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CIENTFICO
Y FE CRISTIANA
(CON ESPECIAL CONSIDERACIN
DE LAS TEORAS DE LA EVOLUCIN)
Evandro Agazzi
INTRODUCCIN
L
A OPININ DE QUE CIENCIA Y RELIGIN SE OPONEN EST BAS-
TANTE GENERALIZADA EN NUESTRO ENTORNO CULTURAL. ESTE
PUNTO DE VISTA SE PUEDE CONSIDERAR COMO UNA HERENCIA
DEL POSITIVISMO, LA DOCTRINA FILOSFICA DE AUGUSTO COMTE
DE PRINCIPIOS DEL SIGLO XIX QUE SE EXTENDI CON RAPIDEZ EN
casi toda Europa y Amrica. Algo caracterstico del positivismo de
Comte fue la tesis de que en los campos del conocimiento en los que
la humanidad ha sido capaz de lograr un progreso real ha tenido
Evandro Agazzi es filsofo por la Universidad Catlica de lugar un paso
Miln. Tambin estudi fsica en la Universidad Estatal de esa desde una etapa
ciudad. Ha tenido a su cargo las ctedras de Geometra supe- inicial (que l llama
rior, Matemtica complementaria, Lgica matemtica y teolgica), donde
Filosofa de la Ciencia en la Universidad de Gnova, materias la explicacin de los
que tambin ha impartido en otras reconocidas universidades fenmenos se bus-
en Italia, Suiza, Alemania y Mxico. Actualmente es profesor caba en la accin de
emrito de Filosofa en la Universidad de Gnova y profesor a entidades sobrena-
tiempo completo en la Universidad Autnoma turales, a una fase
Metropolitana/Unidad Cuajimalpa de Ciudad de Mxico. sucesiva (llamada
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metafsica), en la que las hiptesis explicativas de la realidad se
encuentran en algunos principios fundamentales (como el principio
de causalidad, simplicidad de la naturaleza, orden racional del
mundo), a una tercera y ltima etapa (llamada positiva) donde los
cientficos se contentan con una descripcin precisa de los fenme-
nos, abstenindose de cualquier interpretacin, constando tan slo
HORIZONTES
los fenmenos que ocurren de modo regular, lo que llamamos leyes
naturales.
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mientos articulados de modo sistemtico en algunos sectores funda-
mentales, como las matemticas, la astronoma, la fsica, la qumica,
la biologa. Somos conscientes de que este sistema se ha desarrollado
en el curso de la historia de la humanidad; de que los conocimientos
adquiridos se han logrado mediante el uso de diferentes mtodos; de
que estos sectores fundamentales estn a su vez divididos en sub-
sectores, cuya proliferacin ha ido creciendo con el tiempo y que hoy
siguen desarrollndose. En la enumeracin de las ciencias hay
muchos ms mbitos de investigacin que los mencionados. Por este
motivo podemos hablar de una historia de la ciencia.
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elaborando ciertas prcticas (ritos), ciertas normas de conducta
(cdigos morales) y tambin ciertas doctrinas sobre la forma de la
dependencia del mundo y de la humanidad respecto de Dios. La
fuente de los conocimientos que las religiones aceptan como garan-
ta de su conocimiento y prctica es la revelacin, concebida
como la informacin concreta que los seres humanos en general, y
algunas personas en particular, han podido recibir de Dios y que tie-
nen la misin de defender y difundir. De esta manera las religiones
se caracterizan por la existencia de una clase de personas (sacerdo-
tes) dotadas de autoridad y poder para asegurar el cumplimiento de
esta tarea. La adhesin a una religin se basa en una fe que no se con-
tradice con argumentos racionales, pero no se limita a ellos (esta es
la razn por la que las personas que se adhieren a una determinada
religin se llaman creyentes).
HORIZONTES 93
Es cierto que esta ciencia griega se desarroll sin ninguna referencia
directa a factores religiosos o sobrenaturales, pero tambin es verdad
que nunca se consider en contradiccin con la perspectiva religiosa.
Por el contrario, las matemticas y la astronoma griega no slo esta-
ban profundamente entrelazadas con las doctrinas filosficas, sino
que a menudo tambin se enriquecan con interpretaciones religiosas
(como ocurri, por ejemplo, en los conocidos casos de Pitgoras y
Platn). Lo novedoso en la ciencia griega, respecto a la anterior prc-
tica cientfica, es haberla concebido con un criterio racional. De
hecho, el trmino griego episteme (normalmente traducido como
ciencia) significa conocimiento en el sentido ms amplio (sin limi-
tarse a determinadas materias). Ese conocimiento debe ser expresa-
do en proposiciones ciertas, pero esto no es suficiente, ya que su ver-
dad debe ser racionalmente justificada a travs de argumentos capa-
ces de dar razn de esta verdad. Esto significa que de hecho el cono-
cimiento puro no es el pleno conocimiento o ciencia hasta que se
proporcionan justificaciones suficientes por medio de la deduccin
lgica: la ciencia es conocimiento demostrable (Aristteles).
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es que lo divino tambin se incluy entre los dominios que se puede
investigar cientficamente, es decir, sin solucin de continuidad
con respecto a la investigacin del mundo natural. Aristteles, por
ejemplo, dice explcitamente que las ciencias tericas son tres, las
matemticas, la fsica y la teologa1, cuando la teologa no es enten-
dida como la interpretacin racional de la revelacin de algunos reli-
giosos, como sera calificado mucho ms tarde en Occidente, sino
como la determinacin racional de las caractersticas de lo divino.
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de la constitucin y la disolucin de todas las entidades existentes.
Este sera un juicio ingenuo y antihistrico en el reconocimiento de la
Antigedad, aprehendido a travs de los espectculos de la moderni-
dad. El atomismo griego, de hecho, no se basaba en ninguna eviden-
cia emprica, sino que fue una doctrina metafsica muy general y abs-
tracta, criticada, por cierto, por los ms destacados pensadores griegos
debido a diversas deficiencias estrictamente filosficas. El inters del
atomismo consiste, ms bien, en el hecho de que era la elaboracin
racional ms coherente de un mundo irreligioso, es decir, de un
mundo en el que una opcin contra la religin, en vez de a favor de la
religin, se adopta a priori, y a continuacin se defendi su racionali-
dad a travs de una adecuada metafsica materialista.
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herencia del pensamiento griego para su elaboracin y para la labor
de los Padres de la Iglesia.
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peo (siglos XVI y XVII). La expresin revolucin cientfica se acu
para designar el proceso histrico que culmin en el nacimiento de
esta ciencia, que no fue en modo alguno un suceso repentino, sino
que fue preparado por varios pasos realizados durante un largo
periodo, desde los ltimos escolsticos hasta diferentes autores de
la filosofa moderna. No es necesario recordar ahora esos pasos
previos porque el nacimiento de las nuevas ciencias naturales slo
se produce cuando se unificaron en un nuevo enfoque epistemol-
gico en la propuesta hecha por Galileo Galilei (que, por este moti-
vo, y en este sentido, puede ser calificado como el fundador de la
ciencia natural moderna).
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Esta razn epistemolgica fue acompaada, a su vez, de la preserva-
cin de una ontologa realista: la nueva ciencia nos da un verdadero
conocimiento de la naturaleza, aunque ste no sea un conocimiento
de las esencias, sino slo un conocimiento objetivo real de las pro-
piedades de las sustancias naturales.
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EL JUICIO Y LA CONDENA A GALILEO
2. Esta pena le fue inmediatamente conmutada por la de residir en casa de algunos de sus amigos, y final-
mente en su propia casa en las afueras de Florencia.
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sin se pronunciaba sobre esta teora y su compatibilidad con la
doctrina cristiana. Para la Iglesia la cuestin quedaba resuelta, de
modo que los trabajos de Galileo, fueron incluidos en el ndice de
libros prohibidos.
Hay algo curioso que sucedi en esta historia que nos ayuda en par-
ticular a entender las verdaderas motivaciones de la sentencia:
ambas partes estaban sinceramente dispuestas a defender la verdad
y tambin convencidas de que no puede existir conflicto entre la ver-
dad revelada y los conocimientos fundamentados de modo racional.
Por lo tanto, por una parte, los representantes de la Iglesia (especial-
mente Belarmino), a pesar de admitir que sera necesaria una rein-
terpretacin cuidadosa de las Escrituras en caso de que la teora
copernicana tuviera razn, sostuvieron que las manifestaciones pre-
vistas hasta ese momento no eran suficientes para fundamentar fir-
memente su verdad; por su parte, Galileo estaba convencido de que
la verdad de la teora copernicana estaba completamente fundamen-
tada y, por lo tanto, propuso un punto de vista teolgico sobre el sen-
tido de las Sagradas Escrituras que pudiera evitar el choque entre la
Revelacin y la nueva teora astronmica. Pasados unos siglos se
puede fcilmente reconocer que los telogos tenan razn en lo rela-
cionado con la astronoma (pues las pruebas proporcionadas por
Galileo realmente no eran suficientes para justificar la teora coper-
nicana, y ni siquiera las mejoras introducidas en la propuesta origi-
nal podan fundamentar plenamente esta justificacin), mientras que
el astrnomo (Galileo) tena razn en su propuesta teolgica (su
posicin ha sido aceptada finalmente por la Iglesia en este y otros
temas similares).
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Al principio una integracin mutua de los dos campos fue defendi-
da por cientficos y filsofos que no compartan el estricto dualismo
cartesiano. Como ejemplo muy significativo podemos indicar a
Newton, que si bien no menciona a Dios a lo largo de sus Principia
donde desarrolla la presentacin matemtica de la mecnica,
cuando llega a la consideracin de El sistema del mundo al final de
este trabajo, y analiza de modo global el sistema solar del que ha
explicado las caractersticas a travs de su teora de la gravitacin,
concluye con un scholium generale donde afirma que las leyes de la
naturaleza no pueden dar lugar al sistema estable que conocemos a
menos que las posiciones iniciales de la cuerpos celestes estuvieran
predispuestas por un ser inteligente. sta es una clara apertura hacia
la metafsica y la religin que no se encuentra en conflicto con el
modo estrictamente mecnico de razonar del resto de su obra, sino
que indica un punto de contacto con una temtica que se extralimi-
tara de consideraciones puramente cientficas.
EVOLUCIONISMO Y RELIGIN
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de que haba especies que se haban extinguido completamente, y de
que otras haban aparecido con posterioridad. Sin embargo, esta
perspectiva histrica puede entenderse de acuerdo con un patrn
fijista cuyo ms prestigioso defensor fue Georges Cuvier, fundador
de la anatoma comparada de los vertebrados y de la paleontologa,
quien sostuvo que de vez en cuando, cambios bruscos y catastrficos
en la superficie de la Tierra haban conducido a la extincin de la
totalidad o de la mayor parte de las especies vivas; despus de cada
una de estas catstrofes, la vida habra empezado de nuevo con la
creacin de nuevas especies que habran durado sin cambios hasta
la llegada de una nueva catstrofe. Esta teora fue bastante fcil de
conciliar con la Biblia a travs de una adecuada interpretacin de los
seis das de la creacin como seis diferentes etapas de la creacin
divina del universo y los seres vivos, y al ver el diluvio universal
como la prueba de una de estas catstrofes. Pero en el mismo entor-
no cientfico francs fue tomando forma una interpretacin muy
diferente de la historia de vida, en la que las nuevas especies se con-
sideraban derivadas de especies anteriores por las transformaciones
heredadas. Este punto de vista, defendido por Jean-Baptiste
Lamarck, constituye el ncleo del concepto de evolucin y es una
interpretacin particular del hecho evolutivo, bien fundamentado
empricamente.
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cin natural y expresa simplemente la supervivencia del ms
apto de los individuos dotados de caractersticas contingentemente
favorables, determinadas por las condiciones ambientales. La pro-
gresiva acumulacin de las caractersticas favorables produce una
lenta pero continua modificacin de las actuales formas de vida, que
puede suponer la extincin de algunas de ellas y la aparicin de otras
nuevas. De esta forma, una larga cadena une los ms elementales
organismos biolgicos con los ms complejos y sofisticados, de los
cuales los seres humanos son los ms avanzados: slo existiran dife-
rencias de grado pero no de calidad en los diferentes pasos de la evo-
lucin. En particular, los seres humanos descienden de los monos
y son simplemente una forma ms evolucionada de stos.
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al menos por dos razones. En primer lugar, se podra poner en peli-
gro la idea del Dios relojero que, como hemos visto, fascinaba a
una cierta teologa fsica en la poca dorada de la mecnica new-
toniana determinista, pero cuya limitacin ya haba sido sealada
por varios telogos en la primera mitad del siglo XIX, antes de la
publicacin de El origen de las especies (podemos mencionar, como
ejemplo significativo, a John Henry Newman). En efecto, de acuerdo
con esta teologa, Dios tiene que ver con el mundo slo durante un
momento, es decir, cuando lo crea y le da el primer impulso para eje-
cutar su trayectoria perfectamente determinada de acuerdo con su
diseo perfecto inscrito. La no intervencin divina en las vicisitudes
de este mundo sera entonces concebible racionalmente, y Dios
seguira siendo ajeno al mundo. Si esta fuera la manera ms slida de
probar la existencia de Dios, la teologa construida sobre esa base
sera verdaderamente muy pobre comparada con la rica teologa de
la tradicin. Por lo tanto, un mundo que fuera menos similar a un
reloj, y en el que el azar tambin pudiera tener su lugar se conside-
raba ms adecuado para permitir incluso la intervencin de Dios (es
decir, la accin de la Providencia divina), adems del ejercicio de
la libertad humana. Pero an haba ms: de acuerdo con la teora
darwiniana, el azar se estaba produciendo en el marco de un mundo
estructurado de un modo muy determinista, de manera que la evo-
lucin poda considerarse como el resultado combinado de azar y
orden natural.
Por cierto, sta fue la opinin compartida por el mismo Darwin, que
defendi vigorosamente la teora de la seleccin natural como el
mecanismo que produce la modificacin gradual de las especies y la
aparicin de otras nuevas, pero nunca sostuvo explcitamente que la
presencia de las funciones positivamente seleccionadas se debiera a
la pura casualidad. Por lo tanto, su libro El origen de las especies est
lleno de pasajes donde se opone a la idea de la repetida creacin de
nuevas especies inmutables, pero nunca a la tesis de la creacin divi-
na en s. Por el contrario, en la ltima pgina de la conclusin de este
trabajo se lee un pasaje en el que todo el curso de la evolucin se con-
sidera implcitamente incorporado en las potencialidades contenidas
en la original creacin divina y en las causas segundas (una termi-
nologa tcnica tradicional en la teologa cristiana) que actan sobre
ellas: Los autores de la ms alta excelencia parecen estar plenamen-
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El tercer punto de friccin entre las teoras de la evolucin y la reli-
gin cristiana es la afirmacin de que el hombre desciende de espe-
cies animales inferiores (en particular, de los monos), a travs de
una acumulacin gradual de la cadena de modificaciones que se han
conservado y transmitido por seleccin natural. De esta manera no
habra diferencia cualitativa, sino slo diferencia de grado entre el
hombre y los animales inferiores, y las cualidades superiores tales
como inteligencia y voluntad, tradicionalmente atribuidas a la pre-
sencia en el hombre de un principio ontolgico como el espritu o el
alma, se consideraran simplemente como la evolucin natural de las
capacidades existentes en los animales ms primitivos, antepasados
nuestros. Es especialmente este punto de vista el que produjo una
amplia oposicin social y la no aceptacin del darwinismo, ya que
parece contrastar con la idea de la dignidad del hombre en la que
se basa, en particular, la antropologa cristiana, desde la que ha pasa-
do a la mayora de las doctrinas filosficas de Occidente.
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hablado. Adems los creacionistas pretendan que su posicin era
capaz de alcanzar la condicin de una verdadera teora cientfica
(creacionismo cientfico) capaz de socavar al darwinismo y, de
paso, debilitar el atesmo. La reaccin puso a la altura de ese ataque:
los defensores del atesmo vieron en las crticas al neodarwinismo un
intento de apoyo a la religin, y esta actitud ha pasado incluso a lo
largo de varios cientficos neodarwininistas que se han vuelto ms
dogmticos e intolerantes, manteniendo que todas las crticas dirigi-
das (en un solo plano cientfico) al neodarwinismo son expresin de
ignorancia e incompetencia, o manifestacin de principios religiosos
ideolgicos oscurantistas (es decir, quienes critican el darwinismo
estaran en contra de la ciencia). Esta polmica estril es perjudicial
tanto para la ciencia como para la religin, ya que inclina a bastantes
cientficos a una posicin de verdadero dogmatismo y a una cerra-
zn (las ms recientes consecuciones en el mbito de la gentica
molecular, as como en el de la teora de sistemas y en el de la teora
de la complejidad, imponen una ampliacin del marco terico para
la interpretacin de la evolucin, a fin de incluir, junto a la seleccin
natural darwiniana, tambin las acciones del medio ambiente y de la
organizacin interna de los organismos), y lleva a las personas reli-
giosas a una actitud defensiva contra la ciencia. Pero para avanzar en
nuestro estudio de las relaciones entre ciencia y religin debemos
abandonar la narracin histrica y concentrarnos en un anlisis con-
ceptual ms especfico.
HORIZONTES 115
fsico al de la sociedad, adems de la constitucin biolgica, neuro-
lgica y psicolgica de uno mismo. Es precisamente a este universo
de la vida al que queremos dar un sentido y en el que tratamos de
encontrar el valor de nuestra vida, y est claro que sera un engao
tener la esperanza de encontrar este valor a partir de simples espe-
culaciones que ignoren la realidad concreta con la que hemos de
hacer las cosas (o vivir).
CONCLUSIONES
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una determinada eleccin inspirada por ciertos valores. Por supues-
to, esta funcin de orientacin no la desempean en exclusiva las
religiones en el sentido literal del trmino, sino que tambin puede
ser realizada por las ideologas, o simplemente por ciertas cosmovi-
siones secularizadas que una persona puede abrazar con particular
seriedad y compromiso existencial. No obstante, en estos casos no es
incorrecto decir que esa persona ha encontrado all su propia reli-
gin, es decir, algo que al menos ha subrogado algunas tareas fun-
damentales de la religin.
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CULTURA
EN EL PENSAMIENTO
DE SAN AGUSTN
2. Juan Pablo II. Discurso a los participantes en el Congreso Nacional de Movimientos eclesiales de com-
promiso cultural, 16 de enero de 1982.
3. El Documento de Puebla, fruto de la III Conferencia General del Episcopado latinoamericano, realizada
en 1979, habla sobre la evangelizacin de la cultura en sus nn. 385-443, y da magnficas orientaciones y
criterios que, a pesar de los aos, mantienen indiscutible vigencia. Por su parte, la IV Conferencia de los
obispos de Amrica Latina y el Caribe, celebrada en Santo Domingo (1992), desarrolla lo que debe ser
la evangelizacin de la cultura en el gran marco de la Nueva Evangelizacin (Vase SD 24-30; 35) y de
la cultura cristiana (SD 228-286). Finalmente, la V Conferencia General, realizada en Aparecida (Brasil)
el ao 2007, trata del tema en el captulo 10, Nuestros pueblos y la cultura (nn. 476-480), y ms en
general, a lo largo de todo el captulo.
4. As, por ejemplo, el ya clebre discurso en Ratisbona durante el viaje apostlico del Papa a Alemania,
el 12 de septiembre de 2006. Un excelente anlisis de este discurso est en ngel Cordovilla S. J., Por
una razn abierta y una fe iluminada. Benedicto xvi entre la Universidad de Ratisbona y la Universidad
de La Sapienza, en Revista Estudios Eclesisticos, vol. 83, 2008, pp. 399-424.
5. Como en la encclica Spe salvi (2007), sobre todo en los nn. 16-23, y en diversas ocasiones a lo largo de
su pontificado. Vase una profundizacin sobre esta cuestin en Gustavo Snchez Rojas, Esperanzas
humanas y esperanza divina. La crtica de Benedicto XVI al pensamiento contemporneo en la encclica
Spe salvi, en Revista Teolgica Limense, vol. XLII, 2008, pp. 143-160.
6. Un magnfico ejemplo de esta centralidad aparece desarrollado en el discurso preparado por el Papa
Benedicto XVI para ser pronunciado en la Universidad de la Sapienza, previsto para el 17 de enero de
2008 y que nunca se realiz. El ntimo origen de la universidad, seala el Papa, est en el afn del hom-
bre por la verdad.
7. Vase Benedicto XVI, Discurso en el encuentro con el mundo de la cultura en el Collge des Bernardins,
12 de septiembre de 2008.
HORIZONTES 121
II,
nada de lo humano le puede ser ajeno, y por lo mismo halla eco en
su corazn8. Por eso, una realidad tan humana como la cultura siem-
pre ha sido objeto de constante reflexin y prctica, y a lo largo de su
historia la Iglesia ha sido promotora, creadora y defensora de cultu-
ra, expresando as su preocupacin por el hombre.
11. Las obras que tratan sobre la cultura en San Agustn son escasas y tocan el tema de diversas formas. El
libro del P. Pedro Langa O. S. A., titulado San Agustn y la cultura (Editorial Revista Agustiniana, Madrid
1998), examina la relacin del Santo con la cultura pagana, la cultura cristiana y con la cultura moder-
na; sin embargo su aproximacin es muy general. El estudioso francs Henri Irene Marrou tiene dos
libros muy valiosos: el primero es Historia de la Educacin en la Antigedad, (2.a ed., Fondo de Cultura
Econmica, Mxico D. F. 2000); el segundo y ms importante es el clsico San Agustn y el fin de la cultu-
ra antigua (ed. ital. SantAgostino e la fine della cultura antica, Jaca Book, Miln 1994.
12. Colere y cultura se entienden propiamente para el cuidado de los campos, de los frutos, de las bes-
tias, son palabras de la lengua rstica, pero a travs de la metfora se ha extendido su sentido (Henri
Irene Marrou. SantAgostino e la fine della cultura antica, ob. cit., p. 444).
13. Sicut enim et agricolae quam terram viderint quamvis inutiles tamen ingentes herbas progignere, fru-
mentis aptam esse pronuntiant [] et quem montem oleastris silvescere aspexerint, oleis esse utilem
cultura accedente non dubitant (Contra Fausto maniqueo, 22, 70; pl 42, 444).
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una figura que le da inspiracin, sino tambin fundamento. El ser
humano pasa de un estado muy primitivo a una condicin ms civi-
lizada con la agricultura, es decir, con el cultivo del campo: Al decir
No podars debemos entender que ese ao est prohibido todo el
cultivo [= cultura]. Porque si no se puede podar, tampoco se podr
arar, ni sostener con estacas ni emplear ninguna otra cosa que sirva
para el cultivo14.
14. Et per hoc quod ait Non putabis omnem culturam eo anno prohibitam debemus accipere. Neque
enim si putanda non est, aranda est aut adminiculis suspendenda vel quodlibet aliud, quod ad cultu-
ram eius pertineat (Cuestiones sobre el Levtico, n. 89; pl 34, 714). En la misma lnea de cultura como
cultivo, puede verse Las costumbres de los maniqueos, II, 17, 62; El trabajo de los monjes, XV, 16; La ciudad
de Dios, VI, 9, 2; Homila sobre la Primera Carta de San Juan a los Partos, 3, 13; Exposicin de la Epstola a los
Glatas, 18 (3, 1).
15. A estas criaturas, dice el Santo, instruunt et docent illum avaritias, rapinam, mendacia cuotidiana,
diversas culturas idolorum et daemoniorum (Explicacin sobre el Salmo 136, 21).
16. Somnus autem animae est oblivisci Deum suum. Quaecumque anima oblita fuerit Deum suum, dor-
mit. Ideo dicit apostolus quibusdam oblitis Deum suum, et tanquam in somno agentibus deliramentas
culturae idolorum (Explicacin sobre el salmo 62, 4).
17. Puede verse Espejo de la Sagrada Escritura, 31; pl 34, 1005; Rplica al adversario de la Ley y de los Profetas, I,
38; (en ambos casos se cita 1 Co 10, 14 donde San Pablo exhorta a huir del culto de los dolos, en latn
fugite ab idolorum cultura); La adivinacin diablica, ix, 13; pl 40, 589; Carta 149 a Paulino, 2, 28; La ciu-
dad de Dios, IX, 32, 3; Contra Fausto maniqueo, 20, 23; 33, 1; Rplica a Juliano, obra inacabada, I, 48 (es Juliano
el que habla).
18. Non emin cogitant quales ipsi, sed qualibus induti vestibus sint et quanta pompa rerum fortunaeque
praefulgeant. Isti enim in litteris non multum attendunt aut unde sit quaestio aut quo pervenite disse-
rentes moliantur, quidve ab eis explicatum atque confectum sit. In quibus tamen quia nonnulli repe-
riuntur quorum animi contemnendi non sunt (aspersi sunt enim quibusdam condimentis humanitatis
et facile per aureas depictasque ianuas ad sacrosancta philosophiae) (El orden, I, 11, 31).
19. Omnis doctrina vel rerum est vel signorum, sed res per signa discuntur (La doctrina cristiana, I, 2, 2).
HORIZONTES 125
La diversidad de expresiones remite, entonces, al mismo fenmeno
complejo y profundo de la cultura y sus elementos. Toca ver ahora
cules son sus caractersticas segn el pensamiento de San Agustn y
segn las peculiaridades de la antigedad en la que se inserta el
santo obispo de Hipona. Llmese doctrina, humanitas, eruditio o inclu-
so cultura el ncleo de lo que se quiere expresar con la palabra
apunta siempre a la misma realidad, y en ello podemos encontrar
una sorprendente sintona con nuestra poca, de donde se sigue que
San Agustn puede ayudarnos muchsimo a entender, valorar y
evangelizar nuestra cultura hodierna, as como l mismo hizo en su
propio momento histrico.
LO ESPECFICO DE LA CULTURA
Sin embargo, la comprensin de las cosas que nos rodean y con las
que nos relacionamos supone valorarlas, siempre con referencia al
ser humano. As, dice San Agustn que las cosas son para ser usadas
o para ser disfrutadas. Se entiende que las primeras son medios para
alcanzar un determinado fin, mientras que las otras tienen una fina-
lidad propia y, en cierto sentido, son superiores a las que meramen-
te se usan. Se trata de la clsica distincin agustiniana entre el uti y
el frui, y recuerda el santo que
una equivocada comprensin
Cmo encontrar la felicidad?
de lo que se debe usar y de Es obvio que tal pregunta presupone
aquello que se debe gozar trae- que se sabe en qu consiste ser feliz,
ra serios trastornos en la exis- y por lo mismo, la posesin de aquello
tencia: Unas cosas sirven para que hace feliz debe considerarse el
gozar de ellas, otras para usar- valor supremo y la aspiracin
las y algunas para gozarlas y
usarlas. Aqullas con las que
mxima del ser humano.
nos gozamos nos hacen felices; las que usamos nos ayudan a tender
hacia la bienaventuranza y nos sirven como apoyo para poder con-
seguir y unirnos a los que nos hacen felices. Nosotros que gozamos
y usamos nos hallamos situados entre ambas; pero si queremos
gozar de las que debemos usar trastornamos nuestro tenor de vida y
algunas veces tambin lo torcemos de tal modo que, atados por el
amor de las cosas inferiores, nos retrasamos o nos alejamos de la
posesin de aqullas que debamos gozar una vez obtenidas23.
22. Proprie autem nunc res appellavi, quae non ad significandum aliquid adhibentur, sicuti est lignum,
lapis, pecus, atque huiusmodi caetera [] Sunt autem alia signa quorum omnis usus in significando est,
sicuti sunt verba. Nemo enim utitur verbis, nisi aliquid significandi gratia. Ex quo intelligitur quid
appellem signa; res eas videlicet quae ad significandum aliquid adhibentur. Quamobrem omne signum
etiam res aliqua est; quod enim nulla res est, omnino nihil est; non autem omnis res etiam signum est
(La doctrina cristiana, I, 2, 2).
23. Res ergo aliae sunt quibus fruendum est, aliae quibus utendum, aliae quae fruuntur et utuntur. Illae
quibus fruendum est, beatos nos faciunt. Istis quibus utendum est, tendentes ad beatitudinem adiuva-
mur, et quasi adminiculamur, ut ad illas quae nos beatos faciunt, pervenire, atque his inhaerere pos-
simus. Non vero qui fruimur et utimur, inter utrasque constituti, si eis quibus utendum est frui voluer-
imus, impeditur cursus noster, et aliquando etiam deflectitur, ut ab his rebus quibus fruendum est obti-
nendis vel retardemur, vel etiam revocemur, inferiorum amore praepediti (La doctrina cristiana, I, 3, 3).
HORIZONTES 127
El contacto con la rea-
lidad lleva, entonces,
al descubrimiento de
valores inherentes a
las cosas y, en general,
a la misma realidad.
Este descubrimiento se
logra por la inteligen-
cia, que para San
Agustn es una facul-
tad maravillosa y que
debe ser cuidada y
amada. Ahora bien,
entre las cosas y su
valoracin intelectual,
el ser humano percibe
tambin la meta a la
que se dirige, que no
es otra que el para qu
de su existencia y la
razn ltima de su
relacionarse con la rea-
lidad, usando y gozan-
do segn una recta
San Agustn
jerarqua. Descubre,
pues, que est llamado a ser feliz y a ser pleno: Es opinin general
de los que de cualquier modo pueden hacer uso de la razn que
todos los hombres desean ser felices. Quines lo son y de dnde les
viene la felicidad que buscan los dbiles mortales ha suscitado
muchas y grandes controversias24. Veamos, pues, a la luz de la
razn, lo que debe ser la vida del hombre. Es cierto que todos quere-
mos vivir una vida feliz, y no hay nadie que no asienta a esta propo-
sicin an antes de terminar su enunciado25.
24. Omnium certa sententia est, qui ratione quoquo modo uti possunt, beatos esse omnes hominess velle.
Qui autem sint, vel unde fiant, dum mortalium quaerit infirmitas, multae magnaeque controversiae
concitatae sunt (La ciudad de Dios, X, 1; pl 41, 277).
25. Ratione quaeramus quemadmodum sit homini vivendum. Beate certe omnes vivere volumus; neque
quisquam est in hominum genere, qui non huic sententiae, antequam plene sit emissa, consentiat (Las
costumbres de la Iglesia Catlica, I, 3, 4).
26. Beatus, autem, quantum existimo, neque illi dici potest, qui non habet quod amat, qualecumque sit;
neque qui habet quod amat, si noxium sit; neque qui non amat quod habet, etiamsi optimum sit []
Quartum restat, ut video, ubi beata vita inveniri queat, cum id quod est hominis optimum, et amatur,
et habetur. Quid enim est aliud quod dicimus frui, nisi praesto habere quod diligis? Neque quisquam
beatus est qui non fruitur eo, quod est hominis optimum; nec quisquam qui eo fruitur, non est beatus.
Praesto ergo esse nobis debet optimum nostrum, si beate vivere cogitamos (Las costumbres de la Iglesia
Catlica, I, 3, 4).
27. Pues la felicidad, para ser autntica, debe ser infinita (si se termina nuestra felicidad, quedamos infeli-
ces) y eterna (debe durar para siempre). Ahora bien, infinitud y eternidad son caractersticas que ni-
camente se hallan en Dios y en nadie ms. Luego, se puede deducir fcilmente que Dios es el Sumo Bien
y lo nico que da la felicidad digna de ese nombre. Puede verse Etienne Gilson, Introduzione allo Studio
di SantAgostino, Marietti, Gnova 1993, pp. 15-22 (el primer captulo, titulado La beatitudine).
HORIZONTES 129
como dira el Beato Juan Pablo II, y por lo mismo, un factor de creci-
miento y de plenitud28.
Para San Agustn la cultura tiene que ver, entonces, con la manera en
que el hombre vive como hombre de verdad, y ello supone todos los
elementos que hemos venido destacando: el lenguaje, los valores que
orientan la existencia, la transformacin del medio que permite al ser
humano vivir de una manera digna. En este aspecto, no es casuali-
dad que la moderna expresin cultura remita en su origen a las
dos actividades que distinguen al hombre de las bestias: el cultivo de
la tierra y el culto. Pero hay un aspecto fundamental que conviene
resaltar y que es precisamente el conocimiento, que en cierto sentido
es como el fundamento e inicio de todo proceso cultural. Conociendo
es como el hombre se relaciona con la realidad, adquiere dominio
sobre las cosas y descubre el camino de su plena humanizacin.
Ahora bien, se conoce de dos maneras, y esto permite a San Agustn
dar un paso ms en la descripcin de lo que significa la cultura en su
sentido ms preciso: Dos caminos hay que nos llevan al conoci-
miento: la autoridad y la razn. La autoridad precede en el orden del
tiempo, pero en realidad tiene preferencia la razn. Porque una cosa
es lo que se prefiere en el orden ejecutivo y otra lo que se aprecia ms
en el orden de la intencin. As pues, si bien a la multitud ignorante
parece ms saludable la autoridad de los buenos, la razn es preferi-
da por los doctos29.
28. La cultura es aquello a travs de lo cual el hombre, en cuanto hombre, se hace ms hombre, es ms,
accede ms al ser (Juan Pablo II, El hombre, la cultura y la ciencia a la luz del mensaje de Cristo, Discurso a
la Unesco, Pars 2 de junio de 1980, 7).
29. Ad dicendum item necessario dupliciter ducimur, auctoritate atque ratione. Tempore auctoritas, re
autem ratio prior est. Aliud est enim quod in agendo anteponitur, aliud quod pluris in appetendo aes-
timatur. Itaque, quanquam bonorum auctoritas imperitae multitudini videatur esse salubrior, ratio vero
aptior eruditis (El orden, II, 9, 26).
30. Razn es el movimiento de la mente capaz de discernir y enlazar lo que se conoce; guiarse de su luz
para conocer a Dios y el alma que est en nosotros o en todas partes es privilegio concedido a poqusi-
mos hombres (El orden, II, 11, 30).
31. Non enim hoc est habere oculos quod adspicere; aut item hoc est adspicere quod vivere. Ergo animae
tribus quibusdam rebus opus est: ut oculos habeat, quibus iam bene uti posit, ut adspiciat, ut videat.
Oculus animae mens est, ab omni labe corporis pura, id est, a cupiditatibus rerum mortalium iam remo-
ta atque purgata; quod ei nihil aliud praestat quam fides primo. Quo denim adhuc ei demonstrari non
potest vitiis inquinatae atque aegrotanti (Soliloquios, I, 6, 12).
HORIZONTES 131
Qu tiene que ver todo esto con la cultura? Lo siguiente: si la cultu-
ra supone la humanizacin del hombre en su relacin con la realidad,
no puede prescindir de Dios, que es su fundamento. Y la relacin con
Dios y con lo divino se da de manera privilegiada mediante la fe. En
efecto, la religin, por su misma naturaleza (re-ligare) apunta al sen-
tido ltimo y trascendente sobre el que se apoya el ser-hombre. Nada
ms normal, por lo tanto, que todas las culturas en el pasado hayan
tenido una religin que expresara esta bsqueda de plenitud y felici-
dad que hace al hombre ms hombre. Y por lo mismo, Dios, en cuan-
to acogido y vivido por la fe, va ayudando al hombre en su camino
hacia su humana plenitud, lo va cultivando y as contribuye en la
plasmacin de una cultura ms humana: Al cultivarnos [Dios], nos
hace mejores, porque tambin el agricultor con el cultivo hace mejor
a su campo. Y l busca en nosotros el fruto para que lo adoremos. Su
campo de cultivo somos nosotros, pues no cesa de extirpar con su
palabra la mala semilla de nuestros corazones32. Cultura que, cier-
tamente es tarea principal del ser humano, pero que realizada pres-
cindiendo de Dios, o en contra de su Ley, tiende a malograrlo. Y esto
San Agustn lo sabe por experiencia propia. Hablando de su padre, y
de lo que supuso para su educacin, da un testimonio bastante tris-
te, pero al mismo tiempo revelador: Sin embargo, este mismo padre
nada se cuidaba entre tanto de que yo creciera ante ti o fuera casto,
sino nicamente de que fuera diserto, aunque mejor dijera desierto,
por carecer de tu cultivo [= Cultura], Oh Dios! nico, verdadero y
buen Seor de tu campo mi corazn33.
PLASMACIONES DE LA CULTURA
32. Quod ergo nos ille colit, meliores nos reddit; quia et agricola agrum colendo facit meliorem; et ipsum
fructum in nobis quaerit, ut eum colamus. Cultura ipsius est in nos, quod non cessat verbo suo exstir-
pare semina mala de cordibus nostris (Sermn 87, 1; pl 38, 530).
33. Idem pater, quails cresceram tibi aut quam castus essem, dummodo essem disertus, vel desertus potius
a cultura tua, Deus, qui es unus verus et bonus dominus agri tui, cordis mei (Confesiones, II, 3, 5).
34. Es la tesis de Henri Irene Marrou en su impresionante libro SantAgostino e la fine della cultura antica,
citado en la nota 11. Que el estudioso francs considere la cultura Antigua grecorromana conocida por
Agustn como cultura de la decadencia no le quita grandeza ni valor tanto a la cultura general de los
siglos III y IV d. C. como a la tarea realizada por San Agustn.
35. Los antiguos griegos, eminentes tericos, cultivadores de la ciencia pura, no encontraron apenas entre
los romanos quien siguiera esa lnea []. Beaujeu, tras un sucinto examen de la contribucin de los
romanos al progreso de la ciencia, concluye tajantemente: No hay, pues, ciencia romana (Jos Mara
Riaza, La Iglesia en la historia de la ciencia, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1999, pp. 15-16; cita
abundantes testimonios que corroboran estas afirmaciones).
HORIZONTES 133
Werner Jaeger, Paideia36, describe el proceso que configur la forma-
cin del hombre griego, en sus diversas materias y contenidos, y este
esquema pas directamente a Roma, admiradora incondicional del
espritu helnico, aunque no necesariamente fiel imitadora, segn
veamos. Ahora bien, todo proyecto educativo apunta a la realiza-
cin de un determinado tipo de hombre, que constituye como el
resultado final que se busca mediante la enseanza de las diversas
disciplinas y que es el resultado final de la educacin. Y, de acuerdo
con lo que venimos describiendo, la educacin es la que va mode-
lando las peculiaridades de la cultura particular.
36. Werner Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, 12. reimpr. de la ed. espaola en un solo volumen,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F. 1996.
37. Obviamente, resumimos en estas cortas lneas un proceso que dur siglos y que tuvo diversas formas
de expresin, con ideales y metas distintas, hasta cristalizar en la presentacin sinttica que venimos
exponiendo. El recorrido histrico de este proceso y su formulacin final es descrito por Henri Irne
Marrou en su libro Historia de la educacin en la Antigedad.
38. Ntese cmo todas las materias que hemos indicado tienen nombres griegos. El mismo Marrou indica
que al comienzo el ideal de hombre que se buscaba con la educacin no era el del sabio o el del filso-
fo, sino ms bien el del hroe, siguiendo el ideal homrico. En ello coincide plenamente con Jaeger
(vase nota 36).
39. Cuya labor consisti, sobre todo, en traspasar a la cultura latina los ideales y esquemas de la cultura
griega. Bajo esta perspectiva, Cicern es un transmisor del pensamiento griego, sobre todo filosfico, a
la realidad romana. El aporte principal de Cicern parece estar en el nuevo papel dado a la retrica
en la educacin de los romanos (vase Henri Irne Marrou, Historia de la educacin en la Antigedad,
ob. cit., pp. 347-349).
40. San Justino. Dilogo con Trifn, 4, en Padres apologetas griegos (s. II), 3. ed., introduccin, texto griego y
traduccin espaola por Daniel Ruiz Bueno, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1996, p. 303.
41. Marrou toca el conocimiento del griego por parte de Agustn en su libro SantAgostino e la fine Della cul-
tura antica y concluye: Acepto decir con Reuter que en rigor, Agustn habra podido, por lo dems no
sin fatiga, leer una obra entera en griego, pero lo que me parece decisivo es que hasta ahora no se ha
podido probar que haya ledo en griego una sola obra que no hubiese ledo ya traducida en latn (ob. cit.,
p. 50). Concluye sealando que Agustn [] sabe ciertamente griego, lo suficiente para servirse de l
en su trabajo cientfico para una breve verificacin del texto, pero no ha accedido entiendo un fcil
acceso a los tesoros del helenismo; no conoce los clsicos griegos; y sea de los filsofos paganos como
de los Padres de la Iglesia oriental no ha ledo un solo escrito de los que no exista una traduccin lati-
na. La cultura intelectual de Agustn es enteramente de lengua latina (all mismo, p. 53). Ms all de
algunos retoques mnimos, mantiene la misma posicin en su Retractatio, en el mismo libro (vase all
mismo, p. 486).
HORIZONTES 135
verse sin los ojos del cuerpo; pero la impedan los sentidos. As, pues,
volvi la mirada hacia los mismos sentidos, los cuales, blasonando de
poseer la verdad, nos importunan con su tumulto, cuando ms quere-
mos subir. Y lo primero comenz por los odos, los cuales alegaban
que eran cosa de su jurisdiccin las palabras, de que nacieron la gra-
mtica, la dialctica y la retrica42. En este cuarto grado, ora en los rit-
mos, ora en la misma modulacin, se percat de que reinaban los
nmeros y que todo lo hacan ellos43 [] y al contrario (constatando
que) los sonidos pertenecen a un orden sensible y se desvanecen en el
tiempo, dejando su impresin en la memoria, por la licencia que dio la
razn a los poetas para forjar mitos, se fingi que las Musas son hijas
de Jpiter y de la Memoria. Por eso, esta disciplina, sensual e intelec-
tual a la vez se llam msica. De aqu, pasando a los dominios de los
ojos y recorriendo cielo y
Con estos aportes, San Agustn no slo ha tierra, advirti que nada le
puesto los fundamentos para una cultura placa, sino la hermosura,
cristiana, sino que de hecho ha plasmado y en la hermosura las figu-
su primera expresin, al menos ras, y en las figuras las
en sus rasgos ms particulares dimensiones, y en las
dimensiones los nmeros;
e indag si en lo real estn las lneas y las esferas o cualquier otra
forma y figura, como se contienen en la inteligencia [] Llam geome-
tra a la ciencia que distingue y ordena estos conocimientos. Y le admi-
raban mucho los movimientos del cielo, y se puso a estudiarlos dili-
gentemente; y hall que igualmente predominaban all las dimensio-
nes y os nmeros [] Orden con definiciones y divisiones todos los
resultados e invent la astronoma, grandioso espectculo para las
almas religiosas, duro trabajo para los curiosos44.
45. La doctrina cristiana, II, 40, 60. No obstante, la valoracin de la filosofa pagana, con sus autores y conte-
nidos, est en La ciudad de Dios, a lo largo del libro VIII.
46. S. Agustn, La Trinidad, XIII, 19, 24; pl 42, 1034.
47. La peculiaridades de esta cultura cristiana occidental gracias al aporte de San Agustn son descritas
por Christopher Dawson, Historia de la cultura cristiana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F.
1997, pp. 138-141.
HORIZONTES 137
Un ltimo aspecto que conviene tomar en cuenta es el referido a la
dimensin social de la cultura. Anteriormente decamos que la cul-
tura se expresa en valores, que a su vez van configurando sus estruc-
turas y formas de vida, apuntando a ser medio y expresin de huma-
nizacin, camino para que el hombre sea ms plenamente humano.
Agustn entiende que el ser humano encuentra en el amor su reali-
zacin ms plena, y ello porque el valor supremo que constituye la
cultura, que es
Si el amor es capaz de originar una determinada Dios, es en s
forma de vida social, ello se debe al hecho de que mismo Amor. Ms
el ser humano es social por naturaleza, y al an: Dios es Ser,
mismo tiempo, a que el amor es, en cierto modo, Verdad y Amor, y
el motor de la existencia. todas estas reali-
dades se hallan
profundamente imbricadas. Volviendo al tema del amor, ste ejerce
un papel director en la existencia humana. Al fin y al cabo, dice San
Agustn que cada uno es su amor, y segn sea lo que se ame, as ser
el hombre y, por lgica consecuencia, la vida social48. Aparece enton-
ces que el amor es creador de una determinada forma de sociedad,
que San Agustn denomina con la expresin ciudad. l Santo las
describe as: Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor
de s mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios
hasta el desprecio de s, la celestial. La primera se glora en s misma;
la segunda se glora en el Seor. Aqulla solicita de los hombres la
gloria; la mayor gloria de sta se cifra en tener a Dios como testigo de
su conciencia49.
48. Cada cual es segn su amor. Amas la tierra? Eres tierra. Amas a Dios? Qu puedo decir? Qu
sers Dios? No me atrevo a decirlo por mi propia autoridad. Escuchemos las Escrituras: Yo dije: dioses
sois e hijos del Altsimo todos (Sal 81, 6) (S. Agustn, Homilas sobre la Primera Carta de San Juan a los Partos,
2, 14; pl 35, 1997).
49. S. Agustn, La ciudad de Dios, XIV, 28; pl 41, 436.
50. Como parece indicar la formulacin agustiniana. Ciertamente la palabra latina contemptum, que se
puede traducir por desprecio o rechazo, no ayuda a la ms profunda comprensin de la paradoja
agustiniana. Sin embargo, es necesario aqu como en general en la obra del Santo Doctor ir ms all
de las palabras para encontrar la riqueza de la doctrina de San Agustn.
51. San Agustn de Hipona, Tratados sobre el Evangelio de San Juan, 123, 5.
HORIZONTES 139
CONCLUSIONES
52. Que es precisamente lo que Agustn critica en la civitas terrena cuya expresin histrica sera Roma.
En el hecho de que Roma se adorase a s misma vea el Santo la concrecin de esta deformacin abe-
rrante, en la que el amor sui usque ad contemptum Dei alcanza niveles extremos. Sobre estas cuestiones
puede verse Gaetano Lettieri, Il senso della storia in Agostino dIppona. Il saeculum e la gloria nel De civita-
te Dei, Borla, Roma 1988.
53. La vida feliz es gozo de la verdad, es decir, es gozar de ti, Dios, que eres la Verdad (Confesiones, X, 23).
54. No deja de ser notable el influjo agustiniano en la encclica Fides et ratio (1998) del Papa Juan Pablo II.
Recurdese cmo la famosa frase Intelligo ut credam, credo ut intelligam encabeza dos captulos muy
importantes en el texto. Por otra parte, San Agustn es presentado como un ejemplo magnfico de pen-
sador cristiano que sabe enlazar armoniosamente razn y fe en su trabajo.
55. Benedicto xvi, exhortacin apostlica postsinodal Verbum Domini, sobre la Palabra de Dios en la vida y
en la misin de la Iglesia, 109.
HORIZONTES 141
REVISTA DE LA UNIVERSIDAD CATLICA SAN PABLO
NMERO 9, AO 9
AREQUIPA, 2011
CONSEJO EDITORIAL:
GERMN CHVEZ CONTRERAS
ALFREDO GARCA QUESADA
FRANCISCO RIZO PATRN BAZO
JOS MANUEL RODRGUEZ CANALES
FERNANDO VALLE RONDN
DIRECTOR:
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Portada:
Iglesia de la Sagrada Familia de Barcelona. (Antoni Gaud).
Impreso en:
Lettera Grfica S.A.C.
Jr. Emilio Althaus 460, Lince. Lima (Per).
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