Algunas cuestiones actuales de escatologa (1990) [*]

Sumrio
Introduccin.............................................................................................................. 1
1. La resurreccin de Cristo y la nuestra.........................................................................6
2. La parusa de Cristo, nuestra resurreccin...................................................................9
3. La comunin con Cristo inmediatamente despus de la muerte segn el Nuevo Testamento. 11
4. La realidad de la resurreccin en el contexto teolgico actual.........................................14
5. El hombre llamado a la resurreccin.........................................................................17
6. La muerte cristiana............................................................................................... 20
7. El consorcio vital (566) de todos los miembros de la Iglesia en Cristo............................23
8. Purificacin del alma para el encuentro con Cristo glorioso...........................................26
9. Irrepetibilidad y unicidad de la vida humana. Los problemas de la reencarnacin.............28
10. La grandeza del designio divino y la seriedad de la vida humana..................................30
11. La ley de la oracin-la ley de la fe............................................................................33
Introduccin: La perplejidad hoy frecuente ante la muerte y la existencia despus de la
muerte

1. Sin la afirmacin de la resurreccin de Cristo la fe cristiana se hace vaca (cf. 1 Cor 15, 14).
Pero al haber una conexin ntima entre el hecho de la resurreccin de Cristo y la esperanza
de nuestra futura resurreccin (cf. 1 Cor 15, 12), Cristo resucitado constituye tambin el
fundamento de nuestra esperanza, que se abre ms all de los lmites de esta vida terrestre.
Pues si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, somos los ms
dignos de compasin de todos los hombres (1 Cor 15, 19). Sin tal esperanza sera imposible
llevar adelante una vida cristiana.

Esta conexin entre la firme esperanza de la vida futura y la posibilidad de responder a las
exigencias de la vida cristiana se perciba con claridad ya en la Iglesia primitiva. Ya entonces
se recordaba que los Apstoles haban obtenido la gloria por los padecimientos (488); y
tambin aquellos que eran conducidos al martirio, encontraban fortaleza en la esperanza de
alcanzar a Cristo por la muerte, y en la esperanza de la propia resurreccin futura(489). Los
santos hasta nuestros tiempos, movidos por esta esperanza o apoyados en ella, dieron la vida
por el martirio o la entregaron al servicio de Cristo y de los hermanos. Ellos ofrecen un
testimonio, mirando al cual los dems cristianos en su camino hacia Cristo se hacen ms
fuertes. Tal esperanza levanta el corazn de los cristianos a las cosas celestes, sin separarlos
de cumplir tambin las obligaciones de este mundo, porque la espera [...] de una nueva tierra
no debe debilitar, sino ms bien alentar, la solicitud por perfeccionar esta tierra(490).

Sin embargo, el mundo actual pone mltiples insidias a esta esperanza cristiana. Pues el
mundo actual est fuertemente afectado por el secularismo el cual consiste en una visin
autonomista del hombre y del mundo, que prescinde de la dimensin del misterio, la descuida
e incluso la niega. Este inmanentismo es una reduccin de la visin integral del
hombre(491). El secularismo constituye como la atmsfera en que viven muchsimos
cristianos de nuestro tiempo. Slo con dificultad pueden librarse de su influjo. Por ello, no es
extrao que tambin entre algunos cristianos surjan perplejidades acerca de la esperanza
escatolgica. Frecuentemente miran con ansiedad la muerte futura; los atormenta no slo el
dolor y la progresiva disolucin de su cuerpo, sino tambin, y mucho ms, el temor de una
perpetua desaparicin(492). Los cristianos en todos los tiempos de la historia han estado
expuestos a tentaciones de duda. Pero, en nuestros das, las ansiedades de muchos cristianos
parecen indicar una debilidad de la esperanza.
Como la fe es garanta de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se ven (Heb
11, 1), convendr tener ms constantemente presentes las verdades de la fe catlica sobre la
propia suerte futura. Intentaremos reunirlas en una sntesis, subrayando, sobre todo, aquellos
aspectos de ellas que pueden dar directamente una respuesta a las ansiedades actuales. La fe
sostendr a la esperanza.

Pero antes de emprender esta tarea, hay que describir los principales elementos de los que
parecen proceder las ansiedades actuales. Hay que reconocer que, en nuestros das, la fe de los
cristianos se ve sacudida no slo por influjos que deban ser considerados externos a la Iglesia.
Hoy puede descubrirse la existencia de una cierta penumbra teolgica. No faltan algunas
nuevas interpretaciones de los dogmas que los fieles perciben como si en ellas se pusieran en
duda la misma divinidad de Cristo o la realidad de su resurreccin. Los fieles no reciben de
ellas apoyo alguno para la fe, sino ms bien ocasin para dudar de otras muchas verdades de
la fe. La imagen de Cristo que deducen de tales reinterpretaciones, no puede proteger su
esperanza. En el campo directamente escatolgico deben recordarse las controversias
teolgicas largamente difundidas en la opinin pblica, y de las que la mayor parte de los
fieles no est en condiciones de discernir ni el objeto ni el alcance. Se oye discutir sobre la
existencia del alma, sobre el significado de la supervivencia; asimismo, se pregunta qu
relacin hay entre la muerte del cristiano y la resurreccin universal. Todo ello desorienta al
pueblo cristiano, al no reconocer ya su vocabulario y sus nociones familiares(493). Tales
dudas teolgicas ejercen frecuentemente un influjo no pequeo en la catequesis y en la
predicacin; pues cuando se imparte la doctrina, o se manifiestan de nuevo o llevan al silencio
acerca de las verdades escatolgicas.

Con el fenmeno del secularismo est inmediatamente unida la persuasin ampliamente

difundida, y por cierto no sin la ayuda de los medios de comunicacin, de que el hombre,
como las dems cosas que estn en el espacio y el tiempo, sera completamente material y con
la muerte se deshara totalmente. Adems la cultura actual que se desarrolla en este contexto
histrico, procura por todos los medios dejar en el olvido a la muerte y los interrogantes que
estn inevitablemente unidos a ella. Por otra parte, la esperanza se ve sacudida por el
pesimismo acerca de la bondad misma de la naturaleza humana, el cual nace del aumento de
angustias y aflicciones. Despus de la crueldad inmensa que los hombres de nuestro siglo
mostraron en la segunda guerra mundial, se esperaba bastante generalmente que los hombres
enseados por la acerba experiencia intauraran un orden mejor de libertad y justicia. Sin
embargo, en un breve espacio de tiempo, sigui una amarga decepcin: Pues hoy crecen por
todas partes el hambre, la opresin, la injusticia y la guerra, las torturas y el terrorismo y otras
formas de violencia de cualquier clase(494). En las naciones ricas, muchsimos se ven
atrados a la idolatra de la comodidad material (al llamado consumismo)(495), y se
despreocupan de todos los prjimos. Es fcil pensar que el hombre actual, esclavo, en tal
grado, de los instintos y concupiscencias y sediento exclusivamente de los bienes terrenos, no
est destinado a un fin superior.

De este modo, muchos hombres dudan si la muerte conduce a la nada o a una nueva vida.
Entre los que piensan que hay una vida despus de la muerte, muchos la imaginan de nuevo
en la tierra por la reencarnacin, de modo que el curso de nuestra vida terrestre no sera nico.
El indiferentismo religioso duda del fundamento de la esperanza de una vida eterna, es decir,
si se apoya en la promesa de Dios por Jesucristo o hay que ponerlo en otro salvador que hay
que esperar. La penumbra teolgica favorece ulteriormente este indiferentismo, al suscitar
dudas sobre la verdadera imagen de Cristo, las cuales hacen difcil a muchos cristianos
esperar en l.

2. Tambin se silencia hoy la escatologa por otros motivos, de los que indicamos al menos
uno: el renacimiento de la tendencia a establecer una escatologa intramundana. Se trata de
una tendencia bien conocida en la historia de la teologa y que desde la Edad Media
constituye lo que se suele llamar la posteridad espiritual de Joaqun de Fiore(496).

Esta tendencia se da en ciertos telogos de la liberacin que insisten de tal manera en la

importancia de construir el reino de Dios ya dentro de nuestra historia, que la salvacin que
transciende la historia, parece pasar a un segundo plano de atencin. Ciertamente tales
telogos, de ninguna manera, niegan la verdad de las realidades posteriores a la vida humana
y a la historia. Pero cuando se coloca el reino de Dios en una sociedad sin clases, la tercera
edad en la que estaran vigentes el Evangelio eterno (Apoc 14, 6-7) y el reino del Espritu,
se introduce en una forma nueva a travs de una versin secularizada de ella(497). De este
modo, se traslada un cierto _ov dentro del tiempo histrico. Ese _ov no se presenta
como ltimo absoluta, sino relativamente. Sin embargo, la praxis cristiana se dirige con tal
exclusividad a establecerlo, que surge una lectura reductiva del Evangelio en la que lo que
pertenece a las realidades absolutamente ltimas, se silencia en gran parte. En este sentido, en
tal sistema teolgico, el hombre se sita en la perspectiva de un mesianismo temporal, el
cual es una de las expresiones ms radicales de la secularizacin del Reino de Dios y de su
absorcin en la inmanencia de la historia humana(498).
La esperanza teologal pierde su plena fuerza siempre que se la sustituye por un dinamismo
poltico. Esto sucede, cuando de la dimensin poltica se hace la dimensin principal y
exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura(499). Es necesario advertir
que un modo de proponer la escatologa que introduzca una lectura reductiva del Evangelio,
no se puede admitir, aunque no se asumieran elementos algunos del sistema marxista que
difcilmente fueran conciliables con el cristianismo.

Es conocido que el marxismo clsico consider a la religin como el opio del pueblo; pues
la religin orientando la esperanza del hombre hacia una vida futura ilusoria, lo apartara de
la construccin de la ciudad terrestre(500). Tal acusacin carece de fundamento objetivo. Es
ms bien el materialismo el que priva al hombre, de verdaderos motivos para edificar el
mundo. Por qu habra que luchar, si no hay nada que nos espere despus de la vida terrena?
Comamos y bebamos, que maana moriremos (Is 22, 13). Por el contrario, es cierto que la
importancia de los deberes terrenos no se disminuye por la esperanza del ms all, sino que
ms bien su cumplimiento se apoya en nuevos motivos(501).

No podemos, sin embargo, excluir que hayan existido no pocos cristianos que pensando
mucho en el mundo futuro, hayan elegido un camino pietstico abandonando las obligaciones
sociales. Hay que rechazar tal modo de proceder. Por el contrario, tampoco es lcito por un
olvido del mundo futuro hacer una versin meramente temporalstica del cristianismo en la
vida personal o en el ejercicio pastoral. La nocin de liberacin integral propuesta por el
magisterio de la Iglesia(502) conserva, a la vez, el equilibrio y las riquezas de los diversos
elementos del mensaje evanglico(503). Por ello, esta nocin nos ensea la verdadera actitud
del cristianismo y el modo correcto de la accin pastoral, en cuanto que indica que hay que
apartar y superar las oposiciones falsas e intiles entre la misin espiritual y la diacona a
favor del mundo(504). Finalmente esta nocin es la verdadera expresin de la caridad hacia
los hermanos, ya que intenta liberarlos absolutamente de toda esclavitud y, en primer lugar, de
la esclavitud del corazn. Si el cristiano se preocupa de liberar ntegramente a los otros, no se
cerrar en modo alguno dentro de s mismo.

3. La respuesta cristiana a las perplejidades del hombre actual, como tambin al hombre de
cualquier tiempo, tiene a Cristo resucitado como fundamento y se contiene en la esperanza de
la gloriosa resurreccin futura de todos los que sean de Cristo(505), la cual se har a imagen
de la resurreccin del mismo Cristo: como hemos llevado la imagen del [Adn] terreno,
llevaremos la imagen del [Adn] celeste (1 Cor 15, 49), es decir, del mismo Cristo
resucitado. Nuestra resurreccin ser un acontecimiento eclesial en conexin con la parusa
del Seor, cuando se haya completado el nmero de los hermanos (cf. Apoc 6, 11). Mientras
tanto hay, inmediatamente despus de la muerte, una comunin de los bienaventurados con
Cristo resucitado que, si es necesario, presupone una purificacin escatolgica. La comunin
con Cristo resucitado, previa a nuestra resurreccin final, implica una determinada concepcin
antropolgica y una visin de la muerte, que son especficamente cristianas. En Cristo que
resucit, y por l, se entiende la comunicacin de bienes(506) que existe entre todos los
miembros de la Iglesia, de la que el Seor resucitado es la cabeza. Cristo es el fin y la meta de
nuestra existencia; a l debemos encaminarnos con el auxilio de su gracia en esta breve vida
terrestre. La seria responsabilidad de este camino puede verse por la infinita grandeza de
Aquel hacia el que nos dirigimos. Esperamos a Cristo, y no otra existencia terrena semejante a
sta, como supremo cumplimiento de todos nuestros deseos.

La esperanza cristiana de la resurreccin

1. La resurreccin de Cristo y la nuestra

1.1. El Apstol Pablo escriba a los Corintios: Pues os trasmit en primer lugar lo que a mi
vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras; y que fue sepultado; y
que resucit al tercer da segn las Escrituras (1 Cor 15, 3-4). Ahora bien, Cristo no slo
resucit de hecho, sino que es la resurreccin y la vida (Jn 11, 25) y tambin la esperanza
de nuestra resurreccin. Por ello, los cristianos hoy, como en tiempos pasados, en el Credo
Niceno-Constantinopolitano, en la misma frmula de la tradicin inmortal de la santa Iglesia
de Dios(507), en la que profesan la fe en Jesucristo que resucit al tercer da segn las
Escrituras, aaden: Esperamos la resurreccin de los muertos(508). En esta profesin de
fe resuenan los testimonios del Nuevo Testamento: los que murieron en Cristo, resucitarn
(1 Tes 4, 16).

Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicia de los que duermen (1 Cor 15, 20). Este
modo de hablar implica que el hecho de la resurreccin de Cristo no es algo cerrado en s
mismo, sino que ha de extenderse alguna vez a los que son de Cristo. Al ser nuestra
resurreccin futura la extensin de la misma Resurreccin de Cristo a los hombres(509), se
entiende bien que la resurreccin del Seor es ejemplar de nuestra resurreccin. La
resurreccin de Cristo es tambin la causa de nuestra resurreccin futura: porque, habiendo
venido por un hombre la muerte, tambin por un hombre viene la resurreccin de los
muertos (1 Cor 15, 21). Por el nacimiento bautismal de la Iglesia y del Espritu Santo
resucitamos sacramentalmente en Cristo resucitado (cf. Col 2, 12). La resurreccin de los que
son de Cristo debe considerarse como la culminacin del misterio ya comenzado en el
bautismo. Por ello se presenta como la comunin suprema con Cristo y con los hermanos y
tambin como el ms alto objeto de esperanza: y as estaremos siempre con el Seor (1 Tes
4, 17; estaremos en plural!). Por tanto, la resurreccin final gloriosa ser la comunin
perfectsima, tambin corporal, entre los que son de Cristo, ya resucitados, y el Seor
glorioso. De todas estas cosas aparece que la resurreccin del Seor es como el espacio de
nuestra futura resurreccin gloriosa y que nuestra misma resurreccin futura ha de
interpretarse como un acontecimiento eclesial.

Por esta fe, como Pablo en el Arepago, tambin los cristianos de nuestro tiempo, al afirmar
esta resurreccin de los muertos, son objeto de burla (cf. Hech 17, 32). La situacin actual en
este punto no es diversa de la que Orgenes describa en su tiempo: Adems, el misterio de la
resurreccin, por no ser entendido, es comentado con mofa por los infieles(510).

Este ataque y esta burla no consiguieron que los cristianos de los primeros siglos dejaran de
profesar su fe en la resurreccin, o los telogos primitivos, de exponerla. Todos los smbolos
de la fe, como el ya citado, culminan en este artculo de la resurreccin. La resurreccin de los
muertos es el tema monogrfico ms frecuente de la teologa preconstantiniana; apenas
existe una obra de la teologa cristiana primitiva que no hable de la resurreccin(511).
Tampoco tiene que asustarnos la oposicin actual.

La profesin de la resurreccin desde el tiempo patrstico se hace de manera completamente

realstica. Parece que la frmula resurreccin de la carne entr en el Smbolo romano
antiguo, y despus de l en otros muchos, para evitar una interpretacin espiritualstica de la
resurreccin que por influjo gnstico atraa a algunos cristianos(512). En el Concilio XI de
Toledo (675) se expone la doctrina de modo reflejo: se rechaza que la resurreccin se haga
en una carne area o en otra cualquiera; la fe se refiere a la resurreccin en esta [carne] en
que vivimos, subsistimos y nos movemos; esta confesin se hace por el ejemplo de nuestra
Cabeza, es decir, a la luz de la resurreccin de Cristo(513). Esta ltima alusin a Cristo
resucitado muestra que el realismo hay que mantenerlo de modo que no excluya la
transformacin de los cuerpos que viven en la tierra, en cuerpos gloriosos. Pero un cuerpo
etreo, que sera una creacin nueva, no corresponde a la realidad de la resurreccin de Cristo
e introducira, por ello, un elemento mtico. Los Padres de este Concilio presuponen aquella
concepcin de la resurreccin de Cristo que es la nica coherente con las afirmaciones
bblicas sobre el sepulcro vaco y sobre las apariciones de Jess resucitado (recurdese el uso
del verbo _ para expresar las apariciones del Seor resucitado y, entre los relatos de
apariciones, las llamadas escenas de reconocimiento); sin embargo, esa resurreccin
mantiene la tensin entre continuidad real del cuerpo (el cuerpo que estuvo clavado en la cruz,
es el mismo cuerpo que ha resucitado y se manifiesta a los discpulos) y la transformacin
gloriosa de ese mismo cuerpo. Jess resucitado no slo invit a los discpulos para que lo
palparan, porque un espritu no tiene carne y huesos como veis que tengo yo, sino que les
mostr las manos y los pies para que comprobaran que yo soy el mismo (Lc 24, 39: _ _
_ _); sin embargo, en su resurreccin no volvi a las condiciones de la vida terrestre y
mortal. As tambin al mantener el realismo para la resurreccin futura de los muertos, no
olvidamos, en modo alguno, que nuestra verdadera carne en la resurreccin ser conforme al
cuerpo de la gloria de Cristo (cf. Flp 3, 21). Este cuerpo que ahora est configurado por el
alma (), en la resurreccin gloriosa ser configurado por el espritu (v_) (cf. 1 Cor
15, 44).

1.2. En la historia de este dogma constituye una novedad (al menos, despus que se super
aquella tendencia que apareci en el siglo II por influjo de los gnsticos), el hecho de que en
nuestro tiempo algunos telogos someten este realismo a crtica. La representacin tradicional
de la resurreccin les parece demasiado tosca. Especialmente las descripciones demasiado
fsicas del acontecimiento de la resurreccin suscitan dificultad. Por ello, se busca, a veces,
refugio en cierta explicacin espiritualstica de ella. Para ello piden una nueva interpretacin
de las afirmaciones tradicionales sobre la resurreccin.

La hermenutica teolgica de las afirmaciones escatolgicas debe ser correcta(514). No se las

puede tratar como afirmaciones que se refieren meramente al futuro (que, en cuanto tales,
tienen otra situacin lgica que las afirmaciones sobre realidades pretritas y presentes que
pueden describirse prcticamente como objetos comprobables), porque aunque con respecto a
nosotros todava no hayan sucedido y, en este sentido, sean futuras, en Cristo ya se han
realizado.

Para evitar las exageraciones tanto por una descripcin excesivamente fsica como por una
espiritualizacin de los acontecimientos, se pueden indicar ciertas lneas fundamentales.
1.2.1. Pertenece a una hermenutica propiamente teolgica, la plena aceptacin de las
verdades reveladas. Dios tiene ciencia del futuro que puede tambin revelar al hombre como
verdad digna de fe.

1.2.2. Esto se ha manifestado en la resurreccin de Cristo, a la que se refiere toda la literatura

patrstica, cuando habla de la resurreccin de los muertos. Lo que creca en el pueblo escogido
en esperanza, se ha hecho realidad en la resurreccin de Cristo. Aceptada por la fe, la
resurreccin de Cristo significa algo definitivo tambin para la resurreccin de los muertos.

1.2.3. Hay que tener una concepcin del hombre y del mundo, fundamentada por la Escritura
y la razn, que sea apta para que se reconozca la alta vocacin del hombre y del mundo, en
cuanto creados. Pero hay que subrayar todava ms que Dios es el "novsimo" de la creatura.
En cuanto alcanzado es cielo; en cuanto perdido, infierno; en cuanto discierne, juicio; en
cuanto purifica, purgatorio. l es aquello en lo que lo finito muere, y por lo que a l y en l
resucita. l es como se vuelve al mundo, a saber, en su Hijo Jesucristo que es la manifestacin
de Dios y tambin la suma de los "novsimos"(515). El cuidado requerido para conservar el
realismo en la doctrina sobre el cuerpo resucitado no debe olvidar la primariedad de este
aspecto de comunin y compaa con Dios en Cristo (esa comunin nuestra en Cristo
resucitado ser completa, cuando tambin nosotros estemos corporalmente resucitados), que
son el fin ltimo del hombre, de la Iglesia y del mundo(516).

1.2.4. Tambin el rechazo del docetismo escatolgico exige que no se entienda la comunin
con Dios en el ltimo estadio escatolgico como algo que ser meramente espiritual. Dios que
en su revelacin nos invita a una comunin ltima, es simultneamente el Dios de la creacin
de este mundo. Tambin esta obra primera ser finalmente asumida en la glorificacin. En
este sentido, afirma el Concilio Vaticano II: permaneciendo la caridad y su obra, toda la
creacin que Dios cre por el hombre, ser liberada de la esclavitud de la vanidad(517).

1.2.5. Finalmente hay que advertir que en los Smbolos existen frmulas dogmticas llenas de
realismo con respecto al cuerpo de la resurreccin. La resurreccin se har en esta carne, en
que ahora vivimos(518). Por tanto, es el mismo cuerpo el que ahora vive y el que resucitar.
Esta fe aparece claramente en la teologa cristiana primitiva. As San Ireneo admite la
transfiguracin de la carne, porque siendo mortal y corruptible, se hace inmortal e
incorruptible en la resurreccin final(519); pero tal resurreccin se har en los mismos
[cuerpos] en que haban muerto: porque de no ser en los mismos, tampoco resucitaron los que
haban muerto(520). Los Padres, por tanto, piensan que sin identidad corporal, no puede
defenderse la identidad personal. La Iglesia no ha enseado nunca que se requiera la misma
materia para que pueda decirse que el cuerpo es el mismo. Pero el culto de las reliquias por el
que los cristianos profesan que los cuerpos de los santos que fueron miembros de Cristo y
templo del Espritu Santo han de ser resucitados y glorificados(521), muestra que la
resurreccin no puede explicarse independientemente del cuerpo que vivi.

2. La parusa de Cristo, nuestra resurreccin

2.1. A la resurreccin de los muertos se atribuye en el Nuevo Testamento un momento

temporal determinado. Pablo, despus de haber enunciado que la resurreccin de los muertos
tendr lugar por Cristo y en Cristo, aade: Pero cada cual en su rango: Cristo como
primicias; luego, los de Cristo en su Venida (1 Cor 15, 23: _v _ o_ _o_). Se seala
un acontecimiento concreto como momento de la resurreccin de los muertos. Con la palabra
griega o se significa la segunda venida, todava futura, del Seor en gloria, diversa de
la primera venida en humildad(522): la manifestacin de la gloria (cf. Tit 2, 13) y la
manifestacin de la parusa (cf. 2 Tes 2, 8) se refieren a la misma venida. El mismo
acontecimiento se expresa en el Evangelio de Juan (6, 54) con las palabras en el ltimo da
(cf. tambin Jn 6, 39-40). La misma conexin de acontecimientos se da en la viva descripcin
de la carta 1 Tes 4, 16-17, y es afirmada por la gran tradicin de los Padres: a su venida todos
los hombres han de resucitar(523).

A esta afirmacin se contrapone la teora de la resurreccin en la muerte. En su forma

principalmente difundida se explica de forma que aparece con grave detrimento del realismo
de la resurreccin, al afirmar una resurreccin sin relacin al cuerpo que vivi y que ahora
est muerto. Los telogos que proponen la resurreccin en la muerte, quieren suprimir la
existencia posmortal de un alma separada que consideran como una reliquia del platonismo.
Es muy inteligible el temor que mueve a los telogos favorables a la resurreccin en la
muerte; el platonismo sera una desviacin gravsima de la fe cristiana. Para ella el cuerpo no
es una crcel, de la que haya que liberar al alma. Pero precisamente por esto no se entiende
bien que los telogos que huyen del platonismo, afirmen la corporeidad final o sea la
resurreccin de modo que no se vea que todava se trate realmente de esta carne, en la que
ahora vivimos(524). Las antiguas frmulas de fe hablaban, con otra fuerza, de que haba de
resucitar el mismo cuerpo que ahora vive.

La separacin conceptual entre cuerpo y cadver, o la introduccin de dos conceptos diversos

en la nocin de cuerpo (la diferencia se expresa en alemn con las palabras Leib y
Krper, mientras que en otras muchas lenguas ni siquiera se puede expresar) apenas se
entienden fuera de crculos acadmicos. La experiencia pastoral ensea que el pueblo
cristiano oye con gran perplejidad predicaciones en las que mientras se sepulta un cadver, se
afirma que aquel muerto ya ha resucitado. Debe temerse que tales predicaciones ejerciten un
influjo negativo en los fieles, ya que pueden favorecer la actual confusin doctrinal. En este
mundo secularizado en el que los fieles se ven atrados por el materialismo de la muerte total,
sera todava ms grave aumentar sus perplejidades.

Por otra parte, la parusa es en el Nuevo Testamento un acontecimiento concreto conclusivo

de la historia. Se fuerzan sus textos, cuando se intenta explicar la parusa como
acontecimiento permanente que no sera otra cosa sino el encuentro del individuo en su propia
muerte con el Seor.

2.2. En el ltimo da (Jn 6, 54), cuando los hombres resucitarn gloriosamente, obtendrn la
comunin completa con Cristo resucitado. Esto aparece claramente porque la comunin del
hombre con Cristo ser entonces con la realidad existencial completa de ambos. Adems,
llegada ya la historia a su final, la resurreccin de todos los consiervos y hermanos completar
el cuerpo mstico de Cristo (cf. Apoc 6, 11). Por eso, Orgenes afirmaba: Es un solo cuerpo,
el que se dice que resucita en el juicio(525). Con razn, el Concilio XI de Toledo no slo
confesaba que la resurreccin gloriosa de los muertos suceder segn el ejemplo de Cristo
resucitado, sino segn el ejemplo de nuestra Cabeza(526).

Este aspecto comunitario de la resurreccin final parece disolverse en la teora de la

resurreccin en la muerte, ya que tal resurreccin se convertira ms bien en un proceso
individual. Por ello, no faltan telogos favorables a la teora de la resurreccin en la muerte,
que han buscado la solucin en lo que se llama el atemporalismo: afirmando que despus de
la muerte no puede existir, de ninguna manera, tiempo, reconocen que las muertes de los
hombres son sucesivas, en cuanto vistas desde este mundo; pero piensan que sus
resurrecciones en la vida posmortal, en la que no habra ninguna clase de tiempo, son
simultneas. Este intento del atemporalismo, de que coincidan las muertes individuales
sucesivas y la resurreccin colectiva simultnea implica el recurso a una filosofa del tiempo
que es ajena al pensamiento bblico. El modo de hablar del Nuevo Testamento sobre las almas
de los mrtires no parece sustraerlas ni de toda realidad de sucesin ni de toda percepcin de
sucesin (cf. Apoc 6, 9-11). De modo semejante, si no hubiera ningn aspecto de tiempo
despus de la muerte, ni siquiera uno meramente anlogo con el terrestre, no se entendera
fcilmente por qu Pablo a los tesalonicenses que interrogaban sobre la suerte de los muertos,
les habla de su resurreccin con frmulas futuras (_vov) (cf. 1 Tes 4, 13-18).
Adems una negacin radical de toda nocin de tiempo para aquellas resurrecciones, a la vez
simultneas y ocurridas en la muerte, no parece tener suficientemente en cuenta la verdadera
corporeidad de la resurreccin; pues no se puede declarar a un verdadero cuerpo, ajeno de
toda nocin de tiempo. Tambin las almas de los bienaventurados, al estar en comunin con
Cristo, resucitado de modo verdaderamente corpreo, no pueden considerarse sin conexin
alguna con el tiempo.

3. La comunin con Cristo inmediatamente despus de la muerte segn el Nuevo

Testamento

3.1. Los cristianos primitivos, sea que pensaran que la parusa estaba cercana, sea que la
considerasen todava muy distante, aprendieron pronto por experiencia que algunos de ellos
eran arrebatados por la muerte antes de la parusa. Preocupados por la suerte de ellos (cf. 1
Tes 4, 13), Pablo los consuela recordndoles la doctrina de la resurreccin futura de los fieles
difuntos: los que murieron en Cristo, resucitarn en primer lugar (1 Tes 4, 16). Esta
persuasin de fe dejaba abiertas otras cuestiones que tuvieron que plantearse pronto; por
ejemplo: en qu estado se encontraban entre tanto tales difuntos? Para esta cuestin no fue
necesario elaborar una respuesta completamente nueva, pues en toda la tradicin bblica se
encontraban, ya haca tiempo, elementos para resolverla. El pueblo de Israel desde los
primeros estadios de su historia que nos son conocidos, pensaba que algo de los hombres
subsista despus de su muerte. Este pensamiento aparece ya en la ms antigua representacin
de lo que se llama el sheol.

3.2. La antigua concepcin juda acerca del sheol en su primer estadio de evolucin era
bastante imperfecta. Se pensaba que en contraposicin al cielo estaba debajo de la tierra. De
ah se form la expresin bajar al sheol (Gn 37, 35; Sal 55, 16 etc.). Los que habitan all,
se llaman refaim. Esta palabra hebrea carece de singular, lo cual parece indicar que no se
prestaba atencin a una vida individual de ellos. No alaban a Dios y estn separados de l.
Todos, como una masa annima, tienen la misma suerte. En este sentido, la persistencia
posmortal que se les atribuye, no incluye todava la idea de retribucin.

3.3. Simultneamente con esta representacin empez a aparecer la fe israeltica que cree que
la Omnipotencia de Dios puede sacar a alguien del sheol (1 Sam 2, 6; Am 9, 2 etc.). Por esta
fe se prepara la idea de resurreccin de los muertos, que se expresa en Dan 12, 2 y en Is 26,
19, y que en tiempos de Jess prevalece ampliamente entre los judos, con la conocida
excepcin de los Saduceos (cf. Mc 12, 18).

La fe en la resurreccin introdujo una evolucin en el modo de concebir el sheol. El sheol ya

no se concibe como el domicilio comn de los muertos, sino como dividido en dos estratos,
de los que uno est destinado a los justos, y el otro a los impos. Los muertos se encuentran en
ellos hasta el juicio ltimo, en el que se pronunciar la sentencia definitiva; pero ya en estos
diversos estratos reciben, de modo inicial, la retribucin debida. Este modo de concebir
aparece en el Henoch etipico 22(527) y se presupone en Lc 16, 19-31.

3.4. En el Nuevo Testamento se afirma un cierto estado intermedio de este tipo en cuanto que
se ensea pervivencia inmediatamente despus de la muerte como tema diverso de la
resurreccin, la cual, por cierto, en el Nuevo Testamento nunca se pone en conexin con la
muerte. Debe aadirse que al afirmar esta pervivencia, se subraya, como idea central, la
comunin con Cristo.

As Jesus crucificado promete al buen ladrn: Yo te aseguro (_v): hoy estars conmigo en
el Paraso (Lc 23, 43). El Paraso es un trmino tcnico judo que corresponde a la expresin
Gan Eden. Pero se afirma, sin describirlo ulteriormente; el pensamiento fundamental es que
Jess quiere recibir al buen ladrn en comunin consigo inmediatamente despus de la
muerte. Esteban en la lapidacin manifiesta la misma esperanza; en las palabras Estoy
viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que est en pie a la derecha de Dios (Hech 7,
56), juntamente con su postrema oracin Seor Jess, recibe mi espritu (Hech 7, 59),
afirma que espera ser recibido inmediatamente por Jess en su comunin.

En Jn 14, 1-3, Jess habla a sus discpulos de las muchas moradas que hay en casa de su
Padre. Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar volver y os tomar conmigo, para
que donde est yo, estis tambin vosotros (v. 3). Apenas puede dudarse de que estas
palabras se refieren al tiempo de la muerte de los discpulos, y no a la parusa, la cual en el
Evangelio de Juan pasa a un segundo plano (aunque no en la 1 carta de Juan). De nuevo, la
idea de comunin con Cristo es central. l no es slo el Camino, [sino] la Verdad y la Vida
(Jn 14, 6). Debe advertirse la semejanza verbal entre ov (moradas) y vv (permanecer).
Jess nos exhorta, refirindose a la vida terrena: Permaneced en m, como yo en vosotros
(Jn 15, 4), permaneced en mi amor (v. 9). Ya en la tierra, si alguno me ama, guardar mi
palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada (ovv) en l (Jn 14, 23).
Esta morada que es comunin, se hace ms intensa ms all de la muerte.
3.5. Pablo merece especial atencin. Sobre el estado intermedio, su principal pasaje es Flp 1,
21-24: Pues para m la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia. Pero si el vivir en la carne
significa para m trabajo fecundo, no s qu escoger. Me siento apremiado por las dos partes:
por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor;
mas, por otra parte, quedarme en la carne es ms necesario para vosotros. En el v. 21, la
vida (el vivir, _ _v) es sujeto, y Cristo, predicado. As se subraya siempre la idea de
comunin con Cristo, la cual, comenzada en la tierra, se proclama como el nico objeto de
esperanza en el estado despus de la muerte: estar con Cristo (v. 23). La comunin despus
de la muerte se hace ms intensa, y, por ello, es deseable el estado posmortal.

Pablo no procede con desprecio de la vida terrena; finalmente se decide por la permanencia
en la carne (cf. v. 25). Pablo no desea naturalmente la muerte (cf. 2 Cor 5, 2-4). Perder el
cuerpo es doloroso. Es habitual contraponer las actitudes de Scrates y de Jess ante la
muerte. Scrates considera la muerte una liberacin del alma con respecto a la crcel o
sepulcro (_) del cuerpo (); Jess que se entrega por los pecados del mundo (cf. Jn 10,
15), en el huerto de Getseman siente tambin pavor ante la muerte que se acerca (cf. Mc 14,
32). La actitud de Pablo no carece de semejanza con la de Jess. El estado posmortal slo es
deseable, porque en el Nuevo Testamento implica siempre (es excepcin Lc 16, 19-31, donde
el contexto es del todo diverso) unin con Cristo.

Sera completamente falso afirmar que Pablo ha tenido una evolucin, por la que habra
pasado de la fe en la resurreccin a la esperanza de inmortalidad. Ambas cosas coexisten en l
desde el principio. En la misma carta a los Filipenses en la que expone el motivo por el que se
puede desear el estado intermedio, habla, con gran alegra, de la espera de la parusa del
Seor, el cual transfigurar este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el
suyo (Flp 3, 21). Por tanto, el estado intermedio se concibe como transitorio, sin duda
deseable por la unin que implica con Cristo, pero de modo que la esperanza suprema
permanezca siempre la resurreccin de los cuerpos: En efecto, es necesario que este ser
corruptible [es decir, el cuerpo] se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista
de inmortalidad" (1 Cor 15, 53).

4. La realidad de la resurreccin en el contexto teolgico actual

4.1. Se entiende fcilmente que partiendo de esta doble lnea doctrinal del Nuevo Testamento,
toda la tradicin cristiana, sin excepciones de gran importancia, haya concebido, casi hasta
nuestros tiempos, el objeto de la esperanza escatolgica, constituido por una doble fase. Cree
que, entre la muerte del hombre y el fin del mundo, subsiste un elemento consciente del
hombre al que llama con el nombre alma (), empleado tambin por la Sagrada
Escritura (cf. Sab 3, 1; Mt 10, 28), y que ya en ella es sujeto de retribucin. En la parusa del
Seor que suceder al final de la historia, se espera la resurreccin bienaventurada de los de
Cristo (1 Cor 15, 23). Desde entonces comienza la glorificacin eterna de todo el hombre ya
resucitado. La pervivencia del alma consciente, previa a la resurreccin, salva la continuidad
y la identidad de subsistencia entre el hombre que vivi y el hombre que resucitar, en cuanto
que gracias a ella el hombre concreto nunca deja totalmente de existir.

4.2. Como excepciones frente a esta tradicin, hay que recordar a ciertos cristianos del siglo
segundo que, bajo el influjo de los gnsticos, se oponan a la salvacin de la carne,
llamando resurreccin a la mera pervivencia del alma dotada de cierta corporeidad(528). Otra
excepcin es el thnetopsiquismo de Taciano y de algunos herejes rabes que pensaban que el
hombre mora totalmente de modo que ni siquiera el alma perviva. La resurreccin final se
conceba como nueva creacin de la nada, del hombre muerto(529).

Despus de ellos hasta casi nuestros tiempos no ha habido prcticamente ninguna excepcin
en este tema. Martn Lutero no constituye una excepcin, ya que admite la doble fase
escatolgica. Para l la muerte es la separacin del alma, del cuerpo(530); mantiene que las
almas perviven entre la muerte y la resurreccin final, aunque haya expresado dudas acerca
del modo de concebir el estado en que las almas se encuentran entre la muerte y la
resurreccin: a veces admiti que los santos quizs en el cielo oran por nosotros(531),
mientras que otras opin que las almas se hallan en un estado de sueo(532). No neg nunca,
por tanto, el estado intermedio, aunque que lo haya interpretado de modo diverso que la fe
catlica(533). La ortodoxia luterana conserv la doble fase, dejando la idea de sueo de las
almas.

4.3. Por primera vez en el siglo XX comenz a propagarse la negacin de la doble fase. La
nueva tendencia apareci en algunos telogos evanglicos y, por cierto, en la forma de muerte
total (Ganztod, como el antiguo thnetopsiquismo) y de resurreccin al final de los tiempos,
explicada como creacin de la nada. Las razones a las que se apelaba, eran prevalentemente
confesionales: el hombre no podra presentar nada propio ante Dios, no slo las obras, sino
tampoco la misma inmortalidad natural del alma; la seriedad de la muerte slo se mantendra
si sta afecta a todo el hombre y no slo al cuerpo; siendo la muerte pena del pecado y todo el
hombre pecador, todo el hombre debe ser afectado por la muerte, sin que se entienda que el
alma en la que se encuentra la raz del pecado, se libre de la muerte. Poco a poco, casi de
modo programtico, comenz a proponerse un nuevo esquema escatolgico: slo la
resurreccin en lugar de la inmortalidad y la resurreccin.

Esta primera forma de la tendencia presentaba muchsimas dificultades: si todo el hombre

desaparece en la muerte, Dios podra crear un hombre completamente igual a l; pero si entre
ambos no se da continuidad existencial, el segundo hombre no puede ser el mismo que el
primero. Por ello, se elaboraron nuevas teoras que afirman la resurreccin en la muerte, para
que no surja un espacio vaco entre la muerte y la parusa. Hay que confesar que de este modo
se introduce un tema desconocido para el Nuevo Testamento, ya que el Nuevo Testamento
habla siempre de la resurreccin en la parusa, y nunca en la muerte del hombre(534).

Cuando la nueva tendencia comenz a pasar a algunos telogos catlicos, la Santa Sede, con
una carta enviada a todos los Obispos(535), la consider disonante con el legtimo pluralismo
teolgico.

4.4. Todas estas teoras deberan discernirse con una consideracin serena del testimonio
bblico y de la historia de la tradicin tanto con respecto a la escatologa misma, como con
respecto a sus presupuestos antropolgicos. Pero adems puede preguntarse con razn si
puede despojarse fcilmente a una teora, de todos los motivos que le dieron origen. Ello debe
tenerse especialmente en cuenta, cuando de hecho una determinada lnea teolgica ha nacido
de principios confesionales no catlicos.

Adems habra que atender a las desventajas para el dilogo ecumnico que naceran de la
nueva concepcin. Aunque la nueva tendencia ha nacido entre algunos telogos evanglicos,
no corresponde a la gran tradicin de la ortodoxia luterana que tambin ahora es prevalente
entre los fieles de esa confesin. Entre los cristianos orientales separados es todava ms
fuerte la persuasin acerca de una escatologa de almas que es previa a la resurreccin de los
muertos. Todos estos cristianos piensan que es necesaria la escatologa de almas, porque
consideran la resurreccin de los muertos en conexin con la parusa de Cristo(536). Ms an,
si miramos fuera del mbito de las confesiones cristianas, hay que considerar a la escatologa
de almas es un bien muy comn para las religiones no cristianas.

En el pensamiento cristiano tradicional, la escatologa de almas es un estado en el que, a lo

largo de la historia, los hermanos en Cristo se renen sucesivamente con l y en l. El
pensamiento de la unin familiar de las almas por la muerte, que no es completamente ajena a
no pocas religiones africanas, ofrece una oportunidad para el dilogo interreligioso con ellas.
Hay que aadir ulteriormente que en el cristianismo tal reunin llega a su culminacin al final
de la historia, cuando los hombres sean conducidos por la resurreccin a su plena realidad
existencial, tambin corprea.

4.5. En la historia de esta cuestin se propuso ms tarde otro modo de argumentacin a favor
de la fase nica. Se objeta que el esquema de doble fase habra nacido por una contaminacin
producida por el helenismo. La nica idea bblica sera la de la resurreccin; por el contrario,
la inmortalidad del alma procedera de la filosofa griega. Consecuentemente se propone
purificar a la escatologa cristiana de toda adicin del helenismo.

Hay que reconocer que la idea de resurreccin es bastante reciente en la Sagrada Escritura
(Dan 12, 1-3 es el primer texto indiscutido sobre ella). La ms antigua concepcin de los
judos afirmaba ms bien la persistencia de las sombras de los hombres que haban vivido
(refaim), en un domicilio comn de los muertos (sheol), diverso de los sepulcros. Esta manera
de pensar es bastante parecida al modo como Homero hablaba de las almas () en el
averno (_). Este paralelismo entre la cultura hebrea y la griega que se da tambin en otras
pocas, hace dudar de su supuesta oposicin. En la antigedad, por todas las riberas del Mar
Mediterrneo, las semejanzas culturales y los influjos mutuos fueron mucho mayores de lo
que se piensa frecuentemente, sin que constituyan un fenmeno posterior a la Sagrada
Escritura y contaminante de su mensaje.

Por otra parte, no puede suponerse que slo las categoras hebreas hayan sido instrumento de
la revelacin divina. Dios ha hablado muchas veces y de muchos modos (Heb 1, 1). No
puede pensarse que los libros de la Sagrada Escritura en los que la inspiracin se expresa con
palabras y conceptos culturales griegos, tengan, por ello, una autoridad menor que los que han
sido escritos en hebreo o arameo.

Finalmente no es posible hablar de mentalidad hebrea y griega como si se tratara de unidades

simples. Las concepciones escatolgicas imperfectas de los patriarcas han ido siendo pulidas
por la revelacin posterior. Por su parte, la filosofa griega no se reduce al platonismo o al
neoplatonismo. Esto no puede olvidarse, ya que existen muchos contactos de los Padres no
slo con el platonismo medio, sino tambin con el estoicismo(537). Por esta razn, habra que
exponer, de modo muy matizado, tanto la historia de la revelacin y de la tradicin, como las
relaciones entre la cultura hebrea y griega.

5. El hombre llamado a la resurreccin

5.1. El Concilio Vaticano II ensea: El hombre, uno en cuerpo y alma, por su misma
condicin corporal rene en s los elementos del mundo material, de modo que por l llegan a
su culmen y elevan al Creador su voz en una alabanza libre. [...] No se equivoca el hombre,
cuando se reconoce superior a las cosas corporales y no slo como una partcula de la
naturaleza o un elemento annimo de la ciudad humana. Por su interioridad supera al
universo: retorna a esta profunda interioridad cuando se vuelve al corazn, donde le espera
Dios que escruta los corazones, y donde l mismo decide sobre su propia suerte ante los ojos
de Dios. Por tanto, reconociendo en s mismo un alma espiritual e inmortal, no se engaa con
una ilusin falaz, que fluya slo de las condiciones fsicas y sociales, sino que, por el
contrario, alcanza la misma verdad profunda de la realidad(538). Con estas palabras, el
Concilio reconoce el valor de la experiencia espontnea y elemental, por la que el hombre se
percibe a s mismo como superior a todas las dems creaturas terrenas y, por cierto, porque es
capaz de poseer a Dios por el conocimiento y el amor. La diferencia fundamental entre
hombres y aquellas otras creaturas se manifiesta en el apetito innato de felicidad, que hace
que el hombre rechace y deteste la idea de una total destruccin de su persona; el alma o sea
la semilla de eternidad que lleva en s, al ser irreductible a la sola materia, se subleva contra
la muerte(539). Porque este alma inmortal es espiritual, la Iglesia mantiene que Dios es su
Creador en cada hombre(540).

Esta antropologa hace posible la escatologa, ya citada, de doble fase. Porque esta
antropologa cristiana incluye una dualidad de elementos (el esquema cuerpo-alma) que se
pueden separar de modo que uno de ellos (el alma espiritual e inmortal) subsista y perviva
separado, ha sido acusada, a veces, de dualismo platnico. La palabra dualismo se puede
entender de muchas maneras. Por ello, cuando se habla de la antropologa cristiana, es mejor
emplear la palabra dualidad. Por otra parte, porque en la tradicin cristiana el estado de
pervivencia del alma despus de la muerte no es definitivo ni ontolgicamente supremo, sino
intermedio y transitorio, y ordenado, en ltimo trmino, a la resurreccin, la antropologa
cristiana tiene caractersticas completamente propias y es diversa de la conocida antropologa
de los platnicos(541).

5.2. Adems no se puede confundir la antropologa cristiana con el dualismo platnico, ya que
en ella el hombre no es meramente el alma, de modo que el cuerpo sea una crcel detestable.
El cristiano no se avergenza del cuerpo como Plotino(542). La esperanza de la resurreccin
parecera absurda a los platnicos, porque no se puede colocar la esperanza en una vuelta a la
crcel. Sin embargo, esta esperanza de la resurreccin es central en el Nuevo Testamento.
Consecuentemente con esta esperanza, la teologa cristiana primitiva consideraba al alma
separada, medio hombre, y deduca de ello que era conveniente que siguiera despus la
resurreccin: o qu indigno sera de Dios llevar medio hombre a la salvacin(543). San
Agustn expresa bien la mente comn de los Padres, cuando escribe sobre el alma separada:
le es inherente un cierto apetito natural de administrar el cuerpo: [...] mientras no est el
cuerpo con cuya administracin se aquiete aquel apetito(544).

5.3. La antropologa de dualidad se encuentra en Mt 10, 28: No temis a los que matan el
cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed ms bien a Aquel que puede llevar a la perdicin
alma y cuerpo en la gehenna. Este logion, entendido a la luz de la antropologa y la
escatologa coetneas, nos ensea que es un hecho querido por Dios que el alma perviva
despus de la muerte terrestre hasta que en la resurreccin se una, de nuevo, al cuerpo. No hay
que admirarse de que el Seor haya pronunciado estas palabras con ocasin de dar doctrina
sobre el martirio. La historia bblica muestra que el martirio por la verdad constituye tambin
el momento privilegiado en que se iluminan con la luz de la fe tanto la creacin hecha por
Dios, como la futura resurreccin escatolgica y la promesa de la vida eterna (cf. 2 Mac 7, 9.
11. 14. 22-23. 28 y 36).

Tambin en el libro de la Sabidura la revelacin de la escatologa de almas est en un

contexto en el que se habla de aquellos que a juicio de los hombres, han sufrido castigos
(Sab 3, 4); aunque a los ojos de los insensatos pareci que haban muerto, y se tuvo por
quebranto su partida (Sab 3, 2), las almas de los justos estn en las manos de Dios (Sab 3,
1). Esta escatologa de almas est unida en el mismo libro con la clara afirmacin del poder de
Dios para realizar la resurreccin de los hombres (cf. Sab 16, 13-14).

5.4. Aceptando fielmente las palabras del Seor en Mt 10, 28, la Iglesia afirma la
continuidad y la subsistencia, despus de la muerte, de un elemento espiritual que est dotado
de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo "yo" humano, carente mientras
tanto del complemento de su cuerpo(545). Esta afirmacin se funda en la dualidad
caracterstica de la antropologa cristiana.

Sin embargo, a esta afirmacin se oponen, a veces, unas palabras de Santo Toms que
sostiene: mi alma no es el "yo"(546). Pero el contexto de esta afirmacin est constituido
por las palabras inmediatamente precedentes, en las que se subraya que el alma es una parte
del hombre. Esta doctrina es constante en la Suma teolgica de Santo Tomas: cuando se objeta
que el alma separada es una substancia individual de una naturaleza racional; pero no es
persona, responde: el alma es una parte de la especie humana: y, por ello, aunque est
separada, porque, sin embargo, sigue teniendo la posibilidad de unin, no puede llamarse
naturaleza individual, que es una hipstasis, o substancia primera; de la misma manera que ni
la mano ni cualquier otra de las partes del hombre. Y as no le corresponde ni la definicin de
persona ni el nombre(547). En este sentido, en cuanto que el alma humana no es todo el
hombre, se puede decir que no es el yo. Ms an, hay que mantenerlo para permanezca la
lnea tradicional de la antropologa cristiana. Por ello, de aqu deduce Santo Toms que en el
alma separada se da un apetito del cuerpo o sea de la resurreccin(548). Esta posicin de
Santo Toms manifiesta el sentido tradicional de la antropologa cristiana, como ya lo
expresaba San Agustn(549).

Sin embargo, en otro sentido se puede y se debe decir que en el alma separada subsiste el
mismo "yo" humano(550), en cuanto que al ser el elemento consciente y subsistente del
hombre, podemos sostener, gracias a ella, una verdadera continuidad entre el hombre que
vivi en la tierra y el hombre que resucitar. Sin tal continuidad de un elemento humano
subsistente, el hombre que vivi en la tierra y el que resucitar, no seran el mismo yo. Por
ella permanecen despus de la muerte los actos de entendimiento y de voluntad hechos en la
tierra. Ella, tambin en cuanto separada, realiza actos personales de entendimiento y voluntad.
Adems la subsistencia del alma separada es clara por la praxis de la Iglesia, la cual dirige
oraciones a las almas de los bienaventurados.

De estas consideraciones aparece que, por una parte, el alma separada es una realidad
ontolgicamente incompleta, y, por otra, es consciente; ms an, segn la definicin de
Benedicto XII, las almas de los santos plenamente purificadas inmediatamente despus de la
muerte y, por cierto, ya en cuanto separadas (antes de la reasuncin de sus cuerpos), tienen
la felicidad plena de la visin intuitiva de Dios(551). Tal felicidad en s es perfecta y no puede
darse nada que sea especficamente superior. La misma transformacin gloriosa del cuerpo en
la resurreccin es efecto de esta visin con respecto al cuerpo; en este sentido, Pablo habla de
un cuerpo espiritual (cf. 1 Cor 15, 44), es decir, configurado por influjo del espritu, y ya no
solamente del alma (cuerpo psquico).

La resurreccin final, si se la compara con la felicidad del alma individual, implica tambin el
aspecto eclesial, en cuanto que entonces todos los hermanos que son de Cristo, llegarn a la
plenitud (cf. Apoc 6, 11). Entonces toda la creacin ser sometida a Cristo (cf. 1 Cor 15, 27-
28) y as tambin ella ser liberada de la servidumbre de la corrupcin (Rom 8, 21).
 6. La muerte cristiana

6.1. La concepcin antropolgica caractersticamente cristiana ofrece una concreta manera de

entender el sentido de la muerte. Como en la antropologa cristiana el cuerpo no es una crcel,
de la que el encarcelado desea huir, ni un vestido, que se puede quitar fcilmente, la muerte
considerada naturalmente no es algo deseable para ningn hombre ni un acontecimiento que
el hombre pueda abrazar con nimo tranquilo sin superar previamente la repugnancia natural.
Nadie debe avergonzarse de los sentimientos de natural repulsa que experimenta ante la
muerte, ya que el mismo Seor quiso padecerlos antes de su muerte y Pablo testifica haberlos
tenido: no queremos desvestirnos, sino revestirnos (2 Cor 5, 4). La muerte escinde al
hombre intrnsecamente. Ms an, porque la persona humana no es solamente el alma, sino el
alma y el cuerpo esencialmente unidos, la muerte afecta a la persona.

Lo absurdo de la muerte aparece ms claro si consideramos que en el orden histrico existe

contra la voluntad de Dios (cf. Sab 1, 13-14; 2, 23-24): pues el hombre si no hubiera pecado,
habra sido sustrado de la muerte corporal(552). La muerte tiene que ser aceptada con un
cierto sentido de penitencia por el cristiano que tiene ante los ojos las palabras de Pablo: el
salario del pecado es la muerte (Rom 6, 23).

Tambin es natural que el cristiano sufra con la muerte de las personas que ama. Jess se
ech a llorar (Jn 11, 35) por su amigo Lzaro muerto. Tambin nosotros podemos y debemos
llorar a nuestros amigos muertos.

6.2. La repugnancia que el hombre experimenta ante la muerte, y la posibilidad de superar esa
repugnancia constituyen una actitud caractersticamente humana, completamente diversa de la
de cualquier animal. De este modo, la muerte es una ocasin en la que el hombre puede y
debe manifestarse como hombre. El cristiano puede adems superar el temor de la muerte,
apoyado en otros motivos.

La fe y la esperanza nos ensean otro rostro de la muerte. Jess asumi el temor de la muerte
a la luz de la voluntad del Padre (cf. Mc 14, 36). l muri para libertar a cuantos, por temor
a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud (Heb 2, 15). Consecuentemente
puede ya Pablo tener deseo de partir para estar con Cristo; esa comunin con Cristo despus
de la muerte es considerada por Pablo en comparacin con el estado de la vida presente como
algo que es con mucho lo mejor (cf. Flp 1, 23). La ventaja de esta vida consiste en que
habitamos en el cuerpo y as tenemos nuestra plena realidad existencial; pero con respecto a
la plena comunin posmortal vivimos lejos del Seor (cf. 2 Cor 5, 6). Aunque por la muerte
salimos de este cuerpo y nos vemos as privados de nuestra plenitud existencial, la aceptamos
con buen nimo, ms an podemos desear, cuando ella llegue, vivir con el Seor (2 Cor 5,
8). Este deseo mstico de comunin posmortal con Cristo que puede coexistir con el temor
natural de la muerte, aparece una y otra vez en la tradicin espiritual de la Iglesia, sobre todo
en los santos, y debe ser entendido en su verdadero sentido. Cuando este deseo lleva a alabar a
Dios por la muerte, esta alabanza no se funda, en modo alguno, en una valoracin positiva del
estado mismo en que el alma carece del cuerpo, sino en la esperanza de poseer al Seor por la
muerte(553). La muerte se considera entonces como puerta que conduce a la comunin
posmortal con Cristo, y no como liberadora del alma con respecto a un cuerpo que le fuera
una carga.

En la tradicin oriental es frecuente el pensamiento de la bondad de la muerte en cuanto que

es condicin y camino para la futura resurreccin gloriosa. Si, por tanto, no es posible sin la
resurreccin que la naturaleza llegue a mejor forma y estado: y si la resurreccin no puede
hacerse sin que preceda la muerte: la muerte es algo bueno en cuanto que es para nosotros
comienzo y camino de un cambio para mejor(554). Cristo con su muerte y su resurreccin
dio a la muerte esta bondad: Como extendiendo la mano al que yaca, y mirando por ello a
nuestro cadver, se acerc tanto a la muerte, cuanto es haber tomado la mortalidad, y con su
cuerpo dio a la naturaleza el comienzo de la resurreccin(555). En este sentido, Cristo
cambi el ocaso en oriente(556).

Tambin el dolor y la enfermedad que son un comienzo de la muerte, deben asumirse por los
cristianos de una manera nueva. Ya en s mismo se llevan con molestia, pero todava ms en
cuanto que son signos del progreso de la disolucin del cuerpo(557). Ahora bien, por la
aceptacin del dolor y de la enfermedad permitidos por Dios, nos hacemos partcipes de la
pasin de Cristo, y por el ofrecimiento de ellos nos unimos al acto con que el Seor ofreci su
propia vida al Padre por la salvacin del mundo. Cada uno de nosotros debe afirmar, como en
otro tiempo Pablo: completo en mi carne lo que falta de las tribulaciones de Cristo por el
bien de su cuerpo que es la Iglesia (Col 1, 24). Por la asociacin a la pasin del Seor somos
tambin conducidos a poseer la gloria de Cristo resucitado: siempre llevando en el cuerpo,
de ac para all, la situacin de muerte de Jess, para que tambin la vida de Jess se
manifieste en nuestro cuerpo (2 Cor 4, 10)(558).
De modo semejante no nos es lcito entristecernos por la muerte de los amigos como los
dems, que no tienen esperanza (1 Tes 4, 13). Por parte de stos, con lamentaciones
lacrimosas y con gemidos se suele deplorar una cierta miseria de los que mueren o su
extincin casi total; a nosotros, como a Agustn en la muerte de su madre, nos consuela este
pensamiento: ella [Mnica] ni mora miserablemente ni mora del todo(559).

6.3. Este aspecto positivo de la muerte slo se alcanza por un modo de morir que el Nuevo
Testamento llama muerte en el Seor: Dichosos los muertos que mueren en el Seor
(Apoc 14, 13). Esta muerte en el Seor es deseable en cuanto que lleva a la
bienaventuranza, y se prepara con la vida santa: Desde ahora, s -dice el Espritu-, que
descansen de sus fatigas, porque sus obras los acompaan (Apoc 14, 13). De este modo, la
vida terrena se ordena a la comunin con Cristo despus de la muerte, que se obtiene ya en el
estado de alma separada(560), que es, sin duda, ontolgicamente imperfecto e incompleto.
Porque la comunin con Cristo es un valor superior a la plenitud existencial, la vida terrena no
puede considerarse el valor supremo. Esto justifica en los santos el deseo mstico de la
muerte, que, como hemos dicho, es frecuente.

Por la vida santa, a la que la gracia de Dios nos llama y para la que nos ayuda con su auxilio,
la conexin original entre la muerte y el pecado como que se rompe, no porque la muerte se
suprima fsicamente, sino en cuanto que comienza a conducir a la vida eterna. Este modo de
morir es una participacin en el misterio pascual de Cristo. Los sacramentos nos disponen a
esa muerte. El bautismo, en el que morimos msticamente al pecado, nos consagra para la
participacin en la resurreccin del Seor (cf. Rom 6, 3-7). Por la recepcin de la Eucarista,
que es medicina de inmortalidad(561), el cristiano recibe garanta de participar de la
resurreccin de Cristo.

La muerte en el Seor implica la posibilidad de otro modo de morir, a saber, la muerte fuera
del Seor que conduce a la muerte segunda (cf. Apoc 20, 14). En esta muerte, la fuerza del
pecado por el que la muerte entr en el mundo (cf. Rom 5, 12), manifiesta, en grado sumo, su
capacidad de separar de Dios.

6.4. Pronto se formaron, y por cierto bajo el influjo de la fe en la resurreccin de los muertos,
costumbres cristianas para sepultar los cadveres de los fieles. El modo de hablar expresado
en las palabras cementerio (en griego, oov = dormitorio) o deposicin (en
latn, depositio; derecho de Cristo a recuperar el cuerpo del cristiano, en oposicin a
donacin) presupone esa fe. En el cuidado que se tiene con el cadver, se vea una
obligacin de humanidad, pero si los que no creen en la resurreccin de la carne, hacen
estas cosas, han de prestarlas especialmente aquellos que creen que esta obligacin que se
cumple con el cuerpo muerto, pero que ha de resucitar y permanecer en la eternidad, es
tambin, de alguna manera, un testimonio de esta misma fe(562).

Durante mucho tiempo estuvo prohibida la cremacin de los cadveres(563), porque se la

perciba histricamente en conexin con una mentalidad neoplatnica que mediante ella
pretenda la destruccin del cuerpo para que as el alma se liberara totalmente de la
crcel(564) (en tiempos ms recientes implicaba una actitud materialista o agnstica). La
Iglesia ya no la prohibe, a no ser que haya sido elegida por razones contrarias a la doctrina
cristiana(565). Hay que procurar que la actual difusin de la cremacin tambin entre los
catlicos no oscurezca, de alguna manera, su mentalidad correcta sobre la resurreccin de la
carne.

7. El consorcio vital (566) de todos los miembros de la Iglesia en Cristo

7.1. La eclesiologa de comunin que es muy caracterstica del Concilio Vaticano II, cree que
la comunin de los santos, o sea, la unin en Cristo, de los hermanos, la cual consiste en
vnculos de caridad, no se interrumpe por la muerte, antes bien, segn la perenne fe de la
Iglesia, se fortalece con la comunicacin de bienes espirituales(567). La fe da a los cristianos
que viven en la tierra, la posibilidad de comunicar con los queridos hermanos ya arrebatados
por la muerte(568). Esta comunicacin se hace por las diversas formas de oracin.

Un tema muy importante en el Apocalipsis de Juan est constituido por la liturgia celeste. Las
almas de los bienaventurados participan en ella. En la liturgia terrena, sobre todo al celebrar
[...] el sacrificio Eucarstico, nos unimos sumamente al culto de la Iglesia celeste,
comunicando y venerando la memoria, en primer lugar, de la gloriosa siempre Virgen Mara,
pero tambin del bienaventurado Jos y de los bienaventurados Apstoles y Mrtires y todos
los Santos(569). Realmente cuando se celebra la liturgia terrena, se manifiesta la voluntad de
unirla con la celeste. As en la anfora romana, esta voluntad aparece, no slo en la oracin
Reunidos en comunin (al menos en su forma actual), sino tambin en el paso del prefacio
al canon y en la oracin Te rogamos humildemente, donde se pide que la oblacin terrena
sea llevada al sublime altar del cielo.

Pero esta liturgia celeste no consiste slo en la alabanza. Su centro es el Cordero que est en
pie como degollado (cf. Apoc 5, 6), es decir, Cristo Jess, el que muri; ms an el que
resucit, el que est a la diestra de Dios, y que intercede por nosotros (Rom 8, 34; cf. Heb 7,
25). Porque las almas de los bienaventurados participan de esta liturgia de intercesin, tienen
tambin en ella cuidado de nosotros y de nuestra peregrinacin, como quiera que interceden
por nosotros y con su fraterna solicitud ayudan grandemente nuestra flaqueza(570). Porque
en esta unin de la liturgia celeste y terrena nos hacemos conscientes de que los
bienaventurados oran por nosotros, conviene [...] sumamente que amemos a estos amigos y
coherederos de Jesucristo, hermanos tambin y eximios bienhechores nuestros, [y] que demos
a Dios las debidas gracias por ellos(571).

Ulteriormente la Iglesia nos exhorta con empeo a invocarlos con nuestras splicas y recurrir
a sus oraciones, ayuda y auxilio para impetrar beneficios de Dios por medio de su Hijo
Jesucristo Seor nuestro, que es el nico Redentor y Salvador(572). Esta invocacin de los
santos es un acto por el que el fiel se entrega confiadamente a la caridad de ellos. Por ser Dios
la fuente de la que toda caridad se difunde (cf. Rom 5, 5), toda invocacin de los santos es
reconocimiento de Dios, como fundamento supremo de la caridad de ellos y tiende, en ltimo
trmino, a l.

7.2. La idea de evocacin de los espritus es completamente distinta del concepto de

invocacin. El Concilio Vaticano II que recomend invocar las almas de los bienaventurados,
record tambin los principales documentos emanados del magisterio de la Iglesia contra
cualquier forma de evocacin de los espritus(573). Esta prohibicin constante tiene origen
bblico ya en el Antiguo Testamento (Dt 18, 10-14; cf. tambin Ex 22, 17; Lv 19, 31; 20, 6.
27). Es muy conocido el relato de la evocacin del espritu de Samuel ('obot), realizada por el
rey Sal (1 Sam 28, 3-25), a la que la Escritura atribuye el rechazo, ms an la muerte de
Sal: Sal muri a causa de la infidelidad que haba cometido contra Yahveh, porque no
guard la palabra de Yahveh y tambin por haber interrogado y consultado a una nigromante,
en vez de consultar a Yahveh, por lo que le hizo morir y transfiri el reino a David, hijo de
Jes (1 Cron 10, 13-14). Los apstoles mantienen esta prohibicin en el Nuevo Testamento
en cuanto que rechazan todas las artes mgicas (Hech 13, 6-12; 16, 16-18; 19, 11-20).

En el Concilio Vaticano II, la Comisin doctrinal explic qu se entiende con la palabra

evocacin: sta sera cualquier mtodo por el que se intenta provocar con tcnicas
humanas una comunicacin sensible con los espritus o las almas separadas para conseguir
diversas noticias y diversos auxilios(574). Este conjunto de tcnicas se suele designar
generalmente con el nombre de espiritismo. Con frecuencia -como se dice en la respuesta
citada- por la evocacin de los espritus se pretende la obtencin de noticias ocultas. En este
campo, los fieles han de remitirse a lo que Dios ha revelado: Tienen a Moiss y a los
profetas; que les oigan (Lc 16, 29). Una curiosidad ulterior sobre cosas posmortales es
insana y, por ello, se ha de reprimir.

No faltan hoy sectas que rechazan la invocacin de los santos, realizada por los catlicos,
apelando a su prohibicin bblica; de esta manera, no la distinguen de la evocacin de los
espritus. Por nuestra parte, a la vez que exhortamos a los fieles a invocar a los santos,
debemos ensearles la invocacin de los santos de manera que no ofrezca a las sectas ocasin
alguna para tal confusin.

7.3. Con respecto a las almas de los difuntos que despus de la muerte necesitan todava
purificacin, la Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del cristianismo [...]
ofreci tambin sufragios por ellos(575). Cree, en efecto, que para esa purificacin les
aprovechan los sufragios de los fieles vivos, tales como el sacrificio de la Misa, oraciones y
limosnas, y otros oficios de piedad, que los fieles acostumbran practicar por los otros fieles,
segn las instituciones de la Iglesia(576).

7.4. La Institucin general del Misal romano despus de la renovacin litrgica

posconciliar explica muy bien el sentido de este mltiple consorcio de todos los miembros de
la Iglesia, que alcanza su culminacin en la celebracin litrgica de la Eucarista: por las
intercesiones se expresa que la Eucarista se celebra en comunin con toda la Iglesia tanto
celeste como terrena, y que la oblacin se hace por ella y todos sus miembros vivos y
difuntos, los cuales estn llamados a participar de la redencin y de la salvacin adquirida por
el Cuerpo y la Sangre de Cristo(577).

8. Purificacin del alma para el encuentro con Cristo glorioso

8.1. Cuando el magisterio de la Iglesia afirma que las almas de los santos inmediatamente
despus de la muerte gozan de la visin beatfica de Dios y de la comunin perfecta con
Cristo, presupone siempre que se trata de las almas que se encuentren purificadas(578). Por
ello, aunque se refieran al santuario terreno, las palabras del Salmo 15, 1-2 tienen tambin
mucho sentido para la vida posmortal: Yahveh, quin morar en tu tienda? quin habitar
en tu santo monte? - El que anda sin tacha(579). Nada manchado puede entrar en la
presencia del Seor.
Con estas palabras se expresa la conciencia de una realidad tan fundamental, que en
muchsimas grandes religiones histricas, de una forma o de otra, se tiene un cierto vislumbre
de la necesidad de una purificacin despus de la muerte.

Tambin la Iglesia confiesa que cualquier mancha es impedimento para el encuentro ntimo
con Dios y con Cristo. Este principio ha de entenderse no slo de las manchas que rompen y
destruyen la amistad con Dios, y que, por tanto, si permanecen en la muerte, hacen el
encuentro con Dios definitivamente imposible (pecados mortales), sino tambin de las que
oscurecen esa amistad y tienen que ser previamente purificadas para que ese encuentro sea
posible. A ellas pertenecen los llamados pecados cotidianos o veniales(580) y las reliquias
de los pecados, las cuales pueden tambin permanecer en el hombre justificado despus de la
remisin de la culpa, por la que se excluye la pena eterna(581). El sacramento de la uncin de
los enfermos se ordena a expiar las reliquias de los pecados antes de la muerte(582). Slo si
nos hacemos conformes a Cristo, podemos tener comunin con Dios (cf. Rom 8, 29).

Por esto, se nos invita a la purificacin. Incluso el que se ha lavado, debe liberar del polvo sus
pies (cf. Jn 13, 10). Para los que no lo hayan hecho suficientemente por la penitencia en la
tierra, la Iglesia cree que existe un estado posmortal de purificacin(583), o sea, una
purificacin previa a la visin de Dios(584). Como esta purificacin tiene lugar despus de
la muerte y antes de la resurreccin final, este estado pertenece al estadio escatolgico
intermedio; ms an, la existencia de este estado muestra la existencia de una escatologa
intermedia.

La fe de la Iglesia sobre este estado ya se expresaba implcitamente en las oraciones por los
difuntos, de las que existen muchsimos testimonios muy antiguos en las catacumbas(585) y
que, en ltimo trmino, se fundan en el testimonio de 2 Mac 12, 46(586). En estas oraciones
se presupone que pueden ser ayudados para obtener su purificacin por las oraciones de los
fieles. La teologa sobre ese estado comenz a desarrollarse en el siglo III con ocasin de los
que haban recibido la paz con la Iglesia sin haber realizado la penitencia completa antes de su
muerte(587).

Es absolutamente necesario conservar la prctica de orar por los difuntos. En ella se contiene
una profesin de fe en la existencia de este estado de purificacin. ste es el sentido de la
liturgia exequial que no debe oscurecerse: el hombre justificado puede necesitar una ulterior
purificacin. En la liturgia bizantina se presenta bellamente al alma misma del difunto que
clama al Seor: Permanezco imagen de tu Gloria inefable, aunque vulnerado por el
pecado(588).

8.2. La Iglesia cree que existe un estado de condenacin definitiva para los que mueren
cargados con pecado grave(589). Se debe evitar completamente entender el estado de
purificacin para el encuentro con Dios, de modo demasiado semejante con el de
condenacin, como si la diferencia entre ambos consistiera solamente en que uno sera eterno
y el otro temporal; la purificacin posmortal es del todo diversa del castigo de los
condenados(590). Realmente un estado cuyo centro es el amor, y otro cuyo centro sera el
odio, no pueden compararse. El justificado vive en el amor de Cristo. Su amor se hace ms
consciente por la muerte. El amor que se ve retardado en poseer a la persona amada, padece
dolor y por el dolor se purifica(591). San Juan de la Cruz explica que el Espritu Santo, como
llama de amor viva, purifica el alma para que llegue al amor perfecto de Dios, tanto aqu en
la tierra como despus de la muerte si fuera necesario; en este sentido, establece un cierto
paralelismo entre la purificacin que se da en las llamadas noches y la purificacin pasiva
del purgatorio(592). En la historia de este dogma, una falta de cuidado en mostrar esta
profunda diferencia entre el estado de purificacin y el estado de condenacin ha creado
graves dificultades en la conduccin del dilogo con los cristianos orientales(593).

9. Irrepetibilidad y unicidad de la vida humana. Los problemas de la reencarnacin

9.1. Con la palabra reencarnacin (o tambin con otras equivalentes como los trminos
griegos o v) se denomina a una doctrina que sostiene que el alma
humana despus de la muerte asume otro cuerpo, y de este modo se encarna de nuevo. Se trata
de una concepcin nacida en el paganismo, que por contradecir completamente a la Sagrada
Escritura y a la tradicin de la Iglesia, ha sido siempre rechazada por la fe y la teologa
cristianas(594).

La reencarnacin se difunde hoy ampliamente en el mundo, tambin en el occidental y

entre muchsimos que se autodenominan cristianos. Muchos medios de comunicacin la
proclaman. Adems cada da se hace ms fuerte el influjo de las religiones y filosofas
orientales que mantienen la reencarnacin; a este influjo parece que hay que atribuir el
aumento de mentalidad sincretista. La facilidad con que muchos aceptan la reencarnacin,
quizs se deba en parte a una reaccin espontnea e instintiva contra el creciente
materialismo. En el modo de pensar de muchos hombres de nuestro tiempo, esta vida terrena
se percibe como demasiado breve para poder realizar en ella todas las posibilidades de un
hombre o para que puedan superarse o corregirse los defectos cometidos en ella.

La fe catlica ofrece una respuesta plena a este modo de pensar. Es verdad que la vida
humana es demasiado breve para que se superen y corrijan los defectos cometidos en ella;
pero la purificacin escatolgica ser perfecta. Tampoco es posible realizar todas las
virtualidades de un hombre en el tiempo tan breve de una sola vida terrestre; pero la
resurreccin final gloriosa llevar al hombre a un estado que supera todo deseo suyo.

9.2. Sin que sea posible exponer aqu separadamente todos los aspectos con que los diversos
reencarnacionistas exponen su sistema, la tendencia de reencarnacionismo, prevalente hoy en
el mundo occidental, se puede reducir sintticamente a cuatro puntos(595).

9.2.1. Existen muchas existencias terrestres. Nuestra vida actual ni es nuestra primera
existencia corporal ni ser la ltima. Ya vivimos anteriormente y viviremos todava
repetidamente en cuerpos materiales siempre nuevos.

9.2.2. Hay una ley en la naturaleza que impulsa a un continuo progreso hacia la perfeccin.
Esta misma ley conduce las almas a vidas siempre nuevas y no permite retroceso alguno, ms
an tampoco una parada definitiva. A fortiori se excluye un estado definitivo de condenacin
sin fin. Despus de ms o menos siglos, todos llegarn a la perfeccin final de un puro espritu
(negacin del infierno).

9.2.3. La meta final se obtiene por los propios mritos. En cada nueva existencia, el alma
progresa en la medida de sus propios esfuerzos. Todo mal cometido se reparar con
expiaciones personales, que el propio espritu padece en encarnaciones nuevas y difciles
(negacin de la redencin).

9.2.4. En la medida en que el alma progresa hacia la perfeccin final, asumir en sus nuevas
encarnaciones, un cuerpo cada vez menos material. En este sentido, el alma tiene tendencia a
una definitiva independencia del cuerpo. Por este camino, el alma llegar a un estado
definitivo en el que finalmente vivir siempre libre del cuerpo e independiente de la materia
(negacin de la resurreccin).

9.3. Estos cuatro elementos que constituyen la antropologa reencarnacionista, contradicen a

las afirmaciones centrales de la revelacin cristiana. No es necesario insistir ulteriormente en
su diversidad con respecto a la antropologa caractersticamente cristiana. El cristianismo
defiende una dualidad, la reencarnacin un dualismo, en el que el cuerpo es un mero
instrumento del alma que se abandona despus de cada existencia terrena para tomar otro
completamente diverso. En el campo escatolgico, el reencarnacionismo rechaza la
posibilidad de una condenacin eterna y la idea de resurreccin de la carne.

Pero su principal error consiste en la negacin de la soteriologa cristiana. El alma se salva por
su esfuerzo. De este modo, mantiene una soteriologa auto-redentora, completamente opuesta
a la soteriologa htero-redentora cristiana. Ahora bien, si se suprime la htero-redencin, no
puede ya hablarse, en modo alguno, de Cristo Redentor. El ncleo de la soteriologa del
Nuevo Testamento se contiene en estas palabras: Dios nos agraci en el Amado. En l
tenemos por medio de su sangre la redencin, el perdn de los delitos, segn la riqueza de su
gracia que ha prodigado sobre nosotros (Ef 1, 6-8). Con este punto central est en pie o cae
toda la doctrina sobre la Iglesia, los sacramentos y la gracia. As es evidente la gravedad de las
doctrinas implicadas en esta cuestin, y se entiende con facilidad que el magisterio de la
Iglesia haya rechazado este sistema con el nombre de teosofismo(596).

Con respecto al punto especfico, afirmado por los reencarnacionistas, de la repetibilidad de la

vida humana, es conocida la afirmacin de la carta a los Hebreos 9, 27: est establecido que
los hombres mueran una sola vez, y luego el juicio. El Concilio Vaticano II citaba este texto
para ensear que el curso de nuestra vida terrestre es nico(597).

En el fenmeno del reencarnacionismo quizs se manifiestan ciertas aspiraciones de librarse

del materialismo. Sin embargo, esta dimensin de movimiento espiritualista no permite en
modo alguno ocultar cunto contradice el reencarnacionismo al mensaje evanglico.

10. La grandeza del designio divino y la seriedad de la vida humana

10.1. En la unicidad de la vida humana se ve claramente su seriedad. La vida humana no

puede repetirse. Como la vida terrena es camino para las realidades escatolgicas, el modo
como procedemos en ella tiene consecuencias irrevocables. Por ello, esta nuestra vida
corporal conduce a un destino eterno.

El hombre, por su parte, comenzar a conocer el sentido de su destino ltimo slo si considera
su propia naturaleza recibida de Dios. Dios cre al hombre a su imagen y semejanza (Gn
1, 26). Esto implica que lo hizo capaz de conocer a Dios y de amarlo libremente, mientras
que, como seor, rige todas las dems creaturas, las somete y usa de ellas(598). Esta
capacidad se funda en la espiritualidad del alma humana. Porque sta es creada en cada
hombre inmediatamente por Dios(599), cada hombre existe como objeto de un acto concreto
de amor creativo de Dios.

10.2. Dios no slo cre al hombre, sino que ulteriormente lo puso en el Paraso (Gn 2, 4);
con esta imagen la Sagrada Escritura quiere expresar que el primer hombre fue constituido en
cercana y amistad con Dios(600). Se entiende entonces que por el pecado contra un precepto
grave de Dios se pierde el Paraso (Gn 3, 23-24), ya que tal pecado destruye la amistad del
hombre con Dios.

Al pecado del primer hombre sigue la promesa de salvacin (cf. Gn 3, 15), que, segn la
exgesis tanto juda como cristiana, haba de ser aportada por el Mesas (cf. en conexin con
la palabra los LXX: _ y no _).

De hecho, en la plenitud de los tiempos, Dios nos reconcili consigo por Cristo (2 Cor 5,
18). Es decir, a quien no conoci pecado, lo hizo pecado por nosotros para que vinisemos a
ser justicia de Dios en l (2 Cor 5, 21). Movido por la misericordia tanto am Dios al
mundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga
vida eterna (Jn 3, 16). La redencin nos permite desvelar la profundidad de aquel amor que
no se echa atrs ante el extraordinario sacrificio del Hijo, para colmar la fidelidad del Creador
y Padre respecto a los hombres creados a su imagen y ya desde el "principio" elegidos para la
gracia y la gloria(601).

Jess es el verdadero Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29). El perdn
del pecado, obtenido por la muerte y resurreccin de Cristo (cf. Rom 4, 25) no es meramente
jurdico, sino que renueva al hombre internamente(602), ms an lo eleva sobre su condicin
natural. Cristo ha sido enviado por el Padre para que recibiramos la filiacin adoptiva (Gl
4, 5). Si con fe viva creemos en su nombre, l nos da poder de llegar a ser hijos de Dios (cf.
Jn 1, 12). De este modo entramos en la familia de Dios. El designio del Padre es que
reproduzcamos la imagen de su Hijo, para que sea l el primognito entre muchos
hermanos (Rom 8, 29). Consecuentemente el Padre de Jesucristo se hace nuestro Padre (cf.
Jn 20, 17).

Porque somos hijos del Padre en el Hijo, somos tambin herederos; herederos de Dios y
coherederos de Cristo (Rom 8, 17). As aparece el sentido de la vida eterna que nos ha sido
prometida, como participacin en la herencia de Cristo: somos ciudadanos del cielo (Flp 3,
20), ya que con respecto al cielo no somos extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los
santos y familiares de Dios (Ef 2, 19).
10.3. Jess al revelarnos los secretos de su Padre, pretende hacernos amigos suyos (cf. Jn 15,
15). Pero ninguna amistad puede imponerse. La amistad, como tambin la adopcin, se
ofrecen para ser libremente aceptadas o rechazadas. La felicidad celeste es la consumacin de
la amistad ofrecida gratuitamente por Cristo y libremente aceptada por el hombre. Estar con
Cristo (Flp 1, 23), en situacin de amigo, constituye la esencia de la eterna bienaventuranza
celeste (cf. 2 Cor 5, 6-8; 1 Tes 4, 17). El tema de la visin de Dios cara a cara (1 Cor 13, 12;
cf. 1 Jn 3, 2) debe entenderse como expresin de amistad ntima (cf. ya en Ex 33, 11: Yahveh
hablaba con Moiss cara a cara, como habla un hombre con su amigo).

Esta amistad consumada libremente aceptada implica la posibilidad existencial de su rechazo.

Todo lo que se acepta libremente, puede rechazarse libremente. Quien elige as el rechazo,
no participar en la herencia del Reino de Cristo y de Dios (Ef 5, 5). La condenacin eterna
tiene su origen en el rechazo libre hasta el final, del Amor y de la Piedad de Dios(603). La
Iglesia cree que este estado consiste en la privacin de la visin de Dios y en la repercusin
eterna de esta pena en todo su ser(604). Esta doctrina de fe muestra tanto la importancia de la
capacidad humana de rechazar libremente a Dios, como la gravedad de ese libre rechazo.
Mientras el cristiano permanece en esta vida, se sabe colocado bajo el juicio futuro de Cristo:
Porque es necesario que todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de
Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo a travs del cuerpo, el bien o el mal
(2 Cor 5, 10). Slo ante Cristo y por la luz comunicada por l, se har inteligible el misterio
de iniquidad que existe en los pecados que cometemos. Por el pecado grave, el hombre llega
hasta a considerar, en su modo de obrar, a Dios como enemigo de la propia creatura y, sobre
todo, como enemigo del hombre, como fuente de peligro y de amenaza para el hombre(605).

Como el curso de nuestra vida terrena es nico (Heb 9, 27)(606) y como en l se nos ofrecen
gratuitamente la amistad y adopcin divinas con el peligro de perderlas por el pecado, aparece
claramente la seriedad de esta vida. Pues las decisiones que en ella se toman, tienen
consecuencias eternas. El Seor ha colocado ante nosotros el camino de la vida y el camino
de la muerte (Jer 21, 8). Aunque l por la gracia preveniente y adyuvante nos invita al
camino de la vida, podemos elegir cualquiera de los dos(607). Despus de la eleccin, Dios
respeta seriamente nuestra libertad, sin cesar, aqu en la tierra, de ofrecer su gracia salvfica
tambin a aquellos que se apartan de l. En realidad, hay que decir que Dios respeta lo que
quisimos hacer libremente de nosotros mismos, sea aceptando la gracia, sea rechazando la
gracia. En este sentido, se entiende que, de alguna manera, tanto la salvacin, como la
condenacin, empiezan aqu en la tierra, en cuanto que el hombre, por sus decisiones morales,
libremente se abre o se cierra a Dios. Por otra parte, se hace claramente manifiesta la grandeza
de la libertad humana y de la responsabilidad que se deriva de ella.

Todo telogo es consciente de las dificultades que el hombre, tanto en nuestro tiempo, como
en cualquier otro tiempo de la historia, experimenta para aceptar la doctrina del Nuevo
Testamento sobre el infierno. Por ello, debe recomendarse mucho un nimo abierto a la sobria
doctrina del Evangelio tanto para exponerla como para creerla. Contentos con esa sobriedad,
debemos evitar el intento de determinar, de manera concreta, los caminos por los que pueden
conciliarse la infinita Bondad de Dios y la verdadera libertad humana. La Iglesia toma en
serio la libertad humana y la Misericordia divina que ha concedido la libertad al hombre,
como condicin para obtener la salvacin. Cuando la Iglesia ora por la salvacin de todos, en
realidad est pidiendo por la conversin de todos los hombres que viven. Dios quiere que
todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2, 4). La Iglesia
ha credo siempre que esta voluntad salvfica universal de Dios tiene, de hecho, una amplia
eficacia. Nunca ha declarado la Iglesia la condenacin de alguna persona en concreto. Pero
porque el infierno es una verdadera posibilidad real para cada hombre, no es lcito -aunque se
olvide hoy a veces en la predicacin de las exequias- presuponer una especie de automatismo
de la salvacin. Por ello, con respecto a esta doctrina es absolutamente necesario hacer
propias las palabras de Pablo: Oh abismo de la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de
Dios! Cun insondables son sus designios e inescrutables sus caminos! (Rom 11, 33).

10.4. La vida terrena parece a los reencarnacionistas demasiado breve para poder ser nica.
Por esta razn pensaban en su iterabilidad. El cristiano debe ser consciente de la brevedad de
esta vida terrena, de la que sabe que es nica. Porque todos caemos muchas veces (Sant 3,
2) y el pecado ha estado presente frecuentemente en nuestra vida ya pasada, es necesario que
aprovechando bien el tiempo presente (Ef 5, 16) y sacudiendo todo lastre y el pecado que
nos asedia, corramos con fortaleza la prueba que se nos propone, fijos los ojos en Jess, el que
inicia y consuma la fe (Heb 12, 1-2). No tenemos aqu ciudad permanente, sino que
andamos buscando la del futuro (Heb 13, 14). As el cristiano, como extranjero y forastero
(cf. 1 Pe 2, 11), se apresura para llegar por la vida santa a la patria (cf. Heb 11, 14), en la que
estar siempre con el Seor (cf. 1 Tes 4, 17).

11. La ley de la oracin-la ley de la fe

11.1. Es un principio teolgico que la ley de la oracin establezca la ley de la fe(608).
Podemos y debemos buscar y encontrar en la liturgia, la fe de la Iglesia. Como ahora no es
posible una investigacin completa sobre la doctrina escatolgica en la liturgia, intentaremos
exponer meramente una breve sntesis de las ideas principales que se encuentran en la liturgia
romana renovada despus del Concilio Vaticano II.

11.2. En primer lugar, hay que notar que, en la liturgia de difuntos(609), Cristo resucitado es
la realidad ltima que ilumina todas las dems realidades escatolgicas. Consecuentemente la
esperanza suprema se coloca en la resurreccin corporal: Porque Cristo ha resucitado, como
primicias de los muertos, el cual transformar nuestro cuerpo humilde a imagen del cuerpo de
su gloria, encomendemos nuestro hermano al Seor, para que lo reciba en su paz y resucite su
cuerpo en el ltimo da(610). En este texto es claro que se afirma la resurreccin no slo
como futura, es decir, todava no realizada, sino que ha de tener lugar en el fin del mundo.

11.3. Porque hay que esperar la resurreccin hasta el fin de los tiempos, existe mientras tanto
una escatologa de almas. Por esta razn, para bendecir el sepulcro se dice una plegaria para
que cuando su carne [del difunto] sea puesta en l, el alma sea recogida en el paraso(611).
Con trminos bblicos, tomados de Lc 23, 43, se recuerda que hay un retribucin
inmediatamente despus de la muerte para el alma. Tambin otras frmulas de plegarias
confiesan esta escatologa de almas; as el Ordo exsequiarum contiene esta oracin que se
dice para colocar el cuerpo en el fretro: Recibe, Seor, el alma de su siervo N., que te has
dignado llamar de este mundo a ti, para que liberada del vnculo de todos los pecados, se le
conceda la felicidad del descanso y de la luz eterna, de modo que merezca ser levantada entre
tus santos y elegidos en la gloria de la resurreccin(612). Una oracin por el alma del
difunto se repite otras veces(613). Es completamente tradicional y muy antigua la formula que
debe decirse por el moribundo, cuando parece estar ya prximo el momento de la muerte:
Marcha, alma cristiana, de este mundo, en nombre de Dios Padre todopoderoso que te cre,
en nombre de Jesucristo el Hijo de Dios vivo que padeci por ti, en nombre del Espritu Santo
que fue infundido en ti; est hoy tu lugar en la paz y tu habitacin junto a Dios en la Sin
santa(614).

Las frmulas que se utilizan en tales oraciones incluyen una peticin que no sera inteligible,
si no hubiera una purificacin posmortal: No padezca su alma ninguna lesin, [...] perdnale
todos sus delitos y pecados(615). La referencia a los delitos y pecados debe explicarse de los
pecados cotidianos y de las reliquias de los mortales, ya que en la Iglesia no se hace oracin
alguna por los condenados.

En una oracin se subraya bellamente la ordenacin de la escatologa de almas a la

resurreccin: Encomendamos a tus manos, Padre clementsimo, el alma de nuestro hermano,
sostenidos por la esperanza cierta de que l, como todos los difuntos en Cristo, ha de resucitar
con Cristo en el ltimo da(616). Esta resurreccin se concibe de manera completamente
realstica tanto por el paralelismo con la resurreccin del mismo Cristo como por la relacin
que se afirma con respecto al cuerpo muerto que est en el sepulcro: Seor Jesucristo, que
reposando tres das en el sepulcro, de tal manera santificaste las tumbas de todos los que en ti
creen, que mientras sirven para sepultar los cuerpos, aumentasen tambin la esperanza de la
resurreccin, concede benignamente que tu siervo descanse durmiendo con paz en este
sepulcro, hasta que t que eres la resurreccin y la vida, resucitndolo lo ilumines(617). La
Plegaria eucarstica III subraya a la vez el realismo de la resurreccin de los muertos (unido
ciertamente a la idea de transformacin gloriosa), su relacin con la resurreccin del mismo
Cristo y su ndole futura: Concede que el que [por el bautismo] fue injertado a semejanza de
la muerte de tu Hijo, tambin lo sea de su resurreccin, cuando resucitar de la tierra en carne
a los muertos y transformar nuestro cuerpo humilde segn el cuerpo de su gloria(618). A
este texto debe atribuirse una gran importancia teolgica ya que est dentro de la misma
anfora.

Conclusin

Hemos querido cerrar esta exposicin sobre algunas cuestiones escatolgicas actuales con el
testimonio de la liturgia. Pues la fe de la Iglesia se manifiesta en la liturgia, que es lugar
privilegiado para confesarla. De su testimonio ha aparecido que la liturgia mantiene el
equilibrio que debe existir en escatologa entre los elementos individuales y los colectivos, y
subraya el sentido cristolgico de las realidades ltimas, sin el que la escatologa se
degradara a mera especulacin humana.

Permtasenos ahora al final de esta exposicin citar, como sntesis doctrinal conclusiva, el
prrafo con que comienzan los Prenotandos al libro Ordo exsequiarum, en el que adems
aparece perfectamente el espritu de la nueva liturgia romana:

La Iglesia en las exequias de sus hijos celebra confiadamente el misterio pascual de Cristo,
para que los que por el bautismo se han hecho miembros del mismo cuerpo de Cristo muerto y
resucitado, con l pasen por la muerte a la vida, en cuanto al alma para purificarse y ser
asumidos en el cielo con los santos y elegidos, en cuanto al cuerpo aguardando la
bienaventurada esperanza de la venida de Cristo y la resurreccin de los muertos. Por ello, la
Iglesia ofrece por los difuntos el sacrificio eucarstico de la Pascua de Cristo y dirige plegarias
y sufragios por ellos para que, comunicando entre s todos los miembros de Cristo, a los unos
consigan auxilio espiritual y a los otros ofrezcan el consuelo de la esperanza(619).

Notas

[*] Este documento de la Comisin Teolgica Internacional ha sido preparado por una
subcomisin, presidida por el R. P. Cndido Pozo, S. I., que estaba compuesta por los
profesores J. Ambaum, J. Gnilka, J. M. Ibez Langlois, M. Ledwith, St. Nagy, C. Peter (), y
por los excelentsimos Mons. B. Kloppenburg, J. Medina Estvez y Ch. Schnborn. Despus
de haber sido discutido en la sesin plenaria del mes de diciembre de 1990, ha sido
aprobado in forma specifica con una amplia mayora por sufragio escrito. Segn los estatutos
de la Comisin Teolgica Internacional, se public con el permiso del eminentsimo cardenal
Joseph Ratzinger, presidente de la Comisin.

[1] Texto oficial latino en Commissio Theologica Internationalis, De quibusdam

quaestionibus actualibus circa eschatologiam: Gregorianum 73 (1992) 395-435.

[2] Cf. San Clemente de Roma, Ad Corinthios 5: Fuentes Patrsticas 4, 76-78 (Funk 1, 104-
106).

[3] Cf. San Ignacio de Antioqua, Ad Romanos 4: Fuentes Patrsticas 1, 152-154 (Funk 1,
256-258).

[4] Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966) 1057.

[5] Snodo extraordinario (1985), Relacin final II, A, 1 (E Civitate Vaticana 1985) 6.

[6] Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038.

[7] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum

Synodi, Introduccin: AAS 71 (1979) 940.

[8] Snodo extraordinario (1985), Relacin final II, D, 1, 17.

[9] Snodo extraordinario (1985), Relacin final I, 4, 4.

[10] Sobre ella cf. H. de Lubac, La postrit spirituelle de Joachim de Flore, 2 vols. (Pars
1978 y 1981)
[11] Para la relacin en Marx y Hegel cf. ibid., t.2, 256-360.

[12] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Libertatis nuntius, 10, 6: AAS 76
(1984) 901.

[13] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin Libertatis nuntius, 10, 5: AAS 76
(1984) 90.

[14] Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 20: AAS 58 (1966) 1040.

[15] Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 20: AAS 58 (1966) 1041.

[16] Cf. Pablo VI, Exhortacin apostlica Evangelii nuntiandi, 34: AAS 68 (1976) 28.

[17] Cf. Comisin Teolgica Internacional, Promocin humana y salvacin cristiana.

[18] Snodo extraordinario (1985), Relacin final II, D, 6, 19.

[19] No es necesario explicar ahora que los hombres pueden ser de Cristo sin que pertenezcan
visiblemente a su Iglesia; cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 15s:
AAS 57 (1965) 19s.

[20] Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 49: AAS 57 (1965) 55.

[21] Pablo VI, Profesin de fe, 2: AAS 60 (1968) 434.

[22] DS 150.

[23] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi,2: AAS
71(1979) 941.

[24] Contra Celsum, 1, 7: GCS 2, 60 (PG 11, 668)

[25] A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und die
frhchristliche Grabeskunst (Bonn 1957) 101.

[26] Cf. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, 2. ed. (London 1952) 163-165.

[27] DS 540.

[28] Sobre hermenutica cf. Comisin Teolgica Internacional, La interpretacin de los

dogmas.

[29] H. U. von Balthasar, Eschatologie, en Fragen der theologie heute (Zrich-Kln 1957)
407-408.
[30] Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Dei Verbum, 2: AAS 58 (1966) 818.

[31] Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966) 1057.

[32] Fides Damasi: DS 72.

[33] Adversus haereses 5, 13, 3: SC 153, 172 (PG 7, 1158), Este fragmento se conserva en
griego; para la palabra transfiguratio tiene el trmino .

[34] Ibid., 5, 13, 1: SC 153, 162-164 (PG 7, 1156).

[35] Cf. Concilio de Trento, Ses. 25, Decreto sobre [] las reliquias: DS 1822.

[36] Cf. Smbolo Niceno-Constantinopolitano: DS 150: y de nuevo ha de venir con gloria

[37] Smbolo Quicumque: DS 76

[38] Smbolo Fides Damasi: DS 72.

[39] In Leviticum homilia 7, 2: GCS 29, 378 (PG 12, 480).

[40] DS 540.

[41] GCS 5, 51-55.

[42] Tertuliano los combati como nuevos saduceos (De resurrectione mortuorum 2, 2: CCL
2, 922 [PL 2, 842]). San Ireneo los refuta como personas que no quieren entender que si esto
fuera as, como dicen, el mismo Seor ciertamente, en el que dicen creer, no habra hecho la
resurreccin en el tercer da, sino que expirando sobre la cruz, inmediatamente, sin duda, se
habra marchado arriba abandonado el cuerpo a la tierra (Adversus haereses 5, 31, 1: SC 153,
388-390 [PG 7, 1208]). Para Ireneo toda la economa de Dios tiene unidad por la carne:
Dios hizo al hombre de carne y envi a su Hijo en la carne, para salvar la carne del hombre
(ibid., 5, 14, 1: SC 153, 182 [PG 7, 1161]). Recurdese que la frmula resurreccin de la
carne entr en los Smbolos de fe para excluir este influjo de los gnsticos (vase ms arriba
la nota 26).

[43] Segn Eusebio de Cesarea (Historia ecclesiastica 6, 37: GCS 9/2, 592 [PG 20, 597]),
Orgenes convencin de su error a estos herejes rabes.

[44] Vorlesungen ber 1. Mose 22, 11: WA 43, 218.

[45] Artculos de Esmalcalda 2, 2: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen

Kirche, 3.ed. (Gttingen 1956) 425.
[46] Brief an Amsdorf (Wartburg, 13. Januar 1522): WA, Briefwechsel, 2, 422.

[47] Cf. Benedicto XII, Const. Benedictus Deus: DS 1000, donde se afirma que las almas de
los santos inmediatamente despus de la muerte y antes de la reasuncin de sus cuerpos y
del juicio universal, vieron y ven la divina esencia con visin intuitiva y tambin cara a
cara, sin mediacin de creatura alguna que tenga razn de objeto visto, sino por mostrrseles
la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente, y que vindola as
gozan de la misma esencia y que, por tal visin y fruicin, las almas de los que salieron de
este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno.

[48] Ms arriba, apartado 2, se ha hecho alusin a las principales teoras con que hoy se
propone la resurreccin en la muerte. Tambin ms arriba, apartado 4.2, se recuerdan los
pocos antecesores de esta tendencia que existieron en el tiempo patrstico.

[49] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi (17 de
mayo de 1979) AAS 71 (1979) 939-943.

[50] Para los cristianos evanglicos cf. Confesin de Augsburgo, 17: Die Bekenntnisschriften
der evangelisch-lutherischen Kirche, 73.

[51] Cf. M. Spanneut, Le stocisme des Pres de lglise. De Clment de Rome a Clment
dAlexandrie (Paris 1957).

[52] Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966) 1035-1036.

[53] Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038.

[54] Pablo VI, Profesin de fe, 8: AAS 60 (1968) 436. Cf. tambin Po XII, Enc. Humani
generis: DS 3896.

[55] Todava en nuestros das, entre los judos, cuando despiertan del sueo, se reza
un berakah en el que se hace la distincin entre las almas y los cuerpos mortales, cuyo
texto procede del Talmud de Babilonia; cf. Seder R. Amran Gaon, parte 1., Hebrew Text with
critical Apparatus, Translation with Notes and Introduction by D. Hedegrd (Lund 1951) 13.

[56] Cf. Porfirio, De Plotini vita, 1: Plotins Schriften, ed. R. Harder, t.5 (Hamburg 1958) 2.
Cf. tambin San Agustn, De civitate Dei 22, 26: CCL 48, 853 (PL 41, 794), para la posicin
de Porfirio.

[57] Tertuliano, De resurrectione mortuorum 34, 3: CCL 2, 964 (PL 2, 842).

[58] San Agustn, De Genesi ad litteram 12, 35: CSEL 28/1, 432-433 (PL 34, 483).

[59] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, 3. AAS
71 (1979) 941.

[60] Super primam epistolam ad Corinthios c.15, lectio 2, n.924, en Super epistolas Sancti
Pauli lectura, ed. R. Cai, t. 1 (Taurini-Romae 1953) 411.

[61] Summa Theologiae, I, q.29, a. l, 5 y ad 5: Ed. Leon. 4, 321 v 328. Cuando santo Toms
considera errneo decir que Cristo fue hombre en el triduo de la muerte (Summa
Theologiae, III, q.50, a.4, c.: Ed. Leon. 11, 483), defiende que la unin del alma y del cuerpo
constituye la nocin de ser hombre.

[62] En el lugar citado en la nota 60 haba escrito santo Toms: Pues consta que el alma se
une naturalmente con el cuerpo, y se separa de l contra su naturaleza y accidentalmente. Por
lo cual, el alma despojada del cuerpo, mientras est sin el cuerpo, es imperfecta. Pero es
imposible que lo que es natural y de suyo, sea finito y casi nada, y lo accidental sea infinito, si
el alma permanezca siempre sin el cuerpo.

[63] Vase el texto suyo al que se refiere la nota 58.

[64] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, 3. AAS
71 (1979) 941.

[65] Const. Benedictus Deus: DS 1000.

[66] Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038.

[67] Cf. San Francisco de Ass, Canticum fratris Solis, 12-13, en Opuscula Sancti Patris
Francisci Assisiensis, ed. C. Esser (Grottaferrata 1978) 85-86: Alabado seas, mi Seor, por
nuestra hermana muerte corporal [...]. Bienaventurados aquellos a los que encuentre en tus
santsimas voluntades, porque la muerte segunda no les har mal.

[68] San Gregorio de Nisa, Oratio consolatoria in Pulcheriam: ed. A. Spira, en Gregorii
Nysseni opera,W. Jaeger-H. Langerbeck, 9 (Leiden 1967) 472 (PG 46, 877).

[69] San Gregorio de Nisa, Oratio catechetica magna, 32: ed. J. H. Srawley (Cambridge
1903) 116 (PG 45, 80).

[70] Clemente de Alejandra, Protrepticus, 11: GCS 12, 80 (PG 8, 232).

[71] Cf. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038.
[72] Cf. Juan Pablo II, Carta apostlica Salvifici doloris: AAS 76 (1984) 201-250.

[73] Confesiones, 9, 12, 29: CCL 27, 150 (PL 32, 776).

[74] Cf. Benedicto XII, Const. Benedictus Deus: DS 1000.

[75] San Ignacio de Antioqua, Ad Ephesios 20, 2: Fuentes Patrsticas 1, 126 (Funk 1, 230).

[76] San Agustn, De cura pro mortuis gerenda, 18, 22: CSEL 41, 658-659 (PL 40, 609-610).

[77] Cf. Santo Oficio, Decreto (15 de diciembre de 1886): DS 3195-3196; Id., Instruccin (19
de junio de 1926): DS 3680.

[78] Cf. F. Cumont, Lux perpetua (Pars 1949) 390.

[79] CIC 1176, 3

[80] Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 51: AAS 57 (1965) 57.

[81] Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 49: AAS 57 (1965) 55.

[82] Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038.

[83] Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 50: AAS 57 (1965) 57.

[84] Pablo VI, Profesin de fe, 29: AAS 60 (1968) 444.

[85] Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 50: AAS 57 (1965) 56.

[86] Concilio de Trento, Ses. 25. Decreto sobre la invocacin [] de los Santos: DS 1821;
Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 50: AAS 57 (1965) 56.

[87] Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 49, nota 148: AAS 57 (1965) 55.

[88] Ad caput VII de Ecclesia, responsio ad modum 35: Acta Synodalia 3/8 (Typis
Po1yg1ottis Vaticanis, 1976) 144.

[89] Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 50: AAS 57 (1965) 55.

[90] Concilio de Florencia, Decreto para los griegos: DS 1304.

[91] Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis, 1970), Institutio generalis
Missalis Romani, 55, g, 40.

[92] Benedicto XII. Const. Benedictus Deus: DS 1000.

[93] Orgenes, In Exodum homilia, 9, 2: SC 321, 282-286 (PG 12, 362-363), piensa que en
este lugar se trata del tabernculo celeste. San Agustn, Enarratio in Psalmum, 14, 1: CCL 38,
88 (PL 36, 143), duda.

[94] Para la distincin de los pecados cf. Comisin Teolgica Internacional, La reconciliacin
y la penitencia, C, III.

[95] Concilio de Trento, Ses. 6., Decreto sobre la justificacin, canon 30: DS 1580.

[96] Concilio de Trento, Ses. 14., Doctrina sobre el sacramento de la extremauncin c.2: DS
1696.

[97] Concilio de Trento, Ses. 6., Decreto sobre la justificacin, canon 30: DS 1580; Cf.
tambin Concilio de Florencia, Decreto para los griegos: DS 1304.

[98] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, 7: AAS
71 (1979) 942.

[99] Cf. tambin Tertuliano, De corona, 3, 3: CCI- 2, 1043 (PL 2, 99).

[100] Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 50: AAS 57 (1965) 55.

[101] Cf. San Cipriano, Epistula 55, 20, 3: ed. L. Bayard, 2 ed., t.2 (Pars 1961) 102 (52: PL
3, 786).

[102] Euloghitaria de las exequias antes del evangelio.

[103] Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 48: AAS 57 (1965) 54.

[104] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, 7: AAS
71 (1979) 942.

[105] Cf. Santa Catalina de Gnova, Trattato del purgatorio (Gnova, 1551).

[106] Cf. Llama de amor viva 1, 24: Vida y obras de San Juan de la Cruz, ed. L. Ruano, 10.
ed. (Madrid 1978) 1013; Noche oscura 2, 6, 6 y 2, 20, 5: ibid., 682 y 716.

[107] Los latinos que hablaban de fuego del purgatorio eran entendidos por los orientales
como si mantuvieran el sistema origenista que explica las penas como meramente y siempre
medicinales. Por ello, en el Concilio de Florencia la doctrina de la purificacin posmortal se
expuso con mucha sobriedad (Decreto para los griegos: DS 1304). En el siglo XVI, los
reformadores encontraron otras dificultades en la idea de esta purificacin despus de la
muerte, las cuales estaban en conexin con la doctrina de la justificacin extrnseca por la fe
sola; esta conexin se afirma expresamente en la Apologa de la Confesin de Augsburgo, 12:
Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 255. Es caracterstico que el
Concilio de Trento habl dogmticamente de esta purificacin posmortal en la Sesin 6. en
el Decreto sobre la justificacin (canon 30: DS 1580); pues el decreto sobre el purgatorio en
la Sesin 25. es disciplinar y hace referencia explcita al otro dogmtico (DS 1820).

[108] Cf. L. Scheffczyk, Der Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen

Literatur (Mnchen 1985).

[109] En no pocas culturas orientales, la reencarnacin se propone con una mayor insistencia
en los aspectos de purificacin, ms an, a veces de castigo, que en su forma occidental
reciente. Por ello, la reencarnacin se percibe como algo doloroso de lo que el hombre
deseara huir. La liberacin de este ciclo se considera por algunos como fruto del propio
esfuerzo, por otros como don de Dios.

[110] Santo Oficio, Respuesta sobre las doctrinas teosficas: DS 3648, se refiere a este
conjunto de ideas

[111] Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 48: AAS 57 (1965) 54. Es
un hecho histrico bien conocido que las palabras terminado el nico curso de nuestra vida
terrena se introdujeron en la ltima redaccin por un modus propuesto por 123 Padres, para
que se afirmase la unicidad de esta vida terrena contra los reencarnacionistas. Ad caput VII
de Ecclesia, modus 30: Acta Synodalia 3/8, 143.

[112] Cf. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966) 1034.

[113] Vanse ms arriba en la nota 54 algunos textos del magisterio de la Iglesia sobre este
punto.

[114] Para la realidad de este estado cf. Concilio de Trento, Ses. 5., Decreto sobre el pecado
original, canon 1: DS 1511.

[115] Juan Pablo II, Enc. Dives in misercordia, 7: AAS 72 (1980) 1200.

[116] Concilio de Trento, Ses. 6., Decreto sobre la justificacin, c.7: DS 1528.

[117] Pablo VI, Profesin de fe, 12: AAS 60 (1968) 438.

[118] Congregacin para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, 7: AAS
71 (1979) 941s.

[119] Juan Pablo II, Enc. Dominum et vivificantem, 38: AAS 78 (1986) 851.

[120] Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmtica Lumen gentium, 48: AAS 57 (1965) 54.

[121] Cf. Concilio de Trento, Ses. 6., Decreto sobre la justificacin, c.5: DS 1525.

[122] Indculo, 8: DS 246.

[123] La palabra latina defunctus (difunto) significa aquel que ha cumplido alguna tarea. El
difunto existe ahora como sujeto. El que funge sus obligaciones en la tierra es admitido en
el Reino, sea inmediatamente despus de la muerte, sea despus de la purificacin
escatolgica si es necesaria.

[124] Ordo exsequiarum, edicin tpica, n.55 (Typis Polyglottis Vaticanis, 1969) 25.
Exactamente las mismas palabras en n.72, p.32 y n.184, p.73.

[125] Ibid., n.195, p.77.

[126] N.30, p.16

[127] Cf. Ordo exsequiarum, n.33, p.18; n.46-48, p.22; n.65, p.29; n.67, p.30; n.167, p.67;
n.174, p.70; n.192-193, p.76; n.195, p.77; n.200, p.80; n.230, p.87.

[128] Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis cura, edicin tpica, n.146 (Typis
Polyglottis Vaticanis, 1972) 60.

[129] Ordo exsequiarum, n.167, p.68.

[130] Ibid., n.48, p.22.

[131] Ibid., n.53, p. 24.

[132] Missale Romanum, 465.

[133] Ordo exsequiarum, Praenotanda, n. 1, p.7.