosofa usual, el seny y la funcin irni-
ca de la filosofa. Y hallazgo suyo fue lo que denomin ciencia de la
cultura), es decir, el estudio de las constantes histricas o estilos clsico
y barroco, alternantes a lo largo de ella. Estos estilos trascienden del arte e

ISEGORA/7 (1993) 7
 Jos Luis L. Aranguren

impregnan la cultura toda, en virtud de la interdiscipllnariedad y corres-

pondencia que se da en ella, caracterstica bien ejemplificada en el trabajo
Coupole el Monarchie.
D'Ors influy sobre m, aparte el punto concreto que estamos empe-
zando a desarrollar aqu, en cuanto a su estilo de escribir, estilo concep-
tista, difcil pero no oscuro en l, sucinto pero no difcil, espero,
en m. Es verdad que hay otro d'Ors, no clasicista, el de Cuando ya est
tranquilo y la Oceanografta del tedio, no bien estudiado an.
Durante los aos de la inmediata postguerra aconteci en Espaa una
boga de lo que estoy llamando el clasicismo catlico. La influencia de
Romano Guardin, de la significacin catlico-cultural del monasterio be-
nedictino alemn de Maria Laach y su abad Herwegen y, en suma, segn
d'Ors, el primado dellogos sobre el ethos (en contraste con el Heidegger de
Sein und Zeit, que sustentaba el primado del ethos e incluso de la Bejind-
lichkeit) son visibles en la revista ms importante de la poca, Escorial,
donde tena una seccin fija Genadio Sanmiguel, O.S.E. Revista Escorial a
cuyo ttulo se opuso, por cierto, cuando fue propuesto, Rafael Snchez
Mazas, por considerarlo, ms que clsico, barroco.
E. Catolicismo y protestantismo como formas de existencia (1952). Es
un libro en el que empec a pensar desde 1944, a partir de las categoras
orsanas de ]0 clsico y lo barroco que, a los efectos de anlisis religioso
que a m me importaban, tend a sustituir por las de lo catlico y 10 pro-
testante. Pero haba que ahondar en el supuesto antropolgco, es decir, en
el tono vital, en lo que denomin -creo que por primera vez- talan-
te, en el modo radical y permanente de ser o estar en el que cada
cual se encuentra tBefindlichket), Importaban a los efectos de mi inves-
tigacin dos clases extremas de talante: el otium y studium como manifes-
taciones de un temple fcil y seguro, segn los consider Heidegger, y el
talante que, comenzando por el cuidado o preocupacin, desemboca en
angustia y desesperacin.
En relacin con el talante se ha de poner la situacin, situacin hist-
rica que condiciona el talante colectivo: y as puede distinguirse un modo
de ser catlico y otro protestante, no slo en los que siguen sindolo
religiosamente -un Romano Guardini, un Henri Brmond y su Divertisse-
ment devant 1'Arche, un Eugenio d'Ors, por un lado, y por otro un san
Agustn, el occamismo entero y Lutero- sino en quienes han dejado de
ser religiosos e incluso pueden oponerse a la religiosidad; as, un Stefan
George e incluso un Voltare, de una parte, un Rousseau, un Andr Gide o
los representantes de la filosofa de la existencia, por la otra.
El acercamiento al ttulo del libro durante el perodo de gestacin,
1944-1952, fue laborioso. Cristianismo: Catolicismo y Protestantismo (Un
estudio sobre el sentido catlico y el sentido protestante de la vda) fue
el primero que se me ocurri. D'Ors, muy en su estilo, me propuso El

8 ISEGORAt7 (1993)
 La filosofa en la vida y la vida de la filosofa

genio del Catolicismo. A continuacin se me ocurrieron El hombre y

el estilo del Catolicismo, ms tarde Catolicismo y protestantismo corno
modos de ser y finahnente el que prevaleci, Catolicismo y protestantis-
mo como formas de existencia.
El punto de partida de la investigacin fue, segn se infiere de lo
dicho, la hiptesis ideal de adscribir cada forma de religin a uno u otro
talante. El punto de llegada o tesis final y sntesis del libro fue la de que
cabe un catolicismo existencial del que son testimonios vivos, en la Anti-
gedad, san Agustn, en la Modernidad, Mauriac, Graham Greene, Simone
V/eH. La Gracia puede descender sobre cualquier Naturaleza o Talante.
C. El Protestantismo y la moral (1954). Este libro se sita en el trnsito
de la primera etapa, religiosa o de filosofa de la religin, a la segunda,
tica, de mi obra. El 20 de abril de 1953 me propuso Pedro Lan, rector de
la Universidad de Madrid, estando ambos siguiendo el curso de Zubiri
sobre El problema del hombre, que me preparase para concursar a la
ctedra de tica y Sociologa de dicha Universidad, que haba de ser saca-
da a oposiciones, pues estaba vacante desde la muerte de Garca Morente,
Esta ctedra haba sido el resultado de la fusin de otras dos, la de tica
de Garca Morente y la de Sociologa (en realidad de Doctrina social de la
Iglesia, expresin de la voluntad eclesistica de presencia en la Facultad)
de don Severino Aznar.
El libro, pues, debera significar el giro de mi obra a la filosofa moral,
e incluso socio-moral, en el estudio del protestantismo. Su estructura sera
semejante a la de Catolicismo y protestantismo pero con aplicacin ahora
del concepto de actitud (Haltung heideggeriana), introducido ya en mi an-
terior obra, entendido como talante penetrado de lagos y. sobre todo, de
ethos, es decir, como formalizacin intelectual y moral del talante. Las
posiciones enfrentadas fueron, pues, el luteranismo como talante religioso
y el calvinismo como actitud jurdico-religiosa. O, dicho de otro modo:
religin como gracia (fe) y religin como justicia. En efecto, desde los ro-
manos y an antes, la religin fue entendida como cumplimiento de los
deberes para con Dios, o los dioses, de tal modo que el hombre religioso
era el religens o cumplidor, frente al negligens o descuidado de ellos. Lue-
go, en la Edad Media se distingue, de esta virtud religioso-moral de reli-
gens u hombre religioso, el estado religioso o de entrada en orden religio-
sa. (El profundo concepto zubiriano de religio como religatio brilla por su
ausencia). Y ms tarde el occamismo y Gabriel Biel, que tanto influy
sobre Lutero, fueron, a la vez; y un tanto contradictoriamente, semipela-
gianos (el hombre puede, por s, cumplir los Mandamientos) y sustentado-
res de la potencia absoluta de Dios, que puede, por s, salvar o condenar.
Es decir, mantenedores. simultneamente, del juridicismo (humano) y la
(divina) Arbitrariedad.
Lutero vino a rechazar tajantemente el juridicismo: el hombre no pue-

ISEGORA17 (1993) 9
 Jos Luis L. Aranguren

de nunca, de ninguna manera, ser justo para con Dios. Su intento -moral
religiosa- es vano y suscita un talante de tristitia, insecuritas y finalmente
angustia y desesperacin. Los Mandamientos son imposibles de guardar,
pero aun cuando -per impossibile-: lo fueran, la salvacin no puede venir
de su cumplimiento. El punto de vista jurdico-forense de la imputatio y la
reputado es rechazado como recada de la religin en contabilidad religio-
sa. (Contabilidad religiosa de la que, a su modo, har posteriormente uso
Ignacio de Loyola en su doctrina del examen de conciencia). La religin es
para Lutero pura y sola fe: pecca [ortiter.... sed crede [ortius. El calvinismo
recae en la contradiccin occamista: por una parte su dogma central es el
de la Predestinacin, mas por la otra afirma la actitud tica del religens,
del justo para con Dios, contradiccin' de la que pretende salir en tanto
que esa justicia para con Dios es reivindicada como obra de Dios (predes-
tinacin y eleccin divina) en nosotros: somos buenos por elegidos y no a
la inversa. A los predestinados puede reconocrselos por el signo de la
laboriosidad, el ascetismo intramundano, la justicia como virtud, la honra-
dez y los frutos de estas virtudes. Posteriormente, el calvinismo puritano,
una vez secularizado, ha desarrollado en los Estados Unidos, a su modo, la
doctrina del pueblo elegido, bajo la frmula del Destino Manifiesto.
Pero esta ltima reflexin pertenece a una etapa ulterior de mi obra
Si me es permitido acogerme, por un momento, a la frmula kerke-
gaardiana de los tres estadios, en mi obra sucesivos y meramente reflexio-
nados, yo dira que aqu termina mi estadio religioso. A continuacin
tratar del estadio tico y, para terminar, del estadio sociopoltico.

n. tica

Con la preparacin y obtencin de la ctedra de tica, comienzo el segun-

do estadio en el camino de mi obra, del que VOy a hablar en este captulo.
Mi libro tica, resultado de la Memoria de Ctddra, es, otra vez, una snte-
sis. En el Prlogo hablo de eslabones: Aristteles, santo Toms y Zubiri.
Pero detrs del nombre de Zubiri quedaban los de Ortega y, tal vez sobre
todos, Heidegger.
S, pienso que, en su primera parte, es un libro de tica existencial, de
moral pensada y, a la vez, vvida. La atencin que, en lo referente a esto
segundo, se presta a los Moralistas se corresponde con la dedicada a los
puritanos o calvinistas del libro irunediatamente anterior, El protestantis-
mo y la moral. Libro, el que releemos ahora, que, sin embargo, deja el
apasionante tema de la tica social y poltica para otra ocasin, que aqu
ser la de los captulos siguientes.
La Primera Parte, sin duda la ms original, trata de los principios, del
punto de partida, del mtodo (en el sentido literal de la palabra princi-
pio: el filsofo como principiante, que piensa los problemas desde su

10 ISEGORN7 (1993)
 La filosofa en la vida y la vida de la filosofa

principio). Pero no con un conjunto de reglas de las que se dispondria de

antemano, sino con la va o camino circular -anticipadn y repeticin-,
el crculo metodolgico no vicioso, cuyas reglas iran desprendindose por
s mismas en el curso de la investigacin.

1) El primer principio es el etimolgico (relacin de filosofa y filolo-

ga, tan cara a Heidegger) y mis orientadores aqu fueron l y Zubiri. La
diferencia, en el presente contexto, entre thos-hbitos y thos-carcter
(modo de ser) viene a constituirse en paralelo a aquella otra, que ya cono-
cemos, entre talante y actitud. La actitud, veamos, procede del talante, un
talante afirmado y constituido, de alguna manera como el carcter procede
de la reiteracin y afirmacin de actos, convertidos en habituales, y confi-
gurando un modo de ser. En uno y otro caso se trata, como deca Zubiri,
de una apropiacin del modo de ser.
2) El segundo principio o principio prefilosofico es la percepcin de
que el hombre, antes de hacer filosofa y filosofa moral, es ya moral, en
tanto que tiene que hacer su vida -conducta procede de conducirses-s-,
tarea que, en contraste con el animal, cuya vida le es dada ya hecha por la
conexin estmulos-respuestas, es vida como quehacer. Quehacer que l
inventa o, las ms de las veces, que l sigue, prosigue; pero que es
suyo, ya que, aun cuando se comporte como los dems (moral estableci-
da), tiene que tomar la decisin de hacerlo as.
3) El principio psicolgico o antropolgico, en estrecha conexin con
el anterior, es muy importante, porque importa, por una parte, evitar el
psicologismo moral, entonces, cuando escrib el libro, todava en boga; y, a
la vez, porque importa reconocer la realidad constitutivamente moral del
hombre, lo que Zubiri denomin -por entonces slo en un Curso hablado
y no todava por escrit~ la moral como estructura.
El hombre tiene que hacer -bien o mal, esta es segunda cuestin-
su vida, vida como quehacer, vida como voluntad. Hay --esto lo vio Orte-
ga- expresiones como moral elevada, desmoralizacin, hay la pre-
gunta orteguiana Cmo ests de moral?, que apuntan precisamente a
esta dimensin previa de la moral, protomoral, como la ha llamado otro
discpulo de Zubiri, Diego Gracia. Como digo, necesariamente previa a la
moral como contenido, a lo que usualmente se entiende por moralidad e
inmoralidad, al proceder moralmente bien o mal.
Bajo el ttulo de Psicologa de la moralidad me ocupo a continuacin
de la historia de la moral concreta o ethica utens, vivida, la tarea de los
reformadores morales, casuistas y moralistas, ilustrados, autores de la no-
vela psicolgica del siglo XIX, exstencalstas de la mauvaise foi y de la
tica de la situacin.
4) El principio metafsico trata de la insercin, del modo de insercin
de la tica en la metafsica: bien como su punto de partida o como su

ISEGORN7 (1993) 11
 Jos Luis L. Aranguren

justificacin o fundamentacin ltima; bien como su independencia, ma-

yor o menor, de la metafsica: los valores en s (tica de los valores, Max
Scheler) o como valoracin pura y simple; bien como sentido tico de
toda filosofa; bien, en fin, en el Heidegger de Sein und Zeit, como disolu-
cin de la sustancia tica en la filosofa.
5) La Primera Parte termina con meda docena de captulos referidos
a la relacin de la tica o, mejor dicho, de la moral (moral vivida) con la
religin. Las posiciones fundamentales son: negacin, por Lutero, de la re-
levancia salvfica de la moral; reduccin calvinista de la religin a justicia
(tico-jurdica) para con Dios; vuelta al revs de la cuestin y demanda de
una iustiiicacin de Dios ante el hombre; y, en fin, postura del autor, aper-
tura de la tica a la religin.

La Segunda Parte presenta una estructura ms tradicional, sobre todo

en tanto que terminologa, Se analiza primeramente en ella el objeto mate-
rial de la tica, que son ciertamente los actos y los hbitos (virtudes y
vicios, sin especificar an), pero sobre todo el thos o carcter. Pero este
objeto real, s, cmo aprehenderlo, siendo como es pura distensin tem-
poral? Segn Kierkegaard a travs de esos actos privilegiados que son el
instante y la repeticin, por los cuales se lleva a cabo la asuncin
existencial de la totalidad de la vida en su sentido. Y segn Zubiri la asun-
cin se realiza en el siempre o de una vez por todas, en tanto que acto
definitorio, yen la hora de la muerte en tanto que acto definitivo. Cabe e
incluso es conveniente poner estos trminos kerkcgaardianos y zubirianos
en relacin con los clsicos, el griego kairs o momento oportuno y justo,
y el bblico plroma o plenitud.
El objeto formal o especificacin moral, buena o mala, del objeto ma-
terial es estudiado a continuacin: cmo ocurre el conocimiento de esta
especificacin? Por la ley natural"? Por directa revelacin religiosa? Por
descubrimiento histrico- filosfico? O bien la tica filosfica no puede ser
sino reduplicativamente formal, segn el formalismo kantiano. el exis-
tencial (con sus precursores Kierkegaard y Nietzsche), o el meramente l-
gico, puro anlisis de lenguaje moral.
Frente al serio formalismo al que se acaba de aludir cabe un fonnalis-
mo morallght, usual ms que filosfico, que corresponde a una experien-
cia de instalacin y habituacin en la contingencia, es decir, en la nueva
experiencia de que tambin se puede vivir sin fundamento, en un estado
de nimo que renuncia al Absoluto. Es lo que bastantes aos ms tarde de
escrito este libro se ha denominado Postmodernidad.
El libro se acerca a su terminacin con una teora de los sentimientos
y otra de las virtudes en la lnea tradicional y sendas reflexiones sobre la
felicidad como placer, virtud. contemplacin y perfeccin. (Slo ms tarde
en la evolucin de m obra distinguir entre la felicidad, que se puede

12 ISEGORA17
 La filosofa en la vida y la vida de la filosofa

tocar en algunos instantes, pero en la que es imposible vivir, y la felici-

dad contenida o contento. Estar contento, vivir contento es el suce-
dneo humano, realista, del ser feliz.)
y el libro se cierra con una reflexin sobre la muerte: muerte acepta-
da, muerte negada (simple pasaje a otra vida), muerte apropiada (Rilke,
Heidegger), muerte buscada (impulsotantico), muerte absurda (neantiza-
cin de toda posibilidad).
Por los mismos aos de la tica o un poco antes (1956), publiqu
como trabajo de ctedra el librito Cuatro actitudes del hombre ante su bien,
que tom como punto de partida la Primera Carta de Sneca a Lucilio. Se
dice all:

Maxirna pars vitae elabitur male agentibus.

Magna pars vitae elabitur nihil agentibus.
Tota vita elabitur aliud agentibus.

La primera actitud es la aversin al bien; la segunda, la indiferencia;

la tercera, la diversin. Pero cabe tambin el bene agentibus, en tanto que
conversin en el decurso de la vida. Y tambin, segn Nietzsche, la repe-
ticin, a lo largo de su decurso. Mantenella y no enmendalla y arre-
pentirse son los dos modos extremos de ir recorriendo el camino de la
vida.
La tica de Ortega (1958). Contino en la tarea de la ethica docens, es
decir, en el esfuerzo de entendimiento y, si posible fuera, de sntesis de la
autodenominada filosofa perenne con la tica contempornea.
El trabajo se escribi con el propsito concreto de hacer inteligible a
Ortega desde la Escolstica y salir as al paso de los ataques de entonces
(P. Ramrez), sin duda con la intencin de que las obras de Ortega fueran
incluidas en el ndice de Libros Prohibidos, como ya se haba hecho con las
de Unamuno.
En parte, pues, esta obra debera tratarse tambin en la seccin final
de esta autobiografa o autobibliograffa, esto es, desde la perspectiva de un
intelectual catlico que, en el ejercicio de su oficio critico, critica al poder
eclesistico. de modo anlogo a como habr de criticar despus al po-
der poltico.
Pero aqu se critica tambin al propio Ortega: habiendo sido l quien
se adelant al concepto zubiriano de la moral como estructura, tiende a
encabalgar los dos planos de la estructura y el contenido uno en el otro,
ensanchando el primero, genus moris Q moralitas in genere, a expensas de
la especificad moral de lo honestumJinhonestum o bueno/malo. Llega a
ser el que eres es la regla moral orteguiana. Lo importante es la magnani-
mdad, la grandeza de nimo capaz de alcanzar esa meta, en el lmite,
para bien o para mal.

ISEGORA!7(1993) 13
 Jos Luis L. Aranguren

Un segundo punto importante en la tica orteguiana es su anticipa-

cin del concepto zubiriano del thos como objeto material de la tica. En
cuanto al objeto [ormal de la tica como perfeccin o misin, posee, s,
una norma objetiva, los valores de Scheler, a quien sigue en este pun-
to, pero quizs no advierte suficientemente que stos no vienen dados,
sino que se configuran a lo largo de la vida en situacin, Hay en Orte-
ga una exageracin del imperativo Llega a ser el que eres. No es la suya
una tica en situacin, sino pura tica de la magnanimidad enteramente
genrica.
En fin, Ortega predica una tica de la felicidad a la que se tiende
necesariamente, pero que no se logra, es utpica. Significa esto una posi-
ble apertura de la tica a la religin?
La enseanza de la tica (1954). Quiero aprovechar la existencia de
esta publicacin para hablar no tanto de ella como de mi modo de ensear
la tica cuando, a partir de fines del ao 1955, empec a profesar mi
asignatura. Desde el principio orient mis clases en el extremo opuesto al
de las lecciones magistrales, es decir, como autnticos seminarios, con par-
ticipacin oral y abundante de los alumnos, hasta el punto de que, al final
del curso, los conoca a todos -que eran pocos- tan bien que no eran
menester exmenes o, a 10 sumo, con algunos llevaba a cabo un examen
oral-conversacin, siempre sobre el tema elegido por el alumno. Tan im-
portantes como los cursos eran los seminarios propiamente dichos. Aparte
de los eminentes profesores extranjeros y espaoles que, gracias al apoyo
econmico de instituciones francesas, poda traer como invitados, los mos
personales siempre constituan un lazo de unin de la filosofa con la lite-
ratura. As, dediqu un seminario a la confrontacin de la Antgona de
Sfocles con la de Anouhl, otro a los moralistas franceses, sendos semina-
rios a Quevedo y a Baltasar Gracin, al Quijote y Cervantes, a san Juan de
la Cruz, a Los justos de Albert Carnus, a la novela moderna... La poesa en
especial y la literatura en general pienso que con frecuencia constituyen
una prefiguracin de la realidad luego conceptualmente filosfica. De ah
algunas de mis obras, as, Poesa y existencia y otros trabajos recogidos
en el libro Critica y meditacin (1957) y Estudios literarios (1976), donde
aparecen algunos de los seminarios arriba citados. Mis artculos sobre Ril-
ke y mi descubrimiento para espaoles de la Pennsula de la obra de
Mara Zambrano, que funde filosofa y poesa, tambin deben ser citados
aqu.
Roland Barthes distingui del autntico crivain o escritor, a quien
importa, y mucho, el cmo escribir, el crivant (neologismo inventado por
l), solamente concernido con lo que escribe. Yo habra querido ser lo uno
y lo otro.
Lo que ocurre es que el modo de mirar a las cosas, la distancia con
respecto de ellas, la adaptacin de la retina espiritual han de ser, creo yo,
 L'1filosofa en la vida y la vida de la filosofa

bastante diferentes en quien piensa sobre las cosas y en el que las describe
al mismo tiempo que las vve. Compaginar el escribir pensando con el vivir
escribiendo es un ideal que no he logrado alcanzar.

lIT. tica y moral

La caracterstica general de esta nueva etapa de dedicacin a la tica con-

sisti en una liberacin del cors acadmico y en cierta medida escolsti-
co, imprescindible en unas oposiciones, sobre todo de aquella poca
(1955). Afianzado ya en mi ctedra y consciente del gran inters con el que
los alumnos seguan mis clases, completamente diferentes de las dems,
comprend que ya no poda tratarse de construir o reconstruir un sistema
de tica (que, bueno o malo, ya lo haba hecho) sino de tratar de proble-
mas morales en una enseanza viva.
Hay en este periodo un trabajo, Marxismo como moral (1968), que a
primera vista se dira emparentado con La tica de Ortega (1958), en cuan-
to que los dos respectivamente se proponen salvar una y otra filosofa
desde el punto de vista tico. Pero el mtodo es completamente distinto.
All se trataba de disputar con la Escolstica y por tanto tena que hablar
un lenguaje comprensible para ella, en definitiva el de mi tica. Ahora de
lo que se trata es de participar, como en otras ocasiones hice, en los dilo-
gos cristiano-marxistas, entonces en boga, y de mostrar, tanto al cristiano
como al marxista economicista, que el marxismo posee una moral propia,
si bien es verdad que la palabra moral apareca, en la poca de Marx,
como bastante desacreditada.
Cuando este trabajo se escribi, del marxismo se haba pasado a los
marxismos, incluso a algunos tan sui generis como el estructuralsta de
Althusser, y como punto metodolgico de partida apliqu al caso la filoso-
fa analtica, el anlisis lgico del lenguaje. ste posee dos dimensiones, la
meramente emotiva y la cognitiva. Desde el punto de vista tradicional,
la emotividad negativa, lo diablico, el Diablo, han tenido para el catlico
convencional sucesivas encarnaciones histricas: Lutero, Voltaire, Marx: y
consiguientemente el sistema todo de este ltimo, el marxismo, para col-
mo, segn moda de entonces, materialista.
Pero si, por el contrario, atendemos a la dimensin cognitiva, hay
que distinguir en la Economa moderna dos direcciones fundamentales:
la psicolgica (que parte del egosmo racional) de Adam Smith, y la so-
ciolgica de Marx que, partiendo del sentimiento social de solidaridad, se
propone no slo la interpretacin del mundo sino la tarea de cambiarlo,
liberando de su explotacin al proletariado. Tarea, pues, eminentemente
moral. Es verdad que, segn Marx, el proceso histrico de desarrollo del
materialismo liberador obedeca a Un ley histrica inexorable, pero aun
as caba la intervencin de la moral para acelerar el proceso, dotar al

ISEGORA17 (1993) 15
 Jos Luis L. Arangunm

proletariado de conciencia de clase y de voluntad de lucha de clases,

crear el partido comunista (Lenin) como vanguardia de un proletariado
ms bien inclinado de por s al reformismo, pero que el partido deba
arrastrar a la revolucin. Tarea, como se ve, lo reconociera as Marx o
no, moral.
En esta misma lnea de inseparabilidad de teora y praxis, de comuni-
cacin para la accin, cabe situar mi libro La. comunicacin humana
(1965), el ms difundido de los mos, publicado en nueve o diez idiomas.
Esta obra quiso presentar una teora general de la comunicacin, pero lo
que importa subrayar aqu es su nfasis en la prospectiva comunicacio-
nal, en la comunicacin como actividad o lenguaje-para-la-accin; o, dicho
de otro modo, consistente en una pragmtica del lenguaje, de todos los
lenguajes.
Este estudio, como neutral desde el punto de vista valorativo que es,
apunta mucho ms directamente a la moral como estructura, a la vida
como quehacer, cualquiera que ste sea, al genus mors en general, que a
su especificidad moral como comportamiento bueno o malo.
En Moralidades de hoy Y de maana (1973) se empalma con el trabajo
anterior pero centrndolo ya en la moral, y se estudian la comunicacin
pragmtica, la previsin tecnocrtica y la futurologa al servicio del
Derecho del Porvenir, del Derecho Natural de Ernst Bloch, de la pros-
pectiva moral y de la moral utpico-contestataria.
Moral y sociedad (1966) es, en realidad, una historia de la moralidad
espaola, de los mores colectivos o formas sociales de vida a lo largo del
siglo XIX, desde sus vsperas, la moral de la Ilustracin (Jovellanos), de
pedagoga moral y de libertad pero limitada por el Despotismo Ilustrado,
hasta el estudio de las estructuras socialmente concretas en una poca en
la que se adquiere (por Galds y sus Episodios naconales) una visin pls-
tica de la Historia: romanticismo poltico (Constitucin de 1812), romanti-
cismo anterior y mucho ms autntico como forma de vida que como lite-
ratura, forma moderada de existencia, moralismo de la izquierda, ethos
de la Restauracin (oligarqua, bipartidismo, caciquismo y clericalismo) y,
en fin, ethos pedaggico de la Institucin Libre de Enseanza.
El ocio y la diversin en la Ciudad (1958) es un estudio que contras-
ta el ocio antiguo, contemplativo, studium o skhol, estudio como aficin,
y asimismo el descanso, juego y fiesta tpaidi y paideia), con el sentido de
la virtud primordial del trabajo (nec-otium) y la diversin, alienacin y
hobby (originariamente, chifladura).
1.0 que sabemos de moral (1967) fue el ttulo primero de esta obra,
impuesto por el general de la coleccin donde se public (<<Lo que sabe-
mos de...) y que en edicin ulterior cambi por el de Propuestas morales.
Lo que primero choca en este librito, comparado con la tica, es el
cambio de lenguaje e intencin -los giros lingsticos y la pretensin mis-

16 ISEGORN7 (1993)
 La filosofa en la vida y la vida de la filosofa

ma de entendimiento con la Escolstica han desaparecido- y, enseguida,

es nuevo tambin el aparato crtico de citas y apoyo en otros pensado-
res. Los clsicos han desaparecido, Zubiri y Heidegger tambin, Ortega
casi del todo y ahora son los angloamericanos los que se citan. (Y, por
ejemplo, con referencia a lo que antes llamaba objeto material de la
tica, ya no se habla del ethos sino del way of life o del patrn del com-
portamento: tiene razn Margarita Rviere, a todo llega el poder de la
moda, hasta a la filosofa.)
Pero no slo el tono, tambin la estructura y funcin han cambiado.
La tica estaba destinada al estudio por los alumnos de la asignatura
(aunque yo nunca asign libro de texto alguno, ni repeta nunca en clase
lo que el libro deca). Por el contrario, este libro no es para ser estudiado.
Pretenda ser, ms bien, una presentacin de la problemtica de la tica
en sus primeros captulos y de moral en los siguientes. Y de propuestas, s,
pero no tanto de un contenido como de la actitud que se ha de tomar ante
la vida y que en realidad es enseada por la vida misma.
Prescindiendo de supuestos metafsicos, el anlisis, influido por los
filsofos ingleses Toulrnin, Nowell-Smith, Hare, etc., consisti en el de
los trminos bueno, felicidad, utilitarismo de la sociedad del bienes-
tan>, de la empresa de la moralizacin, de la decisin por razonamiento
y no por persuasin y de los caracteres de la crisis actual de la moral.
Pero en este libro, lo ms actual para m, pues el enfoque analtico
qued ya atrs, es el Anexo en que trato de los Nuevos enfoques de la
moralidad: el estudio de la estrecha conexin entre la macromoral y la
minima moralia, la relacin entre la autonarracin y la autointerpretacin,
la correlacin entre la tica en filosofa y la pragmtica en lingstica y
finalmente la interdisciplinariedad como apertura tica a toda suerte de
saberes disciplinados e indisciplinados para la captacin de la autntica
moral vivida, me siguen apareciendo como temas fundamentales.
tica narrativa. Es un tema este de la tica narrativa que yo considero
central en mi pensamiento y al que, sin embargo, no he dedicado nunca
sino artculos aislados, conferencias y alusiones. Y no ms, sino menos, es
lo que puedo hacer a continuacin.
El hombre, cada hombre, es individuo, y con esta palabra estoy
rememorando el individualismo tico de mi querido amigo Javier Muguer-
za. Pero cada individuo es asimismo di-viduo, es decir, alter ego. Como
vio George Herbert Mead y ha recordado Habermas, la mismidad surge en
relacin con la alteridad, con el otro del que me percibo y encuentro dife-
rente y, a la vez, cobro conciencia de la entidad del otro, de la ma y de la
interiorizacin dc otro, del alter ego en m. Y esta dualidad interior da
lugar a que surja el dilogo intrasubietivo que cada cual mantiene consigo
mismo, dilogo que cuando se produce al comps de lo que se va hacien-
do denomino narracin narrante y es como el diario que, escrito no,
ISEGORA17 (1993) 17
 Jos Luis L. Anmguren

llevamos cada da, en conversacin con nosotros mismos, de lo que vamos

haciendo, como si furamos hablando con otro. Narracin y hasta teatro
para s mismo, en el que cada cual es actor, autor y hasta, imaginariamen-
te por lo menos, director de escena. Pero esta autonarracin puede no ser
proyectiva, no marchar al paso de los acontecimientos o adelantndose un
tanto a ellos, sino que, por el contrario, puede producirse a posteriori, no
como diario, sino como memorias, en cuyo caso hay que hablar no de
narracin narrante sino de narracin narrada. Es en definitiva lo que,
no como narracin de mi vida, pero s como narracin de mi obra, estoy
haciendo aqu.
A travs de la autonarracin con sentido afirmamos el sentido de
nuestra vida. A sensu contrario, una narracin como L'tranger de Albert
Camus, totalmente sincopada, rota, mostrara el sin-sentido, el absurdo de
la existencia.
Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa (1987). Es partiendo de
la actual sociologa norteamericana, con la que me familiaric durante mi
estancia profesoral en California, y concretamente la sociologa de la vida
cotidiana, la sociologa dramatrgca de Goffman, la etnometodologa de
Garfinkel y la Escuela de Palo Alto, como llegu al planteamiento de este
libro. La conocida expresin mnima moralia es adecuada para su referen-
cia a la cotidianidad. En ella, dentro de un frame o marco minisocial,
adoptamos o se nos atribuye un papel que procuramos aparentar, es decir,
representar.
Ese minipapel sociomoral es captado, ms fcilmente desde fuera, por
quienes asisten a su representacin. Pero el propio actor puede lograrlo
ver tambin, mediante la autonarracin de que hemos hablado, siempre
que sta sea suficientemente autocrtica.
La salida de' la vida cotidiana puede hacerse por elevacin a lo
que suele entenderse por vida pblica, pero tambin por ahondamiento, y
entonces se entra en la vida personal, que no debe confundirse con la pri-
vacy o vida privada, que no por casualidad se llama -privada-de- as.
La vivencia del tiempo no como, en un extremo, perderlo o matar-
lo ni tampoco, por el otro extremo, considerndolo como si fuese oro,
es errnea. El tiempo es justamente eso, tiempo. Y la vida es tiempo.
Pero la felicidad, que es aspiracin de toda vida, se da en el tiempo?
Se da en el instante y se da en la imaginaria lejana, arcadia, del pasado,
utopa del porvenir. Lo que dc verdad se da en la vida no es la felicidad
sino el contento, es decir, la satis-faccin, una satisfaccin no rebosante
sino, como la palabra misma contento dice, contenida. Y la vida vivi-
da es la del presente pero tambin la del pasado en la memoria y la del
futuro en la esperanza.
La radicalidad moral de una vida verdaderamente personal habra de
desembocar en una moral como actitud, ms all de la moral como estruc-

18 ISEGORNl (1993)
 La filosofa en la vida y la vida de la filosofa

tura y de la moral como contenido. De ella he hablado en tica de la

felicidad y otros lenguajes y antes, en la moral social, mi contribucin al
volumen colectivo Nuestra sociedad. Introduccin a la Sociologa. Consiste
en tres momentos: ruptura de la moral establecida, invencin de la moral
por establecer y establecimiento o remoralizacin en esa nueva moral.

IV. El oficio del intelectual

El vocablo intelectual es, como se sabe, un neologismo inventado en

francs con ocasin del Affaire Dreyfus. Vocablo y concepto que tuvo sus
antecedentes en los moralistas de los siglos XVI y XVII, ocupados en la
crtica de los usos, costumbres, virtudes supuestas y vicios que aparenta-
ban no serlo, y en los ilustrados del siglo XVIII, que criticaban ya al
Poder, pero con las limitaciones impuestas por el Despotismo ilustrado.
Importa recordar que antes de la creacin del neologismo intelectual, en
francs se dispona ya del vocablo clerc (recurdese el ttulo, en su da
famoso, de La trahison des cleros), que constituy, en el siglo XIX, una
secularizacin de la palabra clrigo pues, en efecto, nuestra funcin es
parecida a la de los predicadores, predicadores secularizados. La palabra
puede entenderse en sentido estrictamente sociolgico y se refiere entonces
a los creadores y distribuidores de cultura. Tomada, como aqu se hace, en
su acepcin ampliamente moral, deben distinguirse los intelectuales org-
nicos, legitimadores del Poder (oficio que yo no he ejercido nunca), de los
intelectuales crticos, que son los que aqu importan.
Qu oficios intelectuales criticas he desempeado yo a lo largo de mi
vida? En primer lugar cronolgico, el de intelectual catlico, es decir, crti-
co del poder eclesistico. A esta actividad corresponden mis libros Catolicis-
mo da tras da (1955) y su auto-rplica Contralectura del Catolicismo
(1978), La crisis del Catolicismo (1969), El cristianismo de Dostoievski
(1970), Sobre (imagen, identidad y) heterodoxia (1982) y Moral de la vida
(cotidiana, personal y) religiosa (1987).
Constituyen critica del poder poltico los libros tica y Poltica (1963),
La democracia establecida (1976), Espaa: Una meditacin poltica (1983), y
El intelectual y el poltico, artculo incluido en la ya citada obra tica de
la felicidad y otros lenguajes.
y aun cuando no voy a tratar aqu de ellas, permtaseme que cite las
obras correspondientes a otros tres tipos de crtica que tambin he ejerci-
tado. A la crtica de la cultura establecida se refieren Lo. cultura espaola y
la cultura establecida (1975), Misin de la Universidad (1973) y Erotismo y
liberacin de la mujer (1972). De crtica sociocultural tratan el artculo La
evolucin espiritual de los intelectuales espaoles en la emigracin (1953)
y 1 juventud europea (y otros ensayos). Y, en fin, son obras de autocritica
o autobiografa crtica el libro Crtica y meditacin (1957) (en donde la refe-

ISEGORA17 (1993) 19
 Jos Luis L. Arangu.nm

rencia personal es transpuesta, en mayor o menor medida, al orden litera-

rio), la Introduccin a Obras (1965), el librito Remanso de Navidad y Exa-
men de Fin de Ao (1965), Memorias y esperanzas espaolas (1969), la auto-
biografa presentada en el nmero de noviembre de 1981 de la revista
Triunfo y Sobre imagen, identidad y heterodoxia (1982). Pero repito que, en
lo que sigue, solamente vaya resumir mis crticas al poder eclesistico y al
poder poltico.

1. Crtica del poder eclesistico. Tras lo dicho al principio sobre mi forma-

cin catlica primera y la dedicacin subsiguiente a la confrontacin del
Catolicismo y el Protestantismo se comprende 'bien que mi primer ofi-
cio de intelectual fuera el de la autocrtica catlica. La Iundacn por
Po XI de la Accin Catlica tuvo no inmediatos pero s importantes resul-
tados, as sus ramas HOAC y JOe, muy relevantes frente al franqusmo: y
tambin la organizacin de las Conversaciones Catlicas Internacionales
(1950 y ss.), de San Sebastn, primer contacto directo de los catlicos
espaoles con los telogos extranjeros, principalmente franceses, precurso-
res de la teologa del Concilio Vaticano n. Asimismo las Conversaciones
Catlicas de Gredos (1951 y ss.) en las que, hasta mi decepcin final, tuve
una participacin muy sealada.
Mi personal accin catlica fue en favor de la que denomin iglesia
eclesial y de crtica a la Iglesia eclesistica. Este fue el sentido general del
libro Catolicismo da tras da, laical y no clerical, que fue censurado con un
Monitum del Vaticano y que, lejos de suavizar, radicalic veinte aos des-
pus en Contralectura del Catolicismo.
La crisis del Catolicismo es obra en la que el compromiso personal es
sustituido por la descripcin objetiva de las consecuencias de la creciente
secularizacin. Al catolicismo conciliar y postconciliar de los aos sesenta
se ha respondido, por la derecha, con el catolicismo de la Restauracin.
Por la izquierda han surgido catlicos disidentes con escasa o nula identi-
ficacin eclesistica (hippies del catolicismo), cristianos abiertos al catoli-
cismo, y no-cristianos abiertos al dilogo con los catlicos.
Tambin el librito El cristianismo de Dostoievski pretende ser objetiva-
mente crtico y empieza por subrayar la enorme distancia entre el gran
novelista y el idelogo de la Santa Rusia, la Ortodoxia y el anuncio de la
nueva Edad Media que antes que Berdiaiev llev a cabo Dostoievski: un
religiosismo de absorcin del ser humano, incluso con su pecado, en Dios.
y unas caricaturas del catolicismoeatesmoenihlsmo, y del protestan-
tismo.
En Sobre (imagen, identidad y) heterodoxia, adems de estudiar la evo-
lucin de la Compaia de Jess bajo la direccin del P. Arrupe, consider
la heterodoxia corno la opcin intelectual propia de nuestro tiempo: el
dilogo intrasubjetivo del que ya hemos hablado, la confrontacin del ego

20 ISEGOAA17 (1993)
 la filosofa en la vida y la vida de la filosofa

y el alter ego termina con aquel ser catlico a machamartillo de tiempos

pasados. Y, en fin, en Moral de la vida (cotidiana, personal y) religiosa, por
una parte reflexion sobre la vida y la muerte, las culturas de la muerte
-suicidio y eutanasia activa-, y -s-American way of Deatlz- sobre su
ocultacin; y, por otra parte, sobre la creencia religiosa y su sentido positi-
vo imaginario, es decir, el mito y la leyenda (legenda).

2. Crtica del poder poltico. He tratado el terna de modo general y, por

decirlo as, abstracto, en el libro tica y Poltica; concretndolo, en las
figuras de El intelectual y el poltico, en diversos artculos y conferen-
cias; y referido a la poltica espaola postfranquista, en Espaa: Una medi-
tacin poltica yen La democracia establecida. Examinemos estas tres con-
sideraciones por separado.
tica y Poltica, partiendo de la primaca de la polis y consiguiente-
mente de la tica poltica sobre la tica personal en la Antigedad, y del
Renacimiento y la recuperacin de esa primaca por Maquavelo, el ma-
quiavelismo y hasta cierto punto el tacitismo y, ya en nuestro tiempo, del
llamado realismo poltico, me planteo seis posibilidades de tratar el pro-
blema. La primera consiste en el reconocimiento del problema de la cues-
tionabilidad moral de la poltica real con las diferentes respuestas: repulsa
de la poltica (anarquismo), imposibilidad trgica de una moral poltica
(luteranismo y existencialismo), y constitutiva problematicidad de esa rela-
cin, vivida dramticamente. Aceptada, por el contrario, la accesibilidad,
puede concebirse este acceso a la poltica, bien desde la tica personal e
interpersonal (vas liberal de Monstesquieu y democrtica -contrato so-
cal- de Rousseau), o bien desde la tica social -marxismo como moral
y, hasta cierto punto, la tica sartriana. Una cuarta posibilidad es la pre-
sentada por Hegel, construccin, desde el Estado, de una eticidad polico-
social. Sin llegar a ese extremo, cabe concebir la moralizacin del Estado
(Welfare State y Estado social de Derecho). Y finalmente, en cualquier caso
es menester reconocer los condicionamientos tcnicos) de la tica en la
poltica (Politologfa),
Como ya he dicho, mi segunda manera de tratar el problema de la
tica en la poltica ha sido la de concretarlo en los tipos ideales de el
Intelectual y el Poltico o la actitud tica y la actitud poltica.
Ortega, en Mrabeau o el poltico, hizo un retrato exagerado, pero
no descaminado de este tipo ideal: hombre dotado de magnanimidad en
el sentido protornoral de la palabra, es decir, de grandeza o fuerza moral,
de poder psicolgico con el que elevarse al poder poltico. Su versin ms
comn es la de la llamada ertica del poden) o su atraccin irresistible;
mas el poder, como se ha dicho, corrompe y, las ms de las veces, es
pegadizo, son raros los polticos capaces de desprenderse de l. Por otra
parte es tentacin del poltico la de convertir el don -necesario para l-

ISEGORA17 (1993) 21
 Jos Luis L. Aranguren

del kairs u oportunidad, en puro oportunismo. Por el contrario, la tenta-

cin moral del intelectual es la de la llamada por Max Weber tica de la
conviccin pese a quien pese y a lo que pese, el fiat iustitia, pereat mun-
dus, Por otra parte, el autntico intelectual-el no orgnico sino crtico--
posee auctoritas, pero no potestas. No sentirlo as conduce a la tentacin
platnica del filsofo-rey (la tentacin opuesta es la de la acracia). El inte-
lectual en tanto que tipo ideal debe sentirse comprometido con la cosa
pblica, pero no est llamado a la praxis poltica, a la gestin. pblica: en
tanto que intelectual no tiene nada que hacer en poltica, s, y mucho, ms
ac y ms all de la poltica.
Finalmente he tratado el problema de la tica y la poltica referido a la
concreta situacin poltica postfranquista,
En Esparta: Una meditacin poltica llev a cabo una crtica de la
Transicin como transaccin, pero reconoc que del mero texto o escri-
to de la Constitucin, que mantena la estructura no democrtica del Po-
der Monarquia - Ejrcito, por obra del 23-F se pas a la estructura demo-
crtica Monarqua-Pueblo. De ah, y de la campaa electoral del PSOE en
1982, la gran esperanza de entonces, reflejada en el comienzo de este libro
y la desesperanza y decepcin, expresada en su final.
Con La democracia establecida termino aqu mi crtica poltica y tam-
bin esta autobibliografa. La partitocracia, ms que la democracia, la
mera delegacin, no como representacin del elector, sino del partido, el
funcionamiento real de los partidos como empresas econmico-polticas
ms que autnticamente polticas, y esa extraa mezcla de apata polti-
ca y de vivencia general de la poltica como ms o menos carismtico
Espectculo son, a mi entender, las caractersticas de las llamadas demo-
cracias.

y termino ya. He titulado esta reflexin sobre mi actividad bibliogrfica

La filosofa en la vida y la vida de la filosofa porque, en efecto, mi
propsito ha sido hacer ver cmo he vivido yo la filosofa pero tambin, y
no menos, cmo cada uno de los que, con mayor o menor fortuna, filoso-
famos, damos as vida a la que se dira abstracta filosofa. Deca Fiehte
que la clase de filosofa que se hace o elige, depende de la clase de hom-
bre que se es. Ocurre de verdad as? S y no, es eso, pero tambin lo
opuesto: la clase de hombre que se es, mejor dicho, que se llega a ser,
depende tambin de la filosofa en la que vivimos y, en mayor o menor
grado, de la que vivimos, la que dota de sentido a nuestra vida. De la
filosofa no se vive, cabe objetar. Pero nuestro sentido de la vida, por
transcendente o ntranscendente que sea, requiere ser fundamentado. y
esta es la tarea de la filosofa.

22 lSEGORA17 (1993)