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Usage des corps

GIORGIO AGAMBEN

,
Homo Sacer, IV, 2

TRADUIT DE L'ITALIEN
PAR JOL GAYRAUD

DITIONS DU SEUIL
25, bd Romain-Rolland, Paris XIve

36572~
L'ORDRE PHILOSOPHIQUE
COLLECTION DIRIGE PAR 1\1ICHAL FSSEL
ET JEAN-CLAUDE MONOD

ditions du Seuil, septembre 2015, pour la traduction franaise

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Sommaire

Avertissement. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Prologue. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

J. L'usage des corps. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

1. L'homme sans uvre. . . . . . . .. . .. . . . .. . . .. . . . .. . 25


2. Chresis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
3. L'usage et le souci. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
4. L'usage du monde. . . . . . . . . . . .. ............... 73
5. L'usage de soi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
6. L'usage habituel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
7. L'instrument anim et la technique. . . . . . . . . . . . . .. 109
8. L'inappropriable. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 127

Intermde 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 147

II. Archologie de l'ontologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 165

1. Dispositif ontologique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 173


2. Thorie des hypostases. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 197
3. Pour une ontologie modale. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 211
Intermde 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 249

III. Forme-de-vie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 269

1. La vie divise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 271


2. Une vie insparable de sa forme. . . . . . . . . . . . . . . .. 287
3. Contemplation vivante. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 297
4. La vie est une forme cre en vivant . . . . . . . . . . . .. 305
5. Pour une ontologie du style. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 311
6. Exil d'un seul auprs d'un seul. . . . . . . . . . . . . . . . .. 323
7. Ainsi faisons-nous . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 331
8. uvre et dsuvren1ent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 337
9. Le mythe d'Er. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 341

pilogue
Pour une thorie de la puissance destituante. . . . . . . . . . . .. 359

Bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 381

Index des noms. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 389


Un simple garonnet de Lacdmone ayant drob
un renard (car ils craignaient encore plus la honte de
leur sottise au larcin que nous ne craignons sa peine)
et l'ayant mis sous sa cape, endura plutt qu'il lui
et rong le ventre, que de se dcouvrir.
Montaigne, Essais, l, XIV

[La vie,] c'est ce renard drob que le garon cachait


sous ses vtements et qui lui rongeait le flanc ...
V. Sereni, Appuntamento a ora insolita

Le libre usage du propre est la chose la plus difficile.


HOlderlin
Avertissement

Ceux qui ont lu et cornpris les sections prcdentes de cette


uvre sauront qu'ils ne doivent s'attendre ni un nouveau dbut
ni moins encore une conclusion. En effet, il convient de remettre
radicalement en question le lieu commun selon lequel il est de
bonne rgle qu'une recherche commence par une pars destruens
et se conclue sur une pars construens et que, de surcrot, ces deux
parties soient substantiellement et formellement distinctes. Dans
une recherche philosophique, non seulement la pars destruens ne
peut tre spare de la pars construens, mais celle-ci concide sans
reste en tout point avec la premire. Une thorie qui, dans la mesure
du possible, a dblay le terrain des erreurs a, du mme coup,
puis sa raison d'tre et ne saurait prtendre valoir sparment
de la pratique. L'arch que l'archologie met en lumire n'est
pas homogne aux prsupposs qu'elle a neutraliss: elle ne se
donne intgralement que dans leur chute. Son uvre rside dans
leur dsuvrement.
Le lecteur trouvera donc ici des rflexions sur certains concepts
- usage, exigence, mode, forme-de-vie, dsuvrement, puissance
destituante - qui ont depuis le dbut orient une recherche, laquelle,
comme toute uvre de posie et de pense, ne peut tre conclue,
mais seulement abandonne et, ventuellement, poursuivie par
d'autres.

13
L'USAGE DES CORPS

Certains des textes publis ici ont t crits au commencement de


notre recherche, c'est--dire il y a presque vingt ans; d'autres -la
plus grande part -l'ont t au cours des cinq dernires annes. Le
lecteur comprendra que, sur un tel laps de temps, il est difficile
d'viter les rptitions et, parfois, les discordances.
Prologue

1. Il est curieux de voir que, chez Guy Debord, une conscience


lucide de l'insuffisance de la vie prive s'accompagne de la
conviction plus ou lTLOins consciente qu'il y a, dans sa propre
existence et dans celle de ses amis, quelque chose d'unique et
d'exemplaire, qui exige d'tre rappel et communiqu. Dj, dans
Critique de la sparation, il voque ainsi un certain moment comme
intransmissible cette clandestinit de la vie prive sur laquelle
on ne possde jamais que des documents drisoires (De bord,
p. 49); cependant, dans ses premiers films et encore dans Pangy-
rique, ne cessent de dfiler l'un aprs l'autre les visages de ses
amis, d'Asger Jorn, de Maurice Wyckaert, d'Ivan Chtcheglov, et
son propre visage, ct de celui des femmes qu'il a aimes. Ce
n'est pas tout, car dans Pangyrique apparaissent aussi les maisons
o il a vcu, le 28 de la via delle Caldaie Florence, la maison de
campagne de Champot, le square des Missions trangres Paris
(en ralit le 109 de la rue du Bac, sa dernire adresse parisienne,
dans le salon duquel une photographie de 1984 le montre assis
sur le divan de cuir anglais qui semblait lui plaire).
Il y a ici comme une contradiction centrale dont les situation-
nistes n'ont pu venir bout et, en mme temps, quelque chose
de prcieux qui exige d'tre repris et dvelopp - peut-tre la
conscience obscure, inavoue, que l'lment authentiquement

15
L'USAGE DES CORPS

politique consiste prcisment en cette clandestinit incommu-


nicable, presque ridicule, de la vie prive. effet, il est certain
que la vie clandestine, notre forme-de-vie, est chose si intime et si
proche que, si nous tentons de la saisir, elle ne nous laisse entre les
mains que l'impntrable, l'ennuyeuse quotidiennet. Cependant,
c'est peut-tre justement cette prsence homonyme, indistincte,
ombreuse qui garde le secret de la politique, l'autre face de
l'arcanurn imperii sur lequel viennent s'abmer toute biographie
et toute rvolution. Guy, qui tait si subtil et si inspir quand il
devait analyser et dcrire les formes alines de l'existence dans
la socit spectaculaire, se retrouve candide et dsarm quand
il tente de communiquer la forme de sa vie, de regarder en face
et de dmystifier le passager clandestin en compagnie duquel il
a voyag jusqu' la fin.

2. In girum Inus nocte et consumimur igni (1978) s'ouvre sur


une dclaration de guerre contre l'poque et se poursuit par
une analyse impitoyable des conditions de vie que la socit
marchande, au stade ultime de son dveloppement, a instaures
sur l'ensemble de la plante. Cependant, peu prs la moiti du
film, la description prcise et implacable s'arrte subitement pour
laisser place la mlancolie, une vocation presque douloureuse
de souvenirs et d'aventures personne lles anticipant sur l'intention
ouvertement autobiographique de Pangyrique. Guy rappelle le
Paris de sa jeunesse, qui n'existe plus, et dans les rues et les cafs
duquel il tait parti avec ses amis la recherche obstine de ce
Graal nfaste, dont personne n'avait voulu . Bien que le Graal
en question, fugitiven'lent aperu , mais jamais rencontr ,
dt avoir sans nul doute un sens politique puisque ceux qui le
cherchaient se sont trouvs en tat de comprendre la vie fausse
la lumire de la vraie (Debord, p. 252), le ton de cette vocation,
scande de citations tires de l'Ecclsiaste, d'Omar Khayyam,
de Shakespeare et de Bossuet, est, sans nul doute aussi, empli de
tristesse et de nostalgie: la moiti du chemin de la vraie vie,
nous tions environns d'une sombre mlancolie, qu'ont exprime

16
PROLOGUE

tant de mots railleurs et tristes, dans le caf de la jeunesse perdue


(ibid. p. 240). De cette jeunesse perdue, Guy rappelle le dsordre,
les amis et les amours (<< Comment ne me serais-je pas souvenu des
charmants voyous et des filles orgueilleuses avec qui j'ai habit
ces bas-fonds ... - p. 237), tandis que sur l'cran apparaissent
les visages de Gil J. Wolman, de Ghislain de Marbaix, de Pinot-
Gallizio, d'Attila Kotanyi et de Donald Nicholson-Smith. C'est
vers la fin du film que la veine autobiographique reprend avec
plus de force et l'vocation de Florence quand elle tait libre
se mle aux images de la vie prive de Guy et des femmes avec
lesquelles il a vcu dans cette ville au cours des annes 1970.
On voit ensuite passer rapidement les maisons o Guy a vcu,
l'impasse de Clairvaux, la rue Saint-Jacques, la rue Saint-Martin,
un village du Chianti, Champot et, de nouveau, les visages des amis
tandis que l'on coute les paroles de la chanson de Gilles dans
Les Visiteurs du soir: Tristes enfants perdus, nous errons dans la
nuit... Et, quelques squences avant la fin, les portraits de Guy
dix-neuf, vingt-cinq, vingt-sept, trente et un et quarante-cinq ans.
Le Graal nfaste, la qute duquel sont partis les situationnistes,
ne concerne pas seulement la politique, mais aussi, en quelque
sorte, la clandestinit de la vie prive, dont le film n 'hsite pas
montrer, apparemment sans pudeur, les documents drisoires .

3. L'intention autobiographique tait, d'ailleurs, dj prsente


dans le palindrome qui donne son titre au film. Juste aprs avoir
voqu sa jeunesse perdue, Guy ajoute que rien n'en exprime mieux
la dissipation que l'ancienne phrase [, .. 1 construite lettre par
lettre comme un labyrinthe dont on ne peut sortir, de sorte qu'elle
accorde si paifaitement la forme et le contenu de la perdition:
In gifUm imus nocte et consumimur igni. Nous tournons en rond
dans la nuit et sommes dvores par le feu.
Cette phrase, dfinie paifois comme le vers du diable , provient
en ralit, selon une indication de Heckscher, de la littrature
emblmatique et se rfre aux phalnes inexorablement attires
par la flamme de la chandelle qui va les consumer. Un emblme

17
L'USAGE DES CORPS

se compose d'une devise - c'est--dire un mot ou une phrase - et


d'une image; dans les ouvrages que j'ai pu consulter, l'image
des phalnes dvores par le feu apparat souvent: cependant elle
n'est jamais associe au palindrome en question, mais plutt des
phrases qui se rfrent la passion amoureuse (<< ainsi vifplaisir
conduit-il la mort , ainsi de bien aimer je porte le tourment)
ou, dans quelques cas rares, l'imprudence en matire de politique
ou de guerre (<< non temere est cuiquam temptanda potentia regis ,
temere ac periculose). Dans les Arrlorum emblemata d'Otto
van Veen (1608), un amour ail contemple les phalnes qui se
prcipitent vers la flamme de la chandelle et l'on peut lire cette
devise: brevis et damnosa voluptas.
Il est donc probable que Guy, en choisissant le palindrome comme
titre, se soit compar lui-mme et ses compagnons aux phalnes
qui, attires amoureusement et tmrairement par la lumire, sont
destines se perdre et se consumer dans le feu. Dans L'Ido-
logie allemande - une uvre que Guy connaissait paifaitement-,
Marx voque de faon critique la mme image: et c'est ainsi que
les papillons nocturnes, quand le soleil de l'universel est couch,
cherchent la lumire de la lampe du particulier . Il est d'autant
plus singulier que, malgr cet avertissement, Guy ait continu
suivre cette lumire, pier obstinment laflamme de l'existence
singulire et prive.

Vers la fin des annes 1990, sur les tables d'une librairie
parisienne, le second volume de Pangyrique, qui contient l'ico-
nographie, se trouvait plac - par hasard ou par l'effet d'une
intention ironique du libraire - ct de l'autobiographie de
Paul Ricur. Rien n'est plus instructif que de comparer l'usage
des images dans ces deux cas. Alors que les photographies du
livre de Ricur montraient le philosophe uniquement dans le cadre
de runions acadmiques, comme s'il n'avait pas eu d'autre vie
en dehors de celle-ci, les images de Pangyrique prtendaient
un statut de vrit biographique concernant l'existence de
l'auteur sous tous ses aspects. Comme le souligne la brve notice

18
PROLOGUE

d'introduction: L'illustration authentique claire le discours


vrai ... On saura donc enfin quelle tait mon apparence diff-
rents ges," et quel genre de visages ln' a toujours entour," et
quels lieux j'ai habits ... Encore une fois, malgr l'vidente
insuffisance et la banalit de ces documents, la vie - la clandes-
tinit - est mise au premier plan.

5. Un soil; Paris, Alice, lorsque je lui ai dit que de nombreux


jeunes gens en Italie continuaient s'intresser aux crits de Guy
et attendaient de lui une parole, rpondit: On existe, cela devrait
leur suffire. Que voulait dire: on existe? Certes, ces annes-l,
ils vivaient en retrait et sans tlphone entre Paris et Champot,
avec, en un sens, les yeux tourns vers le pass, et leur existence
tait, pour ainsi dire, entirement replie sur la clandestinit
de la vie prive .
Cependant, peu de temps encore avant le suicide de novembre
1994, le titre du dernier film prpar pour Canal + : Guy Debord,
son art et son temps, malgr ce son art tout fait inattendu,
ne semble pas du tout ironique dans son intention biographique
et, avant de se concentrer avec une extraordinaire vhmence sur
l' horreur de son temps , cette sorte de testament spirituel ritre
avec la mme candeur et les mmes photographies anciennes
l'vocation nostalgique de la vie passe.
Que signifie donc: on existe? L'existence - ce concept tous
gards fondamental de la philosophie premire de l'Occident - a
peut-tre quelque chose faire de faon constitutive avec la vie.
tre, pour les vivants, signifie vivre , crit Aristote. Et des
sicles plus tard Nietzsche prcise: tre: nous n'en avons pas
d'autre reprsentation que vivre. Mettre en lumire - au-del de
tout vitalisme -l'interaction profonde entre tre et vivre, telle est
certainement aujourd'hui la tche de la pense (et de la politique).

6. La Socit du spectacle s'ouvre sur le mot vie (<< Toute la


vie des socits dans lesquelles rgnent les conditions modernes
de production s'annonce comme une immense accumulation

19
L'USAGE DES CORPS

de spectacles) et jusqu' la fin du livre l'analyse ne cesse


d'en appeler la vie. Le spectacle, o ce qui tait directement
vcu s'est loign dans une reprsentation , est dfini comme
une inversion concrte de la vie . D'autant plus [la] vie [de
l' hommeJ est maintenant son produit, d'autant plus il est spar
de sa vie (thse 33). La vie dans les conditions spectaculaires
est une fausse vie (thse 48) ou une survie (thse 154) ou
un pseudo-usage de la vie (thse 49). Contre cette vie aline
et spare, Guy fait valoir quelque chose qu'il appelle la vie
historique (thse 139), apparue dj la Renaissance comme
une rupture joyeuse avec l'ternit: dans la vie exubrante
des cits italiennes ... la vie se connat comme une jouissance
du passage du temps . Quelques annes auparavant, dans Sur
le passage de quelques personnes travers une assez courte unit
de temps et dans Critique de la sparation, Guy dit de lui-mme
et de ses amis qu' ils voulaient tout rinventer chaque jour,' se
rendre matres et possesseurs de leur propre vie (op. cit., p. 22),
que leurs rencontres taient comme des signaux venus d'une vie
plus intense, qui n'a pas t vraiment trouve (p. 47).
Ce qu'tait cette vie plus intense , ce qui tait renvers ou
falsifi dans le spectacle ou mme seulement ce qu'on doit entendre
par vie de la socit , voil qui n'est mis en lumire aucun
moment,' cependant, il serait trop facile de reprocher l'auteur
quelque incohrence ou imprcision terminologique. Guy ne
fait ici que reprendre une attitude constante dans notre culture,
o la vie n'est jamais dfinie comme telle, mais est chaque fois
articule et divise en bios et zo, en vie politiquement qualifie
et en vie nue, en vie publique et vie prive, en vie vgtative et vie
de relation, de faon que chacune de ces divisions n'est dtermi-
nable que dans sa relation aux autres. C'est peut-tre, en dernire
analyse, l 'indcidabilit de la vie qui fait qu'elle doit tre chaque
fois politiquement et singulirenzent dfinie. Et l'indcision de
Guy entre la clandestinit de sa vie prive - qui, avec le passage
du tenlps, devait lui apparatre toujours plus insaisissable et
difficile documenter - et la vie historique, entre sa biographie

20
PROLOGUE

individuelle et l'poque obscure, dont il ne saurait faire le deuil,


o elle s'inscrit, trahit une difficult que, du moins dans les condi-
tions prsentes, nul ne peut se targuer d'avoir rsolue une fois
pour toutes. En tout cas, le Graal obstinment recherch, la vie
consume en vain dans la flamme n'taient rductibles aucun
des termes opposs, ni l'idiotie de la vie prive ni au prestige
incertain de la vie publique, remettant plutt en question la possi-
bilit mme de les distinguer.

7. Ivan Illich a observ que la notion courante de vie (non pas


une vie , mais la vie en gnral) est perue comme un fait
scientifique , qui n'a plus aucun rapport avec l'exprience de
chacun. Elle est quelque chose d'anonyme et de gnral, qui peut
dsigner un spermatozode, une personne, une abeille, une cellule,
un ours, un embryon. De ce fait scientifique si gnral que la
science a renonc le dfinir, l'glise afait le dernier rceptacle
du sacr et la biothique le terme cl de son impuissant sottisier.
Dans tous les cas, aujourd'hui, la vie a plus faire avec la
survie qu'avec la vitalit ou laforme de vie de l'individu.
Puisque ainsi s'est insinu en elle un rsidu sacr, la clandes-
tinit que Guy recherchait est devenue encore plus insaisissable. La
tentative situationniste pour rendre la vie la politique se heurte
une nouvelle difficult, mais n'en est pas pour autant moins urgente.

8. Que signifie le fait que la vie prive nous accompagne comme


un passager clandestin? D'abord, qu'elle est spare de nous
comme l'est un clandestin et, en mme temps, qu'elle est insparable
de nous puisque, comme un clandestin, elle partage secrtement
notre existence. Cette scission et cette insparabilit dfinissent
depuis longtemps le statut de la vie dans notre culture. Elle est
quelque chose qui peut tre divis - et cependant chaque fois
articul et maintenu ensemble dans une machine mdicale, philo-
sophico-thologique ou biopolitique. Ainsi ce n'est pas seulement
la vie prive qui nous accompagne comme un passager clandestin
dans notre long ou bref voyage, lnais la vie corporelle mme

21
L'USAGE DES CORPS

et tout ce qui traditionnellement s'inscrit dans la sphre de ce


qu'on appelle intimit: la nutrition, la digestion, la miction, la
dfcation, le sommeil, la sexualit... Le poids de cette compagne
sans visage est si fort que chacun cherche le partager avec
quelqu'un d'autre - et cependant, extranit et clandestinit ne
disparaissent jamais tout fait et demeurent sans solution mme
dans le partage le plus amoureux. La vie est ici vraiment comme
le renard vol que l'enfant cache sous ses vtements et dont il ne
peut avouer le vol bien qu 'i/lui lacre atrocement la chair.
C'est comme si chacun sentait obscurment que l'opacit de la vie
clandestine renferme en soi un lment authentiquement politique,
en tant que tel minemment partageable - et que cependant, si
l'on essaie de le partager, il chappe obstinment toute prise
et ne laisse derrire lui qu'un reste drisoire et incommunicable.
Le chteau de Silling, o le pouvoir politique n'a d'autre objet que
la vie vgtative des corps, est, en ce sens, le chiffre de la vrit
et, aussi bien, de l'chec de la politique moderne - qui est, en
ralit, une biopolitique. Il convient de changer la vie, de porter
la politique dans le quotidien - et pourtant, dans le quotidien, le
politique ne peut que faire naufrage.
Et quand, comme aujourd'hui, l'clipse de la politique et de
la sphre publique ne laisse subsister que le priv et la vie nue,
la vie clandestine, reste seul matre du terrain, doit, en tant que
vie prive, se manifester auprs du public et tenter de divulguer
des documents qui n'apparaissent plus comme drisoires (mme
s'ils le sont encore) et qui concident dsormais avec elle, avec
ses journes toujours pareilles, reprises par le vivant et transmises
sur les crans aux spectateurs, l'une aprs l'autre.
Cependant, c'est seulement si la pense est capable de trouver
l'lment politique qui se cache dans la clandestinit de l' exis-
tence singulire, et si, au-del de la scission entre public et priv,
politique et biographie, zo et bios, il est possible de dessiner les
contours d'une forme-de-vie et d'un usage commun des corps,
que la politique pourra sortir de son mutisme et la biographie
individuelle de son idiotie .
usage des corps
1.

homme sans uvre

1.1. L'expression l'usage du corps (he tou somatos chresis)


apparat au dbut de la Politique d'Aristote (1254b 18), au moment
o il s'agit de dfinir la nature de l'esclave. Aristote vient d'affirmer
que la cit est compose de familles ou maisons (oikiai) et que la
famille, sous sa forme parfaite, est forme d'esclaves et d'hommes
libres (ek doulon kai eleutheron, les esclaves sont Inentionns
avant les hommes libres - 1253b 3-5). Trois types de relations
dfinissent la famille: la relation despotique (despotik) entre le
matre (despots) et les esclaves, la relation matrimoniale (gamik)
entre le mari et la femme, et la relation parentale (teknopoietik)
entre le pre et les enfants (ibid., 7-11). Que la relation matre!
esclave soit, sinon la plus importante, du moins la plus vidente,
nous est suggr non seulement parce qu'elle figure en premire
place, mais surtout par le fait qu'Aristote prcise que les deux
dernires relations sont anonymes , n'ont pas de nom spcifique
(ce qui semble impliquer que les adjectifs gamik et teknopoietik
ne sont qu'une dnomination impropre imagine par Aristote, alors
que nul n'ignore ce qu'est une relation despotique).
Quoi qu'il en soit, l'analyse de la premire relation, effectue
juste aprs, constitue une sorte d'introduction au trait, comme si
seule une juste comprhension prliminaire de la relation despo-
tique permettait d'accder la dimension proprement politique.

25
L'USAGE DES CORPS

Aristote COlTIlnenCe par dfinir l'esclave comrne un tre qui, tout


en tant un homme, est, par nature, d'un autre, mais n'est pas
de soi, se demandant juste aprs si un tre semblable existe
par nature ou si, l'inverse, l'esclavage est toujours contraire
la nature (1254a 15-18).
La rponse passe par une justification du cornmandement
( commander et tre command font partie des choses non
seulement ncessaires, mais aussi avantageuses - 21-22), qui,
chez les tres vivants, se divise en commandement despotique
(arch despotik) et comlnandement politique (arch politik),
compars respectivement au pouvoir de l'me sur le corps et
celui de l'intelligence sur l'instinct. De mme qu'au paragraphe
prcdent il avait affirm en gnral la ncessit et le caractre
naturel (physei) du commandement non seulement chez les tres
anims, mais aussi dans les choses inanimes (le mode musical
est, en Grce, arch de l'harmonie), il tente maintenant de justifier
le commandement de certains hommes sur les autres:

l'me commande au corps selon un commandement despotique,


tandis que l'intellect commande l'apptit selon un commandement
politique et royal. Il est vident, d'aprs cela, qu'il est conforme
la nature et avantageux pour le corps d'tre command par l'me
et pour la partie passionnelle d'tre commande par l'intellect et par
la partie possdant la raison, alors que leur galit ou leur inversion
leur serait tous nuisible [ ... ]. Le mme principe doit donc s'appliquer
aussi tous les hommes [ ... ] [1254b 5-16].

N L'ide que l'me se sert du corps comme d'un instrument et,


en mme temps, le commande a tformule par Platon dans un
passage de l 'Alcibiade (130a 1) qu'Aristote devait vraisembla-
blement avoir l'esprit quand il entreprit de fonder la domination
du matre sur l'esclave par celle de l'me sur le corps.
Mais l'lment dcisif, c'est la prcision, authentiquement aristo-
tlicienne, selon laquelle le commandement exerc par l'me sur
le corps n'est pas de nature politique (la relation despotique

26
L'HOMME SANS UVRE

entre matre et esclave est du reste, comme nous l'avons vu, une
des trois relations qui, selon Aristote, dfinissent l'oikia). Cela
sign(fie - selon la distinction qui, dans la pense d'Aristote, spare
nettement la maison (oikia) de la cit (polis) - que le rapport me/
corps (comme le rapport matre/esclave) est un rapport conomico-
domestique et non pas politique ( l'inverse du rapport entre
intellect et apptit). Mais cela signifie aussi que la relation entre
le matre et l'esclave et celle entre l'me et le corps se dfinissent
rciproquement et que c'est mme la premire que nous devons
considrer si nous voulons comprendre la seconde. L'me est au
corps comme le matre est l'esclave. La csure entre la maison
et la cit porte sur le seuil mme qui spare et, aussi bien, unit
l'me et le corps, le matre et l'esclave. Et c'est seulement en
interrogeant ce seuil que le rapport entre conomie et politique
en Grce pourra devenir vraiment intelligible.

1.2. C'est ce moment qu'apparat, presque sous la forme d'une


parenthse, la dfinition de l'esclave comme l'tre dont l'uvre
est l'usage du corps :

Ceux qui diffrent autant des autres que le corps diffre de l'me
et la bte de l'homme - et ce sont, sous cet aspect, ceux dont
l' uvre est l'usage du corps [hoson estin ergon he tou somatos
chresis], car c'est l le mieux (qu'on puisse tirer) d'eux [ap'auton
beltiston] - ceux-l sont par nature esclaves et, pour eux, comme
pour les cas mentionns plus haut, il est meilleur d'tre soumis
ce commandement [1254b 17-20].

Le problme de la nature de l'ergon, l' uvre et la fonction propre


l'hornrne, a t pos par Aristote dans l'thique Nicomaque.
la question de savoir s'il existe quelque chose comme une uvre
de l'homme en tant que tel (et non pas simplement du menuisier, du
joueur de flte ou du cordonnier) ou si, au contraire, l'homme ne
serait pas n sans uvre (argos), Aristote avait rpondu en affirmant
que 1' uvre de l'homme est l'tre-en-uvre de l'me selon le

27
L'USAGE DES CORPS

logos (ergon anthropou psyches energeia kata logon -1098a 7).


Il est alors d'autant plus singulier de dfinir l'esclave comme
l'homme dont l' uvre consiste seulement dans l'usage du corps.
Que l'esclave soit et reste un hOlnme est, pour Aristote, hors de
question (anthropos on, tout en tant un homme - 1254a 16).
Cela n'en signifie pas moins qu'il y a des hommes dont l'ergon n'est
pas proprernent humain ou est diffrent de celui des autres hommes.
Dj Platon avait crit que l' uvre de chaque tre (qu'il s'agisse
d'un homme, d'un cheval ou de tout autre tre vivant) est ce
qu'il est le seul faire ou fait d'une manire plus belle que les
autres (monon ti kallista ton allon apergazetai - Rpublique,
353a 10). Les esclaves reprsentent l'mergence d'une dirnension
de l' humain dans laquelle l' uvre meilleure ( le Ineilleur d'eux-
mmes -le beltiston de la Politique rappelle vraisemblablement
le kallista de la Rpublique) est non pas l'tre-en-uvre (energeia)
de l'me selon le logos, mais quelque chose pour lequel Aristote
ne trouve d'autre dnomination que l'usage du corps .
Dans les deux formules syrntriques

ergon anthropou psyches energeia kata lagon

ergon (doulou) he tau somatos chresis

l'uvre de l'homme est l'tre-en-acte de l'me selon le logos

l'uvre de l'esclave est l'usage du corps,

energeia et chresis, tre-en-uvre et usage, semblent se juxtaposer


terme terme cornme psych et soma, comme me et corps.

1.3. Cette cOlTespondance est d'autant plus significative que, dans


la pense d'Aristote, il y a, cornme on sait, entre les deux termes
energeia et chresis une relation troite et complexe. Dans une tude
importante, Strycker (Strycker, p. 159-160) a montr que l'oppo-
sition aristotlicienne entre puissance (dynamis) et acte (energeia,

28
L'HOMME SANS UVRE

littralement tre-en-uvre) revtait l'origine la forrne d'une


opposition entre dynamis et chresis (tre en puissance et tre en
usage). Le paradigme de l'opposition se trouve dans l' Euthydme
de Platon (280d), qui distingue entre la possession (ktesis) d'une
technique et des instruments appropris sans pour autant s'en
servir et leur ernploi en acte (chresis). Selon Strycker, Aristote aurait
commenc, l'exemple de son matre, par distinguer (comme dans
Topiques, 130a 19-24) entre possder une science (epistemen echein)
et l'utiliser (epistemei chresthai), et il aurait ensuite technicis cette
opposition en remplaant le vocable commun chresis par un terme
de son invention, inconnu de Platon: energeia, tre-en-uvre.
En effet, dans ses uvres de jeunesse, Aristote emploie chresis
et chresthai dans un sens semblable celui du terme plus tardif
d'energeia. Ainsi dans le Protreptique, o la philosophie est
dfinie comme ktesis kai chresis sofias, possession et usage de
la sagesse (Dring, fr. B8), Aristote distingue avec soin ceux qui
possdent la vue tout en gardant les yeux ferms et ceux qui en
usent effectivement et, de la mrne manire, entre celui qui se sert
de la science et celui qui se contente de la possder (ibid., fr. B79).
Que l'usage ait ici une connotation thique et non pas seulement
ontologique au sens technique est vident dans le passage o le
philosophe tente de prciser le sens du verbe chresthai:

Utiliser [chresthai] quelque chose consiste en ceci: quand on a la


capacit [dynamis] de faire une seule chose, celle-ci se fait; si en
revanche il y a plusieurs possibles, on fait celle qui est la meilleure,
comme il arrive pour l'emploi des fltes, quand quelqu'un se sert
de sa flte d'une manire unique et meilleure ... On doit donc dire
que ne fait usage que celui qui le fait correctement puisque chez
celui qui fait un usage correct sont prsentes aussi bien la fin que la
confomlt la nature [fr., B84].

Dans ses uvres plus tardives, Aristote continue se servir du


terme chresis en un sens semblable celui d'energeia et, pourtant,
ces deux termes ne sont pas de simples synonymes, rnais sont

29
L'USAGE DES CORPS

souvent placs cte cte comme pour se complter et se renforcer


mutuellement. Ainsi, dans les Magna moralia, aprs avoir affirm
que l'usage est prfrable l' habitus (hexis, qui indique la
possession d'une dynamis ou d'une techn) et que personne
ne voudrait avoir la vue s'il ne pouvait voir et devait garder les
yeux ferms , Aristote crit que le bonheur consiste en
un certain usage et dans l' energeia (en chresei tini kai
energeiai - 1184b 13-32). La formule, qui se trouve aussi dans
la Politique (estin eudaimonia aretes energeia kai chresis tis
teleios, le bonheur est un tre-en-uvre et un usage parfait de
la vertu - Pol., 1328a 38) montre que, pour Aristote, les deux
termes sont la fois semblables et distincts. Dans la dfinition
du bonheur, l' tre-en-uvre et l' tre-en-usage, perspective onto-
logique et perspective thique se compltent et se conditionnent
rci proquement.
Puisque Aristote ne dfinit pas le terme energeia sinon en ngatif
par rapport la puissance (esti d'he energeia to hyparchein to
pragma me outos hosper legomen dynamei, 1' energeia est le fait
d'exister pour une chose, mais non au sens o nous disons qu'elle
est en puissance - Mtaphysique, 1048a 31), il sera d'autant
plus ncessaire d'essayer de comprendre, dans ce contexte, le
sens du terme chresis (et du verbe correspondant chresthai). De
toute manire, il est certain que l'abandon aristotlicien du terme
chresis en faveur d'energeia comme terme cl de l'ontologie a
contribu dterminer la manire dont la philosophie occidentale
a pens l'tre comme actualit.

N Comme le fait de garder les yeuxferms, le sommeil est aussi,


chez Aristote, le paradigme par excellence de la puissance et de
l 'hexis et, en ce sens, il est oppos et subordonn l'usage, assimil,
quant lui, la veille: L'existence du sommeil et de la veille
implique celle de l'me; mais la veille est semblable au savoir
en acte, le sommeil un tat sans actualisation (echein kai me
energein - De anima, 412a 25). L'infriorit du sommeil, en tant
que figure de la puissance, par rapport l'energeia est affirme

30
L'HOMME SANS UVRE

encore plus nettement dans les uvres thiques: Que le bonheur


soit une energeia, on le voit ceci: si un homme passe sa vie
dormir, nous refusons de le dclarer heureux. Il possde en effet
la vie, mais non la vie selon ses vertus (M. mor., 1189a 9-14).

lA. Dans les tudes rnodemes sur l'esclavage dans le monde


antique, le problme - non sans un singulier anachronisme, puisque
les anciens n'avaient mrne pas de terme pour dsigner cette insti-
tution - est considr uniquement sous l'angle de l'organisation
du travail et de la production. Que les Grecs et les Romains
aient pu y voir un phnomne d'un autre ordre, qui demanderait
une conceptualisation compltement diffrente de la ntre, semble
sans importance. Il apparat alors d'autant plus scandaleux aux
modernes que les philosophes antiques non seulement n'aient pas
problmatis l'esclavage, rnais paraissent l'avoir accept comme
allant de soi et naturel. Ainsi pourra-t-on lire, au dbut d'un expos
rcent de la thorie aristotlicienne de l'esclavage, que celle-ci
prsente des aspects franchement ignobles , alors que la prudence
mthodologique la plus lmentaire aurait d susciter, plutt que
le scandale, une analyse prliminaire du contexte problmatique
dans lequel le philosophe inscrit la question et de la conceptualit
par laquelle il tente d'en dfinir la nature.
Heureusement il existe une lecture exemplaire de la thorie aristo-
tlicienne de l'esclavage, qui souligne le caractre bien particulier
du traiternent que le philosophe fait du problme. Dans un essai
publi en 1973, Victor Goldschmidt montre qu'Aristote inverse ici
sa mthodologie habituelle selon laquelle, face un phnomne,
il convient d'abord de se demander s'il existe, puis de tenter
seulement aprs d'en dfinir l'essence. Par rapport l'esclavage,
il fait exactement le contraire: il en dfinit d'abord l'essence - de
faon plutt expditive - (l'esclave est un homme qui n'est pas de
soi, Inais d'un autre) pour se mettre ensuite en interroger l' exis-
tence, mais l encore d'une manire tout fait Pal1iculire. En
effet, la question ne concerne pas l'existence et la lgitimit de
l'esclavage comme tel, mais le problme physique de l'esclavage

31
L'USAGE DES CORPS

(Goldschmidt, p. 75): il s'agit donc d'tablir s'il existe dans la


nature un corps correspondant la dfinition de l'esclave. Cette
enqute 11' est donc pas dialectique, mais plutt physique, au sens
o Aristote distingue dans le De anima (403a 29) la mthode du
dialecticien, qui dfinit, par exeluple, la colre comrl1e un dsir
de vengeance, de celle du physicien, qui ne vena en elle qu'un
bouillonnement du sang qui entoure le cur.
En reprenant et en dveloppant la suggestion de Goldschluidt,
nous pouvons affirmer que la nouveaut et la spcificit de la
thse aristotlicienne sont que le fondement de l'esclavage est
d'ordre strictement physique et non dialectique, qu'il peut
donc seulement consister dans une diffrence corporelle par rapport
au corps de l'homme libre. La question devient alors: Existe-t-il
quelque chose comme un corps (de l') esclave? La rponse est
affirmative, mais avec de telles restrictions que l'on a pu lgiti-
mement se demander si la doctrine d'Aristote, que les modernes
ont toujours comprise comnle une justification de l'esclavage, ne
devrait pas plutt passer aux yeux de ses contemporains pour une
critique (Barker, p. 369).

Aussi la nature, crit Aristote, veut-elle [bouletai] marquer elle-mme


la diffrence entre les corps des hommes libres et ceux des esclaves,
rendant ceux-ci forts pour l'usage ncessaire [pros ten anankaian
chresin] , et ceux-l droits de stature et impropres de telles activits,
mais aptes la vie politique ... Cependant le contraire se produit
souvent, car tels n'ont de l'homme libre que le corps, tels n'en ont
que l'me. Il est en effet bien vident que si les hommes libres se
distinguaient par le seul corps comme les statues des dieux, tout le
monde conviendrait que ceux qui leur sont infrieurs mritent de leur
tre asservis. Et si cela est vrai pour le corps, il est bien plus juste
de faire cette distinction pour l'me; mais il n'est pas aussi facile
de voir la beaut de l'me que celle du corps [Pol., 1254b 28 sq.].

La conclusion qu'en tire alors Aristote est incertaine et partielle:


Il est donc manifeste [phaneron, qui n'indique nullement ici une
conclusion logique, mais signifie plutt: c'est un fait] qu'il y a

32
L' HOMME SANS UVRE

par nature d'un ct des hommes libres et de l'autre des esclaves,


pour qui la condition servile est avantageuse et juste [sympherei
to douleuein kai dikaion estin] (ibid., 1255a 1-2). Comme il le
rpte quelques lignes plus bas: la nature veut [bouletai] agir
ainsi [c'est--dire que d'un gniteur noble et bon naisse un enfant
semblable lui], mais ne le peut pas [dynatai] toujours (l255b 4).
Loin de lui assurer un fondement solide, le traitement physique
de l'esclavage laisse sans rponse la seule question qui aurait pu
le fonder: Existe-t-il ou non une diffrence corporelle entre
l'esclave et le Inatre ? Cette question implique au moins par
principe l'ide qu'un autre corps soit possible pour l'homme, que
le corps humain soit constitutivement divis. Tcher de comprendre
ce que signifie usage du corps signifiera aussi penser cet autre
corps possible de l'homme.

~ L'ide d'un fondement physique de l'esclavage sera reprise


sans rserves plusieurs sicles plus tard par Sade, qui met sur les
lvres du libertin Saint-Fond cette argumentation premptoire:

Jette les yeux sur les ouvrages de la nature [ ... ] et considre toi-mme
l'extrme diffrence que sa main a mise laformation des hommes
ns dans la premire classe [les matres], ou ns dans la seconde
[les esclaves],. sois impartiale et dcide ... Ont-ils la mme voix, la
mme peau, les mmes membres, la mme marche, les mmes gots,
j'ose dire les mmes besoins? Inutilement me dira-t-on que le luxe
ou l'ducation ont tabli ces diffrences, et que l'un et l'autre de ces
individus, pris dans l'tat de nature, se ressemblent absolument ds
l'enfance. Je nie lefait, et c'est pour l'avoir remarqu moi-mme,
pour l'avoir fait observer par d'habiles anatomistes, que j'affirme
qu'il n'est aucune similitude dans les diffrentes conformations de
l'un et de l'autre de ces enfants [ .. .]. Ne doutez donc plus, Juliette,
de ces ingalits,. et ds qu'elles existent, ne balanons pas en
profiter, et nous convaincre que, si la nature a bien voulu nous
faire natre dans la premire de ces classes d'hommes, c'est pour
jouir notre gr du plaisir d'enchaner l'autre, et de lafaire despo-
tiquement servir toutes nos passions et tous nos besoins.

33
L'USAGE DES CORPS

La rserve d'Aristote a ici disparu et la nature ralise imman-


quablement ce qu'elle veut: la diffrence corporelle entre les
matres et les esclaves.

1.5. Il est d'autant plus surprenant que Goldschmidt, aprs avoir


not avec une telle prcision le caractre physique de l' argu-
mentation aristotlicienne, ne la mette aucunement en relation
avec la dfinition de l'esclave en termes d' usage du corps
qui prcde imludiatement ni ne tire de celle-ci aucune cons-
quence quant la conception mme de l'esclavage. revanche,
il est possible que la stratgie qui pousse Aristote concevoir
d'une manire purement physique l'existence de l'esclave ne
puisse tre saisie que si l'on cherche d'abord entendre le sens
de la formule l'homme dont l' uvre est l'usage du corps . Si
_Aristote rduit le problme de l'existence de l'esclave celui de
l'existence de son corps, c'est peut -tre parce que l'esclavage
dfinit une dimension de l'humain (que l'esclave soit un homme
ne fait pour lui aucun doute) tout fait singulire, que le syntagme
usage du corps essaie de nornmer.
Pour comprendre ce qu'Aristote entend par cette expression, il
faudra lire le passage, qui figure un peu plus haut, o la dfinition
de l'esclavage se mle la question de savoir s'il est juste ou
violent, donn par nature (physei) ou par convention (l'lamai), et
au probllue de l'administration de la maison (1253b 20-1254 al).
P!l.prs avoir rappel que, selon certains, pouvoir du chef de
famille sur les esclaves (to despazein) est contre nature et donc
injuste et violent (biaion), Aristote introduit une comparaison
entre l'esclave et les ktemata, les objets (les ustensiles, au sens
large que revt ce terme l'origine) et les instruments (argana)
qui font partie de l'administration d'une maison:

L'ensemble des objets d'usage [ktesis] est partie intgrante de la


maison et l'art d'user des objets [ktetik] partie de l'conomie (en
effet, sans les choses ncessaires, il est impossible et de vivre et
de vivre bien). De mme que, pour toute technique dtermine, il

34
L'HOMME SANS UVRE

est ncessaire, si un travail doit tre ralis, qu'il Y ait des instru-
ments appropris [oikeia organa], de mme en est-il pour celui qui
administre une maison [oikonomokoi]. Or, parmi les instruments,
les uns sont inanims, les autres anims: ainsi, pour le pilote, la
barre du gouvernail est un instrument inanim, l'homme de proue
un instrument anim (en effet, dans les techniques, le subordonn
[hyperetes] existe sous la forme d'un instrument). De la mme
manire, l'objet d'usage [ktema] est un instrument pour la vie
[pros zoen] et l'ensemble des objets est une multitude d'instru-
ments; l'esclave aussi est en quelque sorte un objet anim [ktema
ti empsychon] et tout subordonn est comme un instrument pour
des instruments [organon pro organon, ou bien un instrument qui
vient avant les autres instruments]. Si chaque instrument pouvait,
par ordre ou par pressentiment, accomplir son uvre, comme les
statues de Ddale ou les trpieds d'Hphastos qui, au dire du pote,
entraient de leur propre mouvement [automatous] l'assemble
des dieux, et si, de mme, les navettes tissaient toutes seules et
les plectres jouaient de la cithare, alors les architectes n'auraient
nul besoin de manuvres ni les matres d'esclaves.

Ici l'esclave est cornpar un ustensile ou un instrument anim


qui, comIne les autolIlates lgendaires construits par Ddale ou
par Hphastos, peut fonctionner sur commande. Nous aurons
l'occasion de revenir sur cette dfinition de l'esclave comme
automate ou instrument anim; pour le moment, nous noterons
que, pour un Grec, l'esclave, pour le dire en termes modernes,
se situe plutt du ct de la machine et du capital fixe que du
ct de l'ouvrier. Mais, comme nous le verrons, il s'agit d'une
machine paIiiculire, qui n'est pas oriente vers la production,
mais seulement vers l'usage.

N Le terme ktema, que nous avons rendu par objet d'usage,


ustensile , est souvent traduit par objet de proprit . Cette
traduction met le lecteur sur une fausse piste, parce qu'elle suggre
une caractrisation juridique du terme quifait dfaut dans le mot
grec. Sa dfinition la plus exacte est peut-tre celle de Xnophon,

35
L'USAGE DES CORPS

qui explique ktema comme ce qui est avantageux pour la vie de


chacun en prcisant qu'est avantageux tout ce dont on sait faire
usage (conomique VI, 4). Ce mot, comme le montre clairement la
suite du texte d'Aristote, renvoie la sphre de l'usage et non
celle de la proprit. Dans son traitement du problme de
l'esclavage, Aristote semble donc viter dessein la dfinition
de l'esclavage en termes juridiques - dfinition que nous atten-
drions comme la plus vidente - pour dplacer son argumentation
sur le plan de 1' usage du corps . Dans la dfinition de l'esclave
comme l'homme qui n'est pas de soi mais d'un autre , on ne doit
pas non plus entendre ncessairement l'opposition autou/aHou en
termes de proprit: ce qui le prouve, c'est - outre le fait qu' tre
propritaire de soi n'aurait aucun sens - la formule analogue
qu'enzploie Aristote in Mtaph., 982b 25, o elle renvoie la
sphre de l'autonomie et non celle de la proprit: De mme
que nous disons libre l'homme qui est en vue de soi et non d'un
autre [ho autou heneka kai me aHou on}, de mme nous disons
que la sagesse est la seule science libre.

1.6. Poursuivant son argumentation, Aristote relie, par un


dveloppement dcisif, le thme de l'instrument celui de l'usage:

Les instruments dont nous venons de parler [les navettes et les


plectres] sont des instruments de production [poietika organa];
l'objet d'usage, en revanche, est un instrument pratique [praktikon].
En effet, de la navette rsulte quelque chose de plus que son usage
[heteron ti ginetai para ten chresin autes], alors que du vtement
et du lit ne rsulte que l'usage [he chresis monon]. tant donn que
production [poiesis] et pratique [praxis] diffrent d'espce et que
toutes deux ont besoin d'instruments, il est ncessaire que dans les
instruments aussi se trouve la mme diffrence. Le mode de vie est
une pratique et non une production; aussi l'esclave est-il un serviteur
pour ce qui relve de la pratique. Or le terme objet d'usage est
employ comme le terme partie [morion, morceau, ce qui appar-
tient un ensemble] : en effet, la partie est non seulement partie de
quelque chose d'autre [allou], mais aussi en fait partie intgralement

36
L'HOMME SANS UVRE

[hols - certains manuscrits donnent hapls, absolument, ou avec


encore plus de force, hapls hols, absolument et intgralement].
On peut en dire de mme pour l'objet d'usage. Aussi le matre est-il
seulement matre de l'esclave, mais n'est pas [une partie] de lui;
l'esclave n'est pas seulement esclave du matre, mais est intgra-
lement [partie] de lui.
De ce qui prcde on peut dduire clairement quelle est la nature
[physis] de l'esclave et quelle est sa puissance [dynamis]; celui qui,
tout en tant homme, est par nature l'homme d'un autre est esclave
par nature; et est l'homme d'un autre celui qui, tout en tant homme,
est un objet d'usage, c'est--dire un instrument pratique et spar
[organ on prakticon kai choriston] [1254a 1-17].

L'assimilation de l'esclave un ustensile et un instrument est ici


dveloppe en distinguant d'abord les instruments en instruments
productifs et instruments d'usage (qui ne produisent rien, sinon
leur propre usage). Dans l'expression usage du corps, usage
doit donc tre entendu au sens non pas productif, mais pratique:
l'usage du corps de l'esclave est semblable celui du lit ou du
vtement, et non celui de la navette ou du plectre.
Nous sommes tellement habitus penser l'usage et l'instru-
mentalit en fonction d'un but extrieur qu'il nous est difficile
de concevoir une dimension de l'usage totalement indpendante
d'une fin, telle que celle qui est suggre par Aristote: pour
nous, le lit sert aussi au repos et le vtement nous protger du
froid. De la mme manire, nous sommes habitus considrer
le travail des esclaves l'aune de celui, minemment productif,
de l'ouvrier moderne. Par consquent, il faut prendre d'abord
la prcaution de soustraire l'usage du corps de l'esclave la
sphre de la poiesis et de la production, pour le rendre celle - par
dfinition improductive, selon Aristote - de la pratique et du mode
de vie.

~ La distinction entre l'opration qui produit quelque chose


d'extrieur et celle dont rsulte seulement un usage devait tre si
importante pour Aristote qu 'Ula dveloppe dans une perspective

37
L'USAGE DES CORPS

proprement ontologique au livre Thta de la Mtaphysique,


consacr au problme de la puissance et de l'acte.

L'uvre [ergon}, crit-il, est lafin et l'tre-en-uvre [energeia} est


l'uvre, d'o est driv le terme tre-en-uvre, qui tend signifier
se-possder-dans-sa-fin [entelecheia]. Dans certains cas, la fin
dernire est l'usage [chresis}, comme il arrive dans la vue [hopseos}
et dans la vision [horasis}, o il ne se produit rien d'autre qu'une
vision; dans d'autres cas, en revanche, quelque chose d'autre se
produit, par exemple l'art de construire produit non seulement l'action
de construire [oikodomesin}, mais aussi la maison ... Dans tous ces
cas, donc, o il y a production de quelque chose en dehors de l'usage,
l'tre-en-uvre est dans l'objet produit: l'action de construire
est dans l'objet construit et l'action de tisser dans le tissu ... En
revanche, dans les [oprations} o il n 'y a aucune uvre en dehors de
l'tre-en-uvre, c'est en elles que rside l' tre-en-uvre : c'est ainsi
que la vision est dans celui qui voit, la contemplation [theoria} dans
celui qui contemple et la vie dans l'me (Mtaph., 1050a 21-36).

Aristote semble ici thoriser un excs de l'energeia sur l'ergon,


de l' tre-en-uvre sur l'uvre, qui implique en quelque sorte un
primat des oprations o ne se produit rien d'autre que l'usage
sur les oprations poitiques, dont l'energeia rside dans une
uvre extrieure et que les Grecs tendaient tenir en pitre consi-
dration. En tout cas, il est certain que l'esclave, dont l'ergon
ne consiste que dans l' usage du corps , devrait tre inscrit de
ce point de vue dans la mme catgorie o figurent la vision, la
contemplation et la vie.

1.7. Pour Aristote, l'assimilation de l'esclave un ktema implique


qu'il fasse partie (morion) du matre, et en fasse partie au sens
plein et constitutif. Le tenne ktema, qui, nous l'avons vu, n'est
pas un terme technique du droit, mais de l' oikonomia, ne signifie
pas proprit au sens juridique et dsigne, dans ce contexte, les
choses en tant qu'elles font partie d'un ensemble fonctionnel et
non en tant qu'elles appartiennent en toute proprit un individu

38
L'HOMME SANS UVRE

(pour ce dernier sens, un Grec ne dirait pas ta ktemata, mais ta


idia). Aussi Aristote peut-il considrer, comme nous l'avons
soulign, ktema comme synonyme de morion, et il a soin de prciser
que l'esclave non seulement est l'esclave du matre, mais en fait
intgralement partie (1254a 13). Dans le mme sens, il convient
de rendre au terme grec organon son arnbigut : il indique autant
l'instrurnent que l'organe en tant que partie du corps (en crivant
que l'esclave est un organon praktikon kai choriston, Aristote
joue visiblement sur le double sens du terme).
L'esclave est tel point une partie (du corps) du matre, au sens
organique et non simplement instrumental du tenne, qu'Aristote
peut parler d'une communaut de vie entre le rnatre et l'esclave
(koinonos zoes - 1260a 40). Mais alors, comment devons-nous
entendre l' usage du corps qui dfinit le travail et la condition
de l'esclave? Et comment penser la communaut de vie qui
l'unit son matre?
Dans le syntagme tou somatos chresis, le gnitif du corps
ne doit pas tre seulement compris au sens objectif, mais aussi
(par analogie avec l'expression ergon anthropou psyches energeia
de L'thique Nicomaque) au sens subjectif: chez l'esclave,
le corps est en usage comme, chez l'homme libre, l'lne est en
uvre selon la raison. La stratgie qui pousse Aristote dfinir
l'esclave comme partie intgrante du matre montre alors toute sa
subtilit. En mettant en usage son propre corps, l'esclave est, par
l mme, utilis par le rnatre, et celui-ci, en utilisant le corps de
l'esclave, utilise en ralit son propre corps. Le syntagme usage
du corps ne reprsente pas seulement un point d'indistinction
entre gnitif subjectif et gnitif objectif, mais aussi entre le corps
propre et celui de l'autre.

~ Il convient de lire la thorie de l'esclavage que nous venons de


dfinir la lumire de l'ide de Sohn-Rethel selon laquelle, dans
l'exploitation d'un homme par un autre homme, il se produit une
rupture et une transfonnation dans le rapport immdiat d'change
organique entre le vivant et la nature. la relation du corps humain

39
L'USAGE DES CORPS

avec la nature se substitue alors une relation des hommes entre


eux. Les exploiteurs vivent du produit du travail des exploits
et le rapport productif entre l'homme et la nature devient l'objet
d'une relation entre les hommes dans laquelle la relation mme
se trouve rifie et approprie. Le rapport productif homme-
nature devient l'objet d'un rapport homme-homme, est assujetti
son ordre et sa loi et de cefait "dnatur" par rapport l'tat
"naturel", pour ne se raliser ensuite que selon la loi desformes
de mdiation qui reprsentent sa ngation positive (Adorno,
Sohn-Rethel, p. 32).
Dans les termes de Sohn-Rethel, on pourrait dire que ce qui
se produit dans l'esclavage, c'est que le rapport du matre la
nature, comme Hegel en avait eu l'intuition dans sa dialectique
pour la reconnaissance, est maintenant mdiatis par le rapport
de l'esclave la nature. Le corps de l'esclave dans son rapport
d'change organique avec la nature est en fait utilis comme
moyen du rapport du corps du matre avec la nature. Cependant,
on peut se demander si mdiatiser la relation avec la nature par
la relation avec un autre homme ne serait pas propre l'homme
depuis toujours, et si l'esclavage ne contient pas la mmoire
de cette opration anthropogntique originaire. La perversion
commence seulement quand la relation rciproque d'usage se
voit accapare et rifie en termes juridiques travers la consti-
tution de l' esc lavage comme institution sociale.
Benjamin avait dfini jadis la juste relation avec la nature non
comme domination de l 'homme sur la nature , mais comme
domination du rapport entre l'homme et la nature . Dans cette
perspective, on peut dire qu'alors que la tentative pour matriser la
domination de l'homme sur la nature donne lieu des contradic-
tions dont l'cologie ne parvient pas venir bout, une domination
de la relation entre l'homme et la nature est rendue prcisment
possible par le fait que la relation de l'homme avec la nature
n'est pas immdiate, mais qu'elle est au contraire mdiatise
par sa relation avec les autres hommes. Je ne peux me constituer
comme sujet thique de mon rapport avec la nature que parce que

40
L'HOMME SANS UVRE

ce rapport est mdiatis par le rapport avec les autres hommes.


Cependant, sije cherche m'approprier, par ce que Sohn-Rethel
appelle socialisation fonctionnelle , la mdiation travers
l'autre, la relation d'usage se dgrade alors en exploitation et,
comme l'histoire du capitalisme le montre suffisamment, l'exploi-
tation se dfinit par l'impossibilit d'tre matrise (c'est pourquoi
l'ide d'un dveloppement soutenable dans un capitalisme
humanis est contradictoire).

1.8. Considrons la singulire condition de l'homme dont l'ergon


est l'usage du corps et, en Inme temps, la nature particulire de
cet usage . la diffrence du cordonnier, du menuisier, du
joueur de flte ou du sculpteur, l'esclave, mlne s il exerce ces
5

activits - et Aristote sait parfaitement qu'il pouvait en aller ainsi


dans l' oikonomia de la maison -, est et demeure essentiellement
sans uvre, en ce sens que, contrairernent ce qui se passe pour
l'artisan, sa pratique n'est pas dfinie par l' uvre qu'il produit,
mais seulement par l'usage de son corps.
Cela est d'autant plus surprenant que - COlnme Jean-Pierre
Vernant l'a montr dans une tude exemplaire (Vernant, Vidal-
Naquet, p. 28-33) -le monde classique ne considre jamais l'activit
humaine et ses produits du point de vue du processus de travail
qu'ils irnpliquent, mais seulement du point de vue du rsultat
de ce processus. Yan Thomas a ainsi observ que les contrats
de travail ne dterminent jamais la valeur de l'objet comlnand
selon la quantit de travail qu'il requiert, mais seulement selon
les caractres propres l' uvre produite. Les historiens du droit
et de l'conomie ont donc coutume d'affirmer que le monde
classique ne connat pas le concept de travail. (Il serait plus exact
de dire qu'il ne le distingue pas de l'uvre produite.) Comme l'a
dcouvert Yan Thomas, c'est dans les contrats de locatio operarum
de l'esclave par celui qui en avait la proprit ou -- cas exemplaire
selon Tholnas - l'usufruit que quelque chose comme un travail
apparat pour la premire fois dans le droit romain en tant que
ralit juridique autonome.

41
L'USAGE DES CORPS

Cependant il est significatif que la dlimitation de quelque


chose comme un travail de l'esclave n'ait pu se faire qu'en
sparant conceptuellement l'usage (usus) - qui ne pouvait tre
alin de l'usuarius et concider avec l'usage personnel du corps
de l'esclave - dufructus, que le fructuarius pouvait aliner sur
le march:

Le travail auquel a droit l'usuarius se confond avec l'usage personnel


ou domestique qu'il a de l'esclave - un usage qui exclut le profit
marchand. Le travail auquel a droit lefructuarius, au contraire, peut
tre alin contre un prix, sur le march: il peut tre lou. Dans les
deux cas, usage ou usufruit de l'esclave, celui-ci, concrtement,
travaille. Mais son activit, que la langue commune appellerait son
labeur, n'a pas la mme valeur en droit. Ou bien l'esclave reste
la disposition de l'usuaire en personne. C'est l, si je puis dire, un
service en nature. Nous pouvons l'appeler aussi bien un travail
d'usage, au sens o l'on parle de valeur d'usage. Ou bien ses operae,
spares de lui, sont une chose alinable des tiers, sous la forme
juridique d'une location. Pour l'usufruitier, il ne s'agit plus que d'un
revenu pcuniaire. Au travail d'usage vient s'ajouter un travail que
l'on est en droit d'appeler marchand, au sens o l'on parle de valeur
marchande [Thomas 1, p. 222; cf. Thomas 2, p. 227].

L'usage de l'esclave, mme quand le propritaire l'a cd


d'autres, reste toujours insparable de l'usage de son corps. Si
quelqu'un, crit Ulpien, a reu en legs 1'usage d'un personnel
de service, il pourra l'utiliser pour lui comme pour ses enfants
et son conjoint. .. mais il ne louera pas le travail de l'esclave dont
il a l'usage, ni n'en concdera cet usage autrui (Thomas 1,
p. 217-218.). C'est encore plus vident dans le cas d'esclaves
dont on ne pouvait obtenir aucune uvre, comme les enfants,
dont l'usage concidait avec le plaisir (delicia, voluptas) qu'on en
tirait. Quand nous lisons dans le Digeste: si d'un enfant on hrite
seulement l'usage ... (D. 7, 1, de usuJ., 55), il est clair qu'ici le
terme juridique us us se confond sans reste avec l'usage du corps.
Il convient de rflchir sur ce caractre insparable et personnel

42
L'HOMME SANS UVRE

de l'usage de l'esclave. Mme lorsque les juristes romains se


mettent distinguer, comme nous l'avons vu, par la notion de
fructus, le travail (operae n'indique pas le produit, mais l'activit
en elle-mtne) de l'esclave d'avec son usage au sens strict,
celui-ci est et reste personnel et insparable du corps lui-mme.
La sparation de quelque chose comme une activit laborieuse
n'est ici rendue possible qu'en sparant le corps comme objet de
l'usage d'avec son activit en tant qu'elle est alinable et suscep-
tible de rmunration: Le travailleur est scind entre deux zones
de droit correspondant respectivement ce qu'il est comme corps et
ce qu'il est comme revenu, comme bien incorporel (Thomas 2,
p. 233). C'est alors que l'esclave entre dans ce processus sculaire
qui le conduira se transformer en ouvrier.
Dans la perspective qui nous intresse ici, nous pouvons faire
l' hypothse que l' appruition tardive de la dimension du travail s'est
produite chez l'esclave avant qu'elle ne se produise chez l'artisan
parce que l'activit de l'esclave est, par dfinition, prive d'une
uvre propre et ne pouvait donc tre value sur la base de son
ergon, comme c'tait le cas pour l'artisan. C'est justement parce
que son ergon est l'usage du corps que l'esclave est essentiel-
lement argos, priv d'uvre (du moins au sens poitique du tenne).

1.9. La nature particulire de l'usage du corps de l'esclave


apparat vidente dans un domaine qui a curieusement chapp
l'attention des historiens. En 1980, dans une tude intitule Ancient
Slavery and Modern Ideology, Moses Finley, reprenant une obser-
vation de Joseph Vogt, en tait encore dplorer l'absence de
toute enqute sur la relation entre esclavage et rapports sexuels.
Malheureuselnent, l'tude rcente de Kyle Harper (Slavery in
the Late Roman World, 2011), qui consacre un long chapitre
ce problme, ne porte que sur l'Antiquit romaine tardive et, en
consquence, doit puiser des sources chrtiennes parfois dnues
d'objectivit. Cependant son enqute dmontre sans le moindre
doute que les rapports sexuels entre le matre et ses esclaves taient
considrs comme tout fait normaux. Les sources examines par

43
L'USAGE DES CORPS

Harper suggrent mme qu'ils fonctionnaient en quelque manire


comme une contrepartie de l'institution lllatrimoniaie et que
c'est mme grce eux que cette institution a pu conserver sa
force dans la socit romaine (Harper, p. 290-291).
Ce qui nous intresse plutt ici est que le rapport sexuel faisait
partie intgrante de l'usage du corps de l'esclave et n'tait
aucunement peru COlllITle un abus. Dans cette perspective, il
n'est rien de plus significatif que le tmoignage de l'Interpr-
tation des rves d'Artmidore, qui place les rapports sexuels avec
les esclaves parrni ceux qui sont conformes la nature, la loi
et la coutume (kata physin kai nomon kai ethos - Artmidore,
218). En parfaite cohrence avec la doctrine aristotlicienne de
l'esclave cOllune ustensile, user sexuellement d'un esclave en rve
est ici le symbole du Illeilleur rapport possible avec ses propres
objets d'usage: Rver de s'unir sexuelleillent avec son esclave
ou sa servante est chose propice: les esclaves sont en effet les
objets d'usage [ktemata] du rveur et s'unir avec eux signifiera
donc qu' onjouira de ses objets, qui deviendront plus nombreux et
plus prcieux (ibid., p. 220). Nouvelle preuve de son caractre
tout fait normal, le rapport sexuel avec l'esclave peut apparatre
aussi comlne une cl pour l'interprtation des songes: Si l'on
rve de se masturber avec les mains, cela signifie que l'on aura
des rapports sexuels avec un esclave ou une servante, dans la
mesure o les mains qui s'approchent des parties honteuses sont
trs serviables [hyperetikas]. Naturellement celui qui rve peut tre
aussi un esclave: Je connais un esclave qui a rv de masturber
son matre et est devenu ensuite le prcepteur et l'ducateur de
ses enfants: en effet, il avait tenu entre ses mains le membre du
pre, qui est le symbole des enfants ; le pronostic peut tre aussi,
cependant, dfavorable: J'en connais un autre qui, au contraire,
a rv qu'il tait masturb par son matre: il fut attach une
colonne et reut une vole de coups de fouet (p. 223).
Ce que la finesse onirocritique d'Artmidore semble ici
suggrer, c'est que non seulement l'usage du corps de l'esclave
comprend l'usage de ses parties sexuelles, mais aussi que, dans

44
L'HOMME SANS UVRE

l'indtermination des deux corps, la main serviable du matre


quivaut au service de l'esclave. D'o la singulire promiscuit
qui dfinit depuis toujours les rapports avec les serviteurs, par qui
les matres (ou les matresses) se font laver, habiller, coiffer sans
que cela corresponde une relle ncessit.
Toutefois, ce qui confirme le caractre personnel et non mercantile
de l'usage du corps de l'esclave, c'est que le matre qui prostitue
une servante se dshonore lui-rnme ainsi que sa maison.

1.10. L'activit de l'esclave a t souvent identifie ce que les


modernes ont appel travail . Telle est, on le sait, la thse plus ou
moins explicite de Hannah Arendt: la victoire de l' homo laborans
dans la modernit et le primat du travail sur deux autres formes de
l'activit humaine (la production - H erste llen -, qui correspond
la poiesis aristotlicienne, et l'action - Handeln -, qui correspond
la praxis) implique en ralit que la condition de l'esclave, c'est-
-dire de celui qui est entirement occup par la reproduction de
la vie corporelle, se soit, avec la fin de l'Ancien Rgime, tendue
tous les tres humains. Que le travailleur moderne ressemble plus
l'esclave (avec lequel la modernit tend, selon Hannah Arendt,
le confondre) qu'au crateur d'objets ou l'homme politique
ne fait aucun doute et, dj, Cicron affirmait que pour ceux qui
vendent leur travail, la rmunration est le salaire de l'esclavage
(auctoramentum servitutis - De officiis, l, 42, 150); cependant, il
ne faut pas oublier que les Grecs ignoraient le concept de travail
et, cornille nous l'avons vu, concevaient l'activit de l'esclave non
comme un ergOl1, mais comme un usage du corps .
S'il n'a pu y avoir en Grce une notion gnrale du travail compa-
rable la ntre, c'est parce que, comme l'a montr Jean-Pierre
Vernant, les activits productives ne sont pas conues en relation
ce rfrent unitaire qu'est, pour nous, le march, mais par rapport
la valeur d'usage de l'objet produit.

Par l'intermdiaire du march, tous les travaux effectus dans


l'ensemble de la socit sont mis en relation les uns avec les autres,

45
L'USAGE DES CORPS

confronts les uns aux autres, galiss [ ... ]. Cette confrontation


universelle des produits du travail sur le march, en mme temps
qu'elle transforme les divers produits, tous diffrents du point de
vue de leur usage, en marchandises toutes comparables du point
de vue de leur valeur, transmue aussi les travaux humains, toujours
divers et particuliers, en une mme activit de travail, gnrale et
abstraite. Au contraire dans le cadre de la technique et de l'co-
nomie antiques, le travail n'apparat que sous son aspect concret.
Chaque tche se trouve dfinie en fonction du produit qu'elle vise
fabriquer: la cordonnerie par rapport la chaussure, la poterie par
rapport au pot. On n'envisage pas le travail dans la perspective du
producteur, comme expression d'un mme effort humain, crateur
de valeur sociale. On ne trouve donc pas, dans la Grce ancienne,
une grande fonction humaine, le travail, couvrant tous les mtiers,
mais une pluralit de mtiers diffrents, dont chacun constitue un
type particulier d'action produisant son ouvrage propre [Vernant,
Vidal-Naquet, p. 28].

C'est dans ce contexte que l'on doit situer la rflexion aristo-


tlicienne sur la poiesis dans le passage cit de la Mtaphysique
(1050a 21-36): alors que celui qui agit ou utilise sans produire
possde l' energeia dans son action Inme, l'artisan qui produit un
objet ne possde pas en soi l' energeia de son activit, qui rside
en revanche en dehors de lui dans son uvre. C'est pourquoi son
activit, soumise constitutivement une fin extrieure, se prsente
comme infrieure la praxis. Vernant peut donc affirmer avec
raison que

dans ce systme social et mental, l'homme agit quand il utilise


les choses, non quand il les fabrique. L'idal de l'homme libre, de
l'homme actif, est d'tre universellement usager, jamais producteur. Et
le vrai problme de l'action, au moins pour les rapports de l'homme
avec la nature, est celui du bon usage des choses, non de leur
transformation par le travail [Vernant, Vidal-Naquet, p. 33].

Dans cette perspective, l'interprtation de l'activit de l'esclave


en termes de travail parat non seulement anachronique, mais

46
L'HOMME SANS UVRE

extrmement problmatique. Dans la mesure o elle se rsout en


un usage improductif du corps, elle semble presque constituer
l'autre face du bon usage des choses de la part de l'hornrne libre.
Il est alors possible que l' usage du corps et l'absence d' uvre
de l'esclave soient quelque chose de plus ou, en tout cas, d'autre
qu'une activit laborieuse et qu'ils conservent plutt la mmoire
ou voquent le paradigme d'une activit humaine non rductible
au travail, ni la production ni la praxis.

1.11. Hannah Arendt a rappel la diffrence qui spare la


conception antique de l'esclavage de celle des rnodernes: alors
que pour ces derniers l'esclave est un moyen permettant de se
procurer de la force de travail bon march et de faire du profit,
pour les anciens, il s'agissait d'liminer le travail de l'existence
proprement humaine, tenue pour incompatible avec lui, et que
les esclaves, en s'en chargeant, rendent possible. Les hommes
tant soumis aux ncessits de la vie ne pouvaient se librer
qu'en dominant ceux qu'ils soumettaient de force la ncessit
(Arendt, p. 125).
Il faut ajouter que le statut spcial des esclaves - la fois exclus
et inclus dans l'humanit, en tant qu'hommes non proprement
hurnains, mais qui permettent d'autres d'tre humains - a pour
consquence une annulation et une confusion des limites qui
sparent la physis du nomos. la fois instrument artificiel et tre
humain, l'esclave n'appartient proprement ni la sphre de la
nature ni celle de la convention, ni la sphre de la justice ni
celle de la violence. D'o l'apparente ambigut de la thorie
aristotlicienne de l'esclavage, qui, comme la philosophie antique
en gnral, selnble contrainte de justifier ce qu'elle ne peut que
condamner et de condmnner ce dont elle ne peut nier la ncessit.
Le fait est que l'esclave, bien qu'exclu de la vie politique, entre-
tient avec elle une relation tout fait particulire. Il reprsente en
effet une vie non proprement humaine qui rend possible aux autres
le bios politikos, c'est--dire la vie authentiquement humaine. Et
si, pour les Grecs, l'humain se dfinit par une dialectique entre

47
L'USAGE DES CORPS

physis et nomos, zo et bios, l'esclave, comme la vie nue, se tient


sur le seuil qui les spare et qui les

N: L'anthropologie que nous avons hrite de la philosophie


classique est modele sur l'homme libre. Aristote a dvelopp son
ide de l'homme partir du paradigme de l'homme libre, mme
si celui-ci implique l'esclave comme sa condition de possibilit;
on peut imaginer qu'il aurait pu dvelopper une tout autre anthro-
pologie s'il avait tenu compte de l'esclave (dont il n'a jamais
voulu nier 1' luunanit ). Cela signifie que, dans la culture
occidentale, l'esclave est une sorte de refoul. La rapparition
de la figure de l'esclave dans le travailleur moderne se prsente
donc, selon le schmafreudien, comme un retour du refoul sous
forme pathologique.

1.12. Con1rnent comprendre cette sphre particulire de l'agir


humain qu'Aristote appelle usage du corps ? Que signifie ici
faire usage? S'agit-il vraiInent, comme Aristote semble le
suggrer, peut-tre pour la distinguer de la production, d'une sorte
de praxis (l'esclave est un instrument pratique) ?
Dans l'thique lVicornaque, Aristote avait distingu poiesis
et praxis en se fondant sur la prsence ou l'absence d'une fin
extrieure (la poiesis est dfinie par un telos extrieur qui est l'objet
produit, alors que dans la pratique bien agir [eupraxia] est en soi
la fin - 1140b 6). Que l'usage du corps n'appartienne pas la
sphre productive de la poiesis, Aristote l'affirme plusieurs fois
sans rserve; mais il ne semble non plus possible de l'ins-
crire siInplenlent dans le domaine de la praxis. En effet, l'esclave
est assimil un instrument et dfini comme instrulnent pour la
vie [zoe] et COlnme assistant pour la praxis: mais, pour cette
raison rnme, il est irrlpossible de dire de ses actions que, comme
pour la praxis, bien agir soit en soi la fin.
e' est si vrai qu'Aristote lnite explicitement la possibilit
d'appliquer l' de l'esclave le concept de vertu [aret] qui
dfinit l'action de l'homme libre: puisque l'esclave est utile pour

48
L'HOMME SANS UVRE

les ncessits de la vie, il est clair qu'il a besoin de peu de vertu,


et juste autant qu'il lui en faut pour qu'il n'abandonne pas son
travail par intemprance ou par paresse (Pol., I260a 35-36). Il
n'y a pas une aret de l'usage du corps de l'esclave, tout comme
(selon M. mor., lI85a 26-35) il ne peut y avoir une aret de la
vie nutritive, qui est exclue pour cela du bonheur.
Comme elle semble chapper l'opposition entre physis et
nomos, oikos et polis, l'activit de l'esclave ne peut pas non plus
tre classe selon les dichotomies poiesis/praxis, bien agir/mal
agir qui devraient dfinir, selon Aristote, les oprations humaines.

~ Dans le passage cit des Magna mOl"alia, Aristote se demande


si l'on peut penser une vertu de la vie nutritive (c'est--dire de
cette partie de la vie humaine que les hommes ont en commun
avec les plantes et qui, partir des commentateurs de l'Antiquit
tardive, sera dfinie comme vgtative): Qu'en est-il donc, si
l'on nous demande s'il existe aussi une ve rtu pour cette partie de
l'me? Si c'est le cas, il est clair qu'il devra y avoir aussi pour
elle un tre-en-uvre [energeia]; et l'tre-en-uvre d'une vertu
paifaite, c'est le bonheur. Qu'il existe ou non une telle vertu, c'est
l une autre question; mais supposer qu'elle existe, il n 'y aurait
pas pour elle d'tre-en-uvre.
Il est intressant de rflchir sur l'analogie entre une activit
humaine prive d'ergon et de vertu, telle que celle de l'esclave,
et la vie vgtative, en tant que vie humaine exclue de la vertu.
Comme Aristote semble suggrer pour cette dernire la possi-
bilit d'une vertu sans tre-en-uvre (<< supposer qu'elle existe,
il n 'y aurait pas pour elle d'tre-en-uvre), de mme on pourrait
penser pour le corps de l'esclave une aret qui ne connatrait ni
ergon ni energeia et, cependant, serait toujours en usage. Peut-tre
une des limites de l'thique occidentale rside-t-elle dans l'inca-
pacit de penser une aret de la vie sous tous ses aspects.
La raison pour laquelle Aristote ne peut admettre une energeia
et une vertu en acte de la vie vgtative est qu'elle est, selon lui,
prive d'horm, d'impulsion ou de conatus. De ce dont il n'y

49
L'USAGE DES CORPS

a pas honn, lit-on dans le passage qui suit juste aprs, il n'y
aura pas energeia. Or il ne semble pas qu'il y ait une impulsion
dans cette partie de l' n1e, mais qu'elle est plutt semblable
au feu. En effet, si on lui jette quelque chose, le feu le dvore;
mais si on ne lui jette rien, le feu n'a pas d'impulsion pour le
saisir. Ainsi en va-t-il de cette partie de l'me: si on lui donne
de la nourriture, elle s'en nourrit, si on ne lui en donne pas, elle
n'a pas d'impulsion pour se nourrir. Il n 'y a pas d' tre-en-uvre
l o il n 'y a pas d'impulsion. Aussi l'me nutritive ne contri-
bue-t-elle en rien au bonheur.
Selon toute vidence, c'est la volont d'exclure de l'thique la
vie nutritive (dire que quelque chose ne contribue pas au bonheur
signifie, pour un Grec, l'exclure de l'thique) qui pousse Aristote
lui dnier quelque chose comme un conatus. Une thique qui
refuse d'exclure une partie de la vie devra tre en mesure non
seulement de dfinir un conatus et une aret de la vie comme
telle, mais aussi de repenser depuis le dbut les concepts mmes
d' impulsion et de vertu .

1.13. Essayons de fixer dans une srie de thses les caractres


de l'activit qu'Aristote dfinit comme usage du corps.
1) Il s'agit d'une activit improductive (argos, dsuvre,
sans uvre dans la terminologie de l'thique Nicomaque),
comparable l'usage d'un lit ou d'un vtement.
2) L'usage du corps dfinit une zone d'indistinction entre corps
propre et corps d'autrui. matre, usant du corps de son esclave,
use de son propre corps, et l'esclave, usant de son propre corps,
est utilis par le matre.
3) Le corps de l'esclave se situe dans une zone d'indistinction
entre l'instrument artificiel et le corps vivant (c'est un empsychon
organon, un organe anim), donc entre physis et nomos.
4) L'usage du corps n'est, en termes aristotliciens, ni poiesis
ni praxis, ni une production ni une praxis, mais n'est pas non plus
assimilable au travail des modernes.
5) L'esclave, que l'on dfinit par cet usage du corps , est

50
L'HOMME SANS UVRE

l'homme sans uvre qui rend possible la ralisation de l' uvre


de l' homrne, ce vivant qui, bien qu'tant hurnain, est exclu - et
inclus par cette exclusion mrne - de l'humanit, pour que les
hornmes puissent avoir une vie humaine, c'est--dire politique.

Cependant, puisque l'usage du corps se situe prcisment sur


le seuil indcidable entre zo et bios, entre la maison et la cit,
entre la physis et le lZomos, il est possible que l'esclave reprsente
la capture dans le droit d'une figure de l'agir humain qu'il nous
reste encore dfinir.

~ Depuis Aristote, la tradition philosophique occidentale a


toujours plac au fondement de la politique le concept d'action.
Chez Hannah Arendt, la sphre publique concide encore avec
celle de l'agir et la dcadence de la politique est explique par
la substitution progressive, l'poque moderne, du fa ire l'agir,
de l'homo faber puis de l'homo laborans l'acteur politique.
Cependant le terme actio, d'o vient le mot action et qui,
partir des stociens, traduit le grec praxis, appartient l'origine
la sphre juridique et religieuse et non la sphre politique.
Rome actio dsigne d'abord le procs. Ainsi les institutions
justiniennes commencent par diviser le domaine du droit en trois
grandes catgories,' les personae (les droits personnels), les res
(les droits rels) et les actiones (le droit processuel). Actionem
constituere signifie donc intenter un procs , de mme qu 'agere
litem ou causarn signifie mener un procs . En outre, le verbe
ago signifie l'origine clbrer un sacrifice et, selon certains,
c'est pour cela que dans les plus anciens sacramentaires la messe
est dfinie comme actio et l'Eucharistie comme actio sacrificii
(CaseZ, p. 39,. Baumstark, p. 38-39).
C'est un terme issu de la sphrejuridico-religieuse qui afourni
la politique son concept fondamental. En remettant en question
la centralit de l'action et du faire pour la politique, une des
hypothses de la prsente recherche consiste tenter de penser
l'usage comme catgorie politique fondamentale.
2.

Chresis

2.1. En mars 1950, l'cole pratique des hautes tudes, Georges


Redard soutient un mmoire sur le sens des verbes grecs chr,
chresthai. Le jury tait prsid par mile Benveniste, qui avait
t aussi le directeur de cette recherche. Le mmoire, dfini
par son sous-titre comme une tude de smantique , avait t
conu comme un chapitre d'une recherche plus vaste sur la termi-
nologie mantique (les verbes en question, que nous rapportons
habituellement la sphre de l'usage, appartiennent l'origine
en grec, selon Redard, la famille des verbes oraculaires).
Lorsqu'on examine l'abondant matriel lexical recueilli par
Redard, ce qu'il y a de plus surprenant premire vue est que
le verbe chresthai semble n'avoir pas de sens propre, mais
acquiert des significations chaque fois diffrentes selon le contexte.
Redard numre vingt-trois acceptions de ce terme, de consulter
un oracle avoir des rapports sexuels , de parler tre
malheureux , de frapper avec le poing prouver de la
nostalgie. La stratgie, commune dans nos dictionnaires, qui
consiste distinguer les diffrents sens d'un terme, pour ensuite
renvoyer l'tymologie la tentative pour les ramener une unit,
montre ici son insuffisance. Le fait est que le verbe en question
semble tirer son sens de celui du terme qui l'accompagne, lequel,
contrairement la rgle, comme nous, modernes, nous l'attendrions,

53
L'USAGE DES CORPS

n'est pas l'accusatif, mais au datif ou, parfois, au gnitif. Consi-


drons la liste suivante, ernprunte en grande partie aux exemples
rnentionns par Redard :

chresthai theoi, littralement user d'un dieu = consulter un


oracle;
chresthai nostou, litt. user du retour =prouver de la nostalgie;
chresthai logoi, litt. user du langage = parler;
chresthai symphorai, litt. user d'infortune =tre n1alheureux ;
chresthai gynaiki, litt. user d'une felmne = avoir des rapports
sexuels avec une femme;
chresthai te polei, litt. user de la cit = participer la vie
politique;
chresthai cheiri, litt. user de la main =frapper du poing;
chresthai niphetoi, litt. user de la neige = tre sujet des
chutes de neige;
chresthai alethei logoi, litt. user d'un discours vrai = dire
la vrit;
chresthai lotoi, litt. user du lotos =Inanger le lotos;
chresthai orgei, litt. user de colre = tre en colre;
chresthai eugeneiai, litt. user d'une bonne naissance =tre
de noble extraction;
chresthai Platoni, litt. user de Platon =tre ami avec Platon.

La situation est en tout point analogue pour le verbe latin corres-


pondant uti :

Uti honore, litt. user d'une charge = occuper une charge;


Uti Zingua, litt. user de la langue = parler;
Uti stultitia, litt. user de sottise =tre stupide (ou faire preuve
de sottise) ;
Uti arrogantia, litt. user d'arrogance = tre arrogant (ou
montrer de l'arrogance) ;
Uti misericordia, litt. user de piti =tre misricordieux (ou
Inontrer de la piti) ;

54
CHRESIS

Ufi aura, litt. user de la brise = avoir un vent favorable;


U fi aliquo, litt. user de quelqu'un =tre li avec quelqu'un;
Uti patre diligente, litt. user d'un pre attentif = avoir un
pre attentif.

2.2. Ces exemples nous montrent aussitt que le verbe en question


ne peut signifier, selon le sens moderne du verbe user, se servir
de, utiliser quelque chose. Chaque fois, il s'agit d'un rapport
avec quelque chose, mais la nature de ce rapport est, du moins en
apparence, si indtermine qu'il selnble impossible de dfinir un
sens unitaire du terme. C'est si vrai que Redard, dans sa tentative
pour identifier ce sens, doit se contenter d'une dfinition gnrale
et, en dernire analyse, tautologique, puisqu'il se borne dplacer
le problme sur le terme franais utilisation: chresthai signi-
fierait rechercher l'utilisation de quelque chose (mme si l'on
ne voit pas comment tre sujet des chutes de neige pourrait
signifier rechercher l'utilisation de la neige ni de quelle manire
tre malheureux pourrait tre quivalent rechercher l'utili-
sation du malheur).
Il est probable qu'une projection plus ou moins consciente du
sens moderne du verbe user sur celui de chresthai ait empch
Redard de saisir le sens du terme grec. Cela est manifeste dans la
manire dont il caractrise la relation entre le sujet et l'objet du
processus exprim par le verbe:

Si nous nous appliquons maintenant caractriser le procs exprim


par le verbe, nous constatons qu'il s'accomplit invariablement
l'intrieur du sujet, [ ... ] la construction de chresthai est intran-
sitive: l'objet est au datif ou au gnitif [ ... ]. Personne ou chose,
il affirme toujours son indpendance par rapport au sujet [ ... ]. Le
dieu que l'on consulte, les bijoux dont on se pare, le lotus que l'on
mange, la j aveline qu'on utilise, les noms dont on use, la langue que
l'on parle, le costume que l'on porte, l'loge auquel on a recours,
le ngoce que l'on exerce, l'opinion laquelle on se range, les
coutumes qu'on observe, le gel dont on est victime, le hasard auquel
on est soumis, la colre qui vous gagne, l'auteur qu'on frquente,

55
L'USAGE DES CORPS

puis le retour auquel on aspire, la noblesse dont on est issu, toutes


ces notions sont des ralits indpendantes de ce qui y fait recours;
l'objet existe toujours hors du sujet qui jamais ne le modifie [Re dard,
p.42].

Il est vraiment singulier que Redard puisse parler d' extriorit ,


d'intransitivit et d'absence de modification entre le sujet et l'objet,
au moment prcis o il vient d'voquer le retour auquel on
aspire , la colre qui vous gagne , le gel dont on est victime
et la noblesse dont on est issu, exemples panni bien d'autres
d'une relation si troite entre le sujet et l'objet que non seulement
le sujet en est intimement rnodifi, mais aussi que les frontires
entre les deux termes du rapport ont l'air de s'effacer.
C'est peut-tre parce qu'il est conscient de cette intimit entre
le sujet et l'objet de l'usage que Redard semble en quelque sorte
attnuer sa dfinition du sens du verbe chresthai, en ajoutant qu'il
exprirnerait une tentative d' accommodement et d' appro-
priation de la part du sujet:

L'appropriation peut tre actualise comme dans harpagei, iemasi


chresthai [tre avide] ou virtuelle: nostou chresthai [ ... ]. En revanche,
l'appropriation est toujours occasionnelle, c'est son caractre spci-
fique. Que l'on consulte un oracle, que l'on prouve un besoin, que
l'on emprunte une charrue, ou que l'on se mette en colre, c'est
toujours en fonction d'un vnement. Une expression telle que
symphorai chresthai (tre malheureux) ne fait pas exception la
rgle: tre malheureux c'est plus prcisment attirer sur soi le
malheur [ ... ]. Le rapport sujet-objet se dfinit comme un rapport
d'appropriation occasionnelle du type foudre-paratonnerre pour
reprendre la vivante image de M. Benveniste [ibid., p. 44].

Encore une fois, les exemples offrent un exact dmenti la thse:


tre malheureux ne saurait signifier s'approprier occasionnel-
lement quelque malheur, ni prouver de la nostalgie s'approprier
un retour.

56
CHRESIS

2.3. Il est probable que c'est bien la relation sujet/objet - si marque


dans la conception moderne de l'utilisation de quelque chose par
quelqu'un - qui est inadquate saisir le sens du verbe grec. Pomtant
un indice de cette inadquation se trouve dans la forme mme du
verbe, qui n'est ni actif ni passif, mais dans cette diathse que les
grmIDl1airiens anciens appelaient moyenne . Redard, notant cette
donne, renvoie un article de Benveniste, paru l'anne mme o
il a soutenu son mmoire (Actif et moyen dans le verbe, 1950). La
thse de Benveniste est trs claire: tandis qu' l'actif les verbes
dnotent un procs qui se ralise partir du sujet et hors de lui, au
moyen le verbe indique un procs dont le sujet est le sige; le
sujet est intrieur au procs (Benveniste, p. 172). Les exemples de
verbes qui n'ont qu'une diathse moyenne (media tantum) illustrent
bien cette situation particulire du sujet l'intrieur du procs dont
il est agent: gignomai, lat. nascor, natre; morior, mourir;
penomai, lat. patior, souffrir ; kenai, tre tendu ; phato, lat.
fatur, il parle; fungor, supporter, fruor, jouir, etc. : dans
tous ces cas, le sujet est le lieu d'un procs, mme si ce procs,
comme c'est le cas pour lat.fruor ou skr. manyate, demande un
objet; le sujet est centre en mme temps qu'acteur du procs; il
accomplit quelque chose qui s'accomplit en lui.
L'opposition avec l'actif est vidente dans ces moyens qui
admettent aussi une diathse active: koimatai, il dort , o le
sujet est intrieur au procs, devient alors koima, il fait dormir,
il endort , o le procs, n'ayant plus son lieu dans le sujet, est
transfr transitivement dans un autre terme qui en devient l'objet.
Ici le sujet, pos hors du procs, le commande dsormais comme
acteur et l'action doit prendre par consquent pour fin un objet
extrieur. Quelques lignes plus loin, Benveniste prcise par rapport
l'actif la relation particulire que le moyen prsuppose entre le
sujet et le procs dont il est la fois l'agent et le lieu: il s'agit
chaque fois de situer des positions du sujet vis--vis du procs,
selon qu'il Y est extrieur ou intrieur, et de le qualifier en tant
qu'agent, selon qu'il effectue, dans l'actif, ou qu'il effectue en
s'affectant, dans le moyen (ibid., p. 173).

57
L'USAGE DES CORPS

2.4. Penchons-nous sur la formule singulire avec laquelle Benve-


niste tente d'exprirner le sens de la diathse moyenne: il effectue
en s'affectant. D'un ct, le sujet qui accomplit l'action, par le
fait mme de l'accomplir, n'agit pas transitivement sur un objet,
mais s'lIlplique et s'affecte d'abord lui-lIlme dans le procs;
de l'autre, prcisment pour cette raison, le procs suppose une
topologie singulire, o le sujet ne domine pas l'action, mais est
lui-mme le lieu o elle se produit. Comme l'indique implici-
tement la dnomination mesotes, le moyen se situe donc dans
une zone d'indistinction entre sujet et objet (l'agent est aussi
en quelque sorte objet et lieu de l'action) et entre actif et passif
(l'agent est affect par sa propre action). On comprend alors
pourquoi Redard, en insistant sur la relation sujet/objet et sur
le sens moderne d' utilisation , n'est pas parvenu ramener
l'unit l'inexplicable polysmie du verbe chresthai. Dans le cas
qui nous intresse ici, il est essentiel d'interroger ce seuil singulier
qu'instaure le moyen entre sujet et objet et entre agent et patient.
Cette perspective moyenne permet aussi de mettre en lumire
pourquoi l'objet du verbe chresthai ne peut tre l'accusatif, mais
est toujours au datif ou au gnitif. Le procs ne transite pas d'un
sujet actif vers l'objet spar de son action, mais implique en soi
le sujet, dans la mesure mme o celui-ci s'implique dans l'objet
et se donne lui.
Nous pouvons alors tenter de dfinir le sens de chresthai: ce
verbe exprime la relation que l'on a avec soi, l'affect que l'on
reoit en tant que l'on est en relation avec un tre dtermin.
Celui qui symphorai chretai fait l'exprience de soi en tant que
malheureux se constitue et se montre comme malheureux; celui
qui utitur honore s'prouve et se dfinit en tant qu'il occupe une
charge; celui qui nostoi chretai fait l'exprience de lui-mme
en tant qu'il est affect par le dsir du retour. Somatos chresthai,
user du corps , exprimera alors l'affect que l'on reoit en
tant qu'on est en relation avec un ou des corps. C'est un sujet
thique - et politique ._, le sujet qui se constitue dans cet usage,

58
CHRESIS

le sujet qui tmoigne de l'affect qu'il reoit en tant qu'il est en


relation avec un corps.

2.5. Ce statut singulier de l'agent n'a peut-tre t nulle part


dcrit avec plus de prcision que chez Spinoza. Dans le chapitre xx
du Compendium grammatices linguae hebraeae, il a introduit une
mditation ontologique en analysant le sens d'une forme verbale
hbraque, le verbe rflexif actif, que l'on forme en ajoutant un
prfixe la forme intensive. Cette fOlme verbale exprime une action
o agent et patient, actif et passif s'identifient. Pour en claircir
le sens, le premier quivalent latin qui lui vient l'esprit est
se visitare, visiter-soi, et il lui parat si insuffisant qu'il le spcifie
aussitt sous la forme se visitantem constituere, constituer-soi
visitant . Un second exemple, se ambulationi dare, s'adonner
la promenade, lui aussi inadapt, sera mis en lumire l'aide d'un
quivalent tir de la langue maternelle de son peuple. Promener
se dit en ladino (c'est--dire dans l'espagnol que les sfarades
parlaient au moment de leur expulsion d'Espagne) pasearse,
promener-soi, se promener. Comme expression d'une action
de soi sur soi, ou agent et patient entrent dans un seuil d'indis-
tinction absolue, le terme ladino est particulirement heureux.
Quelques pages plus haut, propos de la forme correspon-
dante du nonl infinitif, Spinoza en dfinit la sphre smantique
au moyen de l'ide d'une cause immanente: Il fut donc nces-
saire d'inventer une autre espce d'infinitif, qui exprimerait
l'action rapporte l'agent comme cause immanente [ ... ] laquelle
signifie visiter soi-mme ou plutt constituer-soi visitant ou,
enfin, montrer-soi visitant (Spinoza, p. 342). Ici la sphre de
l'action de soi sur soi correspond l'ontologie de l'immanence,
au mouvement de l'auto-constitution et de l'auto-prsentation
de l'tre, o non seulement il n'est pas possible de distinguer
entre agent et patient, mais o aussi sujet et objet, constituant et
constitu s' indiffrencient.
C'est selon ce paradigme que l'on doit entendre la nature singu-
lire du procs que nous appelons usage. De mme que, dans

59
L'USAGE DES CORPS

l'exprience de la visite exprime par le verbe hbraque, le sujet


se constitue visitant et que, dans l'exprience de la promenade,
le sujet se promne d'abord lui-mrne, fait exprience de lui en
tant que promeneur, de mme tout usage est d'abord usage de soi:
pour entrer en relation d'usage avec quelque chose,je dois en tre
affect, me constituer moi-mme comrne celui qui en fait usage.
Homme et monde sont, dans l'usage, en rapport d'immanence
absolue et rciproque; dans le fait d'user de quelque chose, c'est
de l'tre de 1' usant lui-mrne qu'il en va d'abord.
Il sera opportun de rflchir sur la conception particulire du
sujet et de l'action qui est irnplicite dans l'usage. Alors que, dans
l'acte de visiter, l'essentiel est, selon le sens de la diathse active,
l'action de l'agent hors de lui-mme, dans l'usage (dans le fait
de se constituer visitant), ce qui est au preluier plan, ce n'est
pas l'energeia du fait de visiter, mais l'affect que l'agent-usant
(qui devient ainsi patient) en reoit. On peut dire la mme chose
du terme qui, dans la diathse passive, est objet de l'action: dans
l'usage, il se constitue comme visit, il est actif dans son tre
passif. l'affect que l'agent reoit de son action correspond
l'affect que le patient reoit de sa passion. Sujet et objet sont ainsi
dsactivs et rendus inoprants et, leur place, apparat l'usage
comme figure nouvelle de la pratique humaine.

~ C'est dans cette perspective que l'on peut comprendre la


proximit singulire entre usage et amour que Dante introduit
dans Le Banquet (Iv, 22). Aprs avoir affirm que l'apptit naturel
(qu'il appelle aussi, par un mot grec, hormen) s'aime d'abord
lui-mme et, par cet amour de soi, aime aussi les autres choses
( Et s'aimant ainsi principalement lui-mme, aimant pour lui
les autres choses, et aimant le plus en lui la meilleure partie
de lui-mme, il est manifeste qu'il aime plus son esprit que son
corps ou les autres choses), il crit: Donc si l'esprit prend
toujours plaisir dans l'usage de la chose aime, qui est le fruit de
l'amour, c'est dans ce qui est le plus aim que se trouve l'usage
qui nous donne le plus de plaisir. L'amour est ici l'affect que

60
CHRESIS

l'on reoit de l'usage (qui est toujours aussi usage de soi) et lui
est, en quelque sorte, indiscernable. Dans le syntagme usage
de la chose aime , le gnitif est lafois subjectif et objectif. Le
sujet-objet de l'usage est l'amour.
3.

usage et le souci

3.1. Dans son cours sur L'Hermneutique du sujet, Foucault


avait rencontr le problme du sens du verbe chresthai en
interprtant un passage de l'Alcibiade de Platon, o Socrate,
pour identifier le soi-mme dont on doit prendre soin, cherche
montrer que celui qui use (ho chromenos) et ce dont on
use (hoi chretai) ne sont pas la mme chose. cette fin, il
recourt l'exemple du savetier et du cithariste, qui se servent
aussi bien du tranchet et du plectre que de leurs mains et de
leurs yeux comme instruments pour couper le cuir et pour jouer
de la cithare. Si celui qui use et ce dont il fait usage ne sont
pas la mme chose, cela signifie alors que l' homme (qui use
de tout son corps , panti toi somali chretai anthropos-12ge) ne
concide pas avec son corps et que, par consquent, en prenant
soin de lui-mme, il prend soin d' une chose qui est lui (ta
heautou), mais non pas de lui-mme (ouch hauton). Ce qui use
du corps et ce dont il faut prendre soin, conclut alors Socrate, c'est
l'me G1)sych).
C'est en commentant ces passages de Platon que Foucault
cherche dfinir le sens de chresthai en se livrant des consi-
drations gure diffrentes de celle que nous venons d'exposer
propos du mmoire de Redard.

63
L'USAGE DES COR?S

Bien sr, chraomai, a veut dire: je me sers, j'utilise (j'utilise


un instrument, un etc. galement, chraomai peut
dsigner un comportement, une attitude que j'ai. Par exemple dans
l'expression h)'briskos chresthai, ie sens est: se comporter avec
violence (comme nous disons: user de violence; vous voyez
que user , ce moment-l, n'a pas du tout le sens d'une utili-
sation, c'est: se comporter avec violence). Donc chraomai, c'est
galement une certaine attitude. Chresthai dsigne aussi un certain
type de relations avec autrui. Quand on dit, par exemple, theois
chresthai (se servir des a ne veut pas dire qu'on utilise les
dieux une fin a veut dire qu'on a avec les dieux les
relations que l'on doit qu'il est rgulier d'avoir. .. Chraomai,
chrt!sthai dsignent aussi une certaine attitude vis--vis de soi-mme.
Dans l'expression epithymiais ch resthai, le sens est, non pas: se
servir de ses passions pour quelque chose , mais tout simplement:
s'abandonner ses passions [Foucault, 1, p. 55 sq.].

Cette insistance prciser le chan1p Slllantique chresthai


n'est pas due au hasard. Selon Foucault, en effet, ce verbe remplit
dans l'argumentation platonicienne une fonction stratgique,
dans la mesure o Socrate s'en sert pour rpondre la question
de savoir qui est ce soi-mme qui est objet du souci de soi
(<< en quelle manire il sera possible de trouver le Soi-lume - auto
tauto, fonnule technique pour l'expression de l'ide: le soi-mme
en soi-mlue - 129b). En centrant ses exemples sur le verbe
chresthai, Platon entend donc suggrer que prendre soin de soi
signifie, en ralit, s'occuper du sujet d'une srie d' usages . Et
ici la tentative pour dfinir le sens de chresthai montre toute sa
pertinence. Quand Platon suggre Foucault - se sert. de la notion
de chresthailchresis pour l' heauton dans l'expression
s'occuper de soi, il entend en ralit dsigner non pas une
certaine relation instrunlentale de l'me au reste du 1110nde ou au
corps, mais surtout la position en quelque sorte singulire, trans-
cendante, du sujet rapport ce qui l'entoure, aux objets qu'il
a sa disposition, 11lais aussi aux autres avec lesquels il a relation,
son corps lui-mme, et lui-mnle (Foucault, 1, p. 56).

64
L'USAGE ET LE SOUCI

Ce que Platon dcouvre ainsi n'est donc pas l' lne-substance ,


mais l'me-sujet :

s'occuper de soi-mme sera s'occuper de soi en tant que l'on est


sujet de , d'un certain nombre de choses: sujet d'action instru-
mentale, sujet de relations avec autrui, sujet de comportements
et d'attitudes en gnral, sujet aussi de rapport soi-mme. C'est
en tant que l'on est ce sujet, ce sujet qui se sert, qui a cette attitude,
qui a ce type de rapports, etc., que l'on doit veiller sur soi-mme.
S'occuper de soi-mme en tant que l'on est sujet de la chresis (avec
toute la polysmie du mot: sujet d'actions, de comportements, de
relations, d'attitudes), c'est de cela qu'il est question [ibid.].

3.2. Ceux qui ont quelque familiarit avec les recherches du


dernier Foucault auront reconnu dans ce passage l'un des carac-
tres essentiels de la subjectivit thique qu'elles cherchent
dfinir. Si, dans ses cours, Foucault revient avec tant d'insis-
tance sur l'Alcibiade de Platon, ce n'est pas seulement parce que
l'un des thmes centraux de ce dialogue est le souci de soi, dont
il s'occupait durant ces annes; dans le laboratoire foucaldien,
l'Alcibiade lui donne surtout l'occasion d'articuler dans toute sa
complexit et dans toutes ses apories cette notion de sujet, dont,
selon son propre tlnoignage, il n'avait jamais cess de s'occuper.
De mme que, pour Foucault, le sujet n'est pas substance, rnais
procs, de mnle la dimension thique --le souci de soi - n'a pas de
substance autonome: elle n'a pas d'autre lieu et d'autre consistance
que la relation d'usage entre l'homrne et le monde. Le souci de soi
prsuppose la chresis et le soi que nomme le sujet thique n'est
pas quelque chose d'autre par rapport au sujet de l'usage, mais lui
reste immanent. C'est pourquoi Foucault, dans sa lecture de l'Alci-
biade, insiste sur la distinction entre me-substance et nle-sujet
et peut ds lors crire, dans les notes publies par Frdric Gros
la fin du cours, que le soi auquel on a rapport n'est rien d'autre
que le rapport lui-mlne [ ... ], c'est en somme l'immanence, ou
mieux l'adquation ontologique du soi au rapport (ibid., p. 514).

65
L'USAGE DES CORPS

La difficult dont ces notes fbrilement jetes sur le papier


cherchent rendre compte est dcisive: si ce dont on prend soin
est le sujet mrne des relations d'usage avec les autres, le risque
est que le sujet actif du souci se configure son tour en une position
transcendante comme sujet par rapport un objet ou que, de toute
faon, la subjectivit thique reste prise dans une regressio ad
infinitum (celui qui prend soin du sujet de l'usage exigera son
tour un autre sujet qui prenne soin de lui, etc.).
La question est d'autant plus essentielle et dlicate que c'est
justell1ent ici que nous voyons rapparatre le problme de la
gouvernement alit qui constitue l'objet privilgi des cours de
Foucault partir de la seconde rnoiti des annes 1970. Le thme
du souci de soi risque ainsi de se rsoudre intgralement dans
celui du gouven1ement de soi et des autres, de mnle que, dans
le passage de l'Alcibiade, le thrne de l'usage du corps par l'me
se rsolvait en quelque sorte dans celui du commandement (arch)
de l'me sur le corps (130a).
La manire dont on pense le rapport entre souci et usage, entre
souci de soi et usage de soi, est alors dterminante. Comme nous
l'avons vu, Foucault voque, propos de l'usage, le rapport avec
soi-mme, mais, tandis que le concept de souci de soi reste au
centre de ses analyses, celui d' usage de soi n'est presque jamais
thmatis comme tel. La relation d'usage, qui reprsente pourtant
la dnension premire dans laquelle se constitue la subjectivit,
reste ainsi dans l'ombre et laisse place un primat du souci
sur l'usage qui semble geste platonicien, o la chresis
se rsolvait en souci (epimeleia) et en commandement (arch).
C'est d'autant plus lourd de consquences que la sparation entre
souci de soi et usage de soi se situe la racine de la sparation
entre thique et politique, sparation ds lors aussi trangre la
pense classique, au nloins jusqu' Aristote, qu'aux proccupa-
tions du dernier Foucault.

3.3. relation entre soi et usage semble impliquer quelque


chose cornme un cercleo La fOfll1ule s'occuper de soi-mme en

66
L'USAGE ET LE SOUCI

tant que sujet de la chresis suggre en effet un primat gntico-


chronologique des relations d'usage sur le souci de soi.
C'est seulement dans la mesure o un homme est inscrit comme
sujet dans une srie de relations d'usage qu'un souci de soi
deviendra ventuellement possible. D'autre part, si le soi auquel
on a rapport n'est rien d'autre que le rapport lui-mme , le sujet
de la chresis et celui du souci seront le mme sujet. C'est cette
concidence que selnble vouloir exprimer l'expression nigma-
tique: l'immanence, ou mieux l'adquation ontologique du soi
au rapport. Le sujet de l'usage doit prendre soin de lui en tant
qu'il est en rapport d'usage avec des choses ou des personnes:
il doit donc se mettre en rapport avec soi-mme en tant qu'il
est en rapport d'usage avec un autre. Mais un rapport avec soi - ou
une affection de soi - est dj implicite, nous l'avons vu, dans le
sens moyen du verbe chresthai et cela sernble remettre en question
la possibilit mlne de distinguer entre souci de soi et usage. Si
user signifie entrer en rapport avec soi en tant qu'on est en
rapport avec autrui, COlnment quelque chose comme un souci
de soi pourra-t-il lgitimement prtendre dfinir une dimension
autre que l'usage? Autrement dit, COIlllllent l'thique se distingue-
ra-t-elle de l'usage et aura-t-elle la prirnaut sur lui? Pourquoi et
cornment l'usage s'est-il transfoffil en souci? D'autant plus que,
comme Foucault le suggre plusieurs fois, le sujet de la chresis
peut entrer dans une relation d'usage galement avec lui-mlne,
constituer un usage de soi.
C'est peut-tre en raison de la conscience de ces apories qu'
ct du thme du souci de soi nous voyons apparatre chez le
dernier Foucault le motif, en apparence du moins, contraire, qu'il
rsume dans la formule: se dprendre de soi-mme. Le souci de
soi cde ici la place une dpossession et un abandon de soi, o
il se confond de nouveau avec l'usage.

3.4. C'est dans cette perspective que l'on peut rendre compte
avec prcision de l'intrt de Foucault pour les pratiques sadoma-
sochistes. Il ne s'agit pas seulement du fait que l'esclave, comme

67
L'USAGE DES CORPS

Foucault le souligne plusieurs fois, peut finalement se retrouver


en position de matre et vice-versa: ce qui dfinit le sadomaso-
chisme, c'est plutt la structure mme de la subjectivation, son
ethos, puisque celui dont le corps est (ou semble tre) utilis se
constitue en ralit dans la mme mesure comme sujet de son
tre-utilis, l'assume et en prouve du plaisir (ici aussi ce qui est en
question, dans les termes du cours sur L'Helmneutique du sujet,
c'est le rapport que l'on a soi en tant que sujet de ses propres
rapports sexuels). l'inverse, celui qui semble user du corps de
l'autre sait qu'il est en quelque sorte utilis par l'autre pour son
propre plaisir. Matre et esclave, sadique et masochiste ne sont
pas ici deux substances incolnrnunicables mais, pris dans l'usage
rciproque de leurs corps, transitent l'un dans l'autre et s'ind-
terminent sans cesse. Comme le langage l'exprime fort bien, le
masochiste se fait faire ce qu'il subit, est actif dans sa passivit
mme. Le sadomasochisme nzontre donc la vrit de l'usage, qui
ne connat ni sujet ni objet, ni agent ni patient. Pris dans cette
indtermination, le plaisir devient lui aussi anonyme et commun.
Il est singulier que les analyses du sadomasochisme menes dans
une perspective freudienne, bien que soulignant l'inversion des
rles entre les deux sujets, ne mentionnent pas la relation matre/
esclave. Ainsi Thodore Reik, dans la monographie dsormais
classique qu'il a consacre au masochisme, note plusieurs
reprises la transformation rciproque de l'lment actif en lment
passif et l'inversion vers le moi de ce qui est l'origine une
tendance sadique; mais les termes matre et esclave n'appa-
raissent jamais. Foucault, en revanche, se sert non seulement de ces
termes, mais semble suggrer que c'est prcisment l'assomption
de ces deux rles qui permet une relation au corps nouvelle et
plus heureuse. Nous avons l une sorte de cration, crit-il
propos de son exprience des bathhouses en Californie, d'entre-
prise cratrice, dont l'une des principales caractristiques est
ce que j'appelle la dsexualisation du plaisir [ ... ] (Foucault 2,
p. 738) Il est merveilleux de pouvoir rencontrer un corps la
fois tangible et fugitif. Il y a ici une possibilit de dsubjectivation

68
L'USAGE ET LE SOUCI

et de dsexualisation (interview de M. Foucault in Miller,


p.264).
Il est donc possible que ce qui est en question dans le sadomaso-
chisme soit une recration ritualise de la relation matre/esclave,
dans la mesure o cette relation semble paradoxalement permettre
l'accs un usage des corps plus libre et plus complet. travers
elle, le sujet suit la piste d'un usage du corps au-del des
scissions sujet/objet, actif/passif: dans les termes de Foucault, il
fait l'exprience de sa propre dsubjectivation.
S'il est vrai, comme l'a observ Deleuze, que le masochisme
implique toujours une neutralisation du droit par son exagration
parodique, on peut faire l'hypothse que la relation matre/esclave
telle que nous la connaissons reprsente la capture dans le droit
de l'usage des corps comme relation originaire prjuridique, et
que c'est sur l'inclusion exclusive de celle-ci que le droit tablit
son fondement. Les sujets que nous appelons matre et esclave
entretiennent, dans l'usage, une telle communaut de vie que
la dfinition juridique de leurs rapports en termes de proprit
est rendue ncessaire, sous peine, autrement, de glisser dans une
confusion et une koinonia tes zoes que le droit ne peut admettre
que dans l'intimit singulire et despotique entre matre et esclave.
Et ce qui nous apparat, nous modernes, si scandaleux -le droit
de proprit sur les personnes - pourrait tre au contraire la forme
originaire de la proprit, la capture (l' ex-ceptio) de l'usage des
corps dans le droit.

~ Le monde antique connaissait des ftes o l'indtermination


originaire qui dfinit l'usage des corps refaisait jour grce
l'inversion des rles entre matre et esclave. Ainsi, durant les
Saturnalia, que l'on clbrait le 17 dcembre, les matres ne se
bornaient pas servir leurs esclaves, mais c'est tout l'ordre de la
vie sociale qui tait transform et subverti. Il est possible de voir
dans ces ftes anomiques un tat de suspension de la loi carac-
tristique de certaines institutions juridiques archaques, mais
aussi, la faveur de cette suspension, la rsurgence d'une sphre

69
L'USAGE DES CORPS

de l'action humaine o non seulement maztre et esclave, mais


aussi sujet et objet, agent et patient perdent leur dtermination.

3.5. On cOlnprend alors pourquoi, dans la Phnomnologie de


l'esprit, la dialectique du matre et de l'esclave et la reconnais-
sance qui en rsulte ont une fonction anthropologique constitutive.
Ce qui est ici dcisif, ce il' est pas seulement, cornIlle Hegel ne se
lasse pas de le rappeler, que la reconnaissance de la conscience
de soi ne puisse se produire que par une autre conscience de soi,
mais aussi que, dans la relation du Inatre et de l'esclave, est en
jeu ce que Hegel appelle sans rserve lajouissance (der Genuss):

Le matre se rapporte mdiatement la chose par l'intermdiaire


de l'esclave; l'esclave, comme conscience de soi en gnral, se
comporte ngativement l'gard de la chose et la supprime [hebt
es auj] ; mais elle est en mme temps indpendante pour lui, il ne
peut donc par son acte de nier venir bout de la chose et l'anantir;
l'esclave la transfom1e donc seulement par son travail. Inversement,
par cette mdiation, le rapport immdiat devient pour le matre la
pure ngation de cette mme chose ou la jouissance; ce qui n'est
pas excut par le dsir est excut par la jouissance du matre; en
finir avec la chose: l'assouvissement dans la jouissance. Cela n'est
pas excut par le dsir cause de l'indpendance de la chose;
mais le matre, qui a interpos l'esclave entre la chose et lui, se relie
ainsi seulement la dpendance de la chose, et purement en jouit.
Il abandonne le ct de l'indpendance de la chose l'esclave, qui
l'labore.
Dans ces deux moments [c'est--dire le travail de l'esclave et la
jouissance qu'il rend possible], pour le matre, sa reconnaissance par
le moyen d'une autre conscience devient effective [Hegel, p. 162].

Hegel voit bien la relation intime entre matre et esclave que


nous avons tent de dfinir comme usage du corps; mais, alors
que dans la koinonia tes zoes qui est ici en question le corps du
matre et celui de l'esclave, distincts dans le droit, tendent de fait
devenir indcidables, Hegel s'attarde justement sur ce qui permet

70
L'USAGE ET LE SOUCI

de sparer et de reconnatre les deux positions: la distinction entre


le travail de l'esclave et la jouissance du matre. Naturellernent,
comme dans le sadomasochisme selon Foucault, les deux rles
tendent se renverser et, la fin, tant donn que la vrit de
la conscience [du matre] est la conscience servile , le travail de
l'esclave, en tant que dsir rfrn, dissipation retarde , acquiert
son indpendance par rapport la jouissance dlssipe du matre.
Ce qui, dans ce renversement dialectique mme, est cependant
perdu, c'est la possibilit d'une autre figure de la praxis humaine
o lajouissance et le travail (c'est--dire le dsir rfrn) sont en
dernire analyse inassignables. Dans cette perspective, le sadoma-
sochisme apparat comme la tentative insuffisante pour rendre
inoprante la dialectique du matre et de l'esclave, pour trouver en
elle de faon parodique les traces de cet usage des corps, auquel
la modernit semble avoir perdu l'accs.
4.

L'usage du monde

4.1. Malgr sa boutade sur sa non-lecture d'tre et Temps, il


est difficile d'inlaginer que Foucault ait ignor le chapitre au titre
significatif: Le souci [die Sorge] comme tre du Dasein, qui
conclut et pour ainsi dire rsume la premire section de l' uvre
et o est en question un primat analogue - et galement apor-
tique - du souci sur l'usage. Le souci n'est pas entendu simplement
comme proccupation (Besorgnis, par opposition l'incurie,
Sorglosigkeit - Heidegger 1, p. 192), mais, au sens ontologique,
comme la structure fondamentale du Dasein, comme la totalit
originaire de l'ensemble des stluctures du Dasein (die ursprn-
gUelte Ganzheit des Strukturganzen des Daseins - ibid., p. 180).
La primaut (Vorrang) qui revient au souci en tant que totalit
originaire implique qu'il se manifeste avant toute conduite
[Verhaltung] et toute situation [Lage] du Dasein (p. 193) et qu'il
soit ontologiquement antrieur [frher] des phnomnes
comme la volont, le dsir, l'impulsion et le penchant (p. 194).
Cependant, si nous cherchons comprendre comment s'articule
cette priorit ontologique du souci, nous nous apercevons qu'elle
n'est pas chronologique ni gntique, mais revt, au contraire,
la forme singulire d'une prsence toujours dj l en quelque
chose d'autre. La phrase que nous venons de citer de manire
incomplte dit, dans sa totalit: Le souci, en tant que totalit

73
L'USAGE DES CORPS

structurelle originaire, prcde, de rnanire a priorico-existen-


tiale [existenzial-apriorisch], toute conduite et toute situation
du Dasein, ce qui veut dire qu'il s'y trouve aussi bien toujours
dj. L'a priori existential du souci, comme tout a priori, est
toujours dj inhrent quelque chose d'autre en raison du souci
mme. Ce caractre de 1' tre- , d'ailleurs, est implicite dans
la dfinition de la structure du souci qui prcde immdiaternent:
l'tre du Dasein signifie: tre-dj-en-avant-de-soi-dans (le
monde) comme tre-auprs [Sich-vorweg-schon-sein-in (der
WeIt) aIs Sein-bei - p. 192].
Le Dasein, qui a la structure du souci, se trouve toujours dj
facticement jet dans le monde et insr dans cette srie de renvois
et de relations qui dfinissent, selon Heidegger, la ITlondit
du monde . Et juste aprs est prcis quel est le o de cet
tre-auprs: dans l'tre-dj-en-avant-de-soi-dans-un-monde
est inclus essentiellement l'tre jet auprs du maniable
intramondain dont on se soucie (besorgten innerweItlichen
Zuhanden - p. 192).
C'est la dfinition de l'tre--porte-de-main (Zuhandenheit)
que Heidegger consacre en particulier les paragraphes 15 et 22
d'tre et Temps; mais toute analyse de l'tre-, commencer
par le paragraphe 12 jusqu' la fin du troisime chapitre du livre,
tente de dfinir cette familiarit qui fait usage et qui manie
(der gebrauchende-hantierende Umgang) qui constitue la relation
originaire du Dasein son monde.

4.2. Dans l'ouvrage intitul Umgang mit Gottlichem, Kernyi


s'est arrt sur le caractre intraduisible du terme allemand Umgang
par lequel il exprime la relation originaire de l'homme au divin. Le
terme anglais intercourse lui semble insuffisant, car il se limite
la parfaite changeabilit du sujet et de l'objet, un glissement
de l'vnement en avant et en arrire entre les deux termes
du rapport; en franais et en italien on serait contraint de choisir
entre commerce et commercio d'une part, familiarit et
dimestichezza de l'autre, alors que le terme allemand runit en

74
L'USAGE DU MONDE

lui les deux significations. La particularit du mot Umgang est,


en effet, qu'il implique aussi bien l'changeabilit entre sujet et
objet (<< L'objet de la familiarit doit pouvoir se transformer tout
instant en sujet de cette familiarit mme; et nous, qui cultivons
la familiarit avec lui, devons pouvoir en devenir l'objet - Kernyi,
p. 5) que l'immdiatet (<< La relation entre sujet et objet instaure
sur la base de la farrliliarit exclut toute mdiation de la part d'un
tiers - ibid., p. 8).
C'est dans cette perspective smantique qu'il convient de situer
la familiarit qui use et manie dans tre et Temps. Comme
l'Umgang chez Kernyi, elle est immdiate, parce que rien ne la
spare du monde et, en mme temps, elle est le lieu d'une indter-
mination entre sujet et objet, car le Dasein, qui est toujours en avant
de soi, se trouve toujours dj la merci des choses dont il se soucie.
On pourrait se livrer des considrations analogues propos des
deux autres termes par lesquels Heidegger caractrise la relation
immdiate et originaire de l' tre- entre le Dasein et le monde:
l' tre--porte-de-main (die Zuhandenheit) et la pertinence
(das Bewandtnis, l'tre qui convient quelque chose par rapport
quelque chose d'autre). De toute manire, il s'agit de quelque
chose de si immdiat et constitutif pour le Dasein que celui-ci ne
saurait en aucun cas tre conu comme un sujet qui viendrait
parfois l'envie d'assumer une "relation" au monde (Heidegger 1,
p. 57) ; familiarit, tre--porte-de-main et pertinence dsignent
la structure mme du Dasein dans sa relation originaire au monde.

4.3. Que cette relation ait quelque chose voir avec la sphre
de l'usage, que soit en question chez elle quelque chose comme
un usage du monde est implicite dans le fait que le paradigme
de l'tre--porte-de-main est l'outil (das Zeug, quelque chose
comme l' organon ou le ktma d'Aristote), illustr par l'exemple
du marteau:

La familiarit correcte avec l'outil, qui seule lui pennet de se montrer


authentiquement dans son tre (par exemple, le fait de marteler pour

75
L'USAGE DES CORPS

le marteau), ne saisit pas thmatiquement cet tant comme quelque


chose qui se prsente, pas plus que son utilisation [das Gebrauchen]
ne comprend la structure de l'outil comme telle. Le martlement
ne consiste pas en une simple connaissance du caractre d'outil
du marteau, mais montre qu'au contraire on s'est dj appropri cet
outil de la manire le plus adquate possible. Dans cette familiarit
qui fait usage [gebrauchenden Umgang], la proccupation [das
Besorgen] doit se soumettre au caractre de finalit [Um-zu, au
pour-un-but] constitutif de chaque outil. Moins le marteau est
simplement regard et plus il est adquatement utilis [gebraucht],
d'autant plus originaire se fait le rapport avec lui, d'autant plus il
nous rencontre sans voiles comme ce qu'il est, c'est--dire comme
un outil. Marteler, c'est la mme chose que dcouvrir la maniabilit
[Handlichkeit] spcifique du marteau. Le mode d'tre de l'outil,
dans lequel il se manifeste de lui-mme, nous l'appelons l' tre--
porte-de-main [Zuhandenheit] [ibid., p. 69].

Cette relation originaire et lnmdiate avec le monde - que


Heidegger, pour en souligner le caractre incontournable, appelle
aussi facticit (Faktizitat) - est si contraignante et absolue que,
pour l'exprimer, il est ncessaire de recourir aux termes mmes que
dsigne, dans la langue juridique, l'tat d'arrestation: le concept
de facticit inclut en lui l'tre-au-monde d'un tant "intramondain"
de telle sorte que cet tant peut s'entendre comme apprhend
[verhaftet] en son "destin" dans l'tre de l'tant qu'il rencontre
l'intrieur de son propre lllOnde (p. 56). Et c'est pour cette impli-
cation inoue du Dasein qu'Heidegger peut parler d'une intimit
(Vertrautheit, confiante familiarit) originaire entre le Dasein
et le monde: La proccupation [das Besorgen] est toujours dj
ce qu'elle est sur la base d'une intimit avec le monde. En cette
intimit, le Dasein peut se perdre dans ce qu'il rencontre dans le
nlonde et tre absorb [benommen] par lui (p. 76).
Dans la farniliarit avec le monde nous retrouvons la pluralit de
sens et de formes, de manires de l' tre- (Weisen des In-Seins),
qui, connne nous l'avons vu, caractrise la polysmie de la chresis
grecque: avoir faire avec quelque chose [zutunhaben mit etwas] ,

76
L'USAGE DU MONDE

produire [herstellen] quelque chose, mettre en ordre ou cultiver


quelque chose, utiliser [verwenden] quelque chose, abandonner ou
laisser tomber quelque chose, entreprendre, imposer, rechercher,
interroger, considrer, discuter, dterminer ... (p. 56). Toutes
ces modalits de l'tre- sont comprises dans cette familiarit
avec le monde et avec les tants intramondains que Heidegger
dfinit expressment comlne l'tre de l'tant que l'on rencontre
de prime abord (niichstebegegnenden Seienden -- p. 66). Cet
tant premier et immdiat est pr-thmatique, puisqu'il n'est
pas objet d'une connaissance thorique du monde et qu' il est
plutt ce dont il est fait usage [das Gebrauchte] , ce qui est produit,
etc. L'tant que l'on rencontre ainsi tombe pr-thmatiquelnent
sous le regard d'un "connatre", qui, phnomnologiquement,
concerne l'tre de faon premire et sur la base de cette thma-
tisation de l'tre co-thmatise chaque fois l'tant en question
(p. 67). Le Dasein n'a pas besoin de se transfrer (sich versetzen)
dans cette familiarit: il est toujours dj dans ce mode d'tre:
par exemple, pour ouvrir la porte, je fais usage [mache ich Gebrauch]
de la poigne . L'usage du monde est, encore une fois, le rapport
premier et immdiat (die niichste Art des Umganges - ibid.) du
Dasein.

~ La relation entre usage et souci peut tre compare la


relation entre valeur d'usage et valeur d'change, que Marx
emprunte aux conomistes. Le privilge que Marx semble accorder
la valeur d'usage se fonde sur le fait que, pour lui, le procs de
production est en lui-mme orient vers la valeur d'usage et non
vers la valeur d'change, et que c'est seulement l'excdent des
valeurs d'usage sur la demande qui permet de les transformer
en moyens d'change et en marchandises. Cependant Marx n'a
pas expliqu clairement ce que l'on doit entendre par excdent
de valeurs d'usage et ne semble, d'autre part, concevoir la valeur
d'usage que COlnme utilisabilit d'un objet. Or il est vident que
sitt que je porte au march un objet pour le vendre je ne peux
plus l'utiliser, ce qui implique que la valeur d'usage excde en

77
L'USAGE DES CORPS

quelque sorte constitutivement l'utilisation effective. La valeur


d'change se fonde sur une possibilit ou un excdent contenu
dans la valeur d'usage elle-mme, qui peut tre suspendue et
maintenue l'tat potentiel de mme que, selon Heidegger, la
suspension de l' tre--porte-de main laisse paratre le souci.
Dans la perspective qui nous intresse ici, il s'agira de penser un
excs - ou une altrit - de l'usage par rapport l'utilisabilit,
excs et altrit intrinsques l'usage mme, indpendamment
de son excdent par rapport la demande.

4.4. C'est sur cette familiarit qui fait usage et qui manie
que le souci doit affirmer sa primaut. Il s'agit mme avant d'en
aborder thmatiquement l'analyse dans les paragraphes 39 43, de
prsupposer et d'inscrire le souci dans la structure mme de l' tre-
qui dfinit la relation originaire du Dasein avec son monde. Dans
le paragraphe 12, au moment de caractriser la spatialit existen-
tiale du Dasein et les modes de son tre-au-monde, Heidegger
annonce le thme du souci en ces termes:

Ces modalits de l'tre- ont le mode d'tre de la proccupation


[Besorgen], qu'il nous faudra par la suite dfinir avec prcision.
[... ] Si l'on a choisi ce terme, ce n'est pas parce que le Dasein serait
d'abord et dans une large mesure conomique et pratique, mais parce
que l'tre du Dasein lui-mme doit [soli] tre rendu visible comme
souci. Cette expression doit tre saisie [ist ... zu fassen] comme
concept structurel ontologique [p. 57].

Bien que ni l'tre--porte-de-main, ni la pertinence, ni aucun


autre des caractres qui dfinissent la familiarit avec le monde ne
semblent impliquer quelque chose comme une proccupation
(au contraire, dans leur immdiatet et leur proximit - 22-,
ils sembleraient prsupposer le contraire), le souci y est inscrit
comme une exigence qui n'a pas besoin d'tre argumente et dont
l'explicitation est renvoye plus tard.
Cependant, un autre dispositif dcisif va se faire jour dans la

78
L'USAGE DU MONDE

stratgie voue tablir la primaut du souci: il s'agit de l'angoisse.


Dj, au paragraphe 16, l'tre--porte-de-main avait rvl des
lignes de rupture: un ustensile peut tre abm et devenir inuti-
lisable et, de ce fait, nous surprendre; il peut manquer et, pour
cette raison, se montrer envahissant; il peut enfin ne pas tre sa
place ou faire obstacle comme s'il se refusait toute possibilit
d'usage. Dans tous ces cas, l'tre--porte-de-main cde la place
la simple disponibilit (Vorhandenheit), mais ne disparat pas
pour autant. Ds lors qu'il s'agit, de toute vidence, de phno-
mnes accessoires ou secondaires, qui ne mettent pas en question
le caractre primaire de l'tre--porte-de-main, Heidegger peut
crire que l' tre--porte-de-main ne disparat pas simplement
mais, dans la surprise cause par ce qui se montre inutilisable, il
prend pour ainsi dire cong. L'tre--porte-de-main se montre
une fois encore, et c'est dans ce cong mme qu'il montre sa
conformit au monde du maniable (p. 74).
Dans l'angoisse en revanche, la relation premire et immdiate
avec le monde de la familiarit est radicalement remise en question.
Toute la pertinence du Inaniable et du disponible, dcouverte
l'intrieur du monde, perd toute importance. Elle s'effondre
sur elle-mme. Le monde prend le caractre de l'insignifiance la
plus cOInplte (p. 186). Il ne s'agit pas simplement, comme
dans les cas prcdents, d'une inutilisabilit occasionnelle. Le
pouvoir spcifique de l'angoisse est plutt celui d'anantir l'tre-
-porte-de-main, de produire un rien de maniable (Nichts von
Zuhandenheit - p. 187). En anantissant l' tre--porte-de main,
l'angoisse ne sort pas du monde, mais rvle une relation avec le
monde plus originaire que toute familiarit:

Ce devant quoi l'angoisse s'angoisse, ce n'est pas le rien de maniable


dans le monde [ ... ]. Le rien de maniable se fonde dans quelque
chose d'absolument originel: dans le monde. [ ... ] Ce devant quoi
l'angoisse s'angoisse est l'tre-au-monde lui-mme. L'angoisse
ouvre originairement et directement le monde comme monde [ibid.].

79
L'USAGE DES CORPS

C'est partir de cette neutralisation de l'tre--porte-de-lnain


que, par un renversement radical du rang jusqu'alors premier de la
familiarit qui fait usage et manie , peut tre propose la thse
singulire selon laquelle l'intnit avec le monde est un mode
de dpaysement [Unheimlichkeit] du Dasein et non l'inverse. Du
point de vue ontologico-existential, le ne-pas-se-sentir-chez-soi
[das Un-zuhause] doit tre conu comme le phnomne le plus
originaire (p. 189).
Ce n'est qu'aprs que le priInat apparent de la familiarit a t
balay grce l'angoisse que le souci peut se prsenter, dans le
paragraphe suivant, comlne la structure originale du Dasein. Le
primat du souci n'a donc t rendu possible que moyennant une
opration d'anantisselnent et de neutralisation de la farniliarit.
Le lieu originaire du souci se si tue dans le non -lieu de l' tre-
-porte-de-main, son primat dans la disparition du caractre
primaire de l'usage.

~ Au primat du souci sur l'usage correspond, dans la seconde


section du livre, le prirnat de la temporalit sur la spatialit. La
sphre de la familiarit quifait usage et manie dfinissait, aux
paragraphes 22 24 d'tre et temps, la spatialit du Dasein,
son caractre constitutif d' tre-au-monde . Les concepts dont se
sert Heidegger sont tous ici d'ordre spatial: le d-Ioignement
(die Ent-fen1ung), la proxnit (die Niihe), la contre (die
Gegend), 1' alnnager (Einriiumen). La spatialit n'est pas
quelque chose o se trouve le Dasein ou qui survient lui un
moment donn: le est originairement spatial et
chaque rencontre avec l'-porte de la main dont on se proccupe
est dj inscrite la rencontre de l'espace comme contre (p. 111).
partir du paragraphe 65 en revanche, non seulement c'est la
temporalit et n011la spatialit qui constitue le sens ontologique du
souci, mais la structure Irlme de celui-ci (l'tre-dj-en-avance-
sur-soi dans un monde comme tre-auprs-de l'tant que l'on
rencontre dans le monde) acquiert son sens propre partir des
trois ekstases de la temporalit: avenir, pass et prsent. Ce n'est

80
L'USAGE DU MONDE

pas un hasard qu'alors que l'tre-dj et l' tre-en-avant-


de-soi renvoient irnmdiatement au pass et aufLttur, Heidegger
observe qu' une telle indicationfait dfaut (p. 328) prcisment
pour ce troisime moment constitutif du souci _. l'tre-auprs qui
dfinit la sphre de l' -porte-de-main. La tentative pour rendre
l'tre-auprs la temporalit sous la forme d'une prsentifi-
cation (Gegenwartigen, p. 328) est ncessairementforce, dans
la mesure o l'tre-auprs dfinissait, aux paragraphes 22 et 23,
la spatialit du Dasein comme une proximit spatiale (Nahe) et
non comme un prsent temporel. C'est pour cette raison qu'aux
paragraphes 69 et 70 Heidegger tente obstinment de ramener
la spatialit la temporalit (<< l'entre du Dasein dans l'espace
n'est possible que sur la base de la temporalit ekstatico-hori-
zontale - p. 369); mais il est significatif que, des annes plus tard,
dans le sminaire sur Temps et tre, on lise ces lignes laconiques
o Heidegger reconnat que la tentative dans tre et Temps,
70, pour ramener la spatialit du Dasein la temporalit n'est
pas tenable (Heidegger 2, p. 24; trad. fr. p. 224).

4.5. La primaut du souci sur l'usage se laisse inscrire sans diffi-


cult dans la dialectique particulire qui dfinit l'analytique du
Dasein: la dialectique entre le propre (Eigentlich) et l'impropre
(Uneigentlich). Ce qui se prsente comme primaire, la dirnension
dans laquelle se trouve le Dasein avant tout et le plus souvent ,
ne peut que tomber toujours dj dans l'improprit et dans
l'inauthenticit; mais, par l mme, le propre n'a pas de lieu ni
de substance autres par rapport l'impropre: il n'est existentia-
lement qu'une saisie modifie de celui-ci (nul' ein modifiziertes
Ergreifen diesel' - Heidegger 1, p. 179). Cela signifie que la
primaut du propre sur l' irnpropre (comme aussi celle du souci
sur l'-porte-de-main, de la temporalit sur la spatialit) repose
sur une structure d'tre singulire, o quelque chose existe et ne
prend ralit qu'en saisissant un tre qui le prcde et cependant
se drobe et disparat. Qu'il s'agisse ici de quelque chose comme
un procs dialectique, c'est ce que suggre l'analogie avec la

81
L'USAGE DES CORPS

dialectique qui ouvre la Phnomnologie de l'esprit: la certitude


sensible, qui est d'abord et immdiaternent notre objet , se
rvle ensuite comnle l'exprience la plus abstraite et la plus
pauvre en vrit, et ne deviendra vraie qu' la faveur d'un procs
de mdiation et de ngation, procs qui a pourtant besoin d'elle de
la rrlme manire que le commencement doit tre supprim pour
pouvoir, la fin seulement, tre compris. De mme que, pour Hegel,
la perception (Wahmehmung le fait de prendre pour vrai) n'est
possible qu'en saisissant la non-vrit de la certitude sensible, de
mme dans tre et Temps, le propre il' est qu'une saisie modifie
de l'impropre, le souci une saisie de l'iInproprit de l'usage.
Mais pourquoi, dans notre tradition philosophique, non seulement
la connaissance, mais l'tre-l ITlme de l'hOlnme ont-ils besoin
de prsupposer une fausse origine, qui doit tre abandonne et
supprime pour donner lieu au vrai et au plus propre? Pourquoi
ne peut-on trouver l'humain qu'en prsupposant le non-vraiment-
humain, l'action politique libre et l' uvre de l'homme qu'en
excluant - et en mme temps en incluant -l'usage du corps et le
dsuvrement de l'esclave? que signifie le fait que la possi-
bilit la plus propre ne puisse tre saisie qu'en se remettant de
l'garernent et de la chute dans l'npropre?

N Heidegger nous met plusieurs fois en garde contre la tentation


d'interprter la chute (das Velfallen) du Dasein dans l'impropre
en tems thologiques comme s'il se rfrait la doctrine du status
corruptionis de la nature humaine ( Ontiquement il ne s'agit pas
de dcider si l'homme "a sombr dans le pch", s'il se trouve
dans le status corruptionis, s se meut dans le status integritatis
ou s'il vit dans un tat intermdiaire, le status gratiae - p. 180).
Cependant il est dtfficile d'imaginer qu'il ne se soit pas rendu
compte (comme du reste l'avait fait sa manire Hegel par
rapport la doctrine de la rdemption) qu'il a scularis dans
l'analytique du Dasein la doctrine thologique de la chute et du
pch originel. Mais, encore une fois, il s'agissait vraisembla-
blement - pour lui comme pour Hegel- de saisir proprement

82
L'USAGE DU MONDE

sur le plan ontologique ce qui avait t improprement thoris


sur le plan on tique. Le changement de plan opr par la scula-
risation concide souvent non pas avec un affaiblissement, mais
avec une absolutisation du paradigme scularis.

4.6. En 1946, dans son essai sur La Parole d'Anaximandre,


Heidegger semble vouloir rendre l'usage la centralit qu'il lui
avait te au profit du souci dans tre et Temps. L'occasion est
fournie par la traduction d'un terme grec troitement apparent
chre et chresthai: to chreon, que l'on traduit d'habitude par
ncessit, mais que Heidegger rend sans rserve par der Brauch,
l'usage. Mais surtout, adoptant l'tymologie propose par Bral
et rfute par la plupart des linguistes, Heidegger inscrit ce terme
dans le contexte smantique de la main et du maniement (et, de
cette manire, le met irnplicitement en relation avec la dimension
de la Zuhandenheit dans tre et Temps):

Dans chreon il y a chrao, chraomai. travers ces mots parle h


cheir, la main; chrao veut dire: ich be-handle etwas, je manie, je
maintiens quelque chose, je prends en main, je lui donne la main
[gehe es an und gehe ihm an die Hand]. Chrao signifie en mme
temps: remettre (en main propre), dlivrer [in die Hand geben,
einhandigen], abandonner une appartenance. Or, une telle remise
[Aushandigen, livrer] est ainsi faite qu'elle maintient l'abandon, et,
avec lui, ce qui est abandonn [Heidegger 3, p. 337; trad. fr., p. 298].

Mais ce qui est ici dcisif, c'est qu'une fonction ontologique


fondamentale revient l'usage ainsi replac dans la sphre de la
main, puisqu'il normne la diffrence mme de l'tre et de l'tant, de
la prsence (Anwesen) et du prsent (Anwesendes) que Heidegger
ne se lasse pas de rappeler la mmoire.

Le terme [to chreon] ne peut nommer que l'essentifiant dans la


prsence du prsent [das Wesende im Anwesen des Anweseden],
c'est --dire ce rapport si obscurment annonc dans le gnitif. To
cJu'eon est alors la remise [das Einhandigen] du prsent, laquelle

83
L'USAGE DES CORPS

remise livre [aushiindigt] la prsence au prsent et ainsi maintient


prcisment le prsent comme tel, c'est--dire le sauvegarde dans
la prsence [ibid.].

En traduisant chreon par Brauch, Heidegger situe l'usage dans


une dimension ontologique. La relation d'usage se dploie alors
entre l'tre et l'tant, entre la prsence et ce qui vient la prsence.
Cela implique naturellement qu' usage et user , Brauch et
brauchen, soient soustraits au domaine de sens de l'utilisation et,
comme nous l'avons vu pour chresis et chresthai, rendus leur
complexit smantique originaire:

Habituellement nous comprenons le terme user au sens d'utiliser


et d'avoir besoin, dans le cadre d'une utilisation. Ce dont nous avons
ainsi toujours besoin dans l'exercice de l'utilisation devient ainsi
l'usuel [blich]. L'utilis est en usage [das Gebrauchte ist im Brauch].
Nous ne penserons point ici l'usage en tant que traduction de ta
clu'ean dans ces acceptions drives et courantes. Nous nous tiendrons
plutt sa signification fondamentale: brauchen c'est bruchen, en
latinfrui, qui, partir defructum, a donn en allemand Frucht (fruit)
etfruchten (fructifier). Nous le traduisons librement par jouir de
(genissen); mais niessen signifie: se rjouir d'une chose, tre en sa
jouissance et, ainsi, l'avoir en usage. Ce n'est que dans un sens driv
que jouir signifie le pur et simple goter, le savourer. C'est bien
cette signification fondamentale de brauchen au sens defrui qui est
vise lorsque Augustin crit Quid enim est aliud quad dicimus frui,
nisi praesta habere, quad diligis ? Dans frui, il y a praesta habere ;
praesta, praesitum, c'est en grec: hypokeimenan, ce qui se trouve
dj l dans l'illatence, l'ausia, ce qui est chaque fois prsent.
User signifie alors: laisser tre prsent quelque chose de prsent
en tant que prsent ;frui, bruchen, brauchen, Brauch veulent dire:
livrer quelque chose son tre propre et le retenir dans la main qui
le garde comme prsent. Dans cette traduction de ta chrean, l'usage
est pens comme l' essentifiant dans l'tre mme. Le bruchen-frui
ne se rapporte plus une attitude jouissante de l'homme, dans la
relation un tant, ft-ce l'tant suprme (jruitia dei en tant que
beatituda haminis); l'usage nomme prsent la manire dont l'tre

84
L'USAGE DU MONDE

lui-mme se dploie comme rapport l'tant prsent, rapport qui


concerne et main-tient l'tant prsent en tant que prsent: to chreon.
[ibid., p. 338 sq. ; trad. fr., p. 299 sq.]

4.7. Quel rapport y a-t-il entre cet usage entendu comme


dimension ontologique fondamentale, o l'tre maintient l'tant
dans la prsence, et cette familiarit qui use et manie et qui,
dans tre et Temps, dsignait le mode d'tre de l'tant que le
Dasein rencontre en premier dans le monde?
Il Ya certes plus qu'une simple analogie entre l' affimlation user
veut dire: laisser tre prsent quelque chose de prsent comme
prsent et celle qui figure au paragraphe 18 d'tre et Temps
selon laquelle laisser convenir signifie ontiquement : laisser tre
un Inaniable cornnle il est et afin qu'il soit tel (et le texte prcisait
aussitt que ce sens ontique du laisser tre, nous l'entendons
de faon fondamentalement ontologique ). Cependant, par rapport
la familiarit qui use et manie , le dplacement de l'usage
du plan de l'analytique du Dasein celui de la diffrence
ontologique semble lui ter toute concrtude et toute vidence.
Car que signifie ceci que l'tre use de l'tant, que la relation
ontologique originaire a la forme d'un usage?
un certain point, Heidegger assimile l'usage l'energeia.
L'tant prsent, crit-il, est plac dans la prsence et dans l'illa-
tence puisque, surgissant de lui-mme, il se porte dans l'tre par
lui-mme et, en mme temps, il est plac dans l'tre, puisqu'il
est pro-duit par l'homme . Dans cette perspective, ce qui vient
la prsence a le caractre d'un ergon, c'est--dire, pens la
manire grecque, d'un pro-duit (Hervor-gebrachtes); c'est pour
cela que la prsence de ce qui est prsent, l'tre de l'tant se dit en
grec: energeia (p. 342). Selon la proximit entre chresis et energeia
que nous avons dj rencontre chez Aristote, usage (chreon) et
tre-en-uvre (energeia) dsignent la mme chose (ibid.).
La spcificit du terme chreon, entendu comme usage
(Brauch), semble ici s'estomper. Et si, en revanche, l'usage impli-
quait, au regard de la puissance, un autre rapport que l' energeia ?

85
L'USAGE DES CORPS

S'il Y avait alors penser un usage de la puissance ne signifiant


pas simplement sa mise-en-uvre, son passage l'acte? Si l'usage
impliquait plutt une ontologie lrrductible la dualit aristot-
licienne de la puissance et de l'acte qui, travers ses traductions
historiques, gouverne encore la culture occidentale?
5.

L'usage de soi

5.1. Dans la pense stocienne, les termes usage et user


remplissent une fonction si centrale que l'on a pu affirmer que le
stocisme se ramne en dernire analyse une doctrine de l'usage de
la vie. Dans l'tude qu'il a consacre ce sujet, Thomas Bnatoul
(Bnatoul, p. 21-22) a montr que le thme de l'usage - en parti-
culier de l'usage de ses membres par l'animal- recoupe celui de
l' oikeiosis, de l'appropriation ou de la familiarisation de soi
soi, dont l'importance fondamentale dans l'thique stocienne est
depuis longtemps connue des chercheurs (elle est le commen-
cement et le fondement de l'thique stocienne - Pohlenz, p. Il).
Nous entendons poser comme hypothse que, bien au-del d'un
simple recoupement, la doctrine de l' oikeiosis ne devient intel-
ligible que si on la comprend comme doctrine de l'usage de soi.
Prenons le passage o Diogne Larce (VII, 85) nous a transmis
l'essentiel de ce que nous savons sur la doctrine de l' oikeiosis :

Les stociens pensent que l'inclination [honn] premire de l'animal


est celle qu'il a se conserver puisque la nature la lui a rendue
familire [oikeios, adjectif foml sur oikos, la maisorr ou la famille]
ds l'origine [oikeiouses auto autoi tes physeos ap' arches] comme
le dit Chrysippe dans le premier livre du trait Sur les fins. Selon
lui, la premire chose familire [proton oikeion] tout animal est

87
L'USAGE DES CORPS

sa constitution [systasin] et la conscience [syneidesin, mais dans le


texte de Chrysippe on devait lire vraisemblablement synaisthesin,
co-sensation ou co-sentiment - cf. Pohlenz, p. 7] qu'il en a.
Il n'est pas vraisemblable en effet qu'un animal puisse se rendre
tranger lui-mme [allotriosai] ni que la nature qui l'a engendr
puisse le rendre tranger et non familier lui-mme. Reste donc
qu'en l'ayant constitu la nature l'a rendu familier lui-mme
[oikeiosai pros heauto]. Aussi est-il enclin repousser ce qui lui
nuit et rechercher ce qui lui est familier [ta oikeia].

Le proton oikeion, ce qui depuis l'origine est farrlilier chaque


animal, est, selon ce passage, sa constitution mme et la sensation
qu'il en a. Hiroc1s s'exprime de faon sirrllaire dans ses Fonde-
merzts d'thique: Ds la naissance, l'animal a la sensation de soi
et la familiarit avec soi-mme et avec sa constitution (aisthanesthai
te hautou kai oikeiousthai heautoi kai tei heautou systasei - 7, 48 ;
cf. Pohlenz, p. 1). ce sens, l' oikeiosis, la familiarit avec soi
n'est pensable qu' partir d'une synaisthesis, un co-sentiment
de soi et de sa propre constitution. C'est donc sur cette dernire
notion que se concentre l'attention des stociens qui vont tenter
d'en garantir tout prix la ralit.
Le concept d'usage revt alors une fonction dcisive. Comme
le suggre Hirocls, ce qui prouve que les animaux possdent
la sensation de leurs membres, c'est le fait qu'ils savent quelle est
leur fonction et en font usage: ainsi les animaux ails saisissent
la disponibilit et l'adaptation de leurs ailes pour voler, et chez les
animaux terrestres, pour chacune de leurs parties, ils peroivent
qu'ils l'ont et pour quel usage [chreia, fonctionnalit propre] ils
l'ont (Bnatoul, p. 28). Ce qui prouve que nous percevons nos
yeux, nos oreilles et les autres paliies de notre corps, c'est le fait,
poursuit Hiroc1s, que quand nous voulons regarder quelque
chose, nous dirigeons les yeux vers ce qu'il y a voir et non les
oreilles, et quand nous voulons couter, nous tendons les oreilles
et non les yeux; ou si nous voulons nous promener, nous ne
faisons pas usage des mains pour cela, mais bien des pieds et des

88
L'USAGE DE SOI

jambes (ibid., p. 29). Un peu plus loin, une nouvelle preuve de


la perception de soi est donne par le fait que les animaux dots
de sabots, de dents, de dfenses ou de venin n'hsitent pas en
faire usage pour leur dfense dans les combats avec d'autres
animaux (p. 34).
Un passage du trait de Galien, intitul traditionnellement
De usu partium, insiste sur le caractre dcisif de l'usage pour
comprendre la fonction de chaque partie du corps.

La premire fois que je vis cette singularit - crit-il propos de la


trompe de l'lphant -- je pensai que cette partie tait superflue et
inutile; mais lorsque je considrai que l'lphant s'en sert comme
d'une main, elle ne me sembla plus inutile [ ... ]. Si l'animal ne se
servait pas de sa trompe, elle serait superflue, et en la faisant, la nature
ne se serait pas montre entirement industrieuse; mais comme, en
ralit, l'animal s'en sert pour des fonctions trs importantes, elle
est utile et nous rvle l'art de la nature [ ... ]. Ayant appris de plus
que l'animal, lorsqu'il trouve un fleuve profond ou un marais et que
son corps est tout entier dans l'eau, lve sa trompe et respire avec
cette partie, je reconnus la prvoyance de la nature, non seulement
parce qu'elle a bien fait toutes les parties des animaux, mais encore
parce qu'elle leur a enseign en user [Galien, p. 438-439; trad. fr.
vol. II, p. 203].

Dans tous ces textes - qu'il s'agisse, comme pour le mdecin


Galien, d'affirmer le caractre providentiel de la nature ou, comme
pour le philosophe Hirocls, de prouver la familiarit de chaque
animal avec lui-mme --, l'lment dcisif, en ralit, est chaque
fois l'usage. C'est seulement parce que l'animal fait usage de
ses membres que quelque chose comme une connaissance de soi
et, donc, une fmniliarit avec soi-mme peuvent lui tre attribus.
La familiarit, l' oikeiosis du vivant avec lui-mme, se rsout sans
reste dans sa perception de soi et celle-ci concide son tour avec
la capacit du vivant faire usage de ses propres membres et de
sa propre constitution. C'est ce lien constitutif entre oikeiosis et
usage de soi qu'il conviendra donc d'claircir.

89
L'USAGE DES CORPS

~ C'est chez Lucrce, bien plus radicalement que dans le


Portique, que l'usage semble s'manciper compltement de toute
relation une fin prdtermine, pour s'affirmer comme la simple
relation du vivant avec son corps, au-del de toute finalit. En
poussant l'extrme la critique picurienne du finalisme, Lucrce
affirme qu'aucun organe n'a t cr en vue d'unefin, ni les yeux
pour la vision, ni les oreilles pur l'oue, ni la langue pour la
parole: Ce qui s'est form engendre son usage [quod natumst
id procreat usum] ... la vue n'exista point avant la naissance des
yeux, ni la parole avant la cration de la langue,' c'est au contraire
la langue qui a prcd de beaucoup la parole et les oreilles sont
apparues bien avant qu'on entende les sons,' enfin, mon sens,
tous les membres existaient bien avant leur usage (IV, 832-841).
Le renversement de la relation entre organes et fonction quivaut
en ralit librer l'usage de toute tlologie prtablie. Le sens
du verbe chresthai montre ici sa pertinence: l'tre vivant ne se
sert pas de ses membres (Lucrce ne parle pas d'organes) pour
une fonction prdtermine, mais, entrant en relation avec elle, en
trouve et en invente, pour ainsi dire ttons, l'usage. Les membres
prcdent leur usage et l'usage prcde et cre la fonction.
Il est ce qui apparat, dans l'acte mme de l'exercice, comme
une jouissance intrieure l'acte, comme si, force de gesticuler,
la main finissait par trouver son plaisir et son usage , comme si,
force de regarder, l'il tombait amoureux de la vision, comme
si, en se pliant rythmiquement, les jambes et les cuisses inven-
taient la promenade.

~ Le tmoignage de Cicron concorde avec celui de Diogne


Larce: [Selon les stociens,] 1'tre vivant, ds sa naissance (car
c'est par l qu'il faut commencer) est rendu familier lui-mme
et est confi lui-mme [sibi conciliari et commendari, termes
par lesquels Cicron rend oikeiousthai] afin de se conserver et de
prendre soin de sa propre constitution [statu s, qui traduit systasis]
ainsi que de ce qui pennet de la conserver et de le rendre tranger

90
L'USAGE DE SOI

[alienari, correspondant allotriosai] sa propre mort et ce qui


semble la causer (De finibus, 111, 16). Le thme de la connais-
sance de soi apparat juste aprs: Il ne serait pas possible que
les petits des animaux dsirent que lque chose s'ils n'avaient pas
conscience d'eux-mmes et ne s'aimaient pas eux-mmes [nisi
sensum haberent sui eoque se diligerent].

5.2. Nous possdons un court trait qui a pour thme la relation


entre fanriliarit, sensation et usage de soi: la lettre 121 de Snque
Lucilius. La question laquelle cette lettre entend rpondre est
de savoir si tous les animaux ont le sentiment de leur consti-
tution (an esset omnibus animalibus constitutionis suae sensus).
La rponse de Snque renvoie la capacit inne de chaque
animal user de soi :

Ce qui prouve le mieux qu'ils l'ont, c'est l'-propos et la facilit de


leur mouvement, qui semble rvler une tude rflchie. On n'en
voit aucun dont tous les membres ne soient pourvus de leur agilit
propre. L'ouvrier manie avec aisance ses outils, le pilote ne dirige pas
moins habilement son gouvernail, le peintre trouve aussitt, parmi les
couleurs nombreuses et varies qu'il a places devant lui, celles qui
conviennent aux objets qu'il veut reproduire, et il passe sans diffi-
cult avec son regard et sa main de la palette au tableau: de la mme
manire l'animal se prte tout usage de soi [sic animal in omnem
usum sui mobilest]. Nous admirons souvent ceux qui savent danser,
parce que leur main est prompte exprimer toutes les passions et que
leurs gestes quivalent la parole la plus rapide: ce que l'acteur doit
l'art, l'animal le tient de la nature. Aucun n'a de peine mouvoir
ses membres, aucun n'hsite dans l'usage de soi [in usu sui haesitat].

l'objection selon laquelle ce qui pousse l'animal se mouvoir


serait la peur de la douleur, Snque rpond que les animaux tendent
vers leur mouvement naturel malgr l'obstacle de la douleur:

Ainsi l'enfant qui tche de rester debout, qui s'tudie se tenir sur
ses jambes, ne peut d'abord essayer ses forces sans tomber, pour se

91
L'USAGE DES CORPS

relever chaque fois en pleurant tant qu'il n'a pas fini le douloureux
apprentissage que demande la nature [ ... ]. Une tortue renverse ne
ressent pas de douleur; mais elle est inquite, elle regrette sa position
naturelle [naturalis status] et ne cesse de faire effort, de s'agiter,
que quand elle se retrouve sur ses pattes. Donc tout tre vivant a le
sentiment de sa constitution [constitutionis suae sensus], d'o lui
vient ce si facile usage de ses membres [membrorum tam expedita
tractatio] ; et la plus forte preuve que cette notion [notitia] date de
la naissance mme, c'est qu'aucun animal n'est maladroit pour ce
qui est de l'usage de soi [nullum animal ad usum sui rude est].

Aprs avoir ainsi spcifi le lien constitutif entre usage de soi et


connaissance de soi, usus sui et constitutionis suae sensus, Snque
aborde le thme, troitement li au prcdent, de l' oikeiosis (qu'il
rend, suivant l'exemple de Cicron, par conciliatio et conciliari) :

Vous dlte~ - c'est l'objection qu'on vous fait - que tout animal se
familiarise depuis la naissance avec sa constitution [constitutioni
suae concilia ri] et que l'homme a une constitution rationnelle, ce
qui implique qu'il se familiarise avec la sienne non comme animal,
mais comme tre rationnel: en effet il s'aime par cette partie de
lui-mme qui le rend homme. Comment donc l'enfant peut-il se
familiariser avec sa constitution rationnelle s'il n'a pas encore la
raison? - Tout ge a sa constitution propre: celle du petit enfant est
diffrente de celle du jeune homme et celle-ci est autre que celle du
vieillard. Le tout petit n'a pas de dents: c'est cette constitution qui
lui est familire; sitt que les dents lui viennent, il se familiarise avec
cette nouvelle constitution. Il en va de mme pour le brin d'herbe
qui deviendra un pi de bl: il a une constitution diffrente lorsqu'il
est encore tendre, peine lev hors du sillon, et lorsque, dj plus
ferme, il se tient sur sa tige flexible, mais assez forte pour supporter
le poids de son pi; et il prend une troisime constitution lorsque
l'pi dj blond et ferme n'attend plus d'tre moissonn: en quelque
constitution qu'il se trouve, il s'adapte elle et la conserve. La petite
enfance, l'enfance, la jeunesse, la vieillesse sont des ges diffrents:
et pourtant je suis le mme, moi qui fus ce bb, cet enfant, ce jeune
homme. Ainsi, bien que la constitution soit chaque fois diffrente, le

92
L'USAGE DE SOI

fait de se familiariser avec sa propre constitution est toujours le mme


[conciliatio constitutioni suae eadem est]. Ce n'est pas l'enfant, le
jeune hormne, le vieillard que la nature me recommande [commendat,
l'autre verbe par lequel Cicron traduit oikeiosai] , mais moi .. mme.
C'est pourquoi l'enfant se familiarise avec sa constitution actuelle
de nouveau-n, non avec celle de jeune homme qu'il aura plus tard.
Et s'il doit accder une condition plus haute, il ne s'ensuit pas
que l'tat o il est n ne soit pas conforme sa nature. L'animal se
familiarise d'abord avec lui-mme fprimum sibi ipsum conciliatur
animal] ; il doit bien y avoir, en effet, quelque chose auquel tout le
reste se rapporte. Je cherche le plaisir: pour qui? Pour moi. C'est
donc de moi que je prends soin [met curam ago]. De mme, je fuis
la douleur: pourquoi? Pour moi, donc je prends soin de moi. Si je
fais tout par souci de moi-mme, alors le souci de moi est antrieur
tout [ante omnia est mei cura]. Ce souci, inhrent tous les tres
vivants, ne leur vient pas par surcrot, mais il est inn.

Considrons l'extraordinaire mlange de familiarisation et de


sit, de connaissance et d'usage de soi que Snque, non sans
quelques contradictions, dveloppe dans ces pages si denses.
L' oikeiosis, ou conciliatio, n'a pas pour objet ultime la consti-
tution de l'individu, qui peut changer plusieurs fois, mais,
travers elle, le soi lui-mrne (non enim puerum mihi aut iuvenem
aut senem, sed me natura commendat). Ce soi - bien que les
stociens semblent parfois le pr-construire dans une nature ou
une science inne - n'est donc ni quelque chose de substantiel ni
une fin prtablie, mais concide entirement avec l'usage qu'en
fait le vivant (usus sui - que Snque dcline aussi comme souci
de soi, cura mei).
Si l'on adopte cette interprtation relationnelle et non substan-
tielle du soi stocien, alors - qu'il s'agisse de sentiment de soi,
de sibi conciliatio ou d'usage de soi -le soi concide toujours
avec la relation mme et non avec un telos prdtermin. Et si
user de veut dire, comme nous l'avons dfini, tre affect, se
constituer en tant que l'on est en relation avec quelque chose,
alors l'usage de soi concide avec l' oikeiosis dans la mesure o

93
L'USAGE DES CORPS

ce terme nomme le mode d'existence mme du vivant. Le vivant


use de soi, au sens o, dans sa vie et dans le rapport qu'il entre-
tient avec autrui, il en va chaque fois de son soi lui-mme, o il
se sent et se familiarise avec lui-mme. Le soi n'est rien d'autre
qu'usage de soi.

~ Dans le De anima libri mantissa, Alexandre d'Aphrodise expose


la doctrine stocienne de l'oikeiosis en ces termes,' Les stociens
[ ... J affirment que l'animal est pour lui-mme la premire chose
familire (to proton oikeion einai to zoon hautoi) et que chaque
animal- ainsi que l'homme - se familiarise ds la naissance avec
soi [pros hauto oikeiousthai] (Alexandre, p. 150); une doctrine
semblable est attribue presque dans les mmes termes Aristote
(<< On dit que, selon Aristote, nous sommes pour nous-mmes la
premire chose familire - einai proton oikeion hemin hemas
autous - ibid.).
Il est significatif qu'Alexandre identifie sans hsiter familiarit
et sit. Lafamiliarit et la relation avec soi sont une mme chose.

~ La familiarit et le sentiment de soi dont parlent les stociens


n'impliquent pas une connaissance rationnelle, mais semblent
obscurment immanents l'usage mme de soi. Le vivant, crit
Snque dans la lettre cite, connat sa constitution, mais non
pas ce qu'elle est [ .. .J. Il sent qu'il existe comme vivant, mais ne
sait pas ce qu'est le vivant [ ... ], il sait qu'il a un instinct, mais
ne sait pas ce qu'il est et d'o il provient (quid sit constitutio
non novit, constitutionem suam novit ... quid sit animal nescit,
animal esse se sentit ... conatum sibi esse scit, quid sit aut unde
sit nescit). Le soi se connat par l'articulation d'une zone de
non-connaissance.

5.3. C'est peut-tre dans un passage des Ennades (VI, 8, 10)


que la spcificit de l'usage de soi trouve, pour ainsi dire, sa formu-
lation ontologique. Cherchant une expression provisoire pour le
mode d'existence de l'Un, Plotin, aprs avoir ni qu'il puisse tre

94
L'USAGE DE SOI

accidentelleInent ce qu'il est, oppose ici trs clairement l'usage


la substance, chresthai ousia :

Que dirons-nous donc? S'il n'a pas t engendr, il est tel qu'il
est, n'tant pas le matre de sa propre substance [ouk on tes hautou
ousias kyrios]; et s'il ne l'est pas, mais tant qui il est, ne s'hypos-
tasiant pas lui-mme, mais usant de soi tel qu'il est [ouk hypostesas
heauton, chromenos de heautoi hoios estin], il sera alors ncessai-
rement ce qu'il est et rien d'autre.

Pour nous, dans ce passage, ce qui est dcisif, ce n'est pas


tant la stratgie de Plotin, qui vise exclure de l'Un aussi bien
la contingence que la ncessit, que l'opposition singulire qu'il
tablit entre usage et hypostase. Dorrie a montr qu' partir du
noplatonisme le terme hypostasis prend le sens de ralisation ;
hyphistamai signifie donc: se raliser dans une existence
(Dorrie, p. 45). User de soi signifie ne pas se pr-supposer, ne
pas s'approprier l'tre pour se subjectiver dans une substance
spare. Aussi le soi dont use l'usage est-il exprim seulernent
par l'anaphore hoios tel que , qui reprend chaque fois l'tre
par son hypostatisation dans un sujet. C'est prcisment parce
qu'il se maintient dans l'usage de soi que l'Un se soustrait non
seulement aux catgories de la modalit (il n'est ni contingent ni
ncessaire: ni son tre ainsi ni une quelconque manire d'tre ne
lui arrivent par accident: il est ainsi et pas autrement [ ... ]. Il n'est
pas ce qu'il est parce qu'il n'a pas pu tre autre chose, mais parce
que, tel qu'il est, il est le meilleur), mais aussi l'tre mme et
ses divisions fondamentales (<< au-del de l'tre signifie [ ... ] qu'il
n'est esclave ni de l'tre ni de soi - VI, 8,19).
Essayons de dvelopper l'ide d'un usage de soi non hyposta-
tique, non substantialisant, que Plotin semble abandonner juste
aprs l'avoir fannule. L'usage de soi, en ce sens, prcde l'tre (ou
est au-del de lui, donc aussi au-del de la division entre essence
et existence), il est - con1rne Plotin l'crit peu aprs de l'Un en
une expression intentionnellement paradoxale - une energeia

95
L'USAGE DES CORPS

premire sans tre , dans laquelle le soi lui-mme tient lieu


d'hypostase (<< lui-mllle est cornIlle sa propre hypostase - auto
touto ton ho ion hypostasin - 8, 20). Ou encore - pounait-on
dire, en renversant l'argurnentation - l'tre, en sa farine origi-
naire, n'est pas substance (ousia), mais usage de soi, ne se ralise
pas dans une hypostase, mais denzeure dans l'usage. En ce
sens, user est le verbe archimodal, qui dfinit l'tre avant ou~
de toute manire, en dehors de son articulation dans la diffrence
ontologique existence/essence et dans les modalits: possibilit,
impossibilit, contingence, ncessit. Il faut que le soi se soit
d'abord constitu dans l'usage en dehors de toute substantialit
pour que quelque chose comme un sujet -- une hypostase - puisse
dire: je suis, je peux, je ne peux pas, je dois ...

5.4. C'est dans cette perspective que nous pouvons lire la thorie
messianique de l'usage qtie Paul labore dans la premire ptre
aux COllnthiens: tais-tu esclave lors de ton appel? Ne t'en soucie
pas. Et mlne si tu peux devenir libre, fais plutt usage (mallon
chresai - sous-entendu de ta condition d'esclave -1 Cor., 7,
21). Les conditions factuelles et juridico-politiques o chacun
se trouve ne doivent donc tre ni hypostasies ni simplement
changes. L'appel messianique ne confre pas une nouvelle identit
substantielle, mais consiste d'abord dans la facult d' user
de la condition factuelle o chacun se trouve. Paul nous dit
peu aprs de quelle manire cette nouvelle facult d'usage doit
tre entendue: Je vous le dis, frres: le temps s'est contract. Le
reste est que ceux qui ont des femmes soient comme n'en ayant
pas, et ceux qui pleurent COlnme ne pleurant pas, et ceux qui ont
de la joie comrne n'en ayant pas [hos me], et ceux qui achtent
comrrle ne possdant pas, et ceux qui usent du monde comme
n'en abusant pas. Car elle passe la figure de ce monde. Je veux
que vous soyez exempts de soucis (ibid., 7,29-32). Le comme
non paulinien, en mettant en tension envers elle-mme chaque
condition factuelle, la rvoque et la dsactive sans en altrer la
forme (pleurant comme non pleurant, ayant femme comme non

96
L'USAGE DE SOI

ayant feIlline, esclaves conune non-esclaves). La vocation messia-


nique consiste donc dans la dsactivation et la ds appropriation
de la condition factuelle, qui est ainsi ouverte un nouvel usage
possible. La nouvelle crature n'est que la capacit de rendre
l'ancienne inoprante et d'en user d'une nouvelle manire: Si
quelqu'un est dans le messie, c'est une nouvelle crature (kain
ktisis) : les choses anciennes sont passes; voil que tout est devenu
nouveau (2 Cor., 5, 17).
Dans cette perspective, on comprend mieux le sens des antithses
des versets 30-31 : ceux qui achtent comme ne possdant pas,
et ceux qui usent du monde cornme n'en abusant pas . Ce qui
est ici en question, c'est une rfrence explicite la dfinition de
la proprit selon le droit romain comme ius utendi et abutendi.
Paul oppose donc l' usus au dominium : demeurer dans l'appel sous
la forme du comme non signifie ne jamais faire du monde un
objet de proprit, mais seulement d'usage.
6.

L'usage habituel

6.1. La tradition aristotlicienne qui culmine dans la scolastique


comprend l'usage comme synonyme d'energeia et cherche ds lors
le maintenir spar de la puissance ou de l'habitus. L'usage,
crit Thomas, signifie l' tre-en-acte d'un habitus quelconque [usus
significat actum cuiuslibet habitus]. L'acte d'une manire d'tre
quelconque et l'usage de la puissance appartiennent celui (ou ce)
qui (ou quoi) appartient l'acte; c'est pourquoi le terme "usage"
signifie l'acte et en aucune manire la puissance ou l'habitus.
En opposition cette tradition, il convient de penser l'tre-en-
usage comme distinct de l' tre-en-acte et, en mme temps, de le
rendre la dimension de l'habitus, mais d'un habitus qui, en tant
qu'il se donne comme usage habituel et est donc toujours dj
en usage, ne prsuppose pas une puissance qui doit, un certain
moment, passer l'acte, se mettre en uvre.
C'est sans doute une dlnension de ce genre que pensait Galien
quand, dans son De usu partium, il oppose nettement l'usage
l'energeia, comme un tat ou un habitus s'oppose au mouvement
et l'opration: l'usage [chreia] d'une partie est distinct de
son energeia, de son-tre-en-acte, parce que l'energeia est un
mouvement actif [kinesis drastik] , alors que l'usage est ce que l'on
appelle ordinairement euchrestia (Galien, p. 437). L'euchrestia
signifie l'aptitude d'une partie remplir une certaine fonction,

99
L'USAGE DES CORPS

la bonne fonctionnalit, c'est--dire non pas une opration et


un passage de la puissance l'acte, mais quelque chose comme
une condition habituelle. C'est en ce sens que nous entendons
ici penser un usage habituel , une chresis-chreia, un-tre-
toujours-dj-en-usage de l'habitus ou de la puissance: c'est--dire
une puissance qui n'est jamais spare de l'acte, qui n'a jamais
besoin de se mettre en uvre, parce qu'elle est toujours dj en
usage, est toujours dj euchrestia.
Cela veut donc dire repenser depuis le dbut et corriger, partir
de rhabitus et de l'usage, la doctrine aristotlicienne de la dynamis
et de l'energeia, de la puissance et de l'acte. Aristote a, pourrait -on
dire, scind ce que nous tentons ici de penser comme usage et a
appel dynamis et energeia ce qui rsulte de cette scission. Le
concept d'habitus (hexis) avait t prcisment pens par Aristote
pour liminer les apories implicites dans cette doctrine et assurer
la puissance quelque ralit. Si l'tre (l'usage) est scind en
puissance et en acte, il faut en effet quelque chose qui articule
et rende possible le passage de l'une l'autre. Si la puissance
tait toujours et seulement puissance gnrique, comme celle,
purement chimrique, qui revient un enfant dont on dit qu'il
pourra devenir crivain ou menuisier, architecte ou fltiste, le
concept de puissance se dissoudrait et sa mise en uvre devien-
drait impensable. L'habitus est ce qui rend possible le passage
de la puissance, depuis la pure gnralit la puissance effective
de celui qui sait crire ou jouer de la flte, construire des tables ou
des maisons. L'habitus est donc la forme sous laquelle la puissance
existe et se ralise comme telle.
Cependant les apories de la puissance gnrique, bien qu'ainsi
neutralises, se reproduisent immdiatement dans la nouvelle
ralit qu'elle s'est donne. Pour que l'on puisse maintenir une
distinction entre l'habitus et l'tre-en-uvre, pour que la hexis
ne se rsolve pas toujours dj aveuglment en energeia, il est
en effet ncessaire que celui qui a l'habitude d'une technique
ou d'un savoir puisse ne pas l'exercer, puisse ne pas passer
l'acte. Ainsi pouvons-nous lire, au livre de la Mtaphysique,

100
L'USAGE HABITUEL

cette thse dcisive sur la puissance-habitus: chaque puissance


est impuissance de la mrne chose et selon la mme chose
(tou autou kai kata to auto pasa dynamis adynamia - Mtaph.,
1046a, 30). Impuissance, adynamia, signifie ici pouvoir de ne
pas passer l'acte et, selon la tenace antipathie, que nous avons
dj rencontre, du philosophe pour le sommeil, l'habitus est, en
ce sens, compar au sommeil et l'acte la veille: la veille est
sernblable la rflexion en acte, le sommeil l'habitus sans mise
en acte (toi echein kai me energein -De an., 412a, 35). L'ambi-
gut de la notion de puissance de ne pas apparat ici clairement:
elle est ce qui pennet l'habitus de se donner l'existence comme
telle et, en mme temps, elle est constitutiveInent infrieure
l'acte auquel elle est irrvocablement destine. C01lllne Aristote
ne se lasse pas de le rpter contre les Mgariques, celui qui a
vraiment une puissance, c'est celui qui peut aussi bien la mettre
en acte que ne pas le faire; mais l'energeia, l'tre-en-uvre, reste
la fin de la puissance. Ainsi, cependant, l'aporie que l'on avait
cru lniner rapparat-elle sous une forme encore plus aigu:
si chaque puissance-habitus est irrductiblement attache une
puissance de ne pas passer l'acte, comment sera-t-il possible
de la dcider effectuer ce passage, comment sera-t-il possible de
l'arracher au sommeil?
Aristote, en assimilant l'usage l'energeia et l'tre-en-uvre
et en le sparant de l'habitus comUle la veille du sommeil, a
durablement fourvoy la pense. C'est uniquement si nous pensons
l'habitus non seulement de manire ngative, partir de l'impuis-
sance et de la possibilit de ne pas passer l'acte, mais comme
usage habituel que l'aporie o est venue chouer la pense aristot-
licienne de la puissance se rsout. L'usage est la forme par laquelle
l'habitus se donne l'existence, au-del de la simple opposition
entre puissance et tre-en-uvre. Si l'habitus est, en ce sens,
toujours dj usage de soi et si celui-ci, comme nous l'avons vu,
implique une neutralisation de l'opposition sujet/objet, alors il
n'y a pas place pour un sujet propritaire de l'habitus, qui puisse
dcider de le mettre ou de ne pas le mettre en uvre. Le soi, qui

101
L'USAGE DES CORPS

se constitue dans la relation d'usage, n'est pas un sujet, mais n'est


autre que cette relation.

6.2. Dans le concept de hexis-habitus (hexis est le dverbal


d'echein, avoir), la philosophie a pens le lien constitutif qui
unit l'tre l'avoir, et qui reste un chapitre encore inexplor de
l'histoire de l'ontologie. Dans une tude exemplaire, Benveniste a
tent de dfinir la fonction linguistique et la relation entre tre
et avoir dans les langues indo-europennes. Ce sont tous les
deux des verbes qui indiquent un tat: tre est l'tat de l'tant,
de celui qui est quelque chose; avoir est l'tat de l'ayant, de celui
qui quelque chose est. La diffrence apparat ainsi. Entre les deux
termes qu'il joint, tre tablit un rapport intrinsque d'identit:
c'est l'tat consubstantiel. Au contraire, les deux termes joints
par avoir demeurent distincts; entre ceux-ci le rapport est extrin-
sque et se dfinit comme pertinentiel ; c'est le rapport du possd
au possesseur (Benveniste l, p. 198). En outre, selon Benveniste,
avoir n'est qu'un tre- retourn: habeo aliquid, j'ai quelque
chose, n'est qu'une variante secondaire et drive de mihi est
aliquid, quelque chose est moi, m'appartient .
Il convient de poursuivre l'analyse de Benveniste au-del des
limites de la linguistique. La relation entre tre et avoir est,
en ralit, plus intime et plus complexe. La hexis, la puissance
en tant qu'habitus est, selon Aristote, l'un des modes dans lesquels
se dit l'tre. Il indique l'tat de l'tre, en tant qu'il est attribu un
sujet. Ce que l'on a dans la hexis est un celtain mode d'tre, une
diathesis, un tre dispos dans un certain mode (1' tre savant, l'tre
architecte, l'tre joueur de flte ... ). Cet tre que l'on a, Aristote
l'appelle dynamis, puissance, et celui qui a cet tat et cet tre
prcis, il l'appelle dynatos, puissant. Dans tous les cas, avoir
(echein) est ici toujours avoir un tre .
Cela signifie que la doctrine de l' habitus dlirrlte le lieu logique
o une doctrine de la subjectivit aurait t possible. Pour cela,
dans le dictionnaire philosophique du livre Delta de la Mtaphy-
sique (1 022b 4-6), Aristote peut crire, non sans apparemment se

102
L'USAGE HABITUEL

contredire, que hexis signifie aussi bien un certain tre-en-uvre


[ene rgeia] de l'ayant et de l'eu que la disposition [diathesis]
selon laquelle ce qui est dispos l'est bien ou mal: c'est--dire
aussi bien un mode de l'tre que l'tat ou la disposition d'un
sujet. C'est pourquoi, propos des puissances rationnelles, capables
autant d'une chose que de son contraire, il peut dire qu'il est nces-
saire qu'il y ait un lment souverain (kyrion), mme de dcider
de la puissance dans un sens ou dans l'autre, et qu'il doit tre
quelque chose d'autre (heteron ti) par rapport la puissance
(Mtaph., 1048a, Il). L'habitus, chez Aristote, est le moment
o une subjectivit tente de se rendre matresse de l'tre, le lieu
o, avec une parfaite circularit, l'avoir, qui drive de l'tre, se
l'approprie. L'avoir n'est que l'appropriation d'un tre.

6.3. Il existe un texte d'Aristote sur lequel on aurait peut-tre


pu fonder une conception diffrente de l'habitus. Dans le passage
dj cit du livre Delta de la Mtaphysique, on peut lire que,
si l'habitus est dfini comme la relation entre celui qui a et ce qui
est eu, alors il est impossible d'avoir un habitus, parce que s'il
tait possible d'avoir l'habitus de ce que l'on a, on irait l'infini
(1022b 7-10). C'est en ce lieu insaisissable et fuyant que la pense
moderne situera son sujet, qui se pose comme matre de ce qu'on
ne peut avoir.
L'avertissement d'Aristote met en lumire l'aporie inscrite dans
les liens troits entre tre et avoir qui se nouent dans l'habitus.
Contre la doctrine scolastique, selon laquelle l'usage de la
puissance appartient celui qui appartient l'habitus , il convient
d'affirmer que l'usage n'appartient aucun sujet, qu'il se situe
au-del de l'tre comme de l'avoir. L'usage brise donc l'assemblage
ambigu d'tre et d'avoir qui dfinit l'ontologie aristotlicienne.
Glenn Gould, qui nous prtons l'habitus de jouer du piano, ne
fait qu'user de lui-mnle, en tant qu'iljoue et sait jouer habituel-
lement du piano. Il n'est pas le titulaire ou le rnatre de la puissance
de jouer, qu'il peut mettre ou ne pas mettre en uvre, mais se
constitue en tant qu'ayant l'usage du piano, indpendamment de

103
L'USAGE DES CORPS

son jeu OU de son non-jeu en acte. L'usage, comme l'habitus, est


une fonne-de-vie et non pas le savoir ou la facult d'un sujet.
Cela implique de redessiner la carte sur laquelle la modernit
a situ le sujet et ses facults.
Le pote 11' est pas celui qui a la puissance ou la facult de
crer, qui, un beau jour, par un acte de la volont (dans la culture
occidentale, la volont est le dispositif qui penllet d'attribuer les
actions et les techniques en propre un sujet), dcide, comme le
dieu des thologiens, on ne sait ni cornment ni pourquoi, de la
mettre en uvre. Et comme pour le pote, il en va de mme pour
le menuisier, le cordonnier, le fltiste; ceux que, par un terme
d'origine thologique, nous appelons professionnels - et il s'agit
finalement de tout homrne - ne sont pas les titulaires transcendants
d'une capacit d'agir ou de faire: ils sont plutt des vivants qui,
dans l'usage et seulement dans l'usage de leurs membres comme
du monde qui les entoure, font l'exprience de soi et se consti-
tuent comrne usant (de soi-mme et du monde).

~ La thse selon laquelle la puissance est en quelque sorte


toujours en usage, mlne si elle ne passe pas l'acte, est affirme
par Plage dans sa dfense passionne de la possibilit humaine
de ne pas pcher, qu'Augustin tente en vain de rfuter dans ses
crits anti-plagiens (notamment dans le De natura et gratia).
La puissance, crit Plage, m'est inhrente, mme si je ne le
veux pas, et ne s'accorde jamais le moindre repos . Cependant,
puisqu'elle nous est donne par Dieu, qui elle appartient essen-
tiellement, elle n'est pas en notre pouvoir (in nostra potestate).

6.4. Mais qu'est-ce que l'usage habituel, comment use-t-on d'un


habitus sans le faire passer l'acte, sans le mettre en uvre? Il
est clair que cela ne signifie pas inertie ou simplement absence
d' uvres, rnais dessine une tout autre relation elles. L' uvre
n'est pas le rsultat ou l'accomplissement d'une puissance qui
se ralise et s'puise en elle: l' uvre est ce en quoi la puissance
et l'habitus sont toujours prsents, toujours en usage, elle est

104
L'USAGE HABITUEL

la demeure de l'habitus, qui ne cesse pas de se montrer et pour


ainsi dire de danser en elle, en la rouvrant sans cesse un nouvel
usage possible.
Au livre IV de l'thique, Spinoza nous a donn la cl permettant
de comprendre la relation particulire avec la puissance dont il
est ici question et qu'il appelle acquiescentia in se ipso. Le
contentement intrieur, crit-il, est lajoie ne de ce que l'homme
se contemple lui-mme ainsi que sa puissance d'agir. Que veut
dire le fait que l'homme se contemple lui-mme ainsi que sa
puissance d'agir? Le contenternent est, bien sr, une figure du
dsuvrement - mais qu'est-ce qu'un dsuvrement qui consiste
conterrlpler sa propre puissance d'agir?
La contemplation est le paradigme de l'usage. Comme l'usage,
la contemplation n'a pas de sujet, parce que en elle le contemplant
se perd et s'abandonne intgralement; comme l'usage, la contem-
plation n'a pas d'objet parce que, dans l' uvre, elle contemple
seulement sa (propre) puissance. La vie, qui contemple dans l' uvre
sa (propre) puissance d'agir ou de faire, se dsactive dans toutes
ses uvres, vit seulement dans l'usage de soi, vit seulement (sa)
vivabilit. Nous crivons propre et sa entre parenthses,
parce que c'est seulement par la contemplation de la puissance,
qui dsactive toute energeia et toute uvre, que quelque chose
comme l'exprience d'un propre et d'un soi devient possible.
Le soi -- dont le sujet moderne usurpera le lieu - est ce qui s'ouvre
comme un dsuvrement central dans toute opration, comme
la vivabilit et l' usabilit dans toute uvre. Et si l'architecte
et le menuisier restent tels mme lorsqu'ils ne construisent pas, ce
n'est pas parce qu'ils sont titulaires d'une puissance de construire,
qu'ils peuvent aussi ne pas rrlettre en uvre, mais parce qu'ils
vivent habituellement dans l'usage de soi comme architectes ou
comme menuisiers: l'usage habituel est une contemplation et la
contemplation est une forme de vie.

6.5. la fin de Qu'est-ce que la philosophie ?, Gilles Deleuze


dfinit la vie dans son immdiatet comme contemplation sans

105
L'USAGE DES CORPS

connaissance . Il donne comme exemple de cette cration


passive , qui est, mais qui n'agit pas , la sensation et l'habitude.
Dans le mme sens, Maine de Biran, dans son Mmoire sur la
dcomposition de la pense, tente sans relche de saisir, au-del
du moi et de la volont, un mode d'existence pour aInsi dire
npersonnel , qu'il nomme affectibilit et dfinit comme la
simple capacit organique d'tre affect sans conscience ni person-
nalit, laquelle, comme la statue de Condillac, devient toutes
ses modifications et toutes ses sensations et constitue cependant
une manire d'exister positive et complte dans son genre
(Maine de Biran, p. 370).
Ce qui est ici dcisif, c'est la sparation entre contemplation
et connaissance, et entre affectibilit et personnalit. Contre le
prestige de la connaissance dans notre culture, il faut toujours
se rappeler que la sensation et l'habitude, comme l'usage de soi,
articulent une zone de non-connaissance, qui n'est pas quelque
chose comme un brouillard mystique o s'gare le sujet, mais le
sjour habituel dans lequel le vivant, avant toute subjectivation,
est parfaitement l'aise. Si les gestes et les actes de l'animal sont
agiles et gracieux (<<aucun animal n'est maladroit dans l'usage de
soi ), c'est parce qu'aucun acte, aucun geste ne constitue pour
lui une uvre dont il se poserait comme l'auteur responsable
et le crateur conscient.
C'est ainsi que nous devons penser la contemplation comme usage
de soi. Tout usage est l'articulation d'une zone de non-connaissance.
Celle-ci n'est pas le fruit d'un refoulement, comme l'inconscient
en psychanalyse, et n'est pas non plus prive de relation avec
le vivant qui y sjourne: au contraire, user de soi veut dire se
maintenir en relation avec une zone de non-connaissance, la garder
au fond et auprs de soi, comme l'habitus est au plus profond de
l'usage. Cette relation n'est pas inactive, mais se conserve et se
constitue par une patiente et tenace dsactivation des energeiai et
des uvres qui affleurent sans cesse en elle, par le cong serei-
nement donn toute attribution et toute proprit: vivere sine
proprio. Peu importe que cong et ds appropriation se perdent

106
L'USAGE HABITUEL

continuellement dans la tradition, que la contemplation et l'usage


de soi ne cessent de sombrer dans l' histoire des uvres et des
sujets. La conternplation, la zone de non-connaissance est le
noyau - inoubliable autant qu'immmorial- inscrit dans toute
tradition et dans toute mmoire, qui la marque d'un sceau d'infamie
ou de gloire. L'usant, chaque fois dlivr de tout statut d'auteur, est
seulement l' auctor- au sens latin de tmoin - qui rend tmoignage
de l' uvre dans le geste mme par lequel, dans la contemplation,
il la rvoque et la remet constamment en usage.

6.6. Le caractre le plus juste de l'habitus en tant qu'ethos


et usage de soi a t recouvert et rendu inaccessible par la
thorie mdivale de la vertu. Selon cette doctrine, qui reprend
et dveloppe la dfinition aristotlicienne de l'aret comme
habitus (hexis), la vertu est un habitus opratif , qui, de la
faon la meilleure, fera passer l'acte la puissance ou l'habitus.
La puissance humaine - comme l'argumentent les scolastiques,
qui ont formul la doctrine des vertus et l'ont transmise l'thique
occidentale - est, la diffrence des puissances naturelles, consti-
tutivement indcise, puisqu'elle peut vouloir indiffremment tel
ou tel objet, le bien comme le mal. Aussi convient-il qu'intervienne
dans la puissance un habitus qui soit essentiellement ordonn vers
l'action bonne: cet habitus est la vertu connne habitus opera-
tivus. Le primat aristotlicien de l'energeia sur l'habitus se voit
ici raffiml: la vertu est ce par quoi l'habitus, qui, chez Aristote,
est une catgorie de l'ontologie, se transforme en action et passe
dans l'thique (Aristote a scind l'tre en puissance et acte, pour
y introduire le mouvement et l'action). Cependant, c'est prci-
sment cette indtermination entre tre et pratique, habitus et
energeia qui marque de son ambigut le statut de la vertu: elle
est la fois le mode d'existence d'un sujet (l'homme vertueux)
et une qualit de son action. L'homme agit bien en tant qu'il est
vertueux, mais il est vertueux en tant qu'il agit bien.
En brisant le cercle vicieux de la vertu, il convient de penser
le vertueux (ou le virtuel) comme usage, c'est--dire comme

107
L'USAGE DES CORPS

quelque chose qui se tient au-del de la dichotomie de l'tre et


de la pratique, de la substance et de l'action. Le vertueux (ou le
virtuel) ne s'oppose pas au rel' au contraire, il existe et est en
usage sur le mode de l'habitualit; cependant, il n'est pas immatriel,
mais, comme il ne cesse de dsactiver l'tre-en-uvre et de lui
donner cong, il rend continuellement l'energeia la puissance et
la matrialit. Dans la mesure o il neutralise l'opposition entre
puissance et acte, tre et action, matire et forme, tre-en-uvre
et habitus, veille et sonlmeil, l'usage est toujours vertueux et n'a
pas besoin qu'on lui ajoute quelque chose pour le rendre opratif.
La vertu ne s'ajoute pas l'habitus: elle est l'tre toujours en
usage de l'habitus, et l'habitus COlnme forme de vie. Comme
la puret, la vertu n'est pas un caractre qui revient en propre
quelqu'un ou quelque chose. Aussi n'existe-t-il pas d'actions
vertueuses, de mme qu'il n'existe pas d'tre vertueux: ce qui
est vertueux, c'est seulement l'usage, au-del - ou plutt comme
moyen terme - de l'tre et de l'action.
7.

L'instrument anim et la technique

7.1. Dans tre et Temps, la familiarit et l'tre--porte-de-main


dfinissent le lieu de la relation originaire et immdiate du Dasein
avec le monde. Cependant, cette relation est intrinsquement dter-
mine par un irrductible caractre instrumental, qui la constitue
comme relation d'usage: pour ouvrir la porte, je fais usage
[mache ich Gebrauch] de la poigne (Heidegger 1, p. 67). Ce
que l'homme rencontre en premier lieu dans le monde est donc,
comme nous l'avons vu, l'outil (Zeug), mais, au sens propre,
l'outil n' est pas, mais existe seulement sous la forme du pour
une fin (um-zu), il est toujours in~crit dans une multiplicit
de relations instrumentales (Zeuggan.<,es - p. 68). La premire de
ces relations est l'utilit (Dienlichkeit, terme dont il faut percevoir
la proximit avec le service - Dienst - et le serviteur - Diener).
La familiarit avec le monde a, en ce sens, toujours ncessai-
rement faire avec une servialit , doit se soumettre au "sert
" [um-zu], qui dfinit chaque fois l'instrumentalit de l'outil
(p. 69).
Quelques annes plus tard, dans son essai sur L'Origine
de l'uvre d'art, Heidegger revient sur le thme de l'outil. Il
le fait au moyen de l'analyse de l'outil le plus commun et le
plus ordinaire possible: une paire de souliers de paysan (ein
paar Bauernschuhe - videmment quelque chose de ce genre

109
L'USAGE DES CORPS

existait encore l'poque, mme s'il doit en donner l'exemple


travers un tableau de Van Gogh). L'outil choisi appartient la classe
dfinie par Aristote comme ktema praktikon, ustensile pratique ,
dont on ne tire rien d'autre que son usage. Mais, encore plus
que la poigne, le marteau et les autres outils mentionns
dans tre et Temps, les souliers du paysan ont le pouvoir magique
de rvler celui -- ou celle, puisqu'il s'agit finalement d'une
paysanne - qui les utilise son monde, pour lui donner sens et
scurit. Certes, l'tre outil de l'outil consiste en son utilit
(Dienlichkeit, servialit), mais celle-ci ne s'puise pas dans
la simple instrumentalit.

Dans l'outil soulier rsonne l'appel silencieux de la terre, le don tacite


du grain mrissant et son secret refus d'elle-mme dans l'aride jachre
du champ hivernal. travers cet outil passe la muette inquitude
pour la sret du pain, la joie silencieuse de survivre nouveau au
besoin, l'angoisse de la naissance imminente, le frmissement sous
la mort qui menace ... [Heidegger 3, p. 23].

L'essence de l'outil, sa plnitude , repose donc en quelque


chose de bien plus que l'instrumentalit, que Heidegger appelle
fiabilit (Verlasslichkeit).

Grce elle, la paysanne entre en relation avec l'appel silencieux de


la terre, grce la fiabilit de l'outil, elle est sre de son monde. Pour
elle, et pour ceux qui sont avec elle comme elle, monde et terre sont
l seulement ainsi: dans l'outil. En disant seulement , nous nous
trompons: car c'est la fiabilit de l'instrument qui donne d'abord
ce monde si simple sa stabilit et assure la terre la libert de son
afflux pennanent. L'tre-outil de l'outil, sa fiabilit, rassemble en
soi toutes les choses ... [ibid.].

Ici Heidegger renvoie la conceptualit dveloppe dans le


cours semestriel de l'hiver 1929-1930 sur les Concepts fonda-
mentaux de la mtaphysique, dans lequel la pierre, l'animal et
l'homme taient dfinis selon qu'ils avaient ou non un monde.

110
L'INSTRUMENT ANIM ET LA TECHNIQUE

C'est grce l'outil que la paysanne, la diffrence de la plante


et de l'animal, qui restent prisonniers de leur environnement, a
un monde, demeure dans l'ouvert de l'tre (p. 34). Dans sa
fiabilit, l'outil donne au monde sa ncessit et sa proximit et
aux choses leur temps et leur mesure propre. Cependant il reste
encore en quelque sorte prisonnier de la sphre de l'utilit. Cette
limite essentielle de l'outil apparat clairement si on le confronte
l' uvre d'art. Alors que celle-ci expose l'tant dans sa vrit
(par exemple, le tableau de Van Gogh, qui montre ce que sont
en vrit les souliers du paysan), l'tre-outil de l'outil se dissout
toujours dj dans sa servialit 'f?

L'outil particulier est utilis, devient usag; mais ds lors l'usage


galement s'use et se consume, tombe dans l'usuel. L'outil lui-mme
se vide et tombe au rang de simple outil. Dans la vacuit de l'outil
sa fiabilit disparat. .. Seule sa servi alit nue demeure alors
visible [p. 24].

L'outil, qui ouvre l'homme son monde, risque pourtant toujours


de retOlnber dans l' instrurnentalit et le service. Toutefois cette
dchance de l'outil laquelle les objets d'usage doivent leur
ennuyeuse et importune quotidiennet est encore un tmoi-
gnage de son essence originaire (ibid.).

7 .2. L'homme que dcrit Heidegger est livr aux outils, se fie
leur servi alit et n'accde son monde qu' travers elle. En ce
sens, la relation l'outil dfinit la dimension humaine. Cependant,
on dirait que Heidegger tente tout prix de librer l'homme des
limites troites de cette sphre qui concide avec celle de l'usage.
Ille fait dans tre et Temps, en substituant le souci l'usage et,
dans l'essai sur L'Origine de l'uvre d'art, d'abord au moyen de
la fiabilit puis en subordonnant l'outil l'uvre d'art, qui met
en uvre la vrit de l'tre que l'outil risque toujours de perdre
dans la servialit.
Il n'est donc pas tonnant que l' instrumentalit apparaisse de

111
L'USAGE DES CORPS

nouveau dans l'essai de 1950 sur la Question de la technique,


c'est--dire dans le contexte mlne du problme central de la
pense du demierHeidegger. Contre Spengler, qui dans son livre
publi en 1931 sur L' Homme et la Technique avait affirm que la
technique ne saurait tre comprise partir de l'instrulnent, l'essai
commence par affirmer un lien essentiel entre technique et instru-
mentalit. En effet, la technique n'est autre qu'un agir humain
orient vers une fin.

Poser des fins [Zwecke], constituer et utiliser des moyens [MitteZ]


sont des actes de l'homme. La fabrication et l'utilisation d'outils,
d'instruments et de machines font partie de l'essence de la technique.
En font partie ces choses mmes qui sont fabriques et utilises, et
aussi les besoins et les fins auxquels elles servent. L'ensemble de
ces dispositifs [Einrichtungen] est la technique. Elle est elle-mme
un dispositif, en latin un instrumentum ... Cette conception instru-
mentale de la technique est mme exacte d'une faon si peu rassurante
qu'elle est aussi applicable la technique moderne, dont on affirme
d'ailleurs, avec un certain droit, que par rapport la technique
artisanale antrieure elle est quelque chose de tout fait autre, donc
de nouveau. Une centrale lectrique, elle aussi, avec ses turbines et
ses dynamos, est un moyen construit par l 'homnle pour une fin pose
par l'homme. L'avion raction, la machine haute frquence sont
des moyens pour des fins [Heidegger 4, p. 104].

Cependant, dans la suite de son essai, Heidegger abandonne


comlne insuffisante cette dtermination instrumentale de la
technique. effet, l'instrumentalit n'est qu'une fonne de la
causalit et seule une juste comprhension de celle-ci peut permettre
l'accs la vraie nature de la technique. Mais causer signifie
mener quelque chose du non-tre l'tre; il s'agit donc d'une
forme de ce que les Grecs appelaient poiesis. Celle-ci, son
tour, est explique COm111e un pro-duire depuis la latence jusqu'
l'illatence, depuis la non-vrit jusqu' la vrit, au sens grec
d'a-Ietheia, dvoilen1ent, non-dissimulation . La technique
est alors un 1110de lninent de ce dvoilement et, COlnme telle,

112
L'INSTRUMENT ANIM ET LA TECHNIQUE

appartient au destin histonque de l'Occident, pris depuis toujours


dans la dialectique et de la latence et de l'illatence, de la vrit
et de la non-vrit. Aussi, tant que nous nous limitons consi-
drer la technique dans la perspective de l'instrumentalit, nous
n'en percevons pas la vraie nature et restons pris dans l'illusion
de la matriser. Ce n'est que si nous comprenons, en revanche,
l'instrument comme un mode de la causalit que la technique se
rvle pour ce qu'elle est, c'est--dire comme le destin d'un
dvoilement (ibid., p. 36).
C'est seulement alors, quand l'instrurnentalit a t, une fois
encore, mise de ct et la technique rendue son rang pocal
dans le destin historique de l'tre, que Heidegger peut se rcon-
cilier avec elle et y dceler, selon une de ses citations favorites
de Holderlin, aussi bien le pril que le salut:

Si l'essence de la technique, le dispositif [das Ge-stell], est le plus


extrme pril et si Holderlin dit vrai, alors la domination de la
technique ne peut s'puiser dans le fait qu'elle barre l'accs la
lumire du dvoilement et la splendeur de la vrit. L'essence de
la technique doit plutt garder en soi la croissance de ce qui sauve
[p. 32].

7.3. Essayons de remonter contre-courant le parcours heideg-


gerien et de questionner d'une manire nouvelle l'instrumentalit
comme caractre essentiel de la technique. Au moment de ramener
l'instrumentalit la causalit (et donc l'ontologie), Heidegger
voque la doctrine aristotlicienne des quatre causes:

la causa materialis, la matire, avec laquelle, par exemple, est


faonn un plat d'argent; la causaformalis, la forme que reoit la
matire; la causafinalis, la fin, par exemple, selon laquelle le plat est
dtermin comme forme et matire; la causa efficiens, qui produit le
rsultat, le plat d'argent rel. Ce qu'est la technique, conue comme
moyen, se rvle si nous reportons l'instrumentalit la quadruple
causalit [p. 11-12].

113
L'USAGE DES CORPS

Cependant, le projet consistant replacer l'instrument dans


le champ de la doctrine aristotlicienne de la causalit est diffi-
cilement ralisable. Dans Ivftaphysique, o le problme des
quatre causes est largernent trait, Aristote ne mentionne jamais
aucun instrument parmi les exemples de causes. Dans la Physique,
o apparat le terme d' instruments (organa), ils ne sont pas
rapports la cause efficiente (qu'Aristote appelle principe
du mouvement , arch tes kyneseos), mais la cause finale;
l'intrieur de celle-ci, les instrUIYlents ne figurent pas, comme
Heidegger semble en infrer, titre d'exemples de cause, mais
l'vidence, d'exemples de ce est caus: la sant est cause
finale tant de la promenade que de la purification (katharsis), des
remdes (pharmaka) et des instruments (organa, ici entendus,
COlnrne du reste les autres tennes, au seul sens Indical premier
d' instruments chirurgicaux). Le monde classique, qui pouliant,
comme nous l'avons vu pour la conception aristotlicienne des
instruments productifs tels que la navette et le plectre, a pens le
lien entre l'instrument et son produit, semble concevoir ce lien
de manire si troite et imlndiate que l'instrurnent ne pouvait se
prsenter C0111me une forme autonome de causalit.
Cependant Heidegger aurait pu rappeler, alors qu'il ne l'ignorait
sans doute pas, qu'une tentative pour inscrire l'instrument l'int-
rieur de la catgorie de la causalit avait t entreprise par les
thologiens mdivaux. partir du XnIe sicle, ils dfinissent,
ct de la cause efficiente, une cinquime cause qualifie d'instru-
mentalis. Par un renversernent audacieux, l'instrument, qu'Aristote
n'aurait jamais pu classer parmi les causes, est dsormais considr
COlnme un type particulier de cause efficiente. Ce qui dfinit la
cause instrurnentale - par exemple la hache dans les mains du
menuisier qui fabrique un lit - est la particularit de son action:
d'une part, elle agit non par sa vertu propre, mais en vertu de
l'agent principal (autrement dit le menuisier), mais, de l'autre,
elle opre selon sa nature propre, est de couper. Elle sert
donc la fin d'autrui, la seule mesure o il ralise sa fin
propre. concept de cause instrumentale donc COlTIlne un

114
L'INSTRUMENT ANIM ET LA TECHNIQUE

ddoublement de la cause efficiente, qui se scinde en cause instru-


mentale et en cause principale, assurant ainsi un statut autonome
l'instrumentalit.

7.4. C'est dans la doctrine des sacrements que la thologie scolas-


tique dveloppe la thorie de la cause instrumentale. Ainsi, elle est
traite, dans la Ille partie de la Somme thologique, la question 62
intitule: De principali effectu sacramentorum, qui est gratia. Le
sacrement a pour fonction de confrer la grce et celle-ci ne peut
procder que de Dieu, qui en est la cause principale; cependant,
le propre du sacrement est de produire son effet au moyen d'un
lment agissant comme cause instrumentale (par exemple, l'eau
dans le baptme). Plus que la distinction entre agens (ou causa)
principalis et agens (ou causa) instrumentalis, l'apport spci-
fique de Thomas consiste dans la dfinition de la double action
de l'instrument:

L'instrument, crit-il (S. th. III, q. 62, art. 1, sol. 2), a une double
action: une action insttumentale selon laquelle il agit non par sa
vertu propre, mais par la vertu de l'agent principal; et aussi une
action propre qui lui revient en vertu de sa forme propre, comme il
revient la hache de couper en raison de son tranchant, tandis qu'il
lui revient de faire un lit en tant qu'elle est l'instrument de l'ide
aI1istique. Toutefois elle n'accomplit son action instrumentale qu'en
exerant son action propre: c'est en coupant qu'elle fait le lit. Il en
va de mme des sacrements corporels: par leur opration propre
exerce l'gard du corps qu'ils touchent, ils effectuent, grce la
vertu divine, leur opration instrumentale sur l'me. Ainsi l'eau du
baptme, en lavant le corps selon sa vertu propre, lave l'me selon
qu'elle-mme est instrument de la vertu divine. L'me et le corps
deviennent alors une seule et mme chose.

Considrons la nature particulire de cette action qui, en agissant


selon sa loi ou sa forme, semble raliser l'opration d'un autre et
a t qualifie pour cette raison de contradictoire et difficile
comprendre (Roguet, p. 330). Dans la premire partie de la

115
L'USAGE DES CORPS

Somme, Thomas dfinit cette action par un terme qui a t souvent


mal compris, opration dispositive : La cause seconde instru-
mentale, crit-il (1, q. 45, art. 4), ne participe pas de l'action de la
cause principale sinon dans la mesure o, en vertu de quelque chose
qui lui appartient en propre [per aliquid sibi proprium] , elle agit
de manire dispositive [dispositive operatur, elle agit comme un
dispositif] pour la ralisation de l'effet de l'agent principal. Dispo-
sitio est la traduction latine du terme grec oikonomia, qui indique
la rnanire dont, grce son articulation trinitaire, Dieu gouverne
le monde pour le salut des hommes. Dans cette perspective,
grosse d'une signification thologique immdiate, une opration
dispositive (ou, pourrions-nous dire sans forcer le sens, un dispo-
sitif) est une opration qui, en suivant sa loi interne, accomplit un
plan qui semble la transcender, mais lui est en ralit immanent:
ainsi, dans l'conomie du salut, le Christ ralise dispositive - c'est-
-dire selon une conomie -la rdemption des hommes. Comme
Thomas le prcise sans ambages: La Passion du Christ, qui
concerne sa nature humaine, est effectivement la cause de notre
rdemption, non pas la manire d'un agent principal, ou par
autorit, mais la manire d'un instrument (q. 64, art. 3). Le
Christ, qui agit dans les sacrements comme cause principale, est,
dans la mesure o il s'est incarn dans un corps humain, cause
instrumentale et non principale de la rdemption. Il existe un
paradigme thologique de l'instrumentalit, qui trouve sa place
minente dans l'cononrie trinitaire et la doctrine des sacrements.

~ La nouveaut et l'importance stratgique du concept de cause


instrumentale n'avaient pas chapp Dante, qui s'en sert dans un
passage dcisif du Banquet, pour fonder la lgitimit du pouvoir
imprial. ceux qui affirmaient, en ergotant, que l'autorit de
l'empereur romain se fondait en ralit non sur la raison, mais
sur la force, il rpond que la force ne fut pas cause dtermi-
nante, comme croyaient les ergoteurs, mais cause instrumentale,
comme les coups du marteau sont cause du couteau: et l'me
du forgeron est cause efficiente et dterminante. Et ainsi ce n'est

116
L'INSTRUMENT ANIM ET LA TECHNIQUE

force mais raison, et encore: divine, qui a t principe du romain


empire (Conv., IV, 4).

7.5. Ivan Illich a attir l'attention sur la nouveaut qu'impli-


quait la doctrine de la cause instrumentale (Illich, 1 p. 62-63). En
thorisant pour la premire fois la sphre de l'instrument comme
telle et en lui donnant un rang mtaphysique, les thologiens
rpondent leur manire l'extraordinaire mutation technologique
qui caractrise le XIIe sicle, avec le nouveau mode d'attelage des
chevaux qui permettait d'utiliser pleinement la puissance animale
et la multiplication des mcanismes utilisant l'nergie hydraulique
non seulement pour faire tourner les moulins, mais pour pousser
les marteaux qui brisent les roches et les crochets qui cardent
la laine en vue du filage. En faisant dans son Didascalicon la
liste dtaille des sept technologies principales de son poque (le
travail de la laine, la fabrication des armes, la navigation commer-
ciale, l'agriculture, la chasse, la mdecine et - curieusement -les
spectacles), Hugues de Saint-Victor fait l'loge de l'homme qui
en inventant ces instruments, plutt que les possder comme
dons de la nature, a rvl au mieux sa grandeur (1, 9).
En prolongeant les considrations d'Illich, nous pouvons dire
que la dcouverte de la cause instrumentale constitue la premire
tentative pour donner une figure conceptuelle la technologie.
Tandis que pour l'homme de l'Antiquit l'instrument s'annule dans
l'ergon qu'il produit, comme le travail disparat dans son rsultat,
l'opration de l'outil se scinde dsormais en une fin propre et une
finalit extrinsque, laissant ainsi merger la sphre d'une instru-
mentalit qui peut s'appliquer n'importe quelle fin. L'espace
de la technique s'ouvre alors comme la dimension d'une mdialit et
d'une disponibilit illimites, car, tout en se Inaintenant en relation
avec son action, l'instrument s'est ici rendu autonome par rapport
elle et peut se rfrer n'importe quelle finalit extrinsque.
En effet, il est possible qu'il y ait, dans l'instrument technique,
quelque chose d'autre que la simple servialit , mais que cet
autre ne concide pas, comme le pensait Heidegger, avec un

117
L'USAGE DES CORPS

nouvel et dcisif dvoilement-voilelnent pocal de l'tre, mais


plutt avec une transformation dans l'usage des corps et des objets,
dont le paradigme originaire doit tre cherch dans cet instrument
anim qu'est l'esclave, c'est--dire l'homme qui, en ernployant
son corps, est en ralit employ par d'autres.

7.6. Dans les Quaestiones disputatae, en traitant le problme


intitul: Si les sacrements de la loi nouvelle sont cause de la
grce , Thomas insiste sur la scission de l'opration ilnplique
par l'ide de cause instrumentale: Bien que la scie ait une action
qui lui revient selon sa fonne propre, et qui est l'action de couper,
cependant elle a un effet qui ne lui revient qu'en tant qu'elle est
mise en Inouvement par l' 31iisan, et qui est de faire une incision
droite selon la forme de l'art; ainsi l'instrument a deux opra-
tions: une qui lui revient selon sa fonne et une autre qui lui revient
selon qu'elle est mue par l'agent principal, laquelle transcende la
capacit de sa forme propre (Quaest. disp., 27, art. 4).
Il est significatif que l'opration principale soit ici dfinie par
le concept d'ars. En ralit la cause instrumentale prend tout son
sens dans la rnesure o elle est employe dans le contexte d'une
technique. Ce qui semble dfinir la cause instrumentale est son
indiffrence par rapport la fin que se propose la cause principale.
Si la fin du rnenuisier est de btir un lit, la hache, qui agit comme
cause instrumentale, est employe d'une part simplement selon
sa fonction, qui est de couper le bois, mais, de l'autre, selon l' op-
ration de l'artisan. La hache ne sait rien du lit, et cependant celui-ci
ne peut tre fabriqu sans elle. La technique est la dimension qui
s'ouvre quand l'opration de l'instrument s'est rendue autonome
et, en mme temps, s'est scinde en deux oprations distinctes et
lies. Cela implique que le concept d'instrument aussi bien que
celui d' 31i subissent une transfonnation par rapport leur statut
dans le monde antique.
La cause instrurnentale n'est donc pas seulement une spcifi-
cation de la cause efficiente: elle est aussi et dans la mme mesure
une transfonnation de la cause finale et de la fonction propre d'un

118
L'INSTRUMENT ANIM ET LA TECHNIQUE

certain tant -l'instrument -, constitutivement et ncessairement


subsumes une cause finale extrieure, qui, son tour, pour se
raliser, dpend d'elles tout aussi ncessairement. L'apparition
du dispositif de la cause instrumentale (qui dfint, comme nous
l'avons vu, la nature rnme de toute action dispositive ) concide,
en ce sens, avec une transformation radicale dans la manire de
concevoir l'usage. Celui-ci n'est plus une relation d'affection double
et rciproque, dans laquelle sujet et objet s'indterminent, mais une
relation hirarchique entre deux causes, dfinie non plus par l'usage,
mais par l'instrumentalit. La cause instrumentale (dans laquelle
l'instrument - qui, dans le monde antique, semble ne faire qu'un
avec la lnain de son utilisateur - atteint sa pleine autonomie) est
la premire apparition dans la sphre de l'action humaine de ces
concepts d'utilit et d'instrumentalit qui dtermineront la manire
dont l'homme moderne concevra son action dans la modernit.

7.7. Dans les sacrements, le caractre de cause instnlmentale


n'appartient pas seulement l'lment matriel (l'eau, les huiles
consacres, etc.): il concerne avant tout le clbrant lui-mme.
En effet, le ministre, plus d'un titre, n'est qu'un instrument
(<< la dfinition du ministre, lit-on dans la Somme thologique,
q. 64, mi. 1, est identique celle de l'instrument ) ; cependant,
la diffrence des lments matriels qui, en tant qu'instruments
inanims, sont toujours et seulement mus par l'agent principal, le
ministre est un instnllnent anim (instrwnentum animatum),
qui non seulement est m, mais se nleut en quelque sorte tout
seul, puisqu'il met ses nlembres en action par sa volont propre
(q. 64, art. 8).
L'expression instrument anim provient, nous le savons,
de la Politique d'Aristote, o tait dfinie la nature de l'esclave.
Le terme minister signifie d'ailleurs l'origine serviteur.
Thomas en est parfaitement conscient lorsqu'il crit: le ministre
se comporte la manire d'un instrument [habet se ad modum
strumenti], COlume dit le Philosophe dans le premier livre de la
Politique (q. 63, art. 2). (Dans son commentaire la Politique,

119
L'USAGE DES CORPS

suivant sans doute la traduction latine qu'il avait sous les yeux,
il emploie l'expression organum animatum, organe anim , et
prcise immdiatement: comnle l'est l'assistant dans les arts
et le serviteur dans la rnaison .)
assimilation du clbrant un esclave - dpourvu de person-
nalit juridique et dont les actes sont mettre au compte de la
personne du matre - est donc parfaitement consciente, et c'est
en vertu de cette conscience que Thomas peut crire que dans
le sacrement le ministre agit in persona de toute l'glise, dont il
est le ministre (q. 62, art. 8). Cela signifie qu'avec le paradigme de
l' instrument anim le sacerdoce sacramentel est li l'esclavage
de faon gnalogique et non pas seulement terminologique.
Cependant, le lien entre la cause instrumentale et la figure de
l'esclave est encore plus essentiel. Il est implicite dans la formule
mme l'homme dont l'ergon est l'usage du corps et dans la
dfinition (dont nous avons vu le caractre ontologique et non
juridique) de l'esclave comme celui qui, tout en tant humain, est
par nature un autre et non soi . En ce sens, l'esclave constitue
la premire apparition d'une pure instrumentalit, c'est--dire
d'un tre qui, vivant selon sa propre fin, est, prcisment pour
celle-ci et dans cette mesure mme, utilis pour la fin d'un autre.

7.8. L'efficacit dispositive particulire dvolue aux sacre-


ments grce la double nature de la cause instrumentale est
dveloppe par les thologiens au moyen d'une nouvelle scission,
qui spare dans le sacrement l' uvre oprante (opus operans,
l'action de l'agent instrumental, notamment celle du clbrant) et
l'uvre opre (opus operatum, l'effet sacramentel en lui-mme,
qui se ralise immanquablement, quelle que soit la condition
du clbrant). Puisque le ministre est l'instrument anim d'une
opration dont l'agent principal est le Christ, non seulement il
n'est pas ncessaire qu'il ait la foi et la charit, mais mme une
intention perverse (baptiser une femme dans l'intention d'abuser
d'elle) ne retire pas sa validit au sacrement, car celui-ci agit ex
opere operato et non pas ex opere operante (ou operantis).

120
L'INSTRUMENT ANIM ET LA TECHNIQUE

La distinction entre les deux types d' uvre, qui avait t pense
pour assurer la validit du sacrement, le transforme de fait en un
mcanisme parfait, un dispositif spcifique, qui produit immanqua-
blernent ses effets. Le caractre instrurnental des sacrements,
qu'ils ont en comlnun avec les techniques et les artes - Thomas
les dfinit comme instrumenta Dei (S.c.G., IV, 56) -, permet de
les considrer comme le paradigme d'une technique suprieure,
une technologia sacra, au centre de laquelle se trouve l'action trs
particulire de la cause instrumentale et l'inexorable efficacit de
l'opus operatum.
On peut y voir, en ce sens, une sorte de prophtie du machinisme,
qui ne se ralisera que cinq sicles plus tard. De mme que la
machine, rnatrialisant le rve de l' instrulnent anim, fonctionne
toute seule et que celui qui la manuvre ne fait en ralit qu'obir
aux possibilits de commandement prescrites par la rnachine
elle-rnlne, de mme le sacrement produit son effet ex opere
operato, et le clbrant, dont Thomas dit que, en tant qu'il est
m par l'agent principal, il n'est pas seulement cause, mais aussi
en quelque sorte effet (q. 62, art. 1), ne fait qu'excuter, plus ou
moins mcaniquernent, la volont de l'agent principal. On peut
poursuivre l'analogie: si, comme Marx l'avait dj not, l'av-
nement de la machine a eu pour consquence la dvaluation du
travail de l'artisan, qui, perdant son habilet traditionnelle, se trans-
forme en un instrument de la machine, cela correspond exactement
la doctrine de l'opus operatum qui, en transformant le clbrant
en un instrument anim, le spare de fait de son engagenlent
personnel et de sa responsabilit morale, qui ne sont plus nces-
saires l'efficacit de la pratique sacramentelle et restent relgus
dans son intriorit.

7.9. Il n'est pas surprenant que quelques sicles plus tard, la


fin de la scolastique, le paradigme de la cause instrumentale ait
pu tre pouss l'extrme, jusqu' la rupture du lien ncessaire
entre l'opration propre de l'instrument et celle de l'agent principal
et l'affirmation conscutive d'une disponibilit obdientielle

121
L'USAGE DES CORPS

illimite de l'instrument l'intention de l'agent principal. Dans


son trait sur les sacrements, Suarez peut ainsi crire que

dans les instruments divins, l'action inhrente l'instrument prcdant


l'action et l'effet de l'agent principal n'est pas ncessaire. La raison
en est que [ ... ] les instruments divins n'ajoutent pas une puissance
naturelle, mais obdientielle [obedientialem] et oprent donc au-del
des limites de la perfection naturelle, si bien qu'on n'attend pas
d'eux une connexion naturelle entre leur action et celle de l'agent
principal [ ... ], ainsi, alors que les diffrents instruments naturels
ou artificiels appellent des effets diffrents puisque la condition de
l'instrument est adapte telle action et non telle autre, les instru-
ments divins ignorent cette dtermination, tant donn qu'ils sont
employs seulement selon une puissance obdientielle, laquelle est
indiffrente tout ce qui n'entrane pas de contradiction, en raison
du caractre illimit de la puissance divine [Surez 1, p. 149.]

Il est lgitime de supposer que l'instrumentalit absolue pense


ici constitue en quelque sorte le paradigme des technologies
modernes, qui tendent produire des dispositifs qui ont incorpor
en eux l'opration de l'agent principal et peuvent donc obir
ses commandements (mme si ceux-ci sont en ralit inscrits
dans le fonctionnement du dispositif, de manire que celui qui
les utilise, en pressant des commandes , obisse son tour
un programme prdtermin). La technique moderne ne procde
pas seulement du rve des alchimistes et des magiciens, mais
aussi et vraisemblablement de cette opration magique parti-
culire qu'est l'absolue et parfaite efficacit instrumentale de la
liturgie sacramentelle.

7.10. Le lien constitutif qui unit l'esclave et la technique est


implicite dans l'affirmation ironique d'Aristote, selon lequel si les
instruments, comme les statues lgendaires de Ddale, pouvaient
fonctionner tout seuls, les architectes n'auraient pas besoin d'assis-
tants ni les matres d'esclaves.
La relation entre la technique et l'esclavage a t souvent voque

122
L'INSTRUMENT ANIM ET LA TECHNIQUE

par les historiens du monde antique. Selon l'opinion courante,


l'absence singulire de dveloppement technologique dans le monde
hellnique serait mme due la facilit avec laquelle les Grecs,
grce l'esclavage, pouvaient se procurer de la main-d'uvre. Si
la civilisation matrielle grecque est reste la phase de l' organon,
c'est--dire de l'utilisation de la force humaine ou animale travers
une varit d'instruments, et n'a pas eu accs aux machines, ce
serait, peut-on lire dans une uvre classique sur la question,
parce qu'on n'avait pas besoin d'conomiser la main-d'uvre,
alors que l'on avait sa disposition, nombreuses et peu coteuses,
des machines vivantes, aussi loignes de l'homme libre que la
bte: les esclaves (Schuhl, p. 13-14). Nous n'entreprendrons pas
ici de vrifier l'exactitude de cette explication, dont les limites
ont t montres par Alexandre Koyr (Koyr, p. 291 sq.) et qui,
comme toute explication de ce genre, pourrait tre facilement
rfute (on pourrait dire avec autant de raison, comme le fait au
fond Aristote, que c'est l'absence de machines qui a rendu nces-
saire l'esclavage).
Dans la perspective de notre recherche, ce qui est dcisif, c'est
le fait de se demander s'il n'y a pas entre la technique moderne
et l'esclavage un lien plus essentiel que leur finalit productive
commune. En effet, s'il est sr que la machine se prsente,
ds son apparition, comme la ralisation de ce paradigme de
l'instrument anim, dont l'esclave avait fourni le modle origi-
naire, il est galement vrai que ce qu'ils se proposent l'un comme
l'autre n'est pas tant ni seulement un accroissement ou une simpli-
fication du travail productif; mais ils se proposent aussi, ou plutt,
en librant l'homme de la ncessit, de lui assurer l'accs sa
dimension la plus propre - pour les Grecs la vie politique, pour
les modernes la possibilit de matriser les forces de la nature et,
par suite, ses propres forces.
La symtrie entre l'esclave et la machine va donc au-del de l'ana-
logie entre deux figures de l' instrument vivant: elle concerne
l'achvement de l'anthropogense, le devenir pleinernent humain
de l'homme vivant. Mais cela implique une nouvelle symtrie,

123
L'USAGE DES CORPS

cette fois par rapport la vie nue qui, en se situant sur le seuil
entre za et bias, entre physis et namos, pennet, par sa propre
exclusion inclusive, la vie politique. En ce sens, l'esclavage est
l'homme antique ce qu'est la technique l'h01nme moderne: l'un
et l'autre, cornme la vie nue, gardent le seuil permettant d'accder
la condition vritablement humaine (et l'un et l'autre se sont
Inontrs inadapts leur objectif, la solution moderne se rvlant
la fin pas moins inhumaine que la solution antique).
D'autre part, cette recherche a montr que, dans la dfinition
aristotlicienne de l'esclave, l'ide dominante tait celle d'une
vie hurnaine se dveloppant entirement dans la sphre de l'usage
(et non dans celle de la production). Ce qui tait en question,
dans l' instrument anirn, n'tait donc pas seulement l' man-
cipation par rapport au travail, mais plutt le paradigme d'une
autre activit humaine et d'une autre relation avec le corps vivant,
pour laquelle les n0111S nous manquent et que pour l'instant nous
ne pouvons voquer que par le syntagme usage du corps . Cet
usage du corps, dont nous avons tent de dfinir les caractres
essentiels, l'esclavage COlnllle institution juridique et la machine
en reprsentent en un certain sens la capture et la ralisation
parodique l'intrieur des institutions sociales. Toute tentative
pour penser l'usage devra ncessairement se mesurer avec eux,
car c' est peut-tre seulen1ent une archologie de l'esclavage et, en
mme temps, de la technique qui pourra librer le noyau archaque
rest emprisonn en eux.
Il convient maintenant de rendre l'esclave la signification
dcisive qui lui revient dans le processus anthropogntique.
L'esclave est, d'une part, un anirnal humain (ou un homme-
animal), et de l'autre, dans la mll1e mesure, un instrument vivant
(ou un homme-instrument). L'esclave constitue donc, dans l'his-
toire de l'anthropogense, un double seuil: par lui la vie animale
passe dans l'hurnain, de mme que le vivant (l'homme) passe
dans l'inorganique (dans l'instrument) et vice-versa. L'invention
de l'esclavage comme institution juridique a permis la capture
du vivant et de l'usage du corps dans les systmes productifs, en

124
L'INSTRUMENT ANIM ET LA TECHNIQUE

bloquant temporairement le dveloppelnent de l'instrument techno-


logique; son abolition dans la modernit a libr la possibilit
de la technique, c'est --dire de l'instrument vivant. Dans le mme
temps, dans la mesure o son rapport avec la nature n'est plus
mdiatis par un autre hornrrle, mais par un dispositif, l' homme
s'est loign de l'animal et de l'organique pour s'approcher de
l'instrument et de l'inorganique jusqu' presque s'identifier avec
lui (l'homme-machine). Aussi - comme il avait perdu, avec l'usage
des corps, la relation immdiate sa propre animalit -l'hollnne
moderne n'a-t-il pu s'approprier vritablelnent l'mancipation
par rapport au travail que la machine aurait d lui procurer. Et
si l'hypothse d'un lien constitutif entre esclavage et technique
est correcte, il n'est pas tonnant que l'hypertrophie des dispo-
sitifs technologiques ait fini par produire une forme d'esclavage
nouvelle et sans exemple.
8.

L'inappropriable

8.1. Dans De la trs haute pauvret (Homo Sacer, IV, 1), nous
avons montr que le concept d'usage tait au centre de la stratgie
franciscaine et que c'tait prcisment par rapport sa dfinition
et la possibilit de le sparer de la proprit que s'tait produit
le conflit dcisif entre l'ordre et la curie. Uniquement proccups
d'assurer le caractre licite du refus de toute forme de proprit, les
thOliciens franciscains ont cependant fini par s'enfermer dans une
polmique uniquement juridique, sans parvenir dfinir l'usage
autrement qu'en termes purement ngatifs par rapport au droit.
L'arnbigut de leur argurnentation n'apparat peut -tre nulle part
avec plus d'vidence que dans la thse dlibrment paradoxale
d' Hugues de Digne, selon lequel les franciscains ont pour seul
droit celui de n'avoir aucun droit (hoc ius ... nullum ius habere).
La revendication franciscaine de la pauvret se fonde donc
sur la possibilit pour un sujet de renoncer au droit de proprit
(abdicatio iuris). Ce qu'ils appellent usage (et parfois, comme
chez Franois d'Ascoli, usage corporel , usus corporeus) est
la dimension qui s'ouvre partir de cette renonciation. Dans la
perspective qui nous intresse ici, le problme n'est pas de savoir
si la thse franciscaine, qui a fini par succomber aux attaques de la
curie, tait plus ou rnoins solidement argumente: ce qui aurait t
dcisif et t plutt une conception de l'usage ne se fondant pas

127
L'USAGE DES CORPS

sur un acte de renonciation - c'est ---dire, en dernire analyse, sur


volont sujet - rnais pour ainsi
5 sur la nature mrne
des choses (comIne le renvoi frquent l'tat de nature semble,
du reste, l'iInpliquer).

8.2. 1916, Walter Benj31nin note dans l'un de ses lVotizblocke


un texte bref intitul propos d'un travail sur la catgorie de la
justice qui tablit une liaison troite entre le concept de justice et
celui d'inappropriabilit:

Le caractre de proprit, crit-il, revient tout bien limit dans


l'ordre spatio-temporel comme expression de sa caducit. Cependant
la proplit, parce qu'elle est emplisonne dans sa finitude mme, est
toujours injuste. Aussi, aucun ordre de proplit, de quelque manire
qu'on le conoive, ne saurait conduire la justice. Celle-ci consiste
plutt dans la condition d'un bien que l'on ne puisse s'approprier
[das nicht Besitz sein kann]. Cela seul est le bien, en vertu de quoi
les biens deviennent sans possession [besitzlos] [Benjamin 1, p. 41].

Lajustice, poursuit Benjamin, n'a rien faire avec la rpartition


des biens selon les besoins des individus, parce que la prtention
du sujet au bien ne se fonde pas sur les besoins, mais sur la
justice et, comme telle, s'adresse non pas un droit de proprit
de la personne, mais un droit-au-bien du bien (ein Gutes-Recht
des Gutes - ibid.).
Ds lors, par une singulire contraction thico-ontologique, la
justice est prsente non comme une vertu, mais comme un tat
du monde , con1me la catgorie thique qui correspond non pas
au devoir-tre, mais l'existant COlnrne tel:

La justice ne semble pas se rfrer la bonne volont d'un sujet,


mais constitue un tat du monde [einen Zustand der V/elt], lajustice
dsigne la catgorie thique de l'existant, la vertu la catgorie
thique de ce qui est d. On peut exiger la vertu, mais la justice,
en dernire instance, peut seulement tre, comme tat du monde ou
comme tat de Dieu.

128
L' INAPPROPRIABLE

C'est en ce sens qu'elle peut tre dfinie comme l'effort de


faire du monde le bien suprme (ibid.).
Si l'on se rappelle que la justice, dans le passage immdiatement
prcdent, concidait avec la condition d'un bien que l'on ne peut
s'approprier, faire du monde le bien suprme peut seulement
signifier: l'prouver comme absolument inappropriable. Dans ce
fragment en quelque sorte radicalement franciscain, la pauvret
ne se fonde donc pas sur une dcision du sujet, mais correspond
un tat du monde. Et si, dans les thories franciscaines, l'usage
apparaissait COffilne la dimension qui s'ouvre lorsqu'on renonce
la proprit, ici la perspective se renverse ncessairement et l'usage
se prsente comme la relation un inappropriable, comme la
seule relation possible cet tat suprme du monde, o, celui-ci
en tant que juste, ne peut en aucune manire tre l'objet d'une
appropriation.

8.3. Qu'une pareille conception de l'usage comme relation un


inappropriable ne nous soit pas tout fait trangre, c'est ce dont
tmoigne l'exprience qui nous offre chaque jour des exemples de
choses inappropriables avec lesquelles nous sommes cependant
intimement en rapport. Nous nous proposons ici d'examiner trois
de ses inappropriables: le corps, la langue, le paysage.
Une position correcte du problme du corps a t durablement
engage sur une fausse route par la doctrine phnomnologique
du corps propre. Selon cette doctrine - qui s'inscrit de faon
exemplaire dans la polmique de Husserl et d'Edith Stein contre
la thorie lippsienne de l'empathie -, l'exprience du corps serait,
avec celle du Moi, ce qu'il y a de plus propre et de plus originaire.

La donation originaire d'un corps, crit Husserl, peut tre seulement


la donation originaire de mon corps et d'aucun autre [meines und
keines andern Leibes]. L'aperception de mon corps est de manire
originairement essentielle [urwesentlich] la premire et la seule qui
soit pleinement originaire. C'est seulement si j'ai constitu mon
corps que je peux percevoir tout autre corps comme tel, et cette

129
L'USAGE DES CORPS

dernire aperception a, par rapport l'autre, un caractre mdiat


[Husserl l, p. 7].

C'est prcisment cet nonc apodictique sur le caractre origi-


nairement mien de donation d'un corps qui ne cesse de
soulever des apories et des difficults.
La premire est la perception du corps d'autrui. En effet, il n'est
pas peru comme un corps inerte ([(orper), mais comme un corps
vivant (Leib), dot, comme le mien, de sensibilit et de perception.
Dans les notes et les versions fragmentaires qui composent les
volumes XIII et des Husserliana, des pages et des pages
sont consacres au problme de la perception de la main d'autrui.
Comment est-il possible de percevoir une main comme vivante,
c'est--dire non pas simplement comme une chose, une main de
marbre ou une main peinte, mais comme une main de chair et de
sang - et qui, cependant, n'est pas n1ienne? Si la perception du
corps appartient originairement le caractre de l'tre-mien, quelle
est la diffrence entre la main d'autnli, qu'en ce moment je vois
et qui me touche, et la mienne? Il ne peut s'agir d'une infrence
logique ou d'une analogie, car je sens la main d'autrui, je
m'identifie en elle et sa sensibilit m'est donne dans une sorte
de prsentification immdiate (Vergegenwiirtigung - Husserl 2,
p. 40-41). Qu'est-ce qui empche alors de penser que la main
d'autrui et la mienne soient donnes co originairement et que la
distinction ne se produise que dans un second temps?
problme tait particulirement brlant car au moment
o Husserl crivait ses notes, le dbat autour du problme de
l'empathie (Einfhlung) tait encore trs vif. Dans un livre publi
quelques annes auparavant (Leitfaden der Psychologie, 1903),
Thodore Lipps avait exclu que les expriences errlpathiques,
dans lesquelles le sujet se trouve tout coup transport dans le vcu
d'un autre, puissent tre expliques par l'imitation, l'association
ou l'analogie. Lorsque j'observe avec une totale participation
l'acrobate qui marche suspendu dans le vide et que je crie de teneur
quand il menace de tomber, je suis en quelque sorte chez lui

130
L'INAPPROPRIABLE

et je sens son corps comlne s'il tait le mien et le mien COITlme


s'il tait le sien. Ce qui se passe ici, crit Husserl, ce n'est pas
que je constitue d'abord de faon solipsiste mes choses et mon
monde et que je saisisse ensuite empathiquement l'autre moi,
comme constituant pour soi de faon solipsiste son monde, et
puis encore que l'un soit identifi l'autre; c'est plutt que mon
unit sensible, dans la mesure o la multiplicit trangre n'est pas
spare de la mienne, est eo ipso empathiquernent perue comme
identique elle [Husserl l, p. 10]. L'axiome du caractre origi-
naire du corps propre tait ainsi srieusement mis en question.
Comme Husserl ne pouvait pas ne pas l'admettre, l'exprience
empathique introduit dans la constitution solipsiste du corps propre
une transcendance , dans laquelle la conscience semble aller
au-del d'elle-mme et o il devient problmatique de distinguer
vcu propre et vcu d'autrui (ibid. p. 8). D'autant plus que Max
Scheler, qui avait tent d'appliquer l'thique les mthodes de
la phnomnologie husserlienne, avait postul sans rserve - avec
une thse qu'Edith Stein devait qualifier de fascinante quoique
errone - un courant originaire et indiffrenci des vcus, o le
moi et le corps d'autrui sont perus de la mme manire que mon
moi et mon propre corps.
Aucune des tentatives faites par Husserl et son lve pour
restaurer chaque fois le priInat et le caractre originaire du
corps propre ne se rvle finalement convaincante. Comme il
arrive toujours lorsqu'on s'attache obstinment une certitude
que l'exprience a rnontre fallacieuse, elles aboutissent une
contradiction qui, en ce cas, prend la forme d'un oxymore, d'une
originarit non originaire . Ni le corps tranger ni la subjec-
tivit trangre, crit Husserl, ne me sont donns originaliter;
et nanmoins cet homrrle-l m'est donn originairement dans mon
monde environnant (p. 234). Et de manire encore plus contra-
dictoire Edith Stein d'affirmer:

En vivant dans la joie de l'autre, je n'prouve aucune joie origi-


naire, celle-ci ne jaillit pas toute vive dans mon moi et n'a pas non

131
L'USAGE DES CORPS

plus le caractre d'avoir-t-vivante-autrefois, comme lajoie vue


travers le souvenir [ ... ]. L'autre sujet est originaire bien que je ne
le vive pas comme originaire; la joie qui jaillit en lui est originaire
bien que je ne la vive pas comme originaire. Dans mon vcu non
originaire, je me sens accompagn par un vcu originaire, qui n'est
pas vcu par moi et qui pourtant existe et se manifeste dans mon
vcu non originaire [Stein, p. 63].

Dans ce fait de vivre non originairement une originarit ,


le caractre originaire du corps propre est maintenu pour ainsi
dire de mauvaise foi, la seule condition de diviser l'exprience
eInpathique en deux rIloments contradictoires. La participation
immdiate au vcu tranger, que Lipps figurait comIne mon tre
pleinement et anxieusement transport chez le funambule
dansant sur la corde, est mise ainsi brutalement de ct. Dans tous
les cas, ce que montre l'empathie - et il faudrait aussi mentionner
l'hypnose, le magntislne, la suggestion qui semblent la mme
poque capter de faon obsdante l'attention des psychologues
et des sociologues -, c'est que plus s'affirme le caractre origi-
naire de la proprit du corps et du vcu, plus forte et originaire
se manifeste en elle l'intrusion d'une improprit, comme si
le corps propre projetait chaque fois une ombre porte qui ne
saurait tre en aucun cas spare de lui.

8.4. Dans son essai de 1935, De ['vasion, Emmanuel Levinas


soumet un impitoyable examen des expriences corporelles aussi
familires que dsagrables: la honte, la nause, le besoin. Selon
la manire qui le caractrise, Levinas exagre et pousse l'extrme
l'analytique du Dasein de son matre Heidegger, jusqu' en rvler
pour ainsi dire la face nocturne. Si, dans tre et Temps, le Dasein
est irrmdiablement jet dans une facticit qui lui est impropre
et qu'il n'a pas choisie, de sorte qu'il ait chaque fois assumer
et saisir l'improprit mme, cette structure ontologique trouve
maintenant sa formulation parodique dans l'analyse du besoin
corporel, de la nause et de la honte. En effet, ce qui dfinit ces

132
L' INAPPROPRIABLE

expriences n'est pas une absence ou un dfaut d'tre que nous


tentons de combler ou avec lesquels nous prenons nos distances,
mais au contraire elles se fondent sur un double mouvement
dans lequel le sujet se trouve d'un ct inexorablement livr son
corps et de l'autre tout aussi incapable de l'assumer.
Prenons un cas de honte exemplaire: la honte de la nudit.
Si, dans la nudit, nous prouvons de la honte, c'est parce que en
elle nous nous trouvons renvoys quelque chose que nous ne
pouvons aucun prix dsavouer.

La honte apparat chaque fois que nous n'arrivons pas faire oublier
notre nudit. Elle a rapport tout ce que l'on voudrait cacher et que
l'on ne peut pas enfouir [ ... ]. Ce qui apparat dans la honte c'est
donc prcisment le fait d'tre riv soi-mme, l'impossibilit
radicale de se fuir pour se cacher soi-mme, la prsence irrmis-
sible du moi soi-mme. La nudit est honteuse quand elle est la
patence de notre tre, de son intimit dernire [... ]. C'est donc notre
intimit, c'est--dire notre prsence nous-mmes qui est honteuse
[Levinas 1, p. 86-87].

Cela signifie qu' l'instant o ce qui nous est le plus intime


et le plus propre - notre corps - est mis irrmdiablement nu,
il nous apparat comme la chose la plus trangre, que nous ne
pouvons assumer en aucune manire et que, pour cette raison,
nous voudrions cacher.
Ce mouvement double et paradoxal est encore plus vident
dans la nause et le besoin corporel. En effet, la nause est cette
prsence rvoltante de nous-mmes nous-mmes qui, l'instant
o elle est vcue, nous apparat comme insurmontable (ibid.,
p. 89). Plus l'tat nausabond, avec ses haut-le-cur, me livre
mon ventre comme ma seule et irrfutable ralit, plus il me
devient tranger et inappropriable: je ne suis que nause et envie
de vomir, et cependant je ne peux ni les accepter ni m'en dfaire.
Il y a dans la nause un refus d' Ydemeurer, un effort d'en sOliir.
Mais cet effort est d'ores et dj caractris comme dsespr [... ].
Dans la nause, qui est une impossibilit d'tre ce qu'on est, on

133
L'USAGE DES CORPS

est en mme temps riv soi-mme, enserr dans un cercle troit


qui touffe (ibid., p. 90).
La nature contradictoire de la relation au corps atteint sa masse
clitique dans le besoin. Au moment o j'prouve une envie incoer-
cible d'uriner, c'est comme si toute ma ralit et ma prsence
se concentraient sur la partie de mon corps d'o provient le besoin.
Elle m'est absolument et inlplacablernent propre et cependant,
pour cette raison mme, et parce que j' y suis riv sans chappa-
toire, elle devient la chose la plus trangre et inappropriable.
L'instant du besoin met donc nu la vrit du corps propre: il
est un champ de tensions polaires o les extrnles sont dfinis par
un tre livr et par un ne pas pouvoir assumer. Mon corps
nl' est donn originairement comme la chose la plus propre, dans
la seule mesure o il se rvle tre absolument inappropriable.

~ Le caractre d'inappropriabilit et d'tranget qui est inhrent


au corps propre et ne saurait lui en tre dissoci ressort avec une
particulire vidence dans les troubles de la gestualit et de la
parole qui, du nom du psychiatre franais Gilles de la Tourette,
sont communment dfinis par le tenne de tourettisme . Les
tics, les profrations compulsives (en gnral de nature obscne),
l'impossibilit d'accomplir jusqu'au bout un mouvement, les
tremblements musculaires (chore) et la vaste symptomatique
qui dfinit ce syndrome dlimitent un champ du rapport au corps
propre qui interdit aux patients de distinguer clairement entre le
volontaire et l'involontaire, le propre et l'tranger, le conscient
et l'inconscient.

8.5. Dans cette perspective, il existe une analogie structurale


entre le corps et la langue. En effet, la langue - en particulier sous
la fonne de la langue maternelle - se prsente pour chaque locuteur
comme ce qu'il y a de plus intime et de plus propre; cependant,
parler d'une proprit et d'une intimit de la langue est
certainelnent une erreur, du fait que la langue arrive l'homme de
l'extrieur, travers un procs de transmission et d'apprentissage

134
L'INAPPROPRIABLE

qui peut tre difficile et pnible et est plutt impos l'enfant


que voulu par lui. Alors que le corps semble particulier chaque
individu, la langue est par dfinition partage avec les autres et,
cornIlle telle, objet d'un usage commun. Comme la constitution
corporelle selon les stociens, la langue est donc quelque chose
avec lequel le vivant doit se familiariser par une plus ou moins
longue oikeiosis, qui semble naturelle et presque congnitale;
nanmoins - comme en tmoignent les lapsus, le bgaiement,
les oublis soudains et les aphasies - elle est et reste toujours en
quelque mesure trangre au sujet parlant.
C'est d'autant plus vident chez ceux -les potes - dont le
mtier consiste matriser et s'approprier la langue. Ils doivent
abandonner avant tout les conventions et l'usage commun et
se rendre, pour ainsi dire, trangre la langue qu'ils doivent
dominer, en l'inscrivant dans un systme de rgles arbitraires
inexorables - trangre un tel point que, selon une tradition
tenace, ce ne sont pas eux qui parlent, mais un principe extrieur
et divin (la muse) qui profre le pome auquel le pote se borne
prter la voix. L'appropriation de la langue qu'ils poursuivent
est alors, dans cette mesure mme, une expropriation, de sorte que
l'acte potique se prsente comme un geste bipolaire, qui se rend
chaque fois tranger ce qui doit tre trs exactement appropri.
Nous pouvons appeler style et manire les moyens par lesquels
ce double geste se marque dans la langue. Il convient ici d'aban-
donner les reprsentations hirarchiques habituelles, pour lesquelles
la manire serait une perversion et une dcadence du style, qui lui
resterait par dfinition suprieur. Style et manire dsignent plutt
les deux ples irrductibles du geste potique: si le style en marque
le trait le plus propre, la manire recueille une exigence inverse
d'expropriation et d'inappartenance. Appropriation et dsappro-
priation doivent tre prises ici la lettre, comme un procs qui
investit et transforme la langue sous tous ses aspects. C'est non
seulement dans la littrature, comme dans les derniers dialogues
de Platon, dans le Goethe tardif et chez le dernier Caproni, mais
aussi dans les arts (avec le cas exemplaire du Titien) que l'on

135
L'USAGE DES CORPS

assiste cette tension du champ de la langue, qui l'labore et la


transfOffile jusqu' la rendre neuve et presque mconnaissable.

8.6. Si le manirisme, dans l'histoire de l'art comme en


psychiatrie, dsigne l'adhsion excessive un usage ou un
Inodle (strotypie, rptition) et aussi bien l'impossibilit de
s'identifier vrainlent avec eux (extravagance et artifice), on peut
faire des considrations analogues pour la relation du locuteur
son inappropriable langue: elle dfinit un champ de forces
polaires, tendues entre l'idiotisme et la strotypie, le trop propre
et l'tranget la plus conlplte. C'est seulement dans ce contexte
que l'opposition entre style et manire prend son vritable sens.
Ce sont l deux ples dans la tension entre lesquels vit le geste du
pote: le style est une appropriation dsappropriante (une ngli-
gence subllne, un oubli de soi dans le propre), la manire une
ds appropriation appropriante (un pressentiment de soi ou un
souvenir de soi dans l'impropre).
Nous pouvons donc appeler usage le champ de tension dont
les ples sont le stYle et la manire, l'appropriation et l' expro-
priation. Et ce n'est pas seulement chez le pote, Inais chez tout
homme parlant par rapport sa langue et chez tout vivant par
rapport son corps, qu'il y a toujours, dans l'usage, une manire
qui se distancie du style, un style qui se dsapproprie en manire.
En ce sens, tout usage est un geste polaire: d'une part appro-
priation et habitus, de l'autre perte et expropriation. User - d'o
l'amplitude smantique du tenne, qui dsigne aussi bien l'usage
au sens troit que l'habitude - signifie osciller sans cesse entre
une patrie et un exil: habiter.

~ Grgoire le Grand (Dial., Il, 3, 37) crit de saint Benot qu'


un certain moment de sa vie, il est revenu au lieu de sa chre
solitude et que c'est seulement sous le regard du spectateur
suprme qu'il a habit avec lui-mme (habitavit secum) . Mais que
peut signifier habiter avec soi-mme ? Habitare est un intensif
du verbe habere. L'usage, comme relation un inappropriable,

136
L'INAPPROPRIABLE

se prsente comme un champ de forces tendu entre une proprit


et une improprit, un avoir et un non-avoir. En ce sens si l'on se
rappelle la proximit, voque plus haut, entre d'une part usage
et habitus, d'autre part usage et usage de soi, habiter signifiera
tre dans une relation d'usage si intense avec quelque chose qu'on
va jusqu' se perdre et s'oublier en elle, jusqu' la constituer
comme inapp ropriab le.
Habiter avec soi, s'habiter, dsigne le trait fondamental de l' exis-
tence humaine: la forme de vie de l'homme est, pour reprendre
les mots de Holderlin, une vie habitante (Wenn in die Ferne
geht der Menschen wohnend Leben ....- Holderlin, p. 314). Mais
par l mme, dans la lettre Bohlendorff du 4 dcembre 1801
o Holderlin a formul sa pense suprme, l'usage se prsente
toujours dj scind en propre et en tranger et on peut lire
cette thse dcisive: le libre usage du propre [der freie Gebrauch
des Eigenes] est la chose la plus difficile .

8.7. Une dfinition du troisime exemple d'inappropriable,


le paysage, doit COlnmencer par l'explication de son rapport au
milieu et au monde. Ce n'est pas que le problme du paysage
tel qu'il est abord par les historiens d'art, les anthropologues et
les historiens de la culture soit infond, mais ce qui est dcisif,
c'est plutt la constatation des apories dont ces disciplines restent
prisonnires chaque fois qu'elles tentent de dfinir le paysage.
Non seulernent il est difficile de dire s'il est une ralit naturelle
ou un phnornne humain, un lieu gographique ou un lieu de
l'me; mais, dans ce second cas, il est difficile de dire galement
s'il doit tre considr comme consubstantiel l'honlme ou
s'il n'est pas au contraire une invention moderne. On a souvent
rpt que la premire apparition d'une sensibilit au paysage
se trouvait dans la lettre o Ptrarque dcrit son ascension du
mont Ventoux sola videndi insignem loci altitudinem cupiditate
ductus [m par le seul dsir de voir l'altitude remarquable du
lieu]. Dans le rnme sens, on a pu affirmer que la peinture de
paysage, inconnue dans l'Antiquit, serait une invention des

137
L'USAGE DES CORPS

peintres hollandais du xv e sicle. Ces deux affirmations sont


fausses. Non seulement le lieu et la date de composition de la
lettre sont probablement fictifs, mais la citation d'Augustin
qu'y introduit Ptrarque pour stigmatiser sa cupiditas videndi
implique que les hommes du IVe sicle anaient dj contempler
le paysage: et eunt homines mira ri alta montium et ingentes fluctus
maris et latissimos lapsus fiuminum [et les hommes s'en vont
adn1irer la cime des montagnes, les vagues normes de la mer et
le vaste cours des fleuves]. Or de nOITlbreux passages tmoignent
d'une vritable passion chez les Anciens pour la contemplation
depuis les hauteurs (magnam capies voluptatem - crit Pline,
Lettres, V, 6, 13 - si hune regionis sitwn ex monte prospexeris
[tu auras grand plaisir contempler la situation du pays du haut
d'une montagne]), passion que les thologues ont t surpris
de retrouver dans le rgne anin1al, o l'on voit les chvres, les
vigognes, les flins et les prirnates escalader les lieux levs
pour contempler, sans raison apparente, le paysage environnant
(Fehling, p. 44-48). Quant la peinture, non seulement les fresques
pompiennes, mais aussi les sources montrent que les Grecs et
les Romains connaissaient la peinture de paysage, qu'ils appe-
laient topiographia ou scnographie (skenographia), et nous
ont conserv les noms de paysagistes comme Ludius, qui primus
instituit amoenissimam parietum picturam, et Srapion, qui savait
peindre des scnographies de paysages, mais non la figure humaine
(hic scaenas optime pinxit, sed hominem pingere non potuit).
Quiconque a observ les paysages ptrifis, hallucins peints
sur les murs des villas campaniennes, que Rostovtzeff appelait
idyllico-sacrs (sakral-idyllisch), sait qu'il se trouve devant quelque
chose d'extrmement difficile comprendre, mais il y reconnat
coup sr des paysages. Le paysage est donc un phnomne qui
concerne l'homme de faon essentielle - et peut-tre, le vivant
cornIlle tel - et cependant il semble chapper toute dfinition.
Seul un regard philosophique permettra ventuellement d'en
entrevoir la vrit.

138
L'INAPPROPRIABLE

8.8. Dans le cours du semestre d'hiver 1929-1930 Fribourg


(publi sous le titre Les Concepts fondamentaux de la mtaphy-
sique. Monde - finitude - solitude), Heidegger tente de dfinir
la structure fondamentale de l'hurnain comme un passage de la
pauvret en monde de l'animal l'tre-dans-Ie-monde qui
dfinit le Dasein. Sur la foi des travaux de Uexkll et d'autres
zoologues, des pages extrmement pntrantes sont consacres
la description et l'analyse du rapport de l'animal avec son milieu
(Umwelt). L'animal est pauvre en monde (weltarm), parce qu'il
reste prisonnier du rapport immdiat avec une srie d'lments
(Heidegger appelle dsinhibiteurs ceux que Uexkll dfinissait
C0111me porteurs de signification) que ses organes rceptifs
ont slectionns dans le rnilieu. Le rapport ces dsinhibiteurs
est si troit et si total que l'animal est littralement tourdi et
captur par eux. Comme exemple enlblmatique de cet tourdis-
sement, Heidegger relate l'exprience dans laquelle une abeille
est place en laboratoire devant une soucoupe pleine de miel.
Si, aprs qu'elle a commenc sucer, on coupe l'abdomen de
l'abeille, elle continue tranquillement sa succion, et l'on voit le
miel s'couler de l'abdomen sectionn. L'abeille est si absorbe
par son ds inhibiteur qu'elle ne peut jamais se mettre face lui
pour le percevoir comme quelque chose qui existe objectivement
en soi et pour soi. Certes, par rapport la pierre, qui est absolument
prive de monde, l'animal est en quelque sorte ouvert ses dsin-
hibiteurs sans tre pour autant jamais capable de les voir comme
tels. L'animal, crit Heidegger, ne peut jamais percevoir quelque
chose comme quelque chose (Heidegger 5, p. 360). Aussi l'animal
reste-t-il enferm dans le cercle de son milieu et ne peut-il jamais
s'ouvrir un rnonde.
Le problme philosophique du cours est celui de la frontire
- c'est--dire la fois de la sparation radicale et de la vertigi-
neuse proximit - entre l'animal et l' humain. En quelle manire
quelque chose comme un monde s'ouvre-t-il pour l'homme? Le
passage du milieu au monde n'est en ralit pas simplement le
passage d'une fermeture une ouverture. En effet, non seulement

139
L'USAGE DES CORPS

l'aniInal ne voit pas l'ouveli, l'tant dans son tre dvoil, mais
il ne peroit pas non plus sa non-ouverture, son tre captur et
tourdi par ses propres dsinhibiteurs. L'alouette, qui s'lance dans
les airs, ne voit pas l' ouveli , mais n'est pas non plus en mesure
de se rapporter sa propre clture. L'animal, crit Heidegger,
est exclu du domaine essentiel du conflit entre dvoilement et
voilement (Heidegger 6, p. 237-238). L'ouverture du monde
commence chez l' hOITime partir prcisrnent de la perception
d'une non-ouverture.
Cela signifie que le monde ne s'ouvre pas sur un espace nouveau,
plus vaste et plus lumineux, conquis au-del des limites du
milieu animal et sans relation avec lui. Au contraire il ne s'est
ouvert que par une suspension et une dsactivation du rapport
animal au dsinhibiteur. L'ouvert, le libre espace de l'tre ne
dsignent pas quelque chose de radicalement autre par rapport au
non-ouvert de l'animal: ils sont seulement l'apprhension d'un non-
dvoil, la suspension et la saisie du non-voir-l' ouvert de l'alouette.
L'ouverture qui est en question dans le Inonde est essentiellement
ouverture une fermeture, et celui qui regarde dans l'ouvert ne
voit qu'une clture, ne voit qu'un non-voir.
Aussi, puisque le monde ne s'est ouvert que grce l' inter-
ruption et l'annulation du rapport du vivant son dsinhibiteur,
l'tre est-il depuis le dbut travers par le nant et le ITionde est-il
constitutivement ITlarqu par la ngativit et le dpaysement.

8.9. On ne comprendra ce qu'est le paysage que si l'on se rend


compte qu'il reprsente un stade ultrieur par rapport au milieu
animal et au monde humain. Lorsque nous regardons un paysage,
nous voyons assurment l'ouvert, nous contemplons le monde,
avec tous les lments qui le composent (les sources anciennes
numrent ici les bois, les collines, les miroirs d'eau, les villas, les
promontoires, les fontaines, les torrents, les canaux, les troupeaux
et les ptres, les gens qui vont pied ou en bateau, ceux qui vont
la chasse ou aux vendanges, etc.); mais ces lments, qui ne
faisaient dj plus partie d'un milieu animal, sont maintenant pour

140
L'INAPPROPRIABLE

ainsi dire dsactivs un un sur le plan de l'tre et perus dans


leur ensemble sous une nouvelle dimension. Nous les voyons,
parfaitement et clairement comme jamais, et pourtant nous ne
les voyons dj plus, perdus que nous sommes - perte heureuse
et immmoriale - dans le paysage. L'tre, en tat de paysage, est
suspendu et dsactiv, et le monde, devenu parfaitement inappro-
priable, va pour ainsi dire au-del de l'tre et du nant. Ni animal
ni humain, celui qui contemple le paysage est seulement paysage.
Il ne cherche plus comprendre, il se contente de regarder. Si le
monde tait le dsuvrement du milieu animal, le paysage est,
pour ainsi dire, dsuvrement du dsuvrernent, tre dsactiv.
Ni dsinhibiteurs animaux ni tants, les lments qui forment
le paysage sont ontologiquement neutres. Et la ngativit qui,
sous la forme du nant et de la non-ouverture, tait inhrente au
monde - puisque celui-ci provient de la fermeture animale dont
il n'tait que la mise en suspens - est dsornlais congdie.
Dans la mesure o il s'est port, en ce sens, au-del de l'tre,
le paysage est la forme minente de l'usage. En lui, usage de soi
et usage du monde concident sans reste. La justice, comme tat
du monde en tant qu' inappropriable, est ici l'exprience dcisive.
Le paysage est la derneure dans l' inappropriable comrne forme-
de-vie, comme justice. C'est pourquoi, si, dans le monde, l'homme
tait ncessairement jet et dpays, dans le paysage il se trouve
finalernent chez lui. Selon les tymologistes, Pays! , en franais,
Paese! , en italien (de pagus, village) est, l'origine, le salut
chang par ceux qui se reconnaissaient du mnle village.

8.10. Nous pouvons appeler intimit l'usage de soi en tant


que relation un inappropriable. Qu'il s'agisse de la vie corpo-
relle sous tous ses aspects (y compris ces eth lmentaires que
sont le fait d'uriner, de dormir, de dfquer, le plaisir sexuel,
la nudit ... ) ou de cette prsence-absence nous-mmes bien
particulire que nous vivons dans les moments de solitude, ce
dont nous faisons l'exprience dans l'intimit est notre mise en
relation avec une zone inappropriable de non-connaissance. Ici la

141
L'USAGE DES CORPS

familiarit avec soi atteint une intensit d'autant plus extrme et


jalouse qu'elle ne se traduit d'aucune manire en quelque chose
que nous pourrions matriser.
C'est justement cette sphre opaque de non-connaissance qui
devient dans la modernit le contenu le plus exclusif et prcieux
de laprivacy. L'individu moderne se dfinit d'abord par sa facult
(qui peut prendre la forme d'un vritable droit) de contrler l'accs
son intimit. Selon la dfinition lapidaire d'un sociologue anglo-
saxon, la p rivacy est le contrle slectif de l'accs soi [ ... ], la
rgulation de la privacy est un processus par lequel les individus
rendent la frontire entre soi et l'autre permable en certaines
occasions et impermable d'autres (Altman, p. 8 sq.). Mais
ce qui est en jeu dans ce partage slectif de l'usage de soi est
en ralit la constitution mme du soi. L'intimit est en fait un
dispositif circulaire par lequel, en contrlant slectivement l'accs
soi, l'individu se constnt lui-mme comme le pr-suppos et
le propritaire de sa privacy. Comme le suggre, bien au-del de
ses intentions, le rnme auteur, ce qui est vital pour la dfinition
du soi, ce n'est pas tant l'inclusion ou l'exclusion des autres que la
capacit de contrler le contact quand on le dsire: le mcanisme
de la privacy sert nIe permettre de me dfinir moi-mme
(ibid., p. 26-28). l'usage des corps, dans lequel sujet et objet
s'indterminaient, se substitue ainsi la matrise de la privacy,
comme constitution de la subjectivit.
On comprend alors comment, dans une socit forme d'indi-
vidus, la transformation de l'usage de soi et de la relation
l'inappropriable en une possession jalouse a en ralit un sens
politique d'autant plus dcisif qu'il reste obstinment dissimul.
C'est dans l'uvre de Sade - c'est--dire prcisment au moment
o chacun des vivants comme tels devient porteur de la nouvelle
souverainet nationale - que ce sens politique vient avec force
la lumire. Dans le Manifeste Franais encore un effort si vous
voulez tre rpublicains que le libertin Dolmanc lit dans La
Philosophie dans le boudoir, le lieu politique par excellence n'est
autre que les maisons o tout citoyen a le droit de convoquer tel

142
L'INAPPROPRIABLE

autre afin d'user librement de son corps. L'intimit devient ici


1'enjeu de la politique, le boudoir se substitue intgralement
la cit. Si le sujet souverain est d'abord souverain sur son
propre corps, si l'intimit - c'est--dire l'usage de soi en tant
qu'inappropriable -" devient quelque chose comme la substance
biopolitique fondarnentale, on comprend alors que chez Sade elle
puisse se prsenter comme l'objet du premier droit inavou du
citoyen: chaque individu a le droit de partager selon son gr l'inap-
propriable de l'autre. L'usage des corps est avant tout un usage
cornmun.
Ce qui, dans le pamphlet de Dolmanc, tait un contrat juridique
constitutionnel, fond sur la rciprocit rpublicaine, se prsente
en revanche, dans Les 120 Journes de Sodome, COllline pur objet
du pouvoir et de la violence inconditionne (ce n'est certes pas
un hasard si, selon les tmoignages des dports, la perte de tout
contrle sur son intimit faisait partie intgrante des atrocits des
Lager). Le pacte crirninel qui rgit le chteau de Silling, o les
quatre puissants sclrats s'enferment avec leurs quarante victimes,
tablit le contrle absolu de la pmi des matres sur l'intimit de leurs
esclaves - mme leurs fonctions physiologiques sont minutieu-
sernent rgles -, proclame l'usage intgral et illimit de leurs
corps. La relation l' inappropriable, qui constitue la substance
biopolitique de chaque individu, est ainsi violemment approprie
par celui qui se constitue ds lors comme seigneur de l'intimit, de
ce libre usage du propre qui, pour reprendre les mots de Holderlin,
se prsentait comme la chose la plus difficile.
Contre cette tentative pour s'approprier par le droit ou la force
l'inappropriable afin de le constituer comme arcanum de la souve-
rainet, il convient de rappeler que l'intlnit ne peut conserver
son sens politique qu' condition de rester inappropriable. Ce
qui est commun, ce n'est jamais une proprit, mais seulement
l'inappropriable. Le partage de cet inappropliable est l'amour, cet
usage de la chose aime dont l'univers sadien offre la parodie
si srieuse et si instructive.

143
L'USAGE DES CORPS

~ Au cours de cette recherche sur l'usage des corps, un terme


17' apas cess d'apparatre, celui de dsuvrement. Les lments
d'une thorie du dsuvrement ont t labors dans un volume
prcdent (Agamben 1, passiIn et, notamment, p. 127-131; mais
aussi Agamben 2, p. 357-376). concept d'usage que nous
avons tent de dfinir ne peut tre correcternent compris que si
on le situe dans le contexte de cette thorie. L'usage est constitu-
tivement une pratique dsuvre, qui ne peut avoir lieu que sur
la base d'une dsactivation du disposit(f aristotlicien puissance/
acte, qui assigne l'energeia, l'tre-en-uvre, le primat sur
la puissance. En ce sens, l'usage est un principe intrieur la
puissance, qui l'empche de s'puiser snplement dans l'acte et
la pousse se tourner vers elle-mme, se faire puissance de
la puissance, pouvoir sa propre puissance (et, par suite, sa
propre impuissance).
L' uvre dsuvre, qui est issue de cette suspension de la
puissance, expose dans l'acte la puissance qui l'a porte dans
l'tre: si c'est une posie, elle exposera dans la posie la puissance
de la langue, si c'est une peinture, elle exposera sur la toile la
puissance de la peinture (du regard), si c'est une action, elle
exposera dans l'acte la puissance d'agil: Ce n'est qu'en ce sens
qu'on peut dire que le dsuvrement est posie de la posie,
peinture de la peinture, praxis de la praxis. En dsactivant les
uvres de la langue, des arts, de la politique et de l'conomie, il
montre ce que peut le corps humain, l'ouvre un nouvel usage
possible.
Le dsuvrement comme pratique spcifiquement humaine
permet aussi de comprendre comment le concept d'usage ici
propos (comme celui de fonne-de- vie) se r~fre au concept marxien
de formes de production . est certainement vrai que, comme
Marx le suggre, les formes de production d'une poque contri-
buent de manire dcisive en dtenniner les rapports sociaux
et la culture; mais, en relation toute forme de production, il
est possible de dcouvrir une forme de dsuvrement qui, tout
en entretenant un rapport troit avec celle-l, n'est cependant

144
L' INAPPROPRIABLE

pas dtermine par elle, mais en rend au contraire dsuvres


les uvres et en permet un nouvel usage. Uniquement concentr
sur l'analyse desformes de production, Marx a nglig l'analyse
des formes de dsuvrement, et cette carence est certainement
la base de certaines apories de sa pense, notamment pour tout
ce qui concerne la dfinition de l'activit humaine dans la socit
sans classes. Dans cette perspective, il serait essentiel de fournir
une phnomnologie des formes de vie et de dsuvrement qui
procderait de pair avec une analyse des formes de production
correspondantes. Dans le dsuvrement, la socit sans classes
est dj prsente dans la socit capitaliste, de mme que, selon
Benjamin, les clats du temps messianique sont prsents dans
l'histoire sous des formes ventuellement infmes et drisoires.
Intermde 1

1. Dans un petit crit publi quatre ans aprs la mort de Michel


Foucault, Pierre Ha do t, qui l'avait connu et frquent pisodi-
quement partir de la fin de l'anne 1980, prend soin de prciser
les convergences et les divergences entre sa pense et
celle de son ami au cours d'un dialogue trop tt interrompu. Si,
d'une part, il dclare retrouver chez Foucault les mmes thmes
et les mmes centres d'intrt que les siens, convergeant dans
une conception de la philosophie antique - et de la philosophie
en gnral - comme exercice et style de vie , de l'autre, il
prend nettement ses distances par rapport aux thses de son ami.

Dans ce travail de soi sur soi, dans cet exercice de soi, je reconnais
galement, pour ma part, un aspect essentiel de la vie philoso-
phique: la philosophie est un art de vivre, un style de vie qui engage
toute l'existence. Toutefois, j'hsiterais parler avec M. Foucault
d' esthtique de l'existence , aussi bien propos de l'Antiquit que
de la tche du philosophe en gnral. M. Foucault l ... ] entend cette
expression au sens o notre propre vie est l'uvre que nous avons
faire. Le mot esthtique voque en effet pour nous autres modernes
des rsonances trs diffrentes de celles que le mot beaut (kalon,
kallos) avait dans l'Antiquit. En effet, les modernes ont tendance
se reprsenter le beau comme une ralit autonome indpendante
du bien et du mal, alors que pour les Grecs, au contraire, le mot

147
L'USAGE DES CORPS

appliqu aux hommes, implique nonnalement la valeur morale [. .. j.


C'est pourquoi, au lieu de parler de culture de soi , il vaudrait
mieux parler de transfornzation, de transfiguration, de dpassement
de soi . Pour dcrire cet tat, on ne peut luder le terme sagesse
qui, me semble-t-il, n'apparat que rarement, sinon jamais, chez
M. Foucault [. .. ]. Curieusement, M. Foucault, qui donne toute sa
place la conception de la philosophie comme thrapeutique, ne
semble pas remarquer que cette thrapeutique est destine avant
tout procurer la paix de l'me [. .. J. Dans le platonisme, mais tout
aussi bien dans l'picurisme et dans le stocisme, la libration de
l'angoisse s'obtient donc par un mouvement dans lequel on passe
de la subjectivit individuelle et passionnelle l'objectivit de la
perspective universelle. Il s'agit non pas d'une construction d'un moi
comme uvre d'art, mais, au contraire, d'un dpassement du moi, ou
tout au moins d'un exercice par lequel le moi se situe dans la totalit
et s'prouve COimne partie de cette totalit [Hadot, p. 231-232j.

2. premire vue, l'opposition apparat claire et semble reflter


une divergence relle. Comme Hadot l'observe lui-mme, ce
qui est en question, c'est cette "esthtique de l'existence" qui
fut pour Foucault sa dernire conception de la philosophie, qui
correspond, d'ailleurs, trs probablement, la philosophie qu'il
a concrtement pratique toute sa vie (ibid., p. 230). Dans un
article que Hadot te juste avant pour conforter son point de
vue, Paul Veyne, historien de l'Antiquit dont Foucault se sentait
particulirement proche, senlble, au moins en apparence, aller
dans la mme direction.

L'ide de style d'existence ajou un grand rle dans les conversations


et sans doute dans la vie intrieure de Foucault pendant les derniers
mois de sa vie que lui seul savait menace. Style ne veut pas dire
ici distinction; le mot est prendre au sens des Grecs, pour qui un
artiste tait d'abord un artisan et une uvre d'art, une uvre [ ... j.
Le moi, se prenant lui-mme comme uvre accomplir, pourrait
soutenir une morale que ni la tradition ni la raison n'paulent plus;
artiste de lui-mme, il jouirait de cette autonomie dont la modernit
ne peut plus se passer [Veyne, p. 939].

148
INTERMDE 1

3. La biographie publie en anglais par James Miller en 1993,


sous le titre significatif The Passion of Michel Foucault, contient
d'amples dveloppements sur la vie prive de Foucault, notamment
sur son homosexualit et ses frquentations assidues des saunas
et des botes gay sadomasochistes (comme la Hothouse de San
Francisco) lors de ses sjours aux tats-Unis. j\1ais auparavant
dj, quelques annes aprs la mort de Foucault, un jeune crivain
qui lui tait proche dans les dernires annes de sa vie, Herv
Guibert, avait rappel dans deux livres (Les Secrets d'un homme,
1988, et l'ami qui ne m'a pas sauv la vie, 1990) les souvenirs
infantiles et les traumas secrets dont Foucault lui aurait fait part
sur son lit de mort. Prcdemment encore, au moment de son
premier sjour dcisif aux tats- Unis, Simeon Wade, un jeune
chercheur qui avait accompagn le philosophe dans une mmorable
excursion dans la Death valley, avait soigneusement not dans un
cahier manuscrit ses ractions durant une exprience sous acide
lysergique comme si celles-ci taient, pour la comprhension de
la pense de Foucault, aussi prcieuses et importantes que ses
uvres.
Certes, Foucault lui-mme, qui avait adhr un certain moment
au FHAR et dclar ouvertement son homosexualit, tout en tant,
selon le tmoignage de ses amis, quelqu'un de rsel1J et de discret,
ne semble jamais tracer de division nette entre sa vie publique et
sa vie prive. Ainsi, dans de nombreux entretiens, il se rfre au
sadomasochisme comme une pratique d'invention de nouveaux
plaisirs et de nouveaux styles d'existence et, plus gnralement,
aux milieux homosexuels de San Francisco et de New York comme
des laboratoires o l'on tente d'explorer les diverses possi-
bilits internes du comportement sexuel , dans la perspective
de la cration de nouvelles formes de vie (Foucault 2, p. 331 ;
cf aussi p. 737). Il est donc possible que l'idefoucaldienne d'un
art de l'existence, dj clairement nonce au dbut des annes
1980, et son attention croissante aux pratiques par lesquelles les
hommes cherchent modifier et faire de leur vie quelque chose
comme une uvre d'art aient contribu favoriser l'intrt pour

149
L'USAGE DES CORPS

des aspects de l'existence qui d'ordinaire ne sont pas considrs


comn pertinents pour comprendre la pense d'un auteur.

4. Cette esthtique de l'existence qu'il attribue Foucault et


tient pour sa dernire conception de la philosophie , Hadot
l'entend d'abord selon sa rsonance moderne, o, comme ralit
autonome indpendante du bien et du mal , elle s'oppose la
dimension thique. Ainsi, il prte en quelque sorte Foucault le
projet d'une esthtisation de l'existence o le sujet, au-del du
bien et du mal, plus semblable au Des Esseintes de Huysmans
qu'au Socrate de Platon, modle sa vie comme une uvre d'art.
01; lorsqu'on reprend les passages o Foucault emploie l'expression
esthtique de l'existence , on constate sans doute possible que
Foucault place rsolument et constamment l'exprience en question
dans la sphre thique. Dj, dans la premire leon du cours
de 1981-1982 sur L'Hermneutique du sujet, comme s'il avait
prvu l'objection de Hadot, il met en garde contre la tentation
de lire des expressions comme souci de soi ou s'occuper de
soi-mme au sens esthtique et non moral. Vous savez bien,
crit-il, qu'il y a une certaine tradition (ou peut-tre plusieurs)
qui nous dtourne (nous, maintenant, aujourd'hui) de donner
toutes ces formulations [ ... J une valeur positive, et surtout d'en
faire le fondement d'une morale [ .. .J. Elles sonnent plutt nos
oreilles [. .. ] comme une sorte de dfi et de bravade, une volont de
rupture thique, une sorte de dandysme moral, l'affirmation-dfi
d'un stade esthtique et individuel indpassable (Foucault 1,
p. 14). Contre l'interprtation pour ainsi dire esthtisante du souci
de soi, Foucault souligne que c'est justement partir de cette
injonction de "s'occuper de soi-mme" que se sont constitues
les morales sans doute les plus austres, les plus rigoureuses, les
plus restrictives que l'Occident ait connues (ibid.).

5. L'expression esthtique de l'existence - et le thme, qui lui


est associ, de la vie comme uvre d'art - est toujours employe
par Foucault dans le contexte d'une problmatisation thique. Ainsi,

150
INTERMDE 1

dans ['entretien de 1983 avec Dreyfus et Rabinow (auquel Hadot


fait rfrence), il dclare que l'ide du bios comme matriau
d'une uvre d'art esthtique est quelque chose qui mefascine;
mais il ajoute aussitt, pour prciser que ce qu'il a en tte est une
forme d'thique non nonnative: L'ide aussi que la morale pt
tre une trsforte structure d'existence sans tre lie un systme
autoritaire ni juridique en soi, ni une structure de discipline
(Foucault 2, p. 390). Dans un autre entretien, publi en mai 1984
sous le titre Une esthtique de l'existence, cette expression est
prcde d'une prcision du mme genre: Cette laboration de
sa propre vie comme une uvre d'art personnelle, mme si elle
obissait des canons collectifs, tait au centre, il me semble,
de l'exprience morale, de la volont de morale dans l'Antiquit,
alors que, dans le christianisme, avec la religion du texte, l'ide
d'une volont de Dieu, le principe d'une obissance, la morale
prenait beaucoup plus laforme d'un code de rgles (Foucault 2,
p. 731). Mais c'est surtout dans l'introduction au second volume
de l 'Histoire de la sexualit que l'appartenance de 1' esth-
tique de l'existence la sphre thique est mise pleinement
en lumire. Si Foucault se propose ici de montrer comment le
plaisir sexuel a t problmatis dans l'Antiquit travers des
pratiques de soi, faisant jouer les critres d'une "esthtique de
l'existence" (Foucault 3, p. 17), cela se produit pour rpondre
la question authentiquement thique: Pourquoi le compor-
tement sexuel, pourquoi les activits et les plaisirs qui en relvent
font-ils ['objet d'une proccupation morale? (ibid. p. 15). Les
arts d'existence dont traite le livre et les techniques de soi
au moyen desquelles les hommes ont cherch faire de leur vie
une uvre qui porte certaines valeurs esthtiques et rponde
certains critres de style sont en ralit des pratiques rflchies
et volontaires par lesquelles les hommes se fixent des canons de
comportement qui remplissent une fonction dfinie par Foucault
comme thopoitique (p. 15-17). Ce qui est en question, ce
n'est pas une improbable gnalogie de l'esthtique, mais une
nouvelle gnalogie de la morale (Foucault 2, p. 731). Il s'agit

151
L'USAGE DES CORPS

de rintroduire dans l'thique le problme du sujet que j'avais


plus ou moins laiss de ct dans mes premires tudes [. .. ],
montrer comme le problme du sujet n'a pas cess d'exister tout
au long de cette question de la sexualit (ibid., p. 705). En effet,
le souci de soi, pour les Grecs, n'est pas un problme esthtique,
il est thique en lui-mme (p. 714).

6. Hadot ne cache pas sa connaissance tardive de l'uvre de


Foucault (<< Je dois avoue,; ma grande honte, que, trop absorb
par mes recherches, je connaissais alors [1980J assez mal son
uvre). Cela peut en partie expliquer que les autres diver-
gences soulignes par Hadot semblent reposer sur des donnes
imprcises. Lorsqu'il crit qu' au lieu de parler de "culture de
soi ", il vaudrait mieux parler de transfonnation, de transfiguration,
de "dpassement de soi" et que, pour dcrire cet tat, on ne
peut luder le terme "sagesse" qui, me semble-t-il, n'apparat que
rarement, sinon jamais chez M. Foucault ; et lorsqu'il note enfin
que Foucault, qui donne toute sa place la conception de la
philosophie comme thrapeutique, ne semble pas remarquer que
cette thrapeutique est destine avant tout procurer la paix de
l'me , il s'agit chaquefois d'inexactitudes factuelles. Les index
du cours sur L'Hermneutique du sujet, qui constitue pour ainsi
dire le laboratoire des recherches sur le souci de soi, montrent en
effet que le terme sagesse apparat au moins dix-huit fois, et
presque autant le terme sage . Dans le mme cours, on lit que,
dans le domaine de la spiritualit que Foucault entend recons-
truire, la vrit, c'est ce qui illumine le sujet, la vrit, c'est
ce qui lui donne la batitude; la vrit, c'est ce qui lui donne la
tranquillit de l'me. Bref, il y a, dans la vrit et dans l'accs
la vrit, quelque chose qui accomplit le sujet lui-mme, qui
accomplit l'tre mme du sujet, ou qui le transfigure (Foucault 1,
p. 18). Quelques lignes plus haut, Foucault crivait: (la spiri-
tualit) postule qu'il faut que le sujet se modifie, se transforme, se
dplace, devienne, dans une certaine mesure et jusqu' un certain
point, autre que lui-mme (ibid., p. 17).

152
INTERMDE 1

7. Les divergences ne concernent pas tant le dplacement du


champ esthtique au champ thique ou une simple diffrence de
vocabulaire, que la conception mme de l'thique et du sujet.
liadot ne semble pas parvenir se dtacher d'une conception du
sujet comme transcendant par rapport sa vie et ses actions et,
ds lors, pense le paradigme foucaldien de la vie comme uvre
d'art selon la reprsentation commune d'un sujet auteur qui modle
son uvre comme un objet qui lui serait extrieur. Pourtant, dans
un clbre essai de 1969, Foucault avait tenu mettre en cause
cette conception mme. En rduisant l'auteur une fiction juridico-
sociale, il suggrait de voir dans l'uvre non pas tant l'expression
d'un sujet antrieur ou extrieur elle, que l'ouverture un espace
o le sujet ne cesse de disparatre et identifiait dans l'indiffrence
l'gard de l'auteur un des principes thiques fondamentaux de
l'criture contemporaine (Foucault 4, p. 820). En cela, il tait
fidle, une fois encore, l'enseignement de Nietzsche qui, dans
un aphorisme de 1885-1886 (sur lequel Heidegger n'avait pas
manqu d'attirer l'attention - Heidegger 3, p. 222), avait crit:
L'uvre d'art, l o elle apparat sans artiste, par exemple comme
corps vivant [Leib], comme organisation (le corps des officiers
prussiens [preussisches Offizierkorps], l'ordre des jsuites). En
quelle mesure l'artiste n'est qu'un degr prliminaire. Le monde
comme uvre d'art s'enfantant soi-mme. Dans le mme sens,
dans l'entretien avec Dreyfus et Rabinow, Foucault prcise que
parler de la vie comme uvre d'art a pour consquence la remise
en cause du paradigme de l'artiste crateur exclusif d'une uvre-
objet: Ce qui m'tonne, c'est le fait que dans notre socit l'art
est devenu quelque chose qui n'est en rapport qu'avec les objets
et non pas avec les individus ou avec la vie; et aussi que l'art est
un domaine spcialis fait par des experts qui sont des artistes.
Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas tre une uvre
d'art? Pourquoi une lampe ou une maison sont-elles des objets
d'art et non pas notre vie? (Foucault 2, p. 392).

153
L'USAGE DES CORPS

8. Comment comprendre alors cette cration de sa propre vie


comnle une uvre d'art? Pour Foucault, le problme est inspa-
rable de sa problmatisation du sujet. L'ide n'lme de la vie
comme uvre d'art dcoule de sa conception d'un sujet qui
ne peut jamais tre spar dans une position originaire consti-
tuante. Je pense, dit-il dans l'entretien cit, qu'il n 'y a qu'un
seul dbouch pratique cette ide du soi qui n'est pas donn
d'avance: nous devons faire de nous-mme une uvre d'art
[ ... J, nous ne devrions pas lier l'activit cratrice d'un individu
au rapport qu'il entretient avec lui-mme, mais lier ce type de
rapport soi que l'on peut avoir une activit cratrice (ibid.,
p. 392-393). La relation avec soi-mme a donc, constitutivement,
la forme d'une cration de soi et il n 'y a de sujet que dans ce
processus. C'est pourquoi Foucault rompt avec la conception
du sujet comme fondelnent ou condition de possibilit de l' exp-
rience: au contraire, l ' exprience est la rationalisation d'un
processus, lui-mme provisoire, qui aboutit un sujet, ou plutt
des sujets (p. 706). Cela signifie qu'il n 'y a pas proprement
parler un sujet, mais seulement un processus de subjectivation:
J'appellerai subjectivation le processus par lequel on obtient
la constitution d'un sujet (ibid.). Et encore: Je pense qu'il n'y
a pas un sujet souverain, fondateur, une forme universelle de sujet
qu'on pourrait retrouver partout [. .. J. Je pense au contraire que
le sujet se constitue travers des pratiques d'assujettissement, ou,
d'unefaon plus autonome, travers des pratiques de libration,
de libert [. .. ] (p. 733).

9. Il est clair qu'il n'est pas possible de distinguer ici entre un


sujet constituant et un sujet constitu; il y a un seul sujet, qui
n'est jamais donn d'avance, et l'uvre construire est le sujet
lui-mme construisant. C'est ce paradoxe du souci de soi que Hadot
ne parvient pas comprendre lorsqu'il crit qu' il ne s'agit pas
de la construction d'un moi comme uvre d'art, mais au contraire
d'un dpassement du moi . Le soi , pour Foucault, n'est pas une
substance ni le rsultat objectivable d'une opration (la relation

154
INTERMDE 1

avec soi): c'est l'opration mme, la relation elle-mme. Il n'y a


donc pas un sujet avant le rapport soi et l'usage de soi,' le sujet
est ce rapport et non l'un de ses termes (cf supra p. 65). Selon son
appartenance essentielle la sphre de la philosophie premire,
le sujet implique une ontologie, qui n'est cependant pas, pour
Foucault, celle de l 'hypokeimenon aristotlicien ni celle du sujet
cartsien. C'est surtout avec ce dernier, en suivant probablement
une suggestion heideggerienne, que Foucault prend ses distances.
L'apport spcifique de Descartes est en effet d'avoir russi
substituer un sujet fondateur de pratiques de connaissance un
sujet constitu grce des pratiques de soi (Foucault 2, p. 410).

10. L'ide que l'thique concide non pas avec la relation une
norme, mais d'abord avec un rapport soi est constamment
prsente chez Foucault. C'est cela et rien d'autre qu'il a dcouvert
dans ses recherches sur le souci de soi dans le monde classique:
Pour les Grecs, ce n'est pas parce qu'il est souci des autres qu'il
est thique. Le souci de soi est thique en lui-mme (ibid., p. 714).
Certes, toute action morale comporte un rapport au rel o elle
s'effectue et un rapport au code auquel elle se rfre; mais elle
ne peut se rduire un acte ou une srie d'actes conformes
une rgle, parce qu'elle implique dans tous les cas un certain
rapport soi (p. 558). Ce rapport - prcise Foucault - ne doit
pas tre entendu simplement comme une conscience de soi , mais
plutt comme constitution de soi comme sujet moral (ibid.).
C'est la relation soi-mme qu'ilfaudrait instaurer, ce rapport
soi qui dtermine comment l'individu doit se constituer en sujet
moral de ses propres actions (p. 618). Pour Foucault, l'thique
est donc la relation qu'on a avec soi quand on agit ou quand on
entre en relation avec autrui, en se constituant chaque fois en
sujet de ses propres actes, qui peuvent appartenir la sphre
sexuelle, conomique. politique, scientifique, etc. Ainsi, ce qui
est en question dans l 'Histoire de la sexualit n'est pas du tout
une histoire sociale ou psychologique des comportements sexuels,
mais la manire dont l'homme est amen se constituer en sujet

155
L'USAGE DES CORPS

moral de ses comportements sexuels. Et de mme, ce qui pouvait


l'intresser dans les expriences de la communaut homosexuelle
de San Francisco ou de New York tait, encore unefois, la relation
soi que leur nouveaut impliquait et la constitution subsquente
d'un nouveau sujet thique.

Il. Dans son dernier cours au Collge de France, Le Courage


de la vrit, achev quelques mois avant sa mort, Foucault voque,
propos des cyniques, le thme de la vie philosophique comme
vraie vie (alethes bios).
Dans le rswn du cours de 1981-1982 sur L'Hermneutique
du sujet, o le thme du souci de soi avait t dvelopp travers
une lecture de l'Alcibiade de Platon, Foucault avait crit que
s'occuper de soi n'est pas une simple prparation momen-
tane la vie; c'est uneforme de vie (Foucault 1, p. 476). Mais
maintenant, dans le paradigme de la vie philosophique, il lie troi-
tement le thme de la vrit et celui du mode de vie. Le cynisme,
crit-il, a pos une question importante qui donne toute sa radicalit
au thme de la vie philosophique: La vie, pour tre vraiment la
vie de la vrit, ne doit-elle pas tre une vie autre, une vie radica-
lement et paradoxalement autre? (Foucault 5, p. 226). Autant
dire que, dans la tradition de la philosophie classique, il y a deux
modalits diffrentes de lier la pratique de soi au courage de la
vrit: la modalit platonicienne, qui privilgie les mathemata et
la connaissance, et la modalit cynique, qui donne en revanche
la pratique de soi la forme d'une preuve et cherche la vrit
de l'tre humain non dans une doctrine, mais dans une certaine
fom1e de vie qui, subvertissant les modles en cours dans la socit,
fait du bios philosophikos un dfi et un scandale (ibid., p. 243).
Dans la ligne de ce modle cynique, Foucault inscrit mme le
militantisme comme tmoignage par la vie, sous laforme d'un
style d'existence (p. 170) dans la tradition des mouvements
rvolutionnaires jusqu'au gauchisme, par ailleurs bien familier
sa gnration. La rsurgence du gauchisme, crit-il en utilisant
des tennes sans doute plus adapts pour caractriser le mouvement

156
INTERMDE 1

situationniste qui, curieusement, n'est jamais mentionn dans ses


crits, comme tendance permanente l'intrieur de la pense
et du projet rvolutionnaire europens s'est toujours faite en
prenant appui non pas sur la dimension de l'organisation, mais
sur cette dimension du militantisme qui est la sociatit secrte ou
le style de vie, et quelquefois le paradoxe d'une socialit secrte
se manifestant et se rendant visible par des formes de vie scanda-
leuses (p. 171). Ce paradigme n'est pas loin de celui de l'artiste
dans la mode rnit, dont la vie doit, dans la forme ,nme qu' e lie
prend, constituer le tmoignage de ce qu'est l'art en sa vrit
(p. 173).
Dans l'analyse du thme d'une vie artiste, si important tout au
long du x sicle (ibid.), Foucault retrouve la proximit entre
art et vie et l'ide d'une esthtique de l'existence qu'il avait
formule dans L'Usage des plaisirs. Si, d'un ct, l'art confre
la vie la forme de la vrit, de l'autre, la vraie vie est la garantie
que l'uvre qui s'enracine en elle est vraiment une uvre d'art.
Ainsi, vie et art s'indterminent et l'art se prsente commeforme
de vie au lnoment mme o la forme de vie apparat comme une
uvre d'art.
Dans tous les cas, tant dans le bios du philosophe que dans celui
de l'artiste, la pratique de soi comme constitution d'une forme
de vie autre est le vritable thme du cours, qui se clt dans le
manuscrit sur l'affirmation, qui peut sans doute tre considre
comme une sorte de testament philosophique: il ne peut y avoir
de vrit que dans la forme de l'autre monde et de la vie autre
(p. 311).

12. Pour comprendre le statut ontologique particulier de ce


sujet qui se constitue par la pratique de soi, on peut s'appuyer
sur l'analogie avec un couple catgoriel venu de la sphre du
droit public: pouvoir constituant et pouvoir constitu. Ici aussi
l'aporie, qui a paralys la thorie du droit public, nat de la
sparation entre les deux termes. La conception traditionnelle
suppose l'origine un pouvoir constituant qui cre et spare hors

157
L'USAGE DES CORPS

de lui, dans une circularit sans fin, un pouvoir constitu. Le vrai


pouvoir constituant n'est pas celui qui produit un pouvoir constitu
spar de lui, lequel renvoie au pouvoir constituant comme son
fondement inatteignable, qui n'a pourtant d'autre lgitimit que
celle qui lui vient d'avoir produit un pouvoir constitu. En vrit,
seul est constituant le pouvoir le sujet - qui est capable de se
constituer comme constituant. La pratique de soi est cette opration
dans laquelle le sujet s'ajuste sa propre relation constitutive,
demeure immanent elle: la mise en jeu du sujet par lui-mme
dans le souci qu'il se fait de soi (Foucault 1, p. 504 J. Le sujet
est donc l'enjeu du souci de soi et ce souci n'est que le processus
par lequel le sujet se constitue lui-mme. Une exprience thique
n'est pas celle o le sujet se tient en arrire, au-dessus ou au-dessous
de sa propre vie, mais celle o le sujet se constitue et se transforme
dans une indissoluble relation immanente sa vie, en vivant sa vie.

13. Mais que signifie se constituer soi-mme ? A-t-on ici


quelque chose comme le constituer-soi visitant ou le prome-
ner-soi avec lequel Spinoza (cf. supra p. 59-60J illustre la cause
immanente? L'identit entre actif et passif correspond l'ontologie
de l'immanence, au mouvement de l'autoconstitution et de l 'auto-
prsentation de l'tre, o non seulement s'efface toute possibilit
de distinguer entre agent et patient, sujet et objet, constituant et
constitu, mais o aussi moyen et fin, puissance et acte, uvre et
dsuvrement s'indterminent. La pratique de soi, le sujet thique
foucaldien est cette immanence: l'tre sujet comme promener-soi.
L'tre qui se constitue dans la pratique de soi ne reste, ou ne
devrait jamais rester au-dessous ou en avant de soi, ne spare,
(lU ne devrait jamais sparer de soi un sujet ou une substance ,

mais demeure immanent soi-mme, est sa constitution, et ne


cesse pas de se-constituer, de se-prsenter et d'user-de-soi comme
agent, visitant, promenant, aimant. Il en rsulte des difficults
et des apories de toutes sortes. Le problme du sujet foucaldien
est le problme de l' autoconstitution de l'tre et une compr-
hension correcte de l'thique implique ici ncessairement une

158
INTERMDE 1

dfinition de son statut ontologique. Quand est-ce que quelque


chose comme un sujet a t spar et hypostasi dans l'tre
en position constituante? L'ontologie occidentale est depuis le
dbut articule et parcourue par des scissions et des csures
qui divisent et coordonnent dans l'tre sujet (hypokeimenon) et
essence (ousia), substances premires et substances secondes,
essence et existence, puissance et acte, et seule une interrogation
prliminaire de ces csures pourra permettre la comprhension
du problme de ce que nous appelons sujet .

14. C'est parce que la thorie du sujet soulve un problme


ontologique que nous retrouvons ici les apories qui, ds l'origine,
en ont marqu le statut dans la philosophie premire. La relation
soi dtermine, comme nous l'avons vu, la manire dont l'individu
se constitue en sujet de ses actions morales. Cependant, selon
Foucault, le soi n'a aucune consistance substantielle, mais concide
avec le rapport lui-mme, est absolument immanent lui. Mais
comment ce soi, qui n'est autre qu'une relation, peut-il alors
se constituer en sujet de ses actions pour les gouverner et dfinir
un style de vie et une vie vraie ? Le soi, puisqu'il concide avec
le rapport soi, ne peut jamais se poser en sujet du rapport ni
s'identifier au sujet qui s'est, en lui, constitu. Il peut seulement
se constituer soi-mme comme constituant, mais jamais s'iden-
tifier ce qu'il a constitu. Toutefois, en tant que sujet constitu,
il est, pour ainsi dire, l'hypostase gnostique ou noplatonicienne
que la pratique de soi laisse subsister hors d'elle-mme comme
un reste impossible liminer.
propos de la relation entre le soi et le sujet moral, il arrive
quelque chose de semblable ce que Sartre dcrivait pour le
rapport entre la conscience et l'ego: le soi, qui a constitu le sujet,
se laisse hypnotiser et rabsorber en lui et par lui. Ou, encore,
ce qui se produit, selon Rudolf Boehm, dans la scission aristot-
licienne entre essence et existence: celles-ci, qui devraient dfinir
l'unit de l'tre, le divisent, en dernire analyse, en une essence
inexistante et une existence inessentielle, qui renvoient sans cesse

159
L'USAGE DES CORPS

l'une l'autre et tombent sans fin l'une en dehors de l'autre. Soi et


sujet sont donc lis circulairement dans une relation constituante
et, aussi bien, se trouvent par l mme dans l'impossibilit absolue
de concider une fois pour toutes. Le s~~jet, qui doit gouverner et
conduire ses actions dans une forme de vie, s'est constitu dans
une pratique de soi qui n'est autre que cette constitution mme
et cette forme de vie.

15. Comme il tait prvisible, cette aporie ontologique se


retrouve chez Foucault sur le plan de la pratique, dans la thorie
des relations de pouvoir et du gouvernement des hommes qui se
ralise en elles. Les relations de pouvo; la diffrence des tats
de domination, impliquent ncessairement un sujet libre, dont il
s'agit de conduire et gouverner les actions et qui, en tant que
libre, rsiste obstinment au pouvoir: Cependant, dans la mesure
o le sujet se conduit et se gouverne librement lui-mme,
il entrera fatalement dans des relations de pouvoir, consistant
conduire la conduite d'autrui (ou laisser autrui conduire
la sienne). Celui qui, en conduisant sa vie, s'est constitu en
sujet de ses actions, sera aussi conduit par d'autres sujets ou
tchera d'en conduire d'autres: la su~jectivation dans une certaine
forme de vie est, dans la rnme mesure, l'assujettissement une
relation de pouvoir: L'aporie de la dmocratie et de son gouver-
nement des hommes -l'identit de gouvernants et de gouverns
absolument spars et, nanmoins, tout aussi absolument unis dans
une relation indivisible est une aporie ontologique qui concerne
la constitution du sujet comme tel. COl1llne pouvoir constituant et
pouvoir constitu, la relation avec soi et le sujet sont l'un pour
l'autre la fois transcendants et immanents. Cependant, c'est
prcisment l'immanence entre soi et sujet dans une forme de
vie que Foucault a tent obstinnnt de penser jusqu' la fin,
en s'emptrant dans des apories toujours plus criantes, tout en
faisant signe avec force dans la seule direction o quelque chose
comme une thique pouvait pour lui devenir possible.

160
INTERMDE 1

16. Dans un entretien accord aux Nouvelles littraires moins


d'un mois avant sa mort et publi de faon posthume le 28 juin
1984, Foucault revient sur la question du sujet et, en dfinissant ses
denIires recherches, crit qu'il s'agissait l pour lui de rintro-
duire le problme du sujet que j'avais plus ou moins laiss de ct
dans mes premires tudes [. .. ], ce quej'ai voulufaire rellement,
c'est montrer comme le problme du sujet n'a pas cess d'exister
tout au long de cette question de la sexualit (Foucault 2, p. 705J.
Un peu plus bas, cependant, il prcise que, dans l'Antiquit
classique, le problme du souci de soi s'est pos avec force en
l'absence complte, toutefois, d'une thorie du sujet.

Ce qui ne veut pas dire que les Grecs ne se soient pas efforcs de
dfinir les conditions dans lesquelles serait donne une exprience
qui n'est pas celle du sujet, mais celle de l'individu, dans la mesure
o il cherche se constituer comrne matre de soi. Il manquait
l'Antiquit classique d'avoir problmatis la constitution de soi
comme sujet; inversement, partir du christianisme, il y a eu confis-
cation de la morale par la thorie du sujet. Or une exprience morale
essentiellement centre sur le sujet ne me parat plus aujourd'hui
satisfaisante [ibid., p. 706J.

Si l'Antiquit offre l'exemple d'un souci et d'une constitution de


soi sans sujet et le christidnisme celui d'une morale qui rabsorbe
entirement dans le sujet la relation thique avec soi, le pari de
Foucault est alors de maintenir fermement la coappartenance
mutuelle des deux lments.

17. Dans cette perspective, on comprend l'intrt que pouvait


prsenter ses yeux l'exprience sadomasochiste. Pour Foucault,
le sadomasochisme est d'abord un essai de fluidification des
relations de pouvoir.

On peut dire, dclare-t-il dans un entretien de 1982, que le SIM


est l' rotisation du pouvoil; l' rotisation de rapports stratgiques.
Ce qui me frappe dans le SIM, c'est la manire dont il difjre du

161
L'USAGE DES CORPS

pouvoir social. Le pouvoir se caractrise par le fait qu'il constitue


un rapport stratgique qui s'est stabilis dans des institutions.
Au sein des rapports de pouvoir, la mobilit est donc limite [ .. .l,
les rapports stratgiques entre les individus se caractrisent par la
rigidit. cet gard, le jeu SM est trs intressant parce que, bien
qu'tant un rapport stratgique, il est toujours fluide. Il y a des
rles, bien entendu, mais chacun sait trs bien que ces rles peuvent
tre inverss. Parfois, lorsque le jeu commence l'un est le matre,
l'autre l'esclave et, la fin, celui qui tait ['esclave est devenu le
matre. Ou mme lorsque les rles sont stables, les protagonistes
savent trs bien qu'il s'agit toujours d'un jeu: soit les rgles sont
transgresses, soit il y Ci un accord, explicite ou tacite, qui dfinit
certaines frontires [Foucault 2, p. 742-743].

La relation sadomasochiste est~ en ce sens, totalement immanente


une relation de pouvoir qu'elle utilise et transforme enfonction
du plaisir (<< le sadomasochisme n'est pas une relation entre celui
(ou celle) qui souffre et celui (ou celle) qui inflige la souffrance,
mais entre un "matre et la personne sur laquelle s'exerce son
autorit - ibid., p. 331). Le SIM est l'utilisation d'un rapport
stratgique comme source de plaisir (de plaisir physique) (p. 743).
Si le sadomasochisme intresse Foucault, c'est parce qu'il
montre qu'il est possible d'agir sur ces relations, soit pour les
fluidifier et en inverser les rles, soit pour les dplacer du plan
social au plan sexuel et corporel, en les faisant servir l'invention
de nouveaux plaisirs. Mais, dans tous les cas, la relation de
pouvoir demeure, mme si elle s'ouvre alors une dialectique
nouvelle, eu gard celle entre pouvoir et rsistance par laquelle
Foucault en avait dfini la structure. L'horizon des relations de
pouvoir et de la gouvernementalit reste non seulement indpas-
sable, mais aussi, en quelque sorte, insparable de l'thique (<< la
notion de gouvernementalit, avait-il crit dans le long entretien
de janvier 1984, permet de faire valoir la libert du sujet et le
rapport aux autres, c'est--dire ce qui constitue la matire mme
de l'thique -- p. 729).
Pourtant la transfonnation des relations de pouvoir qui se produit

162
INTERMDE 1

dans le sadomasochisme ne pouvait pas ne pas impliquer une trans-


formation sur le plan de l'ontologie. La relation SIM, avec ses
deux ples en change rciproque, est une relation ontologique,
pour laquelle vaut paradigmatiquement la thse foucaldienne selon
laquelle le soi avec lequel on est en rapport n'est autre que le
rapport lui-mme . Autant dire que Foucault n'a pas dvelopp
toutes les implications de cette adquation ontologique de soi
au rapport , qu'il avait pourtant entrevue. Certes, le sujet, le
soi dont il parle ne se laisse pas inscrire dans la tradition de
l 'hypokeiInenon aristotlicien et nanmoins Foucault - proba-
blement pour de bonnes raisons a constanunent vit cette
confrontation directe avec l'histoire de l'ontologie que Heidegger
s'tait donne pour tche prliminaire.
Ce que Foucault ne parat pas voir, bien que l'Antiquit semble
en offrir en quelque sorte un exemple, c'est la possibilit d'une
relation avec soi et celle d'uneforme de vie qui ne prennent jamais
l'aspect d'un sujet libre, c'est--dire, si les relations de pouvoir
renvoient ncessairement un sujet, la possibilit d'une zone de
l'thique totalement soustraite aux rapports stratgiques, d'un
Ingouvernable qui se situe au-del des tats de domination et
des relations de pouvoir.
Archologie de l'ontologie
Dans les pages qui suivent, nous nous proposons de vrifier
si aujourd'hui l'accs une philosophie premire, c'est--dire
une ontologie, est encore - ou de nouveau -- possible. Pour des
raisons que nous tenterons d'claircir, cet accs, du moins depuis
Kant, est devenu si problmatique qu'il n'est pensable que sous
la forme d'une archologie. La philosophie premire n'est pas
un ensemble de formulations conceptuelles qui, si complexes et
raffines soient-elles, ne sortent pas des limites d'une doctrine'
elle ouvre et dfinit chaque fois l'espace de l'agir et du savoir
humain, de ce que l'homme peut faire comme de ce qu'il peut
connatre et dire. L'ontologie est lourde du destin historique de
l'Occident, non parce qu' l'tre reviendrait un pouvoir magique
inexplicable et mtahistorique, mais, bien au contraire, parce que
l'ontologie est le lieu originel de l'articulation historique entre
langage et monde, qui conserve en soi la mmoire de l' anthro-
pogense, du moment o s'est produite cette articulation. chaque
changelnent de l'ontologie correspond donc un changement, non
du destin , mais du complexe de possibilits que l'articulation
entre langage et monde a ouvert COlnme histoire aux tres
vivants appartenant l'espce Homo sapiens.
L'anthropogense, le devenir humain de l'homme n'est pas, en
effet, un vnement qui s'est accompli une fois pour toutes dans

167
L'USAGE DES CORPS

le pass: c'est plutt un vnement qui ne cesse de se produire,


un processus encore en cours o l'hOlnme est toujours en train de
devenir humain et de rester (ou de devenir) inhumain. La philo-
sophie premire est la n1moire et la rptition de cet vnement:
elle veille, en ce sens, sur l'a priori historique de l' Homo sapiens
et c'est cet a priori historique que}' enqute archologique tente
toujours de remonter.

~ Dans la prface de Les Mots et les Choses (1966), Foucault


se sert du terme a priori historique pour dfinir ce qui, dans
une poque historique dtermine, conditionne la possibilit de la
formation et du dveloppement des savoirs et des connaissances.
Cette expression est problmatique dans la mesure o elle associe
deux lments, au moins en apparence, contradictoires: l'a priori,
qui implique une dimension paradigmatique et transcendantale,
et l'histoire, qui se rfre une ralit minemment factuelle.
Il est probable que Foucault a trouv ce terme dans l'Origine de
la gomtrie de Husserl, que Derrida avait traduite en franis
en 1962, mais certainement pas le concept, puisque l 'historisches
Apriori dsigne chez Husserl une sorte d'a priori universel de
l' histoire. Chez Foucault, en revanche, l'expression se rfre
chaque fois un savoir et une poque dtermins. Cependant,
s'il ne renvoie aucunement une dimension archtypale au-del
de l'histoire, mais lui demeure immanent, sa formulation contra-
dictoire exprime le fait que toute recherche historique se heurte
invitablement une htrognit constitutive: celle qu'il y a entre
l'ensemble des faits et des documents sur lesquels elle travaille
et une strate que nous pouvons dfinir comme archologique,
et qui, sans pour autant les transcender, leur reste irrductible et
en permet la comprhension. Overbeck a exprim cette htro-
gnit par la distinction, dans toute recherche, entre prhistoire
(Urgeschichte) et histoire (Geschichte), o la prhistoire ne dsigne
pas ce que nous entendons d'habitude par ce terme - c'est--dire
quelque chose de chronologiquement archaque (uraIt) -, mais
plutt l'histoire du point de surgissement (Entstehungsgeschichte)

168
L'USAGE DES CORPS

o le chercheur doit se mesurer en mme temps un phnomne


originaire (un UrphanOlnen au sens de Goethe) et la tradition
qui, alors qu'elle semble transmettre le pass, en recouvre sans
cesse le surgissement et le rend inaccessible.
On peut dfinir l'archologie philosophique comme la tentative
pour mettre en lumire les a priori historiques qui conditionnent
l' histoire de l'humanit et en d~finissent les poques. En ce sens,
il est possible d'tablir une hirarchie des a priori historiques, qui
remonte dans le temps vers des formes de plus en plus gnrales.
L'ontologie, ou philosophie premire, a constitu durant des
sicles l'a priori historique fondamental de la pense occidentale.

L'archologie qui tente de rouvrir l'accs une philosophie


premire doit cependant tenir compte du fait singulier qu' partir
d'un mOinent syrnbolis par le nom de Kant c'est justement
l'impossibilit d'une philosophie premire qui est devenue l'a
priori historique de l'poque o nous vivons encore. Le vritable
tournant copernicien du criticisme kantien ne concerne pas tant
la position du sujet que l'impossibilit d'une philosophie premire,
que Kant appelle mtaphysique. Comme Foucault l'avait compris
trs tt, il est bien probable que nous appartenons un ge de
critique dont l'absence d'une philosophie premire nous rappelle
chaque instant le rgne et la fatalit (Foucault 6, p. XI-XII).
Certes Kant, au moment mme o il stipulait l'impossibilit
de la mtaphysique, a tent d'en assurer la survie en la faisant se
retrancher dans la citadelle du transcendantal. Mais le transcen-
dantal- qui dans la logique mdivale dsignait ce qu'on a toujours
dj dit et connu lorsqu'on prononce le mot tre - implique
ncessairement un dplacelnent de l'a priori historique de l' v-
nement anthropogntique (l'articulation entre le langage et le
monde) vers la thorie de la connaissance, d'un tre qui n'est plus
animal, rnais n'est pas encore humain vers le sujet connaissant.
L'ontologie se transfornle ainsi en gnosologie, la philosophie
prelnire devient philosophie de la connaissance.
Jusqu' Heidegger, tous, ou presque tous, les philosophes

169
L'USAGE DES CORPS

professionnels postkantiens s'en sont tenus la dimension trans-


cendantale COlnrrle si elle allait de soi et, croyant ainsi sauver le
prestige de la philosophie, ils l'ont en fait asservie ces sciences
et ces savoirs dont ils pensaient pouvoir dfinir les conditions
de possibilit, au rrloment mlTIe o ceux-ci, projets dans un
dveloppement technologique sans limites, lTIontraient qu'ils
n'en avaient en ralit aucun besoin. Ce furent des philosophes
non professionnels, comme Nietzsche, Benjamin et Foucault et,
en un sens diffrent, un linguiste comme rrlile Benveniste, qui
ont cherch sortir du transcendantal. Ils l'ont fait en ramenant l'a
priori historique de la connaissance au langage: et, pour celui-ci,
en ne s'en tenant pas au plan des propositions signifiantes, mais
en isolant chaque fois une dimension qui mettait en question
le pur fait du langage, le pur fait qu'il y ait des noncs, avant
ou au-del de leur contenu smantique. Le parlant ou le locuteur
s'est ainsi substitu au sujet transcendantal de Kant, la langue a
pris la place de l'tre comme a priori historique.

Cette dclinaison linguistique de l'ontologie semble tre


aujourd'hui arrive son terme. Jamais le langage n'a t si
omniprsent et envahissant, se superposant en tout domaine - non
seulement dans la politique et dans la communication, mais aussi
et surtout dans les sciences de la nature - l'tre, apparemment
sans laisser de reste. Ce qui a chang, cependant, c'est que le
langage ne fonctionne plus comme un a priori historique qui, en
restant impens, dtermine et conditionne les possibilits histo-
riques des hommes parlants. En s'identifiant intgralement l'tre,
il se pose maintenant comme une effectivit neutre anhistorique
ou post-historique, qui ne conditionne plus aucun sens reconnais-
sable du devenir historique ni aucune articulation pocale du temps.
Cela signifie que nous vivons dans un temps qui n'est pas - ou,
du moins, prtend ne pas tre - dtermin par un a priori histo-
rique, c'est--dire dans un temps post-historique (ou plutt un
temps dtermin par l'absence ou l'impossibilit d'un tel a priori).
C'est dans cette perspective que nous tenterons de tracer - certes

170
L'USAGE DES CORPS

sous la forme d'une esquisse sommaire - une archologie de


l'ontologie, ou, plus prcisrnent, une gnalogie du dispositif
ontologique qui a fonctionn durant deux millnaires comme
a priori historique de l'Occident. Si l'ontologie est d'abord une
hodologie, c'est--dire la voie que l'tre ouvre chaque fois
historiquement vers lui-mme, c'est l'existence aujourd'hui de
quelque chose comme une hodos ou une voie que nous tenterons
d'interroger, en nous demandant si le sentier qui s'est interrompu
ou perdu pourrait tre repris ou si, au contraire, il ne devrait pas
tre dfinitivement abandonn.
1.

Dispositif ontologique

1.1. Une archologie de la philosophie premire doit commencer


par le dispositif de scission de l'tre qui dfinit l'ontologie aristo-
tlicienne. Ce dispositif - qui, la fois, divise et articule l'tre
et est en dernire instance l'origine de toute diffrence ontolo-
gique - a son locus dans les Catgories. Ici Aristote distingue
une ousia, une entit ou essence, dite au sens le plus propre,
premier et principal du terme (kyriotata te kai protos kai malista
legomen) et des essences secondes (ousiai deuterai). La premire
est dfinie comme celle qui n'est pas dite d'un sujet [hypokei-
menon, ce qui gt dessous, sub-iectum] ni n'est dans un sujet et
est illustre par la singularit, le nOIn propre et le dictique (<<cet
homme-ci, Socrate; ce cheval-ci ) ; les secondes sont les espces
dans lesquelles les essences dites premires sont prsentes, et en
outre les genres de ces espces - par exemple, "cet homme-ci"
appartient une espce, l'homme, et le genre de cette espce est
l'animal (Cat., 2a 10-15).
Quels que soient les termes dans lesquels la division s'articule au
cours de son histoire (essence premire/essence seconde, existence/
essence, quod est/quid est, anitas/quidditas, nature commune/
suppt, Dass sein/Was sein, tre/tant), ce qui est dcisif, c'est
que dans la tradition philosophique occidentale, l'tre, comme la
vie, sera toujours questionn partir de la scission qui le traverse.

173
L'USAGE DES CORPS

~ Nous traduisons hypokeimenon par sujet (subiectum).


tymologiquement ce terme signifie ce qui gt dessous ou au
fond . Il ne s'agit pas ici de montrer par quels dtours et quelles
pripties l'hypokeimenon aristotlicien deviendra le sujet de la
philosophie moderne. Mais en tout cas il est certain qu' travers
les traductions latines ce passage des Catgories a dtermin
de faon dcisive le vocabulaire de la philosophie occidentale.
Dans la terminologie de Thomas, l'articulation aristotlicienne
de l'tre se prsente donc ainsi:

Selon le philosophe, substance [substantia] s'emploie en deux sens.


Au premier sens, on appelle ainsi la quiddit [quidditas] de la chose:
nous disons alors que la dfinition signifie la substance de la chose,
que les Grecs appellent ousia et que nous pouvons traduire par
essentia. En un autre sens, on appelle substance le sujet [subiectum]
ou le suppt [suppositum, ce qui est plac dessous] qui subsiste
[subsistit] dans le genre de la substance. Cela peut tre exprim par
un terme qui dsigne l'intention et on le nomme alors suppositum.
Mais on lui donne aussi trois noms qui se rapportent la chose
signifie: chose de nature [res naturae], subsistance [subsistentia],
hypostase fbypostasis]. En tant qu'elle existe en soi et non en un autre,
on l'appelle subsistentia; en tant qu'elle est prsuppose quelque
nature commune, on l'appelle chose naturelle dtermine: ainsi, cet
homme est une chose relevant de la nature humaine. Enfin, en tant
qu'elle est pr-suppose aux accidents [supponitur accidentibus],
elle est dite hypostase ou substance [S. Th, 1, q. 29, art. 2, Rp.].

Quelle que soit la terminologie dans laquelle on s'exprime,


cette scission de l'tre est la base de cette diffrence ontolo-
gique qui, selon Heidegger, dfinit la mtaphysique occidentale.

1.2. Le trait sur les Catgories ou prdications (mais le terme


grec kategoriai signifie dans la langue juridique imputations,
accusations) est rang traditionnellement dans les uvres logiques
d'Aristote. Cependant, il contient, par exemple dans le passage en

174
DISPOSITIF ONTOLOGIQUE

question, des thses dont le caractre ontologique ne fait aucun


doute. C'est pourquoi les comrnentateurs anciens dbattaient
de l'objet (skopos, la fin) de ce trait: les mots (phonai), les
choses (pragmata) ou les concepts (noemata). Dans le prologue
son commentaire, Jean Philopon crit que selon certains (pamu
lesquels Alexandre d'Aphrodise) ce sont seulement les mots qui
sont l'objet du trait, selon d'autres (cornIlle Eustathe) seulement
les choses, et selon d'autres enfin (comnle Porphyre) seulement
les concepts. Pour Philopon, la thse la plus correcte est celle
de Jamblique (qu'il accepte en y apportant quelques retouches)
selon laquelle ce qui fait le skopos du trait, ce sont les mots en
tant qu'ils signifient les choses travers les concepts (phonon
semainouson pragmata dia meson noematon - Philopon, p. 8-9).
Il en rsulte l'impossibilit de distinguer, dans les Catgories,
la logique et l'ontologie. Aristote traite des choses, des tants, en
tant qu'ils sont signifis par le langage, et du langage en tant qu'il
se rfre aux choses. Son ontologie suppose le fait que, comme
il ne se lasse pas de le rpter, l'tre se dit (to on legetai .. . ),
est toujours dj dans le langage. L'ambigut entre logique et
ontologique est si consubstantielle au trait que, dans l'histoire
de la philosophie occidentale, les catgories se prsenteront aussi
bien comme genres de la prdication que comme genres de l'tre.

1.3. Au dbut du trait, juste aprs avoir dfini les homonymes,


les synonymes et les paronymes (c'est--dire les choses en tant
qu'elles sont nomInes), Aristote prcise cette implication onto-
logique entre tre et langage sous la forme d'une classification des
tants selon la structure de la subjectivation ou pr-supposition:

Parmi les tres, les uns sont dits d'un sujet [kath'hypokeimenou,
litt.: sur la prsupposition d'un gisant dessous], mais ne sont
dans aucun sujet [en hypokeimenoi oudeni]: par exemple, homme est
dit sur la prsupposition [subjectivation] de cet homme, mais n'est
dans aucun sujet [ ... ]. D'autres sont dans un sujet, mais ne sont dits
d'aucun sujet [ ... ], par exemple, une certaine science grammaticale

175
L'USAGE DES CORPS

est dans un sujet, l'me, mais ne se dit d'aucun sujet [ ... ]. D'autres
tres sont dits d'un sujet et sont dans un sujet: par exemple la science
est dans un sujet, l'me, et est dite d'un sujet, la grarm11aire. D'autres
enfin ne sont pas dans un sujet ni dits d'un sujet, par exemple cet
homme ou ce cheval [Cat., la 2-lb 5].

La distinction entre dire (dire d'un sujet) et tre (tre dans un


sujet) ne correspond pas tant l'opposition entre langage et tre,
linguistique et non linguistique, qu' la coexistence des deux sens
du verbe tre (einai), le sens existentiel et le sens prdicatif.
Dans les deux cas, la structure de la subjectivation/prsupposition
reste la mme: l'articulation opre par le langage pr-sup-pose
toujours une relation de prdication (gnral/pmiiculier) ou d'inh-
rence (substance/accident) par rapport un sujet, un existant qui
gt-dessous-et-au-fond. Legein, dire signifie en grec recueillir
et articuler les tants avec les mots: onto-logie. Mais ainsi la
distinction entre dire et tre reste non interroge, et c'est
cette opacit de leur relation qui sera trans1l1ise par Aristote la
philosophie occidentale, qui la recevra sans bnfice d'inventaire.

N On sait que dans les langues indo-europennes le verbe tre


a gnralement une double signification: la premire correspond
une fonction lexicale exprimant l'existence et la ralit de quelque
chose (<< Dieu est , c'est--dire existe), la seconde -la copule - a
une fonction purement log ica-grammaticale et exprime l'identit
entre deux termes (<< Dieu est bon). Dans beaucoup de langues
(comme en hbreu et en arabe) ou, dans la mme langue, des
poques diffrentes (cOlnme en grec, o l'origine la fonction
copulative est exprime par une phrase nominale prive de verbe:
ariston hydor, ce qu'il y a de meilleur, c'est l'eau), les deux sens
sont lexicalernent distincts. Comme l'crit Benveniste:

Ce qu'il importe est de bien voir qu'il 17 'y a aucun rapport de nature
ni de ncessit entre une notion verbale existel; tre l rellement
et la fonction de copule . On n'a pas se demander comment

176
DISPOSITIF ONTOLOGIQUE

il se fait que le verbe tre puisse manquer ou tre omis. C'est


raisonner l'envers. L'interrogation vritable sera au contraire:
comment un verbe tre existe-t-il donnant expression verbale et
consistance lexicale une relation logique dans un nonc assertif?
[Benveniste, p. 189].

C'est cette coexistence des deux sens qui est la base de


nombreuses apories de l'ontologie occidentale, qui s'est constitue,
pour ainsi dire, comme une machine double, voue distinguer
et, en mme temps, articuler ensemble les deux notions dans
une hirarchie ou dans une concidence.

1.4. Peu aprs, propos de la relation entre substances secondes


et substances premires, Aristote crit:

D'aprs ce qu'on vient de dire, il est clair que, de ce qui est dit du
sujet [kath' hypokeimenou, sur la pr-supposition d'un gisant-
dessous ], le nom et la dfinition se prdiquent [kategoreisthai]
aussi du sujet. Ainsi homme se dit sur la subjectivation [sur la
pr-sup-position] de cet homme et le nom homme se prdique
de lui; en effet, on prdiquera homme d'un certain homme et la
dfinition de l'homme se prdiquera d'un certain homme. Cet homme
est aussi un homme, et le nom et la dfinition seront prdiqus d'un
sujet [Cat., 2a 19-25].

La subjectivation de l'tre, la prsupposition d'un gisant-en-


dessous est donc insparable de la prdication linguistique, fait
partie de la structure mme du langage et du monde qu'il articule
et interprte. Puisque, dans les Catgories, l'tre est considr du
point de vue de la prdication linguistique, de son tre accus
par le langage (kategorein signifie d'abord en grec accuser), il
se prsente au sens le plus propre, premier et plincipal du terme ,
sous la forme de la subjectivation. L'accusation, la citation en
justice que le langage adresse l'tre le subjective, le prsuppose
sous la forme d'un hypokeimenon, d'un existant singulier qui
gt-dessous-et-au-fond.

177
L'USAGE DES CORPS

L'ousia premire est ce qui ne se dit pas sur la prsupposition


d'un sujet et n'est pas dans un sujet, parce qu'elle est elle-mme le
sujet qui est prsup-pos - en tant que purement existant - comme
ce qui gt sous toute prdication.

l.5. La relation pr-supposante est, en ce sens, la puissance


spcifique au langage humain. Sitt qu'il y a langage, la chose
nomme est prsuppose comme le non-linguistique ou hors
relation avec lequel le langage a tabli sa relation. Ce pouvoir
prsupposant est si fort que nous imaginons le non-linguistique
cornme quelque chose d'indicible et de hors relation que nous
tentons en quelque sorte de saisir comme tel, sans nous apercevoir
que ce que nous tentons ainsi de saisir n'est que l'ombre du
langage. Le non-linguistique, l'indicible est, comme ce devrait
tre vident, une catgorie authentiquement linguistique: elle est
mme la catgorie par excellence - l'accusation, c'est--dire
la mise en cause opre par le langage humain, qu'aucun animal
non parlant ne pourrait j amais concevoir. La relation onto-Iogique
passe donc entre l'tant prsuppos par le langage et son tre dans
le langage. Ce qui est hors relation, comme tel, c'est d'abord la
relation linguistique elle-mme.
C'est dans la structure de la prsupposition que s'articule l'assem-
blage d'tre et de langage, d'ontologie et de logique qui constitue
la mtaphysique occidentale. Mis en cause du point de vue du
langage, l'tre se scinde depuis le dbut en un tre existentiel (1'exis-
tence, l' ousia prewire) et un tre prdicatif (l' ousia seconde, qui
se dit de lui) : il reviendra alors la pense de recomposer en unit
ce que la pense - le langage - a prsuppos et divis. Le terme
prsupposition dsigne donc le sujet dans son sens originel:
ce qui, en gisant auparavant et au fond, constitue le sur-quoi (sur
le prsuppos duquel) on parle et qui ne peut, son tour, tre dit sur
quelque chose. Le terme prsupposition est tymologiquement
pertinent: en effet, hypokeisthai est employ comme parfait passif
de hypotithenai et hypokeimenon signifie par consquent ce qui,
ayant t pr-sup-pos, gt en dessous . ce sens, Platon - qui

178
DISPOSITiF ONTOLOGIQUE

est sans doute le premier thmatiser le pouvoir prsupposant du


langage, pouvoir qui, dans la langue, s'exprime dans l'opposition
entre noms (onomata) et discours (logos) - peut crire: Mais les
noms premiers, auxquels d'autres noms ne sont en aucune manire
prsupposs [hypokeitai], comment nous rendront-ils manifestes
les tres? (Cratyle, 422d), ou encore: chacun de ces noms
est prsuppose [hypokeitai] une existence [ousia] particulire
(Protagoras, 349b). L'tre est ce qui est prsuppos au langage qui
le manifeste, ce sur la prsupposition de quoi est dit ce qui est dit.
(C'est cette structure prsupposante du langage que Hegel- d'o
son succs et ses limites - tentera la fois d'apprhender et de
liquider au rnoyen de la dialectique; Schelling, pour sa part,
tentera au contraire de la saisir en suspendant la pense, dans
l'tonnement et la stupeur. Mais mme ici, ce que l'esprit presque
stupfait contemple sans parvenir la neutraliser est la structure
mme de la prsupposition.)

~ Aristote voque plusieurs fois avec une parfaite conscience


l'intrication onto-Iogique entre tre et dire: En soi l'tre est dit
selon tout ce que signifient les figures de catgorie: l'tre signifie
selon la manire dont il est dit (kath'hauta de einai legetai
hosaper semainei ta schemata tes kategorias : hosachos gar legetai,
tosautachos to einai semainei ,-- I\1taph., lOl7a 22sq.). L'ambigut
est d'ailleurs implicite dans la clbre fonnulation de Mtaph.,
l028a lOsq.: L'tre se dit en de nombreux sens [. .. ], en effet il
signifie d'une part ce qu'est la chose et le ceci, de l'autre la qualit,
la quantit et chacune des autres choses prdiques ainsi. L'tre
est constitutivement quelque chose qui se dit et signifie .

1.6. Aristote fonde le primat de la dtermination subjective de


l' ousia en ces termes:

Toutes les autres choses se disent selon la prsupposition des ousiai


premires [kath' hypokeimenon, selon la subjectivation] ou sont dans
leur prsupposition [ ... ] ainsi, animal est prdicat de l' homme,

179
L'USAGE DES CORPS

donc aussi de cet homme; en effet, s'il ne l'tait pas de ces hommes
particuliers, il ne le serait pas non plus de l'homme en gnral [ ... ].
S'il n'y avait pas de substances [ousiai] premires, il serait impos-
sible qu'il y ait quelque chose d'autre; tout le reste, en effet, se dit
selon le prsuppos de leur sub-strat ou est dans ce prsuppos [ ... ].

Ce prirnat des substances premires - exprimes dans le langage


par un nom propre ou par un pronom dlllonstratif - est raffirm
quelques lignes plus bas: Comme les ousiai premires sont
prsupposes [hypokeisthai] toutes les autres choses et que toutes
les autres choses sont attribues elles ou sont en elles, elles sont
dites ousiai par excellence (Cat., 2a 34-2b 6).
L'essence premire est au sens le plus propre, premier et
principal du terrrle ousia, parce qu'elle est le point limite de
la subjectivation, de l'tre dans le langage, celui au-del duquel
on ne peut plus nommer, prdiquer ou signifier, mais seulement
indiquer. Ainsi, si toute substance semble signifier un certain
ceci (tode ti), cela n'est vrai au sens propre que des substances
premires, qui manifestent toujours quelque chose d'individuel
et de numriquement un (atomon kai hen arithmoi); les substances
secondes, par exemple homme ou animal , signifient plutt
quelque qualit: le sujet [le gisant-au-fond] n'est en effet pas
un, comme dans la substance premire, mais homme se dit
de beaucoup d'hommes, comme animal [se dit de beaucoup
d'annaux] (ibid., 3b 10-16).

1.7. C'est cause du primat de cette dtermination subjective


de l'tre comrrw hypokeimenon premier, comme la singularit
imprdicable qui se tient-au-dessous-et-au-fond de la prdication
linguistique que, dans la tradition philosophique occidentale, le
terme ousia est traduit en latin par substantia. En effet, partir
du noplatonisme, le trait des Catgories prend une place privi-
lgie dans le corpus aristotlicien et sa traduction latine exerce
une influence dterminante sur la culture mdivale. Le Moyen
ge a connu les Catgories dans la version de Boce. Celui-ci,

180
DISPOSITIF ONTOLOGIQUE

tout en se rendant compte que la traduction la plus correcte d' ousia


devrait tre essentia (ousia est un dverbal form sur le participe
du verbe einai et, dans son trait thologique contre Eutychs et
Nestorius, Boce fait alors correspondre ousia le terme essentia
et rserve substantia au grec hypostasis), s'est servi du terme
substantia, orientant ainsi de faon dterminante le vocabu-
laire et la comprhension de l'ontologie occidentale. L'tre peut
apparatre COlnme ce qui gt-dessous-et-au-fond du seul point de
vue de la prdication linguistique, c'est--dire partir du primat
de la dtermination subjective de l' ousia comme hypokeimenon
prernier qui se trouve au centre des Catgories aristotliciennes.
Tout le lexique de l'ontologie occidentale (substantia, subiectum,
hypostasis, subsistentia) rsulte de ce primat de la substance
premire comme hypokeimenon, comme gisant-au-fond de toute
prdication.

1.8. Au livre VII de la Mtaphysique, lorsqu'il pose la question


Qu'est -ce que l' ousia ? et aprs avoir distingu quatre sens
ce terme, Aristote se rfre explicitement la dtermination
subjective de l'tre labore dans les Catgories.

L' hypokeimenon, le sujet [ce qui gt-dessous-et-au-fond] est ce sur


quoi se dit tout le reste, alors qu'il ne se dit pas de quelque chose
d'autre; c'est pourquoi il doit tre dfini par prem\;r, parce que le sujet
premier semble avant tout [malista] tre ousia [1028b 35-1029a 1].

Cependant il semble mettre alors en question le prirnat du sujet


et mme affirmer son insuffisance:

Nous avons maintenant dit dans ses grandes lignes [typoi, comme
en une esquisse] ce qu'est l' ousia, c'est --dire ce qu'elle n'est pas
(ni ne se dit) sur un sujet, mais sur quoi tout (est et se dit). Mais
on ne doit pas la dfinir seulement ainsi, car ce n'est pas suffisant
[hikanon]: non seulement ce n'est pas clair [adelon], mais en outre
la matire serait ousia [ ... ] [1029a 9-12].

181
L'USAGE DES CORPS

Ds lors, le primat de la dtermination subjective de l'tre cde


la place cette autre dtermination de l' ousia qu'Aristote appellera
to ti en einai (quod quid erat esse dans les traductions ITldi-
vales). Comprendre l'ontologie aristotlicienne signifie situer
correcterrlent la relation entre ces deux dterrninations de l' ousia.

1.9. Un lve de Heidegger, Rudolf Boehm, a consacr une


analyse pntrante au problme de cette apparente contradiction
de la pense aristotlicienne qui semble la fois affirmer et nier
le primat du sujet. Il critique l'interprtation traditionnelle qui,
partir du Moyen ge, n1aintient le primat du gisant-au-fond (das
Zugrundeliegende) et montre qu'Aristote introduit prcisment
le ti en einai pour rpondre aux apories implicites de ce pr1uat.
En effet, la dtermination subjective de l'essence pense l' ousia non
en elle-mme, mais en tant que quelque chose d'autre la requiert
et l'exige cornme ce qui se-tient-au-dessous-et-au-fond de soi.
Chez Aristote, le primat du sujet est donc solidaire de la thse selon
laquelle la question sur l' ousia n'a de sens que si elle s'articule
COll1me relation un autre, c'est --dire sous la forme: Par quoi
quelque chose est-il prdiqu quelque chose? Cependant
cette dtermination introduit dans l'tre une scission fondamentale
par laquelle il se divise en une essence inexistante et un existant
sans essence. Si l'on pense l'tre partir du gisant-au-fond ,
on aura d'un ct un tre inessentiel (un qui est sans tre, un
quod est sans quidditas) et de l'autre une essence inexistante:
Essence [Wesen] et tre [Sein] tombent l'un en dehors de l'autre
et ainsi rompent l'un avec l'autre, au double sens du terme: ils
rompent avec l'autre et tombent en pices (Boehm R., p. 169).
Avec le concept de ti en einai, Aristote cherche en fait penser
l'unit et l'identit de l'existence et de l'essence, de l'tre existentiel
de la substance premire et de l'tre prdicatif de la substance
seconde, Inais il le fait d'une manire telle qu'en dernire analyse le
sujet gisant-au-fond devient inaccessible et que l'essence apparat
COlUlue quelque chose de non existant. Le ti en einai exprime
ainsi l'inductible opposition rciproque (Widerspiel) entre tre et

182
DISPOSITIF ONTOLOGIQUE

exister que Boehm, dans la perspective de son matre Heidegger,


reconduit en dernire analyse la merveille que l'tant soit ,
dont la seule expression adquate est la question: Pourquoi il
y a de l'tre plutt que rien? (ibid., p. 202-203).

1.10. La condition prliminaire de toute interprtation du ti


en einai rside dans une analyse de sa structure grammaticale,
analyse que Boehm laisse curieusement de ct. C'est si vrai
que l'expression elle-mme est traduite de manire diffrente
par Boehm (das Sein-was-es-war, 1' tre-ce-que-c' tait), par
Natorp (das was es war sein, le ce qu'tait tre), par Thomas
et les scolastiques du Moyen ge (quod quid erat esse), par Ross
et par d'autres (simplement par essence). Tant que la structure
grammaticale insolite de l'expression et la tout aussi insolite
prsence du pass en (<< tait) au lieu du prsent esti n'auront
pas t claircies, le passage son interprtation philosophique
n'est aucunement possible.
Un jeune philologue qui devait mourir la guerre en 1942, Curt
Arpe, a consacr en 1938 une tude exemplaire une analyse
grammaticale du ti en einai. Il Inontre que, pour comprendre le
sens du ti en einai, il faut complter mentalement la formule par
deux datifs, un datif pur et un datif prdicatif. En effet, Aristote
exprime communment la prdication essentielle par un datif prdi-
catif _. ainsi, dans le passage o on cherche la dfinition du fi en
einai (1029b 1220) : to soi einai, l'tre toi (litt. l'tre toi),
to mousikoi einai, l'tre rnusicien (<< l'tre au musicien), to
epiphaneiai einai, l'tre surface , et ailleurs, to anthropoi einai,
l'tre homme - ou l' homme. Toutefois, comme Aristote
ne parle pas ici seulement de l'tre homme en gnral, mais de
l'tre homme de tel homme en parth:ulier, il faut inscrire dans la
formule un datif pur ou concret. AInsi, crit Arpe, la forme
grammaticale de la question ti en ... einai devient claire; elle exige
pour tre comprise d'tre complte par un datif pur et un datif
prdicatif produit par assimilation. En prposant l'article to, la
formule prend le sens d'une rponse la question (Arpe, p. 18).

183
L'USAGE DES CORPS

To fi en einai signifie alors (dans le cas d'un tre humain): le ce


qu'tait pour x (pour Socrate, pour Emma) tre (Socrate, Emma) .
La formule exprime l' ousia d'un tre particulier, en transfonnant
la question qu'est-ce qu'est, pour cet tre particulier, tre en
cette rponse: le ce qu'tait tre pour cet tre particulier.

~ Une preuve de l'exactitude de la suggestion de Curt Alpe est


donne par le fait qu'Aristote crit dans les Catgories (la 5):
Si l'on doit dire ce qu'est pour chacun [ekateroi, datif pur]
d'eux [c'est--dire l'homme et le buf] tre un animal [zooi, datif
prdicatif]. .. Il est noter que dans les Catgories le verbe est
encore au prsent (ti esti).
Comme nous l'avons vu, la formule to ti en einai permet deux
traductions: Le ce qu'tait l'tre et l'tre ce que c'tait .
Toutes les deux doivent tre en quelque sorte conserves car la
fonnule exprime prcisment le mouvement de l'une l'autre, sans
qu'elles puissent jamais concider. Comme on l'a not, avec les
deux termes hypokeimenon et ti en einai sont nomms les deux
sens dans lesquels Aristote emploie le tenne ambivalent ousia
(Tughendhat, in Boelun R., p. 25). Cependant, ce qui tait l'tre
pour x ne pourra jamais tre vraiment ce qu'il tait.

1.11. Si la structure granlmaticale et le sens de la formule sont


maintenant plus clairs, il n'en reste pas moins le problme de
l'imparfait tait (en): pourquoi Aristote doit-il introduire un
pass dans la dfinition de l'essence, pourquoi ce qu'tait au
lieu de ce qu'est? C' est justement l que se trouve le problnle
dcisif, qui dfinit le dispositif ontologique qu'Aristote a lgu
la philosophie occidentale.
Les chercheurs ont propos des explications qui, bien que
correctes sous certains aspects, n'abordent pas le problme dans
toute sa cornplexit. Arpe a ainsi beau jeu de rejeter comme platoni-
cienne la solution Trendelenburg, pour qui l'imparfait driverait
de la priorit du modle par rapport l'uvre dans l'esprit de
l'artiste (Arpe, p. 15). Mais mme la solution de Natorp, qu'Arpe

184
DISPOSITIF ONTOLOGIQUE

semble adopter, pour exacte qu'elle soit, n'puise pas le problme.


Selon N atorp, en effet, le ti en einai signifierait ce qui, chaque
fois, pour un sujet particulier "tait" ou signifiait dans tous les cas
la mme chose, si on lui accolait tel ou tel prdicat. Il est possible
que dans le pass "tait" se cache quelque chose de plus profond,
mais de priIne abord il ne veut rien dire de plus profond que le
fait que le terme, dont doit tre donne la dfinition, est suppos
dj connu par l'usage, que sa dnotation aussi est suppose
identique, et que dsormais cette identit doit tre mise particu-
lirement en relief et porte la conscience (ibid., p. 17). Quant
Boehm, il voit dans l'imparfait l'expression de l'unit et de
l'identit de l'tre et de l'essence, au sens o l'identit de l'tre
d'un tant avec ce qu'il est iInplique ncessairement l'identit
de son tre avec ce qu'il tait dj: il s'agirait donc d'assurer la
continuit d'un tre particulier avec lui-mme. L'identit essen-
tielle de l'tre et de l'essence serait en mme temps l'identit
sans cesse raffirrne d'un tant autonome en gnral (p. 171).
Si Aristote avait seulement voulu exprimer le fait banal que
le sujet prsuppos est ncessairement dj connu ou affirmer
l'identit avec lui-mme de tout tant essentiel (et les deux choses
correspondaient certainement sa pense), il aurait pu recourir
des formules plus prcises que le simple imparfait en. Ce qui est
plutt en question ici, c'est la stlllcture mme du dispositif ontolo-
gique aristotlicien, qui scinde chaque fois l'tre en existence
et en essence, en un sujet prsuppos sur lequel quelque chose
se dit et en une prdication qui se dit de lui. Une fois pose cette
scission, le problme devient: COInment est-il possible de dire
la substance premire, le sub-iectum? Comment peut-on saisir
ce qui a t prsuppos sous la forme de l' hypokeimenon, c'est-
-dire l'tre Socrate de Socrate, l'tre Emma d'Emma? S'il est
vrai, COlllme l'ont montr les recherches de Boehm, que l'tre a
t scind en un tant inessentiel et en une essence inexistante,
comment sera-t-il possible de dpasser cette scission, de faire
concider la simple merveille qu'il y ait quelque chose avec
le ce que cet tre est ?

185
L'USAGE DES CORPS

Le ce qu'tait pour cet tant tre est la tentative pour rpondre


ces questions. Si, comme on l'a suppos, l'individu ne peut
tre saisi que comme un pass, la seule faon d'aborder la singu-
larit dans sa vrit est le temps. Dans la formule ti en einai, le
pass tait exprime certainement l'identit et la continuit
de l'tre, mais son apport fondamental, qu'Aristote en ait t
ou non pleinement conscient, est l'introduction du temps dans
l'tre. Le quelque chose de plus profond qui se cache dans
le pass tait, c'est le temps: l'identit de l'tre, que le langage
a scind, implique ncessairement, si l'on tente de la penser, le
temps. Par le geste mme de scinder l'tre, le langage produit
le temps.

1.12. La question laquelle le ce qu'tait l'tre doit donner


une rponse est celle-ci: tant donn la scission entre un sub-iectum,
un existant gisant-au-fond inessentiel et une essence inexistante,
comrnent est-il possible de saisir l'existence singulire? Il s'agit
d'un problme semblable celui que Platon avait pos dans le
Thtte, en faisant dire Socrate que les lments premiers et
simples n'ont pas de dfinition (logos) mais peuvent tre seulement
nomms (onomasai monon, 201a Isq.). Dans la Mtaphysique
(1043b 24), Aristote attribue cette aporie aux disciples d'Antisthne
selon lesquels on ne pouvait donner de dfinition qu'aux substances
composes et non aux substances simples.
Le problme est d'autant plus important que le dispositif logique
qui doit, selon Aristote, orienter toute recherche s'nonce en
ces termes: Toute question sur le pourquoi doit toujours avoir
la forme: "Pourquoi quelque chose est-il [ou appartient-il ,
hyparchei] quelque chose d'autre?" (1041a Ilsq.). Il s'agit en
fait d'liminer toute question du type: Pourquoi quelque chose
est-il quelque chose? , en l'articulant sous la forme: Pourquoi
quelque chose est-il (appartient-il ) quelque chose d'autre?
(donc non pas: Pourquoi un homme cultiv est-il un homme
cultiv?, mais plutt: Par quoi l'homme est-il un tre vivant
de tel ou tel type?; non pas: Pourquoi une maison est-elle

186
DISPOSITIF ONTOLOGIQUE

une maison? , mais: Par quoi ces matriaux, ces briques et ces
tuiles sont-ils une maison?).
Le dispositif se heurte une difficult particulire quand une
chose n'est pas prdique d'une autre, comme quand on demande:
Qu'est-ce que l'homme? Dans ce cas, en effet, nous nous
trouvons devant une expression simple (haplos legesthai -1041b 2),
qui n'est pas analysable en sujet et prdicat. La solution donne par
Aristote ce problme montre que le ti en einai est prcisment
ce qui sert saisir l'tre d'une substance simple ou premire.
Dans ce cas aussi, comme il le suggre, la question - par exemple,
Qu'est-ce qu'une maison? - doit tre articule sous la forme:
Pourquoi ces choses sont-elles une maison? , et cela est possible
parce que est prsent [ou leur appartient] ce qui tait l'tre
de la maison (hoti hyparchei ho en oikiai einai - 1041 b 5-6).
Dans la formule ho en oikiai einai, qui rappelle explicitement celle
du ti en einai, le pass tait renvoie certainement l'existence
de la maison comme quelque chose de dj connu et vident (un
peu plus haut Aristote avait crit: hoti hyparchei, dei delon einai,
qu'elle existe, cela doit tre vident - 1041 a 22) ; mais on
n'entend pas le fonctionnement du dispositif, si l'on ne comprend
pas que le mode de cette existence est essentiellement temporel
et implique un pass.

1.13. Si nous nous demandons maintenant de quel type de


temporalit il s'agit, il est vident qu'il ne peut s'agir d'une
temporalit chronologique (comme si la prexistence du sujet
pouvait tre mesure en heures ou en jours), mais de quelque
chose comme un temps opratif, qui renvoie au temps que l'esprit
enlploie pour raliser l'articulation entre le sujet prsuppos et son
essence. C'est pourquoi les deux traductions possibles de la formule
to ti einai doivent tre maintenues: le ce qu'tait pour x tre
se rfre l' hypokeimenon prsuppos et l'tre ce qui tait
la tentative pour le saisir, pour faire concider sujet et essence.
Le mouvement de cette concidence est le temps: tre ce qu'tait
pour x tre . La division de l'tre opre par le dispositif sert

187
L'USAGE DES CORPS

mettre l'tre en mouvement, lui donner du temps. Le dispositif


ontologique est un dispositif temporalisant.
Dans la tradition philosophique occidentale, cette temporalit
intrieure au sujet sera pense partir de Kant sous la forme de
l'auto-affection. Quand Heidegger crira: Le temps, dans sa
qualit d'auto-affection pure, fomle la structure essentielle de la
subjectivit (Heidegger, 7, 34), il ne faudra pas oublier que,
avec le datif sous-entendu et le pass tait du li en einai, Aristote
avait dj indiqu dans l' hypokeimenon, dans le subiectum, le lieu
logique de ce qui deviendrait la subjectivit moderne, indissolu-
blenlent lie au temps.

1.14. Aristote ne thmatise pas explicitement l'introduction du


temps dans l'tre, implicite dans le ti en einai. Toutefois, quand il
explique (Mtaph., l028a 30sq.) en quel sens l' ousia est protos,
prernire et principale, il distingue trois aspects dans ce primat:
selon la notion (logoi), selon la connaissance (gnosei) et selon
le temps (chronoi). Selon la notion, puisque dans la notion de
chaque chose est ncessairement prsente celle de l' ousia; selon
la connaissance, parce que nous connaissons mieux une chose
lorsque nous savons ce qu'elle est. L'explicitation du troisime
aspect du primat, le primat temporel, semble faire dfaut. la
place, Aristote dcrit la tche de la pense en ces termes: kai
de kai to palai te kai nyn kai aei zetoumenon kai aei aporou-
menon, ti to on, touto esti tis he ousia (<<et en vrit, ce qui, dans
le pass COITlme maintenant, est toujours recherch et demeure
toujours problmatique, [ savoir]: qu'est-ce que l'tre? revient
se deITlander: qu'est-ce que l' ousia?). Si, en toute consquence
logique, cette phrase doit tre lue COITlme une mise au clair du
sens temporel du protos, elle ne peut alors se rfrer seulement
un temps chronologique. Aristote cite ici implicitement un
passage du Sophiste de Platon que Heidegger devait mettre en
exergue tre et Temps: Vous savez depuis longtemps ce que
vous entendez lorsque vous dites "tre"; quant nous, auparavant
[pro tou], nous croyions le savoir, mais rnaintenant nous sommes

188
DISPOSITIF ONTOLOGIQUE

tombs dans une aporie [eporekamen] (244a). L'tre est ce qui,


si l'on tente de le saisir, se divise en un avant (palai), o l'on
croyait pouvoir le comprendre, et en un maintenant (nyn), o
il devient problmatique. Ce qui veut dire que la comprhension
de l'tre implique toujours le temps. (La reconsidration heideg-
gerienne du problrne de l'tre est une reprise de l'ontologie
aristotlicienne et resterajusqu'au bout solidaire de ses apories.)

1.15. Dans le dispositif ontologique qu'Aristote lgue la philo-


sophie occidentale, la scission de l'tre en essence et existence
et l'introduction du temps dans l'tre sont l' uvre du langage.
C'est la subjectivation de l'tre comme hypokeimenon, cornrne
ce-sur-quoi-il-est-dit, qui nlet en marche le dispositif. D'autre
part, comme nous l'avons vu, l' hypokeimenon est toujours dj
nomm par un nonl propre (Socrate, Emma) ou indiqu par le
dictique ce . Le fi en einai, le ce qu'tait pour Emma tre
Emma, exprime une relation qui se poursuit entre l'tant et son
tre dans le langage.
En se drobant la prdication, l'tre singulier remonte dans le
pass, comme le sub-iectum sur la prsupposition duquel se fonde
tout discours. L'tre sur-quoi-il-est-dit et qui ne peut tre dit est
toujours dj pr-suppos, a toujours la forme d'un ce qui tait.
En se prsupposant ainsi, le sujet maintient la fois son plinlat
et son inaccessibilit. Dans les termes de Boehm, il est inacces-
sible grce - et en mme temps malgr - son primat et garde son
primat malgr - et en mme temps grce - son inaccessibilit
(Boehm R., p. 210-211). Mais, comme Hegel le comprendra dans
la dialectique de la certitude sensible qui ouvre la Phnomno-
logie, ce pass est ce qui permet de saisir dans le langage 1' ici
et maintenant immdiat comme tenlps, comme une histoire.
L'impossibilit de dire - autrement qu'en le nommant -l'tre
singulier produit le temps et se rsout en lui. (Que Hegel pense
l'absolu comme sujet et non comme substance signifie justement
ceci: que le prsuppos, le sujet comme hypokeimenon a t
liquid, envoy par le fond comme prsuppos et, aussi bien, captur

189
L'USAGE DES CORPS

par la dialectique et le temps, comme sujet au sens moderne. La


structure prsupposante du langage est ainsi dvoile et trans-
forme en moteur interne de la dialectique. Schelling, en revanche,
cherchera, sans y parvenir, arrter et neutraliser la prsuppo-
sition linguistique.)

1.16. On comprend maintenant ce que nous entendions quand


nous affirmions que l'ontologie a constitutivement faire avec
l'anthropogense et, en mme temps, quel est l'enjeu du dispo-
sitif ontologique aristotlicien - et plus gnralement de toute
transformation historique de l'ontologie. Ce qui est en question
dans le dispositif comme dans sa nouvelle dclinaison historique,
c'est l'articulation entre langage et monde que l'anthropogense
a ouverte cornIlle histoire aux tres vivants de l'espce Homo
sapiens. En scindant le pur existant (le qui est) de l'essence
(le ce qu est) et en insrant entre eux le temps et le mouvement,
1

le dispositif ontologique ractualise et rpte l'vnement anthro-


pogntique, ouvre et dfinit chaque fois l'horizon tant de l'agir
que du savoir, en conditionnant, au sens que l'on a vu, comme
un a priori historique ce que l'homme peut faire et ce qu'il peut
connatre et dire.
Selon la structure prsupposante particulire du langage (<< Le
Verbe, selon la formule prcise de Mallarm, est un principe qui
se dveloppe travers la ngation de tout principe - c'est--dire
en transformant toute arch en un prsuppos), dans l' anthro-
pogense l'vnement de langage pr-suppose comme non (encore)
linguistique et non (encore) humain ce qui le prcde. Le dispo-
sitif doit donc capturer sous la forme de la subjectivation le vivant,
en le prsupposant comme ce sur quoi il se dit, comme ce que
le langage, en advenant, prsuppose et envoie par le fond. Dans
l'ontologie aristotlicienne, l' hypokeimenon, le pur qui est ,
nomme ce prsuppos, l'existence singulire et imprdicable
qui doit tre la fois exclue et capture dans le dispositif. En ce
sens, l' tait (en) du ti en einai est un pass plus archaque que
tout pass verbal, parce qu'il se rfre la structure originaire

190
DISPOSITIF ONTOLOGIQUE

de l'vnement de langage. Dans le nom (notamment dans le


nom propre, et tout nom est, l'origine, un nom propre), l'tre
est toujours dj prsuppos par le langage au langage. Comme
Hegel devait parfaitement le comprendre, la priorit qui est en
question en lui n'est pas chronologique, mais est un effet de la
prsupposition linguistique.
D'o l'ambigut du statut du sujet-hypokeimenon: d'une part
il est exclu en tant qu'il ne peut tre dit, mais seulement nomm
et indiqu; de l'autre il est le fondement sur quoi tout se dit. Tel est
le sens de la scission entre qui c'est et ce que c'est, quod est
et quid est: le ti en einai est la tentative pour surmonter la scission,
en l'incluant pour la surmonter (dans la formule mdivale quod
quid erat esse, la tentative pour maintenir ensemble le quod est
et le quid est est vidente).

~ Selon l'axiome formul par Aristote dans le De anima, 415b 13


( tre pour les vivants c'est vivre, to de zen tois zosi to einai
estin ), ce qui vaut sur le plan de l'tre est transpos de manire
absolument analogue sur le plan de la vie. Tout comme l'tre,
vivre se dit de plusieurs manires (pleonachos de legomenou tou
zen -" ibid., 413a 24) et ici aussi ['un de ces sens -la vie nutritive
ou vgtative - est spar des autres et leur est prsuppos.
Comme nous l'avons montr ailleurs, la vie nutritive devient
ainsi ce qui doit tre exclu de la cit - et en mme temps inclus
en elle - comme la simple vie de la vie politiquement qualifie.
Ontologie et politique se correspondent parfaitement.

1.17. Le paradigme de Platon est entirement diffrent. Il est


le premier dcouvrir la structure prsupposante du langage et
faire de cette dcouverte le fondement de la pense philosophique.
Soit le passage - aussi clbre que mal compris - de la Rpublique
(51 lb) o Platon dcrit la mthode dialectique:

Apprends maintenant ce que j'appelle seconde division de l'intelli-


gible, que touche [haptetai] le langage mme [autos ho logos] par

191
L'USAGE DES CORPS

la puissance du dialogue [tes tou dialeghesthai dynamei] , en traitant


les prsupposs [hypotheseis, tymologiquement, ce qui est plac
dessous, la base] non COlmne principes [archai], mais rellement
COlTIllle des prsupposs, c'est --dire comme chelons et impulsions
pour aller jusqu'au non prsuppos [anypothetou] au principe du
tout; et ayant touch ce principe [hapsamenos autes], il s'en tient
aux choses qui en dpendent, et descend jusqu' la conclusion sans
recourir nullement au sensible, mais aux seules ides, par elles, vers
elles, et auxquelles il aboutit.

Le pouvoir du langage est celui de transformer le principe


(l'arch) en un prsuppos (<< hypothse , ce que la parole
prsuppose COlnme son rfrent). C'est ce que nous faisons dans
tout discours non philosophique, o nous tenons pour certain que
le nOIn se rapporte un non linguistique que nous traitons alors
comme un donn, comnle un principe dont nous pouvons partir
pour acqurir la connaissance. Le philosophe, en revanche, est celui
qui, conscient de ce pouvoir prsupposant du langage, ne traite pas
les hypothses connne principes, mais justement comme prsup-
poss, qui doivent tre employs seulement comme tapes pour
rejoindre le principe non prsuppos. l'encontre d'un malen-
tendu rcurrent, il est important de comprendre que la Inthode
dcrite par Platon n'a rien d'une pratique mystique, mais se situe
rigoureusement l'intrieur du langage (comme il le dit sans nul
doute possible, ce qui est en question, c'est ce que touche le
langage mme par la puissance du dialogue). Il s'agit donc, une
fois reconnu le pouvoir prsupposant du logos - qui transforme
la ralit que la pense doit atteindre en rfrent donn d'un nom
ou d'une dfinition -, de reconnatre et liminer les hypothses
prsupposes (Platon les appelle aussi olnbres - skiai - et
images - eikones-Rp., 510e), en se servant du langage d'une
manire non prsupposante, c'est--dire non rfrentielle (c'est
pourquoi Platon, quand il s'agit d'aborder les problmes dcisifs,
prfre recourir au mythe et plaisanterie).
philosophe libre donc le langage de son ombre et, au
lieu de tenir pour assures les hypothses, tente de remonter de

192
DISPOSITIF ONTOLOGIQUE

celles-ci - c'est--dire des termes dnotatifs - vers le principe


non prsuppos. L'ide est ce rnot libr de son ombre, qui ne
prsuppose pas comme donne l' arch, mais tente de l'atteindre
en tant que non prsuppose au nom et au discours. Le discours
philosophique se rneut toujours et seulelnent travers ces mots
non prsupposants, mancips de leur rfrent sensible, que
Platon nomme ides et qu'il exprime significativement par
un nom chaque fois prcd de l'adjectif autos (<< mme) :
le cercle mme (autos ho kyklos - Lettres, VII, 342a-b), la chose
mme. La chose mrne dont il est ici question n'est pas un obscur
prsuppos non linguistique du langage, c'est ce qui apparat
quand, une fois qu'on a pris conscience de son pouvoir prsup-
posant, le langage s'est libr de son ombre. Le cercle mme
est le mot cercle en tant qu'il signifie non pas simplement le
cercle sensible, mais le mot lui-mme en tant qu'il le signifie.
Ce n'est qu'en effaant le pouvoir prsupposant du mot qu'il est
possible qu'il laisse apparatre la chose muette: la chose mme
et le langage mme (autos ho logos) sont alors en contact - unis
seulernent par un vide de signification et de reprsentation. (Un
mot ne peut se signifier lui-lnlne que par un vide reprsen-
tatif - d'o la mtaphore du toucher: l'ide est un mot qui
ne dnote pas, mais touche; ainsi, comme dans le contact, il
manifeste la fois la chose et lui-mme - qu'on se rappelle, dans
le De anima, 423b 15, la dfinition du tact comme ce qui peroit
non par un intermdiaire [metaxy], mais en mme temps
[hama] que l'intermdiaire .)
En ce sens, Kojve a raison de dire que la philosophie est ce
discours qui, en parlant de quelque chose, parle aussi du fait
qu'il est en train d'en parler. Il va de soi, cependant, que cette
conscience n'puise pas le travail philosophique car, partir d'elle,
des perspectives diffrentes, voire opposes, sont possibles. En
effet, tandis que pour Platon la pense doit chercher atteindre
le principe non prsuppos, en liminant le pouvoir prsupposant
du langage, Aristote et Hegel aprs lui mettront au contraire, la
base de leur dialectique, le pouvoir prsupposant du logos.

193
L'USAGE DES CORPS

1.18. L'ontologie, pense l'tre en tant qu'il est dit et mis en


cause dans le langage, est par l mme, constitutivement, onto-logia.
Dans le dispositif aristotlicien, cela se rnanifeste dans la scission
de l'tre en un hypokeimenon, en un gisant-au-fond (l'tre nomm
ou indiqu d'un existant singulier, en tant qu'il ne se dit pas d'un
sujet, mais est prsuppos tout discours) et en ce qui est dit sur
sa prsupposition. Dans le ti en einai Aristote tente de penser
leur identit, d'articuler enselnble ce qui avait t divis: l'tre
est ce qui tait chaque fois prsuppos dans le langage et par
le langage. Autrement dit, existence et identit concident - ou
peuvent concider - au moyen du telnps.
La tche que le dispositif, comme a priori historique, inaugure
ainsi pour l' histoire de l'Occident est aussi spculative que
politique: si l'tre est divis dans le logos sans tre pour autant
irrductiblen1ent scind, s'il est possible de penser l'identit
de l'existant singulier, alors, sur cette identit divise et articule,
il sera galement possible de fonder un ordre politique, une cit
et non pas simplement un pturage pour des animaux.
Mais existe-t-il vraiment une telle articulation ~- la fois divise
et unitaire -- de l'tre? Ou n'y a-t-il pas plutt, dans l'tre ainsi
conu, un hiatus impossible combler? Le fait que l'unit implique
un pass et exige, pour se raliser, le temps, la rend pour le moins
problmatique. Dans le ti en einai, elle a cette forme: ce qu'tait
chaque fois pour cet ( o u . Le pass mesure le
temps qui s'insinue ncessairenlent entre la dtennination existen-
tielle de l'tre comme hypokeimenon (cet existant, le tode ti, le sujet
premier) et sa persvrance dans l'tre, son tre identique soi.
L'existence s'identifie l'essence travers le temps. Autrement
dit, l'identit de l'tre et de l'existence est une tche historico-
politique. Mais c'est aussi bien une tche archologique, car ce
que l'on doit saisir est un pass (un tait). L'histoire, dans la
mesure o elle tente d'accder une prsence, est toujours dj une
archologie. dispositif ontologique, qui est chrono gntique,
est aussi historiogntique , produit et maintient en mouvement

194
DISPOSITIF ONTOLOGIQUE

l'histoire et ne peut se maintenir qu'ainsi. Politique et ontologie,


dispositifs ontologiques et dispositifs politiques sont solidaires,
parce qu'ils ont besoin les uns des autres pour se raliser.

N En ce sens, tre et histoire sont solidaires et insparables.


Ici prend toute sa valeur l'axiome benjaminien selon lequel il
y a histoire de tout ce dont il y a nature (c'est--dire: tre). En
reprenant la thse aristotlicienne selon laquelle la nature est
en chemin vers elle-mme , on pourra dire que l'histoire est le
chemin de la nature vers elle-mme (et non, comme on le pense
couramment, quelque chose de spar d'elle).

1.19. la fin d'Homo Sacer l, l'analogie entre la situation pocale


de la politique et celle de l'ontologie avait t dfinie partir d'une
crise radicale, qui s'attaque la possibilit mme de distinguer et
d'articuler les termes du dispositif ontologico-politique.

Le bios gt aujourd'hui dans la zo exactement comme, dans la


dfinition heideggerienne du Dasein, l'essence gt (liegt) dans l'exis-
tence. Schelling exprimait la figure extrme de sa pense dans l'ide
d'un tre qui n'est que le purement existant. Mais comment un bios
peut-il tre seulement sa zo, comment une forme de vie peut-elle
saisir cet haplos qui constitue la fois la tche et l'nigme de la
mtaphysique occidentale? [Agamben 4, p. 202].

Existence et essence, tre existentiel et tre copulatif, zo et bios


sont aujourd'hui entirement dissocis ou tout aussi entirement
aplatis l'un sur l'autre et la tche historique de leur articulation
semble irralisable. La vie nue de l' Homo Sacer est l'hypostase
irrductible qui apparat entre eux pour tmoigner de l'impos-
sibilit de leur identit comme de leur distinction: ce qui tait
pour x tre ou vivre n'est maintenant que vie nue. De la mme
rnanire, le temps, la fois chronologique et opratif, o s' effec-
tuait leur articulation n'est plus saisissable comme le medium
d'une tche historique, o l'tre pouvait raliser son identit avec
lui-mme et les hommes assurer les conditions d'une existence

195
L'USAGE DES CORPS

humaine, c'est--dire politique. Le dispositif ontologique aristot-


licien qui a cautionn durant presque deux millnaires la vie et la
politique de l'Occident ne peut plus fonctionner comme a priori
historique, dans la mesure o l'anthropogense, qu'il tchait de
fixer dans les temles d'une articulation entre langage et tre, ne se
reflte plus en lui. Arrive au point extrme de sa scularisation, la
projection de l'ontologie (ou de la thologie) sur l'histoire semble
devenue impossible.

~ La tentative de Heidegger pour saisir- en paifaite cohrence


avec son modle aristotlicien - l'tre comme temps ne pouvait
ds lors qu'chouer. Dans son interprtation de Kant, Heidegger
affirme que le temps, comme fonne du sens interne et auto-
affection pure, s'identifie avec le Moi. Mais, prcisment, le Moi
ne peut se saisir dans le temps. Le temps, qui, avec l'espace,
devrait rendre possible l'exprience, est lui-mme inexprimen-
table, et mesure seulement l'impossibilit de l'exprience de
soi. C'est pourquoi toute tentative pour saisir le moi ou le temps
implique un dphasage. Ce dphasage est la vie nue, qui ne peut
jamais concider avec elle-mme, est toujours en un certain sens
manque et jamais vraiment vcue. Ou, si l'on prfre, vivre
est prcisment cette impossibilit de l'exprience de soi, cette
impossibilit de faire concider son existence et son tre. (Tel est
le secret des romans de James: nous ne pouvons vivre que parce
que nous manquons notre vie.)
Le prcepte Deviens ce que tu es , qui pourrait exprimer
l'intention du dispositif aristotlicien (avec la petite correction:
Deviens ce que tu tais), confie au temps une tche dont il
ne peut venir bout, et est par l mme contradictoire. Selon la
suggestion de Kojve, ce prcepte devrait plutt tre reformul
ainsi: Deviens ce que tu ne pourras jamais tre (ou Sois ce
que tu ne pourras jamais devenir). C'est seulement au prix de
lafolie que Nietzsche, lafin de l'histoire de la mtaphysique, a
cru pouvoir montrer dans Ecce homo: Wie man wird, was man
ist , Comment on devient ce que l'on est .
2.

Thorie des hypostases

2.1. Entre le ne et le nIe sicle avant J .-C. se produit une mutation


pocale dans l'ontologie de l'Occident qui concide avec l'intro-
duction dans le vocabulaire de la philosophie premire d'un terme
presque inconnu de la pense classique - totalement absent chez
Platon, apparaissant chez Aristote dans le seul sens originel de
sdiment, rsidu -, celui d' hypostase (hypostasis). Dans
une tude consacre l 'histoire smantique du terme, Dorrie a
montr que ce mot, employ pour la premire fois dans l'ontologie
stocienne, se diffuse progressivement partir du noplatonisme
comme un vritable Modewort (Dorrie, p. 14) dans les coles
philosophiques les plus diverses pour dsigner, la place du
classique ousia, l'existence. Sous cet aspect de terme la
mode , il constitue un singulier prcdent la diffusion analogue
du terme existence dans les philosophies du xxe sicle. la fin du
monde antique, on assiste une prolifration des hypostases
dans le vocabulaire philosophico-thologique, comme il y aura,
dans le discours philosophique du xxe sicle, une prolifration
de l'existence. Mais tandis que, dans l'existentialisme du sicle
dernier, le primat lexical correspond une primaut de l'existence
sur l'essence, dans la pense de l'Antiquit tardive le statut de
l'hypostase est plus ambigu: le prsuppos de la diffusion du terme
est, en effet, un processus inverse par lequel l' tre tend obstinment

197
L'USAGE DES CORPS

transcender l'existence. Au dplacement de l'Un au-del de


l'tre conespondent sa venue tout aussi obstine l'existence et
sa rnanifestation dans les hypostases; et, ce changement de l'a
priori historique conespond, dans tout le champ de la culture, une
transformation pocale, dont - puisque nous vivons sans doute
toujours sous son signe nous ne sommes pas encore mme de
rnesurer la pOlie. L'tre (comrne c'est aujourd'hui vident) tend
s'extnuer et disparatre, mais en disparaissant, il laisse sa
place la pure effectivit rsiduelle de l' hypostase, l'existence nue
comme telle. La thse de Heidegger selon laquelle l'essence gt
[liegt] dans l'existence est, en ce sens, le dernier acte - presque
spulcral - de l'ontologie hypostatique.

2.2. Le sens preInier du terme hypostasis est -_. ct de celui de


base, fondelnent - celui de sdiment et se rfre au rsidu
solide d'un liquide. Chez Hippocrate, hyphistamai et hypostasis
dsignent respectivelnent la forn1ation d'un dpt dans les urines
et le dpt lui-mlne. Chez Aristote, ce terme n'apparat que
dans ce sens, pour dsigner le sdiment d'un processus physio-
logique (De part. an., 677 a 15) et les excrlnents comine rsidus
de la nutrition (ibid., 647b 28, 671b 20, 677a 15). Il convient de
rflchir sur le fait qu'un terme signifiant l'origine sdiment
et rsidu soit devenu le terme cl ou le M odewort pour exprimer
un concept ontologique fondmnental: l'existence. Dans un
article exemplaire, Benveniste a suggr qu'en prsence de
rnorphmes identiques pourvus de sens totalement diffrents, on
doit chercher avant tout s'il existe un elnploi du terme permettant de
ramener l'unit l'apparente diffrence des signifis (ainsi, COlnme
nous le venons, a-t-il pu expliquer les deux sens, apparemment
inconciliables, de trepho: nounir et cailler - Benveniste
p.290-293).
Il sera donc oppOliun de se demander dans quelle perspective ce
sens d' hyphistamai et d' hypostasis permet de rendre compte d'un
dveloppement smantique du tenne apparelllillent incomprhen-
sible. En ralit, la diffrence de sens s'explique sans difficult

198
THORIE DES HYPOSTASES

si l'on considre que, si le verbe signifie l'origine produire


un rsidu solide - d'o atteindre l'tat solide, se donner une
consistance relle -, l'volution vers le sens d' existence est
parfaitement naturelle: l'existence apparat ici - par une trans-
formation radicale de l'ontologie classique - cornme le rsultat
d'un procs dans lequell' tre se rifie et se donne consistance.
Non seulement le sens originel ne disparat pas dans l'acception
nouvelle, mais il permet de comprendre comment une pense,
telle que la pense noplatonicienne, obstinment attache placer
l'Un au-del de l'tre, ne peut plus concevoir l'existence que
comme hypostase, c'est--dire comme le rsidu et le sdiment
matriel de ce processus transcendant.

2.3. Pour AIistote l' hypokeimenon, l'existant pur, tait la forme


premire et immdiate de l'tre, qui n'avait en rien besoin d'un
fondement, tant lui-mme le sujet premier (ou dernier), sur le
prsuppos duquel toute comprhension et toute prdication
deviennent possibles. Mais les stociens vont se servir des termes
d' hyphistasthai et hypostasis pour dfinir le passage de l'tre en
soi l'existence. Ils dsignaient ainsi par le verbe hyphistasthai la
manire d'tre des incorporels, comme le dicible , le temps et
l'vnement, tandis qu'ils se servaient du verbe hyparchein pour
se rfrer la prsence des corps. Il y a une dimension incorpo-
relle de l'tre qui a la nature d'un processus ou d'un vnement,
et non d'une substance. Poursuivant cette tendance, l'hypostase
devient alors quelque chose comme une opration - conceptuel-
lenlent sinon gntiquement seconde - par laquelle l'tre se ralise
dans l'existence. C'est pourquoi Dion de Pruse peut crire: Tout
tre a une hypostase (pan to on hypostasin echei -- Drrie, p. 43).
L'tre est distinct de l'existence, mais celle-ci est en mme temps
quelque chose (encore une fois l'image du sdiment est clairante)
que l'tre produit et qui, toutefois, lui appartient ncessairement.
Il n'y a pas d'autre fondement l'existence qu'une opration, une
manation ou une effectuation de l'tre.

199
L'USAGE DES CORPS

N: La nouvelle terminologie hypostatique, qui prend forme


partir de la Stoa, se rvle au dbut peu comprhensible. C'est ce
que nous montre clairement un passage de Galien o il traite de
pdanterie la distinction que certains philosophes font entre
l'tre et l'hypostase: Je dis que c'est une pdanterie [mik:ro-
logia] que de distinguer selon le genre l'essence et l'hypostase
[to on te kai to hyphestos] (Mth. Md., II, 7). Mais que cette
pdanterie corresponde un changement rel dans la manire
de concevoir l'tre apparat avec la mme clart si nous rappro-
chons deux occurrences - loignes l'une de l'autre, et toutefois
symtriquement inverses - de la nouvelle terminologie. Philon,
qui anticipe comme toujours sur les tendances qui s'affirmeront
seulement avec le noplatonisme et la thologie chrtienne, crit
ainsi que seul Dieu existe [ou subsiste] dans l'tre (en toi
einai hyphesteken); Alexandre d'Aphrodise emploie en revanche
plusieurs fois, pour dfinir le mode d'existence des tants parti-
culiers, en opposition aux genres et aux ides, l'expression tre
dans l'hypostase [dans l'existence] (einai en hyspostasei - Dorrie,
p. 37). Les tants sont dans le mode de l'hypostase, de l'exis-
tence, mais il y a aussi un tre non hypostatique. D'une part, le
Dieu de Philon, pour qui il est impossible de distinguer tre et
exister (ou, pour paraphraser une expression moderne, dont l' exis-
tence gt dans l'essence); de l'autre, les multiples tants, dans
lesquels l'tre gt et demeure l'tat rsiduel dans l'existence.
Exister dans l'tre et tre dans l'existence : c'est l le dbut
d'un processus qui mnera un cart toujours plus grand entre
l'essence et l'existence, entre le divin et l'humain.

2.4. S'il est vrai que Plotin est le crateur de la doctrine no-
platonicienne des hypostases (Dame, p. 45), c'est Porphyre qui
a technicis, rien que dans les titres qu'il donne aux traits 1 (Sur
les trois hypostases principales) et 3 (Sur les hypostases cogni-
tives) de la cinquime Ennade, le terme hypostase dans la
pense de son matre.
L'ontologie noplatonicienne cherche, en effet, conjuguer le

200
THORIE DES HYPOSTASES

dispositif aristotlicien de scission et d'articulation de l'tre avec le


mouverIlent authentiquement platonicien vers un au-del de l'tre.
Il en rsulte que l'tre devient un champ de forces tendues entre
un principe au-del de l'tre et ses ralisations (ou manations)
dans l'existence, appeles, prcisment, hypostases. l'horizon-
talit de l'ontologie aristotlicienne se substitue une conception
rsolument verticale (hautlbas; transcendance/hypostase). Chez
Plotin et ses disciples, le terme hypostase dsigne ainsi l'intel-
ligence, l'me et tout ce qui au fur et mesure procde de l' Un
et des hypostases qu'il a produites: Il y a donc procession du
premier au dernier, et chaque chose demeure toujours sa place
propre; mais ce qui est engendr occupe un rang infrieur par
rapport son gnrateur (V, 2, 2).
Dans les Ennades, l'emploi des expressions avoir une
hypostase (hypostasin echein - dix -huit occurrences) ou prendre
une hypostase (hypostasin lambanein- au moins six occur-
rences) ne laisse pas d'tre significatif. L'existence n'est pas conue
cornIne originaire, mais comme quelque chose qui se prend
ou est produit (<<Les hypostases s'engendrent [hai hypostaseis
gignontai] en restant des principes immobiles et invariants --
III, 4, 1). Mais le rapport entre le principe au-del de l'tre et la
multiplicit des hypostases manant de lui constitue le problme
dont l'ontologie plotinienne ne russit pas venir bout.
Dans le trait 4 de la cinquime Ennade, intitul Comment
vient du premier ce qui est aprs le premier, ou sur l'Un , le
problme trouve sa formulation la plus aportique. D'une part, il y
a un principe immobile et immuable, de l'autre, les existences
qui procdent de lui travers une nigmatique proodos, une sortie
au-dehors qui n'est pas encore une cration et ne correspond
cependant en rien un acte ou un mouvement de l'Un.

Si donc, restant auprs de lui-mme, quelque chose nat, cette chose


nat de lui alors qu'il est au plus haut point ce qu'il est. C'est quand
il demeure en son tat familier [en toi oikeioi ethei] que nat de lui
l'engendr, tandis que lui reste inchang [ ... ]. Mais comment, alors

201
L'USAGE DES CORPS

qu'il reste inchang, nat une chose en acte [ginetai energeia]? Il


Y a, d'une part, l'tre en acte de l'tre [ousias] et, de l'autre, l'tre
en acte [issu] de l'essence de chaque chose. Le premier est chaque
tre en tant qu'il est en acte, le second en provient et doit ncessai-
rement en tre la consquence tout en tant diffrent de lui. Ainsi que
dans le feu il y a une chaleur qui est la plnitude de son essence et
une chaleur qui nat de lui quand il ralise en acte, tout en restant feu,
l'acte qui est inhrent sa nature, il en va de mme pour le principe:
lorsqu'il demeure dans son tat familier, un tre en acte [energeia]
n de sa perfection, ayant pris une hypostase [hypostasin labo usa]
d'une grande puissance, et mme de la plus grande de toutes, atteint
l'tre et l'essence reis ta einai kai ausian elthen]. Car le principe est
au-del de l'tre [epekeina ausias] [V, 4, 2, 21-39].

2.5. L'impossibilit d'exprimer au moyen du vocabulaire de


l'ontologie aristotlicienne le nouveau paradigme hypostatique
n'est sans doute jarnais apparue aussi vidente que dans ce passage.
Le dispositif aristotlicien de division de l'tre (essence/existence,
puissance/acte) reste sur pied, mais la relation entre les deux termes
opposs change compltement. Alors que chez Aristote l'essence
tait ce qui rsultait d'une question voue saisir l'existence (ce
qui tait pour x tre), l'existence (1' hypostase) est maintenant en
quelque sorte une prestation de l'essence.
L' hypokeimenon, le sujet-gisant-au-fond du dispositif aristo-
tlicien, qui devait tre repris par le ti en einai comme l'tre qui
tait, se scinde et entre dsormais dans un processus de fuite
infini: d'une part un principe insaisissable et indicible, qui tend
avancer ou rtrograder au-del de l'tre, de l'autre ses mana-
tions hypostatiques dans l'existence. L'ontologie aristotlicienne
s'est irrmdiablement altre: entre le sujet prsuppos en fuite
au-del de l'tre et du langage et les multiples hypostases il ne
semble y avoir aucun passage.
C'est de cette tension contradictoire - qui est aussi celle qui
existe entre l'ternit platonicienne et le temps aristotlicien - que
la thorie plotinienne et porphyrienne des hypostases tente en vain
de venir bout. L'introduction du temps dans l'tre, implicite dans

202
THORIE DES HYPOSTASES

le dispositif aristotlicien, prend ainsi la forme d'un mouvement


circulaire des hypostases qui sortent de l'tre (proodos) pour y
faire retour (epistroph).

N Dans les lments de thologie, Proclus systmatise l' onto-


logie hypostatique plotinienne. D'une part (prop. 27), il souligne
avec force que le principe gnrateur ne produit pas les hypo-
stases en raison d'un manque ou par l'effet d'un mouvement (il
est significatif que Proclus emploie ici l'expression confrer une
hypostase - ten hypostasin parechetai - mais parecho quivaut
tymologiquement avoir prs de soi), mais seulement par
plnitude et surabondance; de l'autre, il tente de trouver un
medium ou un lment commun entre le gnrateur et les hypostases
avec les concepts de ressemblance (homoiotes - prop. 28-29),
participation (metexis - prop., 23-24; 68-69) et irradiation
(ellampsis - prop. 81). Si le participant est spar [du particip},
comment pourra tre ce particip, s'il n'est pas contenu dans
celui-l ni n'a rien de lui? Il doit y avoir une puissance ou une
irradiation qui les unit, procdant du premier vers le particip
(ibid.). On voit ici clairement que la tentative noplatonicienne
pour concilier une conceptualit authentiquement platonicienne
(participation, ressemblance) avec les catgories de l'ontologie
aristotlicienne produit ncessairement des apories que les concepts
d'irradiation et de procession essaient vainement de rsoudre.

N Le concept d'hypostase revt une importance particulire


dans la gnose. Plotin reprochera aux gnostiques de multiplier
les hypostases (Enn., II, 9, 2 et 6). En effet, dans les tmoignages
que nous avons conservs, du principe prexistant, appel aussi
Abme ou protopre , surgit, selon les gnostiques, une multi-
plicit d' existences ou hypostases, qui semblent parodier et
dissminer les trois hypostases plotiniennes. Ce qui dfinit les
hypostases gnostiques, c'est qu'elles sont, en quelque sorte,
incarnes dans une entit personnelle, elle-mme inscrite dans
une gnalogie et prsente comme un mythe. Ainsi, l'une de

203
L'USAGE DES CORPS

ces hypostases, Sophia (correspondant, selon certains - Hadot


2, p. 214 -, l'me), subit une passion et tombe, en s'loi-
gnant du Pre. Selon ce que rapporte Hippolyte, des passions de
Sophia naissent des substances hypostatiques (ousias hypos-
tatas - de la peur, la substance psychique, de la douleur, la
substance matrielle, de l'aporie, la substance dmonique, de la
conversion et de la supplication le retour). Il est vident que les
hypostases sont ici le lieu d'une subjectivation, o le processus
ontologique qui va du prexistant l'existence trouve quelque
chose comme une figure personnelle. Dans l'hypostase gnostique,
le sujet aristotlicien (l 'hypokeimenon) s'engage dans la voie
qui le conduira se transformer en sujet moderne.

2.6. La doctrine noplatonicienne des hypostases atteint son


dveloppement dcisif dans la thologie trinitaire. Bien que le
terme hypostasis ait t elIlploy par les ariens pour souligner
la diffrence entre le Fils et le Pre, il s'impose - de faon dfinitive
seulement partir d'Athanase - pour exprimer la relation ontolo-
gique implicite dans la doctrine de la Trinit: Un seul Dieu en
trois hypostases (heis theos en tris in hypostasesin). Dans ce
contexte, le terme hypostasis, jusqu'alors souvent confondu avec
ousia, s'en distingue nettelIlent: les trois hypostases ou existences
se rfrent une substance unique.
partir de ce moment, l'histoire du concept d'hypostase se
confond avec celle des conflits brlants o une divergence termi-
nologique se transforme en hrsie, une prcision lexicale en
anathme. Aprs une alternance de disputes et de conciles, de
scessions et de condamnations, la formule qui finit par merger
pour dsigner la Trinit contre les a..riens et les sabelliens, les nesto-
riens et les 1I1Onophysites est celle-ci: mia ousia, treis hypostaseis.
Le problme se compliquait du fait que l'Occident latin (qui
avait employ le tenne substantia pour traduire ousia) prfrait
parler, plutt que d'hypostases, de personnes , comme dans la
formulation trs nette de Tertullien: tres personae, una substantia.
Grce la patiente mdiation des pres chalcdoniens, l'opposition

204
THORIE DES HYPOSTASES

entre l'glise latine et l'glise grecque se rsolut lors du premier


concile de Constantinople. La distinction entre hypostase et
personne est alors reconnue comme purement tenninologique :

Nous, les Grecs, crit Grgoire de Nazianze, disons religieusement


une seule ousia en trois hypostases, le premier terme exprimant la
nature de la divinit et le second la triplicit des proprits indivi-
duantes. Les Latins pensent comme nous, mais, du fait de la rigidit
de leur langue et de la pnurie de leur vocabulaire, ils ne pouvaient
distinguer l'hypostase de la substance et ont donc employ le terme
personne [ ... ]. On a cru une diffrence dans la foi, alors que ce
n'tait qu'une diffrence de vocabulaire [Or., XXXI, 35].

N Que les hypostases trinitaires ne doivent pas tre comprises


comme de simples puissances ou manires d'tre de l'unique
substance divine, mais comme existences hypostatiques, c'est ce
qu'affirme clairement Grgoire de Nysse. Dans l'conomie trini-
taire, ce qui est en question selon lui, ce ne sont pas simplement
la facult ou les puissances de Dieu (sa parole - logos ou sa
sagesse), mais une puissance qui s'est donn l'existence hyposta-
tique se Ion l'essence (kat' ousian [. .. J hyphestosa dynamis-- Or.
cat., 5). Le vocabulaire noplatonicien est appliqu ici direc-
tement aux hypostases trinitaires, ce dont les pres orientaux,
comme Cyrille, taient parfaitement conscients: Lorsque les
platoniciens admettent trois hypostases principales et qu'ils
affirment que la substance de Dieu s'tend jusqu' trois hypostases,
lorsqu'ils emploient quelquefois le nom mme de "trinit", ils
sont d'accord avec les croyances des chrtiens et il ne leur
manquerait rien, s'ils voulaient bien appliquer aux trois hypo-
stases le terme de "consubstantialit" pour concevoir l'unit de
Dieu (Picavet, p. 45).

2.7. Dame a observ que chez Athanase le terme hypostasis


ne signifie pas simplement ralit , rnais plutt ralisation
(Realisierung): il explime un acte, non un tat (Darrie, p. 60).

20S
L'USAGE DES CORPS

Dieu est un tre unique, une seule substantia - en soi, comme


l'Un de Plotin, inconnaissable - qui se donne ralit et existence
sous trois hypostases individuellement dtermines, trois aspects
(prosopa) ou manifestations (qui, dans l'Occident latin, devien-
dront, cornme nous l'avons vu, trois personnes).
En Occident, partir d'une dfinition de Boce, qui devait
connatre une fortune norme, le concept de personne tait dfini
comme naturae rationalis individua substantia, substance indivi-
duelle d'une nature raisonnable (natura, par ailleurs, tait, selon
Boce, unamquemque rem informans dif.ferentia specifica, la
diffrence spcifique qui informe chaque chose quelle qu'elle
soit). Ainsi, le problme des personnes ou hypostases trinitaires
se conjuguait avec le problme philosophique de l'individuation, de
la manire dont la nature divine aussi bien que celle des cratures
deviennent une individua substantia, s'individuent ou se person-
nifient . (Le caractre personnel du sujet moderne, ce concept si
dterminant dans l'ontologie de la modernit, tient son origine de la
thologie trinitaire et, travers elle, de la doctrine des hypostases,
et ne s'en est jamais rellement mancip.)
Ainsi, l'hypostase - qui, dans le noplatonisme, semblait
impliquer, quoique peut-tre seulement en apparence, un primat
de l'essence sur l'existence - entre dans un lent processus de
transformation qui, dans la modernit, finira par dboucher sur
un primat de l'existence. Dans la fOffimle latine tres personae, una
substantia, la personne (le prosopon, la fois masque et visage)
implique, comme nous l'avons vu, que la substance divine se
manifeste, se donne forme et ralit effective dans une essence
individue. Ce qui est ici primordial, c'est l' oikonomia, l'activit
par laquelle la nature divine se rvle ainsi elle-mme et ses
cratures. Que l'ontologie chrtienne - et donc celle des modernes,
qui en drive - soit une ontologie hypostatique signifie qu'elle est
minemment effective et oprative: comme Dorrie le rappelait,
hypostasis ne signifie pas tant ralit que ralisation.
En effet, alors que dans le dispositif aristotlicien l'existence
singulire tait un donn prsuppos, dans l'ontologie hypostatique

206
THORIE DES HYPOSTASES

elle est maintenant quelque chose qui doit tre atteint ou effectu.
Dans l' lsagog, Porphyre avait systmatis du point de vue logique
la doctrine aristotlicienne des catgories sous la forme d'un
arbre ou d'une chelle (klimax) qui, du genre suprme -la
substance -, descendait travers les diffrences gnriques et
spcifiques jusqu' l'individu. On a opportunment suggr que,
tandis que les pres orientaux entrent dans l'arbre par le bas, c' est-
-dire en partant de l'individu concret existant pour remonter vers
l'espce et le genre jusqu' la substance, les pres latins entrent
dans l'arbre par le haut et procdent ensuite per descensum du
gnral l'individuel, de la substance au genre et l'espce pour
aborder la fin l'existence singulire. Comme ils partent de l'uni-
versel, ils sont amens chercher ensuite la raison formelle ou
le principe qui s'ajoute l'essence, pour en dterminer l'indivi-
duation. Cette suggestion - certainement utile pour comprendre les
deux attitudes mentales diffrentes par rappolt au problme de
l'existence - est inexacte dans la mesure o la relation entre essence
et existence - au moins dans le modle thologique - implique
ou devrait toujours impliquer les deux mouvements. Mais ce qui
est essentiel, c'est que l'ontologie devient alors un champ de
forces entre l'essence et l'existence, o les deux concepts, en soi
thoriquement insparables, tendent cependant s'loigner et se
rapprocher selon un rythme correspondant l'opacit croissante
de leur relation. Le problme de l'individuation - c'est--dire
le problme de l'existence particulire - est le lieu o dans ces
tensions l'cart est port son maximum.

2.8. Dans la pense d'Augustin, le problme de la relation entre


essence et existence se prsente comme le problrne de la relation
entre la Tlinit en soi et chacune des personnes divines. Au livre VII
du De Trinitate, il se demande si le nom de Dieu et les attributs
cornIlle bon , sage ou omnipotent doivent tre rapports
la Trinit en soi (pel' se ipsam) ou plutt chaque personne
divine en particulier (singula quaeque persona - c. 1). Comme
on l'a not (Becklnann, p. 200), le vrai problme est ici de savoir

207
L'USAGE DES CORPS

co mInent il est possible de concilier l'unit de l'essence avec la


pluralit des trois personnes. C'est pour rpondre ces difficults
qu'Augustin nonce une thse qui a dtennin pendant des sicles la
manire dont on a pens la relation: Toute essence dite de manire
relative est encore quelque chose en dehors du relatif (Omnis
essentia quae relative dicitur est etiam aliquid excepta relativo).
Pour prouver cette thse, il recourt l'exemple - dterminant lui
aussi pour l'histoire de la philosophie - de la relation entre le
matre et l'esclave. Si un hOITune est dfini comme ITlatre , cela
iInplique qu'il est en relation avec un esclave (et vice-versa). Or
l'essence de cet homme ne s'puise en rien dans son tre-matre,
mais prsuppose avant tout son essence cornIne homme. Par cela
seul que le matre est un hOlnlue, il peut entrer dans la relation
Inatre/esclave et se rnatre de l1lanire relative. De mme
que l'tre-hoffirne est le prsuppos substantiel de l'tre-matre,
de mrne l'tre-Dieu, la Trinit en soi .- tel semble tre le raison-
nement d'Augustin - est le prsuppos essentiel de chacune des
personnes divines.
Cependant, cette analogie est dfectueuse, parce que la Trinit
des personnes est inhrente originellement au dieu chrtien et
il n'est donc pas possible, comme dans le cas de l'homme par
rapport au rnatre, de penser un dieu qui ne soit pas toujours dj
trine. D'o l'importance dcisive de la formule excepto relativo:
elle doit tre lue selon la logique de l'exception que nous avons
dfinie dans Homo Sacer 1 (Agamben 4, 25-26): le relatif est
en mme temps exclu et inclus dans l'absolu, au sens o - selon
l'tymologie du tenue ex-ceptio - il a t captur en dehors ,
c'est--dire inclus par son exclusion. relativit et la singularit
des personnes ont t captures l'essence-puissance unitaire
de Dieu, de faon telle qu'elles sont la fois exclues et incluses
en elle. D'o les dbats, les contradictions, les apories qui ont si
profondment marqu l'histoire l'glise et dont la thologie
trinitaire ne russira jamais venir bout. Pour y parvenir, elle
aurait d abandonner la conceptualit de l'ontologie aristotli-
cienne et noplatonicienne et se diriger vers une autre ontologie.

208
THORIE DES HYPOSTASES

~ Chez Heidegger la diffrence entre essence et existence,


thmatise comme diffrence ontologique entre l'tre et l'tant
devient le problme crucial de la philosophie. Au paragraphe 9
d'tre et Temps, auquel on doit la caractrisation de la pense de
Heidegger comme un existentialisme , on peut lire: L'essence
du Dasein gt dans son existence (Heidegger 1, p. 42). Mme si
Heidegger souligne nettement que le concept d'existence en question
ici n'est pas celui de l'ontologie traditionnelle, il parle lui-mme,
propos du Dasein, d'un primat de l'existence (ibid., p. 43).
Dans ses uvres suivantes, la mtaphysique est dfinie par l'oubli
de la diffrence ontologique et le primat de l'tant sur l'tre. Dans
l'abrg d'histoire de la mtaphysique contenu dans le 257
des Beitrage zur Philosophie (publis en 1989, mais composs
entre 1936 et 1938), la m.taphysique est dfinie par le primat de
l'tant: elle est la pense qui pense l'tre comme tre de l'tant,
sur la base de ce dernier et l'ayant pour vise (Heidegger 8,
p. 426). La phase extrme de l'histoire de la mtaphysique est carac-
trise par le retrait et l'abandon de l'tre (Seinsverlassenheit):

L'tant apparat alors ainsi, il apparat comme objet et comme


quelque chose de disponible, comme s'il n'y avait pas d'tre [ ... ]
que l'tre abandonne l'tant veut dire: l'tre se dissimule dans l'tre
manifeste de l'tant. L'tre lui-mme est dtermin essentiellement
comme ce qui se dissimule en se retirant. [. .. ] Abandon de l'tre:
que l'tre abandonne l'tant, que celui-ci soit remis lui-mme et
devienne objet de la machinisation [ibid., p. 115].

L'ontologie aristotlicienne est ici dcline vers une ontologie


hypostatique. L'tant, abandonn par l'tre, est quelque chose
comme une hypostase noplatonicienne ou gnostique qui, incapable
de l'epistroph vers l'Un qui l'a produite, occupe maintenant
seule la scne du monde.
On doit Levinas un dveloppement cohrent et explicite
de l'ontologie heideggerienne dans un sens hypostatique. Dans

209
L'USAGE DES CORPS

De l'existence l'existant, forant le concept de Dasein, il dfinit


comme hypostase le passage de l'impersonnalit du il y a au
surgissement d'une simple existence individuelle, qui n'est pas
encore un sujet ou une conscience (Levinas 2, p. 75).
Ici, dans une ontologie rsolument hypostatique, le lien qui unit
l'essence l'existence et l'tre l'tant semble, comme dans la
gnose, s'tre rompu. partir des Beitrage zur Philosophie, la
pense de Heidegger est une tentative - grandiose, mais certai-
nement manque - pour reconstruire une possible unit et, en
mme temps, pour penser au-del d'elle. Mais la seule voie pour
rsoudre les apories de l'ontologie hypostatique aurait t le
passage une ontologie modale. C'est une ontologie de ce type
que nous tenterons de dvelopper dans les pages qui suivent.
3.

Pour une ontologie modale

3.1. Jamais peut-tre l'insuffisance du dispositif aristotlicien


rendre compte de la singularit ne s'est manifeste avec autant
d'vidence que dans la correspondance entre Leibniz et Des
Bosses. Cet change pistolaire tourne autour de la question de
savoir comment l'on peut concevoir l'unit des substances compo-
sites, de manire que tel ou tel corps n'apparaisse pas comme un
simple agrgat de monades, mais puisse tre peru comme une
unit substantielle.
Si la substance corporelle, crit Leibniz en rponse l'annonce
d'une dissertation De substantia corporea que Des Bosses s'apprte
lui envoyer, est quelque chose de rel au-del des monades qui
la composent, comme la ligne est quelque chose de plus que les
points, on devra dire qu'elle consiste en une certaine union ou
plutt en quelque chose de rel et d'unifiant que Dieu ajoute aux
monades [uniente reali a Deo superaddito monadibus]. Leibniz
appelle lien substantiel (vinculum substantiale) ce principe
absolu (absolutum aliquid) qui confre sa ralit unitive aux
monades, sans laquelle les corps seraient de pures apparences et
seules les monades seraient relles. S'il n'y avait pas ce lien
substantiel des monades, tous les corps avec toutes leurs qualits
ne seraient rien d'autre que des apparences bien fondes, comme
l'arc-en-ciel ou une irnage dans le miroir ou encore des rves

211
L'USAGE DES CORPS

ininterrompus parfaiterrlent accords les uns aux autres (Leibniz 1,


p. 435-436; lettre 89, 5 fvrier 1712).
Dans le texte joint la lettre, Leibniz tente de prciser la nature
du lien substantiel, en le dfinissant comme une relation plus
parfaite qui transforme une pluralit de substances simples ou
monades en une nouvelle substance:

Dieu ne considre pas seulement les monades particulires et les


modifications de chacune d'elles, mais aussi leurs relations, et
c'est en cela que consiste la ralit des relations et des vrits. Une
des premires parmi celles-ci est la dure ou l'ordre des succes-
sions, le site ou l'ordre des coexistences, l'action rciproque et le
commerce [ ... ]. Mais au-del de ces relations relles on en peut
concevoir une plus parfaite, par laquelle, d'une multiplicit de
substances, est produite une nouvelle. Celle-ci ne sera pas un simple
rsultat, puisqu'elle ne consistera pas dans les seules relations
vritables ou relles, mais y ajoutera quelque nouvelle substan-
tialit ou un lien substantiel [aliquam novam substantialitatem seu
vinculum substantiale] qui sera l'effet non seulement de l'intellect
divin, mais aussi de sa volont. Il ne s'ajoutera pas aux monades de
n'importe quelle manire, sinon des choses spares se trouveraient
unies dans une nouvelle substance et rien de dtermin ne natrait
dans les corps contigus, mais il suffira qu'elle unisse les monades
qui sont sous la domination d'une seule et constituent ainsi un corps
organique ou une machine naturelle [unum corpus organicum seu
unam Machinam naturae] [ibid., p. 438-439].

3.2. La question pose par le lien substantiel est de savoir ce qui


permet de considrer comme une substance unique telle ou telle
machine naturelle , tel cheval ou tel chien (p. 457), tel ou
tel corps humain, indpendamment de l'union du corps et de l'me.
Cependant le problme se complique du fait qu'il importe surtout
au thologien jsuite Des Bosses de comprendre comment on doit
entendre l'unit du corps du Christ dans la transsubstantiation
eucharistique (hoc est corpus meum). L'ide du lien substantiel
permet Leibniz de proposer une solution lgante au problme.

212
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

Si ce qui dfinit l'existence singulire du corps est le lien


substantiel, il ne sera pas ncessaire pour la transsubstantiation
de dtruire les monades du pain et du vin; il suffira que le lien du
corps du Christ limine et remplace le lien prcdent qui dfinissait
l'agrgat de ces substances. La phrase ceci est mon corps ne
dsigne donc pas les monades, mais le lien qui en constitue l'unit:

J'estime que votre transsubstantiation peut s'expliquer, en cOll servant


les monades (ce qui parat plus en accord avec la raison et l'ordre
de l'univers), mais par le lien substantiel du corps du Christ dont
Dieu se sert pour unir substantiellement les monades du pain et du
vin, aprs avoir dtruit cependant le lien substantiel prcdent et,
avec lui, ses modifications et ses accidents. Ne resteront ainsi que les
apparences du pain et du vin, qui seraient restes mme si aucun lien
substantiel n'avait t ajout par Dieu leurs monades [ ... ] [p. 459].

Contre Des Bosses, qui s'obstine concevoir ce qui fait l'unit de


la substance singulire comme une forme particulire d'accident,
qu'il appelle accident absolu , ou mode substantiel , Leibniz
affinne que la singularit de la substance compose ne rsulte pas
d'une modification des monades ni ne peut tre quelque chose
comme un mode ou un accident qui existerait en elles comme
en un sujet. Le lien, tout en n'tant pas une forme prexistante,
constitue l'unit du corps une comme ralit substantielle.

3.3. Ce n'est certainement pas par hasard si Leibniz recourt au


terme lien pour exprimer ce qu'tait, dans le vocabulaire ontolo-
gique, l'unit de la substance. Les franciscains, qui avaient affirm
les premiers que le corps vivant est dj dot dans l'embryon, bien
avant que l'me s'unisse lui, de son unit et de sa perfection,
avaient appel ce principe forma corporeitatis. Par rapport au
terme forma, li l'ontologie aristotlicienne, le terme vinculum
souligne le fait que Leibniz est en train de tenter de penserquelque
chose de diffrent, mme si, sans doute prcisment pour cela, il
est contraint d'ajouter l'adjectif substantiel . On a observ que
Leibniz emploie le terme lien dans ses opuscules mathmatiques

213
L'USAGE DES CORPS

pour dsigner un signe qui unifie des symboles numriques ou


algbriques. Si, dans certains cas, l'union est contingente et que le
lien peut tre dissous, dans d'autres, comme dans la racine carre
de deux, il est indissoluble de la quantit qu'il modifie, qui n'existe
donc que par le lien. Mais le terme vinculum vhiculait d'autres
traditions bien connues de Leibniz, comme celle du droit et celle
de la magie, o le lien est une puissance active, qui runit indis-
solublement ce qui est divis dans la nature.
Dans tous les cas, il est certain que le choix terminologique,
ainsi que l'acharnement avec lequel s'y oppose Des Bosses,
correspond la tentative, comme nous le verrons pas toujours
russie, pour penser de faon nouvelle les catgories de l' onto-
logie aristotlicienne.

3.4. L'enjeu du dbat est clair: comment penser la nature unitaire


de la singula..rit corporelle, non COlnme une apparence, mais comme
quelque chose de rel. Pour Des Bosses, l'unit du corps (tel ou
tel cheval, telle ou telle fille: la substance premire d ' Aristote)
n'est rien d'autre qu'un n10de ou un accident manant de la forme
substantielle. Pour Leibniz, il s'agit au contraire d'un nouveau
principe qui est encore de l'ordre de la substance, mais qui oblige
la repenser en tern1es indits, lume au risque d'en contredire
la dfinition traditionnelle.
De rnme que, dans La Monadologie, la relation des monades
entre elles avait t exprime par la mtaphore du miroir vivant
(chaque monade est un miroir vivant de tout l'univers), de mrne
l'image se faisant jour peu peu chez Leibniz pour dfinir la
nature pmiiculire du lien est celle, acoustico-musicale, de l'cho.
La dernire lettre de cette correspondance est, en ce sens, une sorte
de petlt trait qui tente de dfinir, non sans difficults et contra-
dictions, un nouveau vocabulaire de l'ontologie.
Des Bosses s'obstinait conceVOir le lien substantiel comme
un mode: Leibniz raffirme qu'il ne saurait tre un mode, car il
n'altre ni ne modifie les monades (<< sive ponas, sive tollas, nihil
in monadibus mutatur - p. 516). En outre, bien que la forme

214
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

substantielle et la matire du compos soient contenues dans le


lien, celui-ci ne lie pas les monades de manire essentielle (essen-
tiaUter), mais seulement de manire naturelle (naturaliter). Dans
le vocabulaire leibnizien, cela signifie que le lien exige [exigU]
les monades, mais ne les implique [involvit] pas essentiellement,
puisqu'il peut exister sans les monades et celles-ci sans lui . D'o
la pertinence de la mtaphore de l'cho: de mme que l'me est
l'cho des ralits extrieures tout en leur tant indpendante,
de ITlme il y a un cho des monades qui, de par sa constitution
mme, exige les monades, mais ne dpend pas d'elles [exigU
monades, sed non ab ils pendet] (p. 517).
Ce que l'image de l'cho cherche exprimer, c'est cette curieuse
intimit, et aussi bien extriorit, entre le lien et les monades. Si le
corps tait autre chose qu'un cho extrieur aux monades, il serait
une substance diffrente et non leur lien; s' lleur tait inhrent, il en
serait un accident ou une modification. Cependant, l'ide d'un cho
comme quelque chose de substantiel est assurment paradoxale.
S'il est possible en effet de concevoir des sons (les monades) sans
cho, l'on ne voit pas comme on pourrait penser un cho sans
les sons qui le prcdent. Aussi Leibniz est-il contraint d'mettre
l'hypothse d'un cho originaire (echo originaria - p. 519), ou
d'un cho comme source des modifications (jons modifica-
tionum - p. 504) ; et, l'objection selon laquelle un cho ne saurait
tre un principe d'action, il rpond qu' un corps qui envoie un
cho est principe d'action (p. 503).
Lorsque Des Bosses suggre que, quand le prtre dit, comme le
Christ dans l'Euchmistie, ceci est mon corps , le pronom dmons-
tratif ne se rfre pas ncessairement l'unit de la substance
(individualitatem substantiae), mais celle des apparences (p. 454),
Leibniz rpond que lorsqu'on dit "ceci est le corps" [ ... ] on ne
dsigne pas les monades, ni par le terme "ceci" ni par le terme
"corps" [ ... ] mais le substantifi qui est engendr ou compos grce
aux liens substantiels (p. 459). Ce qui fait la singularit irrduc-
tible de tel ou tel corps n'est pas apparence, mais ralit, n'est pas
seulement mode, mais substance; une substance qui n'a cependant

215
L'USAGE DES CORPS

d'autre consistance que celle, purement acoustique, d'un cho.


Mais d'un cho pour ainsi dire actif, qui exige les monades sans
pour autant en dpendre et agit mme sur elles comme quelque
chose d'originaire qui les harmonise et les constitue en unit.

3.5. Au cours de leur dbat, les deux interlocuteurs laissent


entendre plusieurs fois que leur divergence est plus terminolo-
gique que relle ( Si on doit l'appeler tant mdiant ou accident,
c'est une question de Iuots -- p. 453 ; Tu es libre d'appeler mode
substantielle lien qui donne ralit au cOlnpos - p. 515). Mais,
en fait, l'enjeu concerne prcisment la manire dont on doit
entendre les concepts fondamentaux de l'ontologie scolastique.
Pour le jsuite, qui s'en tient fermement la notion tradition-
nelle, ce que Leibniz entend par unit du corps singulier ne peut
tre qu'un mode ou un accident, bien que d'un type particulier
(alors dfini, en forant la notion, comme substantiel); pour
Leibniz, les corps ne sont ni des modes ni des accidents, mais
des substances (Boehm A., p. 32); il s'agit cependant de forcer
la notion traditionnelle de substance dans une direction imprvue.
D'une part, ce qu'il veut saisir est encore la substance premire
aristotlicienne, ce qu'tait pour x tre ; de l'autre, celle-ci ne
lui apparat plus cornme un prsuppos, mais comme une force
active, qui dcoule presque a posteriori des monades comme un
cho et ne se laisse donc pas subsumer facilement sous le concept
de substance, de quelque chose qui gt dessous et au fond.
Il a t propos d'interprter la nouveaut de la conception leibni-
zienne comme un primat de la relation sur l'tre (Frmont, p. 69).
Cela signifie cependant d'une pari en amoindrir la nouveaut,
parce que la thologie scolastique avait dj affirm sans rserves
le primat en Dieu de la relation trinitaire (1' conomie) sur la
substance; de l'autre, cela contredit le propos mme de Leibniz
qui, dans la lettre qui clt cette correspondance, semble bien faire
la distinction entre le lien et les relations qui s'tablissent entre
les monades: Les ordres, crit-il, ou les relations qui unissent
deux monades, ne sont pas seulement dans l'une ou dans l'autre

216
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

des monades, mais dans les deux, ou mieux, dans aucune d'entre
elles, mais seulement dans l'esprit; je ne comprendrai cette relation
qu'en ajoutant un lien rel ou un lien substantiel, qui aille du sujet
au prdicat et aux rnodifications communes qui les unissent
(Leibniz 1, p. 517). Si le lien est une relation, il n'a cependant
pas comme le mode un sujet d'inhrence: il est quelque chose
d'absolu, donc de substantiel (absolutum aliquid adeoque substan-
tiale - ibid., p. 433).

3.6. Dans l'obstination avec laquelle notre jsuite s'accroche son


mode substantiel et notre philosophe son lien , il en va en
ralit d'une difficult concernant la situation historique de l'onto-
logie. La philosophie partir de laquelle travaillait Leibniz tait la
scolastique tardive, qui avait sans doute trouv son expression la plus
acheve dans les Disputationes metaphysicae de Francisco Suarez
(on a dit avec raison que Suarez est le manuel dans lequel Leibniz
lit la Schola Peripatetica). Ici la tradition qui reconnaissait l'objet de
la mtaphysique dans l' ens qua ens en tait arrive un point o la
relation entre essence et existence, qu'Aristote avait cru rsoudre
avec le ti en einai, tait devenue le problme central de l'onto-
logie. En effet, si en Dieu essence et existence concidaient, dans
les cratures - et particulirement dans les corps et les substances
composes - il s'agissait au contraire de penser leur relation, rien
moins qu'assure. Alors qu'Aristote, dans sa recherche sur l' ousia,
tait parti d'un primat de l' hypokeimenon, c'est--dire de l'existant
singulier, la scolastique, prolongeant le geste noplatonicien, partait
au contraire d'un primat de l'essence, d'o il s'agissait de dduire
l'existence. Mais ds lors que l'tre des cratures tait dfini partir
de l'essence, le principe qui en oprait la dtermination dans l'exis-
tence singulire devenait extrmement problmatique. L'existence
singulire reste l' experimentum crucis de la philosophie, qu'elle
ne peut luder et o elle risque sans cesse de sombrer.

3.7. C'est dans la tentative pour dfinir la relation entre essence


et existence que les philosophes et les thologiens s'enlisent dans

217
L'USAGE DES CORPS

une srie de distinctions aussi vaines que subtiles. Elles atteignent


leur masse critique avec le problme du principe d'individuation.
Dans la tradition scolastique qui mne de Thomas et Duns Scot
Cajtan et Suarez, tous admettent que l'existence individuelle
ajoute quelque chose l'essence: les divergences concernent la
manire de dfinir leur diffrence et leur relation. Deux positions
semblent ici s'opposer nettement: la premire, reprsente par
Remi de Gand, nie toute diffrence relle entre l'essence et l' exis-
tence (ou bien, cornrne le dit aussi la thologie scolastique au sujet
de l'individuation, entre la nature commune et le suppt). L'autre,
illustre par Thomas d'Aquin, affinlle que chez les cratures
matrielles essence et existence, nature et suppt diffrent realiter.
Entre ces deux positions s' inlpose peu peu une troisime,
qui, dveloppant une thse de Scot, trouve sans doute son nonc
le plus abouti chez Suarez. Selon cette doctrine, dans les choses
cres, l'individu ajoute la nature comnlune quelque chose qui
est rellement distinct d'elle; et cependant l'existence singulire
n'est pas distincte de l'essence comme une chose est distincte d'une
autre (ut res a re). Dj Thomas, tout en affirmant que l'existence
diffre rellement de l'essence, prcisait que de mme que nous
ne pouvons dire que la course elle-mnle court, de mme nous ne
pouvons dire que l'existence existe (In lib. Boethii de hebd. Lect. Il).
Si l'existence singulire ne peut tre simplement rduite l'essence,
elle ne peut pas tre non plus spare de celle-ci comme une chose
d'une autre chose, une essence d'une autre essence. C'est pour
dfinir ce statut particulier de l'existence singulire que nous voyons
apparatre les concepts de mode et de diffrence modale.

3.8. La thorie des modes trouve sa premire laboration thma-


tique chez Aegidius Romanus, dit Gilles de Rome. Dans son trait
de jeunesse sur les Degrs desfonnes, Gilles observe dj que, dans
la matire, l'tendue (qui appartient pourtant la catgorie de la
quantit) n'est pas quelque chose d'autre par rapport la matire
(qui appartient la catgorie de la substance), mais seulement
son mode d'tre (modus se habendi) :

218
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

Certains croient que l'tendue de la matire diffre de l'tendue


comme quantit et est une chose particulire diffrente de la matire,
de sorte que celle-ci et son tendue seraient deux choses rellement
[realiter] diffrentes [ ... ]. Cependant, il vaut mieux dire que l'tendue
passive dont ils parlent n'est pas une catgorie en sm, mais retombe
dans l'essence de la matire et est un certain mode d'tre [quendam
modum se habendi], qui appartient la matire en tant qu'elle est
unie la quantit [Trapp, p. 14-16].

Le mme concept de mode est employ par Gilles pour expliquer


la transsubstantiation eucharistique, o les accidents du pain et
du vin qui, comme tels, demeurent, aprs la transsubstantiation,
privs de substance, prennent le mode d'une substance, tandis
que la nature humaine du Christ, dans la mesure o il s'unit au
Verbe divin, tout en tant substance, prend le mode d'un accident:

Dans le sacrement de l'Eucharistie, puisque les accidents sont ici sans


substance [ ... ] ce qui selon la chose est un accident a un certain mode
de substance [habet quendam modum substantiae], dans la mesure
o il lui appartient d'exister par soi; et, dans la nature humaine du
Christ, la nature, bien que selon la chose elle soit une substance,
cependant, dans la mesure o elle est inhrente au Verbe dans son
entiret, elle prend le mode d'un accident [hab et quendam modum
accidentis] [ibid., p. 17].

Selon Gilles de Rome, tre par soi (per se esse) et tre


inhrent (inesse) n'expriment pas l'essence de la substance et de
l'accident, mais seulement leur mode d'existence (<< tre inhrent
ne dsigne pas, en effet, l'tre mme de l'accident, mais son mode
d'existence particulier [modus essendi ejus], de mme qu'tre
par soi ne dsigne pas l'tre mme de la substance, mais un certain
mode d'existence de la substance - p. 18). tre par soi et
tre en l'autre (esse in aUo), ces deux termes fondamentaux
de l'ontologie aristotlicienne, diffrent entre eux modalement
(modaUter) et non essentiellement. La dfinition spinoziste de
la substance comme ce qui est en soi (quod in se est) et du

219
L'USAGE DES CORPS

mode cornme ce qui est en l'autre (quod in aUo est) devient


plus comprhensible si l'on met en toile de fond la conception
gidienne de la diffrence modale.
C'est dans le trait Sur la composition des anges que le concept
de mode trouve sa situation propre dans le contexte du problme
de l'individuation afin de dfinir le rapport entre nature commune
(essence) et suppt (existence singulire). Gilles soutient contre
Henri de Gand que nature et suppt diffrent rellement (sinon
hOlno et humanitas seraient la mme chose), mais que cette
diffrence a un caractre modal et non essentiel (suppositum non
dicit essentiam aliam a natura), sinon nous ne pourrions prdiquer,
comme nous le faisons, l'humanit de l'homme. La nature commune
(l'hurnanit) diffre du suppt (l'homrne singulier) comme la
puissance de l'acte, comme une res non encore modifie diffre
de la mme res une fois modifie (p. 24-25).
Selon une ambigut qui marquera durablement le concept de
mode, la difficult concerne ici le statut mme du 1I1Ode, qui est
la fois logique et ontologique. Dans cette perspective, il n'est lien
de plus instructif que la polmique tenace qui oppose, propos
de la conception gidienne du mode, Godefroid de Fontaines
Thomas de Strasbourg. Selon le premier, qu'une chose diffre
rellement d'une autre et ne soit pas pour autant autre chose est
logiquement contradictoire:

Si le mode, crit Godefroid, n'est rien [nihil] ou est absolument non


existant [absolute non ens]. alors par lui une chose ne peut diffrer
d'une autre, non seulement rellement, mais pas non plus selon la
raison. S'il est au contraire quelque chose, il sera un certain tre.
S'il est un tre, ou bien il n'est tel que dans l'esprit, et il ne saurait
alors constituer aucune diffrence relle par rapport la chose
extrieure l'esprit; ou bien il est un tre vrai par soi en dehors de
l'esprit et, en ce cas, soit il s'identifie parfaitement avec la nature
commune et alors, puisque la nature est ce mode, il n'est pas possible
qu'il constitue une diffrence; soit il est un tre diffrent de la
nature, absolument, et alors il ne pourra que se composer rellement
avec elle ou relativement, et alors la relation entre la substance

220
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

et ses accidents sera quelque chose de rel, ce qui est faux [ ... ]
[p. 36].

La rponse de Thomas de Strasbourg constitue peut-tre la


tentative la plus subtile pour dfinir la situation particulire du
mode entre l'tre et le nant, entre le logique et l'ontologique:

Le mode n'est pas rien, mais il est quelque chose qui exprime la
nature mme: il est donc une chose, c'est--dire nature. Cependant
le mode et la nature ne signifient pas la nature ET quelque chose
[natura ET aliquid] , mais plutt la nature elle-mme diffrencie
PAR quelque chose [PER aliquid], qui est un mode rel, puisqu'il
rsulte rellement d'une variation faite dans la nature mme [ibid.].

~ La transsubstantiation eucharistique produit le paradoxe


d'accidents sans substance (le pain et le vin aprs la transsub-
stantiation sont des accidents sans substance) et d'une substance
sans accidents (le corps du Christ). On a l un problme qui met
radicalement en question les catgories de l'ontologie et, obligeant
repenser la dfinition traditionnelle de l'accident, suggre
Gilles de Rome le recours la notion de mode.

3.9. Entre la distinction relle - qui est dans les choses - et celle
de la raison -_. qui est dans l'esprit -, Duns Scot avait introduit
la distinction formelle, qui tait quelque chose de llloins qu'une
distinction relle, et de plus qu'une distinction de raison. Les
disciples de Scot avaient inscrit dans cette catgorie la distinction
entre essence et existence, nature et suppt, quantit et substance.
Suarez, hritant d'une tradition qui n'avait cess de se renforcer
de Gilles Cajtan, appelle modale cette distinction et construit
sur elle une vritable thorie des modes.

J'estime qu'il Y a dans les choses cres une distinction - effective


et correspondant la nature des choses avant toute opration de
l'esprit - qui n'est pas aussi grande que celle qui existe entre deux
choses ou essences compltement distinctes. Elle pourrait tre

221
L'USAGE DES CORPS

appele relle, parce qu'elle provient des choses et non d'une dnomi-
nation intellectuelle extrinsque; toutefois, pour la distinguer de
la distinction relle principale, nous pouvons l'appeler [ ... ] plus
exactement distinction modale, car on la trouve toujours entre une
chose et son mode [Surez 2, p. 255].

La distinction rnodale implique que la ralit des choses cres


soit dfinie non seulement par l'entit, que Surez appelle substan-
tielle ou radicale, mais aussi par des modes rels qui sont quelque
chose de positif et affectent par eux-mmes les tres en leur
donnant quelque chose d'extrieur l'essence dans son entiret,
puisqu'elle est individuelle et existante par nature (ibid.). Parmi
ces modes rels, Suarez numre l'inhrence la substance d'une
quantit ou d'une qualit, l'union de la forme substantielle avec
la matire (c'est le problme de Leibniz dans sa correspondance
avec Des Bosses) et l'existence ou la personnalit par rapport
la nature comrnune (p. 256).
Le mode est donc une affection de la chose, qui en dtermine
l'tat ultime et sa raison d'tre, sans toutefois lui ajouter une
nouvelle essence, mais seulement en la modifiant (ibid.). Il
s'agit, une fois encore, de dfinir un statut d'existence paradoxal,
puisque totalement priv d'essence propre et nanmoins rellement
distinct de ce quoi il est inhrent comme mode, c'est--dire
lorsqu' il le modifie.

Ce mode, comme nous l'avons dfini, se distingue rellement de la


chose, dont il est mode [ ... ] mais ne se distingue pas exactement
de ce dont il est mode comme une chose d'une autre chose [ut res
are]; il se distingue par une distinction mineure, qu'on appellera
plus proprement modale. Mineure, soit parce que le mode, considr
en soi, n'est pas exactement une chose ou une entit, et donc ne
peut se distinguer comme une chose d'une autre chose; soit encore
parce que ce mode est si intimement uni la chose dont il est
mode qu'aucun pouvoir ne pourrait jamais le faire exister sans elle,
comme si leur union impliquait une identit [ ... ] [p . 257].

222
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

L'ide de mode a t invente pour rendre pensable la relation


entre l'essence et l'existence. Celles-ci sont distinctes et, en
mme temps, absolument insparables. Cependant, leur relation
est asyrntrique car, cornme Suarez le prcise peu aprs, dans la
distinction modale, la sparation d'un lment avec l'autre n'est
pas rciproque [ ... ], ce qui signifie qu'un lrnent peut demeurer
sans l'autre, rnais non l'inverse [ ... ], et cela dfinit l'tre modal,
qui ne peut subsister seul et ni tre spar de ce dont il est mode
(p. 263). Cette distinction suppose donc une hirarchie qui, si
l'on conoit l'existence comme un mode, entrane un renver-
sement du primat aristotlicien de l' hypokeimenon en faveur de
l'essence. Cependant, c'est ce primat de l'essence qui rend incolIl-
prhensible l'individuation, c'est--dire le passage de l'essence
l'existence. Si l'on conoit l'existence singulire comme le
mode d'une essence prexistante - ce que Suarez se gardera bien
faire -, l'individuation deviendra incomprhensible. En effet,
si l'existence est absolument inessentielle et n'ajoute l'essence
rien d'autre qu'une modification, si l'essence peut tre sans son
1110de, pourquoi et en vertu de quoi l'essence devrait-elle se porter
l'existence, devrait-elle se modifier?

3.10. L'lgance avec laquelle Duns Scot rsout le problme


de l'individuation a trouv sa formule lgendaire dans le concept
d'haeccit. Scot conoit l'individuation comme l'ajout la nature
ou forme commune non d'une autre forme ou essence, mais
d'une ultilna realitas, une ultimit de la forme mme. L'exis-
tence singulire n'ajoute donc rien la forme commune, si ce
n'est une haeccit (ou eccit - comme on peut aussi traduire,
en rfrence l'ecce homo christologique, le gnial terme scotien
d' haecceitas). L' eccit n'est pas quelque chose d'autre que
l'essence, mais seulement son ultime ralit o elle peut s'offrir
l'ostension (ce pourquoi Suarez verra en elle un mode). Il n'y
a pas dans la forme ou l'essence un principe en vertu duquel elle
s'individue: on a ici seulement une ultin1it de la forme, cette
ultirne modification qui permet de dire: voici l'homme, ou encore:

223
L'USAGE DES CORPS

ceci est Illon corps. Mais, pour cela, selon Duns Scot, il faut que
la forme ou nature comlnune soit en elle-mme indiffrente
une quelconque singularit, ou, cornme le rpteront aprs lui les
scolastiques, qu' elle ne rpugne pas tre mise avec n'impOlie
quelle unit singulire .
On voit ici clairement qu'une fbis qu'essence et existence ont
t spares (ou, comnle dans la thologie chrtienne, que leur
concidence est admise seulement en Dieu) il faut ensuite chercher
dans l'essence ce qui en permet l'individuation - ou, du moins, n' y
fait pas obstacle. Tel est le sens de l'indiffrence ou de la non-
rpugnance dont parle Duns Scot. Cormne l'avait dj dit Avicenne,
equinitas est equinitas tantul1Z, la chevalinit n'est que chevalinit,
elle est indiffrente la gnralit comme la singularit et n'a
en soi rien qui s'oppose s'individuer dans l'haeccit.
En radicalisant, et critiquant du Inme coup, la position de Duns
Scot, Suarez affirme que l'essence ne ncessite aucun principe
ultrieur pour s'individuer. Certes, il est possible de distinguer
l'essence individuelle de l'essence COlllillune, mais cette diffrence
n'est pas modale, comme pour Scot, mais de pure raison et n'a
dans la chose aucun fondement distinct de son essence. C'est
pourquoi Suarez rpond ngativement la question de savoir si
tre tel ou tel tre (c'est--dire l'existence singulire) ajoute
un certain mode [ ... ] distinct de l'tre mlne, de sorte que cet
tre, ou cette substance, selon la nature de la chose se distingue
formellerrlent, puisque la substance ajoute un mode, qui n'est pas
inclus dans le concept d'tre (p. 82). L'essence d'un tre singulier
contient dj son individuation possible et n'a besoin d'aucun
supplment rel, pas mme de cet ajout inessentiel qu'est le mode.

3.11. Mme si l'on pense la relation entre essence et existence


singulire sur le rrlodle de la relation aristotlicienne entre la
puissance et l'acte, le possible et l'actuel, l'individuation reste
problmatique. Qu'est-ce qui pousse le possible se produire
dans l'eccit, se raliser en acte dans telle ou telle singularit?
Dans un clbre passage du livre Thta de la Mtaphysique

224
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

(1047a 24-25), Aristote avait expos (mais non rsolu) le problrne


en une formule nigmatique: Une chose est possible, si par le
passage l'acte dont elle est dite avoir la puissance, il ne s'ensuit
rien qui puisse ne pas tre. Si, comme la puissance et l'acte,
essence et existence ont t divises, rien n'est plus problma-
tique que leur relation.
Aussi, de mme que Scot avait d supposer dans l'essence
une indiffrence ou non-rpugnance la singularit, de mme
Suarez doit-il postuler dans l'essence ou la nature commune une
aptitudo se produire dans telle existence singulire: Le principe
intrinsque d'o provient la diffrence individuelle d'une forme
substantielle est l'essence mme de la forme, dans la mesure o
elle a une certaine aptitude infomler la matire (p. 185). Dans le
mme sens, l'essence, en tant qu'elle est possible, a une certaine
aptitude, ou plutt non rpugnance, se produire en un tel tre
(Courtine, p. 302). L'aptitude des choses possibles exister n'est
autre, de leur part, qu'une certaine non-rpugnance et, de la part
de la cause, signifie une capacit les produire (ibid., p. 319).
L' aptitude est certainement plus que l'indiffrence ou la
non-rpugnance; mais il n'est pas facile d'expliquer en quoi
elle peut consister ni ce qui incline ou dispose une essence
l'individuation, sitt que l'on pense, comme le fait Suarez, qu'elle
contient dj tout ce dont elle a besoin et que la diffrence entre
essence et existence n'est que de raison. Lorsque Leibniz, quelques
dcennies plus tard, dfinira l'existence comme une exigence de
l'essence, et, dans sa correspondance avec des Bosses, crira que
le lien, qui dfinit l'existence des substances composes, exige
les monades, mais ne les implique pas essentiellement, c'est au
mme problme qu'il sera en train de se mesurer.
Il n'est donc pas tonnant que, dans un autre passage des Dispu-
tationes metaphysicae, Suarez, pour rendre compte de la diffrence
conceptuelle entre essence et existence, doive recourir au concept
d'expression. Selon lui, la dtermination de l'tre dans l'existence
singulire ne doit pas tre comprise sur le mode d'une compo-
sition, mais seulement comme une l1Ianire plus expressive de

225
L'USAGE DES CORPS

concevoir l'tre (per modum expressioris conceptionis). Essence


et existence singulire ne sont donc pas deux concepts rellement
spars, mais ils diffrent seulement dans la mesure o l'un est
plus dtermin que l'autre [unus est magis determinatus quam
aUo] [ ... ] o en l'un d'eux chose est conue de manire plus
expressive [per unum expressius concipitur res] (Suarez 2, p. 101].
Suarez ne prcise pas ce qu'est ce supplment d'expressivit par
rapport l'haeccit de Duns Scot et au rnode de Gilles de Rome,
mais il est sr que ce passage est comme le signe annonciateur
du geste dcisif de Spinoza crivant que les choses particulires ne
sont autres que des modes qui exprirnent d'une certaine manire
dterrnine les attributs de Dieu (thique, l, prop. 25, cor.).

3.12. Nous pouvons ds lors mieux comprendre l'enjeu de la


cOlTespondance entre Leibniz et Des Bosses qui nous a servi de
point de dpart. C'est un pur enjeu ontologique. Il s'agit de penser
l'existence singulire d'un corps, c'est--dire quelque chose que
le dveloppement de l'ontologie avait rendu problmatique. Des
Bosses campe sur les positions, pour lui plus rassurantes, de la
tradition modale: l'existence n'est pas un tre, mais un mode
de l'tre, qui n'ajoute l'essence rien d'autre qu'une modifi-
cation. Il convient avec Leibniz que les monades seules ne
peuvent constituer agrgat et qu'elles ont donc besoin d'un
lien: mais ce lien n'est qu'un mode la monade dominante (celle
qui donne forme au corps, l'essence), et non, comme l'estime
Leibniz, quelque chose d'absolu et de substantiel. C'est contre
une telle conception modalistique de l'unit d'un corps existant
avait ragi une autre tradition, qui objectait aux modistae
qu' il est absurde de supposer une entit formellement distincte
par laquelle la forme est unie la matire: il est alors absurde de
supposer une union modale (Boehm A., p. 51).
Leibniz, qui avait dbut en 1663 par une dissertation Sur le
principe d'individuation, o il faisait sienne la thse de Surez
selon laquelle tout individu s'individue par la totalit de son
essence , introduit maintenant, pour expliquer l'unit de la

226
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

substance compose, quelque chose de plus substantiel qu'un


mode et qu'une diffrence de raison, et qu'il appelle vinculum
substantiale, reprenant l un concept dj largement employ
par les scolastiques. Mais ce dont il est question ici n'est pas
tant de savoir si le principe de l'individuation est un mode ou un
lien substantiel qu'une transformation des concepts fondamentaux
de l'ontologie. Dans cette perspective, le concept d'exigence, que
Leibniz avait dj labor la fin des annes 1680 dans un petit
crit intitul De veritatibus primis, prend une irnportance dcisive.
Le lien est un principe actif qui exige les monades , tout comme,
dans le texte sur les vrits premires, l'existence est dfinie comme
une exigence de l'essence . La non-rpugnance de Scot et
l' aptitude de Suarez sont rnaintenant devenues une exigence.
L'existence n'est pas un mode de l'essence ni une diffrence de
sirnple raison: c'est une exigence.
C'est cette transformation de l'ontologie que nous allons tenter
de suivre et de dvelopper dans une nouvelle perspective.

3.13. Quelques dcennies avant que Leibniz ne corresponde avec


Des Bosses, le modle d'une ontologie modale avait t labor
par un philosophe avec lequel il entretenait une relation dfinie
juste titre comme un Inlange d'admiration et de rpulsion
(Friedmann, p. 277): Spinoza. Il est certain que cet aspect de la
pense spinoziste avait paru la majorit de ses contemporains
aussi inacceptable que son prtendu athisme, puisque Bayle,
pour le tourner en ridicule, pouvait crire que dans le systme
de Spinoza, tous ceux qui disent les Allemands ont tu dix mille
Turcs parlent mal et faussement, moins qu'ils n'entendent: Dieu
modifi en Allemands a tu Dieu modifi en dix mille Turcs (ibid.,
p. 187). Dans tous les cas, que Bayle ait tort ou raison, la re1ation
entre la substance et les modes est l'un des problmes cruciaux
de l' hermneutique spinozienne.
La thse ontologique radicale de Spinoza est connue: Il n'existe
rien except les substances et les rnodes (praeter substantias et
!nados nihil existit - thique, l, prop. XV, dm.). On a dit que

227
L'USAGE DES CORPS

la nouveaut de Spinoza ne consiste pas dans la dfinition de la


substance, mais dans celle des modes; nanmoins, bien que dans les
Cogitata (1,1) il ait distingu les modes des accidents (<<L'accident
n'est qu'un mode de penser et n'existe que par rapport la pense,
alors que le mode est quelque chose de rel), la dfinition des
modes reproduit la dfinition traditionnelle de l'accident: les modes
sont des affections de la substance, autrement dit ce qui est en
autre chose, par quoi il est aussi conu (in aUo est per quod etiam
concipitur - thique, l, df. 5). (Avec une variante significative,
le corollaire de la proposition XXV dfinit les choses particu-
lires comme des affections des attributs de Dieu, autrement dit
des rnodes par lesquels les attributs de Dieu sont exprns d'une
certaine manire dtermine 0)
L'un des problmes avec lesquels l'interprte de Spinoza doit
chaque fois se mesurer est qu'il exprime des penses substantiel-
leInent nouvelles dans la terminologie de la philosophie de son
temps. Celle-ci, issue de la tradition scolastique, distinguait, comme
nous l'avons vu, entre essence et existence, nature COIIllnune et
suppt individuel, et se servait du concept de mode pour penser
ces diffrences. On a judicieusement not que, chez Spinoza, le
problrne du principe d'individuation n'est jamais mentionn
(Wolfson, p. 392). Cela signifie que le rapport substance/modes
se pose pour lui d'une manire compltement diffrente de celle
avec laquelle la scolastique avait pens le passage de la nature
commune au suppt individuel ou de la puissance l'acte. Il
choisit vraisemblablement le terme mode parce que celui-ci,
sans signifier simplement une diffrence de raison, impliquait
la plus petite diffrence possible par rapport la substance. Les
modes sont dans la substance, sont en Dieu (quod omnia in Deo
sint - thique,!, app.); cependant, la relation, la fois d'identit
et de diffrence, entre les choses particulires multiples et finies
et la substance unique reste problmatique, au moins tant que
nous sommes contraints de la penser selon les concepts de l' onto-
logie traditionnelle.
En quel sens, en effet, doit-on entendre l'affirmation que les

228
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

modes sont en l'autre, s'ils ne sont que des affections et des


1I1Odifications de la substance? S'agit-il ici d'une diffrence relle
ou d'une diffrence logique? L'homme (II, prop. X et cor.) est
un mode et, comme tel, est en Dieu et en exprime la nature; son
essence est constitue par certaines modifications des attributs
de Dieu et, cependant, l'tre de la substance n'appartient pas
l'essence de l'homme. Le mlange de ralit et de mode de penser,
d'ontologique et de logique que Spinoza se proposait de clarifier,
atteint ici sa plus haute densit. Les modes sont-ils des affections
de Dieu ou des attributs de Dieu (les attributs sont - d'aprs la
dfinition IV, partie 1 -- ce que l'intellect peroit de la substance
comme constituant son essence) ? C'est prcisment l'gard
du rapport substance/modes que, semble-t-il, Spinoza n'a pas
russi venir bout de l'ambigut entre ontologie et logique
que le dispositif aristotlicien avait laisse en hritage la philo-
sophie occidentale.

~ Le concept de mode - dans la mesure o il tente de penser la


concidence ou l'indiffrence entre essence et existence, puissance
et acte - comporte une ambigut par laquelle, dans l'histoire
de la philosophie occidentale, il se prsente tantt comme un
concept logique (on prfre parler alors de modalit et de
logique ,nodale), tantt comme un concept ontologique. L'ambi-
gut est encore vidente chez Kant pour qui les catgories de la
modalit expriment la relation d'un objet avec notre facult de
connatre, mme si elles n'ont pas seulement un sens logique [. .. ]
mais doivent regarder les choses et leur possibilit, leur ralit
ou leur ncessit (Critique de la raison pure, A219-B627). Il est
possible de voir dans cette double nature des modalits quelque
chose de plus qu'un cho de la nature particulire de la distinction
formelle selon Duns Scot (qui est plus qu'une distinction de raison
et cependant moins qu'une distinction relle) et du mode selon
Surez, qui est rel, mais non comme une chose (les modes non
sunt formaliter entia). L'indcidabilit entre logique et ontologie
est, en ce sens, consubstantielle au concept de mode et doit tre

229
L'USAGE DES CORPS

ramene l'indcidabilit constitutive de l' onto-Iogie aristot-


licienne, dans la mesure o celle-ci pense l'tre en tant qu'il est
dit. Cela signzfie que l'ambigut du concept de mode ne peut tre
simplement limine, mais doit tre plutt pense comme telle.
Il est possible que la querelle entre la philosophie improprement
dfinie comme continentale et la philosophie analytique ait sa
racine dans cette ambigut et elle ne pourrait donc tre rsolue
que sur le terrain d'une reconsidration de la thorie des modes
et des catgories de la modalit.

3.14. Pour expliquer le rapport entre la substance et les modes,


entre rwtura naturans et natura naturata, il pourrait tre fcond de
recourir au paradigme rnanationniste. Les chercheurs ont montr
les analogies entre le modle spinoziste et celui que la tradition
noplatonicienne avait transmis aux philosophes et cabalistes juifs.
Dieu est cause des modes non par un acte de cration, n1ais par
la ncessit mme selon laquelle, dans le modle manationniste,
les intelligences et les hypostases manent de la cause premire.
Cependant cette analogie risque de nous entraner sur une fausse piste.
Dans le paradigme manationniste, le fait que les choses procdent
de Dieu signifie qu'elles sortent rellement de Dieu et se sparent de
lui. Chez Spinoza, en revanche, les rnodes sont et restent en Dieu.

Il n'y a pas chez Spinoza quelque chose comme une procession du


fini partir de l'infini. Dieu ou la substance est pour lui comme une
crote logique infinie qui tient ensemble les miettes du nombre infini
des modes finis, et cette crote n'est jamais brise pour permettre
aux miettes d'en sortir ou d'en maner. Par sa nature mme la
substance infinie contient en elle les modes immdiats infinis,
ceux -ci contiennent en eux les modes mdiats infinis et ces derniers
contiennent en eux un nombre infini de modes finis [Wolfson, p. 398].

L'observation ironique de Bayle sur Dieu modifi en Allemands


qui tue Dieu modifi en dix rnille Turcs, avec l'implication
panthiste qu'elle suggre, n'tait peut-tre pas si impertinente.

230
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

3.15. Le problrrle de la signification ontologique de la diffrence


entre tre et modes se manifeste avec une particulire vidence
dans la relation entre En-so! et sphiroth dans la cabale. Gershom
Scholem a mis en lumire les connexions entre l'Un plotinien
et l'En-sa! des cabalistes (le sans fin ou l' Infiniment , tant
donn le caractre adverbial originel de l'expression) ; mais il a
vu avec la mme lucidit que la question cruciale est ici celle de
l'identit ou de la diffrence entre l' En-so! et les sphiroth (qui
correspondent aux hypostases de Plotin). En effet, comme l'Un
plotinien, l' En-so! est absolument dpourvu de dtermination
ou d' attributs (comme tel, il est dit par les cabalistes belimah,
littralernent sans que). Qu'arrive-t-il donc dans le passage de
cet infiniment sans que aux sphiroth, dont chacune reprsente,
comme les hypostases chez Plotin, une proprit et une dtermi-
nation? Le problme devient plus ardu - car c'est l que se situe
le saut ou la fracture dcisive - avec la relation entre l' En-so! et
la premire sphirah (qui, selon certains, est la pense et, selon
d'autres, la volont). Si l' En-so! et la premire sphirah (ou, plus
gnralement, l'ensemble des dix sphiroth) sont essentiellen1ent
diffrents, un abme s'ouvre alors entre Dieu et ses manations (ou
paroles, comme les appellent les cabalistes) ; si, en revanche, ils
sont identiques, le risque est alors de tomber dans le panthisme.
D'o la signification stratgique du nant dans la conception
hbraque (et chrtienne) de la cration ex nihilo: entre l'En-sa! et
les sphiroth, il yale nant ('ayin) et, pour reprendre les termes
du cabaliste Azriel, en produisant l'tre partir du nant, Dieu a
fait en sorte que son nant devienne son tre (Scholem 1, p. 64).
Cependant le problme rapparat alors comme problme de la
relation (d'identit ou de diffrence) entre l' En-so! et le nant.

On pounaIt dire que ces premiers cabalistes, qui ne voulaient tablir


entre l' En-sofet l'ayin qu'une diffrence de nom, mais non d'essence,
ont limin en fait le premier acte du drame de l'univers, acte qui
contient l'exposition dialectique du Tout. C'est ainsi que cette th0l1e

231
L'USAGE DES CORPS

de l'identit a vers dans le panthisme: la cration partir du nant


n'est plus qu'un chiffre pour la consubstantialit de toutes choses
en Dieu [Scholem 2, p. 50].

La relation entre l' En-so! et les sphiroth semble toujours sur


le point de sombrer dans une absolue identit ou de se briser dans
une indiffrence tout aussi absolue.

N Dans son trait Le Portail des cieux, Abraham Cohen de


Herrera voque cette d~tficult en disant qu'il est aussi contra-
dictoire d'affirmer que l'En-sof, comme cause prenre, produit
ce qu'il est dj et contient en soi, qu'affirmer qu'il produit ce
qu'il n'est pas et ne possde pas,'

Si la cause premire, puisqu'elle est infiniment parfaite, contient


tout en soi, je demande si, dans la production universelle de toutes
les choses, elle a donn et communiqu ce qu'elle est et possde en
soi ou bien ce qu'elle n'est pas et ne possde pas. S'ils me rpon-
daient qu'elle a donn ce qu'elle est et possde, je soutiens que
c'est impossible, soit parce que ce qu'elle est et possde est infini et
trs simple, alors que tout ce qu'elle a donn est limit et en quelque
sorte compos, soit parce que ce qu'elle est et possde ne peut tre
produit, non seulement dans la mesure o cela n'est ni produit ni
productible, mais aussi parce que nul ne peut produire ce qui existe
dj, tant donn que la production consiste en un passage du
non-tre l'tre [ .. .]. Mais s'ils disaient qu'elle a donn ce qu'elle
n'est pas et ne possde pas, il semble alors qu'il y ait quelque
chose que celui qui est souverainement pmfait ne serait pas et ne
contiendrait pas en lui, contrairement tout ce que nous montre
la juste raison [ ... J. Donc il ne reste qu'une seule solution: en
combinant et conciliant entre eux ces deux extrmes et en s'interposant
entre eux, comme le fait le prince des Pripatticiens, qui place
entre le nant et l'tre la puissance, nous conclurons que la Cause
premire d'une certaine manire produit ce qu'elle est et possde
et en quelque sorte ce qu'elle n'est pas et ne possde pas [ ... J
[Herrera, p. 295J.

232
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

Il est vident que le problme ne peut tre rsolu l'intrieur


des catgories de l'ontologie traditionnelle et exige ds lors que
l'on passe une conceptualit diffrente.

3.16. Ce qui est en question ici n'est rien de rnOlns que le


problrne mtaphysique de la diffrence ontologique entre tre et
tant. Dans le rapport entre l'En-sa! et les sphiroth, entre l'Un
et les hypostases, il en va ainsi de cette diffrence ontologique qui
dfinit, selon Heidegger, la mtaphysique occidentale. Comme
il arrive chaque fois, le caractre crucial et la difficult de la
dcision se rnanifestent chez Heidegger dans un dtail textuel
inapparent: la correction d'un rnot dans une phrase du Nachwort
ajout en 1943 la quatlime dition de Qu'est-ce que la mtaphy-
sique ? L o dans le texte de 1943 on lisait: Il appartient la
vrit de l'tre que l'tre est certes [wahl] sans l'tant, et qu'
l'inverse jamais l'tant n'est sans l'tre , la cinquime dition
(1949) corrige le certes en jamais : Il appartient la vrit
de l'tre que l'tre n'est jamais sans l'tant, et que jamais un
tant n'est sans l'tre (Heidegger 10, p. 102). Alors que dans la
premire version le lien entre tre et tant est rompu du ct de
l'tre, qui se prsente consquemment comme nant, la seconde
dition affirnle que l'tre ne peut jamais tre spar des tants
et s'identifie en quelque sorte eux, comme la manifestation ou
la non-latence de quelque chose n'est pas essentiellement autre
par rapport ce qu'elle manifeste. La diffrence ontologique
signifie-t-elle une sparation et un hiatus entre l'tre et l'tant ou
est-ce que sont plutt en question ici la non-latence et la latence
d'une mme chose? Qu'est-ce que l'tant pour l'tre et l'tre pour
l'tant s'ils ne peuvent jamais se sparer? La correction reste
non motive semble indiquer une oscillation et une incertitude.
Connue pour la relation entre l'En-sa! et les sphiroth et entre
l'Un et ses hypostases, le problme se rsout si l'on se place
dans les termes d'une ontologie modale (en admettant que l'on
puisse alors encore parler d'ontologie). Entre tre et modes, le
rapport n'est ni d'identit ni de diffrence, parce que le mode est

233
L'USAGE DES CORPS

la fois identique et diffrent - ou, plutt, implique la conci-


dence, c'est--dire le tomber ensemble , des deux tennes. En ce
sens, le problme du risque panthiste est mal pos: le syntagme
spinozien Deus sive natura ne signifie pas Dieu = nature : le
sive (qu'il drive du si conditionnel et concessif ou du sic anapho-
rique) exprime la modalisation, c'est--dire la neutralisation et la
disparition de l'identit comme de la diffrence. Ce qui est divin
n'est pas l'tre en soi, mais son sive, sa capacit toujours dj
se modifier et se naturer - natre - dans les modes.
Le problme est alors celui de trouver les concepts permettant de
penser correctement la modalit. Nous sommes habitus penser
de manire substantivale, alors que le mode a une nature consti-
tutivement adverbiale, exprime non ce que, mais comment
l'tre est.

3.17. Il Y a chez Spinoza un concept qui donne la cl pour


comprendre la relation substance/modes au-del des contradictions
de l'ontologie traditionnelle. C'est celui de cause immanente, sur
lequel nous avons dj eu l'occasion de nous attarder. La propo-
sition XVIII de la premire partie l'nonce en ces termes: Dieu
est cause immanente et non transitive de toutes choses , ce que
la dmonstration spcifie en prcisant qu' en dehors de Dieu
il ne peut y avoir aucune substance, c'est--dire aucune chose
qui existe en elle-mme en dehors de Dieu [ ... ] donc Dieu est
cause immanente et non transitive de toutes choses . Le renvoi
au concept aristotlicien de cause interne (enyparchon) oppose
la cause externe (ektos - Mtaph., 1070b 22) est pertinent, mais
n'ajoute rien ce qui selnb1e une explication tautologique (Dieu
est cause interne ou immanente, parce qu'il n'y a rien en dehors
de Dieu).
Nous avons montr (cf. supra, p. 54-55) que Spinoza a fourni une
indication dcisive sur la faon dont on doit entendre ce concept
dans le Compendium grammaticae linguae hebraeae, propos
d'une forme spciale du nom infinitif (l'infinitif en hbreu se
dcline comme un nom), qui exprime une action rapporte la fois

234
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

l'agent et au patient (qu'il illustre par l'expression constituer


soi visitant ou promener-soi). Cette fomle du verbe en hbreu
correspond exactement la voix moyenne du verbe grec ou latin,
que nous avons voque propos de l'usage (cf. supra, p. 51-52).
La cause inlmanente est donc une action o agent et patient
concident, c'est--dire tombent ensemble. Cela signifie que, dans
les modes, la substance, en paraphrasant l'exemple spinozien, se
constitue soi-mme existante (ou vivante, si comme il est crit
dans les Cogitata, ch. 6, Dieu est vie), se prornne soi-mme
dans l'existence. Mais cela signifie aussi que, pour penser le rapport
substances/modes, il est ncessaire de disposer d'une ontologie
la voix moyenne, o l'agent (Dieu, ou la substance), en efIec-
tuant les modes, s'affectionne et se modifie en ralit seulement
soi-mme. L'ontologie modale ne peut tre cOlnprise que comme
une ontologie mdiale et le panthisrne spinozien, s'il s'agit bien
de panthisme, n'est pas une identit inerte (substance = mode),
mais un processus o Dieu s'affectionne, se modifie et s'exprime
soi-mme.
Dans la premire partie de ce livre, nous avons appel usage
un processus mdial de ce genre. Dans une ontologie modale, l'tre
use de soi, c'est--dire se constitue, s'exprime et s'aime soi-mme
dans l'affection qu'il reoit de ses modifications mmes.

~ La relation de cause immanente implique que l'lment


actif ne cause pas le second lment, mais plutt s' exprime
en lui. Le concept d'expression, sur lequel Gilles Deleuze a attir
opportunment l'attention et que nous avons vu apparatre dj
chez Surez et Thomas de Strasbourg, parcourt toute l'thique
de Spinoza et se rapporte tant au rapport entre les attributs et
la substance (tout attribut exprime une essence ternelle et
infinie - thique, 1, d!, 6) qu' celui entre les modes et Dieu
(<< Tout ce qui existe exprime la nature ou l'essence de Dieu en un
certain mode dtermin - prop. XXXVI, dm.) Dans la perspective
qui nous intresse ici, l'expression agit comme un principe de trans-
fonnation et de neutralisation du concept de cause, qui, abolissant

235
L'USAGE DES CORPS

toute hirarchie entre la cause et l'effet, affirme l'immanence de


l'exprim dans l'exprimant et du passif dans l'actif.

3.18. Une comprhension correcte du rapport essence/modes


permet de rsoudre ou, plutt, de transformer en eupories les
apories du dispositif aristotlicien, dont la prernire parmi toutes est
celle de la relation fondamentale entre tre et langage. L'enjeu du
ti en einai tait la relation d'identit d'une chose avec elle-mme,
la relation entre Emma et son tre Emn1a (<< ce qu'tait pour
Emma tre Emlna). Mais cette relation est pensable seulement
parce que l'tre a t nornm, seulernent parce que Elllma a un
nom, a t dite Emma (cf. supra, p. 189). La relation ontologique
se trouve donc entre l'tre et son tre nOITln1, entre Emma et son
tre-dit-Errnna, entre Emlna et sa dicibilit (c'est ce que les
stociens appelaient lekton, dicible , et concevaient comme un
attribut ni mental ni linguistique, rnais ontologique).
C'est cette relation qui est aussi en question - sans qu'il puisse
s'en rendre con1pte ni d'au tant moins en venir bout - dans la
distinction formelle de Duns Scot. Ce qu'il appelle - tout en le
distinguant de l'tre rel aussi bien que de l'tre mental - tre
formel ou forma litas est, en vrit, l'tre-dit. Un tel tre-dit ne
doit pas du tout tre conu comme un tre dans l'esprit, dpendant
de la relation cognitive d'un sujet: il est plutt la qualit ou le
caractre que l'tre reoit en tant qu'il est dit, en tant qu'il a toujours
dj reu un nom et, comme tel, a toujours dj t pr-suppos.
Le non1 est ici un attribut ontologique de la chose et non une
marque extrieure.
En poursuivant dans une nouvelle direction la thse augustinienne
selon laquelle la relation existe en soi indpendamment du relatif,
Duns Scot dfinit en effet l'tre de la relation comme une forme et
le statut ontologique de cette forme comme un ens debilissimum.
La relation est quelque chose d'existant, mais est entre tous les
tres le plus faible, parce qu'elle ne consiste que dans le mode
d'tre de deux tres (<< relatio inter omnia entia est ens debilis-
snum cum sil sola habitudo duorum - Sup. Praed., q. 25,10;

236
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

cf. Beckmann, p. 45). C' est justement pour cela qu'elle est difficile
connatre (<< et ita minimum cognoscibile in se - ibid.) : si nous
tentons de la saisir, si nous tentons de saisir l'tre-dit, celui-ci nous
file entre les doigts. L'ens debilissimum est l'tre-dit, est le nom.
L'erreur que Scot ritre sur les traces d'Augustin est de concevoir
l'essence en soi comme quelque chose qui doit tre prsuppos
son tre dit relative et qui peut, comme tel, tre considr,
et dont on peut jouir, indpendarnment du relatif. Ainsi, selon
Scot, dans le cas de l'essence trinitaire de Dieu, il est possible
de la dsirer et de jouir d'elle sans se rapporter aucune des
personnes divines: J'affinne qu'il est possible l'hOlnlne en
ce Inonde de jouir de l'essence divine sans jouir de la personne
rJrui essentia divina nonfruendo persona] et preuve en est que,
selon Augustin, si l'essence se dit de manire relative, elle n'est
pas une essence, puisque toute essence qui se dit de manire
relative est quelque chose l'exception du relatif (Ox., 1, d. 1,
p. 1, q. 2, 31 ; Beckmann, p. 205).
Cela signifierait - et l'erreur se voit ainsi lnmdiatement
rfute - qu'il est possible d'aimer Dieu sans aimer le Christ ou-
si nous la traduisons dans les termes qui nous intressent ici - qu'il
est possible d'aimer l'identit avec elle-mme d'Emma (son essence)
sans airrler la singularit qui s'appelle El1l.ma (son existence).
Tout le problrne de la relation entre essence et existence,
entre tre et tre relatif, apparat sous une nouvelle lumire si on
le situe dans le contexte d'une ontologie modale. L'essence ne
peut tre sans le relatif ni l'tre sans l'tant, parce que la relation
modale - en admettant qu'on puisse parler ici d'une relation - passe
entre l'tant et son identit avec lui-Inme, entre la singularit qui
a pour nOin Emma et son tre-dit Emma. L'ontologie modale a
lieu dans le fait primordial - qu'Aristote se borne prsupposer
sans le thmatiser - que l'tre se dit toujours dj: to on legetai ...
Emma n'est pas l'individuation particulire d'une essence humaine
universelle, mais, en tant qu'elle est un mode, elle est cet tant
pour lequel, dans son existence, il en va du fait qu'elle porte un
nom, de son tre dans le langage.

237
L'USAGE DES CORPS

~ C'est dans cette perspective qu'ilfaut considrer l'intuition


de Benjamin qui, dans un aphorisme de Brves ombres, dfinit
l'amour platonique comme cet amour qui garde et protge dans
son intgrit le nom de l'aime et pour lequel l'existence de
l'aime mane de son nom comme le rayonnement d'un foyer
ardent (Benjamin 2, p. 369; p. 341 trad. fr.). En ce sens, l'amour
est une catgorie de l'ontologie: il est le souci de cet ens debilis-
simum qu'est la relation entre une chose et son nom, l'assomption
sans rserves de la relation entre l'tant et son tre dans le langage.

3.19. Nous n'avons pas pour but ici de donner une interpr-
tation de la pense de Spinoza ou de Leibniz, mais d'laborer des
catgories soustraites aux apories du dispositif ontologique. Dans
cette perspective, ct de la cause immanente, un autre concept
nous sera prcieux, celui d'exigence, que nous avons dj rencontr
chez Leibniz. Il est impossible de repenser les catgories de la
modalit sans une dfinition du concept d'exigence. Ce n'est pas
seulement l'existence, mais aussi la possibilit et la contingence
qui se transforment et se modifient sous l'effet de l'exigence. Une
dfinition de l'exigence implique donc comme tche prliminaire
une redfinition des catgories ontologiques fondamentales, et
avant tout celles de la modalit.
Leibniz a pens l'exigence comme un attribut de la possibilit:
omne possibile exigU existere (Leibniz 2, p. 176). Ce que le possible
exige est de devenir rel, la puissance - ou l'essence - exige l'exis-
tence. Aussi Leibniz dfinit-il l'existence comme une exigence
de l'essence. Si existentia esset aliud quiddam quam essentiae
exigentia, sequeretur ipsam habere quandam essentiam, seu aliquid
novum superadditum rebus, de quo rursus quaeri potest, an haec
essentia existat, et cur ista potius quam aUa (ibid.). L'existence
n'est pas un quid, un quelque chose d'autre par rapport l'essence
ou la possibilit, elle est seulement une exigence contenue dans
l'essence. Mais comment comprendre cette exigence? Dans un
fragment de 1689, Leibniz appelle cette exigence existurientia

238
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

(terme form sur l'infinitif futur d'existere) et c'est par elle qu'il
tente de rendre comprhensible le principe de raison. La raison
pour laquelle il existe quelque chose plutt que rien consiste dans
la prvalence des raisons d'exister [ad existendum] sur celles de
ne pas exister, c'est--dire, pour l'exprimer en un seul 1110t, dans
l'exigence d'exister de l'essence [in existurientia essentiae]
(Leibniz 3, p. 1634-1635). La racine ultime de cette exigence
est Dieu (<< de l'exigence d'exister des essences [existituritionis
essentiarum] il faut qu'il y ait une racine a parte rei et cette racine
ne peut tre que l'tre ncessaire, fonds [fun dus ] des essences et
source [fans] des existences, c'est--dire Dieu [ ... ] jamais, si ce
n'est en Dieu et par Dieu, les essences ne pourraient trouver un
chemin pour l'existence [ad existendum] - ibid.).

3 .20. L'exigence est donc une catgorie de l'ontologie. Mais cela


devrait impliquer une redfinition des catgories ontologiques que
Leibniz s'abstient d'entreprendre. Ainsi il attribue l'exigence
l'essence (ou puissance) et fait de l'existence l'objet de l'exigence.
Sa pense reste alors encore tributaire du dispositif ontologique
qui spare dans l'tre essence et existence, puissance et acte et
voit en Dieu leur point d'indiffrence, le principe existentifiant
(existentificans), o l'essence se fait toujours dj existante. Mais
qu'est-ce qu'une possibilit qui contient une exigence? Comment
penser l'existence si elle n'est autre qu'une exigence? Et si l' exi-
gence tait plus originale que la distinction mme entre essence et
existence, puissance et acte? Si l'tre lIlme tait penser partir
d'une exigence, dont les catgories de la modalit (possibilit,
contingence, ncessit) ne sont que les spcifications inadquates,
que doit -on remettre radicalement en question?

3.21. La nature de l'exigence est dfinie, selon Leibniz, par le fait


qu'elle n'implique pas logique111ent son objet. On dit ainsi qu'une
chose en exige une autre quand, si la prenre est, l'autre sera
aussi, sans cependant que la premire l'implique logiquement ou
la contienne dans son propre concept et sans qu'elle oblige l'autre

239
L'USAGE DES CORPS

tre. L'exigence n'est pas une catgorie logique. Ainsi Leibniz


peut -il crire, dans une lettre Bosses, que le lien substantiel
exige [exigit] les monades, luais ne les implique [involvit] pas
essentiellernent, puisqu'il peut exister sans les monades et celles-ci
sans lui. Exiger [exiger-e] n'est pas in1pliquer [involvere]. (Dans
le mme sens, Benjamin peut crire que la vie du prince Mychkine
exige de rester inoubliable quand bien lulue personne ne s'en
souviendrait.) Mais que signifie exiger qu'une chose soit sans
que celle-ci soit ncessairement? D'o le statut ontologique parti-
culier de l'exigence: elle n'est pas de l'ordre de l'essence (elle
n'est pas une implication logique contenue dans l'essence), mais
ne concide pas non plus avec la ralit effective. Dans l'onto-
logique, elle consiste dans le seuil- dans le trait d'union - qui unit
et aussi bien spare l' ontique et le logique, l'existence et l'essence.
L'exigence est donc la catgorie la plus adquate pour penser
l'ambigut logico-ontologique que le dispositif aristotlicien
a lgue la philosophie occidentale. Elle ne correspond ni au
langage ni au monde, ni la pense ni au rel, nIais leur articu-
lation. Si l'ontologie pense l'tre en tant qu'il est dit, l'exigence
correspond l'en tant que qui spare et aussi bien unit les deux
termes.
Cependant le problrrle est prcisment celui de savoir comment
penser cette articulation. Elle ne saurait tre quelque chose comme
un lien substantiel. Elle est donc la fois relle et non factuelle,
ni silllplement logique, ni compltement relle. Si langage et
monde se font face sans aucune articulation, ce qui apparat entre
eux est une pure exigence c'est--dire une dicibilit. L'tre est
pure exigence tendue entre le langage et le monde. La chose exige
sa dicibilit, et cette dicibilit est l'eR-tendu de la parole. Mais,
en ralit, il n'y a rien d'autre que la dicibilit: le mot et la chose
ne sont que les deux fractions de celle-ci.

3.22. Une essence qui devient exigence n'est plus une simple
possibilit ou puissance, mais quelque chose d'autre. On pourrait
dire que l'exigence est, au sens que l'on a vu, un lllode de la

240
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

puissance. Cependant, on rpterait alors l'erreur des scolastiques


qui avaient tent de concilier le mode avec une conceptualit qui
lui est, en dernire analyse, trangre. Ce ne sont pas seulement
la possibilit et l'essence qui sont transforrnes par l'exigence;
l'acte et l'existence, investis par l'exigence, perdent eux aussi
leur fixit et, en se contractant sur la puissance, exigent d'tre
possibles, exigent leur propre puissance. Si l'existence devient
une exigence de la possibilit, la possibilit devient alors une
exigence de l'existence. La position leibnizienne du problme
de l'exigence est ici renverse: ce n'est pas le possible qui exige
d'exister, mais c'est, plutt, le rel qui exige sa propre possibilit.
L'tre lui-mme, dclin la voix moyenne, est une exigence,
qui neutralise et rend inoprants tant l'essence que l'existence,
tant la puissance que l'acte. Ce sont seulement l les figures que
l'exigence assume si on la considre du point de vue de l' onto-
logie traditionnelle.

3.23. Ds lors le problme du vinculum substantiale doit tre


repens depuis le dbut. L'tre ne prexiste pas aux modes, mais
se constitue en se modifiant, n'est autre que ses modifications.
On comprend alors pourquoi Leibniz peut crire, dans son vocabu-
laire encore contradictoire, que le lien est quelque chose comme
un cho, qui, peine pos, exige les ITlOnades . Cette proposition
ne devient intelligible que si l'on restitue au concept d'exigence
sa pleine signification ontologique. Si le concept central de l'onto-
logie n'est pas la substance, mais l'exigence, on pourra dire alors
que l'tre est une exigence des modes tout comme les modes
sont une exigence de l'tre, condition de prciser que l'exi-
gence n'est ici ni une implication logique ni un impratif moral.
Tel est mme l'unique sens de la doctrine des transcendantaux:
l'tre qui est toujours dj ses modifications exige d'tre unum,
verum, bonum seu peifectum, exige vrit, justice et perfection
dans le sens mme o Benjamin affirmait que la justice n'est pas
une vertu, mais un tat du monde.

241
L'USAGE DES CORPS

3.24. C'est ici que le concept de conatus trouve toute sa place.


Lorsque Spinoza dfinit l'essence comme conatus, comme l'effort
par lequel chaque chose s'efforce de persvrer dans son tre
(thique, III, prop. 7: Conatus, quo unaquaeque res in sua esse
perseverare conatur, nihil est praeter ipsius rei actualis essentia),
il pense quelque chose comme une exigence (dans le scolie, il
dit: potentia sive conatus -le conatus est la puissance puisqu'elle
est, en vrit, exigence). L' oxynlore essence actuelle rvle
l'inadquation des catgories de l'ontologie traditionnelle par
rapport ce qui reste ici penser.
fait que le verbe conor soit la voix lTIoyenne montre encore
une fois quel point il convient l'ontologie que nous tentons ici
d'esquisser. nous proposons de traduire cono r par exiger et
conatus par exigence (<< L'exigence par laquelle chaque chose
exige de persvrer dans son tre), ce n'est qu' condition de
ne pas oublier le caractre mdial processus dont il s'agit ici:
l'tre qui dsire et exige, en exigeant se modifie, se dsire et se
constitue soi-mme. C'est cela et rien d'autre que signifie pers-
vrer dans son tre .

N Herrera, sur les traces de Plotin, identifie dans son trait


tre (ser) et dsirer (querer): Comme le montre subtilement
Plotin, la Cause premire est en soi ce qui dsire autant qu'elle
dsire ce qui est (Herrera, p. 273). 'autre part, pour expliquer
comment dans l 'En-sof peut se produire quelque chose comme un
lan crateur, il pense ce mouvement premier comme un plaisir,
qu'il appelle sha 'ashu 'a, deleytable alteracion: Cette quasi-
sortie de soi, infinie, vers l'autre, qui est fini, et ne peut que l'tre,
est le sha 'ashu 'a ou quasi-mouvement, avec lequel (bien qu'il soit
en soi et totalement le mme) il semble diffrer de soi et comme
cheminer et tendre vers l'autre ... (ibid., p. 297). Dans sa nature
le plus intime, le conatus est dsir et plaisir.

3.25. Une catgorie pour penser le conatus est celle


de ductus, dfini conl1ne tenor sub aliqua figura servatus, une

242
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

tension conserve sous une certaine figure . Ce concept, qui


rappelle quelque peu les notions stociennes de pleg et de
tonos exprin1ant la tension interne de l'tre (Clanthe avait parl
d'un tonos dans la substance de toutes les choses - SVF, fr. 497),
a trouv une application prcoce dans le vocabulaire de la grapho-
logie, o il dsigne la tension qui guide le geste de la main dans
la formation des lettres.
C'est selon ce paradigme graphologique que nous pouvons
nous reprsenter le rapport entre l'exigence - ou la tension - de la
substance et ses modes. Les Inodes sont les figures dans lesquelles
la substance conserve son exigence (son ductus). De mme que,
dans une ligne d'criture, le ductus de la rnain passe continuel-
lement de la forme commune des lettres aux traits particuliers
qui en identifient la prsence singulire, sans que l'on puisse
tracer aucun moment une limite relle entre les deux domaines,
de mme, dans un rnode - par exemple tel visage humain -, la
nature hurnaine passe de rnanire continue dans l'existence et c'est
cette mergence incessante qui constitue son expressivit. Nature
commune et singularit, essence et existence ne sont que les deux
apparences engendres par le ductus incessant de la substance.
L'existence singulire - le mode - n'est ni une substance ni un
fait ponctuel, mais une srie infinie d'oscillations lTIodales, par
lesquelles chaque fois la substance se constitue et s'exprime.

3.26. Dans la formule qui exprime le thme de l'ontologie: on


he on, ens qua ens, l'tre comme tre, la pense s'est attarde
sur le prenlier ens (l'existence, le fait que quelque chose soit) et
sur le second (l'essence, ce qu'est quelque chose), mais a laiss
impens le terme mdian, le qua, le cornme . Le lieu propre du
mode se trouve dans ce cornnle. L'tre ici en question n'est ni
le quod est ni le quid est, ni un qui est ni un ce que , mais un
comme. Ce COlnme est la source des modifications (<<comme
provient tymologiquement de quo-modo). Restituer l'tre son
comme signifie le restituer sa com-moditas, c'est--dire sajuste
mesure, son rythme et son aise (commodus, qui en latin est

243
L'USAGE DES CORPS

la fois adjectif et nom propre, a prcisment ces diffrents sens, et


commoditas membrorum dsigne la proportion harmonieuse des
mernbres). En effet, un des sens fondamentaux de mode est celui,
musical, de rythme, de juste modulation (modificare signifie, en
latin, moduler hannoniquement: c'est en ce sens que nous avons
dit que le comme de l'tre est la source des modifications).
Benveniste a montr que le mot rythme (rythmos) est un terme
technique de la philosophie prsocratique qui dsigne la fOlme
non dans sa fixit (dans ce cas, le grec emploie de prfrence le
terme schema), mais l'instant o elle est prise par ce qui se meut,
est mobile et fluide (Benveniste, p. 33). Platon applique ce terme
aux Illouvernents coordonns du corps: Cet ordre des mouve-
ments a reu le nom de rythme, tandis que l'on appelle harmonie
l'ordre de la voix en lequel se Inlent l'aigu et le grave, et l'union
des deux s'appelle danse (Lois, 665a). En ce sens le terme est
aussi employ, notamment par les potes lyriques, pour dfinir
la forme propre et le caractre de chaque individu: Apprends
quel rythme gouverne les horrlmes (gignosk d'oios rythmos
anthropous echei - Archiloque), Ne loue pas un homme avant
de connatre son sentirrlent, son rythme et son caractre (orgen
kai rythmon kai tropon - Thognis).
Le mode exprime cette nature rythmique et non schma-
tique de l'tre: l'tre est un flux et la substance se module
et se rythme - ne se fixe ni se schmatise - dans les modes. Ce
n'est pas l'individuation, mais la rythmisation de la substance qui
dfinit l'ontologie que nous tentons ici d'tablir.
D'o la temporalit particulire du mode, sur laquelle il est
opportun de rflchir. L'adverbe modo signifie en latin il y a un
instant, nagure, rcemment. Il indique, dans le maintenant,
un bref cart temporel qui n'est pas tant un pass chronologique
qu'une non-concidence de l'instant avec lui-mme, qui l'oblige
s'arrter et se reprendre. Nous pourrions dire alors que la fonne
temporelle du mode n'est ni le pass, ni le prsent, ni encore moins
le futur: elle est le moderne, condition de restituer ce mot
discrdit sa signification tymologique issue de modo et modus

244
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

(prsente encore en quelque mesure dans le terme apparent la


mode).
Depuis sa premire apparition dans une lettre de Glase Jer,
qui distingue les admonitiones modernae des antiquae regulae,
le terme modernus implique toujours une tension par rapport au
pass, comme si le prsent ne pouvait se saisir et se dfinir que
dans un cart par rapport lui-mme. Le moderne est ainsi profon-
dment historique et archaque, parce qu'il a besoin de l'ancien
pour s' y rfrer et, en mme temps, s' y opposer. De manire
analogue, la temporalit du mode n'est pas l'actualit: elle est,
dans l'existence prsente et dans l'actuel, l' cmi qui les empche
de concider avec eux-mmes - le temps opratif dans lequel
le flux de l'tre bat et s'arrte, se reprend et se rpte et, ainsi,
se module en un rythme. Puisqu'elle exige de se conserver dans
son tre, la substance se dissmine dans les modes et peut ainsi
se donner forrne dans le temps. L' tre qui tait et sa reprise
dans la pense, l'existence et l'essence, la substance et les modes,
le pass et le prsent ne sont que les moments ou les figures de
ce rythme, de cette musique de l'tre: ductus sub aliqua figura
servatus.
Ce qui est proprement moderne en ce sens, ce n'est pas tant
celui qui s'oppose l'ancien que celui qui comprend que c'est
seulement quand quelque chose a fait son temps qu'il devient
vraiment urgent et actuel. C'est seulement alors que le rythme de
l'tre peut tre connu et saisi comnle tel. Nous somnleS aujourd'hui
dans cette situation pocale extrme et, cependant, il semble que les
homnles ne parviennent pas en prendre conscience et continuent
tre scinds et diviss entre le vieux et le nouveau, le pass et le
prsent. Art, philosophie, religion, politique ont fait leur temps,
mais c'est seulement maintenant qu'ils nous apparaissent dans
leur plnitude, c'est seulement maintenant que nous pourrions
atteindre partir d'eux une nouvelle vie.

N Avicenne, dveloppant l'ide noplatonicienne d'manation,


conoit l'tre comme unflux (fayd). Le premier principe n'agit ni

245
L'USAGE DES CORPS

par volont ni par choix, mais simplement existe, et c'est de son


existence que s'ensuit et dcoule le monde. Que l'image du
flux rvle une neutralisation tendancielle du concept de cause au
sens d'immanence mutuelle entre causant et caus est implicite
dans la manire dont Albert Le Grand reprend cette ide,' Ne peut
couler que ce qui, dans ce qui coule et dans ce dont il s'coule, est
de mme forme, comme le ruisseau a la mme forme que la source
dont il coule [ ... ] (Lizzini, p. 10-11). Si l'on conserve l'image
du flux, la forme la plus adquate de penser le mode sera celle
de le concevoir comme un tourbillon dans le flux de l'tre. Il n'a
d'autre substance que celle de l'tre unique, mais par rapport
lui, il a une figure, une manire et un mouvement qui lui appar-
tiennent en propre. Les modes sont des turbulences dans le champ
illimit de la substance, qui en s'enfonant et en tournoyant sur
elle-mme se dissmine et s'exprime dans les singularits.

3.27. Pour penser correctement le concept de mode, il faut le


concevoir comme un seuil d'indiffrence entre l'ontologie et
l'thique. De mme que, dans l'thique, le caractre (l' ethos)
exprime l'irrductible tre-ainsi d'un individu, de mme, dans
l'ontologie, ce qui est en question dans le rnode, c'est le comme
de l'tre, la faon dont la substance est ses modifications. L'tre
exige ses modifications, elles sont son ethos : son tre irrmdia-
blement livr ses modes d'tre, son ainsi . La faon dont
quelque chose est, l'tre-ainsi d'un tant est une catgorie qui
appartient de manire indcidable aussi bien l'ontologie qu'
l'thique (ce que l'on peut aussi exprilner en disant qu'elles
concident dans le mode). Aussi la revendication d'une ontologie
modale devrait -elle tre terminologiquelnent cOlnprise dans le sens
o, entendue correctement, une ontologie rnodale n'est plus une
ontologie, mais une thique ( condition d'ajouter que l'thique
des modes n'est plus une thique, mais une ontologie).
C'est seulement alors qu'une confrontation avec l'ontologie
heideggerienne devient possible. Si la diffrence entre essence et
existence est, dans tre et Temps, le problme crucial en ce sens que

246
POUR UNE ONTOLOGIE MODALE

l'essence du Dasein gt dans son existence (Heidegger l, p. 42),


nanmoins les caractres de cet tant ne devront pas tre conus
selon le rnodle de l'ontologie traditionnelle, comn1e proprits
ou accidents d'une essence, mais toujours et seulement comme
possibles modes [Weisen] d'tre . C'est pourquoi le terme
Dasein, avec lequel nous dsignons cet tant, n'exprime pas son
quid, comme table, maison, arbre, mais l'tre (ibid.).
Heidegger souligne avec force que le concept d'existence dont il
est question ici n'est pas celui de l'ontologie traditionnelle, fond
sur la claire distinction entre essence et existence. L'allusion aux
modes d'tre et la prcision tout tre-ainsi [Sosein] de cet
tant est d'abord tre (ibid.) auraient d faire comprendre que
l'ontologie du Dasein, mme si Heidegger ne l'nonce pas explici-
tement, est une fOITfle radicale, bien que non c1airelnent thmatise,
d'ontologie modale. Les cours du semestre d't de Marbourg, qui
cOl;tiennent des commentaires souvent prcieux des passages
d'Etre et Temps, le suggrent sans rserves: Dasein dsigne
l'tant pour lequel tre son mode d'tre [seine eigene Weise zu
sein] n'est pas, en un sens dtermin, indiffrent (Heidegger 8,
p. 171). Le Dasein n'est pas une essence qui, comme chez Duns
Scot et les scolastiques, est indiffrente ses modifications: il
est toujours et seulement son mode d'tre, ce qui veut dire qu'il
est radicalernent mode (en paraphrasant la devise scolastique,
selon laquelle la chevalinit n'est que chevalinit , le Dasein
est mode et rien d'autre). Le Dasein est le mode d'un tre qui
concide compltement avec lui.
Il n'est pas possible ici de prciser les raisons qui ont pouss
Heidegger ne pas expliciter le caractre modal de S011 ontologie. Il
est probable que son adhsion prolonge au dispositif aristotlicien
ne lui a pas permis de cOITlprendre que la diffrence ontologique
devait tre intgralement rsolue dans la relation tre-modes. Il
s'agit, en tout cas, de la mme difficult l'a contraint viter
jusqu' la fin de se confronter la philosophie de Spinoza.
Intermde 2

1. Dans la seconde moiti des annes 1930, alors qu'il crit et


rassemble les notes qui alimenteront le brouillon intitul Beitrage
zur Philosophie (inopportunment qualifi par les diteurs des
uvres compltes comme son Hauptwerk, son chef-d'uvre),
Ileidegger revient avec insistance sur le concept de Dasein, tre-l
(qu'il crit dsormais toujours Da-sein, tre-l) et, reparcourant
l'analytique existentiale qu'il avait esquisse dans tre et Temps,
il dfinit nouveau le rapport entre l'homme et ce que ce terme
devrait dsigner. Dans tre et Telnps, selon lui, le concept de Dasein
tait encore pens de manire trop anthropologique, ce qui pouvait
donner lieu des quivoques. Le terme ne signifie pas l'homme,
mais pas non plus un caractre ou une proprit structurale de
l'tre humain (c'est prcisment cela qui lui parat maintenant
prter de faciles malentendus dans tre et Temps): il est
plutt quelque chose qu'il doit assumer et prendre en charge
(bernehmen -- Heidegger 9, p. 297), et en quoi il doit insister
(ibid., p. 319). Comme tel il indique une possibilit de l'homme
venir , le fondement d'unfutur tre humain dtermin, et non
de l'homme en soi (p. 300), c'est--dire de cet homme qui se
fait charge d'tre le Da [le L] et se conoit comme le gardien
de la vrit de l'tre (p. 297). tre-l ne signifie pas tre dispo-
nible ici ou l ni simplement se trouver (Vorkommen), mais

249
L'USAGE DES CORPS

plutt patiente constance [instandige Ertragsamkeit] dans la


fondation du L (p. 298), persistance [Besindnis; Bestehen
signifie "soutenir une preuve"] dans la vrit de l'tre [Seyns]
(p. 311). Dans le cours de 1929-1930 sur les Concepts fonda-
mentaux de la mtaphysique, le Dasein tait dfini de faon encore
plus image COlnme un fardeau que l'homme doit prendre sur soi.
Rflchissons la terminologie avec laquelle Heidegger tente
de dfinir le Da-sein: prendre en charge (bernehmen), possi-
bilit , patiente constance , persistance . Il ne s'agit donc pas
de quelque chose de toujours dj prsent chez l'homme et dont
celui-ci peut disposer, mais plutt d'une tche ou d'une preuve
que l 'homme doit prendre en charge et accomplir - une tche
difficile, s'il est vrai que, comme le dit le titre du paragraphe 5, elle
reste rserve au petit nombre, aux rares (Fr die Weinigen - Fr
die Seltenen).
L'tre-l ne semble pas tre une substance, mais quelque chose
comme une activit ou un mode d'existence que l'homme doit
assumer pour accder la vrit (la sienne et celle de l'tre)--
quelque chose qu'il peut donc ventuellement aussi manquer.
Mais comment ce en quoi est en question la vrit mme de l'tre
peut-il rester confi uniquement l'incertitude et la contingence
d'une preuve et d'une tche ?

2. Heidegger se heurte ici une difficult qui tait dj prsente


dans tre et Temps. La constitution ontologique circulaire de
l'tre-l, c'est--dire de cet tant pour lequel il en va, dans son
tre, de l'tre mme, implique un primat (Vorrang-lleidegger 1,
p. 13) et une excellence (Auszeichnung - ibid., p. 11) du Dasein,
qui, dans sa structure mme - en tant qu'il a une relation d'tre
avec son tre - est en soi-mme ontologique (p. 13). L'tre-l
est en ce sens la condition ontico-ontologique de la possibilit
de toute ontologie (ibid.). Au dbut du mme paragraphe 4, la
re lation entre Dasein et homme avait t, cependant, dfinie par
Heidegger de manire pour le moins expditive en ces termes:
En tant que comportement de l'homme, les sciences ont le

250
INTERMDE 2

mode d'tre [Seinart] de cet tant (l'homme). Cet tant, nous


le comprenons terminologiquement [fassen wir terminologisch]
comme Dasein (p. 11).
Ce qui est thmatiquement abord dans les Beitdige zur Philo-
sophie est le problme de cette comprhension terminologique .
Est-ce l'homme qui, en assumant son Da, projette l'tre
(Entwerfer des Seins - p. 299), en ouvre la clairire et en sauve-
garde la vrit, ou bien est-ce plutt l'tre qui use (p. 318)
de l'homme cette fin ? L'tre, l'ouvert est-il une prestation
de l'homme, en tant qu'tre-l, ou l'tre-l (et l'homme qu'il
implique) est-il une prestation de l'tre?

3. Dans les Beitrage, ces questions ne cessent de revenir et l'on


peut dire que l'Ereignis (entendu tymologiquement comme appro-
priation) est le dispositifpar lequel Heidegger tente de rsoudre
l'aporie qui s'exprime en elles. C'est ce qui est clairement affirm
dans l'explication du titre qui ouvre le livre: ce qui est en question,
c'est de se laisser approprier dans l'appropriation [Er-eignis],
ce qui quivaut une transformation essentielle de l'homme:
d' "anirnal dou de raison" (animal rationale) en Da-sein. Le titre
adquat est donc De l' Ereignis (Heidegger 8, p. 3).
Les paragraphes de la section V, intitule La fondation, reviennent
obstinment sur le problme de la relation entre tre-l et homme:

Qui est l'homme? Celui qui est employ [gebraucht, us} par l'tre
pour le soutien de l'essence [Wesung} de la vrit de l'tre.
En tant qu'employ ainsi, l'homme n' est toutefois homme que
dans la mesure o il est fond dans l'tre-l, c'est--dire en quoi
lui-mme, en crant, devient fondateur de l'tre-l.
Cependant l'tre est ici compris en mme temps comme appropriation
[Er-eignis]. L'un et l'autre se co-appartiennent: la rtrofondation
[Rckgrndung} dans l'tre-l et la vrit de l'tre comme appro-
priation-vnement [Ereignis}.
On ne comprend rien l'interrogation ouverte ici si nous nous basons
sans nous en rendre compte sur les reprsentations quelconques de
l' homme et de 1' tant comme tel , au lieu de poser et interroger

251
L'USAGE DES CORPS

ensemble et comme une seule chose 1' homme et l'tre (non pas
l'tre de l'homme) [ibid., p. 318}.

L'Ereignis est ce qui pennet de penser la co-appartenance et la


fondation rciproque de l'homme et de l'tre-l et de l'tre-l et
de l'tre. Si la relation de co-appartenance entre tre et tre-l
(le Da, le L comme ouverture de l'tre) est, dj dans tre et
Temps et plus encore dans les Beitrage, en quelque sorte analyse
et dfinie, celle entre homme et tre-l et la transformation de
l'tre vivant humain, de l'animal rationale en Da-sein qui est en
question dans cette relation restent, en revanche, jusqu'au bout
problmatiques. L'tre se fonde en arrire dans l'tre-l, mais
que l'tre-l ait besoin son tour d'une fondation ou d'un lieu
(d'un Da) dans l'homme, voil qui est laiss dans le vague. De
quelle manire l'tre-l implique-t-il en soi l'homme pour que
l'tre, en se rendant propre l'tre-l, puisse aussi s'approprier
l'homme? Et qu'en est-il, dans l'vnement de l'appropriation,
de l'tre vivant humain comme tel?

4. Benjamin a dfini un jour le style de Heidegger conune


anguleux , au sens o il trahirait la peur du philosophe de se
heurter aux angles, c'est--dire aux problmes dont il n'avait pas
russi venir bout. Que Heidegger ne russisse pas venir bout
de la co-appartenance entre homme et Da-sein, que le problme
de l'tre vivant humain reste en quelque sorte sans solution, c'est
ce que montrent l'vidence l'obscurit et le vague qui caract-
risent le style des Beitrage chaque fois que Heidegger se mesure
ce thme. Le paragraphe 175 est l'un de ceux o, justement, la
question est voque. Il s'agit ici de dpasser la premire allusion
l'tre-l en tant que fondation de la vrit de l'tre , allusion
qui, dans tre et Temps, se rsumait la question sur l'homme,
conu comme le projeteur de l'tre [der Entwerfer des Seins]
et donc en dehors de toute anthropologie (p. 299); cependant,
on a ici une quivoque, savoir que l'tre-l semble ne pouvoir
tre compris qu'en rfrence l'homme. Si, au contraire, on le

252
INTERMDE 2

pense partir de la vrit de l'tre, l'tre-l [. .. J s'loigne de


la rfrence l'homme et se rvle comme l' "entre" dploy par
l'tre mme comme domaine ouvert pour l'tant, dans lequel ce
dernier se rapporte lui-mme. Le L est appropri et est fait
advenir [ereignet] par l'tre mme et l'homme, comme gardien
de la vrit de l'tre, est par consquent appropri et appartient
ainsi l'tre sur un mode minent et unique [in einer ausgezeich-
neten einzigen Weise] (ibid.). La manire dont peut se produire
cette appropriation minente et unique de l'homme par l'tre,
voil qui n'est aucunement expliqu, si ce n'est par ce par cons-
quent , qui reste d'autant plus problmatique que l'tre-l vient
d'tre loign de toute rfrence ['hol1une.
Il n'est alors pas surprenant que le paragraphe se conclue sur
une phrase o les stylmes anguleux liquident le problme et le
laissent absolument sans solution: La question de savoir sur quoi
est l'homme ne trouve que maintenant l'ouverture d'un chemin,
lequel nanmoins se poursuit dcouvert et laisse venir lui la
tempte de l'tre (p. 300).

5. Le problme central des Beitrage et, en un certain sens, de


toute la pense de Heidegger est donc celui que tout tudiant
de premire anne de philosophie voit immdiatement et laisse
aussitt tomber: la relation entre l'tre vivant hUlnain et le
Da-sein. Si l'tre-l - comme Heidegger ne se lasse pas de le
rpter - consiste uniquement dans l' tre-Ie-I, dans le fait d'offrir
la clairire et l'ouvert pour la vrit de l'tre, d'o provient et o
se situe ce l , que l'tre-l est et a tre? Seule une relecture
des paragraphes 28 et 29 d'tre et Temps, ddis l'analyse du
Dasein comme situation motive, permet de dterminer le lieu
partir duquel une rponse devient possible.
La situation motive rvle l'tre-l dans son tre livr
[berantwortetsein] au L (p. 134). L'tre-l est donc toujours
dj ouvert comme cet tant, auquel il est livr dans son tre, en
tant que l'tre qu'en existant il a tre " et toutefois le d'o et
le o (das Woher und das Wo) de ce L restent constamment dans

253
L'USAGE DES CORPS

l'obscurit (im Dunkel- ibid.). C'est ce caractre de l'tre-l, d'tre


voil dans son l o et dans son o, et, pourtant et justement pour
cette raison, d'autant plus ouvertement ouvert , que Heidegger
appelle l'tre-jet de l'tre-l dans son L (in sein Da --p. 135).
Quelques lignes plus bas, l'tranget et l'obscurit du L sont
affirmes avec encore plus de force: La tonalit motive porte
l'tre-l devant le quid de son L, qui lui fait face avec une impla-
cable nigmaticit (p. 136).
Pourtant, dans le ml11e contexte, le L est dfini, par rapport
l'tre-l, comme sien , et nous lisons un peu plus haut que
l'tre-l porte avec soi depuis le dbut [von Hause aus] son
L (p. 133). C'est cette appartenance originale, ce caractre
de siennet qui doivent ici tre interrogs et mis en question.
Pourquoi l'tre-l est-il livr son L comme une nigme
implacable et, en tant le L, est-il toujours dj dispos en tonalit
motive? D'o provient ce caractre de voilement et d'tranget
du L? Pourquoi le L reste-t-il, pour l'tre-l, si impntrable?
La seule rponse possible est que le L est tranger, voil et
l1'lOtivement dispos parce qu'il n'appartient pas originairement
l'tre-l, mais l'homme, au vivant qui offre l'tre-l le
lieu dont il a besoin pour trouver son L. L'implication de
l'homme et de l'tre-l a lieu dans le L, le L est le lieu d'un
conflit originaire, d'une expropriation et d'une appropriation, o
l'tre vivant humain s'en va et se suspend pour que l'tre-l ait
lieu. La gigantomachie autour de l'tre , qu'tre et Temps se
propose de renouveler, suppose une gigantomachie prliminaire
autour du L, qui se joue entre l'tre vivant humain et l'tre-l.
Le L de l'tre-l a lieu dans le non-lieu de l'tre vivant
humain. Cependant, ce conflit - ou ce don de soi rciproque - qui,
dans tre et Temps, n'est pas thmatis comme tel, et dans les
Beitrage n'apparat que comme exigence d'une transformation de
l' homme en tre-l , reste recouvert et absorb par la relation
entre tre-l et tre. Aussi le L est-il l'objet entre l'tre-l et
l'homme d'un tour de passe-passe dialectique, o le L, qui ne
peut que provenir de l' hOlnme, est appropri par l'tre-l comme

254
INTERMDE 2

s'il avait t depuis toujours sien , et est ensuite appropri par


l'tre comme sa propre clairire.

6. La prsupposition du vivant comme lment anthropophore


faisant fonction, pour ainsi dire, de substrat l'humanit de
l'homme est un trait constant de la philosophie moderne. En effet,
ce qui est ici en question, c'est le problme - nettement archolo-
gique - de toutes les dfinitions - comme celle de l'homme comme
animal rationale - qui consistent dans l'ajout d'une dtermi-
nation qualificative un lment faisant fonction de fondement.
Si l'homme n'est vraiment tel que lorsque, de simplement vivant,
il devient rationnel, alors on devra prsupposer un animal-homme
pas encore vraiment humain. De la nlme manire, si l' homl1'le n'est
vraiment tel que quand, en devenant tre-l, il s'ouvre l'tre, si
l'homme n'est essentiellement tel que lorsqu' il est la clairire
de l'tre , cela veut dire qu'il y a avant ou en dessous de lui un
homme non humain qui peut ou doit tre transform en tre-l.
Dans la Lettre sur l'humanisme, Heidegger semble conscient de
ce dilemme. La mtaphysique, crit-il, pense l'homme partir
de l'animalitas, elle ne pense pas en direction de l'humanitas
(Heidegger 10, p. 155). Ce qu'ilfaut d'abord se demander, c'est
si en gnral l'essence de l'homme gt dans la dimension de
l 'animalitas , si nous pouvons recueillir cette essence tant que
nous dfinissons l'homme comme un tre vivant (Lebewesen)
parmi d'autres. L'erreur du biologisme n'est pas encore dpasse
puisque l'me s'ajoute la corporit de l'homme et qu' l'me
s'ajoute l'esprit. L'homme ne demeure dans son essence qu'en
tant qu'il est revendiqu par l'tre, qu'il ek-siste extatiquement
dans la clairire de l'tre (in der Lichtung des Seins) et cette
ek-sistence ne peut jamais tre pense conune une modalit spci-
fique parmi les autres qui dfinissent l'tre vivant . Dans cette
perspective, mme ce que, dans la comparaison avec l'animal,
nous attribuons l'homme comme animalitas doit tre pens
partir de son ek-sistence (ibid.).
Le COlpS de l'homme, crit alors Heideggel; est quelque chose

255
L'USAGE DES CORPS

d'essentiellement autre qu'un organisme animal. Cette thse


nigmatique, avance de but en blanc, mais sans rserves, aurait
peut-tre pu constituer le germe d'une conception diffrente du
rapport non seulement entre l'animalitas et l'humanitas, mais aussi
entre l'homme et l'tre-l. Comme pour le COl]JS de l'esclave chez
Aristote, ce dont il s'agit ici n'est rien moins que la possibilit
d'un autre corps de l'honune. Toutefois, dans le texte de la Lettre,
cette possibilit n'est ni reprise ni dveloppe ultrieurenlent. Au
contraire, quelques pages plus loin, la relation entre l'homme et
l'tre-l est voque en tennes qui, malgr la tentative pour s'en
loignel; semblent retomber dans l'aporie d'un tre vivant qui ne
devient vraiment humain qu'en acceptant la revendication de l'tre.
L'essence de l'homme consiste en ce que l'homme est plus que
l'homme nu [mehr als der blosse Menseh], pour autant qu'il est
reprsent comme vivant dOll de raison. Plus ne saurait tre
ici compris en un sens additzf, comme si la dfinition tradition-
nelle de l'homme devait rester la dtermination fondamentale,
pour connatre ensuite un largissement par la seule adjonction du
caractre existentiel. Le plus signifie,' plus Ol"zginel et par le fait
plus essentiel dans l'essence. Mais ici se rvle l'nigme,' l'homme
est dans la situation d'tre-jet. Ce qui veut dire,' l'hol1une en tant
que contrecoup [Gegenwurf] ek-sistant de l'tre dpasse d'autant
plus l'animal rationale qu'il est moins en rapport avec l'homme qui
se conoit partir de la subjectivit. L'homme n'est pas le matre de
l'tant. L'homme est le berger de l'tre. Dans ce moins l'homme
ne perd rien, il gagne au contraire, en parvenant la vrit de l'tre.
Il gagne l'essentielle pauvret du berge}; dont la dignit repose en
ceci,' tre appel par l'tre lui-mme la sauvegarde de sa vrit.
Cet appel vient comme le coup [Wurf] d'o provient l'tre-jet du
Da-sein [p. 172-173,' trad. fr. mod. p. 101].

On voit ici que la philosophie premire est toujours et avant


tout pense de l'anthropogense, du devenir humain. Mais qui
est ici jet? l'tre-l est ce qui nat comme contrecoup
l'appel de l'tre, quelque chose comme une animalit ou une
non-humanit est encore prsuppos au vritablement humain,

256
INTERMDE 2

l'tre-l qui, pro-jet dans son L, parvient la vrit de


l'tre. Certes, le contrecoup, selon un schma dialectique que
Hegel nous a rendu familier, est plus originel que le prsuppos,
c'est--dire que l'animal rationale. Mais le prsuppos cache ici
le fait que l'opration dialectique laisse un reste qui demeure non
interrog. L'vnement anthropogntique de l'appropriation
de la part de l'tre ne peut que s'tre produit chez un vivant,
dont le destin ne peut pas ne pas tre en question dans l'tre-l.
Seule une conception de l'humain qui non seulement n'ajouterait
rien l'animalit, mais ne surviendrait pas non plus quoi que
ce soit, s'manciperait vraiment de la dfinition mtaphysique
de l'homme. Cependant une telle humanit ne pourrait jamais
tre pense comnze une tche prendre en charge ni comme
la rponse un appel.

7. Aux paragraphes la et 12 d'tre et Temps, la relation entre


Dasein et vie a t rapidement traite et rsolue dans le sens d'un
primat ontique et ontologique de l'tre-l sur le simple vivant.
La vie est un mode d'tre particulier, mais qui n'est essentiellement
accessible que dans l'tre-l. L'ontologie de la vie sefait sur la voie
d'une interprtation privative,. elle dtermine ce qui doit tre pour
que puisse tre quelque chose comme un seulement-encore-la-vie
[nur-noch-Leben]. La vie n'est pas un pur tre disponible, mais elle
n'est pas non plus tre-l. L'tre-l, pour sa part, ne peut jamais
tre dtermin ontologiquement de manire qu'on le pose d'abord
comme vie (ontologiquement indtennine) puisqu'on y ajoute
encore quelque chose [p. 50].

Certes, toute dfinition de ce qui prcde la pense et le


langage -la comprhension de l'tre propre de l'tre-l - ne peut
qu'tre prsuppose par celui-ci et lui. L'vnement, l'appro-
priation de l'homme de la part de l'tre par l'tre-l, est quelque
chose qui prsuppose l'tre vivant pour lequel et dans lequel
l'vnement s'est produit. Heidegger sait palfaitement que ce
que le langage courant et les sciences naturelles appellent vie

257
L'USAGE DES CORPS

est, comme la certitude sensible chez Hegel, un prsuppos qui,


en tant que tel, s'obtient seulement d'une manire privative partir
de l'tre-l, et auquel ilfaudra ensuite rajouter ce qu'on a enlev.
Mais ce qui est en question, c'est le statut de ce prsuppos - en
ce cas, le seulement-encore-la-vie - qui ne peut tre simplement
laiss de ct. Heidegger suggre que la vie n'est pas un simple
tre disponible (pures Vorhandensein - ibid.), mais n'a pas non
plus la structure de l'tre-l. Toutefois, le mode d'tre de la
vie ne sera plus interrog par la suite dans tre et Temps, et
Heidegger se limite raffinner que la constitution ontologique
de la vie peut tre dtermine (par exemple par la biologie) de
faon privative seulement partir de la structure ontologique
de l'tre-l: Aussi bien ontiquement qu'ontologiquement, le
primat revient l'tre-au-monde COl1une souci (p. 58). Mais
l'tre-au-monde (In-der-Welt-sein) comme structure originaire du
Dasein n'est pas la mme chose que le milieu (Umwelt) animal.

8. Au cours du semestre d'hiver 1929-1930, deux ans aprs


la publication d'tre et Temps, Heidegger a consacr un cours
entier au rapport entre l'animal et l'homme, dont le texte, publi
en 1983 sous le titre Concepts fondamentaux de la mtaphy-
sique, est certainement l'une de ses uvres majeures (cf. supra,
p. 139-140). Ici la relation entre ['homme et ['animal (et, mme
si Heidegger ne l'indique pas explicitelnent, entre l'tre vivant
humain et l'tre-l) est pose sous [afonne bien plus radicale d'une
critique de la dialectique de privation et d'addition, implicite dans
la dfinition mtaphysique de ['animal rationale. Le mode d'exis-
tence de l'animal apparat ici, par rapport celui de l'homme,
comme le plus proche et, en mme temps, comme le plus difficile
penser. Le cours commence en opposant l'homme formateur
de monde (weltbilden) le statut ontologique de l'animal avec sa
pauvret en monde (Weltannut), l'ouvert de l' tre-au-monde
humain le non-ouvert de la relation de l'animal son milieu (qui
n'est que l'ensemble de ses dsinhibiteurs).
Cependant, ds que l'analyse se dveloppe et s'approfondit,

258
INTERMDE 2

les choses se compliquent et l'opposition devient moins claire.


Pour l'animal, qui est saisi par ses dsinhibiteurs et reste tourdi
(benornrnen) par eux, le milieu 11' est pas simplement ferm. Il
est au contraire ouvert (offen) et peut-tre plus largement que
le monde ne puisse jamais l'tre pour l'homme; namnoins, il
n'est pas rvl (offenbar) dans son tre:
Dans la stupeur [benommenheit], l'tant n'est pas rvl, n'est
pas ouvert, mais n'est pas ferm non plus. La stupeur se trouve en
dehors de cette possibilit. Nous ne pouvons pas dire: l'tant est
ferm l'animal [. . .]. La stupeur de l'animal le pose au contraire
essentiellement en dehors de la possibilit que l'tant lui soit
ouvert ou ferm. Que la stupeur soit l'essence de l'animal signifie
ceci: l'animal en tant que tel ne se trouve pas dans une rvlabilit
[offenbarkeit] de l'tant [Heidegger 5, p. 361].

Autrement dit, si nous tentons de dfinir le statut ontologique de


la relation de l'animal son milieu comme il en rsulte du cours,
nous devons dire que l'animal est la fois ouvert et non ouvert - ou
mieux, qu'il n'est ni l'un ni l'autre: il est ouvert un non-
dvoi lement, qui, d'un ct, l'tourdit et le capture avec une violence
inoue dans son dsinhibiteur et, de l'autre, ne rvle jamais comme
un tant ce qui pourtant le tient sifascin et enchant. Heidegger
semble ici osciller entre deux ples opposs, qui rappellent en
quelque sorte les paradoxes de l'inconnaissance mystique. D'un
ct, la stupeur animale est une ouverture plus intense que toute
connaissance humaine (Heidegger peut ainsi crire que la vie
possde une richesse d'ouverture telle que le monde de l'homme
ne la connait peut-tre pas du tout - ibid., p. 371); de l'autre,
puisqu'il n'est pas mme de rvler et de percevoir comme tel
son propre dsinhibiteur, l'animal est enferm dans une opacit
intgrale. Mme la stupeur, comme l'ek-sistence de l'homme, est
en ce sens uneforme d'extase, o l'animal, dans son tre tourdi,
est plac essentiellement en dehors de lui dans un autre qui, certes,
ne peut lui tre rvl ni en tant qu'tant ni en tant que non-tant,
mais qui [. .. J introduit dans l'essence de l'animal un branlement

259
L'USAGE DES CORPS

essentiel (wesenhafte Erschtterung - p. 396). Il n'est donc pas


tonnant que lleidegger, peut-tre par une allusion tacite la nuit
obscure de la mystique, prouve le besoin d'voquer, propos de
la stupeur du vivant dans son dsinhibiteur, un des plus anciens
symboles de l'unio mystica, cette phalne qui se laisse amoureu-
sement consumer par la flamme, laquelle, de nombreuses annes
plus tard, Debord devait comparer sa vie.

9. Dans le cours, ce qui chez l'homme correspond la stupeur


animale et met dans une extrme proximit (p. 409) l'ouvert
du monde et le non-ouvert-ni-ferm du milieu est l'ennui profond.
L'importante section que consacre Heidegger l'analyse de cette
tonalit motive fondamentale remplit lafonction stratgique
de dfinir l'oprateur mtaphysique dans lequel s'effectue le
passage de l'animal l'homme, de la pauvret en monde au monde.
En effet, dans l'ennui profond, comme dans la stupeur animale,
l' homme est assomm et livr 1' tant dans sa totalit qui lui
fait face alors dans une absolue opacit.

L'tant dans sa totalit, crit Heidegger, ne disparat pas, mais


plutt se montre en tant que tel dans son indiffrence [. .. ]. Cela
signifie que, dans l'ennui, le Dasein se trouve plac devant l'tant
dans sa totalit, puisque dans cette forme d'ennui l'tant qui nous
entoure ne nous offre plus aucune possibilit de faire ou de laisser
faire [. .. }. Le Dasein se trouve ainsi livr l'tant qui se refuse dans
sa totalit [p. 208-210}.

Dans l'ennui profond, le Dasein rgresse, pour ainsi dire,


la condition animale: il est livr quelque chose qui se refuse
lui, exactement comme l'animal, dans sa stupeur, est captur et
expos dans un non dvoil. Aussi Heidegger peut-il crire que
l'ennui profond est le phnomne humain avec lequel l'essence
de l'animalit, la stupeur, vient en apparence se trouver dans une
proximit extrme (p. 409). Cependant, par rapport la stupeur
animale, l'ennui fait un pas de plus, puisqu'en lui non seulement

260
INTERMDE 2

l'tant n'est pas dvoil, mais aussi toute relation actuelle avec
celui-ci est dsactive et mise en suspens. Mais c'est justement
dans cet tre-mis-en-suspens (Hingehaltenheit) de l'homme
par rapport son environnement, dans ce refus de l'tant dans sa
totalit, que quelque chose comme une possibilit -la possibilit
de l'tre-l - se produit chez l'homn'le. C'est ce que ne peutfaire
l'animal, tourdi par son dsinhibiteur, parce que sa relation au
milieu est constitue de manire telle que jamais ne peuvent se
manifester une suspension ni une possibilit.
L'homme apparat alors comme un tre vivant qui, en suspendant
ses relations aux choses, saisit l'tant dans son refus comme possi-
bilit. C'est un animal qui, en s'ennuyant, s'est veill sa stupeur
mme et s'en est rveill, ce qui lui permet ds lors de la saisir
comme telle, une phalne qui alors que la flamme la consume
s'aperoit pour la premire fois de celle-ci et d'elle-mme. Cela
signifie que le Dasein est un animal qui a saisi son animalit et a
fait de celle-ci la possibilit de l'humain. Mais l'humain est vide,
parce qu'il n'est qu'une suspension de l'animalit.

10. Heidegger n'nonce clairement nulle part une pareille


thse et il est mme possible qu'il ait un certain moment recul
devant elle. Pourtant, c'est peut-tre seulement une telle thse
qui pourrait permettre de comprendre pourquoi l'ouverture du
Dasein est un fardeau qu'il faut prendre en charge, pourquoi la
tonalit motive rvle l'tre-l dans son tre livr et jet dans le
L. Le L que l'homme est et a tre et qui lui fait face comme
une nigme implacable n'a aucun contenu concret, car ce qui est
saisi en lui par sa suspension est seulement la stupeur animale.
Celle-ci, qui est quelque chose comme une Ur-Stimmung, et
la source ultime de toutes les tonalits motives humaines, est
l'obscur joyau enchss dans la clairire de l'tre, le soleil noir
qui resplendit dans l'ouvert.
Aussi, dans les Beitdige, la tonalit motive fondamentale de
l' homme venir est-elle dfinie comme die Verhaltenheit ,
la re-tenue, c'est--dire le fait de se tenir prt pour le refus

261
L'USAGE DES CORPS

comme don (Heidegger 9, p. 15), et das Erschrecken, l'effroi


qui recule devant quelque chose qui se voile et en mme temps
tient l'tre-l enchan lui. Dans le cours de 1934-1935 sur
Holderlin, c'est la mme situation factice, le mme tre irrvo-
cablement jet dans une condition donne qui se prsente comme
tche: La vocation historique est toujours celle de transformer
le dj-donn [das MitgegebeneJ en un donn--faire [das Auf.-
gegebene} (Heidegger Il, p. 292). Si l'on voulait nommer quelque
chose comme la tonalit motive fondamentale, la Grundstimmung
qui domine toute la pense de Heidegger, on devrait la dfinir
conune l'tre obstinment livr quelque chose qui se refuse
tout aussi rsolument, ou plutt: l'tre livr un inassumable.
Mais cet inassumable n'est autre que la stupeur animale, l' bran-
lement essentiel qui arrive au vivant dans son tre expos
une non-rvlation et captur par elle. L'tre vivant n'est pas un
simple prsuppos, susceptible d'tre dialectiquement dpass
et conserv, mais quelque chose d'inassumable et d'obscur qui
reste en suspens au cur mme de l'tre.

Il. Ce sentiment d'tre implacablement livr quelque chose


que l'on doit cependant prendre en charge l'tre-jet COlnme
tche - est peut-tre l'origine de ce radicalisme-petit-
bourgeois et de cette volont de destruction qui, chez Heidegger,
agaaient tant Karl Lowith et Leo Strauss, et par lesquels ils
motivaient en partie son adhsion au national-socialisme. Sans
doute cela explique-t-il aussi pourquoi, lafin des annes 1980,
Paris, Levinas, qui, au courant de ma participation aux sminaires
du Thor, ln' avait demand mes impressions sur Heidegger, fut si
surpris d'apprendre que je l'avais trouv aimable . Comme
Lowith, Levinas, qui l'avait connu dans les annes 1930, avait
le souvenir d'un hOlmne dur et dcid, de quelqu'un cherchant
assumer une tche dont il ne russissait pas venir bout.
fe me rappelle le moment de son arrive au Thor en septembre
1966. f' allai sa rencontre dans le jardin du petit htel - qui
s'appelait Le Chasselas, du nom d'un cpage de la rgion o il

262
INTERMDE 2

tait hberg avec nous et ce qui me frappa aussitt, ce furent ses


yeux, vifs, ardents, pntrants et qu'il ne gardait pas du tout baisss
comme dans le souvenir de LOwith. Son visage avait une expression
la fois svre et douce, de cette douce svrit que j'avais vue
sur le visage des paysans toscans. Il tait rserv, ou du moins
c'est ce qu'il me sembla, et cependant, tout coup, il paraissait
s'oublier pour s'abandonner au sourire, comme quand je lui
montrai la photographie que je venais de faire de lui avec un
Polaroid (ce qui tait encore une nouveaut cette poque) et
qu'il s cria, surpris: Sie sind ein Zauberer ! (<< Vous tes
J

un magicien .) Mais il avait aussi de brusques mouvements de


colre, comme quand, vers la fin du sminaire sur Hraclite, il
dit en regardant fixement Jean Beaufret: Vous n'avez pas cess
de m'empcher de mener son terme ce sminaire.
Il s'arrtait longuement pour observer les joueurs de boules
dans le village, en commentant leurs gestes avec une sorte de
joyeuse comptence partage. En compagnie de Ren Char ou dans
la maison de Mme Mathieu, il se montrait l'aise pour parler
de la qualit du raisin ou du vin. Mais lorsque, prs d'Aix, aprs
une longue excursion dans les bois, nous atteignmes l'endroit
o Czanne plantait son chevalet, il demeura immobile pendant
presque une heure, muet et comme assomm par la vue admirable
sur la montagne Sainte- Victoire. Mme si l'histoire de l'tre tait
alors arrive sa fin et si la tonalit motive fondamentale tait
devenue la Gelassenheit, Heidegger tentait sans doute encore
d'assumer le L, de sjourner dans la clairire de l'tre, dans la
suspension de l'animalit.

12. Si l'interprtation de la gense de f'hurnain partir de l'ani-


malit que nous avons esquisse ici est correcte, la possibilit n'est
pas une catgorie modale parmi d'autres, mais est la dimension
ontologique fondamentale, o l'tre et le monde s'entrouvrent
dans la suspension du milieu animal. C'est parce que l'tre se
rvle avant tout sous la forme du possible que Heidegger peut
crire que l'homme, qui comme transcendance existante s'lance

263
L'USAGE DES CORPS

en avant en possibilit, est un tre des lointains (Heidegger 10,


p. 131 J. L'homm,e est un tre des lointains car il est un tre de
possibilit, mais, puisque la possibilit laquelle il est assign
n'est que la suspension de la relation immdiate de l'animal avec
son milieu, elle contient le nant et le non-tre comme ses traits
essentiels. Et parce que l'tre-homme ne lui est donn que comme
possibilit, l'hornme est continuellement mme de retomber
dans l'animalit. Dans l'ontologie heideggerienne, le privilge
de la possibilit est indissoluble de l'aporie assignant l'homme
l' humanit comme une tche qui, en tant que telle, peut tre
chaque fois prise pour une tche politique.

13. En 1929, Davos, durant la controverse - ou la rencontre -


entre Cassirer et Heidegger, le jeune Emmanuel Levinas, qui y
assistait avec d'autres camarades comme Franz Rosenzweig, prit
rsolument parti pour Heidegger. On raconte que le soir, tandis
qu'ils discutaient et ftaient ensemble la victoire de la pense
nouvelle contre la vieille philosophie acadmique, Levinas, se
coiffant d'une perruque blanche, a caricatur le philosophe
no-kantien avec sa prcoce et imposante canitie. C'est d'autant
plus singulier que certaines des catgories centrales de la pense
du premier Levinas peuvent tre lues sans exagrer comme des
caricatures (au sens tymologique de portrait charge , dont
les traits ont t accentus l'excs) de notions heideggeriennes,
notamment celle d'tre-jet.
Dans son essai intitul De l'vasion (cf. supra, p. 119-120),
Levinas pousse l'extrme l'opacit de la Geworfenheitjusqu'
faire du fait brut du il y a , auquel 1'homme se trouve sans cesse
livr et riv , le caractre fondamental de son ontologie. Dans
l'exprience du il y a qui se rvle dans l'insomnie, quand
il n 'y a plus rien veiller et malgr l'absence de toute raison de
veiller , nous nous trouvons livrs une prsence anonyme et
oppressante, que nous ne pouvons fuir: on est tenu l'tre, tenu
tre (Levinas 2, p. 109).
Il ne fait aucun doute qu'il n'est question ici de rien d'autre

264
INTERMDE 2

que d'une exaspration de l'tre-jet heideggerien; mais tandis


que chez Heidegger il s'agit d'assumer le L qu'est l'tre-l et
qu'il a tre, pour Levinas, il s'agit au contraire, par une exag-
ration caricaturale de la situation motive dont il souligne les
traits atroces et honteux, d'chapper cette exprience de l' tre
livr , dont, comme il semble le suggrer, Heidegger n'a jamais
russi s'affranchir. Ce qui confirme pleinement que l'intention
parodique se double ici d'unefonction rsolument critique, c'est
le court texte intitul Quelques rflexions sur la philosophie
de l'hitlrisme crit un an auparavant, o la mme catgorie de
l' tre riv sert dfinir la conception national-socialiste de
la corporit.

14. Oskar Becker, l'un des plus dous panni les premiers disciples
de Heidegger, avait lui aussi tent de trouver une issue la pense
de son matre par une exagration de la catgorie de l'tre-jet.
Mais, tandis que chez Levinas il s'agissait d'une caricature par
excs, Becker semble pratiquer une sorte de caricature par dfaut
ou par antiphrase. Au pathos heideggerien de l'tre livr, il oppose
le caractre aventureux et la lgret d'un mode d'existence dont
toute pesanteur et tout avoir--tre semblent vacus.
L'intention parodique est si peu dissimule que Becker peut,
en opposition l' ek-sistence heideggerienne, appeler paraexis-
tence l'exprience hyperontologique qu'il tente d'analyser
et, dans le mme sens, il peut associer au Dasein un Dawesen.
C'est travers l'existence de l'artiste que Becker essaie de
mettre l'preuve ce qu'on pourrait dfinir comme sa contre-
ou para- analytique de l'tre-l . Comme il le soutient dans un
essai datant de 1929, l'tre-jet heideggerien ne suffit pas rendre
compte de l'tre-l particulier du gnie sous tous ses aspects. Le
caractre de pesanteur qui dfinit l'tre-l dans son tre livr
et jet dans le L disparat. Le mode d'existence de l'artiste, qui
n'est pas simplement historique, mais aventureux et risqu ,
requiert, pour tre saisi, une nouvelle catgorie ontologique que
l'on peut dsigner approximativement comme quasi existentielle

265
L'USAGE DES CORPS

ou para-existentielle . Le para-existentiel en question se


prsente comme quelque chose de symtriquement inverse par
rapport aux existentiaux que Heidegger appelle tre-jet et
projet . Ce quifait que Becker lui donne le nom d' tre-port
(Getragensein - Becker, passim).
Selon Becker, cette expression, prise la lettre, pourrait tre
mal comprise, comme s'il y avait ici encore un poids qu'il faudrait
soutenir. Avec l'tre-port (vehi, pheresthai), on devrait plutt
penser la mobilit particulire dnue de pesanteur du firmament
dans la conception antique (et non la mcanique newtonienne,
selon laquelle, au contraire, gravitation et force centrifuge
entranent sans interruption les astres dans le ciel).
Il s'agit donc d'un tre-port sans qu'il n'y ait rien qui nous
soutienne, d'une condition o ce qui nous porte, ce n'est pas-
comlne dans l'tre-jet heideggerien ou la persuasion chez
Michelstaedter - le poids auquel nous sommes livrs, mais, tout
au contraire, notre manque absolu de poids et de tche accomplir.
Cela ne signifie pas que l'artiste vive en complte inconscience ou
en dehors de l'histoire: le caractre aventureux propre son
existence le situe plutt mi-distance entre l'extrme inscurit
du projet-jet et la scurit absolue de l'tre-port, entre l'extrme
problmaticit de tout ce qui est historique et l'absence absolue
de problme de tout tre naturel (ibid., p. 31-32).
En ce sens, tre-jet et tre-port dfinissent les deux ples
entre lesquels se dploient et s'articulent les diffrents degrs
et modalits de l'existence. Comme forme par excellence de
l'tre-port, l'inspiration de l'existence artistique - insouciante et
non menace par lafaute ni par la mort (p. 36) - est le contraire de
l'tre angoiss et dcid, livr incessamment une tche; en mme
temps, elle est expose unefragilit et une caducit ignores par l'tre-
jet.

15. Rien ne ressemble plus la condition dcrite par Becker


que l'exprience amoureuse, et le meilleur tmoignage de l' tre-
port ne se trouve pas dans les crits et les notes de travail des

266
INTERMDE 2

artistes, mais dans les journaux d'une femme amoureuse: Helen


Grund Hesse!.
Bien que les pripties racontes dans ces journaux soient
connues par d'autres sources et aient inspir dans les annes 1960
un film clbre, leur publication en 1991, presque dix ans aprs
la mort de leur auteur, constitue un document exceptionnel, dans
lequel, au-del de l'extraordinaire aventure amoureuse qui y est
raconte, une forme de vie tmoigne de soi avec une intensit et
une immdiatet absolument incomparables.
Les journaux couvrent une priode de trois mois, d'aot
octobre 1920. L'existence qui y est dcrite dans tous ses dtails,
mme intimes, ne s'puise jamais en une srie de faits et d'pi-
sodes et ne constitue donc nullement quelque chose comme une
biographie. La vie de Helen est tel point porte que rien ne
peut tre isol en elle et prendre une consistance factuelle: tout
s'coule et se transforme immdiatement en vision (les journaux
sont constells de ces moments o le rcit s'interrompt pour laisser
place une vision). Son tre-port n'est pas quelque chose d'indi-
viduel, mais entrane avec lui l'existence des personnages qui
l'entourent, de son amant Henri-Pierre Roch son mari Franz
Hesse l, de ses enfants Vii et Stphane sa sur Bobann et ses
amis Thankmar von Mnchhausen, Herbert Koch et Fanny Remak.
La vie que vit Helen et la vie par laquelle elle vit s'identifient sans
reste et ce qui apparat dans cette coi'ncidence n'est plus une vie
prsuppose, mais quelque chose qui, dans la vie, la dpasse et
la dsaronne sans cesse: une forme-de-vie.
Forme-de-vie
1.

La vie divise

1.1. Une gnalogie du concept de zo doit commencer par la


constatation - nullement prvue l'origine - que, dans la culture
occidentale, la vie n'est pas une notion mdico-scientifique,
rnais plutt un concept philosophico-politique. Les cinquante-sept
traits du COlpUS hippocraticum, qui rassemblent les textes les
plus anciens de la mdecine grecque, composs entre les dernires
dcennies du v e sicle et les premires du IVe sicle avant J.-C.,
remplissent, dans l'dition Littr, dix volumes in-quarto; mais
un dpouillement de l'Index Hippocraticum montre que le terme
zo y apparat peine huit fois, et jamais dans un sens technique.
Les auteurs du corpus peuvent donc dcrire minutieusement les
humeurs qui entrent dans la composition du corps humain et dont
l'quilibre dtermine la sant et la maladie, s'interroger sur la
nature des aliments, sur la croissance du ftus et sur la relation
entre modes de vie (diaitai) et sant, dcrire les symptmes des
maladies aigus et enfin rflchir sur l'art mdical sans que jamais
le concept de vie prenne une importance et remplisse une
fonction spcifiques. Cela veut dire que, pour construire la techn
iatrik, le concept de vie n'est pas ncessaire.

N Parmi les huit textes du Corpus o apparat le mot zo,


trois (la Lettre Damagte, le Discours l'autel, le Discours

271
L'USAGE DES CORPS

d' mnbassade de Thessalus) 11' ont pas de caractre mdical et


sont srement cinq autres occurrences, trois
se rfrent la vie du patient en relation sa mort
nnnente: Des articulations, 63: Leur vie ne se prolongera
que quelques jours (zoe oligOlneros toutoisi ginetai); Des affec-
tions, 23 Il n 'y a aucun espoir de survie (zoes oudemia elpis);
Prceptes, 9: Ils perdent la vie (metallassousi tes zoes). Enfin,
dans deux occurrences, le sens pourrait tre important, mais
est laiss compltement indtermin: Du cur, 7: [Les grandes
artres] sont les sources de la nature humaine, les fleuves qui
arrosent le C01]JS et portent vie l'homme [ten zoen pherousi
toi anthropoi]; r alilnent, 32: Puissance une et non une, par
laquelle toutes ces choses et les autres sont administres; l'une
pour la vie du tout et de la partie [zoen holou kai merou], l'autre
pour la sensation du tout et de la partie. Cette dernire occur-
rence est la seule o, par l'opposition entre vie et sensation, le
terme zo semble prendre un sens lrlOins gnral.
Quant au verbe zen vivre, qui apparat cinquante-cinq fois
dans le Corpus, il ne revt jamais non plus une signification
technique et, lorsqu'il ne dsigne pas gnriquement les tres
vivants, il se rfre la dure de la vie ou, dans la formule
strotype ouk an dynaito zen, l'impossibilit de survivre dans
des conditions dtennines.
En grec, l'autre terme pour vie , bios (au sens, qui nous
intresse, de forme de vie ou de vie humaine qualifie), apparat
trente-cinq fois dans le Corpus, surtout dans le clbre incipit
des Aphorismes: bios brachys, he de techn makr La vie
est courte, mais l'art est long . Pour preuve du manque de techni-
cisation du concept de vie dans le milieu mdical, les textes
du Corpus montrent, par rapport aux textes littraires et philo-
sophiques, une certaine indtermination dans l'opposition entre
zo et bios (cf, par exemple, Des vents, 4).

1.2. Ouvrons maintenant la Politique d'Aristote. Bien qu'elle


ne s'occupe pas des citoyens en tant que corps naturels vivants,

272
LA VIE DIVISE

mais plutt de la cit en tant que communaut hirarchiquement


souveraine, le concept de vie y prend ds les premires pages
une signification technique. Pour qu'un terme ait un caractre
technique, il n'est pas ncessaire qu'il soit dfini; il suffit qu'il
joue dans l'expos de la thorie un rle stratgique dcisif. Un
relev sommaire des acceptions des termes zo et zen montre que,
Inlne si Aristote n'en donne jamais une dfinition axiomatique,
c'est leur articulation dans le couple vivre/vivre bien , vie
naturelle/vie politiquement qualifie , zo/bios qui permet
de dfinir la sphre de la politique. La clbre dfinition de la
polis comme ne en vue du vivre [tou zen], mais existant en
vue du bien vivre [tou eu zen] (Pol., 1252b 28-30) a donn sa
forme canonique cette imbIication entre vie et vie politiquement
qualifie, entre zo et bios, qui devait rester dcisive dans l'his-
toire de la politique occidentale.
C'est la structure de cette iInbrication que nous avons tent de
dfinir dans Homo Sacer J.

1.3. En effet, comme Aristote ne se lasse pas de le rappeler, les


hommes ne se sont pas unis ensemble dans le seul but de vivre,
lIlais plutt de vivre bien (tou zen monon heneken, alla maUon tou
eu zen), sinon, ajoute-t-il, il y aurait aussi une polis des esclaves
et des animaux (ibid., 1280a 30-31), ce qui tait ses yeux
videmment impossible. La communaut parfaite rsulte par cons-
quent de l'articulation de deux cOlIlillunauts : une cormnunaut de
la simple vie (koinonia tes zoes -- 1278b 17) et une communaut
politique (politik koinonia - 1278b 25); et mme si la premire
implique une srnit et une douceur naturelle (1278b 30),
c'est en vue de la seconde qu'elle se constitue (<< par nature la
polis est antrieure la famille [oikia] et chacun de nous, car
le tout est ncessairement antrieur la partie - 1253a 19-20).
Le seuil qui marque le passage d'une communaut l'autre est
l'autarcie (autarkeia). Dans la philosophie aristotlicienne, ce
concept joue un rle essentiel qui n'a peut-tre pas encore reu
toute l'attention requise. Victor Goldschmidt a montr que chez

273
L'USAGE DES CORPS

Aristote le concept d' autarcie n'est ni juridique, ni conomique,


ni politique, mais en fait biologique (Goldschn1idt, p. 86). Une
polis est autarcique lorsque sa population a atteint sa juste valeur
numrique. Un premier examen des passages de la Politique o
Aristote emploie ce concept semble confirmer cette thse. En
effet, le terme a une fonction stratgique quand il apparat dans la
dfinition de la polis dj cite au dbut du trait: la polis est une
cOlll1uunaut parfaite, qui a atteint la limite de la complte autarcie
[pases echousa peras tes autarkeias], ne en vue du vivre, mais
existant en vue du bien vivre . Cette dfinition est reprise dans
le cours de l'ouvrage, presque dans les mmes telmes : COlumu-
naut du bien vivre pour les fan1illes et pour les lignes en faveur
d'une vie parfaite et autarcique (l280b 33), communaut de
lignes et de villages jouissant d'une vie parfaite et autarcique
(zoes teleias kai autarkous - 1281a 1). qu'est-ce qu'une
vie autarcique ?
Un passage du livre prcise en quel sens on doit entendre
ce terme:

Il existe aussi certainement une Inesure de la grandeur pour la


polis, comme pour toute autre chose, les animaux, les plantes ou
les instruments; chaque chose, si elle est dmesurment petite
ou dmesurment grande, perdra sa puissance [dynamin] [ ... ] et,
de mme, une polis, quand elle a trop peu d'habitants, n'est pas
autarcique - or la polis est quelque chose d'autarcique - et, quand
elle en a trop, elle sera autarcique pour les situations de ncessit,
comme une communaut ethnique [ethnos], mais non comme une
polis. En effet, il est difficile qu'il puisse alors y avoir une organi-
sation politique [politeia]: qui sera le stratge d'une multitude
innombrable? Qui en sera le hraut, s'il n'a pas la voix de Stentor?
Pour que puisse exister une polis, il est donc ncessaire qu'elle ait
une multitude [plethos, une quantit de population] autarcique par
rapport au bien vivre selon la communaut politique [ ... J. Il est
donc clair que la juste proportion pour une polis, c'est, eu gard
l'autarcie de la vie, la quantit la plus grande de citoyens que l'on
puisse embrasser d'un seul coup d'il [1326a 35-1326b 9].

274
LA VIE DIVISE

1.4. Le concept d'autarcie sert dfinir cette mesure de la


population et de la vie , qui perrnet de passer d'une pure koinonia
zoes ou d'une conllllunaut purement ethnique une cornmunaut
politique. La vie politique est ncessairement une vie autarcique .
Cependant, cela implique qu'il y ait une Vie qui soit insuffisante
pour la politique et doive devenir autarcique pour pouvoir accder
la cOllnnunaut politique. Autrement dit, l'autarcie est, comme la
stasis, un oprateur biopolitique qui permet ou refuse le passage
de la communaut de vie la communaut politique, de la simple
zo la vie politiquement qualifie.
C'est d'autant plus problmatique qu'il y a, l'intrieur des limites
de la polis, des vies humaines qui participent une conununaut de
zo tout en tant constitutivement exclues de la communaut
politique. L'esclave, par exernple, vit en comlnunaut de vie
(koinonos zoes - 1260a 40) avec son matre, mais non en commu-
naut politique, et il en va de mme pour les femmes. La famille
est le lieu o habite cette vie qui, tout en tant une partie consti-
tutive de la cit et thoriquement capable d'autarcie (<< la famille,
cIit Aristote, est plus autarcique qu'un seul individu -1261b Il),
est constitutivernent exclue de la vie politique (ou qui, aussi bien,
s'y trouve incluse du fait de son exclusion).
De ce point de vue, la thse de Goldschmidt doit tre prcise en
ce sens qu'il Ya une vie qui, bien que pouvant atteindre l'autarcie
biologique, est incapable d'accder la communaut politique
et dont l'existence est nanmoins ncessaire celle de la cit.
Cependant cette thse garde sa pertinence, puisqu'elle montre
que, par le concept d'autarcie, la communaut politique aristot-
licienne conserve un caractre biologique. En ce sens, l'autarcie
est une signature qui trahit la prsence dans la polis grecque d'un
lment authentiquement biopolitique.

1.5. Un exmnen plus attentif de la signification du syntagme


vie autarcique Inontre cependant qu'il implique quelque chose
de plus que la simple densit de peuplement optimale. Un passage
de l'thique Nicomaque, o Aristote s'interroge sur le bonheur

275
L'USAGE DES CORPS

comme bien suprme de l'homme, fournit ici une indication


dcisive:

Le bien parfait semble bien tre autarcique. Nous employons le tenne


autarcique non par rapport un individu qui mne une vie solitaire,
mais aussi par rapport ses parents, ses enfants, sa femme et plus
gnralement ses amis et ses concitoyens, puisque l'homme est
par nature un tre politique. Or il faut placer ici une limite: si l'on
considre les ascendants, les descendants et les amis de nos amis, on
ira l'infini. Cela, nous l'examinerons plus tard. Nous dfinissons
comme autarcique celui qui rend sa vie par elle-mme dsirable
et n'ayant besoin de rien. Nous considrons que c'est l ce qu'on
appelle le bonheur. En effet il est ce qu'il y a de plus dsirable que
tout sans qu'on doive rien lui ajouter [ ... ]. Le bonheur est quelque
chose de parfait et d'autarcique, puisqu'il est la fin de toutes nos
actions [1097b 7-20].

Une vie autarcique, telle que celle de l'homme comme animal


politique, est donc une vie capable de bonheur. Mais cela implique
que le concept d'autarcie sorte du champ troitement biologique
pour revtir une signification immdiatement politique. Juste aprs
ce passage, Aristote, tentant de dfinir l' uvre (ergon) propre de
l'homme, nous dit en quel sens on doit entendre ce lien constitutif
entre vie autarcique, bonheur et politique. Il ne saurait s'agir du
simple fait de vivre (zen) puisque nous l'avons en commun
mme avec les vgtaux, alors que nous cherchons quelque chose
qui nous soit propre [idion]. Il faut donc exclure la vie nutritive et
la croissance. Il reste la vie sensitive, mais celle-ci est commune
au cheval, au buf et tous les animaux. Il ne reste donc que la
vie active [praktik] d'un tre dou de logos [ .. .J. Nous estimons
donc qu'il y a une certaine vie [zoen tinaJ propre l'homme et
celle-ci est une activit [energeian Jde l'me et des actions accom-
pagnes par le logos (1097b 34-1098a 15).
La csure, qui exclut - et, en mme temps, inclut -la zo de - et
dans - la communaut politique passe donc l'intrieur mme
de la vie humaine et cette division de la vie a t si dterminante

276
LA VIE DIVISE

pour l'histoire de l'humanit occidentale qu'elle dcide encore


de la manire dont nous pensons non seulement la politique et les
sciences sociales, mais aussi les sciences naturelles et la mdecine.

~ Autarcique signifie aussi bien qui a atteint sa juste mesure


que politiquement qualifi . Dans ce dernier sens, le mot
fonctionne comme une signature et non comme un concept. Que
l'autarcie ne renvoie pas seulement une certaine proportion de
la population, mais ait en elle-mme un sens politique apparat
vident dans les traits mdivaux. Dans le Defensor pacis de
Marsile de Padoue comme dans le De regimine christiano de
Jacques de Viterbe, la fin de la socit politique est prcisment
la vie autarcique (sufficiens vita ou sufficientia vitae):

Peifecta communitas, omnem habens terminum per se sufficientie, ut


consequens est dicere, jacta quidem igitur vivendi gracia, existens
autem gracia bene vivendi ... ; homines ... naturaliter sufficientem
vitam appetere ... quod eciam nec solum de homine conjessum est,
verum de omni animalium genere [Defensor, 1, 1-5].

Comprendre ce qu'est la politique est alors comprendre ce qu'est


une vie suffisante avec toutes les ambiguts qu'un tel concept,
la fois biologique et politique, semble impliquer.

1.6. Dans une recherche antrieure (Agatnben 1, p. 26-27),


nous avons montr que l'articulation stratgique du concept de
vie a son lieu original dans le De anima d'Aristote. Ici, entre les
diffrentes acceptions du terme vivre , Aristote isole la plus
gnrale et la plus sparable.

C'est par le fait de vivre que l'anim se distingue de l'inanim. Mais


vivre s'entend de plusieurs faons [pleonachos], et nous prtendons
que quelque chose vit l o ne se trouve ne ft-ce qu'une des manifes-
tations suivantes: la pense, la sensation, le mouvement et le repos
selon le lieu, le mouvement selon la nutrition, le dprissement
et la croissance. C'est pour cela que l'on considre que toutes les

277
L'USAGE DES CORPS

espces de vgtaux ont galement la vie, car visiblement ils ont


en eux-mmes une puissance et un principe qui leur permettent de
crotre et de dprir dans des directions contraires [ ... ]. Ce principe
peut tre spar des autres, mais les autres ne peuvent l'tre chez
les mortels. Et on le voit dans le cas des vgtaux, puisque aucune
autre facult de l'me ne leur appartient. C'est donc en vertu de ce
principe que la vie appartient aux tres vivants [ ... ]. Nous appelons
facult nutritive [threptikon] cette partie de l'me dont les vgtaux
mmes participent [4l3a 20sq.].

Selon sa stratgie habituelle, Aristote ne dfinit nullement ce


qu'est la vie: il se borne la diviser en isolant la fonction nutritive,
pour ensuite la rarticuler en une srie de puissances ou facults
distinctes et corrles (nutrition, sensation, pense). Un des faons
de dfinir la vie est spare des autres pour constituer le principe
par lequel la vie peut tre attribue un tre particulier. Ce qui a
t spar et divis (dans ce cas, la vie nutritive) est prcisrnent
ce qui perrnet de construire l'unit de la vie comrne articulation
hirarchique d'une srie de facults et d'oppositions fonctionnelles
dont la signification ultne est non seulement psychologique, mais
immdiatement politique.

~ Aristote appelle nutritif (threptikon) ou me nutritive


(threptik psych) la prenre et la plus commune puissance de
l'me, par laquelle la vie appartient tous les vivants (prot
kai koinotat dynamis psyches, kath' hen hyparchei to zen tois
hapasin - An., 415 a 25). Pour dsigner cette partie de l'me,
il se sert du terme phytikon (vgtatif ou vgtal) une seule fois,
dans l'thique Nicon1aque, pour la distinguer de la partie concu-
piscible (epithymetikon) et raffirmer son exclusion du logos: La
partie irrationnelle de l'me est double: la partie vgtative ne
participe en rien de la raison, la partie concupiscible en revanche
en participe quelque peu dans la mesure o elle obit et obtempre
la raison (E. N., 1102b 29-34). Mais puisque c'est seulement
chez les vgtaux que la facult nutritive se spare de la facult
sensitive (<< le threptikon se spare du sensitif [aisthetikon] chez

278
LA VIE DIVISE

les plantes [en tois phytois] - De An., 415a, 1), les commen-
tateurs anciens prirent l'habitude de la dsigner par le terme
phytikon (soit phytik psych, soit phytik dynamis). Ainsi, dans
son commentaire au De anima, Thmistius peut crire: L'me
a de nombreuses facults [dynameis] [. .. ] comme celle qu'on
appelle vgtative [phytiken], dont les oprations sont d'abord la
nutrition, puis la croissance et enfin la gnration (Themistius,
p. 44). En revanche l'expression me vgtative (phytik psych)
se trouve dans le De anima d'Alexandre d'Aphrodise.
Il est significatif qu'Alexandre puisse se demander si le principe
vgtatif appartient l'me ou simplement la nature: le principe
vgtatif est en effet toujours en acte chez les animaux, mme
pendant le sommeil, alors que les autres puissances de l'me ne
sont pas toujours en acte. Si le vgtatif appartient l'me,
il serait alors impossible de mettre en mme temps en acte les
autres facults; en effet, chez les animaux, le principe nutritif est
toujours en acte, tandis qu'aucune autre facult ne l'est [. .. ] si
la puissance de l'me tait unitaire, les autres facults seraient
elles aussi toujours en acte. (Alexandre, p. 74).
C'est travers les traductions latines des comnntateurs grecs
que l'expression vie vgtative est passe comme tenne technique
la mdecine mdivale et moderne. La mdecine moderne prend
pour base une articulation de la vie dont l'origine est mtaphy-
sico-politique et non biologico-scientifique.

~ Le De anima est vraisemblablement le prelnier texte o le mot


vie (zo) prend un sens gnrique, distinct de la vie de l'individu
singulier vivant, c'est--dire d'une vie. Ivan Illich a dfini le concept
moderne de vie comme un concept spectral et un ftiche, et il
en a retrac la premire apparition dans le passage de l'vangile
o Jsus dit: "Je suis la vie." Non pas "Je suis une vie ", mais
"Je suis la vie" tout court (Illich 2, p. 230; cf supra, p. 16-17).
La notion d'une entit "vie ", crit-il, susceptible d'tre protge
lgalement et professionnellement a t tortueusement construite
au moyen d'un discours lgal, mdical, religieux et scientifique,

279
L'USAGE DES CORPS

dont les racines s'enfoncent profondment dans le pass tholo-


gique. glise et institutions laques convergent aujourd'hui pour
considrer cette notion spectrale, applicable au mme titre tout
et rien, comme l'objet premier et sacr de leurs proccupations,
quelque chose qui peut tre manipul et gr et, en mme temps,
dfendu et protg.

1.7. Dans notre perspective, ce qui est dcisif, c'est que cette
division de la vie a nmdiatement, comme telle, une signification
politique. Pour que la zo puisse atteindre l'autarcie et se constituer
comme une vie politique (bios politikos), il est ncessaire qu'elle
soit divise et qu'une de ses articulations soit exclue et, en mme
telnps, incluse et place comme fondement ngatif de la politeia.
C'est pourquoi, dans l'thique Nicomaque, Aristote prend soin
de prciser que l'homme politique doit avoir des connaissances
sur l'me et savoir qu'il Y a en elle une partie - la vie nutritive (ou
vgtative) - qui ne participe nullement de la raison et, n'tant
donc pas vraiment humaine, reste exclue du bonheur et de la vertu
(et par consquent de la politique) :

Il faut donc que mme l'homme politique connaisse ce qui concerne


l'me [ ... ] et nous avons dit qu'il y a en elle une partie qui est dnue
de raison, et une autre, en revanche, qui la possde. Quant savoir
si elles sont distinctes, comme il arrive pour les membres du corps
et pour tout ce qui se compose de parties, ou si, l'inverse, tout en
tant au nombre de deux selon leur dfinition, elles n'en sont pas
moins insparables, comme dans une surface sphrique la partie
concave et la partie convexe, cela n'a aucune importance pour le
prsent discours. Dans la partie irrationnelle, une partie semble
commune [ tous les tres vivants] y compris les vgtaux, qui est
le principe de la nutrition et de la croissance, et, en effet, on trouve
cette facult de l'me chez tous les tres qui se nourrissent, chez
l'embryon comme chez l'tre pleinement form [ ... ]. La vertu d'une
telle facult apparat donc commune tous les tres et n'est pas
exclusivement humaine [anthropin]. Cette partie et cette facult
sont en acte surtout dans le sommeil, et, lorsqu'ils dorment, le bon

280
LA VIE DIVISE

et le mauvais ne diffrent presque en rien, et c'est pourquoi l'on peut


dire que, durant la moiti de leur vie, les gens heureux ne diffrent
en rien des malheureux [ ... ]. Nous pouvons donc laisser de ct la
partie nutritive, puisque sa vertu n'est pas spcifique l'homme
[l102a 23-1102b 14].

Dans les Magna moraUa, cette exclusion est raffirme


notamment par rapport au bonheur: L'me nutritive ne contribue
pas au bonheur (lI8Sa 35).

~ Dans le De anima, Aristote tablit une correspondance singu-


lire entre le tact et la vie nutritive, comme si, sur le plan de la
sensation, revenait au tact le mme rle primordial qui correspond
la nutrition. Aprs avoir raffirm que lafacult nutritive doit
se trouver chez tous les tres qui croissent et se corrompent , il
crit que comme l'animal est un corps anim, que tout corps
est tangible [apton} et que ce qui est tangible, c'est ce qui est
perceptible par le tact [aphei}, il est ncessaire que le corps
animal possde la capacit tactile, afin que l'animal puisse se
conserver [. .. ]. Aussi le got est-il une espce de tact, puisque son
objet est l'aliment et que l'aliment est un corps tangible [. .. } et il
est vident que sans le tact l'animal ne peut exister (434b 12-20).
De mme que, par rapport la facult nutritive, la sensation
et l'intellect impliquent un supplment htrogne diffrenciant
l'animal et l'homme de la plante, de mme, alors que le tact rend
possible la vie, les autres sens existent en vue du bien (ibid.,
434 b 24), et comme il est impossible de sparer chez les mortels
l'me nutritive des autres, de la mme manire sans le tact, il
est impossible qu'il y ait aucun autre sens [ ... } et, s'ils perdent
le tact, les animaux meurent (435b 3-4). Le dispositif mtaphy-
sico-politique qui divise et articule la vie agit tous les niveaux
du COlpS vivant.

1.8. Nous pouvons alors prciser davantage l'articulation entre


simple vie et vie politiquement qualifie, entre zo et bios, que,

281
L'USAGE DES CORPS

dans Homo Sacer /, nous avions mise la base de la politique


occidentale. Ce que nous pouvons appeler maintenant la machine
ontologico-biopolitique de l'Occident se fonde sur une division de
la vie, qui, par une srie de csures et de seuils (zo/bios,vIe insuf-
fisante/vie autarcique, famille/cit), prend un caractre politique
dont elle tait dpourvue au dpart. Mais c'est par cette articulation
de sa zo que l'homme, seul parmi les vivants, devient capable
d'une vie politique. La fonction propre de la machine est donc une
opration sur le vivant qui, en politisant sa vie, la rend suffi-
sante, c'est--dire capable d'avoir part la polis. Ce que nous
appelons politique est avant tout une qualification particulire
de la vie, effectue travers une srie de partitions qui passent
dans le corps mme de la zo. Mais cette qualification n'a d'autre
contenu que le pur fait de la csure comme telle. Cela signifie que
le concept de vie ne pourra tre vraiment pens tant que n'aura
pas t dsactive la machine biopolitique qui l'a toujours dj
captur l'intrieur de soi par une srie de divisions et d'articu-
lations. Jusqu'alors la vie nue psera sur la politique occidentale
comme un obscur et impntrable rsidu sacr.
On comprend alors le sens essentiellement ontologico-politique,
et non seulement psychologique, de la division des parties de l'me
(facult nutritive, sensitive, intellective) expose au livre II du De
anima. Dans cette perspective, le problme, sur lequel ne manque
pas de s'attarder Aristote, de la sparabilit seulement logique ou
aussi physico-spatiale des diffrentes parties apparat d'autant
plus dterminant. En effet, alors que le propre de l'me vgtative
est de pouvoir exister indpendamment des autres (comme cela
se produit chez les plantes), les autres parties, du moins chez les
tres mortels (la restriction laisse entendre que ce serait possible
chez les dieux), ne peuvent tre spares d'elle.

Chacune de ces facults - se demande Aristote - est-elle une me


ou une partie de l'me? Si c'en est une partie, est-elle seulement
sparable logiquement [logoi] ou aussi selon le lieu [topai] ? Dans
certains cas, il n'est pas difficile de le vrifier, tandis que d'autres

282
LA VIE DIVISE

comportent des difficults. En effet, de mme que, pour les plantes,


on observe que certaines d'entre elles continuent vivre mme si
elles sont divises et si leurs parties sont spares les unes des autres
(comme si l'me qui se trouve en elles tait unique en acte dans
chaque plante, mais multiple en puissance), de mme nous voyons
la chose se produire pour les autres diffrences de l'me, comme
chez les insectes, quand ils sont sectionns [ ... ]. Quant l'intellect
et la puissance de la pense, rien n'est clair, mais il semble qu'il
y ait l un genre d'me diffrent et que celui-ci seulement puisse
tre spar, comme l'ternel du corruptible. De tout ce qu'on a dit,
il est clair que les autres parties de l'me ne sont pas sparables,
comme certains le croient. Cependant, il est vident qu'elles le sont
selon le logos [413b 14-29].

Le logos peut diviser ce qui ne peut tre physiquement divis et


la consquence de cette division logique exerce sur la vie est de
rendre possible sa politisation. La politique, comme ergon propre de
l'homme, est la pratique qui sefonde sur la sparation, opre par
le logos, de fonctions autrement insparables. La politique apparat
alors comme ce qui permet de traiter une vie humaine comme si,
en elle, les vies sensitive et intellective taient sparables de la vie
vgtative - et donc, puisque c'est l une opration impossible
chez les mortels, de leur donner lgitimement la mort. (Tel est
le sens de la vitae necisque potestas que nous avons vue dfinir
le pouvoir souverain - cf. Agamben 4, p. 97-100.)
C'est pourquoi, dans l'histoire de la biopolitique occidentale,
un seuil dcisif est franchi lorsque, dans la seconde moiti du
xx e sicle, avec le dveloppement des techniques de ranimation
(expression significative, o sont en cause encore une fois l'me
et la vie), la mdecine parvient raliser ce qu'Aristote tenait
pour impossible, savoir la sparation, chez l'homme, de la vie
vgtative et des autres fonctions vitales. Il ne faut pas s'tonner
si, depuis lors, tous les concepts fondamentaux de la politique sont
eux aussi remis en question. Une redfinition de la vie dbouche
ncessairement sur une redfinition de la politique.

283
L'USAGE DES CORPS

~ Il faut rflchir sur le sens de l'analogie entre tre et


vivre dans la stratgie aristotlicienne. La thse mtaphysico-
politique proclame: tre, pour les vivants, c'est vivre (to de zen
tois zosi ta einai estin - De anima, 415b 13). Cependant, tre et
vivre se disent de plusieurs manires et sont donc toujours dj
articuls et diviss. De mme que l'articulation de l'tre permet
d'introduire en lui le mouvement et de le rendre la fin pensable,
de mme la division de la vie, en l'enlevant son unidimension-
nalit, pennet d'enfaire lefondement de la politique. l'isolement
d'un tre dit au sens le plus propre, premier et principal du
terme , correspond, sur le plan de la vie, la sparation d'une
sphre de la vie (la vie vgtative) faisantfonction d'arch, par
laquelle la vie appartient aux tres vivants . En ce sens, la vie
est la dclinaison politique de l'tre: au pleonachos legesthai
de celui-ci correspond le pleonachos legesthai de celle-l, au
dispositif ontologique, qui articule et met en mouvement l'tre,
correspond la machine biopolitique, qui articule et politise la vie.
Une dsactivation de la machine biopolitique implique ncessai-
rement une dsactivation du dispositif ontologique, et vice-versa.

1.9. Ce qui permet la vie nutritive de faire fonction de fondement


et de moteur la machine biopolitique est d'abord sa spara-
bilit des autres sphres de la vie (alors que celles-ci ne peuvent
se sparer d~elle). Mais ce qui constitue son privilge est aussi
ce qui en autorise l'exclusion de la cit et de tout ce qui dfinit
l'humain cornIlle tel.
Une lecture plus attentive de la section du De anima consacre
la fonction nutritive montre cependant qu'elle comporte des
lments qui pourraient permettre de la regarder sous un autre
angle. Au Illoment de dfinir les erga propres cette facult, c'est-
-dire la reproduction et l'usage des aliments (gennesai kai trophei
chresthai - 415a 26), Alistote semble instituer une conespondance
singulire entre la partie la plus basse et la partie la plus haute
de l'me humaine, la pense (nous): L'action la plus naturelle
d'un tre vivant [ ... ] est de produire un autre vivant semblable

284
LA VIE DIVISE

lui: l'animal un annal, la plante une plante de faon participer


dans la mesure du possible l'ternel et au divin (415a 28-30).
Quelques lignes plus bas, il crit que la nourriture conserve
l'tre (sozei ten ousian) du vivant et que la facult nutritive est
un principe [arch] capable de conserver comme tel celui qui le
possde (416b 15-16). En outre, chez Aristote comm.e chez ses
commentateurs, on rencontre une curieuse proximit terminolo-
gique entre l'me nutritive (ou vgtative) et l'me intellective : en
effet, l'intellect, lui aussi, est sparable (choristos - 430a 18)
et, comme l'intellect, le principe nutritif, lui aussi, est actif
(poietikon - 416b 15; ide reprise encore plus nettement chez
Alexandre d'Aphrodise, le thoricien de l'intellect agent (ou
potique): le principe nutritifestpoietikon (Alexandre, p. 74).
Dans un essai exemplaire, mile Benveniste a attir l'attention
sur le double sens apparemment inexplicable du verbe grec trepho,
qui signifie tantt nourrir, tantt paissir, coaguler un liquide
(par exerrlple trephein gala, cailler le lait). La difficult se rsout
si l'on comprend que le vrai sens de trepho n'est pas simplement
nourrir, Inais plutt laisser crotre ou favoriser le dvelop-
pement naturel de quelque chose . Il n'y a pas de contradiction
entre trephein gala nourTIr le lait , c'est--dire le laisser cailler,
et trephein paidas (<<nourrir les enfants) parce que dans les deux
cas trephein signifie laisser quelque chose atteindre l'tat o il
tend (Benveniste, p. 293).
C'est l, selon toute vidence, la signification du verbe et de son
driv threptikon chez Aristote et c'est pourquoi il peut crire que
l'me nutritive est un principe qui conserve l'tre de celui qui
le possde . Uniquement proccup par la ncessit de s'assurer
de la fonction de signature politique de la division de la vie, le
philosophe a d cependant exclure la vie nutritive du bonheur et
de l' aret qui dfinissent la cit des hommes.
la fois contre et avec Aristote, il s'agit en revanche de penser la
vie nutritive comme ce qui permet l'tre vivant d'atteindre l'tat
o il tend, comme le conatus qui pousse tout tre conserver son
tre (sozein ten ousian). Non seulement nous devons apprendre

285
L'USAGE DES CORPS

penser une aret de la vie nutritive, mais en ce sens trephein nomme


la vertu fondamentale du vivant, l'impulsion grce laquelle toute
facult atteint l'tat auquel elle tend naturellement. Sa signification
politique ne rside pas dans son exclusion-inclusion dans la cit,
mais dans le fait que permettant au cur de battre, aux poumons
de respirer et l'esprit de penser, elle confre unit et sens toute
forme de vie. Jusqu'alors nous avons pens la politique comme ce
qui existe grce la division et l'articulation de la vie, comme
une sparation de la vie d'avec elle-mme qui la qualifie tour
tour d'humaIne, d'animale ou de vgtale. En revanche, il s'agit
maintenant de penser une politique de la fOffile-de-vie, de la vie
insparable de sa forme.
2.

Une vie insparable de sa forme

2.1. Cette recherche a commenc par la constatation que les


Grecs n'avaient pas de terme unique pour exprimer ce que nous
entendons par le mot vie. Ils se servaient de deux termes sman-
tiquement et morphologiquement distincts: zo, qui exprimait le
sirrlple fait de vivre, commun tous les tres vivants (animaux,
hommes ou dieux), et bios, qui signifiait la forme ou la manire
de vivre propre un individu ou un groupe. Dans les langues
modernes, o cette opposition disparat progressivement du lexique
(lorsqu'elle est conserve comme dans biologie et zoologie, elle
n'indique plus la moindre diffrence substantielle), un terme
unique - dont l'opacit crot proportionnellement la sacrali-
sation de son rfrent - dsigne le pur prsuppos commun qu'il
est toujours possible d'isoler dans chacune des innombrables
formes de vie.
Avec le ternle forme-de-vie, en revanche, nous entendons une
vie qui ne peut jamais tre spare de sa forme, une vie o il
n'est jamais possible d'isoler et de maintenir part quelque chose
comme une vie nue.

2.2. Une vie qui ne peut tre spare de sa forme est une vie
pour laquelle, dans sa manire de vivre, il en va du fait de vivre
lui-mrne et pour laquelle, dans le cours de sa vie, il en va d'abord

287
L'USAGE DES CORPS

de sa n1anire de vivre. Que signifie cette expression? Elle dfinit


une vie - la vie humaine - dont les manires, les actes, le drou-
lelnent ne sont jarr13is de simples faits, rr13is sont d'abord et
toujours des possibilits de vie, d'abord et toujours puissance. Et
la puissance, dans mesure o elle n'est autre que l'essence ou
la nature de chaque tre, peut tre suspendue et contenlp1e, nIais
jmnais absolument spare de l'acte. L'habitus d'une puissance
est l'usage habituel qu'on en fait et la forme-de-vie est cet usage.
La fomle de la vie humaine n' est jamais presclite par une vocation
biologique particulire, ni assigne une quelconque ncessit,
Inais pour habituelle, rpte et socialement obligatoire qu'elle
soit, elle conserve toujours le caractre d'une possibilit relle,
c'est--dire met toujours en jeu vie elle-mme. Il n'y a donc
pas un sujet auquel revient une puissance, qu'il pounait dcider,
selon son gr, de mettre en acte: la forme-de- vie est un tre de
puissance non seulement ou non pas tant parce qu'elle peut agir
ou ne pas agir, russir ou chouer, se perdre ou se trouver, mais
surtout parce qu'elle est sa puissance et concide avec elle. Aussi
l'honime est-il l'unique tre dans la vie duquel il en va toujours
du bonheur, dont la vie est inmdiablement et douloureusement
assigne au bonheur. Mais cela constitue immdiatement la forme-
de-vie comme vie politique.

2.3. Cela signifie que ce que nous appelons forme-de-vie est


une vie o l'vnement de l'anthropogense -le devenir humain
de l'hoITlme - est toujours en cours. C'est seulelnent parce que
dans la forme-de-vie sont enjeu mmoire et la rptition de cet
vnenlent que la pense peut remonter archologiquement la
sparation mme entre zo et bios. Cette sparation s'est produite
dans l'vnement anthropogntique, quand, la suite d'une trans-
fomlation dont l'tude n'est pas du ressort des sciences humaines,
le langage est app31u chez l'tre vivant, et que celui-ci a mis enjeu
dans le langage sa vie naturelle mlne. L'vnement anthropog-
ntique concide avec la fracture entre vie et langue, entre l'tre
vivant et l'tre parlant; mais par l mme le devenir humain de

288
UNE VIE INSPARABLE DE SA FORME

l 'homme implique l'exprience continuelle de cette division et, en


mme temps, de la rarticulation historique, tout aussi continuel-
lement renouvele, de ce qui avait t ainsi divis. Le mystre de
l'homme n'est pas celui, mtaphysique, de la conjonction entre
le vivant et le langage (ou la raison, ou l ' me), mais le mystre,
pratique et politique, de leur sparation. Si la pense, les arts, la
posie et les pratiques humaines en gnral offrent quelque intrt,
c'est parce qu'ils font tourner archologiqueIllent vide la machine
et les uvres de la vie, de la langue, de l'conomie et de la socit
pour les rapporter l'vnernent anthropogntique, parce qu'en
elles le devenir hurnain de l'homn1e n'est jaInais accompli une
fois pour toutes, ne cesse jamais d'advenir. La politique nomme
le lieu de cet vnement, en quelque domaine qu'il se produise.

2.4. Le pouvoir politique que nous connaissons se fonde en


revanche toujours, en dernire instance, sur la sparation d'une
sphre de la vie nue d'avec le contexte des formes de vie. Ainsi,
dans la fondation hobbesienne de la souverainet, la vie dans l'tat
de nature n'est dfinie que par son tre inconditionnellement expos
une menace de mort (le droit illimit de tous sur tout) et la vie
politique, c'est--dire celle qui se droule sous la protection du
Lviathan, n'est que cette mme vie, expose une menace reposant
ds lors seulement dans les mains du souverain. La puissance
absolue et perptuelle, qui dfinit le pouvoir d'tat, ne se fonde
pas, en dernire instance, sur une volont politique, mais sur la vie
nue, qui est conserve et protge dans la seule mesure o elle se
soumet au droit de vie et de Inort du souverain (ou de la loi). L'tat
d'exception, sur lequel le souverain dcide chaque fois, est celui o
la vie nue, qui, dans la situation normale, parat unie aux multiples
formes de vie sociale, est remise explicitelnent en cause en tant que
fondement ultime du pouvoir politique. Le sujet ultirne, qu'il s'agit
d' excepter de la cit tout en l'y incluant, est toujours la vie nue.

2.5. La tradition des opprims nous enseigne que l'''tat


d'exception" dans lequel nous vivons est la rgle. Il nous faut en

289
L'USAGE DES CORPS

venir une conception de l 'histoire qui corresponde ce fait. Ce


diagnos6c de Benjamin, pos il y a trois quarts de sicle, n'a rien
perdu de son actualit. Et cela non pas tant ni seulement parce que
le pouvoir n'a aujourd'hui d'autre fonne de lgitimation parce
que l'urgence et que partout et sans cesse il se rappelle elle tout
en travaillant secrtement la produire (comment ne pas penser
qu'un systme qui ne peut dsolmais fonctionner que sur la base
d'une urgence ne soit pas aussi intress la maintenir n'importe
quel prix ?), mais aussi et surtout parce que, entre-temps, la vie
nue, qui tait le fondement cach de la souverainet, est devenue
partout la forme de vie dorrlnante. La vie, dans l'tat d'exception
devenu normal, est la vie nue qui, en tous domaines, spare les
formes de vie d'avec leur cohsion en une forme-de-vie. la
scission lllarxienne entre r homme et le citoyen succde ainsi celle
entre la vie nue, porteuse ultne et opaque de la souverainet, et
les multiples formes de vie abstraitement recodifies en identits
juridico-sociales (1' lecteur, le travailleur dpendant, le journa-
liste, l'tudiant, mais aussi le sropositif, le travesti, la porno-star,
la personne ge, le parent, la femme), qui reposent toutes sur
celle-l. (Avoir chang cette vie nue spare de sa forme, dans
son abjection, pour un principe suprieur -- la souverainet, ou
le sacr - est la limite de pense de Bataille, qui la rend pour
nous inutilisable.)

2.6. La thse de Foucault, selon laquelle l'enjeu est aujourd'hui


la vie et o, ce fait, politique est devenue biopolitique, est,
en ce sens, essentiellement exacte. Cependant, ce qui est dcisif,
c'est la manire dont on entend le sens de cette transformation.
effet, ce qui dans les dbats actuels sur la biothique et la
biopolitique reste non interrog et mriterait d'tre questionn
en priorit, c'est le concept biologique mme de vie. Ce concept - qui
se prsente aujourd'hui sous la dfroque d'une notion scienti-
fique -- est, en ralit, un concept politique scularis.
D'o le rle souvent inaperu, mais dcisif de l'idologie
mdico-scientifique dans le systrne du pouvoir et l'usage croissant

290
UNE VIE INSPARABLE DE SA FORME

de pseudo-concepts scientifiques des fins de contrle politique:


le rnme prlvement de la vie nue que le pouvoir souverain
pouvait oprer, dans certaines circonstances, sur les formes de
vie est prsent massiveinent et quotidiennement effectu par
les reprsentations pseudo-scientifiques du corps, de la maladie
et de la sant et par la mdicalisation de sphres toujours plus
grandes de la vie et de l'imagination individuelle. La vie biolo-
gique, fOlme scularise de la vie nue, qui a en commun avec
celle-ci indicibilit et impntrabilit, constitue ainsi les formes
de vie relles littralement en formes de survie, en restant en elles
irrlpense C01nme une obscure rnenace qui peut s'actualiser d'un
coup dans la violence, l'alination, la maladie, l'accident. Elle
est le souverain invisible qui nous regarde derrire les masques
hbts des puissants qui, qu'ils s'en rendent compte ou non, nous
gouvernent en son nom.

2.7. Une vie politique, c'est--dire oriente par l'ide de bonheur


et unifie en une forme-de-vie, n'est pensable qu' condition de
s'manciper de cette scission. La question sur la possibilit d'une
politique non tatique a donc ncessairement la forme suivante:
est-il possible, existe-t-il aujourd'hui quelque chose comme une
forme-de-vie, c'est--dire une vie pour laquelle, dans son vcu,
il en va de la vie mme, une vie de la puissance?
Nous appelons pense le lien qui constitue la forme de vie dans
un contexte insparable, autrement dit en forme-de-vie. Nous
n'entendons pas par l l'exercice individuel d'un organe ou d'une
facult psychique, mais une exprience, un experimentum qui a pour
objet le caractre potentiel de la vie et de l'intelligence humaine.
Penser ne veut pas dire sirnpleinent tre affect par telle ou telle
chose, par tel ou tel contenu de pense en acte, mais tre, aussi
bien, affect par sa propre rceptivit, faire exprience, en tout
objet de pense, d'une pure puissance de pense. En ce sens la
pense est toujours usage de soi, implique toujours l'affection que
l'on reoit en tant qu'on est en contact avec un corps dtermin
( La pense est l'tre dont la nature est d'tre en puissance [ ... ]

291
L'USAGE DES CORPS

quand la pense est devenue en acte, chacun des intelligibles [ ... ]


reste aussi alors en quelque sorte en puissance, et peut donc se
penser lui-mme - Aristote, De anima, 429a-b).
C'est seulement si l'acte n'est jamais intgralement spar de
la puissance, si, dans mes vcus et mes vues, il en va chaque
fois de la vie et de la vision mmes - s'il Y a donc en ce sens
pense - qu'une forme de vie peut alors, dans sa facticit et sa
chosit mme, devenir forme-de-vie, o il ne serajamais possible
d'isoler quelque chose comme une vie nue.

2.8. L'exprience de la pense en question ici est toujours


exprience d'une puissance et d'un usage communs. Commu-
naut et puissance s'identifient sans reste, car l'inhrence d'un
principe communautaire toute puissance est fonction du caractre
ncessairement potentiel de toute comrrmnaut. Entre des tres
qui seraient toujours dj en acte, qui seraient toujours dj telle
ou telle chose, telle ou telle identit et auraient puis entirement
leur puissance en elles, il ne pourrait y avoir aucune communaut,
mais seulement des concidences et des partitions factuelles.
Nous ne pouvons communiquer avec les autres qu' travers ce
qui chez nous, comme chez les autres, est rest en puissance,
et toute communication (comme l'avait bien vu Benjamin pour
la langue) est d'abord cornmunication non d'un commun, Inais
d'une communicabilit. D'autre part, s'il y avait un tre unique,
il serait absolument impuissant et l o il y a une puissance, nous
SOlnmes toujours dj plusieurs (de mme, s'il y a une langue,
c'est--dire une puissance de parole, il ne peut y avoir un tre
unique qui la parle).
C'est pourquoi la philosophie moderne ne commence pas avec
la pense classique, qui avait fait de la contemplation, du bios
theoreticos, une activit spare et solitaire (<< exil d'un seul auprs
d'un seul), mais seulement avec l'averrosme, c'est--dire avec la
pense de l'unique intellect possible commun tous les hommes
et, notamment, au Inoment o Dante, dans le De monarchia,
affirme l'inhrence d'une multitudo la puissance mme de la

292
UNE VIE INSPARABLE DE SA FORME

pense. Aprs avoir affirm qu' il y a une opration propre tout


le genre humain en vue de laquelle il est ordonn en si grande
multitude , il identifie cette opration non pas sirnplement dans
la pense, mais dans la puissance de la pense:

La force ultime chez l'homme ne rside pas dans le fait d'tre


considr sparment, puisque c'est aussi le cas des lments; ni
d'tre un agrgat, puisque cela se trouve dans les minraux; ni d'tre
anim, puisqu'il en est ainsi chez les plantes; ni d'tre capable
d'apprendre, puisque c'est quelque chose de commun tous les
animaux; mais d'tre capable d'apprendre par l'intellect possible
[esse apprehensivum per intellectum possibile] , ce qui ne ressortit
aucune autre crature que l'homme, qu'elle lui soit suprieure ou
infrieure. Car, bien qu'il y ait d'autres essences ayant part l'intellect,
cependant leur intellect n'est pas un intellect possible comme celui
de l'homme, puisque de telles essences sont des espces purement
intellectuelles, et que leur tre consiste uniquement comprendre
ce qu'elles sont, ce qui a lieu sans interruption [sine interpola-
tione], sinon elles ne seraient pas ternelles. Il est donc clair que le
degr ultime de la puissance de l'humanit est la puissance ou vertu
intellective. Puisque la puissance de la pense humaine ne peut tre
tout entire et d'un seul coup mise en acte par un seul homme ou
une seule communaut particulire [ ... ], il est ncessaire qu'il y ait
dans le genre humain une multitude [multitudinem esse in humano
generi] par laquelle cette puissance tout entire est mise en acte [per
quam tota potentia hec actuetur]. [ ... ] L'ouvrage propre au genre
humain, pris dans sa totalit, est de toujours mettre en acte toute la
puissance de l'intellect possible, en premier lieu afin de contempler
et, en second lieu, afin d'uvrer en consquence [Mon., I, III, IV].

2.9. Considrons le lien constitutif que Dante tablit entre la


multitudo et la puissance de la pense comme puissance gnrique
de l'humanit (ultimum de potentia totius humanitatis). La multitude
n'est pas ici un simple concept quantitatif ou numrique. Comme
le montrent sans quivoque le fait qu'il dfinit la spcificit de
l'hoITune par rapport aux animaux et aux anges et la prcision pris
dans sa totalit , la multitude dsigne plutt laforme gnrique

293
L'USAGE DES CORPS

d'existence de la puissance proprernent humaine, c'est--dire


de la pense. Il ne s'agit donc pas de quelque chose comme la
somme des ralisations individuelles de la puissance ni - d'o
l'irnp0l1ance particulire de l'adverbe toujours (semper) -- d'un
processus qui, une fois achev, vena la puissance de l'huluanit
compltement mise en acte. Il y a multitude parce qu'il y a en
chaque homme une puissance .- c'est -. dire une possibilit - de
penser (et non, comme chez les anges, une pense qui ne connat
pas d'interruption - sine interpolatione); mais, par l mme,
l'existence de la multitudo concide avec la ralisation gnrique
de la puissance de penser et, en consquence, avec la politique.
S'il n' y avait que les multiples ralisations individuelles et leur
somlue, il n'y aurait pas de politique, Iuais seulement une pluralit
nmurique d'activits dfinies par la varit des objectifs particu-
liers (conorniques, scientifiques, religieux, etc.); or, comlue la
ralisation de la puissance gnrique de la pense concide avec
l'existence d'une multitudo, celle-ci est immdiaternent politique.
Selon Averros, la multitudo, comme sujet gnrique de la
puissance de penser, doit tre toujours considre relativenlent
l'existence d'un philosophe singulier qui s'unit, par les produits de
son imagination, l'intellect unique. De mlue, la puissance de la
pense doit tre, selon nous, toujours mise en relation avec l'usage
singulier d'une puissance COlun1une. Aussi, puisque l'unicit de la
pense cornmune reste lie la contingence d'un exercice singulier,
convient-il de considrer avec prudence la fonction politique du
rseau, dont on parle si souvent aujourd'hui. Dans la mesure o
il dpend de la disponibilit continuellement en acte d'un savoir
social prconstitu, il lui rnanque prcisrnent l'exprience de la
puissance qui distingue le savoir humain du savoir anglique. Ce
qui reste pris dans le rseau est, pour ainsi dire, la pense sans sa
puissance, sans l'exprience singulire de sa ralisation gnrique.
La multitudo n'est un concept politique que parce qu'il est
inhrent la puissance de la pense cornille telle. La pense ne
dfinit pas une fonne de vie ct des autres o s'articulent la
vie et la production sociale: elle est la puissance unitaire qui

294
UNE VIE INSPARABLE DE SA FORME

constitue en forme-de-vie les multiples formes de vie. Face la


souverainet de l'tat, qui ne peut s'affirmer qu'en sparant en
tout domaine la vie nue de sa forme, elle est la puissance qui
runit sans cesse la vie sa forme ou empche qu'elle ne s'en
dissocie. La distinction entre la simple et massive inscription du
savoir social dans les processus productifs, qui caractrise la phase
actuelle du capitalisme, et la pense comme puissance antagoniste
et fomle-de-vie, passent par l'exprience de cette cohsion et de
cette insparabilit. La pense est forme-de-vie, vie indissociable
de sa forme, et partout o se montre l'intime profondeur de cette
vie insparable, dans la matrialit des processus corporels et des
modes de vie habituels aussi bien que dans la thorie, c'est l et
seulement l qu'il y a pense. C'est cette pense, cette forme-
de-vie qui, abandonnant la vie nue l' homme et au citoyen
affairs la revtir et la reprsenter provisoirement avec leurs
droits , doit devenir le concept directeur et le centre unitaire
de la politique qui vient.
3.

Contemplation vivante

3.1. Une gnalogie de l'ide de vie dans la modernit devrait


commencer par la rvaluation et l'hypostatisation de la zo qui
s'accomplit partir des premiers sicles de l're chrtienne dans
le milieu noplatonicien, gnostique et chrtien. Nous ne savons pas
comment la pense de l'Antiquit tardive est parvenue au renver-
sement du rapport hirarchique entre bios et zo: ce qu'il y a de
sr, c'est que, quand la seconde Acadmie, puis le noplatonisme
laborent la thorie des trois hypostases (tre, vie, pense) ou
quand les premiers textes chrtiens parlent d'une vie ternelle
ou encore quand le couple vie et lumire (ou vie et logos)
fait son apparition dans le Corpus hermeticum et dans la gnose,
ce n'est pas, comme nous pourrions nous y attendre, le terme
bios qui se prsente au premier plan, mais simplement zo, la vie
naturelle commune tous les tres vivants, terme qui, entre-temps,
a cependant subi une transformation smantique complte. Un
indice lexical de ce phnomne rside dans le dclin progressif
et irrsistible du terme bios au cours du Ille sicle aprs J .-C., et
l'affaiblissement conscutif de l'opposition bios/zo. Un dpouil-
lement de l'Index Plotinianum montre que, tandis que dans les
Ennades on rencontre encore bios dans des passages relativement
peu nombreux (presque toujours pour indiquer le mode de vie
humain), zo, qui, jusqu' Plotin, est trs rare dans le sens de forme

297
L'USAGE DES CORPS

de vie, se substitue graduellement bios et revt toute la gamIne


de significations qui conflueront dans le terme moderne de vie
(en ce sens, la diffusion de zo dans le vocabulaire de l'intirrt
et de la vie prive, tant comme nom propre que comme expression
de tendresse - par exemple vita mia , en italien moderne - ne
laisse pas d' tre significative).

3.2. Les textes les plus significatifs tmoignant de cette trans-


formation de la conception classique de la zo sont les deux traits
de Plotin Du bonheur (Ennades, l, 4) et De la contemplation
(ibid., III, 8). Selon toute probabilit, Plotin part du passage du
Sophiste (248e-249a) qui attribue l'tre mouvement, vie, me
et pense , puisqu'il ne peut certainement pas se tenir irrunobile,
vnrable et sacr, sans vivre ni penser et sans intelligence , et
de l'affirmation analogue au livre lambda de la Mtaphysique
(1072b 27), selon laquelle la vie [zo] aussi appartient au dieu
car l'acte de l'intelligence est vie et dieu est cet acte mme;
cet acte de dieu qui subsiste par soi-mme, c'est la vie parfaite
et ternelle [zo arist kai aidios] . Cependant, alors que pour
Platon et Aristote il s'agissait essentiellement d'attribuer la vie
la pense et de concevoir la vie de la pense comme proprit
spcifique de l'tre divin (et humain dans la mesure o celui-ci
est capable de se rendre ternel), pour Plotin, la faveur d'une
inversion radicale constituant l'un des traits les plus caractris-
tiques de la vision du monde de l'Antiquit tardive, ce n'est pas
seulement la pense qui, l aussi, est vivante, mais la vie mme,
sous toutes ses formes (y compris les anlnaux et les plantes), est
immdiatement contemplation (theoria).
En effet, Plotin, en un geste dont il saisit parfaitement la
nouveaut, commence par attribuer la contemplation tous les
tres vivants, y compris les plantes (qui taient, pour Aristote, les
tres alogiques par excellence) et nonce aussitt, apparemment
sous forme de plaisanterie, la thse d'une physis qui engendre et
produit par la contemplation:

298
CONTEMPLATION VIVANTE

Avant d'aborder notre sUjet srieusement, si nous nous amusions


dire que tous les tres, non seulement les tres raisonnables, mais
aussi les btes prives de raison et mme les plantes et la terre qui
les engendre, aspirent la contemplation et tendent ce but, et qu'ils
l'atteignent mme tous dans la mesure o ils sont capables, selon
leur nature, de l'atteindre [ ... ]. Parlons maintenant de la contem-
plation attribue la terre elle-mme, aux arbres et l'ensemble des
plantes, disons comment nous pourrons ramener les choses produites
par la terre et issues d'elle son activit contemplative; disons aussi
comment la nature qui, affirme-t-on, est prive de reprsentations
et de raison a en elle-mme la contemplation et produit ce qu'elle
produit par cette contemplation [III, 8, 1].

La premire consquence de ce caractre thortique ou


contemplatif de la physis est une transformation de l'ide mme
de vie naturelle (zo), qui cesse d'tre un ensemble de fonctions
htrognes (la vie psychique, la vie sensible, la vie vgtative)
et se dfinit, ds le dbut, par une forte accentuation du caractre
unitaire de tout phnomne vital, conu comme ni vgtatif,
ni sensitif, ni psychique , mais plutt comme contemplation
vivante. Les stociens avaient labor le concept de vie logique
(logik zo) et d'animallogique (zoon logikon) pour caract-
riser la vie proprement humaine par rapport celle des autres tres
vivants. La nouveaut de cette notion, par rapport la dfinition
classique de l'homme comme animal ayant le logos (zoon
logon echon), est que le logos ne s'ajoute pas simplement ici aux
fonctions vitales communes aux autres animaux en les laissant
inchanges, mais envahit toute la physis humaine en la trans-
formant de fond en comble, de manire que ses pulsions, ses
dsirs, ses sensations et ses passions se prsentent comme profon-
dment logiques. Plotin pousse l'extrme cette ide stocienne
et l'tend tous les tres vivants et toutes les formes de vie sans
distinction. Ds lors, c'est la vie mme qui est logique et thor-
tique, et elle s'articule, se diffuse et se diversifie selon le caractre
plus ou moins manifeste (enarges, lumineux) de la contem-
plation qui lui est propre. L'intuition de cette profonde unit de

299
L'USAGE DES CORPS

la vie dans sa tension logique intrieure vers l'expression et la


pense est le legs le plus original que le lIlonde de l'Antiquit
tardive a laiss en hritage la thologie chrtienne et, travers
elle, la modernit.

La contemplation s'lve de la nature l'me et de celle-ci la pense


et les contemplations deviennent toujours plus familires et unies aux
tres qui contemplent [... ]. Il faut donc que, dans la contemplation,
ce qui est deux devienne vraiment un: c'est cela la contemplation
vivante [theoria zosa] , non un objet contempl [theorema] comme
s'il tait en un autre. En effet, ce qui vit en un autre ne vit pas par
soi-mme. Si l'objet contempl [theoremaJ et l'objet pens [noema]
sont vivants, ce doit tre d'une autre vie, ni vgtative [phytikel, ni
sensible [aisthetikel, ni psychique. En effet, ces autres vies sont en
quelque sorte des penses [noeseis]: il y a une pense vgtative,
une pense sensible, une pense psychique. Mais en quoi sont-ce
des penses? En tant qu'elles sont logoi, langages. Et toute vie est
une certaine pense [pasa zo noesis tis], mais une pense plus ou
moins obscure, comme l'est aussi la vie. Mais il y a une vie plus
lumineuse [enargestera], et la vie premire et la pense premire
ne font qu'un. La vie premire est pense et la vie seconde pense
seconde et la dernire vie est dernire pense. Toute vie appartient
au genre de la pense et est pense. Mais les hommes assignent
des degrs diffrents la vie et n'en assignent pas la pense, et
ils disent que certaines choses sont des penses et d'autres pas du
tout, parce qu'ils ne cherchent absolument pas ce qu'est la vie. Il
faut remarquer que ce discours montre encore une fois que tous les
tres sont des contemplations. Si la vie la plus vraie est la vie de la
pense, alors la pense la plus vraie vit et la contemplation et l'objet
contempl sont quelque chose de vivant et une vie, et ils ne forment
tous deux qu'une seule chose [III, 8, 8].

3.3 cette unit duelle de vie et de pense dans toutes ses


manifestations rpond un nouveau statut ontologique du vivant,
que le trait Du bonheur thmatise indirectement, en se servant de
catgories qui semblent provenir du vocabulaire traditionnel de la
rflexion politique. Le concept central de cette nouvelle ontologie

300
CONTEMPLATION VIVANTE

est celui de forme de vie (eidos zoes ou tes zoes), dont la particu-
larit comme terme technique du lexique plotinien a chapp
l'attention des chercheurs. Plotin COlnmence par se demander si,
aprs avoir identifi le bien vivre (eu zen, le terme mme qui
dfinit le but de la polis dans la Politique d'Aristote) au fait d'tre
heureux (eudaimonein), on doit y faire aussi prendre part les tres
vivants diffrents de l'homme, comlne les oiseaux et les plantes
(dans ses crits, Plotin montre une singulire prdilection pour
les plantes, qui, au contraire, jouent, chez Aristote, le rle d'un
paradigme ngatif par rapport l'homme). Ceux qui refusent aux
tres privs de raison la capacit de bien vivre finissent, sans s'en
apercevoir, par placer la vie bonne dans quelque chose d'autre que
la vie (par exemple, dans la raison). Plotin, pour sa part, dclare au
contraire sans rserves qu'il situe le bonheur dans la vie et tente
donc de penser un concept de vie heureuse et d'tre la hauteur
de cette thse radicale. Lisons ce passage qui constitue une des
meilleures prestations du gnie de Plotin dont les implications
ontologiques n'ont peut-tre pas encore t pleinement perues:

Nous plaons le bonheur dans la vie; si nous faisons du mot vie un


synonyme, nous accorderions tous les tres vivants l'aptitude au
bonheur, et le fait de bien vivre en acte tous ceux qui possdent
l'unit et l'identit, chose dont sont capables tous les tres vivants,
et nous n'assignerions pas cette puissance seulement ceux qui
sont dous de raison, tout en la refusant ceux qui en sont privs.
La vie serait ainsi le bien commun [koinon], qui donnerait tous
la mme aptitude au bonheur puisque le bonheur ne serait qu'une
sorte de vie. Donc, mon avis, ceux qui mettent le bonheur dans
la vie raisonnable [en logikei zoei] et non dans la vie commune [en
koinei zod] ne se rendent pas compte qu'ils prsupposent ainsi q:..:e
le bonheur n'est pas la vie. En effet, ils seraient forcs de dire que
la puissance rationnelle laquelle est attach le bonheur est une
qualit. Mais le sujet est pour eux la vie raisonnable et le bonheur
consiste en ce tout, c'est--dire en une autre forme de vie [peri allo
eidos zoes]. J'entends cette expression non au sens d'une division
logique, mais au sens o nous disons qu'une chose est antrieure et

301
L'USAGE DES CORPS

l'autre postrieure. Cependant, puisque le mot vie se dit en plusieurs


sens et prsente des diffrences selon le premier, le second et ainsi
de suite et que vivre est un terme homonyme qui s'applique en un
sens la plante et en un autre l'tre dpourvu de raison et qu'ils
diffrent entre eux selon le degr de clart et d'obscurit, il en ira
manifestement de manire analogue pour le bien [1,4, 3].

3.4. La nouvelle bio-ontologie plotinienne s'articule sur une


rinterprtation critique du concept stocien de vie logique ou
raisonnable. Cependant, Plotin pense la vie non comme un substrat
(hypokeimenon) indiffrenci, auquel se joindraient des qualits
dtermines (par exemple l'tre rationnel ou linguistique), mais
comme un tout indivisible, qu'il dfinit comme eidos zoes, forme
de vie. Il ne fait aucun doute que cette expression a ici un caractre
terminologique, puisque Plotin carte l'ide qu'en elle eidos
dsigne la diffrence spcifique d'un genre commun (il serait
donc erron de traduire eidos par espce). La mise au point
selon laquelle le terme eidos ne doit pas tre entendu comme
l'espce d'un genre, mais selon l'antriorit et la postriorit,
renvoie seulement, d'aprs la dfinition qu'en donne Aristote in
Mtaph., 1018b 9sq., la plus ou moins grande proximit d'une
arch (c'est pourquoi Plotin avait parl de vie premire ou
seconde ). Le mot vie, en effet, n'est pas un synonyme (o
il y a identit tant du terme que de la dfinition, renvoyant l'un
comme l'autre un rfrent commun), mais un homonyme qui,
en chaque forme de vie, prend un sens qui se diffrencie selon
son essence plus ou moins manifeste, plus ou moins lumineuse.
Sous l'urgence d'une nouvelle dfinition de la vie, Plotin trans-
forme profondment l'ontologie aristotlicienne: il y a bien une
substance unique, mais elle n'est pas un sujet se tenant derrire et
sous ses qualits, mais est toujours dj homonymement rpartie
en une pluralit de formes de vie, dans lesquelles la vie n'est
jamais sparable de sa forme, et est mme chaque fois son mode
d'tre, sans cesser pour autant d'tre une.

302
CONTEMPLATION VIVANTE

3.5. Si l'homme est capable de possder la vie parfaite, il


est heureux quand il la possde. Sinon, on laisserait le bonheur
aux dieux, s'ils taient les seuls avoir une telle vie. Puisque
nous affimlOns au contraire que le bonheur existe aussi chez les
homrnes, on doit chercher savoir comIIlent il existe. Or, je le
dis, l'homme a une vie parfaite s'il a non seulement la sensibilit,
mais aussi le raisonnement et la pense vraie - comrne le montrent
aussi d'autres arguments. Mais il n'y a pas un homme qui ne
la possde pas, en puissance ou en acte et, quand il la possde en
acte, nous le disons heureux. Dirons-nous alors que cette forme
de la vie [eidos tes zoes], qui est parfaite, est en lui comIne une
partie? L' homme qui l'a en puissance la possde comme une partie;
cependant, l'homrne heureux est celui qui est dj celle-ci en acte
et s'est chang en cette (forme de la vie) elle-mme [metabebeke
pros to auto einai touto] (I, 4, 4, 1-15).
vie heureuse se prsente ici comme une vie qui ne possde
pas sa fonne comrne une partie ou comme une qualit, mais qui
est cette fonne, est intgralement passe en elle (tel est le sens de
metabaino). Dans cette nouvelle et dernire dimension, l'ancienne
opposition entre bios et zo perd dfinitivement son sens. Ainsi
Plotin peut alors crire, en une expression intentionnellement
paradoxale, qui reprend et dtourne un des concepts cls de la
Politique d'Aristote: autarkes oun ho bios toi houtos zoen echonti,
autarcique est le bios pour celui qui a ainsi la zo (ibid., 23).
Nous avons vu que Victor Goldschmidt a drnontr que, dans la
Politique d'Aristote, l'autarkia n'est ni un concept juridique, ni
conomique, ni politique au sens strict, mais d'abord biologique.
Une polis autarcique est une cit dont la population a atteint son
juste quilibre numrique. Elle ne peut passer du simple vivre au
bien vivre qu' cette condition. C'est ce concept biologico-politique
que Plotin transforme cOlnpltement en le rendant indiscernable
du bios et de la forn1e de vie. Les deux termes bios etzo, sur
l'opposition desquels se fondait la politique aristotlicienne, se
rabattent maintenant l'un sur l'autre par une dcision sans appel
qui, en prenant irrvocablement cong de la politique classique,

303
L'USAGE DES CORPS

ouvre la voie une politisation indite de la vie comme telle. Ce


qui est politique, ce n'est plus une zo qui, une fois devenue autar-
cique, passe dans le bios politique; ce qui est politique, c'est plutt
seulement une certaine Inanire de vivre la zo, c'est la forme
de vie COlnme telle qui est politique (<< autarcique est le bios de
celui qui a ainsi la zo). pari est ici qu'il puisse y avoir un
bios, un rnode de vie, ne se dfinissant que par son union parti-
culire et insparable avec la zo et n'ayant d'autre contenu que
celle-ci (et, rciproquement, qu'il y ait une zo qui ne soit autre
que sa forme, son bios). C'est seulement ce bios, cette zo
ainsi transfigurs que reviennent les attributs de la vie politique: le
bonheur et l'autarcie qui, dans la tradition classique, se fondaient,
au contraire, sur la sparation du bios et de la zo. Celui qui a un
bios politique, c'est celui qui n'a jamais sa zo comme une partie,
comme quelque chose de sparable (c'est--dire comme vie nue),
rnais qui est sa zo, est intgralernent forme-de-vie.
4.

La vie est une forme cre en vivant

4.1. Un des textes par lesquels les concepts plotinirns de vie et


de fOffi1e de vie (eidos zoes) sont transmis aux auteurs chrtiens est
l'Adversus Arium de Marius Victorinus, rhteur romain converti au
christianisme qui, avec sa traduction des Ennades, a exerc une
influence dterminante sur Augustin. Victorinus tente de penser
l'aide de catgories noplatoniciennes le paradigme trinitaire qui
prenait forme son poque, non seulement en dveloppant dans
cette perspective la thorie des trois hypostases (tre, vie, pense),
mais aussi et surtout en approfondissant l'unit entre tre et vie qui,
COInme nous l'avons vu, dfinit la bio-ontologie plotinienne. Dans
un passage du De anima qui devait connatre une longue postrit,
Aristote avait dj affirm, sans pour autant s'attarder, que pour
les vivants, tre, c'est vivre. Il s'agit maintenant, en traduisant
entirement le vocabulaire ontologique dans un vocabulaire bio-
logique , de penser l'unit et la consubstantialit - et, en mme
temps, la distinction - entre le Pre et le Fils comme unit et articu-
lation de vivre et de vie en Dieu. Mobilisant jusqu' l'excs les
artifices et les subtilits de son art rhtorique, Victorinus consacre tout
le quatrime livre de son trait ce difficile problme thologique:

Le Il vit et la vie [vivit ac vita] sont-ils un, mmes ou autres?


- Un? - Mais alors, pourquoi deux termes? Ils sont donc mmes. - Mais

305
L'USAGE DES CORPS

comment est -ce possible, puisque c'est autre chose d'tre en acte,
autre chose d'tre l'acte lui-mme? - Ils sont donc autres? - Mais
comment le seraient-ils, puisque c'est en tant qu'elle vit que la
vie est, et que c'est ncessairement en tant qu'elle est vie qu'elle
vit? Car le Il vit n'est pas priv de la vie, ou alors, en tant que la
vie est, elle ne vit pas. S'ils sont autres, c'est donc autres dans
l'autre, et, par suite, en l'autre, quel qu'il soit, ils sont deux. Et si, en
quelque sorte, ils sont deux, ils ne sont pourtant pas deux purement et
simplement, puisqu'ils sont l'un en l'autre et que cela se retrouve en
l'un comme en l'autre. - Ils sont donc mmes? - Mais cette identit,
si elle se trouve incluse en deux termes, est autre que soi. Cette
identit est donc la fois identit et altrit en l'un quelconque de
ceux-ci. Pourtant, s'ils sont identiques l'un l'autre, et si chacun des
deux termes est identique en soi, ces deux termes sont un. En effet,
chacun tant ce qu'est l'autre, aucun n'est double [geminum]. Donc,
si chacun des deux est l'autre, par cela mme qu'il est lui-mme,
chacun des deux sera un en soi. Mais puisque chacun des deux est
un en soi, le mme, mme s'il est inclus en l'autre, est un [ ... ]. Le
vivre et la vie sont tels que la vie soit aussi le vivre, et que le vivre
soit aussi la vie: non que l'un soit redoubl en l'autre, ou que l'un
soit avec l'autre ,- car cela serait une runion [copulatio] ; et de fait,
il ne rsulterait de l, mme si cette liaison tait insparable, qu'une
union, non une unit [unitum est, non ununz] - mais, bien au contraire,
ils sont tels que c'est dans le mme acte que vivre, c'est tre vie, et
que, de la mme manire, tre vie, c'est vivre [ ... ]. Le Il vit et la
vie sont donc une seule substance [Victorinus, p. 502-504].

4.2. ne montre autant la nouvelle et dcisive centralit du


concept de vie dans les spculations du paganisme finissant cormne
dans la thologie chrtienne naissante que le fait que le problme
de la consubstantialit entre le et le Fils soit pens dans les
termes d'une relation entre le pur vivre et la vie engendre co-origi-
nairement en lui. Dans un passage qui, comrne on l'a not, est sans
doute plus dense de toute son uvre, Victorinus, en reprenant
l'vidence le concept plotinien d' eidos zoes, rsout le paradoxe
de cette bi-unit avec l'ide d'une forme de vie (vitaefarma,
forma viventis) engendre par l'acte Inme de vivre (vivenda):

306
LA VIE EST UNE FORME CRE EN VIVANT

En effet, la vie est une manire d'tre propre au vivre [vivendi


habitus], et elle est une sorte de forme ou de constitution propre,
engendre par l'acte de vivre [quasi quaedam forma veZ status
vivendo progenitus] , contenant en soi la fois le vivre lui-mme
et cet tre qu'est la vie [id esse quod vita est], en sorte que tous les
deux soient une seule substance. Car ils ne sont pas vritablement
l'un en l'autre, mais ils sont l'un redoubl en sa propre simplicit
[unum suo simplici geminwn] , l'un, en soi parce qu'il vient de soi,
et l'un qui vient de soi, pour cette raison que la simplicit premire
a, en quelque sorte, un certain acte en elle-mme [ ... ]. Car tre,
c'est vivre; et l'tre vie est un certain mode, c'est--dire la forme
du vivant produite par celui-l mme pour lequel elle est forme
[forma viventis confecta ipso ilZo cui forma est]. Or le producteur,
c'est--dire le vivre, n'ayant jamais de commencement - car ce qui
vit par soi n'a pas de commencement, puisqu'il vit toujours -, il
s'ensuit que la vie, non plus, n'a pas de commencement. En effet,
lorsque le producteur n'a pas de commencement, ce qui est produit
n'a pas, non plus, de commencement. Comme tous les deux sont
ensemble [simuZ, en mme temps], ils sont aussi consubstantiels.
Or le vivre, c'est Dieu, la vie, c'est le Christ, et dans le vivre est la
vie, dans la vie, le vivre. De cette manire, certes, ils sont l'un dans
l'autre, parce que produit [confectum] et producteur [conficiens] sont
l'un en l'autre: en effet, comme le producteur est dans le produit,
ainsi le produit est dans le producteur, surtout s'ils sont toujours.
Donc le Pre est dans le Fils et le Fils dans le Pre. Et en effet, le
producteur est producteur d'un produit, et le produit, produit d'un
producteur. Donc une est leur substance, non pas une en deux ou
deux en une, mais parce que, en la substance mme en laquelle est
Dieu, en cette mme substance est le Fils, c'est dire ses modes:
comme Dieu vit, ainsi le Fils vit aussi; et dans la substance o est
le Pre, en elle est aussi le Fils [M. Victorinus, p. 536-538].

Il convient de rflchir sur la transformation radicale subie par


l'ontologie classique lorsque l'tre est dplac sur le plan de la vie.
Essence et existence, puissance et acte, Inatire et forme s'indter-
minent et se rfrent maintenant l'une l'autre comme vivre et
vie, c'est--dire - selon un syntagme qui commence apparatre

307
L'USAGE DES CORPS

avec une frquence croissante dans la prose latine .- comme un


vivere vitam, vivre la vie . Non seulement aucune supriorit
hirarchique ou gntique n'est attribue la forme, puisqu'elle
n'est plus ce qui donne et dfinit l'tre, mais, au contraire, la fonne
est engendre et produite dans l'acte mlne d'tre - c'est--dire de
vivre -, n'est qu'une forma viventis confecta ilZo ipso cui forma
est. Comme le Pre et le Fils, essence et existence, puissance et
acte, vivre et vie s'interpntrent tel point qu'il ne semble plus
possible de les distinguer. Il est significatif que Victorinus doive
reprsenter le rapport entre Dieu et les trois personnes de la Trinit
dans les termes d'une ontologie modale, selon un paradigme
qui avait trouv sa premire formulation dans la Stoa. Car tre,
c'est vivre, et l'tre vie est un certain Inode ... (modus quidam -la
correction motus de l'dition princeps doit tre rejete en faveur
de la leon du manuscrit le plus autoris) et qu'ainsi, peu aprs, le
Pre et le Fils soient dfinis comme modes de l'unique substance
divine. De mme que le mode n'ajoute rien la substance, n'est
qu'une de ses modifications ou manires d'tre, de n1me la vie
n'ajoute rien au fait de vivre, n'est que la fonne qui s'engendre en
lui en vivant: forme-de-vie, prcisment, o vivre et vie deviennent
indiscernables sur le plan de la substance et discernables seulement
en tant que manifestation et apparence :

C'est par le fait de vivre [vivendo] que la vie est produite [confi-
citur] et c'est en existant ensemble avec le vivre qu'elle se forme.
Mais cette formation est une apparition fJormatio apparentia est]
et l'appmition est une sortie hors d'un tat latent, et cette sortie est
naissance, mais naissance de ce qui existait dj, avant de natre
[ibid., p. 544].

4.3. C'est alors que, reprenant et poussant l'extrlne l'ide


plotinienne d'un eidos tes zoes, o bios et zo, vie de la pense
et vie commune entrent en un seuil d'indistinction, Victorinus
peut employer au sens technique le syntagme forme de - ou de
la- vie (vitae forma):

308
LA VIE EST UNE FORME CRE EN VIVANT

Dieu n'est rien d'autre que le vivre, mais le vivre premier, celui
d'o provient tout vivre pour tous les autres tres; il est l'acte en
soi, dont tout l'tre consiste agir [actio ipsa in agendo existens] , et
qui a son tre en ce mouvement-l; c'est--dire qu'il a son existence
ou sa substance comme s'il ne les avait pas [habens quamquam ne
habens quidem], mais comme s'il existait le mme vivre en un mode
originel et universel [existens ipsum quod sit principaliter et univer-
saliter vivere]. Et ce qui est produit par cet acte, et est en quelque
sorte sa forme, c'est la vie. En effet, comme l'aion est produit par
l'acte ternellement prsent de toutes les choses, de mme c'est en
vivant et par une opration toujours prsente que la vie est produite,
et que, pour nous le reprsenter ainsi, la vitalit, c'est--dire, en
quelque sorte, la forme de [ou de la] vie [vitalitas, hoc est ut vitae
forma], est engendre en sa puissance et substance propres [p. 542].

La fonne de la vie est, en Dieu, si insparablement unie au vivre


qu'il Ya pas place pour quelque chose comlue un avoir ; Dieu
n' a pas l'existence et la forme, mais plutt, par un forage
grammatical qui rend transitif le verbe exister, il existe son
vivre et produit ainsi une forme qui n'est autre que sa vitalit ,
c'est --dire la fonne de sa vie. Encore une fois, le paradigme
modal (substance/modes) remet en cause l'ontologique aristot-
licienne fonde sur les oppositions existence/essence, puissance/
acte. la substance n' a pas, mais est ses modes. Dans tous
les cas, dans l'Ide d'une forme-de-vie , existence et essence,
mais aussi, zo et bios, vivre et vie se rabattent l'un sur l'autre et
tombent ensemble, laissant apparatre un troisime tenne dont il
nous reste examiner le sens et les implications.
5.

Pour une ontologie du style

5.1. Essayons de poursuivre au-del de son contexte tholo-


gique la rflexion de Victorinus. La forrne-de-vie n'est pas quelque
chose comme un sujet, qui prexiste au fait de vivre et lui donne
substance et ralit. Au contraire elle s'engendre en vivant, est
produite par cela mme dont elle est forme et n'a donc par
rapport la vie aucune priorit ni substantielle ni transcendantale.
Elle n'est qu'une manire d'tre et de vivre, qui ne dtermine en
aucune faon le vivant, de mme qu'elle n'en est aucunement
dtermine, tout en restant insparable de lui.
Les philosophes mdivaux connaissaient un terme, maneries,
qu'ils ramenaient au verbe manere, alors que les philologues
modernes, l'identifiant avec le terme moderne de manire, le
font driver de manus. Un passage du Liber schalae suggre en
revanche une autre tymologie. L'auteur de cette uvre vision-
naire, qui devait tre familire Dante, assiste un jour l'apparition
d'une plume, d'o nlanait l'encre (manabat encaustum). Et
toutes ces choses, crit-il, taient faites d'une telle manire qu'elles
semblaient avoir t cres au mme moment (et haec omnia tali
manerie jacta erant, quod snul videbantur crea ta fuisse). Le rappro-
chement tymologique manare/maneries rnontre que maneries
signifie ici manire de sourdre: toutes ces choses manaient
de la plume comme si elles avaient t cres en mme temps.

311
L'USAGE DES CORPS

La forme-de-vie est, en ce sens, une manire de sourdre , non


un tre possdant telle ou telle proprit ou qualit, mais un tre
qui est son mode d'tre, qui est sa manifestation et est continuel-
lement engendr par sa manire d'tre. (C'est dans cet esprit
qu'il faut lire la dfinition stocienne de l'ethos comme peg biou
source de la vie.)

5.2. C'est de cette manire que nous devons entendre le rapport


entre bios et zo dans une forme-de-vie. la fin d' Homo Sacer /,
la forme de vie avait t rapideluent voque comme un bios qui
est seulement sa zo. Mais que peut vouloir dire vivre (ou tre)
sa zo , que peut tre un mode de vie qui a pour seul objet la
vie, que notre tradition politique a toujours dj spare comme vie
nue? Cela signifiera certes la vivre comme quelque chose d'abso-
lument insparable, faire concider en tout point bios et zo. Mais
d'abord que devons-nous entendre par zo, s'il ne peut s'agir de
la vie nue? Notre vie corporelle, la vie physiologique que nous
tendons toujours dj sparer et isoler? Ici l'on discerne la
lilmte, et aussi bien l'abme, que Nietzsche avait entrevus quand il
parle de la grande politique comme physiologie. Le risque est
le mme que celui o est tombe la biopolitique de la modernit:
faire de la vie nue comme telle l'objet minent de la politique.
Il conviendra d'abord de neutraliser le dispositif bipolaire zo/
bios. Comme chaque fois que nous nous trouvons devant une
machine double, il faut se garder de la tentation de jouer un ple
contre l'autre et de celle de les rabattre simplement l'un sur l'autre
en une nouvelle articulation. Il s'agit donc de rendre inoprants
tant le bios que la zo, pour que la forme-de-vie puisse apparatre
COlume le tertium qui deviendra pensable seulement partir de
cette dsactivation, de cette co-ncidence - au sens de tomber
ensemble - de bios et de zo.

5.3. En ludecine ancienne, il existe un terme - diaita - qui


dsigne le rgime de vie, la dite , d'un individu ou d'un groupe,
entendue comme la proportion harmonieuse entre la nourriture

312
POUR UNE ONTOLOGIE DU STYLE

(sitos) et l'exercice physique ou le travail (ponos). Ainsi, dans le


Corpus hippocraticum, la dite hUlnaine (diaita anthropin)
est quelque chose comme le mode de vie, diversement articul
selon les saisons et les individus, le plus adapt la bonne sant
(pros hygeien orthos). Il s'agit donc d'un bios dont l'objet semble
tre uniquement la zo.
Curieusement, ce tenne mdical a aussi une autre signification
technique, qui renvoie cette fois-ci - cornIne il arrive, du reste,
pour notre terme dite - la sphre politico-juridique: diaita
est l'arbitrage qui tranche un litige non selon la lettre de la loi,
mais selon les circonstances et l'quit (d'o, dans le vocabulaire
mdival et lnoderne, le sens par extension d' assemble politique
dote de pouvoirs dcisionnels). Dans cette acception, ce tenne
s'oppose dik, qui dsigne bien moins la coutume ou le mode
de vie que la rgle imprative (Aristote, Rhtorique, 1374b 19:
on doit recourir plutt la diaita qu' la dik car le diaitetes,
l'arbitre, envisage ce qui est quitable alors que le dikaios, le juge,
ne voit que la loi [nomos]).
Comme il arrive souvent, les diffrences de sens d'un mme
tenne peuvent donner lieu des considrations instructives. Si,
comme nous l'avons vu, la politique se fonde sur une articulation
de la vie (vivrelbien vivre; vie/vie autarcique), il n'est alors gure
surprenant que le mode de vie, la dite qui assure la bonne sant
des hommes, puisse prendre aussi une signification politique qui,
toutefois, ne concernera pas le nomos, lnais le gouvernement et le
rgime de vie (et ce ne sera pas par hasard si le terme latin pour
traduire diaita - regimen - conserve la mme ambivalence sman-
tique: le titre De regimine est commun aux traits mdicaux et aux
traits politiques). Sur le plan du rgime , vie biologique et vie
politique entrent dans une relation d'indtermination.

5.4. Les thologiens distinguent entre la vie que nous vivons


(vita quam vivimus), c'est--dire l'ensemble des faits et des vne-
ITlents qui constituent notre biographie, et la vie par laquelle nous
vivons (vita qua vivnus), ce qui rend la vie vivable et lui donne

313
L'USAGE DES CORPS

un sens et une forme (c' est, peut-tre, ce que Victorinus appelle


vitalitas). Dans toute existence, ces deux vies se prsentent divises
et, toutefois, on peut dire que toute existence est la tentative,
souvent manque et nannloins sans cesse ritre, pour raliser
leur concidence. En effet, seule une vie o cette scission disparat
est une vie heureuse.
Si on laisse de ct les projets pour parvenir ce bonheur sur
le plan collectif -- des rgles conventuelles aux phalanstres -,
le lieu o la recherche de la concidence entre les deux vies a
trouv son laboratoire le plus sophistiqu est le roman moderne.
Les personnages de Henry James - mais cela vaut pour tous les
personnages - ne reprsentent en ce sens que le laboratoire o la
vie que nous vivons se spare sans cesse de la vie par laquelle nous
vivons tout en tentant obstinment de s'unir elle. Leur existence
se scinde ainsi d'un ct dans la srie des faits, peut-tre fortuits et
dans tous les cas inassumables, objet de l'epistem mondaine par
excellence, le commrage; et de l'autre, elle se prsente comme
la bte dans la jungle , quelque chose qui les attend depuis
toujours en embuscade au tournant et aux bifurcations de la vie
et qui, un jour, bondira invitablement pour dvoiler la vrit
vraie sur leur compte.

5.5. La vie sexuelle - telle qu'elle se prsente, par exemple,


dans les biographies sexuelles recueillies par Krafft-Ebing dans
sa Psychopathia sexualis durant les annes mmes o James crit
ses romans - semble attester l'existence d'un seuil qui chappe
la scission entre les deux vies. Ici la bte de la jungle a dj
bondi depuis toujours - ou plutt, elle a depuis toujours rvl
sa nature fantasmatique. Ces biographies, selon toute apparence
misrables, qui n'ont t transcrites que pour tmoigner de leur
caractre pathologique et infme, tmoignent d'une exprience
o la vie qui a t vcue s'identifie sans reste avec la vie par
laquelle elle a t vcue. Dans la vie que vivent les protago-
nistes anonymes, il en va en effet chaque instant de la vie par
laquelle ils vivent: celle-ci a t joue et oublie sans rserves

314
POUR UNE ONTOLOGIE DU STYLE

dans la premire, quitte perdre toute dignit et toute respecta-


bilit. Les registres courte vue de la taxinomie mdicale reclent
une sorte d'archive de la vie heureuse, dont les scells pathogra-
phiques ont toujours t briss par le dsir. (Le retrait narcissique
de la libido dans le Moi, par lequel Freud dfinissait la perversion,
n'est que la transcription psychologique du fait que, pour le
sujet, dans telle passion dtermine et incontrlable il en va de
sa vie, du fait que celle-ci a t entirement mise en jeu dans tel
geste ou tel comportement pervers.)
Il est curieux que, dans notre socit, pour trouver des exemples
et des matriaux d'une vie insparable de sa forme, on doive puiser
dans les registres pathographiques - ou, comme c'tait arriv
Foucault pour sa Vie des hommes infmes, dans les archives
de la police. En ce sens, la forme-de-vie est quelque chose qui
n'existe pas encore dans sa plnitude et ne peut tre atteste que
dans des lieux qui, dans les circonstances prsentes, apparaissent
ncessairement COlnme gure difiants. Il s'agit, du reste, d'une
application du principe benjaminien, selon lequel les lments
de l'tat final se cachent dans le prsent non dans les tendances
qui paraissent progressistes, mais dans les plus insignifiantes et
les plus mprises.

5.6. Cependant, il existe aussi une grande tradition de la vie


insparable. Dans la littrature chrtienne des origines, la proximit
entre vie et logos dont il est question dans l'exorde de l'vangile
de Jean est prise pour modle d'une vie insparable. La vie
elle-mme, lit-on dans le commentaire d'Origne, nat en survenant
la Parole [epigignetai toi logoi] et, une fois ne, en reste inspa-
rable [achoristos] (Corn. Johan., II, 129).
Selon le paradigme messianique de la vie ternelle (zo
aionos), le mme rapport entre bios et zo se transforme de telle
sorte que la zo peut se prsenter chez Clment d'Alexandrie
comme la fin suprme du bios : La pit envers Dieu est la seule
exhortation vraiInent universelle qui envisage clairement le bios
dans son intgrit, tendue chaque instant vers sa fin suprme,

315
L'USAGE DES CORPS

la zo (Protreptique, XI). Le renversement de la relation entre


bios et zo permet ici une formulation qui, pour la pense grecque
classique, n'aurait simplement eu aucun sens et qui semble anticiper
la biopolitique moderne: la zo comme telos du bios.
Chez Victorinus, la tentative pour penser le rapport entre le
Pre et le Fils produit une ontologie indite, selon laquelle tout
tre possde une espce insparable de lui [omne esse insepara
bilem speciem habet], ou plutt l'espce est la substance mme
non que l'espce soit antrieure l'tre, mais parce que l'espce
dfinit l'tre (Victorinus, p. 234). Tout comme vivre et vie, tre
et forme concident ici sans reste.

5.7. C'est dans cette perspective qu'on peut lire la manire dont
les thoriciens franciscains ont repens la division aristotlicienne
des nles (ou des vies), jusqu' mettre radicalement en cause
aussi bien la ralit mnle de la division que la hirarchie entre
me vgtative, sensitive et intellective qu'en avait tire la scolas-
tique. La vie intellective, crit Duns Scot, contient en elle les vies
vgtative et sensitive, non pas au sens o celles-ci, se subor-
donnant celle-l, doivent s'abolir et se nier formellement, mais
au contraire, au sens d'un accroissement de leur perfection (lntel-
lectiva continet peifecte etfonnaliter vegetativam et sensitivam per
se et non sub ratione destruente rationem vegetativae et sensitivae,
sed sub ratione peifectiori quam illae fonnae habeantur sine intel-
lectiva). Richard de Mediavilla peut ainsi affirmer que les vies
vgtative, sensitive et intellective ne sont pas trois formes, mais une
seule forme [non sunt tres fonnae, sed unafonna], par laquelle il
y a chez l'homme un tre vgtatif, sensitif et intellectif . Au-del
de la division aristotlicienne, les franciscains laborent l'ide
d'une forme de la corporit (Jonna corporeitatis), qui se trouve
dj acheve dans l'embryon avant l'me intellective et coexiste
ensuite avec elle. Cela signifie qu'il n'y a jamais quelque chose
comme une vie nue, une vie S3J.IS fonne faisant fonction de fondement
ngatif une vie suprieure et plus parfaite: la vie corporelle est
toujours dj forme, est toujours dj insparable d'une forme.

316
POUR UNE ONTOLOGIE DU STYLE

5.8. Comment dcrire une forme-de-vie? Au dbut de ses Vies


parallles, Plutarque voque un eidos, une forme que le biographe
doit savoir dfinir au-del du fatras des vnements. Cependant,
ce qu'il tente de saisir, ce n'est pas une forrne-de- vie, mais un
trait exemplaire, quelque chose qui, dans la sphre de l'action,
permette d'unir une vie une autre en un paradigme unique.
En gnral, la biographie antique - les vies des philosophes ou
des potes qu'elle nous a transmises - ne semble pas intresse
dcrire des vnements rels ni les assembler sous une forme
unitaire, mais plutt choisir un fait paradigmatique - aussi
original que significatif - tir de l' uvre plutt que de la vie. Si
cette projection singulire de l' uvre sur la vie reste problma-
tique, il se peut nanmoins que la tentative pour dfinir une vie
partir d'une uvre constitue quelque chose COmIne le lieu logique
o la biographie antique a pressenti l'ide d'une forme-de-vie.

5.9. Fernand Deligny n'a jamais tent de raconter la vie des


enfants autistes avec lesquels il vivait. Il a plutt essay de reporter
scrupuleusement sur des feuilles transparentes, selon ce qu'il
appelait des lignes d'erre, le trac de leurs dplacements et de
leurs rencontres. Places les unes au-dessus des autres, les feuilles
transparentes laissaient apparatre, au-del de l'entrecroisement
des lignes, une sorte de cerne circulaire ou elliptique qui refermait
en lui non seulement les lignes d'erre, mais aussi les chevtres ,
autrement dit les points, trangement constants, o leurs trajets
se recoupent. Il est clair, crit-il, que les trajets, les lignes d'erre
sont tranSCliites et que le cerne d'aire apparat trace de cette autre
chose qui n'tait certes pas prvue ni pr-pense par le traceur
ni par les tracs. Il est clair qu'il s'agit l d'un effet de quelque
chose qui ne doit rien au langage et ne relve pas de l'inconscient
freudien (Deligny, p. 40).
Il est possible que cet enchevtrement singulier, en apparence
indchiffrable, exprime mieux que n'nporte quel rcit non
seulement la forme de vie des enfants muets, mais toute forme

317
L'USAGE DES CORPS

de vie. En ce sens, c'est un exercice instructif que de reporter


sur la carte de la ville o nous avons vcu les itinraires de nos
mouvements, qui se rvlent obstinment et comme obsession-
nellernent constants. C'est dans le trac de ce par o nous avons
perdu notre vie qu'il est peut-tre possible de retrouver notre forme-
de-vie. En tout cas, Fernand Deligny semble attribuer ses lignes
d'erre quelque chose COlnme une signification politique prlin-
guistique et, cependant, collective: C'est au vu de ces cernes
d'aire que nous est venu le projet de persister transcrire du tout
simplement visible dans l'attente de voir apparatre quelque trace
de ce que nous crivons N, grav en nous ds l'existence de cette
espce ntre, Nous primordial et qui persiste prluder hors tout
vouloir et tout pouvoir, pour rien, immuable, comme l'autre
ple, l'idologie (ibid.).

5.10. J'ai entre les mains un journal franais qui publie des
annonces de personnes cherchant rencontrer un compagnon
pour vivre. La rubrique s'appelle curieusement modes de vie
et contient, ct d'une photographie, un bref message qui tente
de dcrire en quelques traits laconiques quelque chose comme
la forme ou, justement, le mode de vie de l'auteur de l'annonce (et,
parfois aussi, de son destinataire idal). Sous la photographie d'une
femme assise la table d'un caf, au visage grave - voire mlan-
colique - appuy sur sa main gauche, on peut lire: Parisienne,
grande, mince, blonde, distingue, proche de la cinquantaine,
vivante, de bonne famille, sportive: chasse, pche, golf, quitation,
ski, aimerait rencontrer homme srieux, spirituel, dans la soixan-
taine, profil similaire, pour vivre ensemble des jours heureux,
Paris ou province. Le portrait d'une jeune brune, les yeux fixs
sur une balle suspendue en l'air, s'accompagne de cette didas-
calie: Jeune jongleuse, jolie, fminine, spirituelle, cherche
jeune femnle 20/30 ans, profil similaire, pour fondre dans le
point G ! J ! Parfois, la photographie veut rendre compte aussi
du travail de celui qui poste l'annonce, comme celle qui montre
une femme tordant au-dessus d'un seau une serpillire pour laver

318
POUR UNE ONTOLOGIE DU STYLE

le carrelage: 50 ans, blonde, yeux verts, 1,60 mtre, concierge,


divorce (3 enfants, 23, 25 et 29 ans, indpendants). Physiquement
et moralement jeune, charme, dsir de partager les simples joies
de la vie avec compagnon aimable 45/55 ans. . D'autres fois,
l'llnent dcisif pour caractriser la forme de vie est la prsence
d'un animal, figurant sur la photographie au premier plan ct
de sa matresse: Labrador gentil cherche pour sa petite matresse
(36 ans) un matre doux, passionn par la nature et les animaux,
pour nager dans le bonheur la campagne. Enfin un visage en
gros plan sur lequel une larme laisse une trace de rimmel dclare:
Jeune femme, 25 ans, sensibilit fleur de peau, cherche un jeune
homme tendre et spirituel, pour vivre avec lui un roman-fleuve.
La liste pourrait continuer, mais ce qui chaque fois nous irrite
et nous meut, c'est la tentative -- parfaitement russie et, en
mme temps, irrmdiablement manque - pour communiquer
une forme de vie. En effet, comment ce visage particulier, cette
vie particulire pourront-ils concider avec cette liste sommaire
de hobbies et de traits de caractre? C'est comrne si quelque
chose de dcisif - et, pour ainsi dire, d'indubitablement public et
politique - tait ce point immerg dans l'idiotie de la vie prive
qu'il en devenait pour toujours mconnaissable.

5.11. Dans la tentative pour se dfinir par ses propres hobbies, ce


qui se fait jour dans tout son aspect problmatique, c'est la relation
entre la singularit, ses gots et ses inclinations. L'aspect le plus
idiosyncrasique de chacun, ses gots, le fait que lui plaise tant le
granit au caf, la mer en t, tel dessin des lvres, tel parfum, mais
aussi la dernire manire du Titien - tout cela semble garder son
secret de la rnanire la plus impntrable et drisoire. Il convient
de soustraire rsolument les gots la dimension esthtique et
de redcouvrir leur caractre ontologique, pour retrouver en eux
quelque chose comn1e un nouveau terrain thique. Il ne s'agit pas
d'attributs ou de proprits d'un sujet qui juge, mais de la manire
dont chacun, en se perdant comlne sujet, se constitue comme
fonne-de- vie. Le secret du got, c'est ce que la forme-de-vie doit

319
L'USAGE DES CORPS

dlivrer, a toujours dj dlivr et montr - comme les gestes


trahissent et en mlne temps librent le caractre.
Deux thses publies dans Tiqqun 2 (Introduction la guerre
civile) rsument de faon frappante la signification des gots
dans leur relation une forme-de-vie:

Chaque corps est affect par sa fOffi1e-de-vie comme par un clinamen,


un penchant, une attraction, un got. Ce vers quoi penche un corps
penche aussi bien vers lui.

Ma fonne-de-vie ne se rapporte pas ce que je suis, mais comment


je suis ce que je suis [Tiqqun, p. 4-5].

Si chaque corps est affect par sa forme de vie comrne par un


c/inamen ou un got, le sujet thique est ce sujet qui se constitue
en relation ce clinamen, est le sujet qui tmoigne pour ses gots,
rpond de la manire dont il est affect par ses inclinations. L'onto-
logie modale, l'ontologie du COlmnent concide avec une thique.

5.12. Dans la lettre I\1ilena du 9 aot 1920, Kafka fait le


rcit d'une brve rencontre avec une jeune fille dans un htel.
Durant cette rencontre, la fille commit en toute innocence
une petite abomination et dit une petite salet sans iInpor-
tance - et nanmoins, Kafka se rendit compte en cet instant prcis
qu'il ne les oublieraitjarnais, comme si ce geste et ce mot insigni-
fiants l'avaient irrsistiblement attir dans cet htel. Depuis lors,
ajoute Kafka, pendant des annes et des annes, son corps tait
secou insupportablement par le souvenir et le dsir lancinant
de cette petite horreur extrmement prcise .
L'lment dcisif, ce qui rend inoubliable cette petite abomination,
n'est videmment pas la chose en elle-mme (Kafka dit qu'elle ne
vaut pas d'tre dtaille), ce n'est pas seulement l'abjection de
la jeune fille, tuais sa manire pm1iculire d'tre abjecte, sa faon
de tmoigner de son abjection. cela, et seulement cela, qui
rend cette abjection parfaiteluent innocente, c'est--dire thique.

320
POUR UNE ONTOLOGIE DU STYLE

Ce ne sont pas la justice ou la beaut qui nous meuvent, mais


la manire qu'a chacun d'tre juste ou beau, d'tre prouv par sa
beaut ou sa justice. C'est pourquoi rnme une abjection peut tre
innocente, mme une petite abomination peut nous mouvoir.

5.13. Une double tendance semble tre attache la forme-


de-vie. D'une part elle est une vie insparable de sa forme, unit
indivisible en soi, de l'autre elle est sparable de toute chose et
de tout contexte. Cela est vident dans la conception classique de
la theoria, qui, en soi unie, est cependant spare et sparable
de toute chose, en fuite perptuelle. Cette double tension est le
risque inhrent la forme-de-vie, qui tend se sparer ascti-
quement dans une sphre autonome, la thorie. Il faut au contraire
penser la forme-de-vie comme le fait de vivre sa propre manire
d'tre, comme insparable de son contexte, prcisment parce
qu'elle n'est pas en relation, mais en contact avec lui.
C'est la mme chose qui arrive dans la vie sexuelle: plus elle
devient une fonne-de-vie, plus elle semble sparable de son contexte
et indiffrente lui. Loin d'tre principe de communaut, elle se
spare pour constituer une communaut spcifique propre (le chteau
de Silling chez Sade ou les bathhouses califomiens pour Foucault).
Plus la fonne-de-vie devient mon adique , plus elle s'isole des autres
monades. Mais la monade communique toujours dj avec les
autres, puisqu'elle les reprsente en soi, comme en un vivant miroir.

5.14. L'arcane de la politique est dans notre forme-de-vie et,


cependant, pour cette raison mme, nous ne parvenons pas le
comprendre. Il est si intime et si proche que, si nous cherchons
le saisir, il ne nous laisse entre les mains que l'insaisissable, la
fastidieuse quotidiennet. C'est comme la forme des villes ou
des demeures o nous avons vcu, qui concide parfaitement avec
la vie que nous avons passe en elles et qui, sans doute pour cela,
nous apparat subitement impntrable, alors que, d'autres fois,
comme dans les moments rvolutionnaires selon Furio Jesi, elle
s'innerve collectivement et semble nous rvler son secret.

321
L'USAGE DES CORPS

5. Dans la philosophie occidentale, le problme de la forrne-


de-vie a merg COmIne problme thique (1'ethos, le mode de vie
d'un tre singulier ou d'un groupe) ou comme problme esth-
tique (le style que l'auteur imprime son uvre). C'est seulement
si on le rend sa dimension ontologique que le problrne du
style et du mode de vie peut trouver sa juste formulation: cela
ne pourra arriver que sous la fonne de quelque chose comme
une ontologie du style ou d'une doctrine qui soit mme de
rpondre la question: Que veut dire le fait que les rnultiples
modes modifient ou expriment la substance unique?
Dans l'histoire de la philosophie, le lieu o ce problme a t pos
est l'averrosme, connne problme de la conjonction (copulatio)
entre l'individu singulier et l'intellect unique. Selon Averros,
le moyen qui permet cette union est l'imagination: le singulier
s'unit l'intellect possible ou matriel grce aux fantasmes de
son in1agination. Cependant, cette union ne peut s'accomplir
que si l'intellect dpouille le fantasme de ses lments matriels,
jusqu' produire, dans l'acte de pense, une image parfaitement
nue, quelque chose comme une imago absolue. Cela signifie que
le fantasme est ce que le corps singulier sensible imprime sur
l'intellect dans la mesure mme o l'inverse est vrai, c'est -dire
qu'il est ce que l'intellect unique accomplit et imprime dans le
singulier. Dans l'image contemple, le corps singulier sensible et
l'intellect unique concident, c'est--dire tombent ensemble. Les
questions Qui contemple l'image? et Qui s'unit quoi?
n'admettent pas de rponse univoque. (Les potes averrostes,
comme Cavalcanti et Dante, feront l'amour le lieu de cette
exprience, o le fantasme conternpl est, en nlme temps, le
sujet et l'objet de l'amour et o l'intellect se connat et s'aime
dans l'image.)
Ce que nous appelons forrne-de-vie correspond cette ontologie
du style, elle nomme le mode dans lequel une singularit tmoigne
de soi dans l'tre et o l'tre s'exprime dans le corps singulier.
6.

Exil d'un seul auprs d'un seul

6.1. la fin des Ennades (VI, 9, Il), Plotin, pour dfinir la


vie des dieux et des hommes divins et heureux (c'est--dire
des philosophes), emploie la fonnule, reste exemplaire comme
expression de la mystique noplatonicienne, phyg monou pros
monon. Brhier la traduit en ces termes: Telle est la vie des
dieux et des hommes bienheureux: s'affranchir des choses d'ici-
bas, s'y dplaire, fuir seul vers lui seul.
En 1933, Erik Peterson, qui venait de se convertir au catholi-
cisme, publia une tude sur L'Origine et le sens de la formule
monou pros monon chez Plotin. Contre l'interprtation de
Franz Cumont, qui avait vu dans cette expression la transposition
d'une fomlule cultuelle paenne, le thologien no-romain, en un
geste qui trahit une sensibilit protestante, indique au contraire
comme origine de la formule une vieille expression grecque
appartenant au vocabulaire de l'intimit. Selon lui, des expres-
sions du type monos monoi sont usuelles en grec pour dsigner
une relation personnelle prive ou intinle. Plotin se serait limit
introduire dans cette formule courante la signification concep-
tuelle de sa mtaphysique et de sa mystique (Peterson, p. 35).
La mtaphore fuite d'un seul auprs d'un seul , qui, selon
Peterson, contient en elle aussi bien l'ide d'un lien (Verbun-
denheit) que celle d'une sparation (Absonderung), transfrerait

323
L'USAGE DES CORPS

une expression appmienant la sphre du lexique de la vie prive


celle de la ternrinologie mystico-philosophique, et c'est dans
ce dplacement que tiendrait l' apport le plus personnel et le plus
original de Plotin.

6.2. Cependant toute la question est fausse par le fait que


l'attention des chercheurs s'est concentre uniquement sur la fOlmule
monou pros monon, en tenant pour acquis le sens du terme phyg
qui la prcde imrndiatement et dont la formule mme n'est
qu'une dtermination. La traduction correcte, mais trs vague,
par fuite a ainsi constamment occult l'lment linguistique
essentiel, savoir qu'en grec phyg est le terme technique pour l'exil
(phygen pheugein signifie aller en exil et phygas, c'est l'exil).
C'est si vrai que, quelques pages plus haut, lorsqu'ils rencontrent
le substantif phyg dans une srie de trois termes avec lesquels
Plotin dcrit l'loignement des sources de la vie , les mmes
traducteurs le rendent sans hsiter par exil. Plotin ne dplace
pas simplement une formule de la sphre de l'intimit la sphre
mystico-philosophique; ce qui est bien plus significatif, c'est qu'il
caractrise d'abord la vie divine et heureuse du philosophe par un
terme tir du lexique juridico-politique: l'exil. Toutefois, l'exil n'est
plus alors le bannissement d'un individu hors d'une ville pour un
autre lieu, mais celui d' un seul auprs d'un seul , et la condition
d'abandon, si ngative, qu'il exprime semble se renverser en une vie
de bonheur (eudaimonon bios) et de lgret (kouphisthesetai).
L' apport le plus personnel et le plus original de Plotin consiste
alors dans le fait d'avoir uni un terme juridico-politique signi-
fiant l'exclusion et l'exil un syntagme exprimant l'intimit et
le fait de se trouver ensemble (chez Numnius encore, dans un
passage souvent cit comme source possible de la formule ploti-
nienne, nous trouvons, au lieu de phyg, un verbe - omilesai - qui
veut dire converser ou se tenir ensemble). La vie divine du
philosophe est une paradoxale sparation (ou exclusion) dans
l'intimit; ce qui est jeu dans cette formule, c'est l'exil dans
l'intimit, un bannissement de soi auprs de soi.

324
EXIL D'UN SEUL AUPRS D'UN SEUL

6.3. dfinissant la condition du philosophe par l'image de


l'exil, Plotin ne fait que reprendre une vieille tradition. Platon,
dans le Phdon, s'tait servi d'une rntaphore politique (1'apo-
demia, l'migration, littralement l'abandon du demos) pour dfinir
la sparation de l'me et du corps, mais aussi, dans le Thtte
(17 6a-b), dans un passage que l'on cite souvent COlllme une source
possible de la formule plotinienne - phyg de homoiosis theoi kata
to dynaton -, on doit rendre au terme phyg son sens politique
originel: l'assimilation Dieu est viriuellement un exil .
La caractrisation de la vie philosophique comme exil connat
un autre prcdent avec un passage de la Politique o Aristote
dfinit cornme tranger le bios du philosophe: Quel bios est
prfrable, celui qui se ralise par l'action politique collective
[sympoliteuesthai] et la participation en commun [koinonein] la
polis ou, plutt, celui qui est tranger [xenikos] la communaut
politique et dtach d'elle? (1324a, 15-16). La vie contemplative
du philosophe est ici compare celle d'un tranger qui, dans la
polis grecque, ne pouvait pas, comme du reste l'exil, participer
la vie politique. Que la condition de l'apolis, de celui qui est
dtach de toute cornmunaut politique, paraisse aux Grecs parti-
culirement inquitante (et par l mme la fois surhumaine et
sous-humaine) est attest par le passage du chur d'Antigone, o
Sophocle dfinit l'essence du deinos, du terrible pouvoir qui
appartient l'homme, par l' oxymore hypsipolis apolis, littralement
hyperpolitique apolitique. Aristote se souvenait certainement de
ce passage quand, au dbut de la Politique, il affirme que pour sa
part celui qui est apolide par nature et non par l'effet des circons-
tances est ou plus faible ou plus fort que l'homme (1253a, 4-8).

6.4. Dans la tradition philosophique grecque, l'exil et l'apolide


ne sont donc pas des figures neutres, et ce n'est que si on la remet
dans son contexte juridico-politique que la formule plotinienne
prend tout son sens. En reprenant le rapprochement entre la vie
philosophique et l'exil, Plotin le pousse l'extrme, et propose

325
L'USAGE DES CORPS

une nouvelle et plus nigrnatique figure du ban. La relation de


mise au ban o est prise la vie nue, que, dans Homo Sacer 1,
nous avions identifie comme la relation politique fondarnentale,
est revendique et assume en propre par le philosophe; mais, par
ce geste, elle se transfonne et se renverse en positif, en se posant
comme figure d'une nouvelle et heureuse intnit, d'un seul
seul comme chiffre d'une politique suprieure. L'exil de la
politique cde la place une politique de l'exil.
La philosophie se prsente alors comme la tentative pour
construire une vie la fois hyperpolitique et apolitique (hypsi-
polis apolis) : spare dans sa mise au ban de la cit, elle devient
cependant intime et insparable d'elle-mme, dans une non-
relation qui a la forme d'un exil d'un seul auprs d'un seul .
Seul auprs d'un seul (<< seul seul) ne peut vouloir dire qu'une
chose: tre ensemble au-del de toute relation. La forme-de-vie est
ce ban qui n'a plus la forme d'un lien, d'une exclusion-inclusion
de la vie nue, mais celle d'une intirnit sans relation.
(C'est en ce sens que doit tre lue l'allusion, dans le chapitre 4.6
d' Homo Sacer !, la ncessit de ne plus penser lefactum politico-
social sous la forme d'un rapport. Dans la mme perspective, le
chapitre 4.3, en dveloppant l'ide que l'tat ne se fonde pas sur
un lien social, mais sur l'interdiction de sa dissolution, ne doit
pas tre entendu comme dissolution d'un lien existant, car le lien
lui-mme n'a d'autre consistance que celle, purernent ngative,
qui lui vient de la prohibition de sa dissolution. Puisque l'origine
il n'y a ni lien ni relation, cette absence de relation est capture
dans le pouvoir d'tat sous la fornle du ban et de l'interdiction.)

6.5. En dveloppant la caractrisation aristotlicienne de l'activit


de la pense comme thigein, toucher, Giorgio Colli dfinit
comme contact 1' interstice mtaphysique ou le moment
o deux tres sont spars seulen1ent par un vide de reprsen-
tation. Dans le contact, deux points sont en contact au sens
limit qu'entre eux il n'y a rien: le contact est l'indication d'un
rien reprsentatif, qui cependant est un certain rien, puisque ce

326
EXIL D'UN SEUL AUPRS D'UN SEUL

qu'il n'est pas (son entour reprsentatif) lui confre une position
spatio-temporelle (Colli, p. 349). De mme que la pense son
stade le plus lev ne reprsente pas, mais touche l'intelligible,
de mme, dans la vie de la pense comme forme-de-vie, bios et
zo, forme et vie sont en contact, c'est--dire demeurent dans une
non-relation. C'est dans un contact - c'est--dire dans un vide de
reprsentation - et non dans une relation que les formes-de-vie
comnlUniquent. Le seul seul qui dfinit la structure de chaque
forme-de-vie singulire dfinit aussi sa communaut avec les
autres. C'est ce thigein, ce contact que le droit et la politique tentent
par tous les moyens de capturer et de reprsenter dans une relation.
La politique occidentale est, en ce sens, constitutivernent reprsen-
tative, parce qu'elle a toujours dj refoffilUler le contact sous
la forme d'une relation. Il conviendra donc de penser le politique
comme une intimit non mdiatise par aucune articulation ou
reprsentation: les hommes, les fonnes-de-vie sont en contact, mais
celui-ci est irreprsentable, car il consiste prcisment dans un vide
reprsentatif, c'est--dire dans la dsactivation et le dsuvrement
de toute reprsentation. l'ontologie de la non-relation et de l'usage
doit correspondre une politique non reprsentative.

~ Seul seul est une expression de ['intimit. Nous sommes


ensemble et trs proches, mais il n'y a pas entre nous d'articu-
lation ou de relation qui nous unisse, nous sonlmes unis l'un
l'autre sous la forme de notre tre seul. Ce qui d'habitude
constitue la sphre de la vie prive devient ici public et commun.
C'est pourquoi les anzants se montrent nus l'un l'autre: je me
montre toi comme lorsque je suis seul avec moi-mme, ce que
nous partageons n'est que notre sotrisme, notre inappropriable
zone de non-connaissance. Cet Inappropriable est l'impensable,
que notre culture doit chaque fois exclure et prsupposer, pour en
faire le fondement ngatif de la politique. Aussi le COlpS nu doit-il
tre recouvert d'un vtement pour prendre une valeur politique:
comme la vie nue, la nudit est aussi quelque chose qui doit tre
exclu puis captur pour ensuite rapparatre seulement sous la

327
L'USAGE DES CORPS

forme du dshabillage (que dans le Lager le dport doive tre


dpouill de tous ses vtements avant d'tre limin montre encore
cette signification politique de la nudit).
Les thologues et les spcialistes du comportement connaissent
une exhibition des parties intimes - aussi bien chez les animaux
que chez les enfants et les primitifs caractre apotropaque et
rpulsif. Confirmant son caractre politique originaire, l'intimit
qui unit devient ici ce qui repousse et spare. Cette signification
est encore plus vidente dans le geste d'Hcube qui montre son
sein nu son fils Hector pour le dissuader de descendre sur le
champ de bataille: Hector, mon fils, prouve de l'aidos devant
a! (Iliade, XXII, 82). L'aidos - traduire par honte serait
insuffisant - est un sentiment intime qui oblige un comportement
public. Ici la nudit montre sa valeur de seuil entre public et priv.

6 .6. Dans son cours sur Holderlin du semestre d'hiver 1934-1935,


Heidegger, reprenant une expression du pote, appelle intimit
(lnnigkeit) un tat qui se maintient dans le conflit entre deux opposs.

Intimit ne signifie pas une simple intriorit [lnnerlichkeit] du


sentiment au sens d'un renfermement en soi d'une exprience vcue
[Erlebnis]. Il ne dsigne pas non plus un degr particulirement lev
de cordialit chaleureuse . L'intimit n'est pas un mot appropri
la belle me et sa position dans le monde. Le mot n'a rien voir
avec une sensibilit rveuse. Tout au contraire: il signifie d'abord
la force suprme du Dasein. Cette force s'affirme dans la poursuite
du conflit [Widerstreit] le plus extrme [Heidegger 11, p. 117].

Ainsi, selon Heidegger, l'intimit nomme le fait de maintenir


[lnnerstehen] consciemment et de supporter [Austragen] les contra-
dictions essentielles de ce qui possde au sein de l'opposition
[Entgegensetzung] une unit originelle (ibid., p. 119).
Heidegger appelle donc intimit la manire dont on doit vivre le
sjour dans la dimension la plus originaire accessible l'homme,
l' hmIDoniquement oppos. Dans l'ontologie heideggerienne,
cela correspond l'exprience de la diffrence comme diffrence.

328
EXIL D'UN SEUL AUPRS D'UN SEUL

Sjourner en elle signifie maintenir et, en n1me telnps, nier les


opposs, selon un geste que Heidegger, toujours sur les traces de
Holderlin, appelle Verleugnung, d'un verbe signifiant cacher en
niant, renier. Freud avait appel Verneignung une abolition du
refoul qui lui pennet en quelque sorte de s'exprimer sans toutefois
le pmier la conscience. De rnanire analogue, la Verleugnung, en
laissant non dit le non dicible dans le dit, exprime potiquement
le secret - c'est--dire la co-appartenance des opposs - sans le
formuler, le nie et, en rnme temps, le maintient (ici se fait jour le
problme du rapport, encore insuffisamment explor, de la pense
de Heidegger avec celle de Hegel).
L'intimit COlThlle concept politique qui est pour nous en question
se situe au-del de la perspective heideggerienne. Il ne s'agit pas
de faire l'exprience de la diffrence COllline telle, en tenant ferme
l'opposition tout en la dniant, mais de dsactiver et de rendre
inoprants les opposs. La rgression archologique ne doit ni
exprimer ni dnier, ni dire ni non dire: elle atteint plutt un seuil
d'indiscernabilit, o la dichotomie disparat et o les opposs
concident --- c'est--dire tombent ensemble. Ce qui apparat alors
n'est pas une unit chronologiquement plus originelle ni une
nouvelle et suprieure unit, mais quelque chose comme une ligne
de fuite. Le seuil d'indiscernabilit est le centre de la machine
ontologico-politique: si on l'atteint et se tient en elle, la machine
ne peut plus fonctionner.
7.

Ainsi faisons-nous

7.1. Dans les Recherches philosophiques, Wittgenstein emploie


cinq fois le terme Lebensform, forme de vie , pour expliquer ce
qu'est un langage (eine Sprache) et comment on doit entendre un
jeu linguistique (Sprachspiel). La premire occurrence apparat
dans la phrase suivante: Imaginer un langage signifie imaginer
une forme de vie (Wittgenstein 1, 17). Juste aprs, Wittgenstein
prcise que le terme jeu linguistique doit ici montrer le fait
que le dire du langage fait partie d'une activit [Tatigkeit] ou
d'une forme de vie [Lebensform] ( 23). Que cette activit
ou cette forme de vie soit quelque chose de diffrent et de plus
profond par rapport au fait de reconnatre la justesse d'une rgle ou
d'une opinion se lira plus loin: Ce qui est vrai ou faux, c'est ce
que les hommes disent, mais c'est dans le langage que les hommes
s'accordent. Ce n'est pas une concordance d'opinions [Meinungen],
mais de formes de vie ( 241). Plus loin encore, la proximit
entre langage (plus prcisInent usage du langage) et forme de vie
est de nouveau souligne: Peut-tre est-ce seulement celui qui
sait parler qui peut esprer? Seulement celui qui matrise l'usage
[die Verwendung] d'une langue. Ou plutt: les phnomnes de
l'espoir sont des modifications de cette forme de vie complique
(p. 485). La dernire occurrence suggre que la forme de vie
est quelque chose comme un donn que l'on doit prendre comme

331
L'USAGE DES CORPS

tel: Ce qui doit tre accept, le donn [das Hinzunehmende,


Gegebene] - ainsi pounait-on dire - sont les formes de vie
(p. 539).

7.2. Cette dernire occurrence sernb1e caractriser la forme de


vie (et le jeu linguistique auquel elle est compare) comlue une
sorte de point limite, auquel, selon un geste wittgensteinien
typique, les explications et les justifications doivent s'arrter.
Notre eneur, peut -on lire vers la fin de la pren1ire partie du
livre, consiste chercher une explication l o nous devrions
voir dans les faits des phnornnes originaires [Urphinomene]. Nous
devrions dire plutt: on joue ce jeu linguistique ( 654). Dans les
Obsenlations sur lesfondements de la mathmatique (Wittgenstein 2,
74), le mme concept est repris: Ici le danger est de donner
une justification de notre manire de procder l o il n'y a pas
de justification et nous devrions nous limiter dire: ainsi faisons-
nous [so machen wir'sJ. Toute enqute et toute rflexion
rencontrent une limite o, comme dans le phnomne origi-
naire selon Goethe, la recherche doit s' anter ; luais la nouveaut,
par rapport la citation goethenne, est que cet Urphinomen
n'est pas un objet, est simpleluent un usage et une pratique, et ne
concerne pas un quoi , mais seulement un comment : Ainsi
faisons-nous. C'est ce comment que se rapporte en vrit toute
justification: Ce que les hommes font valoir comme une justifi-
cation montre comment ils pensent et ils vivent (Wittgenstein l,
325).

7.3. On a tent d'expliquer le concept de forme de vie par celui


de rgle constitutive, c'est--dire d'une rgle qui ne s'applique
pas une ralit prexistante, mais la constitue. Wittgenstein
semble se rfrer quelque chose de ce genre lorsqu'il crit que
le jeu d'checs est caractris [charakterisiert] par ses rgles
(Wittgenstein 13) ou, encore plus prcisment: Je ne peux
pas dire: ceci est un pion et pour cette pice valent les rgles du
jeu; c'est plutt les rgles du jeu qui dterminent cette pice:

332
AINSI FAISONS-NOUS

le pion est la somme des rgles selon lesquelles on le dplace


(Wittgenstein 4, p. 327-328).
Le concept de rgle constitutive , en apparence pertinent,
recle toutefois une difficult avec laquelle il faut se mesurer. Alors
que d'habitude on entend par rgle quelque chose qui s'applique
une ralit ou une activit prexistante, en ce cas la rgle constitue
la ralit et semble donc s'identifier elle. Le pion est l'ensemble
des rgles selon lesquelles on le dplace: le pion ne suit donc
pas la rgle, il est la rgle. Mais que peut vouloir dire tre
sa propre rgle? On retrouve ici la mme indtermination entre
rgle et vie que nous avions observe dans les rgles monastiques:
elles ne s'appliquent pas la vie du moine, mais la constituent et
la dfinissent comme telle. C'est bien pourquoi, comme les moines
l'avaient aussitt compris, la rgle se rsout sans reste dans une
pratique vitale et celle-ci concide en tout point avec la rgle. La
vie rgulire est une rgle vitale et, comme chez Franois,
regula et vita sont parfaitement synonymes. Peut-on dire alors
du moine, comme du pion dujeu d'checs, qu' il est l'ensemble
des rgles selon lesquelles il se dplace ?

7.4. Ceux qui se servent du concept de rgle constitutive


semblent supposer nplicitement que la rgle, tout en se rsolvant
dans la constitution du jeu, reste spare de lui. Mais, cornille on
l'a not, cela ne vaut que tant que le jeu est considr comme un
ensemble formel dont la rgle dcrit la structure (ou fournit le
mode d'emploi). En revanche, si nous considrons le jeu comlne
il se joue dans la ralit, c'est- -dire comme une stie d' pisodes
concrets interactifs o sont impliques des personnes relles, avec
leurs buts spcifiques, leurs aptitudes et capacits linguistiques et
autres (Black, p. 328), si en un mot nous regardons le jeu dans
la perspective de l'usage et non dans celle des instructions pour
cet usage, alors la sparation n'est plus possible. Sur le plan de
la pragmatique, le jeu et la rgle deviennent indiscernables et ce
qui apparat dans leur indtermination est un usage ou une forme
de vie. Comment puis-je obir une rgle? [ ... ] Si j'ai puis

333
L'USAGE DES CORPS

les justifications, j'ai touch le fond et mon pe s'est retourne


contre moi. Alors je suis port dire: "Ceci est sirnplement ce
que je fais" (Wittgenstein 1, 217).
De la mme manire, si nous considrons la langue du point de
vue des rgles gramrnaticales, on peut dire que celles-ci dfinissent
la langue comme systrne formel tout en restant distinctes d'elle;
mais si nous considrons le langage en usage (c'est--dire la parole
et non la langue), alors il est aussi vrai, sinon plus, de dire que
les rgles de la grarnrnaire sont tires de l'usage linguistique des
locuteurs et ne se distinguent pas de lui.

7.5. En ralit, la distinction, souvent voque, entre rgles


constitutives et rgles pragrnatiques n'a pas de raison d'tre, chaque
rgle constitutive - par exemple, le fou se dplace de telle ou telle
manire - peut tre formule comme une rgle pragmatique -
Tu ne peux dplacer le fou qu'en diagonale - et vice-versa. Il
en va de mme pour les rgles de grammaire. La rgle syntaxique
selon laquelle dans la langue franaise le sujet doit normalement
prcder le verbe peut tre formule pragrnatiquement ainsi:
Tu ne peux pas dire pars je, tu peux dire seulement je pars.
Il s'agit, en vrit, de deux manires diffrentes de considrer le
jeu - ou la langue: tantt comme un systme formel qui existe en
soi - c'est--dire comrne une langue -, tantt comme un usage
ou une pratique - c'est--dire comme une parole.
C'est pourquoi l'on s'est demand s'il est possible de transgresser
une rgle des checs, comme celle qui tablit l'chec et mat. On
serait tent de dire que la transgression, qui est impossible sur le
plan des rgles constitutives, est possible sur le plan pragmatique.
De fait, celui qui transgresse la rgle cesse simplement de jouer.
D'o la gravit particulire du cornportement du tricheur: celui
qui triche ne transgresse pas une rgle, mais feint de continuer
jouer quand en ralit il est sorti du jeu.

7.6. En fait, ce qui est en question dans les rgles constitutives,


ce dont elles cherchent rendre compte de manire inadquate,

334
AINSI FAISONS-NOUS

c'est quelque chose comlne le procs d' autoconstitution de l'tre,


c'est--dire le mme procs que celui que la philosophie avait
exprim dans le concept de causa sui. Comme Spinoza l'avait
opportunment rappel, cela ne peut certainement pas vouloir dire
que quelque chose, avant d'tre, s'est fait tre, ce qui est absurde
et impossible (Court Trait, II, XVII); cela signifie plutt l'imma-
nence de l'tre lui-mme, un principe interne d' automouvement et
de modification de soi, par lequel tout tre, comme Aristote le dit
de la physis, est toujours en route vers lui-mme. La rgle consti-
tutive, comme la forme de vie, exprime ce procs autohypostatique,
o le constituant est et reste immanent au constitu, se ralise et
s'exprime en lui et par lui, insparablement.
C'est l, si on le lit avec attention, ce qu'crit Wittgenstein
dans un des rares passages o il se sert (en anglais) du terme
constituer par rapp011 aux rgles du jeu d'checs.

Quelle ide avons-nous du roi aux checs et quelle est sa relation


avec les rgles de ce jeu? [ ... ] Peut-tre ces rgles dcoulent-elles
de l'ide? [ ... ] Non, les rgles ne sont pas contenues dans l'ide
et ne sont pas obtenues en l'analysant. Elles la constituent [they
constitute it] [ ... ]. Les rgles constituent la libert des pices
[Wittgenstein 5, p. 86].

Les rgles ne sont pas sparables en quelque chose comme une


ide ou un concept du roi (le roi est ce pion qui se dplace selon
telle ou telle rgle): elles sont immanentes aux mouvements du
roi, expriment le procs d'autoconstitution de leur jeu. Dans
l'autoconstitution d'une forme de vie, ce qui est en question,
c'est sa libert.

7.7. C'est pourquoi Wittgenstein ne considre pas la forme de


vie du point de vue des rgles (qu'elles soient constitutives ou
pragmatiques), mais de celui de l'usage, c'est--dire partir du
nl0ment o explications et justifications ne sont plus possibles.
touche ici un point o rendre compte d'une vidence, la

335
L'USAGE DES CORPS

justifier, cela a un terme (Wittgenstein 6, 204), quelque chose


comme un fondernent qui cOlTespond un niveau pour ainsi
dire animal chez l'homn1e, son histoire naturelle . Comme
le dit un des trs rares passages o l'expression forme de vie
apparat en dehors des Recherches philosophiques, ds lors
j'aimerais voir dans cette certitude non la parente d'une conclusion
prmature ou superficielle, luais une forme de vie [ ... ] cela
veut pourtant dire que j'entends concevoir la certitude COlume
quelque chose qui se situe au-del de l'opposition justifi/injus-
tifi - donc pour ainsi dire comme quelque chose d'animal (ibid.,
358-9 [trad. fr. p. 93]). L'anirrlalit en question ici ne s'oppose
aucunement, selon la tradition de la philosophie occidentale,
l'homme comlue tre rationnel et parlant; ce sont au contraire
les pratiques les plus humaines -la parole, l'esprance, le rcit - qui
rejoignent ici leur telTain ultinle et le plus propre: Commander,
demander, raconter, bavarder font partie de notre histoire naturelle
comme marcher, manger, boire, jouer (Wittgenstein l, 25).
Pour ce sol impntrable aux explications que les rgles consti-
tutives cherchent en vain saisir, Wittgenstein se sert aussi
des ternIes usage, coutUlues, institutions : C'est simplement ce
que nous faisons. C'est entre nous une coutume ou un fait d'his-
toire naturelle (Wittgenstein 2, 63); obir une rgle, faire
une relation, donner un ordre, jouer aux checs sont des coutumes
(usages, institutions)>> (Wittgenstein 1, 199). L'opacit des fonnes
de vie est de nature pratique et, en dernire analyse, politique.
8.

uvre et dsuvrement

8.1. Dans son cours sur L'Hermneutique du sujet, Foucault lie


troitement le thme de la vrit et celui du mode ou de la forme
de vie. partir d'une rflexion sur le cynisme grec, il montre que
la pratique thique de soi ne prend pas ici la forme d'une doctrine,
comme dans la tradition platonicienne, mais d'une preuve, o
le choix du mode de vie devient la question tout point de vue
dcisive. Dans la postrit du modle cynique, qui fait de la vie
du philosophe un dfi incessant et un scandale, Foucault voque
deux exemples o la revendication d'une certaine forme de vie
devient centrale: le style d~ vie du militant politique et, juste
aprs, la vie de l'artiste dans la modernit, qui semble prise dans
une curieuse et inextricable circularit. En effet, d'un ct la
biographie de l'artiste doit tmoigner par sa fonne mme de la vrit
de l'uvre qui s'enracine en elle; de l'autre, ce sont, l'inverse,
la pratique de l'art et l' uvre qu'elle produit qui donnent sa vie
le sceau de l'authenticit.
Bien que le problme de la relation entre la vrit et la forme de
vie soit assurment un des thmes essentiels de son cours, Foucault
ne se penche pas par la suite sur ce statut la fois exemplaire
et contradictoire de la condition de l'artiste dans la modernit.
Qu'il ne s'agisse pas d'une question accidentelle, c'est ce que
nous montre sans le moindre doute le fait que la concidence

337
L'USAGE DES CORPS

entre vie et art voque ici est, du romantisme l'art contem-


porain, une tendance constante qui a conduit un changement
radical dans la manire de concevoir l' uvre d'art elle-mme.
En effet, non seulement art et vie ont fini par s'indiffrencier au
point qu'il est devenu souvent impossible de distinguer pratique
de vie et pratique artistique, mais partir de l'avant -garde du
xx e sicle, cela a eu pour consquence une progressive disso-
lution de la consistance mnte de l' uvre. Le critre de vrit
de l'art s'est tellement dplac dans l'esprit et, bien souvent, dans
le corps mme de l'artiste, dans son tre physique, que celui-ci
n'a pas besoin de prsenter une uvre si ce n'est comme vestige
ou document de sa propre pratique de vie. L' uvre est vie et la vie
il' est qu' uvre; tnais, dans cette concidence, au lieu de se trans-
former et de tomber ensemble, elles continuent se poursuivre
l'une l'autre en une fuite sans fin.

8.2. Il est possible que dans la circularit paradoxale de la


condition artistique se fasse jour une difficult concernant la
nature mme de ce que nous appelons forme-de-vie. Si la vie est
ici insparable de sa forme, si zo et bios sont ici en contact intime,
comnlent concevoir leur non-relation, comment penser leur tre
ensemble et leur concidence? Qu'est-ce qui confre la forme-
de-vie sa vrit et, en mlne temps, son enance? Quel rapport y
a-t-il entre la pratique artistique et la forme-de-vie?
Dans les socits traditionnelles et, dans une moindre mesure,
encore prsent, toute existence hunlaine est prise dans une
certaine praxis ou un certain mode de vie - mtier, profession,
travail prcaire (ou, aujourd'hui, toujours plus souvent, sous la
forme ngative du chlllage) -- qui en quelque sorte la dfinit et avec
lequel elle tend s'identifier plus ou moins compltement. Pour
des raisons qu'il n'y a pas lieu d'intenoger ici, mais qui tiennent
certainement au statut privilgi qui, patiir de la modernit, est
attribu l' uvre d'art, la pratique artistique est devenue le lieu o
cette identification connat une crise durable et o la relation entre
l'atiiste comme producteur et son uvre devient problmatique.

338
UVRE ET DSUVREMENT

Ainsi, tandis que, dans la Grce classique, l'activit de l'artiste


tait dfinie exclusivement par son uvre et que, considr de ce
fait comlue banausos, il avait un statut pour ainsi dire rsiduel par
rapport l'uvre, dans la modernit, c'est l'uvre qui constitue
en quelque sorte le rsidu embarrassant de l'activit cratrice et
du gnie de l'artiste. Il n'est donc pas tonnant que l'art contern-
porain ait accompli le pas dcisif consistant substituer l'uvre
la vie mme. Mais alors, si l'on ne veut pas rester prisonnier d'un
cercle vicieux, le probllne devient celui, tout fait paradoxal,
d'essayer de penser la forme de vie de l'artiste en elle-mme, ce
que tente prcisrnent l'art contemporain, sans pour autant sembler
en mesure de le faire.

8.3. Ce que nous appelons forme-de-vie n'est pas dfini par la


relation une praxis (energeia) ou une uvre (ergon), mais par
une puissance (dynamis) et un dsuvrement. Un tre vivant qui
cherche se dfinir et se donner fonne par sa propre opration
est condamn changer sans cesse sa vie contre son opration
et vice-versa. En revanche, il n' y a forme-de- vie que l o il
y a contelnplation d'une puissance. Certes, il ne peut y avoir
contemplation d'une puissance que dans une uvre, mais dans
la contemplation l' uvre est dsactive et rendue inoprante,
tant ainsi restitue la possibilit, ouverte un nouvel usage
possible. Une forme de vie vritablement potique, c'est celle
qui, dans sa propre uvre, contemple sa puissance de faire ou de
ne pas faire et trouve la paix en elle. La vrit que l'art contem-
porain ne parvient jamais exprimer, c'est le dsuvrement,
dont il cherche tout prix faire uvre. Si la pratique artistique
est le lieu o se font sentir avec la plus grande force l'urgence
et, en mme temps, la difficult de la constitution d'une forme-
de-vie, c'est parce qu'en elle s'est conserve l'exprience d'une
relation quelque chose qui dpasse r uvre et l'opration tout en
leur restant insparable. Un tre vivant ne peut jamais tre dfini
par son uvre, mais seulement par son dsuvrement, c'est-
-dire par la manire dont, en se maintenant, dans une uvre, en

339
L'USAGE DES CORPS

relation avec une pure puissance, il se constitue comme forme-


de-vie, o zo et bios, vie et forme, priv et public entrent en un
seuil d'indiffrence et o ce qui est en question, ce n'est plus la
vie ni l'uvre, mais le bonheur. Le peintre, le pote, le penseur-et,
en gnral, quiconque pratique une poiesis et une activit - ne
sont pas les sujets souverains d'une opration cratrice et d'une
uvre; ils sont plutt des tres vivants anonymes qui, en rendant
chaque fois inoprantes les uvres du langage, de la vision, des
corps, tentent de faire l'exprience de soi et de constituer leur vie
comme forme-de-vie.
Si, COlnme le suggre Bral, le terme ethos n'est que le thme
pronominal rflexif e suivi du suffixe thos et signifie donc
simplernent et littralement sit , c'est--dire la manire dont
chacun entre en contact avec soi, alors la pratique artistique, au
sens que l'on a tent ici de dfinir, appartient d'abord l'thique et
non l'esthtique, est essentiellement usage de soi. Ds lors qu'il
se constitue comme forme-de-vie, l'artiste n'est plus l'auteur (au
sens moderne, essentiellement juridique, du terme) de l'opration
ni le propritaire de l'opration crative. Ceux-ci sont seulement
quelque chose comme les rsidus subjectifs et les hypostases qui
rsultent de la constitution de la forme-de-vie. Aussi Benjamin
pouvait-il affirmer qu'il ne voulait pas tre reconnu (lch nicht
erkannt sein will - Benjamin 3, p. 532) et Foucault, encore plus
catgoriquement, qu'il prfrait ne pas s'identifier (l prefer not to
identify myseff). La forme-de-vie ne peut ni se reconnatre ni tre
reconnue parce que le contact entre vie et forme et le bonheur qui
sont en question en elle se situent au-del de toute reconnaissance
possible et de toute uvre possible. En ce sens, la forme-de-vie
est d'abord l'articulation d'une zone d'ilTesponsabilit, o les
identits et les imputations du droit sont suspendues.
9.

Le mythe d'Er

9.1. la fin de La Rpublique, Platon raconte le mythe d'ErIe


Pamphylien, qui, tenu pour mort dans une bataille, tait revenu
de faon inattendue la vie lorsque son corps tait dj plac
sur le bcher afin d'y tre brl. Le compte rendu qu'il fait du
voyage de son me en un certain lieu dmonique , o il assiste
au jugement des mes et au spectacle de leur rincarnation dans
un nouveau bios, est une des visions les plus extraordinaires de
l'au-del, comparable, pour la vivacit et la richesse du sens la
nekyia de l'Odysse et la Divine Comdie de Dante. La premire
partie du rcit dcrit le jugement des mes des morts: entre deux
gouffres situs cte cte sur la terre et deux autres s'ouvrant
dans le ciel, sigent des juges (dikastai) qui,
aprs avoir prononc leur verdict, ordonnent aux justes de prendre
droite la route qui montait travers le ciel, avec un criteau sur la
poitrine indiquant leur jugement, et aux injustes de prendre gauche
la route descendante portant eux aussi, mais sur le dos, un criteau
o taient marques toutes leurs actions. Quand ce fut le tour d'Er,
les juges lui dirent qu'il devait devenir pour les hommes le messager
[ange/on] de ce qu'il aurait vu et lui recommandrent d'couter et
d'observer tout ce qui se passait en ce lieu. Ainsi il vit les mes qui,
une fois juges, s'en allaient vers l'un des gouffres du ciel ou de la
terre, alors que des deux autres ouvertures montaient de la terre des

341
L'USAGE DES CORPS

mes pleines d'ordure et de poussire et descendaient du ciel des


mes pures [katharas]. Toutes ces mes, qui sans cesse arrivaient,
semblaient avoir fait un long voyage; elles gagnaient avec joie la
prairie pour y camper conune pour une fte solennelle [en panegyrei].
Les mes qui se connaissaient s'embrassaient mutuellement; celles
provenant de la terre demandaient aux autres des nouvelles du ciel
et celles provenant du ciel des nouvelles de la terre. Et les unes
faisaient leur rcit en gmissant et en pleurant au souvenir des maux
de toutes sortes qu'elles avaient soufferts ou vu souffrir dans leur
voyage souterrain de mille annes, alors que celles qui venaient du
ciel parlaient au contraire de plaisirs et de visions d'une inconce-
vable beaut [theas amechanaus ta kallas]. Entrer dans les dtails,
Glaucon, demanderait trop de temps, mais, en rsum, Er racontait
ceci: pour toute injustice commise et toute personne offense, les
mes recevaient une punition au dcuple: chacune durait sur cent
ans, la dure de la vie humaine, si bien que l'expiation tait dix fois
suprieure la faute [6l4c-6l5b].

9.2. C'est seulement alors que commence la patiie, nos yeux


du rlloins, la plus significative du mythe. Elle a trait au choix que
chaque me, avant de rentrer dans le cycle de la naissance et de la
mort, doit faire de sa forIlle de vie, de son bios. Aprs avoir pass
sept jours dans la prairie, le huitime toutes les mes doivent se
mettre en route pour arriver aprs quatre jours en un lieu o elles
aperoivent

s'tendant travers le ciel et la terre une lumire droite comme une


colonne, trs semblable un arc-en-ciel, mais plus brillante et plus
pure. Aprs un autre jour de marche, elles la rejoignirent et virent au
milieu de la lumire les extrmits des chanes qui pendaient du ciel,
parce que cette lumire tait le lien qui tenait ensemble [syndesman]
le ciel et en embrassait l'orbite tout entire, comme les cordages qui
entourent la quille des trires. ces extrmits pendait le fuseau
[atraktan] d'Anank, qui fait tourner toutes les sphres.
La tige et le crochet taient en acier, la fusaole [sphandylas] tait
un alliage d'acier et d'autres mtaux. Voil quelle est la nature de
la fusaole: pour la forme elle ressemblait celles d'ici-bas, mais,

342
LE MYTHE D'ER

ce que disait Er, il faut se l'imaginer comme une grande fusaole


vide et creuse l'intrieur, dans laquelle se trouvent insres une
autre plus petite et de mme - comme il en va pour ces botes qui
se mettent les unes dans les autres - une troisime, une quatrime et
encore quatre autres. Il y avait donc en tout huit fusaoles, insres les
unes dans les autres, et en haut l'on voyait leurs bords semblables
des cercles formant la surface continue d'une unique fusaole autour
de la tige traversant de part en part la huitime en son centre. La
premire fusaole, la plus l'extrieur, avait un bord circulaire plus
large; puis venaient en ordre de largeur dcroissante la sixime, la
quatrime, la huitime, la septime, la cinquime, la troisime et
la seconde. Le bord de la fusaole la plus extrieure tait diapr, celui
de la septime le plus brillant, celui de la huitime recevait sa couleur
de la septime, qui l'clairait, ceux de la seconde et de la cinquime,
trs semblables entre eux, taient plus jaunes que les prcdents,
le troisime tait le plus blanc de tous, le quatrime rougetre et le
sixime tenait le second rang pour la blancheur. Le fuseau tournait
tout entier sur lui-mme en un mouvement uniforme et, dans la
rotation de l'ensemble, les sept cercles intrieurs tournaient lentement
en sens contraire au premier. Le plus rapide tait le huitime, suivi
du septime, du sixime et du cinquime qui tournaient la mme
vitesse; puis venait le quatrime, qui en cette rotation en sens oppos
paraissait aux mes tenir le troisime rang pour la rapidit, comme
le troisime qui semblait tenir le quatrime rang, suivi du second
au cinquime rang.
Le fuseau lui-mme tournait sur les genoux d'Anank et en haut
de chaque cercle se tenait une Sirne tournant avec lui en mettant
une seule note sur un seul ton; et ces huit notes formaient ensemble
une seule gamme. Trois autres femmes taient assises en cercle,
chacune sur un trne, gale distance l'une de l'autre: c'taient les
Moires, filles d'Anank, Lachsis, Clth, Atropos, vtues de blanc
et la tte couronne de bandelettes. Elles chantaient sur la gamme
des Sirnes: Lachsis chantait le pass, Clth le prsent, Atropos
l'avenir. De sa main droite Clth touche intervalles rguliers le
bord extrieur du fuseau pour le faire tourner, tandis qu'Atropos
en fait autant de la main gauche avec les cercles intrieurs et que
Lachsis touche tour tour le premier et les autres de chacune de
ses mains [616b-617d].

343
L'USAGE DES CORPS

9.3. cette vision extraordinaire, tout entire sous le signe


de la ncessit et de la parfaite, bien que sombre, harmonie,
succde, en un violent contraste, la description du choix que font
les mes de leur mode de vie. La rigueur indfectible de la machine
cosmique, oprant par des liens et des chanes d'o rsulte un ordre
harmonieux symbolis par le chant des Sirnes et des Moires, fait
place au spectacle pitoyable, ridicule et merveilleux (61ge)
de la manire dont les mes entrent de nouveau dans le cycle
thanatophore (617 d) de la naissance. Si l tout tait lien, destin
et ncessit, ici Anank serrlble cder son royaume Tych et
tout devient hasard, contingence et tirage au sort; si le symbole
de la ncessit tait la merveilleuse fusaole Intallique qui rgle
le mouvement des sphres clestes, celui de la contingence est
on ne peut plus humain et inconstant: c'est l'airesis, le choix:
peine arrives, les mes devaient se prsenter Lachsis. D'abord,
un hraut [prophts] les mit en rang, puis, prenant sur les genoux de
Lachsis des sorts [klerous -la tablette ou le morceau de terre cuite
que contresignait tout citoyen et qu'il plaait dans le rcipient pour le
tirage au sort] et les exemples de modes de vie [bion paradeigmata] ,
monta sur une tribune leve et dit: Proclamation de la vierge
Lachsis, fille d'Anank. mes phmres, pour vous commence
un nouveau cycle de la vie mortelle, porteur de mort [periodou
thnetou genous thanatephorou]. Ce n'est pas un dmon qui vous
choisira, mais c'est vous qui choisirez [hairesesthe] votre dmon.
Que le premier qui a t dsign par le sort choisisse le premier la
forme de vie laquelle il sera li par la ncessit [haireistho bion ho
synestai ex anankes]. Or la vertu est libre [adespoton, sans matre,
non assigne] et chacun, selon qu'il l'honore ou la mprise, en aura
plus ou moins. La faute [aitia] incombe celui qui choisit. Dieu
est innocent [anaitios]. Aprs avoir prononc ces paroles, il jeta
les sorts sur tous et chacun prit [anaireisthai, le mme verbe qu'au
livre VII de la Rpublique Platon rapporte aux hypothses] celui qui
tait tomb prs de lui, sauf Er, qui ce ne fut pas permis; chacun
dcouvrit ainsi quel numro d'ordre lui tait chu pour faire son
choix. Aprs quoi, le hraut plaa par terre devant eux les exemples
de modes de vie, en nombre beaucoup plus grand que les mes qui

344
LE MYTHE D'ER

taient prsentes. Il y en avait de toutes sortes: les formes de vie


[bious] de tous les animaux et toutes les formes de vie humaines.
Parmi elles, il y avait des tyrannies, les unes menes jusqu' leur
terme, les autres renverses en cours de route et finissant dans la
pauvret, l'exil et la mendicit. On trouvait aussi des formes de
vie d'hommes clbres, soit pour leur aspect physique, leur beaut,
leur force, leur aptitude au combat, soit pour leur noblesse et les
qualits de leurs anctres, mais il y avait galement des vies d'hommes
obscurs sous tous ces rapports; et il en allait de mme pour les
femmes. Il n'y avait pas un ordre des mes parce que chacune
devenait ncessairement diffrente selon les modes de vie qu'elle
avait choisis. Ceux-ci taient mls ensemble, la richesse avec la
pauvret, la maladie avec la sant, ainsi que les tats intermdiaires
[mesoun]. [ ... ] Et voil donc, selon le rapport du messager venu de
l'au-del, ce qu'a dit alors le hraut: Mme celui qui arrive en
dernier, s'il fait un choix sens et s'il vit srieusement, peut avoir
une vie aimable et pas mauvaise. Que le premier choisir ne soit
pas tte en l'air et que le dernier ne perde pas courage.
Sur ces mots, racontait Er, le premier avoir t tir au sort se rua
pour choisir la plus grande tyrannie et, emport par sa sottise et son
avidit, il s'en empara sans en considrer les consquences et sans
s'apercevoir que le sort l' Ydestinait dvorer ses propres enfants et
commettre quelques autres mfaits. Mais lorsqu'il l'eut examine
avec attention, il se frappa la poitrine et se lamenta sur son choix, qui
n'avait pas tenu compte des recommandations du hraut. Au lieu de
s'accuser de ces maux, il s'en prenait au sort [tychen], aux dmons,
tout plutt qu' lui-mme. Il tait un de ceux qui venaient du ciel
et qui, dans leur vie prcdente, avaient vcu dans une cit bien
ordonne et avaient pratiqu la vertu par habitude, mais sans philo-
sophie. vrai dire, ceux qui, venant du ciel, se laissaient surprendre
de cette manire n'taient pas moins nombreux que les autres, parce
qu'ils n'avaient pas fait l'exprience de la douleur; au contraire,
ceux qui venaient de la terre, et avaient souffert eux-mmes et vu
d'autres souffrir, ne faisaient pas leur choix la lgre. C'est pour
cette raison, et aussi cause des hasards du tirage au sort [dia ten tau
klerou tychen], que pour la plupart des mes les biens et les maux
s'changeaient; car si chacun, quand il tait en vie, avait sainement
philosoph et si le sort ne l'avait pas dsign parmi les derniers pour

345
L'USAGE DES CORPS

choisir, il est probable, d'aprs ce qu'on nous rapporte de l'au-del,


que non seulement il serait heureux sur cette terre, mais que son
voyage de ce monde en l'autre et son retour ne s'accompliraient pas
par l'pre voie souterraine [chthonian], mais par la route unie du
ciel.
Il valait la peine, disait Er, de contempler le spectacle [thean] des
mes qui choisissaient chacune sa forme de vie: car il tait pitoyable,
ridicule et merveilleux [eleinen ... kai geloian kai thaumasian]. En
effet, la plupart du temps, elles choisissaient selon les habitudes
[synetheian] de leur vie prcdente. Il raconta qu'il avait vu l'me
de celui qui tait autrefois Orphe choisir la vie d'un cygne, parce
que, par haine des femmes qui lui avaient donn la mort, elle ne
voulait pas natre du sein d'une femme. Il vit l'me de Thamyras
choisir la vie d'un rossignol. Mais il vit aussi un cygne changer de
condition pour choisir la vie d'un homme, de mme que d'autres
animaux chanteurs. L'me qui, au tirage au sort, avait obtenu la
vingtime place choisit la vie d'un lion: c'tait celle d'Ajax, le fils
de Tlamon, qui, se souvenant du jugement des armes, fuyait l'ide
de renatre en tant qu'homme. Aprs elle vint l'me d'Agamemnon;
hassant, elle aussi, le genre humain cause de ses souffrances, elle
choisit la vie d'un aigle. Appele au milieu du tirage au sort, l'me
d'Atalante, considrant les immenses honneurs rservs aux athltes
hommes, ne put passer ct et choisit cette condition. Il vit ensuite
l'me d'pios, fils de Panope, prendre la condition d'une femme
doue de ses mains, et au loin, parmi les derniers, celle du bouffon
Thersite revtir la forme d'un singe. L'me d'Ulysse, qui le sort
avait attribu la dernire place, s'avana pour choisir: libre de
ses ambitions par le souvenir de ses preuves passes, elle chercha
longtemps la condition d'un simple particulier dsuvr, et eut du
mal en trouver une qui gisait terre, ddaigne par les autres; et
quand elle la vit, elle dit qu'elle n'aurait pas fait autrement si elle
avait t tire au sort la premire et elle la prit avec joie. Pour les
animaux, il en allait de mme, certains passant la condition des
hommes, certains celle d'autres animaux, les injustes dans les
espces sauvages, les justes dans les espces domestiques, et il se
produisait des mlanges de toutes sortes.
Quand elles eurent toutes choisi leur forme de vie, elles se prsen-
trent Lachsis selon l'ordre du tirage au sort. Elle assigna

346
LE MYTHE D'ER

chacune le dmon qu'elle avait prfr afin qu'il soit le gardien de


sa vie et l'excuteur de son choix. Le dmon la conduisait d'abord
Clth et, la plaant sous sa main et sous le fuseau qu'elle faisait
tourner, il ratifiait ainsi le destin [moiran] qu'elle avait choisi aprs
le tirage au sort. Aprs avoir touch le fuseau, le dmon conduisait
l'me au fil d'Atropos pour rendre iuvocable [ametastropha] ce qui
avait t fil. Ensuite, l'me passait sans se retourner sous le trne
d'Anank et allait de l'autre ct. Quand toutes furent passes, elles
se rendirent dans la plaine du Lth par une chaleur suffocante et
terrible, cette plaine tant dnue d'arbres et de tout ce qui pousse
sur la terre. Le soir venu, elles camprent sur les rives du fleuve
Amls, dont l'eau ne peut tre contenue dans aucun vase. Toutes
les mes devaient boire une certaine quantit d'eau, mais celles
qui perdaient toute prudence en buvaient plus qu'il ne fallait. Et
en ne cessant de boire, elles oubliaient tout. Lorsqu'elles se furent
endormies, au milieu de la nuit clata un coup de tonnerre accom-
pagn d'un tremblement de teue, et soudain les mes s'lancrent
de toutes parts dans le ciel vers le lieu de leur naissance, filant
comme des toiles. Quant Er, il lui fut dfendu de boire de l'eau.
Cependant il ne savait pas comment et par o il avait rejoint son
corps, mais tout coup il ouvrit les yeux et se vit, l'aube, tendu
sur le bcher [617d-621b].

9.4. Toute lecture du mythe d'Er doit essayer de dfinir la stratgie


dans laquelle il s'inscrit, en cernant d'abord le problme que
Platon tente de comprendre travers lui. Dans son commentaire,
Proclus le formule ainsi: Il s'agit de montrer toute la prvoyance
des dieux cornme des dmons pour tout ce qui concerne les mes,
leur descente dans la naissance [genesis] et leur sparation d'avec
celle-ci et les modes multiformes de leur comportement. nonc
de faon plus prcise, le problme dont Platon veut rendre compte
travers le mythe est le fait que, avec la naissance, toute me semble
se trouver ncessairement et irrvocablement unie une certaine
forme de vie (bios) qu'elle n'abandonne qu'avec la rnort. La vie
(zo) des mortels (l'me est le principe de la vie) se donne toujours
en un certain bios, en un certain mode de vie (nous dirions qu'elle
est jete en lui) et, cependant, elle ne concide pas avec lui et

347
L'USAGE DES CORPS

ne s'unit pas lui par un quelconque lien substantiel. Le mythe


explique cette union factice -- qui contient une non-concidence
et un cart, et en mme temps un lien ncessaire - par l'ide d'un
choix: chaque me, entrant dans la naissance, choisit son bios,
puis oublie qu'elle l'a fait. Ds lors, elle se trouve unie par un lien
ncessaire (hoi synesthai ex anankes) la forme de vie qu'elle a
choisie. C'est pourquoi Lachsis peut dire que la faute incombe
celui qui choisit. Dieu est innocent.
Le mythe semble donc expliquer l'union irrmdiable de chaque
rrw avec une certaine forme de vie en tennes moraux et mme, en
quelque sorte, juridiques: il y a eu un choix et il y a donc une
responsabilit et une faute (aitia). la physique de la premire
partie du rcit qui explique la ncessit en termes de machine
coslnique correspond une ncessit a posteriori, qui rsulte d'un
choix thique (Proclus parle ainsi d'une ncessit de cons-
quence -- Proclus, p. 234).

9.5. Karl Reinhardt a montr que, chez Platon, mythos et logos,


explication par le rcit et exactitude dialectique, ne sont pas
opposs, mais s'intgrent tour tour (Reinhardt, passim). Cela
signifie que, dans notre cas, le mythe est une figure complexe,
qui tente de rendre compte de quelque chose que le logos ne
pourrait lucider seul, et donc qui requiert son tour une capacit
hermneutique hors du commun. Ainsi le mythe d'Er semble
suggrer que l'union factice de l'me et de la fonne de vie doit
tre explique comme un choix, introduisant par consquent
dans l'harmonieuse ncessit du cosmos quelque chose comme
une faute morale (Porphyre, bien qu'avec maintes rserves, parle
de quelque chose comme un libre arbitre to eph' hemin, ce qui
est en notre pouvoir - Porphyre, sur le libre arbitre, in Proclus,
p. 353). Mais en est-il vralnent ainsi? Les mes choisissent-elles
librement leur vie parmi les exemples (paradeigmata) que la
fille de la ncessit, Lachsis (dont le nom signifie simplement
celle qui distribue les sorts), tale devant elles?
D'abord il sera bon de ne pas perdre de vue que l'image de la
LE MYTHE D'ER

ncessit cosmique, qui occupe la prernire partie du rcit d'Er,


non seulernent n'est pas aussi sereine et harmonieuse que le
prtendent les commentateurs, mais contient des traits vritablement
sinistres. Platon ne pouvait certes pas ignorer que les Moires s'ins-
crivaient dans la descendance de cette Nuit devant laquelle Zeus
lui -mme prouve de la terreur (chez HOInre, la Moire est dfinie
comrne destructrice et difficile supporter). Ce que filent
les Moires, ce sont les jours de notre vie, qu'Atropos (dont le nom
signifie celle qu'on ne peut dissuader, l'inexorable) tranche
subitement. Comnle cratures aussi sinistres, vritables desses de
la nlort (Kerenyi, p. 58), on trouve les Sirnes, oiseaux aux serres
puissantes qui, dans l'Odysse, vivent sur une le pleine d' osse-
nlents putrfis et de peaux humaines dessches, ensorcellent par
leur chant les navigateurs et leur font faire naufrage. C'est si vrai
que Proclus, pour viter qu'elles ne jettent une ombre trop paisse
sur la machine cosmique, suggre, videmment sans le ITloindre
fonderrlent, que Platon entend en ralit se rfrer aux Muses.
Quant la curieuse machine rive dans le ciel faite d'acier et
d'autres rntaux, elle n'a rien non plus de rassurant, et, si Proclus
se sent oblig d'expliquer que l'acier est le symbole de l'inaltra-
bilit (Proclus, p. 159), c'est parce qu'il savait parfaitement que,
chez Hsiode, l'acier est li au troisime ge du monde, l'ge
du bronze, terrible et froce aprs l'heureux ge d'or et le moins
heureux ge d'argent: les hOmITleS avaient alors des armes et des
maisons de bronze, mais leur cur, dit Hsiode, tait d'acier.
Tout porte croire que Platon, en incluant ces lments tnbreux
ainsi que d'autres (cOITlme la chaleur suffocante et terrible et
le dsert du Lth, absolument priv de toute forme de vie) dans
la vision d'Er, entendait suggrer qu'elle n'tait pas une bonne
image de la justice et de l'harmonie.

9.6. Tournons-nous maintenant vers les mes qui, obissant


la proclamation de Lachsis, choisissent leur forme de vie.
Comrne la machine de la ncessit n'tait en vrit ni juste ni
hamlonieuse, de la mme manire le choix des mes n'est pas

349
L'USAGE DES CORPS

proprement parler un libre choix. D'abord, l'ordre selon lequel les


mes devront effectuer leur choix dpend de la manire - on ne
sait pas clairement si elle est due au hasard ou a t dcide par
Lachsis - dont sont jets les sorts. Chaque me ramasse le sort
qui est tomb prs d'elle et, selon le rang qui lui est attribu, choisit
les modles de vie que le hraut a placs terre devant elle. Si Er
qualifie le spectacle de ce choix de pitoyable et ridicule ,
c'est parce que les mes, comme le montrent de faon convain-
cante les exemples d'Orphe, Thamyras, Ajax, fils de Tlamon,
Agarnemnon, Atalante, Ulysse et Thersite, ne choisissent pas
librement, mais selon les habitudes [synetheia, la manire de
vivre] de leur vie prcdente . C'est pourquoi Porphyre crit que
Platon risque ainsi de supprirner le libre arbitre et, plus gnra-
lement, ce que nous appelons l'autonomie de la volont, s'il est
vrai que les mes font leur choix suivant leurs vies antrieures,
selon les cycles prcdents et avec un caractre dj form selon
ce qu'elles ont aiIn ou ha (ibid., p. 349). Une autre objection
mentionne par Porphyre est encore plus pertinente, concernant
le caractre irrvocable du choix ratifi par les Moires et par le
dmon charg de veiller ce que l' lne ne puisse s'en ddire:
Mais si tout cela a t fil, dtermin par la ncessit, ratifi par
les Moires, par le Lth, par Anank, si un dmon garde le destin
et veille ce qu'il s'accomplisse, de quoi serons-nous matres et
en quel sens pourra-t-on dire que "la vertu est libre"? (p. 350).
la pseudo-justice d'une ncessit aveugle et froce, qui semble
se servir des rnes pour ses desseins impntrables, correspond la
pseudo-libert des mes qui croient choisir, mais ne font ainsi que
se soumettre un destin qui a t dtermin ailleurs. En ce sens,
si les ds sont pips, comment les juges peuvent-ils se prononcer
sur des actes dpendant d'un choix que non seulement on n'est pas
libre de rvoquer, mais en outre qui a t fait suivant des compor-
tements prcdents, sur lesquels l'agent n'a plus aucun pouvoir?

9.7. Il convient de se pencher sur le caractre ridicule (geloian)


du spectacle (thea, le tenne etnploy par Platon, signifie vue ,

350
LE MYTHE D'ER

mais aussi spectacle thtral) que constitue le choix que les


mes font des bioi. En effet, Er assiste un spectacle qui, au lieu
de susciter sa piti (eleinen), lui apparat dans tout son ridicule.
Si l'on se rappelle la prfrence que Platon semble accorder la
comdie, en pmiiculier au mime (selon une lgende tenace atteste
par Diogne Larce - III, 18 - et replise par Valre Maxime et
Quintilien, il aimait tellement les mimes de Sophron qu'il en imitait
les caractres _. ethopoiesai - et les gardait sous son oreiller au
rnoment de sa mort), on pourrait dire qu'Er assiste un spectacle
comique, consistant en une thologie , une description de
caractres ou une mimesis biou, une imitation de la forme
de vie (<< le mime est une imitation du bios, comprenant aussi
bien le dcent que l'indcent - Keil, p. 491). Ce qui, dans la
tragdie, se prsente comme choix d'un destin est, en ralit, un
geste cOlnique, c'est le choix d'un caractre. Malgr le risque
(kindynos, 618b) qu'il implique, le choix des formes de vie est
donc, en dernire analyse, comique, et dans la philosophie, qui
expose et dcrit cette thologie, ce qui est en question, c'est plutt
un salut ironique qu'une condarnnation sans appel du caractre.
C'est en ce sens que l'on doit lire, la fin du Banquet, le passage
o Socrate convainc Aristophane et Agathon que le mme auteur
doit composer les tragdies et les comdies et que celui qui par
l' mi est pote tragique est aussi pote comique (223d).

9.8. Quel est alors le sens du mythe qui conclut la Rpublique,


ce dialogue dont les thmes sont la justice et la politique? On
dirait qu'une fois que l'me, suivant les dcrets de la ncessit,
est entre dans le cycle des naissances et a choisi une forme de
vie, toute justice - tant de sa part que de celle de ceux qui devront
la juger - est impossible. un choix aveugle ne peut que corres-
pondre une ncessit aveugle, et vice-versa.
Pourtant, il y a un passage, que nous avons jusqu'ici omis de
transcrire, o Platon semble vouloir suggrer la manire de choisir
toujours et en toute occasion la TIleilleure forme de vie parmi les
formes de vie possibles. Juste aprs avoir dcrit (618a) cOlnment,

351
L'USAGE DES CORPS

dans le rcit d'Er, les modes de vie taient mls entre eux, les
uns unis la richesse ou la pauvret, les autres aux rnaladies ou
la sant, et d'autres encore occupant une position intermdiaire
(mesoun), Platon ajoute:

ce qu'il semble, mon cher Glaucon, c'est l que se trouve pour


l'honmle tout le prii, et voil pourquoi chacun d'entre nous, laissant
de ct tout autre savoir, devra surtout se soucier d'apprendre
seulement celui-ci, si jamais il est mme de connatre et de trouver
1'homme qui lui donnera la capacit et la science de distinguer le
bon [chreston -littralement utilisable] mode de vie du mode de
vie mauvais et de choisir toujours et en toute occasion le meilleur
bios parmi les modes de vie possibles. En calculant quelle relation
tous les lments dont nous avons parl jusqu'ici, pris ensemble ou
un par un, entretiennent avec la vertu de la vie [pros areten biou],
il faut savoir quel bien ou quel mal produit la beaut mle la
pauvret ou la richesse, ou telle ou telle disposition de l'me, et
quelles seront les consquences d'une naissance illustre ou obscure,
d'une condition de simple citoyen ou de l'occupation des charges
publiques, de la force ou de la faiblesse, de la facilit ou de la diffi-
cult apprendre et de toutes les choses de ce genre, naturelles ou
acquises; de sorte que, en raisonnant sur la base de ces lments, il
devienne capable de choisir, en considrant la nature de l'me, la
vie la pire ou la meilleure, appelant pire celle qui conduira l'me
devenir plus injuste et meilleure celle qui la conduira devenir
plus juste. Tout le reste, il le laissera tomber, puisque nous avons
vu que, pour l'homme, qu'il soit vivant ou mort [zonti te kai teleu-
santiJ, c'est le meilleur choix. Il lui faut descendre dans l'Hads
muni de cette opinion adamantine, afin que l non plus il ne se
laisse pas attirer par les richesses et les maux qui lui ressemblent
et, tombant dans les tyrannies et autres forfaits de ce genre, ne
commette de multiples crimes irrparables et ne souffre lui-mme
encore plus; il devra savoir au contraire choisir toujours les formes
de vie moyennes [ton meson ... bion] en fuyant les excs [hyperbal-
Zonta] dans un sens ou dans l'autre, soit en cette vie autant que faire
se peut soit en toute vie venir. C'est ainsi que l'homme devient le
plus heureux possible [618c-619b].

352
LE MYTHE D'ER

9.9. Que signifie choisir le bios moyen ? Commenons par


une observation prlninaire, qui concerne le lieu et le temps
o se produit le choix. En crivant qu'il soit vivant ou mort ,
et en prcisant peu aprs soit en cette vie autant que faire se
peut soit en toute vie venir, Platon rvle que ce qui dans le
mythe semblait concerner uniquernent les mes des morts ou des
tres non encore ns se rfre en ralit aussi et surtout aux vivants.
Le choix que le mythe situe en un certain lieu dmonique
s'effectue aussi en cette vie, o les mes sont, selon le mythe,
toujours dj lies par la ncessit une certaine forme de vie.
La vie du rnilieu est donc la vie vertueuse et la vertu, tant sans
matre et inassignable, n'est pas une forme de vie parmi toutes
celles que les mes peuvent choisir, mais, selon la proclamation
de Lachsis, chaque me possdera la vertu en plus ou moins
grande proportion selon qu'elle l'aime ou la mprise.
Si cela est vrai - et que la vertu soit sans matre ne peut signifier
autre chose -, le choix de la vie du milieu n'est pas proprement
parler un choix, mais plutt une pratique, qui, en s'orientant dans
le mlange inextricable de noblesse et d'obscurit, de vie prive et
de vie publique, de richesse et de pauvret, de force et de faiblesse
qui caractrise tout bios, parvient distinguer et discenler (diagi-
gnoskonta) la forme de vie la meilleure, c'est--dire celle qui
rendra l'me plus juste. Il faut imaginer le bios comme un unique
segment ou un unique champ de forces dfini par deux extrmes
opposs (Platon les appelle les excs, ta hyperballonta): choisir
le milieu ne signifie pas choisir un bios, mais, dans le bios qu'il
nous est arriv de choisir, tre en mesure de neutraliser et de fuir
les extrrnes par la vertu. Le mesos bios coupe en son milieu toute
vie et, de cette manire, en fait usage et la constitue en une forme-
de-vie. Il n'est pas un bios, Inais une certaine manire d'user du
bios et de le vivre.

9.10. C'est dans cette perspective qu'il faut rappeler que ce que
le hraut montre aux mes, ce ne sont pas des bioi, des modes de
vie, mais plutt des exemples (paradeigmata) de mode de vie.

353
L'USAGE DES CORPS

Nous avons montr ailleurs, sur les traces de Victor Goldschmidt,


la fonction particulire que le concept de paradigme, qui peut se
rfrer tant aux ides qu'aux choses sensibles, remplit dans la
pense de Platon. L'exernple est un lment singulier en dsac-
tivant un instant sa teneur ernpirique, rend intelligible une autre
singularit (ou un ensemble de singularits). En proposant aux
lnes des paradigmes de vie et non simplement des vies, le hraut
leur donne la possibilit de comprendre et de rendre intelligible
chaque forme de vie avant de la choisir, ce qui est prcisment
l ce que, contrairement la plupart des mes, l'me vertueuse
parvient faire. Il n'est donc pas tonnant que, dans le dialogue
o Platon rflchit le plus profondment sur le paradigme, celui-ci
ne soit jamais quelque chose de donn, mais soit produit et reconnu
par le fait de joindre ensemble, placer ct et montrer
(Politique, 278ab). Une fois encore, ce que le mythe prsente
comlue un donn (les paradigmes de vie dposs terre par le
hraut) est en vIit le rsultat d'un discernement et d'une pratique
vertueuse, qui confre chaque bios un caractre exemplaire ou
paradigluatique. Le mesos bios est cette forme de vie qui s'en
tient intgralement sa propre exemplarit (dans le vocabulaire
des rgles monastiques, forma vitae signifie exemple de vie ,
vie exemplaire).

9.11. Dans sa lecture du mythe d'Er, Porphyre observe que


Platon emploie le terme bios de manire ambigu. Il entend par ce
terme aussi bien les modes de vie au sens propre que la zo. Platon
ne parle pas des modes de vie au sens o en parlent les auteurs
de traits Sur les modes de vie, qui en mentionnent un premier,
celui de l'agriculture, puis un autre, le mode de vie politique, et
un autre encore, le mode de vie militaire . Ds lors que, parmi
les nornbreux modes de vie en usage chez les hommes, notre libre
arbitre peut choisir d'en abandonner un pour en adopter un autre,
les lecteurs pris au dpourvu s'tonnent que, dans le mythe, celui
qui a choisi un bios reste li lui par la ncessit.

354
LE MYTHE D'ER

C'est que, dans la conception des stociens, mode de vie [bios] se


dit au seul sens de vie rationnelle [logikes zoes], et ils entendent par
l un certain parcours [diexodos] constitu d'activits, de relations,
d'effets qu'on produit ou subit. Mais Platon entend par modes de
vie [bious] les vies [zoas] aussi des animaux. Ainsi pour lui, la
zo d'un cygne est un bios, bios encore celle du lion, en tant qu'il
est lion, bios encore celle du rossignol. Mais bios est aussi la vie de
l'tre humain, et celle-ci est double, ou celle de l'homme ou celle
de la femme. [ ... ] Voil donc pour lui un premier sens du terme bios,
et il en a un autre qui fait voir des traits accidentels de ces modes
de vie, une sorte de caractre qui s'ajoute secondairement ce sens
principal. Est bios au sens principal pour un chien la zo du chien;
est accidentel au mode vie canin le fait d'tre du nombre des chiens
qui chassent, ou de ceux qui suivent la trace, ou de ceux qui se
tiennent prs de la table, ou de ceux qui gardent la maison: ce bios
ne saurait tre que secondaire. Cependant si, pour les animaux, qui
sont privs du libre arbitre, ce caractre vient de surcrot ou par
nature ou par le dressage que son possesseur a impos au chien,
chez les hommes, il a t donn par nature ou par chance ou d'tre
n de nobles parents ou d'avoir par hasard beaut physique, et il est
clair qu'aucun de ces avantages n'a dpendu de notre libre arbitre;
mais, quant l'acquisition de tel mtier ou de telles occupations et
sciences, quant la poursuite de la vie politique et des magistratures
et toutes choses pareilles, tout cela a dpendu du libre arbitre [ ... ]
[Porphyre, Sur le libre arbitre, in Proclus, p. 351).

L'observation dont se sert Porphyre pour distinguer ce qui dpend


de nous de ce que nous ne pouvons pas changer mlite d'tre reprise
et dveloppe. Chez Platon, l'me entretient certainement un lien
essentiel avec la zo (elle porte la vie [pherousa zoen] sur tout ce
qu'elle saisit -- Phdon, lOSc). En choisissant un certain bios, un
mode de vie, elle choisit ou a dj choisi aussi une zo: la vie de
l'homme, de la femrne, du cygne, du lion, du rossignol. Cependant,
de mrne qu'elle ne peut s'identifier un bios, elle ne se rsout
pas non plus en une certaine zo (l'me choisit l'une et l'autre,
et Platon ne semble pas distinguer, COlnme le prtend Porphyre,
quant la responsabilit entre le choix d'une zo et celui d'un bios).

355
L'USAGE DES CORPS

Si, comme nous l'avons vu, la distinction dans le temps entre un


avant la naissance et un aprs la mort n'est qu'un expdient du
mythe, cela signifie que dans cette vie - qui constitue le problme
que le mythe tente de rendre comprhensible - se joue une
partie entre trois partenaires la fois intinles et htrognes: l'me,
la zo et le bios. L'me n'est pas (seulement) zo, vie naturelle,
ni (seulenlent) bios, vie politiquement qualifie: elle est, en eux
et entre eux, ce qui, ne concidant pas avec eux, les maintient unis
et insparables et, en mme temps, les empche de concider
entre eux. Entre me, zo et bios, il y a un contact intime et un
cart irrductible (tel est le sens ultime de l'image du choix : ce
qu'on choisit ne nous appartient pas et, cependant, est en quelque
sorte devenu ntre). Le but du mythe n'est pas de nous fournir
une reprsentation nleilleure et diffrente de l'me, mais plutt
d'arrter la reprsentation pour montrer un non reprsentable.
Pour comprendre le statut singulier de la psych chez Platon, il
sera bon de la conlparer avec la dfinition de l'me qu'en donne
son disciple Aristote. En forant la liaison platonicienne entre me
et zo, Aristote dfinit l'me comnle l' tre-en-uvre [energeia]
d'un corps qui a la zo en puissance et il identifie de cette manire
l'me et la vie en acte. D'autre part, ayant ainsi rabattu l'me
sur la zo, il doit ncessairement la diviser et l'articuler fonction-
nellement en me (ou vie) vgtative, sensitive et intellective,
pour en faire ensuite, comme nous l'avons vu, le prsuppos de
l'existence politique (ce qui implique une distinction nette et en
mme temps une articulation stratgique entre zo et bios). C'est
pourquoi revient l'me vgtative un statut rappelant en quelque
sOlie celui de la psych platonicienne: elle est sparable selon le
logos alors que, chez les mortels, les autres mes ne peuvent pas
se sparer d'elle.
Revenons maintenant la situation aportique de l'me chez
Platon. Tout en tant facticement unie une certaine zo et un
certain bios, elle leur demeure irrductible. Cette irrductibilit
ne veut pas dire que le mythe doive tre pris la lettre, comme
si les mes existaient sparment dans quelque lieu dmonique

356
LE MYTHE D'ER

ou hyperouranien. L'me meut le corps de l'intrieur et non du


dehors comme un principe extrieur adventice: en effet, selon
l'aphorisme lumineux du Phdre (245c), tout corps qui se meut
lui-mme du dedans [endothen] est anirrl [empsychon], parce
que telle est la nature de l'me. D'o, dans le mythe, le silence
singulier - sur lequel il ne semble pas que les commentateurs se
soient suffisamment arrts - sur la manire dont Er voit et reconnat
les mes (<<Il raconta qu'il avait vu [idein] l'me d'Orphe ... ),
comme si elles taient en quelque sorte constitutivement unies
leur corps ou en conservaient l'image. Cependant, c'est l'me et
non le corps qui sera juge pour les actes cornmis durant la vie.
L'me, comme la forme-de-vie, est ce qui dans ma zo, dans rna
vie corporelle ne concide pas avec mon bios, avec mon existence
politique et sociale et cependant les a choisis l'une et l'autre,
les pratique tous deux de cette manire particulire, unique. En
ce sens, elle est elle-mme le mesos bios qui en tout bios et en
toute zo recoupe, dment, avre le choix qui les unit selon la
ncessit en cette vie. I...Ia forme-de-vie, l'me est le cornplment
infini entre la vie et le mode de vie, ce qui apparat quand ils se
neutralisent rciproquement et montrent le vide qui les unissait.
Zo et bios - telle est sans doute la leon du mythe - ne sont
pas spars, ni ne concident: entre eux, tel un vide de reprsen-
tation dont on ne peut rien dire, si ce n'est qu'il est immortel et
inengendr (Phdre, 246a), se trouve l'me, qui les maintient
indissolublement en contact et tmoigne pour eux.
pilogue
Pour une thorie de la puissance destituante

1. L'archologie de la politique qui tait en question dans le projet


Homo Sacer ne se proposait pas de critiquer ou de corriger tel ou
tel concept, telle ou telle institution de la politique occidentale; il
s'agissait plutt de mettre en cause le lieu et la structure originaire
mme de la politique, pour tenter de porter au jour l'arcanum imperii
qui en constituait le fondement et tait rest en elle pleinement
expos et farouchement dissimul.
L'identification de la vie nue comme rfrent premier et enjeu de
la politique a t le premier acte de notre recherche. La structure
originaire de la politique occidentale consiste en une exceptio,
une exclusion inclusive de la vie humaine sous la forme de la vie
nue. Que l'on rflchisse sur la particularit de cette opration:
la vie n'est pas en elle-mme politique - c'est pourquoi elle
doit tre exclue de la cit - et cependant c'est prcisment l' exceptio,
l'exclusion-inclusion de cet Impolitique qui fonde l'espace de la
politique.
Il est important de ne pas confondre la vie nue avec la vie
naturelle. Par sa division et sa capture dans le dispositif de
l'exception, la vie prend la forme de la vie nue, c'est--dire d'une
vie qui a t scinde et spare de sa forme. C'est en ce sens qu'on
doit entendre, la fin d' Homo Sacer /, la thse selon laquelle la
prestation fondamentale du pouvoir souverain est la production

359
L'USAGE DES CORPS

de la vie nue comlne lment politique originaire . C'est cette vie


nue (ou vie sacre , si sacer dsigne d'abord une vie qui peut
tre mise n10rt sans que l'on commette d'homicide) qui, dans
la Inachine juridico-politique de l'Occident, fait fonction de seuil
d'articulation entre zo et bios, vie naturelle et vie politiquement
qualifie. Il ne sera pas possible de penser une autre dimension
de la politique et de la vie si auparavant nous ne parvenons pas
dsactiver le dispositif de l'exception de la vie nue.

2. Au cours de cette recherche, cependant, la structure de


l'exception qui avait t dfinie par rapport la vie nue s'est
rvle constituer plus gnralelnent en tout domaine la structure de
l' arch, tant dans la tradition juridico-politique que dans l'ontologie.
En effet, on ne peut comprendre la dialectique du fondement qui
dfinit l'ontologie occidentale depuis Aristote si l'on ne comprend
pas qu'elle fonctionne cornlne une exception au sens que l'on a
vu. La stratgie est toujours la Inme: quelque chose est divis,
exclu, envoy par le fond, et, par cette exclusion mme, est inclus
corlline arch et comme fondement. Cela vaut pour la vie, qui,
dans les termes d'Aristote, se dit en de nombreux modes - vie
vgtative, vie sensitive, vie intellective, et dont la premire est
exclue pour faire fonction de fondement aux autres -, mais aussi
pour l'tre qui se dit galenlent en de nornbreux modes, dont l'un
sera spar comme fondement.
Il est d'ailleurs possible que le mcanisme de l'exception soit
constitutivement li l'vnement du langage qui concide avec
l'anthropogense. Selon la structure de la prsupposition que nous
avons reconstruite plus haut, le langage, en advenant, exclut et
spare de soi le non linguistique et, dans le mme geste, l'inclut
et le capture comme ce avec quoi il est toujours dj en relation.
L'ex-ceptio, l'exclusion inclusive du rel par le logos et dans le
logos, est ainsi la structure originaire de l'vnement du langage.

3. Dans tat d'exception, la machine juridico-politique de


l'Occident avait t dcrite COlnme une structure double, fonne de

360
PILOGUE

deux lments htrognes et cependant intimement coordonns:


un lm.ent normatif et juridique au sens strict (la potestas) et un
lluent anomique et extra-juridique (l'auctoritas). L'lment
juridico-normatif, o semble rsider le pouvoir sous sa forme
efficace, a cependant besoin de l' ltuent anomique pour pouvoir
s'appliquer la vie; d'autre part, l' auctoritas ne peut s' irnposer
et prendre sens qu'en relation avec la potestas. L'tat d'exception
est le dispositif qui doit, en dernire analyse, aliiculer et luaintenir
ensemble les deux aspects de la machine juridico-politique,
en instituant un seuil d'indcidabilit entre anoluie et n01110S,
entre vie et droit, entre auctoritas et potestas. Tant que les deux
llnents restent cOlTls, mais conceptuellen1ent, temporellel1lent
et personnellelllent distincts -- con1me dans la Rome rpublicaine
avec l'opposition entre snat et peuple ou, dans l'Europe mdivale,
avec celle entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel-, leur dialec-
tique peut en quelque manire fonctionner. Mais lorsqu'ils tendent
concider en une seule personne, quand l'tat d'exception, o
ils s' indiffrencient, devient la rgle, alors le systme juridico-
politique se transforme en une machine ltale.
Dans Le Rgne et la Gloire, une structure analogue avait t
mise au jour dans la relation entre rgne et gouvernement et
entre dsuvrement et gloire. La gloire apparaissait ici C0111me
un dispositif vou capturer l'intrieur de la machine cono-
mico-gouvernementale ce dsuvrement de la vie humaine
et divine que notre culture ne semble pas en mesure de penser et
qui, nanrnoins, ne cesse d'tre invoqu comme le mystre ultime
de la divinit et du pouvoir. Pour la machine, ce dsuvrement
est si essentiel qu'il doit tre captur et maintenu tout prix en
son centre sous la forme de la gloire et des acclmnations qui, par
les mdias, ne cessent de remplir encore aujourd'hui leur fonction
doxologique.
De la 111n1e manire, quelques annes plus tt, dans L'Ouvert,
la machine anthropologique de l'Occident avait t dfinie par
la division et l'articulation l'intrieur de l'homme de l'humain
et de l'animal. la fin de ce livre, le projet d'une dsactivation de

361
L'USAGE DES CORPS

la machine qui gouverne notre conception de l'homme exigeait non


pas tant la recherche de nouvelles articulations entre l'animal et
l'humain que l'exposition du vide central, du hiatus sparant - chez
l'homme -l'homme et l'animal. Ce qui - une fois encore sous la
fonne de l'exception - avait t spar puis artIcul ensemble dans
la machine devait tre rendu sa division pour qu'une vie inspa-
rable, ni animale ni hUlnaine, puisse ventuellement apparatre.

4. Un mme mcanisme est l'uvre dans toutes ces figures:


l'arch se constitue en scindant l'exprience factice et en en
repoussant l'origine - c'est--dire en en excluant - une moiti
pour ensuite la r articuler l'autre, en l'incluant comme fondement.
Ainsi la cit se fonde sur la scission de la vie en vie nue et en
vie politiquement qualifie, l'humain se dfinit par l'exclusion-
inclusion de l'animal, la loi par l'exceptio de l'anomie, le gouver-
nement par l'exclusion du dsuvrement et sa capture sous la
forme de la gloire.
Si telle est la structure de l'arch dans notre culture, la pense
se trouve alors ici confronte une tche impossible. Il ne s'agit
pas en effet de penser, comme on l'a fait le plus souvent jusqu'ici,
de nouvelles articulations plus efficaces des deux lments, en
jouant l'une contre l'autre les deux moitis de la machine. Il ne
s'agit pas non plus de remonter archologiquement un dbut
plus originaire: l'archologie philosophique n'atteint pas d'autre
commencement que celui qui peut ventuellement rsulter de la
dsactivation de la machine (en ce sens, la philosophie premire
est toujours philosophie dernire).
Aujourd'hui, le problme ontologico-politique fondamental
n'est pas l'uvre, mais le dsuvrement, non pas la recherche
fbrile et incessante d'une nouvelle oprativit, mais l'exhibition
du vide permanent que la machine de la culture occidentale garde
en son centre.

5. Dans la modernit, les changements politiques radicaux ont t


penss l'aide du concept de pouvoir constituant. Tout pouvoir

362
EPILOGUE

constitu prsuppose l'origine un pouvoir constituant qui, par


un processus prenant d'ordinaire la forme d'une rvolution, lui
donne et lui garantit l'existence. Si notre hypothse sur la structure
de l'arch est correcte, et si aujourd'hui le problme ontolo-
gique fondamental n'est pas l' uvre, mais le dsuvrement, et si
toutefois celui-ci ne peut s'attester que par rapport une uvre,
l'accs une figure diffrente de la politique ne pourra alors
avoir la forme d'un pouvoir constituant, mais plutt celle de quelque
chose que nous pouvons provisoirement appeler puissance desti-
tuante . Si au pouvoir constituant correspondent les rvolutions,
les soulvements et les constitutions nouvelles, c'est--dire une
violence qui pose et constitue le nouveau droit, pour la puissance
destituante, il convient de penser de tout autres stratgies, dont
la dfinition est la tche de la politique qui vient. Un pouvoir qui
n'a t abattu que par une violence constituante renatra sous une
autre forme dans la dialectique incessante, interminable et dses-
pre, entre pouvoir constituant et pouvoir constitu, violence qui
pose le droit et violence qui le conserve.
En effet, le paradoxe du pouvoir constituant est que, mme si
les juristes en soulignent plus ou moins nettement l'htrognit,
il reste insparable du pouvoir constitu avec lequel il forme un
systme. Ainsi, d'un ct, on affirme que le pouvoir constituant
se situe en dehors de l'tat, existe sans lui et continue rester
extrieur l'tat mme aprs sa constitution, alors que le pouvoir
constitu qui en dcoule n'existe que dans l'tat; mais, de l'autre,
ce pouvoir originaire et illimit - qui pounait, comme tel, menacer
la stabilit du systme - finit ncessairelnent par tre confisqu
et captur dans le pouvoir constitu auquel il a donn naissance
et ne survit en lui que comme pouvoir de rvision de la consti-
tution. Mme Siys, peut-tre le thoricien le plus intransigeant
de la transcendance du pouvoir constituant, doit la fin en limiter
radicalement la toute-puissance, en ne lui laissant d'autre existence
que celle, plutt obscure, d'un jury constitutionnaire auquel est
confie la tche de modifier, selon des procdures formellement
tablies, le texte de la constitution.

363
L'USAGE DES CORPS

Il semble que se rptent sous fonne scularise les paradoxes


avec lesquels les thologiens avaient d se mesurer par rapport
au problme de l'omnipotence divine. Celle-ci impliquait en
effet que Dieu aurait pu faire n'importe quoi, y compris dtluire
le monde qu'il avait cr, annuler ou subvertir les lois providen-
tielles avec lesquelles il avait voulu conduire l'humanit au salut.
Pour endiguer ces consquences scandaleuses de l'omnipotence
divine, les thologiens ont distingu entre puissance absolue et
puissance ordonne: de potentia absoluta, Dieu peut tout; mais
de potentia ordinata, c'est--dire une fois qu'Il a voulu quelque
chose, sa puissance est par l mme lirnite.
La puissance absolue n'tant en ralit que le prsuppos de la
puissance ordonne, dont celle-ci a besoin pour garantir sa propre
validit inconditionne, on peut, de mme, dire que le pouvoir
constituant est ce que le pouvoir constitu doit prsupposer pour
se donner un fondernent et se lgitirrwr. Selon le schma que nous
avons si souvent trac, une figure du pouvoir est constituante
lorsqu'une puissance destituante y est capture et neutralise,
afin d'assurer qu'elle ne puisse se retourner contre le pouvoir ou
l'ordre juridique comme tel, rrlais seulement contre une de ses
figures historiques dtermines.

6. C'est pourquoi le chapitre 3 de la premire partie d' Homo


Sacer 1 affinnait que le rapport entre pouvoir constituant et pouvoir
constitu est aussi complexe que celui qu'Aristote institue entre
puissance et acte, et tentait d'claircir la relation entre les deux
termes comme une relation de ban ou d'abandon. Le problme
du pouvoir constituant montre ici ses implications ontologiques
irrductibles. Puissance et acte ne sont que les deux aspects
du procs d'autoconstitution souveraine de l'tre, o l'acte se
prsuppose COllline puissance et o celle-ci se maintient en relation
avec celui-l par sa propre suspension, son propre pouvoir de ne
pas passer l'acte et ou, d'autre part, l'acte n'est qu'une conser-
vation et un sauvetage (soteria) - en d'autres termes, une
Aufhebung - de la puissance.

364
PILOGUE

la structure de la puissance qui se maintient en relation avec


l'acte par son pouvoir mme de ne pas tre cOlTespond celle du
ban souverain qui s'applique l'exception en se dsappliquant. La
puissance (dans son double aspect de puissance de et de puissance
de ne pas) est le mode par lequel l'tre se fonde souverainement,
c'est--dire sans lien qui le prcde et le dtermine, sinon son propre
pouvoir de ne pas tre. Et l'acte souverain est celui qui se ralise
simplement en supprimant sa propre puissance de ne pas tre, en la
laissant tre, en se donnant soi [Agamben 4, p. 56].

D'o la difficult de penser une puissance purement destituante,


c'est--dire intgralement affranchie de la relation souveraine de
ban qui la lie au pouvoir constitu. Le ban apparat ici comme la
forme-limite de la relation, o l'tre se fonde en se maintenant
en relation avec un hors relation, qui n'est, en ralit, qu'une prsup-
position de soi. Et si l'tre n'est que l'tre au ban - c'est--dire
l'tre abandonn lui-mme - de l'tant, mme des catgories
comme celle du laisser-tre , par laquelle Heidegger a tent
de sortir de la diffrence ontologique, restent l'intrieur de la
relation de ban.
Aussi le chapitre pouvait-il se clore sur le projet d'une ontologie
et d'une politique affranchies de toute figure de la relation, y
compris cette forme-limite de la relation qu'est le ban souverain:

Il faudrait penser l'existence de la puissance sans aucune relation


avec l'tre en acte - pas mme dans la forme extrme du ban et de
la puissance de ne pas tre; et ne plus penser l'acte comme accom-
plissement et comme manifestation de la puissance -- pas mme
dans la forme du don de soi et du laisser-tre. Cela n'impliquerait
rien de moins que penser l'ontologie et la politique au-del de toute
figure de la relation, et au-del mme de cette relation-limite qu'est
le ban souverain [ibid., p. 57].

C'est dans ce seul contexte qu'il serait possible de penser une


puissance purement destituante, c'est--dire qui ne se rsolve
jamais dans un pouvoir constitu.

365
L'USAGE DES CORPS

~ C'est la solidarit secrte entre la violence qui fonde le


droit et celle qui la conserve que songeait Benjamin dans son
essai Critique de la violence, lorsqu'il tentait de dfinir une
forme de violence qui chappe cette dialectique: C'est sur la
rupture de ce cercle magique des formes mythiques du droit, sur
la destitution [Entsetzung] du droit, y compris les pouvoirs dont
il dpend, et qui dpendent de lui, finalement donc du pouvoir
de l'tat, que se fondera une nouvelle re historique (Benjamin 4,
p. 202; trad. fl: /, p. 242). Seul un pouvoir qui a t rendu inoprant
et dpos par une violence qui ne vise pas fonder un nouveau
droit est intgralement neutralis. Benjamin reconnaissait ce
type de violence - ou, selon le double sens du mot allemand
Gewalt, ce pouvoir destituant - dans la grve gnrale prol-
tarienne, que Sorel opposait la grve simplement politique.
Alors que la suspension du travail dans la grve politique est
violente, puisqu'elle ne provoque [veranlasst, "occasionne ",
"induit"] qu'une modification extrieure des conditions de travail,
la seconde, comme moyen pur, est non violente (ibid., p. 194;
trad. fr. p. 230). En effet, elle n'implique pas la reprise du travail
aprs des concessions extrieures et une quelconque modification
des conditions de travail , mais la dcision de ne reprendre qu'un
travail entirement transform et non impos par l'tat, c' est--
dire un changement radical que cette sorte de grve a moins
pour but de provoquer [veranlasst] que d'accomplir [vollzieht]
(ibid.). Dans la diffrence entre veranlassen, induire, provoquer ,
et vollziehn, accomplir, raliser , s'exprime l'opposition entre
le pouvoir constituant, qui dtruit et recre toujours de nouvelles
formes de droit, sans jamais le destituer dfinitivement, et la
violence destituante, qui, en tant qu'elle dpose le droit une
fois pour toutes, inaugure immdiatement une nouvelle ralit.
Ainsi la premire de ces entreprises est fondatrice de droit, la
seconde, au contraire, est anarchiste (ibid.).
Au dbut de son essai, Benjamin dfinit la violence pure
l'aide d'une critique de la relation attendue entre moyens etfins.

366
PILOGUE

Alors que la violence juridique est toujours moyen -- lgitime ou


illgitime - par rapport une fin - juste ou injuste -, le critre
de la violence pure ou divine ne doit pas tre cherch dans la
relation une fin, mais dans une distinction dans le domaine
des moyens eux-mmes, abstraction faite des fins auxquelles
ils servent (p. 179,' trad. fr. p. 211). Le problme de la violence
n'est pas celui, souvent dbattu, d'identifier des fins justes, mais
celui d' envisager une autre sorte de violence [. .. J qui ne jouerait
d'aucune faon leur gard le rle de moyen, entretenant bien
plutt avec elles de tout autres rapports (p. 196,' trad.fr. p. 233).
Ce qui est en question ici, c'est l'ide mme d'instrumentalit
qu' partir du concept scolastique de cause instrumentale
nous avons vu caractriser la conception moderne de l'usage
et la sphre de la technique. Alors que celles-ci taient dfinies
par un instrument n'apparaissant comme tel qu'en tant qu'il est
incorpor dans la finalit de l'agent principal, Benjamin a en
vue ici un moyen pur , c'est--dire un moyen qui ne se montre
comme tel que parce qu'il s'affranchit de toute relation une
fin. La violence comme moyen pur n'est jamais moyen par rapport
une fin: elle s'atteste seulement comme exposition et destitution
du rapport entre violence et droit, entre moyen et fin.

7. Une critique du concept de relation a t voque au chapitre 2.8


de la seconde partie de la prsente recherche, propos de l'axiome
augustinien: Toute essence qui se dit de manire relative est
aussi quelque chose en dehors du relatif (omnis essentia quae
relative dicitur, est etiam aliquid excepto rela tivo ). Il s'agissait
pour Augustin de penser la relation entre unit et trinit en Dieu,
c'est--dire de sauver l'unit de l'essence divine sans nier son
articulation en trois personnes. Nous avons montr qu'Augustin
rsout ce problme en excluant et en Inme temps en incluant la
relation dans l'tre et l'tre dans la relation. La formuleexcepto
relativo doit tre lue ici selon la logique de l'exception: le relatif
est la fois exclu et inclus dans l'tre, au sens o la trinit des
personnes est capture dans l'essence-puissance de Dieu, de

367
L'USAGE DES CORPS

Inanire, cependant, que celle-ci se lnaintienne distincte de celle-l.


Dans les tern1es l'essence, qui est et se dit dans la
relation, est quelque chose d'extrieur la relation. Mais cela
signifie, selon la structure de l'exception souveraine que nous
avons dfinie, que l'tre est un prsuppos de la relation.
Nous pouvons alors dfinir la relation COlnrne ce qui constitue
ses llIlents tout en les prsupposant cornrne hors relation. Ainsi
la relation cesse d'tre une catgorie parn1i d'autres et acquiert
un rang ontologique particulier. La relation, tant dans le dispo-
sitif aristotlicien puissance-acte, essence-existence que dans la
thologie trinitaire, est inhrente l'tre selon une ambigut
constitutive: l'tre prcde la relation et existe en dehors d'elle,
mais est toujours dj constitu par la relation et inclus en elle
comme son prsuppos.

8. C'est dans la doctrine scotienne de l'tre forlIlel que le rang


ontologique de la relation trouve son expression la plus cohrente.
Duns Scot reprend l'axiome augustinien et le prcise sous la
forme omne enim quod dicitur ad aliquid est aliquid praeter
relationeln (<< tout ce qui se dit par rappOli une chose est quelque
chose en dehors de la relation Op. , l, d. 5, q. 1, n. 18;
cf. Becklnann, p. 206). La correction apporte par Scot Inontre
que ce qui est en question pour lui est le problme de la relation
comme telle: si, COlnme il!' crit, la relation n'est pas incluse
dans le concept de l'absolu (ibid.), il s'ensuit que c'est l'absolu
qui est toujours dj inclus le concept de relation. En un
apparent renversement de l'axiOlne augustinien mettant au jour
l'implication qui y tait delneure cache, il peut donc crire
que omne relativum est aliquid excepta relatione (<< tout relatif
est quelque chose, abstraction faite de la relation - ibid., l, d. 26.,
q. 1, n. 33).
Dans tous les cas, ce pour Scot, est dcisif, c'est que la
relation implique une ontologie, savoir une forme particulire
de l'tre qu'il dfinit par une formule qui fera fortune dans la
pense Indivale, COlnme ens debilissimuln: parmi tous les

368
PILOGUE

tres, la relation est l'tre le plus faible, parce qu'elle n'est que
la manire d'tre de deux tres l'un par rapport l'autre (re latio
inter omnia entia est ens debilissimum, cum sit sola habitudo
duorum - Super praed., q. 25, n. 10). Mais cette forme infime
de l'tre - qu'en tant que telle il est difficile de connatre (ita
minime cognoscibile in se - ibid.) - rernplit en ralit, dans la
pense de Scot - et aprs lui dans l' histoire de la philosophie
jusqu' Kant -, une fonction constitutive, car elle concide avec
la prestation spcifique de son gnie philosophique, la dfinition
de la distinction fonnelle et du statut du transcendantal.
Dans la distinction formelle, Scot a, en fait, pens l'tre du
langage qui ne peut tre realiter diffrent de la chose qu'il nomme,
sinon il ne pourrait la manifester et nous la faire connatre, rrlais
qui doit avoir une consistance propre, sinon il se confondrait avec
la chose. Ce qui se distingue de la chose non pas realiter, nlais
formaliter, c'est le fait pour elle d'avoir un nOln - le transcen-
dantal est le langage.

9. Si un statut ontologique privilgi revient la relation, c'est


parce que s'exprime en elle la structure prsupposante du langage
elle-mme. Car, dans son axiome, Augustin n'affirme rien d'autre
que ceci: Tout ce qui se dit entre dans une relation et, donc, est
aussi quelque chose d'autre avant la relation et en dehors d'elle
(c'est donc un prsuppos hors relation). La relation fonda-
mentale -- la relation onto-logique - se situe entre l'tant et le
langage, entre l'tre et son tre-dit ou nomm. Le logos est cette
relation o l'tant et son tre-dit sont la fois identiques et diff-
rents, loigns et indissociables.
Penser une puissance purernent destituante signifie en ce sens
interroger et mettre en cause le statut mme de la relation, en se
Inaintenant ouvert la possibilit que la relation ontologique ne
soit pas, en vrit, une relation. Cela signifie se Inesurer, en un
corps corps dcisif, l'tre le plus faible qu'est le langage. Mais
c'est justelnent parce que son statut ontologique est faible que le
langage, comme Scot l'avait bien vu, est si difficile connatre

369
L'USAGE DES CORPS

et saisir. La force presque invincible du langage tient dans


sa faiblesse, dans le qu'il demeure impens et non dit en ce
qu'il dit et en ce dont on parle.
C'est pourquoi la philosophie nat chez Platon comme tentative
pour venir bout des logoi et, en tant que telle, revt aussitt et
ds le dbut un caractre politique. Aussi, lorsque avec Kant le
transcendantal cesse d'tre ce dont la pense doit sans cesse venir
bout et devient, au contraire, la fOlieresse o elle se retranche, alors
la philosophie perd dfinitivement sa relation l'tre et la politique
entre dans une crise dcisive. Une nouvelle dimension ne s' ouvIira
pour la politique que quand les hommes -les tres qui possdent
le logos dans la mesure mrne o en sont possds - seront
venus bout de cette puissance si faible qui les dtermine et les
entrane obstinlnent dans une errance l'histoire - qui selnble
interminable. C'est seulement alors - et ce alors n'est pas
venir, mais toujours en cours - qu'il sera possible de penser la
politique en dehors de toute figure de la relation.

10. De mme que la tradition mtaphysique a toujours pens


l'humain sous la forme d'une articulation entre deux lments
(nature et logos, corps et me, animalit et humanit), de mme
la philosophie politique occidentale a toujours pens le politique
sous la forme d'une relation entre deux figures qu'il s'agissait
de lier ensemble: la vie nue et le pouvoir, la maison et la cit,
la violence et l'ordre institu, l'anomie (l'anarchie) et la loi, la
multitude et peuple. Dans la perspective de notre recherche,
nous devons au contraire essayer de penser l'humain et le politique
comme ce qui rsulte de la dconnexion de ces lments et inter-
roger non pas le mystre mtaphysique de la conjonction, mais
le luystre pratique et politique de leur disjonction.
Dfinissons la relation comme ce qui constitue ses lments en
les prsupposant, en mme temps, comme hors relation. Ainsi,
par exernple, dans les couples vivant/langage, pouvoir consti-
tuant/pouvoir constitu, vie nue/droit, il est vident que les deux
lments se dfinissent et se constituent chaque fois mutuellement

370
PILOGUE

par leur relation d'opposition et, en tant que tels, ne peuvent. lui
prexister; or la relation qui les unit les prsuppose comme non
relis. Ce que, dans cette recherche, nous avons dfini par le
terme de ban est le lien, la fois attractif et rpulsif, qui unit les
deux ples de l'exception souveraine
Nous appelons destituante une puissance capable de dposer
chaque fois les relations ontologico-politiques pour faire apparatre
entre leurs lments un contact (au sens de CoHi, cf. supra,
p. 326-327). Le contact n'est pas un point de tangence ni un quid
ou une substance o les deux lments communiquent: il n'est
dfini que par une absence de reprsentation, que par une csure.
L o une relation est destitue ou interroll1pue, ses lments
seront en ce sens en contact, car ce qui est lllOntr entre eux, c'est
l'absence de toute relation. Ainsi, lorsqu'une puissance destituante
ITlontre la nullit du lien qui prtendait les tenir ensernble, vie
nue et pouvoir souverain, anomie et nomos, pouvoir constituant
et pouvoir constitu se montrent en contact sans aucune relation;
rnais par l mme, ce qui avait t spar de soi et captur dans
l'exception -la vie, l' anornie, la puissance anarchique - apparat
maintenant dans sa forme libre et inentame.

Il. La proximit entre puissance destituante et ce que, au cours


de cette recherche, nous avons appel dsuvrement se montre
ici en toute clart. Dans les deux cas, ce qui est en question, c'est
la capacit de dsactiver et de rendre inoprant quelque chose - un
pouvoir, une fonction, une opration humaine - sans simplement
le dtruire, rnais en librant les potentialits qui taient restes en
lui inactives pour en permettre un usage diffrent.
Un exemple de stratgie destituante et non destructive ni consti-
tuante est celle de Paul face la loi. Paul exprime le rapport entre
le messie et la loi par le verbe katargein, qui signifie rendre
inoprant (argas), dsactiver (le Thesaurus d'Estienne le rend
par reddo aergon et inefficacem, fado cessare ab opere sua, talla,
aboleo). Ainsi Paul peut crire que le messie rendra inoprant
[katargese] tout pouvoir, toute autorit et toute puissance (1 Cor.,

371
L'USAGE DES CORPS

15, 24) et, aussi bien, que le messie est le te los [c'est--dire la fin
et l'accomplissement] de la loi (Rom., 10,4): dsuvrement et
accornplissement concident ici parfaitement. Dans un autre passage
il dit des croyants qu'ils ont t rendus inoprants [katargethemen]
par rapport la loi (Rom., 7, 6). Les traductions courantes de
ce verbe par dtruire, annuler ne sont pas correctes (la Vulgate
le rend plus prudemment par evacuari), d'autant plus que Paul
dans un passage fameux dclare vouloir confirmer la loi (nomon
histanomen - ibid., 3, 31). Luther, par une intuition qui ne devait
pas chapper Hegel, traduit katargein par aufheben, c'est-
-dire par un verbe qui signifie la fois abolir et conserver.
Dans tous les cas, il est sr que, pour Paul, il ne s'agit pas de
dtruire la loi, qui est sainte et juste , mais de dsactiver son
action par rapport au pch, car c'est par la loi que les hommes
connaissent le pch et le dsir: Je n'aurais pas connu le dsir,
si la loi n'avait dit: "Tu ne dsireras point" ; en prenant prtexte
du commandement, le pch a rendu oprant [kateirgasato, "a
activ"] en moi tout dsir (ibid., 7, 8).
C'est cette oprativit de la loi que neutralise et rend inoprante
la foi Inessianique, sans abolir pour autant la loi elle-mme. La
loi qui est confilme est une loi destitue de son pouvoir de
commandement, c'est--dire que ce n'est plus une loi des comman-
dements et des uvres (nomos ton entolon - Eph., 2, 15; ton
ergon - Rom., 3, 27), mais une loi de la foi (nomos pisteos - ibid.).
Foi qui essentiellement n'est pas une uvre, mais une exprience de
la parole (<<la foi par l'coute et l'coute par la parole - 10, 17).
Chez Paul, donc, le messie fonctionne comme une puissance
destituante des mitzwoth qui dfinissent l'identit hbraque,
sans pour autant constituer une autre identit. Le messianique
(Paul ne connat pas le terrne chrtien) ne reprsente pas une
nouvelle identit plus universelle, mais une csure qui passe par
toute identit - tant celle du juif que celle du gentil. Le juif selon
l'esprit et le gentil selon la chair ne dfinissent pas une identit
nouvelle, mais seulement l'impossibilit pour toute identit de
concider avec elle-mme -- c'est--dire sa destitution en tant

372
PILOGUE

qu'identit: juif comme non juif, gentil COlnme non gentil. (C'est
vraisemblablement selon un paradigme de ce genre qu'on pounait
penser une destitution du dispositif de la citoyennet.)
En pleine cohrence avec ces prmisses, Paul, dans un passage
dcisif de 1 Cor., 7, dfinit la forme de vie du chrtien par la
formule hos me (<< comme non):

Je vous le dis, mes frres, le temps s'est contract: le reste est que
ceux qui ont des femmes soient comme n'en ayant pas, et ceux qui
pleurent comme non pleurants et ceux qui ont de la joie comme
n'en ayant pas et ceux qui achtent comme non possdants et ceux
qui usent du monde comme non abusants. Car elle passe, la figure
de ce monde.

Le comme non est une dposition sans abdication. Vivre


sous la forme du comme non signifie destituer toute proprit
juridique et sociale, sans que cette dposition fonde une nouvelle
identit. En ce sens, une forme-de-vie est ce qui dpose sans
cesse les conditions sociales o elle se trouve vivre, sans les nier,
mais simplement en en faisant usage. Si, crit Paul, au moment
de l'appel, tu te trouves dans la servitude, ne t'en procc~pe pas:
mais mrne si tu peux devenir libre, fais plutt usage (chresai)
de ta condition d'esclave (ibid., 7, 21). Faire usage dsigne ici
le pouvoir de dposition propre la forme de vie du chrtien, qui
destitue la figure de ce monde (to schema tou kosmou toutou).

12. C'est ce pouvoir destituant que la tradition anarchiste comme


la pense du xx e sicle ont tent de dfinir, sans jamais vraiment y
parvenir. La destruction de la tradition chez Heidegger, la dcons-
truction de l' arch et la fracture des hgmonies chez Schrmann,
ce que, sur les traces de Foucault, j'ai appel archologie philoso-
phique , sont toutes des tentatives pertinentes, mais insuffisantes
pour remonter un a priori historique afin de le destituer. Mais
galement c'est une bonne part de la pratique des avant-gardes
artistiques et des mouvements politiques de notre temps qui

373
L'USAGE DES CORPS

peut tre vue comme la tentative - si souvent misrablement


manque - pour effectuer une destitution de l' uvre qui a fini en
revanche par recrer partout les dispositifs Inusaux et les pouvoirs
qu'elle prtendait dposer et qui apparaissent prsent d'autant
plus oppressifs que privs dsonnais de toute lgitiInit.
Benjamin a crit un jour qu'il n'est rien de plus anarchique
que l'ordre bourgeois. Dans le mme sens, Pasolini fait dire
un des potentats de Salo que la vritable anarchie est celle du
pouvoir. S'il Y a l quelque vrit, on cOlnprend alors pourquoi
la tentative pour penser l'anarchie - dans sa double signification
de ngation du COlnmencement et du corrlmandement ,
du principiwn et du princeps - reste prisonnire d'apories et
de contradictions sans fin. Puisque le pouvoir se constitue par
l'exclusion inclusive (l' ex-ceptio) de l'anarchie, la seule possi-
bilit de penser une vritable anarchie concide avec l'exposition
lucide de l'anarchie intrieure au pouvoir. L'anarchie est ce qui ne
devient pensable qu'au moment o nous saisissons et destituons
l'anarchie du pouvoir. Il en va de mrrle de toute tentative pour
penser l' anOlnie: elle ne devient accessible que par l'exposition
et la dposition de l'anorre que le droit a capture en lui dans
l'tat d'exception. Cela est vrai aussi lorsque l'on tente de penser
l'ineprsentable - le demos - qui a t captur dans le dispositif
reprsentatif des drrlOcraties n1odernes: seule l'exposition de
l'a-demia interne la dlnocratie permet de faire apparatre le
peuple absent qu'elle prtend reprsenter.
Dans tous ces cas, la destitution concide sans reste avec la consti-
tution, et la position n'a de consistance que dans la dposition.

N Le tenne arch signifie en grec la fois origine et comman-


dement . ce double sens du terme correspond le fait que, dans
notre tradition philosophique et religieuse, l'origine, ce qui donne
le commencement et met en tre, n'est pas un simple dbut, qui
disparat et cesse d'agir dans ce quoi il a donn vie, mais est
aussi ce qui en commande et en gouverne la croissance, le dvelop-
pement, la circulation et la transmission - en un l1'zot, l'histoire.

374
PILOGUE

Dans un livre important, Le Principe d'anarchie (1982), Reiner


Schrmann a tent, partir d'une interprtation de la pense de
Heidegger, de dconstruire ce dispositif. Il distingue ainsi, dans
le dernier Heidegger, l'tre comme pure venue la prsence
et l'tre comme principe des conomies historico-pocales.
la diffrence de Proudhon et de Bakounine, qui n'ont fait que
dplacer l'origine en substituant au principe d'autorit un
principe rationnel, Heidegger aurait pens un principe anarchique,
o l'origine comme venue la prsence s'mancipe de la machine
des conomies pocales et ne gouverne plus le devenir historique.
La limite de l'interprtation de Schrmann apparat avec vidence
dans le syntagme mme, dlibrment paradoxal, qui donne au
livre son titre: le principe d'anarchie . Il ne suffit pas de sparer
origine et commandement, principium et princeps: comme nous
l'avons montr dans Le Rgne et la Gloire, un roi qui rgne mais
ne gouverne pas n'est qu'un des deux ples du dispositif gouverne-
mental et jouer un ple contre l'autre ne saurait suffire en arrter
le fonctionnelnent. L'anarchie ne peut jamais tre en position
de principe: elle peut seulement se librer comme un contact, l
o aussi bien l'arch comme origine que l'arch conune comman-
dement sont exposs dans leur non-relation et neutraliss.

13. Dans le dispositif puissance/acte, Aristote a li ensemble en


une relation deux lments inconciliables: le contingent -- qui peut
tre et ne pas tre - et le ncessaire - qui ne peut pas ne pas tre.
Selon le mcanisme de la relation que nous avons dfini, il pense la
puissance comnle existante en soi, sous la forme d'une puissance
de ne pas ou impuissance (adynamia) et l'acte comme ontologi-
queIIlent suprieur et antrieur la puissance. Le paradoxe - et,
en rnme temps, la force - du dispositif est que, si on le prend
la lettre, la puissance ne peut jamais passer dans l'acte et l'acte
anticipe toujours dj sa propre possibilit. C'est pourquoi Aristote
doit penser la puissance comme une hexis, un habitus , quelque
chose que l'on a et le passage l'acte cornrne un acte de volont.
La dsactivation du dispositif en est d'autant plus cOlnplexe. Ce

375
L'USAGE DES CORPS

qui dsactive le passage l'acte est assurment une exprience de


la puissance, mais d'une puissance qui, en tant qu'elle conserve sa
propre impuissance ou puissance de ne pas, s'expose elle-mme
dans sa non-relation l'acte. Le pote n'est pas celui qui possde
une puissance de faire et, un certain moment, dcide de la
Inettre en acte. Avoir une puissance signifie, en ralit: tre aux
prises avec sa propre impuissance. Dans cette exprience du
pote, puissance et acte ne sont plus en relation, mais immdia-
tement en contact. Dante exprirne cette proximit particulire de
la puissance et de l'acte quand il crit, dans le De monarchia, que
toute la puissance de la multitude est sub actu, sinon il y aurait
une puissance spare, ce qui est in1possible . Sub actu signifie
ici, selon un des sens possibles de la prposition sub, la conci-
dence in1mdiate dans le temps et dans l'espace (comme dans
sub manu, irnn1diatement porte de main ou sub die, aussitt,
le jour mlne).
Lorsque le dispositif est ainsi dsactiv, la puissance devient une
forme-de-vie et une forme-de-vie est constitutive ment destituante.

~ Les grammairiens latins appelaient depositiva et, aussi,


absolutiva ou supina les verbes qui, comme les verbes moyens
(que, sur les traces de Benveniste, nous avons analyss pour y
chercher le paradigme d'une ontologie diffrente), ne peuvent tre
proprement qualifis ni d'actifs ni de pass{fs: sedeo, sudo, dormio,
iaceo, algeo, sitio, esurio, gaudeo. Qu'est-ce que dposent les
verbes moyens ou dponents? Ils n' expr1nent pas une opration,
mais la dposent, la neutralisent et la rendent inoprante et, de
cette manire, l'exposent. Le sujet n'est pas simplement, pour
reprendre les termes de Benveniste, intrieur au procs, mais, ayant
dpos son action, il s'est expos avec elle. Dans laforme-de-vie,
activit et passivit concident. Ainsi, dans le thme iconogra-
phique de la dposition - par exemple dans la dposition du
Titien au muse du Louvre -, le Christ a entirement dpos la
gloire et la royaut qui, en quelque sorte, lui revenaient encore
sur la croix, et c'est pourtant prcislnent et seulement de cette

376
PILOGUE

manire, alors qu'il est dsormais au-del de la passion et de


l'action, que la destitution ralise de sa royaut inaugure l're
nouvelle de 1 humanit rdime.
J

14. Tous les tres vivants sont dans une forme de vie, tous ne
sont pas (ou pas toujours) une forme-de-vie. Au moment o la
forme-de-vie se constitue, elle destitue et rend inoprantes toutes
les formes de vie particulires. C'est seulement en vivant une
vie que se constitue une forme-de-vie, comlne le dsuvrement
immanent toute vie. La constitution d'une forme-de-vie concide
donc intgralement avec la destitution des conditions sociales et
biologiques o elle se trouve jete. La forrne-de-vie est, en ce
sens, la rvocation de toutes les vocations factices qu'elle dpose
et met en tension de l'intrieur dans le geste mme o elle se
rnaintient et demeure en elles. Il ne s'agit pas de penser une forme de
vie meilleure ou plus authentique, un principe suprieur ou un
ailleurs qui s'ajoute aux formes de vie et aux vocation factices
pour les rvoquer et les rendre inoprantes. Le dsuvrement
n'est pas une autre uvre qui s'ajoute aux uvres pour les dsac-
tiver et les dposer: il concide intgralelnent et constitutivement
avec leur destitution, avec le fait de vivre une vie.
On comprend alors la fonction essentielle que la tradition
philosophique occidentale a assigne la vie contemplative et
au dsuvrement: la forme-de-vie, la vie proprement humaine
est celle qui, en rendant inoprantes les uvres et les fonctions
spcifiques du vivant, les fait pour ainsi dire tourner vide et,
de cette manire, les ouvre en possibilit. En ce sens, contem-
plation et dsuvrement sont les oprateurs mtaphysiques de
l'anthropogense qui, en librant le vivant homme de tout destin
biologique ou social et de toute tche prdtermine, le rendent
disponible pour ces absences d' uvre particulires que nous
sommes habitus appeler politique et art . Politique et art
ne sont pas des tches ni simplement des uvres : ils nOlnment
plutt la dimension dans laquelle les oprations linguistiques et
corporelles, matrielles et irnnlatrielles, biologiques et sociales

377
L'USAGE DES CORPS

sont dsactives et contemples COlnme telles pour librer le


dsuvrement rest ernprisonn en elles. C'est en cela que consiste
le plus grand bien que, selon le philosophe, l'homnle puisse esprer:
une joie ne de ce que l'homme se contemple lui-mme ainsi
que sa puissance d'agir.

~ Jusqu' l'poque moderne au moins, la tradition politique


occidentale a toujours cherch garder oprants dans tout systme
constitu deux pouvoirs htrognes qui se limitaient en quelque
sorte tour tour. On en a pour exemples la dualit auctoritas et
potestas Rome, celle du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel au
Moyen ge, celle du droit naturel et du droit positif au XVIIf sicle.
Ces deux pouvoirs pouvaient agir comme une limite rciproque,
car ils taient totalement htrognes: le snat, qui revenait
Rome l'auctoritas, tait dpourvu de l'imperium, qui revenait au
peuple et ses magistrats suprmes; le pape ne possdait pas le
glaive temporel, qui restait le privilge exclusif des souverains;
le droit naturel non crit venait d'une autre source que les lois
crites de la cit. Si dj, Rome, partir d'Auguste, qui avait
fait concider dans sa personne les deux pouvoirs, et au cours du
Moyen ge avec les luttes entre le pape et l'empereur, l'un des
deux pouvoirs avait tent d'liminer l'autre, les dmocraties et les
tats totalitaires modernes ont introduit de diffrentes manires un
principe unique du pouvoir politique qui devient ainsi illimit. Qu'il
se fonde, en dernire instance, sur la souverainet populaire, sur
des principes ethniques et raciaux ou sur le charisme personnel,
le droit positif ne connat plus de limites. Le maintien, dans les
dmocraties, du pouvoir constituant sous laforme d'un pouvoir
de rvision et le contrle de la constitutionnalit des lois par une
cour spcialise sont en effet internes au systme et, en dernire
analyse, de nature procdurale.
Imaginons maintenant - ce qui ne fait pas partie des objectifs
de ce livre - de traduire dans les faits l'action d'une puissance
destituante dans un systme politique constitu. Il faudrait penser
un lment qui, tout en restant htrogne au systme, aurait

378
PILOGUE

la capacit de destituer, d'en suspendre et d'en rendre inoprantes


les dcisions. C'est quelque chose de ce genre que songeait
Platon lorsque, la fin des Lois (968c), il mentionne comme
sauvegarde (phylak) de la cit un conseil nocturne (nykterinos
syllogos), qui n'est cependant pas une institution au sens technique,
car, comme le prcise Socrate, il n'est pas possible d'tablir des
lois son propos avant qu'il n'ait t constitu (prin an kosmeth)
[. .. ] par de longs moments passs ensemble (meta synousias
polIes) . Alors que l'tat moderne prtend inclure au-dedans
de lui, par l'tat d'exception, l'lment anarchique et anomique
qu'il ne peut abolir, il s'agit au contraire d'en manifester l'ht-
rognit radicale pour le laisser agir comme puissance purement
destituante.
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Index des noms

Adorno, Thomas, 40. Arpe, Curt, 183-184.


Agamben, Giorgio, 144, 195,208, Artmidore,44.
277,283, 365. Atalante, 346, 350.
Agamemnon, 346, 350. Athanase, 204-205.
Agathon, 351. Atropos, 343, 347, 349.
Ajax, fils de Tlamon, 346, 350. Augustin (saint), 84, 104, 138,
Albert le Grand, 246. 207-208,237,305,367-369.
Alexandre d'Aphrodise, 94, 175, Averros, 294, 322.
200, 279, 285. Avicenne, 224, 245.
Altman, Irwin, 142. Azriel, 231.
Anank, 342-344, 347, 350.
Antisthne, 186. Bakoulline, Michel, 375.
Archiloque, 244. Barker, Ernest, 32.
Arendt, Hannah, 45, 47,51. Bataille, Georges, 290.
Aristophane, 351. Bayle, Pierre, 227, 230.
Aristote, 19,25-32,34,36-39,41, Beaufret, Jean, 296.
48-51,66,75,85,94, 100-103, Becker, Oskar, 265-266.
107,110,114,119,122-123, Becker-Ho (Debord), Alice, 19.
173-177,179,181-191,193-194, Beckmann, Jan Peter, 207, 237,
197,19,202,225,256,273-278, 368.
280-282, 284-285, 292, 298, Bnatou1, Thomas, 87-88.
301-302, 305, 313, 325, 335, Benot (saint), 136.
356, 360, 375. Benjamin, Walter, 40, 128, 145,

389
L'USAGE DES CORPS

170, 195,238,240-241,252,290, Ddale, 35, 122.


292,315,340,366-367,374. Deleuze, Gilles, 69, 105, 235.
Benveniste, mile, 53, 56-58, 102, Deligny, Fernand, 317-318.
170,176-177,198,244,285,376. Derrida, Jacques, 168.
Black, Max, 333. Des Bosses, Barthlemy, 211-215,
Boehm, Alfred, 216, 226. 222, 225-227, 240.
Boehm, Rudolf, 159, 182-185, 189. Descartes, Ren, 155.
Boce, 180-181,206. Diogne Larce, 87, 90, 351.
Bohlendorff, Casimir, 137. Dion de Pnlse, 199.
Bossuet, Jacques Bnigne, 16. Dorrie, Heinrich, 95, 197, 199-200,
Bral, Michel, 83, 340. 265-266.
Brhier, mile, 323. Dreyfus, Hubert L., 151-153.
Duns Scot, 218, 221, 223-227, 236-
Cajtan (Thomas de Vio), 218, 221. 237,247,316,368-369.
Caproni, Giorgio, 135. Dring, Ingemar, 29.
Casel, Odo, 51.
Cassirer, Ernst, 264. pios, 346.
Cavalcanti, Guido, 322. Er, 342-347, 350-351, 357.
Czanne, Paul, 263. Estienne, Robert, 37l.
Char, Ren, 263. Eustathe, 175.
Christ (Jsus), 116, 120,212-213, Eutychs, 181.
215,219,221,237,307,376.
Chrysippe, 87-88. Fehling, Detlev, 138.
Chtcheglov, Ivan, 15. Finley, Moses, 43.
Cicron, 45, 90, 92-93. Foucault, Michel, 63-71, 73,
Clanthe, 243. 147-163, 168-170,290,315,
Clment d'Alexandrie, 315. 312,337,340,373.
Clth, 343, 347. Franois d'Ascoli, 127.
Colli, Giorgio, 326-327, 371. Franois d'Assise, 333.
Condillac, tienne Bonnot de, 106. Frmont, Christiane, 216.
Courtine, Jean-Franois, 225. Freud, Sigmund, 315, 329.
Cumont, Franz, 323. Friedmann, Georges, 227.
Cyrille, 205.
Galien, 89, 99, 200.
Damagte, 271. Glase 1er, 245, 263.
Dante, 60, 116,292-293,311,322, Gilles de Rome, 218-221, 226.
341,376. Glaucon, 342, 352.
Debord, Guy, 15-16, 19,260. Godefroid de Fontaines, 220.

390
INDEX DES NOMS

Goethe, Johann Wolfgang von, Hippolyte, 204.


135, 169,332. Holderlin, Friedrich, Il, 113, 137,
Goldschmidt, Victor, 31-32, 34, 143, 262, 329-329.
273-275,303,354. Homre, 349.
Gould, Glenn, 103. Hugues de Digne, 127.
Grgoire de Nazianze, 205. Hugues de Saint Victor, 117.
Grgoire de Nysse, 205. Husserl, Edmund, 129-131, 168.
Grgoire le Grand, 136. Huysmans, Joris Karl, 150.
Gros, Frdric, 65.
Grund, Johanna (Bobann), 267. Illich, Ivan, 21, 117,279.
Grund Hessel, Helen, 267.
Guibert, Herv, 149. Jacques de Viterbe, 277.
Jamblique, 175.
Hadot, Pierre, 147-148, 150-154, James, Henry, 196, 314.
204. Jean, 315.
Harper, Kyle, 43-44. Jesensk, Milena, 320.
Heckscher, Eli F., 17. Jesi, Furio, 321.
Hector, 328. Jorn, Asger, 15.
Hcube, 328.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Kafka, Franz, 320.
40,70-71,82,179,189,191, Kant, Emmanuel, 167, 169-170,
193,257-258,329,372. 188,196,229,369-370.
Heidegger, Mmiin, 73-85, 109-114, Keil, Heinrich, 351.
117,132,139-140,153,155,163, Kernyi, Kroly, 74-75, 349.
169,174,182-183,188,196,198, Koch, Herbert, 267.
209-210, 233, 247, 249-255, Kojve, Alexandre, 193, 196.
257-266,328-329,365,373,375. Kotanyi, Attila, 17.
Henri de Gand, 218, 220. Koyr, Alexandre, 123, .
Hphastos, 35. Krafft-Ebing, Richard von, 314.
Hraclite, 263.
Herrera, Abraham Cohen de, 232, Lachsis, 343-344, 346, 348-350,
242. 353.
Hsiode, 349. Leibniz, Gottfried Wilhelm von,
Hessel, Franz, 267. 211-217,222,225-227,238-24l.
Hessel, Stphane, 267. Lvinas, Emmanuel, 132-133,
Hessel, UIi, 267. 209-210,262,264-265.
Hirocls, 88-89. Lipps, Theodor, 129-130, 132.
Hippocrate, 198. Littr, mile, 271.
L'USAGE DES CORPS

Lizzini, Olga, 246. Peterson, Erik, 387.


Lowith, Karl, 262-263. Ptrarque, Francesco, 137-138.
Lucilius,91. Philon, 200.
Lucrce, 90. Philopon, Jean, 175.
Ludius, 138. Picavet, F., 205.
Luther, Martin, 372. Pinot-Gallizio, Giuseppe, 17.
Platon, 26, 28-29, 54, 63-66, 135,
Maine de Biran, 106. 150,156,178,186,188,191-193,
Mallarm, Stphane, 190. 197, 244, 298, 325, 341, 344,
Marbaix, Ghislain de, 17. 347-356,370, 379.
Marius Victorinus, 305-308, 311, Pline le Jeune, 138.
314,316. Plotin, 94-95, 200-203, 206, 231,
Marsile de Padoue, 277. 242, 297-299, 301-303, 323-
J\1arx, Karl, 18,77,121, 144-145, 325.
290. Plutarque, 317.
Michelstaedter, Carlo, 266. Pohlenz, Max, 87-88.
IvIiller, James, 69, 149. Porphyre, 175,200,207,348-350,
Moira, 347. 354-355.
Montaigne, Michel de, Il, . Proclus, 203, 347-349, 355.
Mnchhausen, Thankmar von, 267. Proudhon, Pierre-Joseph, 375.

N atorp, Paul, 183-184. Quintilien, 351.


Nestorius, 181.
Nicholson-Smith, Donald, 17. Rabinow, Paul, 151, 153.
Nietzsche, Fliedlich, 19, 153, 170, Redard, Georges, 53-58, 63, .
196,312. Reik, Theodor, 68.
Numnius, 324. Reinhardt, Karl, 348.
Remak, Fanny, 267.
Omar Khayyam, 16. Richard de Mediavilla, 316.
Orphe, 346, 350,357. Ricur, Paul, 18.
Origne, 315. Roch, Henli-Pierre, 267.
Otto van Veen, 18. Roguet, Aimon-Marie, 115.
Overbeck, Franz, 168. Rosenzweig, Franz, 264.
Ross, W.D., 183.
Panope, 346. Rostovtzeff, Michel, 138.
Pasolini, Pier Paolo, 374.
Paul, 96-97, 371-373. Sade, D.A.F. Marquis de, 33, 142-
Plage, 104 143, 321.

392
INDEX DES NOMS

Sartre, Jean-Paul, 159. Thersite, 346, 350.


Scheler, Max, 131. Thomas, Yan, 41-43.
Schelling, Friedrich W. J. von, Thomas d'Aquin, 99, 115-116, 118-
179,190. 121, 174, 183,218.
Scholem, Gershom, 231-232. Thomas de Strasbourg, 220-221,
Schuhl, Pierre-Maxime, 123. 235.
Schmlann, Reiner, 373, 375. Titien, 135,319,376.
Senque, 91-94. Tourette, Gilles de la, 134.
Srapion, 138. Trapp, Damasus, 219.
Sereni, Vittorio, Il. Trendelenburg, Friedrich A., 184.
Shakespeare, William, 16. Tugendhat, ElTIst, 184 .
Sieys, Emmanuel Joseph, 363. Tych, 344.
Socrate, 63-64,150,173,184-186,
189,351,379. Uexkll, Jakob Johann von, 139.
Sohn-Rethel, Alfred, 39-4l. Ulpien, 42.
Sophocle, 325. Ulysse, 346, 350.
Sophron, 35l.
Sorel, Georges, 366. Valre Maxime, 351.
Spengler, Oswald, 112. Van Gogh, Vincent, 110-111.
Spinoza, Baruch, 59, 105,158, Vernant, Jean-Paul, 41, 45-46.
226-230, 234-235, 238, 242, Veyne, Paul, 148.
247,335. Vidal-Naquet, Pierre, 41, 46.
Stein, Edith, 129, 131-132. Vogt, Joseph, 43.
Stentor, 274.
Strauss, Leo, 262. Wade, Simeon, 149.
Strycker, mile de, 28-29. Wittgenstein, Ludwig, 331-336.
Suarez, Francisco, 122, 217-218, Wolfson, Harry Austryn, 228, 230.
221-227,229,235. Wolman, Gil J., 17.
Wyckaert, Maurice, 15.
Tertullien, 204.
Thamyras, 346, 350. Xnophon, 35.
Thmistius,279.
Thognis, 244. Zeus, 349.
Du mme auteur

La Fin de la pense
Nouveau commerce, 1982

Ide de la prose
Bourgois, 1988, 1998, 2006

Enfance et histoire
Destruction de l'exprience et origine de l'histoire
Payot, 1989, 2002

La Communaut qui vient


Thorie de la singularit quelconque
Seuil, 1990

Le Langage et la Mort
Bourgois, 1991, 1997, 2003

Stanze
Parole et fantasme dans la culture occidentale
Rivages, 1994, 1998

Moyens sans fin


Notes sur la politique
Rivages, 1995,2002

Bartleby ou De la contingence
Circ,1995

Homo Sacer l
Le pouvoir souverain et la vie nue
Seuil, L'Ordre philosophique , 1997

L'Image et la Mmoire
Hobecke, 1998
Homo Sacer III
Ce qui reste d' Auschwi tz: l'archive et le tmoin
Rivages, 1999, 2003

Le Temps qui reste


Un commentaire de l'ptre aux Romains
Rivages, 2000, 2004

L'Homme sans contenu


Circ, 2000, 2003

L'Ouvel1: de l'homme et de l'animal


Rivages, 2002, 2006

La Fin du pome
Circ,2002

L'Ombre de l' anlOur: le concept d' anl0ur chez Heidegger


avec Valeria Piazza
Rivages, 2003

tat d'exception
Homo Sacer II, 1
Seuil, L'Ordre philosophique , 2003

Image et Mmoire
crits sur l'image, la danse et le cinma
Descle de Brouwer, 2004

Profanations
Rivages, 2005, 2006

La Puissance de la pense
Essais et confrences
Rivages, 2006, 2011

Qu'est-ce qu'un dispositif?


Rivages, 2007
L'Arniti
Rivages, 2007

Le Rgne et la Gloire
Homo Sacer Il, 2
Seuil, 2008

Le Sacrement du langage
Archologie du serment
Homo Sacer II, 3
Vrin, 2009

Nudits
Rivages, 2009

De la trs haute pauvret


Rgles et forme de vie
Homo Sacer IV, 1
Rivages, 2011

Opus Dei
Archologie de l'office
Homo Sacer II, 5
Seuil,2012

Qu'est-ce que le commandement?


Rivages, 2013

Pilate et Jsus
Rivages, 2014

La Guerre civile
Pour une thorie politique de la stasis
Points, 2015

Le Feu et le Rcit
Rivages, 2015