A problemtica da civilizao

contra a problemtica da
verdade. A misso do filsofo
segundo Nietzsche*
Patrick Wotling**

Resumo: O artigo busca investigar como Nietzsche delimita a autntica

misso do filsofo, no mais preocupado unicamente com a pertinncia
lgica de seus argumentos e daqueles de seus interlocutores. Atravs de
uma leitura afetiva/pulsional dos textos e dos filsofos, o artigo presta-se a
mostrar como, na concepo de Nietzsche, a refutao lgica no seno
um estgio do efetivo questionamento filosfico. Dessa maneira, o autor
visa a matizar o que Nietzsche (ou o filsofo) tem a ver com refutaes
(GM/GM, Prefcio, 4, KSA 5.250).
Palavras-chave: vontade de verdade verdade civilizao cultura

A superficialidade do trabalho terico

Ningum ignora que a crtica virulenta do cristianismo est no

ncleo da reflexo de Nietzsche. Mas se o tema bem conhecido,
presta-se geralmente muito menos ateno lgica precisa qual
o procedimento do filsofo obedece. Ora, Nietzsche no critica o
cristianismo como o fazem os outros filsofos que o tomam como alvo.
No somente as razes invocadas para justificar a condenao so

*
Traduo de Vinicius de Andrade.
**
Professor da Universidade de Reims Champagne-Ardenne.

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Wotling, P.

diferentes, mas o que mais grave elas podem parecer extrema-

mente ambguas. Em sua obra doravante clssica Nietzsche, le corps
et la culture, Eric Blondel analisou notavelmente essa ambigidade:
o cristianismo que enfraquece o corpo, ou o corpo fraco que
produz o cristianismo?1. Com efeito, qual , precisamente, a natu-
reza da repreenso dirigida ao cristianismo? Seria este uma causa?
Ou, ao contrrio, uma consequncia? O cristianismo a fonte da
doena niilista? Ou simplesmente um de seus sintomas? Blondel
atrai, assim, a ateno para uma das dificuldades mais considerveis
do pensamento de Nietzsche. Pois, efetivamente, a argumentao
transita, de acordo com os textos, de um desses pontos de vista a ou-
tro. Seria a atitude de Nietzsche contraditria? E qual exatamente
sua verdadeira perspectiva?
A crtica ao cristianismo no aqui seno um caso particular:
a dificuldade que acabamos de destacar se encontra em todos os
nveis da investigao conduzida por Nietzsche.
Para tentar resolver essa aporia, preciso, antes de tudo, com-
preender a originalidade da interveno de Nietzsche no campo
filosfico e compreender em que medida ele difere profundamente
dos outros filsofos. O autor de Assim falava Zaratustra nos impele a
um exame de conscincia sobre a natureza mesma do pensamento.
Como conseqncia, ele reorienta nossos modos de reflexo e des-
loca os objetivos que propomos a nosso saber. Por que no se pode
l-lo como aos outros filsofos? Por que no se pode aplicar eficaz-
mente em seus textos as mesmas tcnicas de anlise que aquelas que
permitem elucidar a reflexo dos filsofos anteriores, e, em primeiro
lugar, os procedimentos clssicos de administrao de provas?

1
BLONDEL, E. Nietzsche, le corps et la culture. Paris: PUF, 1986, p. 108 (2. ed.
LHarmattan, 2006, p. 87).

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 A problemtica da civilizao contra a problemtica da verdade

Partamos de um primeiro indcio: no prefcio da Genealogia da

moral, Nietzsche lana de passagem uma breve observao, inter-
calada em seu discurso: que tenho eu a ver com refutaes (GM/
GM, Prefcio, 4, KSA 5.250). Essa declarao pode parecer uma
simples alterao de humor, a qual nos sentiramos tentados a igno-
rar. Ela conduz, entretanto, a consequncias considerveis. Atravs
dela, Nietzsche rejeita pura e simplesmente a tcnica, admitida h
sculos, de deteco de erro que constitui a base do dilogo filosfi-
co. preciso e, mais largamente, pode-se tomar realmente a srio
essa afirmao que trata, no fim das contas, de proclamar a recusa
completa da prtica filosfica em seu conjunto? No haveria a,
neste filsofo to dado a declaraes grandiloquentes, uma simples
frmula retrica que procuraria, antes de tudo, mergulhar o leitor
no temor ou na perplexidade? Pois preciso admitir, se Nietzsche
fala srio, ele se priva pura e simplesmente do meio que assegura a
possibilidade mesma do debate filosfico. Qual outra regra a filosofia
seguiria que no aquela da progresso por eliminao do erro, se
ela exige que todo discurso seja embasado para ser admitido? E se
Nietzsche recusa a condio mesma do dilogo, em que medida seria
ele ainda filsofo, como, s vezes, ele se d a honra? Talvez seja,
pois, mais razovel supor que essa declarao puramente retrica,
pois, querendo-se filsofo, Nietzsche no tem outra escolha seno
inclinar-se, como seus colegas, frente necessidade absoluta de
demonstrao e refutao.
Para que se tenha uma idia ntida do problema, e daquilo a
que, precisamente, visa essa estranha declarao da Genealogia
da moral, preciso estudar no somente o que Nietzsche diz, mas,
antes de tudo, o que ele faz. Pois, relida luz da prtica efetiva que
lhe prpria, essa frmula poderia ter como sentido o de sugerir
que o ideal de eliminao terica do erro no pode ser considerado
como um termo ltimo do debate, que ele repousa sobre uma com-
preenso da atividade filosfica que seria inadequada e criticvel. A

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Wotling, P.

inteno nietzschiana revelar-se-ia, ento, completamente diferente

daquilo que uma leitura imediata poderia supor: no se trataria de
dar vazo a uma irrisria alterao de humor face s necessidades
filosficas, mas sim, de pr em evidncia as fissuras despercebidas
que ameaam a filosofia, e nos constrangem a abandonar o tempo da
confiana serena para entrar naquele da investigao escrupulosa
sobre a atividade filosfica ela mesma. Qual , ento, a verdadeira
natureza do questionamento filosfico segundo Nietzsche? E o que
ele procura fazer no campo filosfico?
Nietzsche pratica abundantemente a crtica a seus predeces-
sores com uma virtuosidade e humor que podem fazer com que
esqueamos o fato de que ele nega ser um esprito negador. Com
efeito, esquece-se facilmente que Nietzsche toma como alvo, mais
que indivduos, uma prtica comum que os caracteriza. Os julga-
mentos generalizados, aparentemente simplificadores, sobre aqueles
que ele chama frequentemente de os filsofos, no so em nada a
marca de uma aproximao escandalosa. So, ao contrrio, o sinal
de uma lgica das mais rigorosas da qual o autor de Para alm de
bem e mal fornece ao leitor um indcio determinante, embora quase
imperceptvel por conta do uso insistente, uma pequena palavra:
bisher, at agora. Com esse termo, um dos mais freqentemente
empregados pelo filsofo, Nietzsche quer sugerir que os filsofos,
ordinariamente animados pela paixo da refutao mtua, tm, na
verdade, muito mais em comum do que eles imaginam. Os conflitos
talvez sejam apenas de fachada. E o que se deve repreender funda-
mentalmente na prtica desses pensadores, mais do que o fato de
cometerem erros, justamente que a prtica manteve-se como um
confronto de fachada, enfim, mascarou um acordo profundo, mas
despercebido e no-questionado.
O exame detalhado dos tipos de problemas a partir dos quais
eles questionam, assim como das modalidades de investigao que
eles praticam, pe em evidncia uma constante discrepncia entre os

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 A problemtica da civilizao contra a problemtica da verdade

filsofos e a idia de filosofia que eles defendem. Esta ltima, em sua

busca do verdadeiro, se caracteriza, com efeito, por sua exigncia
de radicalismo na busca pelas justificaes. Uma vistoria minuciosa
leva, entretanto, a reconhecer a traio permanente filosofia pela
prtica efetiva de seus defensores.
Como se justifica, efetivamente, a identificao da filosofia com
a busca pela verdade? De maneira unnime, os filsofos apiam suas
reflexes, sem se dar conta, num duplo preconceito: de um lado, uma
preferncia instintiva pelo verdadeiro, aliada a uma repugnncia
invencvel pelo falso; de outro, a crena na existncia autnoma da
verdade, pensada como o oposto do erro. A validade do esquema de
oposies o dualismo , que aqui desempenha um papel central,
no menos problemtico que o extraordinrio investimento afeti-
vo feito no que se refere ao falso: o dio ao falso, o horror ao falso,
confinam no fanatismo e constituem uma verdadeira negao prtica
do ideal de objetividade reivindicado. Mas por que a preferncia
pelo verdadeiro seria to bvia? Nietzsche observa que a constante
ausncia de justificao resguarda algo de intrigante: Considere-se,
quanto a isso, as mais antigas e as mais novas filosofias: em todas
elas falta a conscincia do quanto a vontade de verdade mesma
requer primeira uma justificao, nisto h uma lacuna em cada
filosofia (GM/GM, III, 24, KSA 5.398). Efetivamente, nenhum
filsofo perguntou, com a frieza necessria, por que era preciso pre-
ferir a verdade ao erro, ou ignorncia nem mesmo se era somente
legtimo operar tal ciso dualista entre verdade e erro, aparncia ou
iluso: tudo parecia de certa maneira bvio.
Esse primeiro passo em falso coloca, de pronto, o procedimen-
to filosfico numa via enganadora. Esquecendo-se de contemplar
as possibilidades concorrentes, deixando assim de submeter sua
problemtica diretora s exigncias fundamentais que so aquelas
pertencentes sua idia de filosofia, os filsofos inauguram sua
busca com uma traio. Um segundo preconceito agrava a situao:

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Wotling, P.

a convico de que o verdadeiro , alm do mais, assimilvel ao

demonstrvel ou ao irrefutvel posio ela mesma desprovida de
qualquer demonstrao. Enfim, a prtica filosfica no deixou de
negar nos fatos a exigncia de radicalismo trazida por sua idia.
Por falta de uma capacidade de interrogao suficientemente aguda,
os filsofos nunca se confrontam verdadeiramente: suas lutas tm
como pano de fundo um consenso to invencvel quanto desperce-
bido. Todos se encontram, assim, na suspenso da suspeita quanto
vontade de verdade. Longe de deplorar do espetculo de campo de
batalha generalizado que a histria da filosofia proporciona, deve-
se, ento, inquietar-se, contrariamente unanimidade suspeita que
essa guerra mascara.
A favor dessa perspectiva, v-se revelar-se o valor que o termo
at agora possui. Longe de permanecer numa crtica, essa peque-
na palavra sugere a necessidade de uma reviso radical da prtica
filosfica: ela indica a presena, do lado das divergncias doutrinais
que no so seno superficiais, de um acordo clandestino mas obs-
tinado quanto s preferncias essenciais, subtrados indevidamente
de todo protocolo de interrogao; ela revela a existncia de uma
comunidade de apreciaes de base que constitui um verdadeiro
sinal de reconhecimento, e condiciona secretamente a compreen-
so da atividade filosfica. Escolhas inconscientes, interiorizadas,
esto de pronto em funcionamento, e dirigem o exerccio mesmo
da reflexo que os filsofos crem ser livre. Privando esta de toda
autonomia real, essas preferncias inconscientes fazem de seu re-
sultado, a cada vez, uma interpretao. So elas que Nietzsche logo
determinar como avaliaes (Werthschtzungen) ou valores (Wer-
the); elas comandam as possibilidades de pensamento acessveis
aos filsofos, ao mesmo tempo em que probem outras; enfim, sele-
cionam rigorosamente as questes que eles sentem como legtimas,
e explicam a extraordinria invariabilidade das problemticas que
reinaram na tradio filosfica. Assim, um consenso no-refletido

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 A problemtica da civilizao contra a problemtica da verdade

condiciona, desde Plato, a prtica dos filsofos e a compreenso de

sua prpria atividade. Consideremos bem este ponto: o que Nietzs-
che descobre como sendo o pano de fundo das doutrinas que eles
sustentam, no de maneira nenhuma um fundamento que teria
escapado ateno deles, mas, ao contrrio, a presena daquilo
que a negao mesma do fundamento: atraes irreprimveis,
apreciaes fundamentais que nem mesmo aspiram objetividade,
enfim, interpretaes, que, por sua vez, traduzem-se, praticamente,
sob a forma de pulses.
No fim das contas, essas anlises conduzem a qu? A este ponto:
o respeito s exigncias trazidas pela idia mesma de filosofia exige
a suspenso das problemticas tradicionais atravs das quais ela, at
agora, se compreendeu, uma vez que estas decorrem do preconceito
inicial que identifica essa atividade procura da verdade. Nem a
busca de um absoluto terico, nem a de um ontolgico so mais
admissveis, o que explica a condenao reiterada da problemtica
do conhecimento tal como ele ordinariamente compreendido,
assim como a condenao plena e inteira da idia de ser. Faz-se
urgente pr a filosofia em acordo com sua idia, enfim, realizar sua
exigncia proclamada de ser questionamento radical. At que sejam
estabelecidas se elas o puderem a realidade da verdade e a le-
gitimidade do privilgio que lhe acordado sobre o falso, o alinha-
mento da prtica filosfica com a procura do verdadeiro se encontra,
pois, recolocado em questo. A regulao desse procedimento em
funo da deteco e eliminao do falso perde toda eficcia. Por
conseqncia, nada mais justifica tratar o erro como objeo, o que
explica a declarao de Para alm de bem e mal: A falsidade de
um juzo no chega a constituir, para ns, uma objeo contra ele
(JGB/BM 4, KSA 5.18).
O que concluir disso tudo? Seria tudo falso, afinal? (MAI/
HHI, Prefcio, 3, KSA 2.15). A onipresena do condicionamento
axiolgico constrange o filsofo a reconhecer que tudo interpreta-

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Wotling, P.

o, portanto, apreciao a partir de um ngulo particular, condi-

cionada a referncias de princpio que permanecem separadas de
toda interrogao no que concerne ao pensamento, antes de tudo;
mas Nietzsche vai estender essa lgica interpretativa na realidade
em seu conjunto. E se, assim, tudo falso, qual crdito acordar ao
dilogo regulado pelo critrio da refutao? , pois, a descoberta
da natureza mesma do real que implica uma reforma profunda da
atividade filosfica. A frmula do prefcio da Genealogia da moral
no quer, de maneira alguma, dizer que Nietzsche vira as costas
tradio filosfica e escolhe soberanamente desprezar o dilogo.
Ela , ao contrrio, uma incitao para que, enfim, se opere esse
dilogo de maneira enfim honesta. Pois os filsofos, tomando-se
como confrontadores de teses, no dialogaram verdadeiramente,
assim como no questionaram de maneira verdadeiramente radical,
ou seja, sem predeterminar a natureza das respostas, sem evitar,
por medo, uma autntica explorao do desconhecido. O dilogo
que Nietzsche instaura com a tradio muda, assim, radicalmente
de natureza: preciso comear interrogando no tanto as conclu-
ses dos filsofos, mas as questes que a filosofia coloca: investigar
as problemticas que lhes servem de fio condutor permite trazer
luz o condicionamento do qual elas so o produto, de maneira
a substitu-las por uma compreenso da filosofia liberada das de-
ficincias que a afetavam at ento e a questionar, enfim, com
radicalidade.
Mas o que o filsofo pode ainda procurar, se o verdadeiro e o
saber, entendidos no sentido estrito, se esvaecem?

Minha tarefa: o problema da civilizao e sua significao.

Mesmo hostil a toda forma sistematizada de apresentao de seu

questionamento, Nietzsche buscou regularmente exprimir, numa

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 A problemtica da civilizao contra a problemtica da verdade

frmula sinttica, o problema organizador de sua reflexo. Ocorre-

lhe, assim, definir aquilo que ele nomeia, no sem um tanto de sole-
nidade, como minha tarefa, s vezes ainda meu objetivo, meu
problema. A preocupao em indicar uma espcie de fio condutor
constante; mas o fato curioso que a natureza da resposta carrega
variaes considerveis. Detenhamo-nos, pois, em alguns desses
textos que seguem essa preocupao sem pretender esgot-los no
contexto deste estudo. Em particular, os textos redigidos ao longo
do ano de 1888 do testemunho dessa preocupao. assim que o
Caso Wagner, por exemplo, traz a seguinte caracterizao: O que
me ocupou mais profundamente foi o problema da dcadence para
isso tive razes. Bem e mal apenas uma variante desse problema
(WA/CW, Prefcio, KSA 6.11). Essa apresentao reduz, assim, a
reflexo sobre a moral a uma simples aplicao particular de uma
investigao maior.
Em outros textos, a questo da seleo que passa para o pri-
meiro plano. O filsofo seria, assim, o homem capaz de intervir no
ritmo da evoluo da humanidade2. Ainda numa outra passagem,
contempornea, Nietzsche fixa como tarefa da filosofia a constituio
de novos seres: Tarefa: ver as coisas como elas so! Meio: poder
v-las com mil olhos, de muitas pessoas! Acentuar a importncia
do impessoal era um caminho enganoso (...) preciso formar novos
seres (KSA 9.466, Nachlass/FP 11 [65]). Essas indicaes so,
certamente, no mnimo confusas. Menos inesperada sem dvida,
apresenta-se tambm a definio do problema da filosofia no que
se refere aos valores: Transformao das avaliaes minha
tarefa (KSA 9.470, Nachlass/FP 11 [76]). Mas certas declaraes

2
Poder-se-ia enquanto indivduo antecipar o processo monstruosamente lento da
seleo, e provisoriamente mostrar em vrios pontos o homem atingindo seu alvo
meu ideal! (KSA 9.457, Nachlass/FP 11 [43]).

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privilegiam o problema da hierarquia e dos diferentes tipos de vida3.

Outros ainda tratam do objetivo autntico da filosofia em referncia
vida: Desenvolver toda a cadeia da vida, de forma que ela se torne
cada vez mais potente eis a tarefa (KSA 13.39, Nachlass/FP 11
[83]). Convm lembrar mais um elemento, que se destaca com uma
insistncia particular: Nietzsche o designa pelo termo cultura. E, a
est ltima, Ecce Homo vai conceder o estatuto supremo de fim:
A finalidade se perde, a cultura o meio, a moderna atividade
cientfica, barbariza... Neste ensaio, o sentido histrico de que
tanto se orgulha este sculo foi pela primeira vez reconhecido como
doena, como tpico sinal de declnio ( EH/EH, As Extemporneas,
1, KSA 6.316).
Essa ltima resposta merece ser considerada e avaliada com
uma ateno particular. Ela apresenta, com efeito, a caracterstica
de abrir uma perspectiva transversal sobre toda obra. Nietzsche
afirma em particular que em relao a este nico problema a
cultura que se deve compreender inteiramente o objetivo das
Consideraes extemporneas: as duas primeiras tendo como fun-
o colocar em evidncia dois sintomas decisivos da deficincia
prpria cultura contempornea (em particular, a supervalorizao
da histria), enquanto as duas ltimas indicariam, atravs de dois
modelos, os meios para combat-la e restaurar a compreenso da
cultura em seu sentido autntico. O conjunto desses textos se or-
ganizaria, pois, em funo da problemtica remetida por Nietzsche
noo de cultura.
Alm disso, desde os primeiros anos de sua atividade filosfica,
em que se esfora por indicar a especificidade de sua posio,

3
Aqui preciso aplicar a prova de que uma hierarquia se faz necessria que o
primeiro problema o da hierarquia das espcies de vida [Arten Leben] (KSA 12.308,
Nachlass/FP 7 [42]).

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 A problemtica da civilizao contra a problemtica da verdade

logo em relao problemtica da cultura que ele se define: Minha

tarefa: compreender a coerncia interna e a necessidade de toda
cultura verdadeira. Os meios para proteger e curar uma civilizao,
a relao desta com o gnio popular (KSA 7.426, Nachlass/FP 19
[33]). Dezoito anos mais tarde, outra declarao de Ecce Homo se
relaciona, de maneira notavelmente concordante, a esse texto do in-
cio dos anos 1870: [...] ningum antes de mim conhecia o caminho
reto, o caminho para cima: apenas a partir de mim h novamente
esperanas, tarefas, caminhos a traar para a cultura ( EH/EH,
Crepsculo dos dolos, 2, KSA 6.354).
Neste estado da anlise, h que se notar dois pontos. Antes
de tudo, Nietzsche redefine explicitamente algumas perspectivas
que definem sua tarefa em relao questo da cultura, da qual
elas constituem um desenvolvimento particular. Tal notada-
mente o caso da decadncia. Se ele indica, com efeito, ocasio
do estudo do caso Wagner, que seu problema o da decadncia,
para delimitar num pstumo contemporneo: ver o problema
Wagner simplesmente como um problema de cultura (KSA
13.615, Nachlass/FP 24 [1]).
Segundo ponto: Nietzsche no deixou de reivindicar a unidade
de sua reflexo e a invariabilidade de sua problemtica, desde O
nascimento da tragdia at as ltimas obras. A estabilidade do pro-
jeto fundamental atestada de maneira exemplar num texto com ar
solene, a carta a seu amigo Franz Overbeck: A meditao sobre os
problemas fundamentais [...] me reconduz sempre [...] s mesmas
decises: elas j se encontram, embora da maneira mais obscura e
dissimulada possvel, no meu Nascimento da tragdia; tudo aquilo
que, desde ento, aprendi a mais, inseriu-se nessa trama e se tornou
parte integrante dela (KSAB 7.66, Carta a Franz Overbeck de 13 de
julho de 1885). Ora, em O nascimento da tragdia, justamente por
referncia ao problema da cultura, e no em funo de uma queda
pessoal pela filologia helenista, que Nietzsche justifica o interesse

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pelos gregos para seu procedimento filosfico inteiro: os gregos tm

em mos, como os aurigas, a nossa e qualquer outra cultura (GT/
NT 15, KSA 1.97). Quanto a esse assunto, preciso destacar que,
desde sua primeira obra, a valorizao exclusiva do conhecer e da
busca do verdadeiro esto relacionadas a um tipo de cultura, que no
o nico possvel, nem pode ser o mais desejvel: o socratismo e seu
desenvolvimento em alexandrinismo. E o objetivo da investigao
filosfica torna-se, assim, pensar as condies de uma reforma da
cultura contempornea, dando-se como inteno a instaurao de
algo anlogo quilo que era a cultura trgica dos gregos. O ques-
tionamento nietzschiano no mais se desviar dessa preocupao
inaugural: os textos ulteriores, trabalhados com a permanncia da
referncia cultura, s vezes com diferenas de tom, destacaro bem
esta ltima como constituindo o problema especfico do filsofo aos
olhos de Nietzsche.
por ela se querer um questionamento fundamental que a fi-
losofia no est ligada por natureza investigao sobre a verdade,
questo secundria pois condicionada, mas sobretudo anlise
comparada das diversas estruturaes possveis da vida humana
( isso o que significa cultura) entre as quais figura, como caso
particular, aquela que defende a organizao da vida em funo da
verdade, e assim, faz com que essa questo derivada passe a ser
princpio absoluto. A unio da filosofia com a noo de cultura visa
precisamente, em Nietzsche, a essa exigncia. E isso tem como
conseqncia que o filsofo no mais compreendido como um
homem de saber, mas identificado a um mdico, como indica bem
cedo a frmula que o define: O filsofo como mdico da cultura
(KSA 7.545, Nachlass/FP 23 [15]).
Como se organiza, ento, essa filosofia cujo problema foi total-
mente repensado? Para qual direo Nietzsche orienta esse recurso
imagem do mdico, que constitui o ncleo da filosofia? E, sobretudo,
qual o sentido exato que ele d ao termo cultura?

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 A problemtica da civilizao contra a problemtica da verdade

No se refuta uma doena4

A orientao fundamental dessa problemtica constantemente

destacada por Nietzsche: poltica, religio, moral, arte so meios a
servio da cultura e no tm a autonomia que eles reivindicam. S
revelam seu sentido se referidas, a ttulo de tcnicas, a uma econo-
mia que as supera, e nessa perspectiva estreita que elas interessam
ao filsofo, como Para Alm de Bem e Mal insiste: O filsofo tal
como ns o entendemos, ns, espritos livres -, [...] esse filsofo se
servir das religies para a sua obra de cultivo e educao, assim
como que se servir das condies polticas e econmicas do mo-
mento (JGB/BM 61, KSA 5.79).
Parece assim que a cultura de que Nietzsche fala visa a outra
coisa completamente diferente da simples formao intelectual
assimilada extenso do saber, a Bildung5. A cultura de que fala
Nietzsche se caracteriza, antes de tudo, por sua posio abrangente:
ela se revela atravs de sistemas de pensamento, cdigos morais,
cultos religiosos, formas de organizao poltica e social, das artes,
cincias e tcnicas, e, mais largamente, dos costumes e maneiras
de viver e agir, indicando, a cada vez, quais tipos de preferncia
lhes conferem sua forma particular. precisamente nessa dimenso
transversal e unificadora que Nietzsche colocava a especificidade
daquilo que ele nomeava como cultura na definio dada a essa
noo desde seus primeiros textos: Cultura antes de tudo a uni-
dade de estilo artstico em todas as manifestaes da vida de um
povo. O saber muito e ter aprendido muito no so nem um instru-

4
Cf. WA/CW, Eplogo, KSA 6.50.
5
Ver, por exemplo, a lembrana feita na Gaia cincia: Ns somos algo diferente de
eruditos: embora seja inevitvel que, entre outras coisas, tambm sejamos eruditos
(FW/GC 381, KSA 3.633).

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Wotling, P.

mento necessrio da cultura nem um sinal de cultura, e, em caso de

necessidade, so perfeitamente compatveis com seu antagonista, a
barbrie., ou seja, com a ausncia de estilo ou a mistura catica de
todos os estilos (DS/Co. Ext. I 1, KSA 1.159).
Mas dizer que Nietzsche um pensador da cultura no visa
unicamente a caracterizar a extenso considervel do campo de
problemas que seus textos abordam, cobrindo todos os aspectos da
vida humana, tanto coletiva quanto individual isso visa bem mais
ainda a indicar um deslocamento de problemtica. O que , ento,
problemtico na cultura? E justifica que Nietzsche lhe conceda um
estatuto organizador quanto aos campos particulares da atividade
humana, dos quais so casos particulares a religio, a poltica e a
moral?
Para tentar apreender o sentido exato desse deslocamento,
debrucemo-nos sobre o caso particular da moral. Um dos traos
mais notveis do corpus nietzschiano, pouco ressaltado pelos co-
mentadores, refere-se ao fato de que ele oferece constantemente
definies duais, aparentemente incompatveis, dos grandes tipos
de atividade humana. Dessa curiosa prtica, a moral oferece justa-
mente um exemplo emblemtico. No difcil notar uma primeira
srie de textos que a analisam como um texto secundrio atravs do
qual se exprimem pulses e afetos. Nietzsche recorre geralmente
noo de Zeichensprache para seguir essa perspectiva de anlise:
as morais no passam de uma semitica dos afetos (JGB/BM 187,
KSA 5.1076). O sentido desses textos definir as morais por reduo
genealgica, tratando-as como interpretaes produzidas pela ativi-
dade de certas pulses, e pela via da conseqncia, remontando-as

6
Ver igualmente o seguinte texto: Moral apenas uma interpretao de determinados
fenmenos, mais precisamente, uma m interpretao (GD/CI, Os melhoradores
da humanidade, 1, KSA 6.98 e KSA 12.147, Nachlass/FP 2[165]).

26 | cadernos Nietzsche 26, 2010

 A problemtica da civilizao contra a problemtica da verdade

aos valores em favor dos quais essas pulses trabalham. Ao condenar

o essencialismo, eles indicam que as realidades tratadas como em
si e para si, as doutrinas pensadas como sui generis, e eventualmente
de natureza puramente racional, tm origens, e origens nas nossas
pulses... Identificar essas origens uma tarefa que se impe
filosofia no caso das morais, de mostrar sua provenincia extra-
moral -, tarefa que Nietzsche destaca particularmente em 1886, ao
introduzir a noo de genealogia, no sexto pargrafo do prefcio da
Genealogia da moral.
Porm, estranhamente, constata-se a presena de outro tipo de
texto que, para definir a mesma noo ou a mesma atividade, empre-
ga simultaneamente uma via bem diferente. De maneira impressio-
nante, no mais o caso de ler as morais como textos que traduzem
a atividade interpretativa de certas pulses, mas sim, seguindo
curiosamente uma direo resolutamente inversa: As morais e as
religies so o principal instrumento com o qual se pode fazer do
homem o que se quiser: condio que se tenha uma superabundn-
cia de foras criadoras, e que se possa impor sua vontade criadora
por longos perodos de tempo sob a forma de instituies jurdicas
e costumes (KSA 11.478, Nachlass/FP 34 [176]; ver tambm KSA
11.515, Nachlass/FP 35 [20]).
Nesses textos, bem diferentes do grupo precedente, Nietzsche
no define mais as morais como interpretaes ele as trata, ento,
no como resultados, mas como fontes, e mais precisamente, como
fontes de transformao do tipo de vivente que as pratica; esse
processo constitui uma forma de seleo aplicada ao homem a que
Nietzsche visa ao empregar os termos tipo, s vezes raa, e,
quase sistematicamente, sobretudo cultivo. Trata-se de compreen-
der que as doutrinas, morais no caso considerado, no ascendem
unicamente da lgica do terico. Sua particularidade a de exercer
uma ao modificadora profunda sobre o homem que as toma como
verdadeiras, e lhes d sua confiana deve-se, nessa medida,

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Wotling, P.

consider-las como instrumentos de cultura, segundo uma frmula

da Genealogia da moral. O exame do estatuto das morais indica,
assim, algo importante: o terico se mostra como estando a servio
do prtico no ser nada alm de prtico; em outras palavras, crer
na verdade de uma moral a condio para que essa moral seja
verdadeiramente una, ou seja, para que ela influencie a regulao
do agir dos indivduos que a adotam, e se exera engendrando uma
transformao em suas naturezas.
Portanto, duas perspectivas extremamente diferentes convivem:
as morais so definidas por vezes como sistemas de valores e como
tcnicas de transformao aptas a produzir uma domesticao, uma
imposio de regularidade e disciplina. A mesma anlise aplica-
da aos filsofos, s religies ou s constituies polticas (sobre a
filosofia, ver KSA 11.526, Nachlass/FP 35 [36]). Para Nietzsche, as
doutrinas filosficas no so nada alm de instrumentos de modifi-
cao do homem. O que parece ser passvel de crtica a distoro
do prprio ponto de vista que os filsofos adotam sobre sua prpria
atividade, pretendendo, sem descanso, no fazer outra coisa que no
perseguir a verdade, enquanto a realidade de sua ao ascende de
um problema de educao e seleo.
Mas como conciliar, nessas condies, um estatuto de resultado,
e, de outro lado, uma funo de fonte condicionante? Atingimos
aqui, com efeito, a maior dificuldade para que se compreenda o
pensamento nietzschiano a menos que esta dificuldade s o seja de
fato para o nosso modo de pensar ordinrio, e se revele, ao contrrio,
como sendo uma articulao fundamental, profundamente revelado-
ra, da mutao da reflexo filosfica imposta por Nietzsche. E aqui
encontramos a questo colocada por Blondel: o cristianismo que
enfraquece o corpo, ou o corpo fraco que produz o cristianismo?.
O corpo seria o primeiro, como tantos textos parecem afirmar, ou,
pelo contrrio, a interpretao, da qual o corpo aparece por vezes
como um produto? Qual das duas direes anteriormente apontadas

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 A problemtica da civilizao contra a problemtica da verdade

a fundamental? De onde parte, com efeito, a anlise de Nietzsche?

E sob quais condies ela se desenrola?
No se trata aqui de uma inconseqncia passageira da parte
de Nietzsche; pelo contrrio, trata-se de uma articulao qual os
textos voltam em muitas ocasies, particularmente nos anos 1880.
Ver por exemplo este texto excepcionalmente importante que o
pargrafo 6 do prefcio da Genealogia da moral, cuja funo a de
introduzir a noo de genealogia, inteiramente construdo a partir da
eliminao desse esquema de oposio. A nova exigncia da qual
a investigao filosfica no pode mais escapar impe que se trate
simultaneamente a moral como conseqncia, [...]; mas tambm
a moral como causa, a moral como sintoma, mas tambm [...]
como remdio. Causa e conseqncia, pois, ao mesmo tempo ou,
para diz-lo por uma forma retirada do lxico mdico, sintoma e
remdio: justamente essa lgica dual que constitui o ncleo da
reflexo sobre a cultura, e torna o modo de investigao posto em
funcionamento por Nietzsche to difcil de ser apreendido. A lgica
da interpretao que o caracteriza no , com efeito, um movimento
de engendramento unvoco, unidirecional, no qual as instncias
engendradas ficariam para sempre sem controle sobre aquelas que
desempenharam, por sua vez, o papel de fontes. Para Nietzsche, no
se trata simplesmente de estabelecer uma nova forma de causali-
dade mas sobretudo de compreender em que medida o esquema
causal, que reduz a eficincia linearidade, deixa justamente es-
capar aquilo que o carter prprio da realidade: no se pode dizer
simplesmente que os valores (ou as pulses que os traduzem) so a
causa das interpretaes, ou as interpretaes o efeito dos valores
e das pulses. Pois, assim como indica o segundo grupo de textos
sobre os quais acabamos de chamar a ateno, as interpretaes
desempenham, por sua vez, o papel de causas da modificao do
tipo humano ou seja, de fontes de pulses e valores. Descobre-se,
assim, o modo de exerccio prprio realidade, a natureza profunda

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dessa realidade, que insuficiente qualific-lo como vir-a-ser,

noo abstrata que deixa de indicar a vida prpria desse processo:
a lgica da interpretao a partir de valores.
V-se, ento, esclarecer-se o sentido da recusa da refutao, e a
recusa, primeira vista to paradoxal, em identificar a filosofia com a
busca do verdadeiro. O deslocamento de problemtica que Nietzsche
opera deve-se descoberta do fato de que a exigncia filosfica
dual: dizer a cultura como produto do corpo, ou seja, preferncias
fundamentais que nele se exprimem sob a forma de pulses; mas
tambm dizer o corpo como produto em outras palavras, dizer a
influncia da cultura sobre o corpo (pela intermediao do processo
de incorporao dos valores). essa ligao recproca entre corpo e
interpretao que constitui o ncleo da reflexo de Nietzsche: as in-
terpretaes so ao mesmo tempo efeitos (tratados como sintomas
que indicam secretamente suas origens) e causas (tratadas como
fatores de modificao prtica, eventualmente como terapias). E as
variaes de tipo s quais o ser humano suscetvel representam,
assim, a preocupao central do problema da cultura.
Compreende-se bem que a questo que agora se coloca a de
determinar as repercusses dessa problemtica dual sobre os ver-
dadeiros objetivos do filsofo. Qual a lgica em funo da qual
se organiza sua reflexo? Ora, o que caracteriza a originalidade da
compreenso nietzschiana da filosofia no somente sua descrio
a partir do problema da cultura; tambm o fato de que a anlise
filosfica desse problema seja de pronto explicitada graas ima-
gem do mdico, precisamente porque esta se mostra apta a dizer as
conseqncias da descoberta do duplo movimento que constitui a
trama da realidade. Para descrever com pertinncia a especificidade
do trabalho do filsofo, o modelo de atividade mdica prefervel ao
modelo clssico da viso que contempla as essncias na medida em
que torna possvel dizer mais adequadamente a natureza da ativida-
de da interpretao e suas implicaes: pois permite compreender

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 A problemtica da civilizao contra a problemtica da verdade

que o filsofo s encontrar sempre interpretaes, manifestaes

de adeses, portanto de crenas, que o tratamento a essas crenas
no pertence ao campo da teoria, e, mais largamente, no ascende
da lgica da representao. A filosofia no fundamentalmente uma
manipulao intelectual. No se trata mais para o filsofo de ganhar
um saber para a conscincia, nem de detectar a verdade suplantan-
do o seu outro, o falso, pensado como oposto. A questo que agora
guiar a investigao do filsofo no ser mais: qual a essncia de
tal objeto?, mas sim: qual a incidncia da crena neste objeto,
e da preferncia que lhe acordada pelo vivente que faz dela uma
crena? mais precisamente ainda: qual o impacto de tal va-
lor na evoluo do sistema pulsional do vivente que o adota?. Em
outras palavras, a imagem do mdico permite traduzir a superao
da lgica linear da causao e exprimir a necessidade de substitu-
la pela lgica complexa que a da articulao na determinao dos
sintomas e da ao teraputica.
O erro perde seu estatuto de objeo; a verdade no , com
efeito, seno uma tentativa de organizar a vida humana entre muitas
outras, e no um princpio terico universal. Mas, nessas condies,
algo ainda desempenharia, mutatis mutandis, o papel de objeo na
reflexo de Nietzsche? Algo ainda permite evitar a indiferenciao
no seio do universo das interpretaes, sem o qual o relativismo
triunfaria, destruindo a idia de hierarquia por meio da qual o fi-
lsofo explicita uma das dimenses essenciais da problemtica da
cultura? A razo de uma condenao certamente no poder mais
repousar sobre a identificao de uma contradio ou de um passo
em falso terico. Pois, assim como destaca o terceiro aforismo de
Para alm de bem e mal, compreende-se agora que as preferncias
elencadas base das doutrinas dos filsofos so regulaes prticas
do vivente, e no representaes cuja contemplao mental esgo-
taria a realidade. E, face necessidade de uma regulao prtica,
o que pode uma contestao terica? No se refuta uma doena

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(WA/CW, Eplogo, KSA 6.50) no se podem refutar condies

de existncia (KSA 10.9, Nachlass/FP 1 [2]): por essas frmulas,
Nietzsche certamente no quer dizer que o filsofo se encontraria
face a uma forma de fatalismo, que a ele s caberia observar em sua
impotncia mas indica bem, em revanche, que a maneira pela qual
a filosofia se compreendeu a colocou numa situao incongruente
em relao sua exigncia de radicalismo. Agora se compreende o
alcance da estranha declarao a partir da qual partimos: que tenho
eu a ver com refutaes! Em Para alm de bem e mal, Nietzsche j
havia notado a impotncia da refutao (18). A negao terica
irrisria, pois cega quanto lgica que anima a realidade, da qual
ela no o tribunal, mas uma produo particular, relativamente
superficial. Assim, o erro fundamental dos filsofos foi tomar certos
meios de vida como normas absolutas, e interpretar exigncias pr-
ticas como instncias tericas, puras e inteligveis.
Essa descoberta implica, assim, para a filosofia, a implantao
de uma lgica nova, adaptada natureza especfica do objeto que
ela encara. Aquilo que, nessas condies, ocupar em Nietzsche o
lugar que, at ento, a refutao ocupava, ser a ao concreta de
neutralizao das avaliaes reinantes, que s poder ocorrer pela
substituio por valores novos. A natureza mesma do real implica
que a tarefa do filsofo consiste em agir, intervir, adotando as estra-
tgias da cultura.
Concluamosunindo essas duas linhas de anlise constantemen-
te conjugadas. Sob o ponto de vista problemtico, o que Nietzsche
chama de cultura no remete a um saber, mas a uma dinmica:
ligao recproca entre uma srie de valores e interpretaes que
elas possibilitam. Trata-se, agora, de questionar sobre isso, seguindo
um novo protocolo de investigao, que no pode mais ser a me-
todologia aplicvel busca da verdade. Toda realidade portanto,
toda interpretao simultaneamente exprime e produz. essa
articulao fundamental mesma que define a realidade.

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 A problemtica da civilizao contra a problemtica da verdade

A questo que se coloca ao filsofo , pois, no somente a de

compreender essa lgica da cultura de reciprocidade das influncias,
o corpo produzindo as interpretaes, mas as interpretaes, por
sua vez, modificando o corpo mas mais ainda a de explorar essa
compreenso do processo interpretativo para orientar sua interven-
o sua participao no jogo dessa realidade.
Por conseqncia, a problemtica filosfica tal como Nietzs-
che a pensa dual: trata-se de, ao mesmo tempo, analisar gene-
alogicamente as interpretaes praticadas pela humanidade para
determinar seu valor (por um modo ele mesmo interpretativo), e de
implantar interpretaes novas, apropriadas para que se faa cres-
cer o valor do tipo homem que elas, por fim, suscitaro. A segunda
dessas tarefas pressupe a primeira, de sorte que e este um
ponto que no se poderia nunca destacar demais a genealogia no
o todo da reflexo de Nietzsche, e no suficiente para definir a
tarefa que ele designa filosofia. Ela representa o trabalho prvio
de investigao que deve tornar possvel a implantao do objetivo
ltimo da filosofia, que Nietzsche apresenta com uma palavra in-
cansavelmente repetida: zchten, cultivar. O que somos ento?
Perguntava Nietzsche na Gaia cincia, para destacar a amplitude
do deslocamento que ele impe idia de filsofo. Este ltimo, ele
repete, antes de tudo o homem a quem cabe a maior das respon-
sabilidades: velar pelo futuro do homem, trabalhar para favorecer
sua sade e potncia. Mas se este o objetivo, como agir sobre os
valores ou as pulses? Tal o problema da cultura. Aqui comea ou-
tro captulo da reflexo nietzschiana, invocado naturalmente a ttulo
de prolongamento pelas observaes que quisemos apresentar neste
estudo: a anlise de tcnicas que permitam ao filsofo influenciar o
equilbrio da natureza das pulses que organizam a vida humana,
portanto, realizar sua obra de cultivo, e, assim, considerar[tudo
que] ainda se poderia cultivar de dentro do homem... (JGB/BM
203, KSA 5.126).

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Abstract: The article aims to investigate how Nietzsche delimitates the

philosophers authentic mission, no longer concerned about the logical
pertinence of his arguments and of those from his interlocutors. Through an
affective/pulsional reading of the texts and of the philosophers, the article
devotes to show how, in Nietzsches conception, the logical refutation is
nothing but a phase of the effective philosophical investigation. This way,
the author aims to variegate what Nietzsche (or the philopher) has to do
with refutations (GM/GM, Preface, 4, KSA 5.250).
Key-words: will to truth truth civilization culture

referncias bibliogrficas

1. BLONDEL, E. Nietzsche, le corps et la culture. Paris:

PUF, 1986 (2. ed., LHarmattan, 2006).
2. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienaus-
gabe (KSA). Organizada por Giorgio Colli e Mazzino
Montinari. Berlim: de Gruyter & Co., 1988. 15 v.

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