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gora: Estudos em Teoria Psicanaltica

ISSN: 1516-1498
revistaagoraufrj@gmail.com
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Brasil

Vanier, Alain
TEMOS MEDO DE QU?
gora: Estudos em Teoria Psicanaltica, vol. lX, nm. 2, julio-diciembre, 2006, pp. 285-
298
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Rio de Janeiro, Brasil

Disponvel em: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=376534594009

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Conferncia

TEMOS MEDO DE QU?1


Alain Vanier

Ex-psiquiatra de
hospitais. Professor
da Universidade
RESUMO: O enfraquecimento contemporneo das figuras tutelares
Paris VII Denis
Diderot. tem como correlato certa escalada do medo. Contudo, a psicanlise
apostar em outra via que no a da restaurao do pai do patriarca-
Traduo: Pedro do. A fim de pensar tal via, articula-se, aqui, as diferentes categorias
Henrique Bernardes
Rondon do medo, considerando-se as formas tomadas por este termo no
curso da Histria, bem como suas inflexes contemporneas na
relao com o lao social.
Palavras-chave: Medo, angstia, pai, gozo, cincia.

ABSTRACT: What do we fear? The contemporary weakning of the


tutelaring figures holds a corrilation to a fear scale. However, the
psychoanalysis will bet on other means that not the one of the
restauration of the patriarchate father. In order to think such a
mean, it is here argued the different categories of fear, considering
the forms taken by this term in the course of History, as well as its
contemporary inflections in the relation with social bonds.
Keywords: Fear, anguish, father, joy, science.

O fato de as Faculdades Universitrias Saint-Louis e sua


Escola de Cincias Filosficas e Religiosas terem solici-
tado a um psicanalista que inaugurasse o ciclo de aulas p-
blicas deste ano me sensibiliza muito. Agradeo ao senhor
reitor das faculdades, e Comisso Diretora da Escola, na
pessoa de sua presidente, senhora professora Anne-Marie
Dillens, com uma lembrana especial ao professor Jean
Florence, ele prprio psicanalista, cuja amizade tanto me honra.
Seus trabalhos sobre identificao constituem referncia, e

1 Publicado originalmente em Dillens, Anne-Marie (dir.) La peur: motion,


passion, raison. Bruxelas: Facults Universitaires Saint-Louis, 2006, p.15-
30. Por ser fruto de uma conferncia, este ensaio no apresenta refern-
cias bibliogrficas completas das citaes literais; o autor se responsabi-
liza pelas mesmas.

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no esto distantes de nosso tema, porquanto a identificao como modali-


dade de relao com o semelhante articula-se com a questo do medo, do
qual uma das sadas.
Que que um psicanalista pode dizer a propsito do medo? No considero
que seja fortuito o aparecimento de um tema como este hoje em dia. De fato,
uma questo como temos medo de qu? se divide entre a intemporalidade do
medo como afeto fundamental, e a atualidade dessa questo.
Alarme, acovardamento, angstia, ansiedade, apavoramento, apreenso, as-
sombro, averso, cagao, azar no jogo, covardia, desassossego, desbrio,
enlouquecimento, fobia, dio, raiva, horror, inquietao, inquietude, medo, p-
nico, para, pavor, pusilanimidade, receio, repulsa, sobressalto, susto, temor, ter-
ror, tremor, etc. O vocabulrio do medo imenso, e o campo semntico que
constitui muito rico e, curiosamente, discrimina muito pouco. O termo cen-
tral que Freud promove o de angstia (Angst) do qual Kierkegaard fizera
um conceito alguns decnios antes e sem dvida no indiferente observar
o reaparecimento desse termo, cado em desuso no sculo XVIII, nesse momen-
to particular da Histria do Ocidente (REY, 1992). Prope-se para ns, ento, a
questo da articulao possvel entre as diversas categorias do medo, assim
como suas formas no curso da Histria e as inflexes contemporneas desse
mesmo termo na sua relao com o lao social. Aristteles e a tragdia, Agosti-
nho e a Revelao, Hobbes, Kierkegaard, Heidegger, depois Hannah Arendt e o
terror totalitrio, Hans Jonas, tantas figuras que marcam vrias etapas da pro-
blemtica, articulando a singularidade do medo e sua universalidade, sua parti-
cularidade e o tratamento que d e recebe da coletividade.
O que a angstia para a psicanlise? Freud foi o primeiro a fazer a angstia
entrar para o vocabulrio da psicopatologia. Os alienistas do sculo XIX no
desconheciam o medo como signo, mas o incluam em quadros diversos. Freud
deu angstia um estatuto novo, ao descrever em 1895 a neurose de angstia
(FREUD, 1895). Ele desenvolve sucessivamente pelo menos duas teorias da an-
gstia, assim como um recorte desse abundante vocabulrio do medo.
A angstia tem com o nosso corpo a mais estreita vinculao, como nos
mostrado pela etimologia (do latim angustia): designa um mal-estar psquico,
mas tambm fsico sensao de aperto na regio epigstrica, de bolo na
garganta, com palpitaes, palidez, impresso de que as pernas vacilam, difi-
culdade para respirar, em suma, a angstia afeta o corpo. Se para a psicanlise
o afeto principal, fundamental, aquele a cuja volta tudo se ordena, para
os psicanalistas a angstia no um reliquat, um ressurgimento de nossa
animalidade, uma reao de nosso ser biolgico cioso de preservar-se como
vivo o que o termo fobia (phobos: a fuga) d a entender. Em conseqncia de
sua captura na linguagem, o homem faz de suas necessidades naturais, desejos.

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Talvez da provenha a escolha feita pelos tradutores franceses de Freud, de tra-


duzir Angst por angoisse [angstia], uma vez que em alemo aquele termo recobre
tambm o medo: para dizer que algum tem medo, utiliza-se Angst.
Desde os anos 1890, a angstia para Freud corresponde a uma tenso fsica
que no pode ser elaborada psiquicamente, e essa tenso sexual. Depois de ter
sido referida a causas a propsito das dificuldades atuais da vida genital, em
seguida articulada teoria do recalcamento. Este separa representao e afeto:
a representao recalcada no inconsciente, e o afeto deslocado, destacado
dessa representao qual estava ligado. O afeto ento no pode ser reconheci-
do e se transforma em angstia que parece no ter objeto.
Freud vai propor uma diviso de medos e angstias, qual ser levado pelos
efeitos clnicos da Primeira Guerra Mundial (FREUD, 1916-1917; 1920). Ele
distingue trs categorias em funo de sua relao com o perigo. Em primei-
ro lugar, a angstia Angst que se refere a um estado e abstrai do objeto.
O perigo pode ser desconhecido e provoca um estado de espera e de prepara-
o. Em seguida, o medo (Furcht) exige um objeto determinado e dirige sua
ateno para este. Por fim, o terceiro termo, Schreck, para o qual [em francs] a
traduo por effroi [pavor] prefervel a frayeur [susto], porque frayeur deve sua
forma e seu sentido atual a uma aproximao com effrayer [assustar], de onde
vem effroi [pavor], nesse caso a etimologia distinta. O pavor efeito de um
perigo que no preparado por alguma forma de alerta, no preparado pela
angstia, marcado pela surpresa. Isso faz Freud dizer que o ser humano se
protege do pavor por meio da angstia. As neuroses traumticas neuroses de
guerra fornecem o modo explcito de uma manifestao de pavor, e a articu-
lao da angstia e do medo particularmente ntida na fobia.
Ao longo dos anos 1920, Freud vai propor uma segunda teoria da angstia
(FREUD, 1926). Nesta, ele inverte sua proposio inicial: no o recalcamento
que faz a angstia, mas sim a angstia que faz o recalcamento. Porque a
angstia sobrevm inicialmente diante de um perigo extremo e ameaador.
Freud a denomina Realangst, que podemos traduzir por angoisse raliste [angstia
ante um perigo real], ou melhor, [em francs] por angoisse de ou du Rel. Trata-se
daquilo que se apodera do menininho diante do amor que sente por sua me.
Ainda que aparea como perigo interno, esse amor remete a um perigo externo
que o temor imaginrio da castrao. No tanto que a castrao possa
efetivamente ser praticada, Freud escreve, mas esse um perigo que ameaa
do exterior, e a criana acredita nele. Essa crena determinante. Para as
meninas, Freud prossegue, trata-se da angstia ante a perda do amor, visivel-
mente um prolongamento da angstia do lactente quando experiencia a ausn-
cia da me; remete a uma angstia originria, a angstia do nascimento, que
j significa separao da me. A angstia um sinal no eu, sinal de perigo

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quando sobrevm uma exigncia pulsional. A angstia um sinal no eu, ela


adverte o sujeito de um perigo que o de um desejo enigmtico que envolve
seu ser como perdido e passvel de anulao, seu ser como objeto que pode ser,
sem saber qual, para o desejo do Outro. S ento o recalcamento intervm.
Toda a teoria do infantil tinha sido desenvolvida por Freud a partir dos
tratamentos de adultos. Para responder aos seus detratores, Freud estimulou
pessoas que andavam sua volta a observarem crianas, a fim de verificar suas
hipteses. Dessas observaes, nada chegou at ns, a no ser o incio do artigo
sobre o pequeno Hans, publicado em 1909 (FREUD, 1909; ver tambm comen-
trio de Lacan em LACAN, 1956-1957/1994). Porm, quando tinha 4 anos e
meio, o Hans dispara uma fobia que vai ser tratada por uma psicanlise condu-
zida por seu pai. Paradoxalmente, Freud vai declarar que o tratamento de Hans
no lhe ensinou nada que ele j no soubesse.
Muito cedo, Hans surge preocupado com seu pnis, que ele chama de seu
Wiwimacher seu faz-pipi. Ele atribui um faz-pipi daqueles tambm aos animais
que existem sua volta, mas no a todos, e se pergunta se sua me tambm teria
um. Diante disso, ela responde que tem, e acrescenta: Ento voc no sabia?
Essa nfase no saber no toa, uma vez que a fobia tem isso de particular: ela
manifesta, ao mesmo tempo, um saber que o sujeito possui sem poder fazer
saber que possui, sem poder fazer com que seja reconhecido, e, alm disso, uma
zona de no-saber fundamental. Hans responde: No, eu achava que como
voc to grande, devia ter um faz-pipi como o de um cavalo. Esta uma das
primeiras ocorrncias do cavalo, que ser o objeto fbico por onde Hans faz
saber aquilo que sabe. Nessa poca, as ruas viviam cheias de cavalos, o que
permitia a observao de sua vida ntima, to importante para as crianas. Hans
no pode se apropriar desse saber, porque no pode faz-lo reconhecer pelo
Outro. Ele tambm adquiriu o hbito de se masturbar, o que lhe valeu uma
ameaa de castrao proferida pela me.
Lacan vai insistir na importncia da descoberta do real do rgo nessa ida-
de. A mico deixa de acontecer com ereo, e as erees se produzem
intempestivamente, dando sensaes de tenso desconhecidas, incontrolveis e
quase dolorosas. As crianas dessa idade muitas vezes fazem perguntas indiretas
sobre essas sensaes, que so solicitaes de palavras para saber aquilo que
irrompe violentamente em seu corpo. Porque a sexualidade irrompe violenta-
mente e, ademais, impossvel domin-la: isso j impunha a dvida aos gregos,
uma vez que a sexualidade o lugar por excelncia do fracasso do ideal de
domnio de si mesmo.
A sexualidade sempre traumtica porque vem do Outro, heterognea ao
corpo. Para Freud, ela de incio apareceu como ligada seduo dos pais
abusadores, construo que visava simbolizar esse algo que escapa simboliza-

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o, isto , ao saber outra frmula de Freud, que mais tarde constata que no
h representante da diferena dos sexos no inconsciente, e de que nesse nvel h
uma falta de saber.
O nascimento de uma irmzinha alimenta o questionamento de Hans sobre
esse rgo, assim como sobre a diferena dos rgos genitais entre meninas e
meninos. Ele tem um sonho no qual sua me o abandona, e desenvolve pouco
depois uma fobia a cavalos, lugar da transposio da angstia. Hans era um
menininho particularmente amado pela me que o levava para toda parte: para
sua cama, apesar dos tmidos protestos do pai; para seu banheiro, etc. O temor
de ser devorado pela me que seu sintoma manifesta (medo de que um cavalo
o morda) de fato o temor de no saber o que a me quer dele nesse amor que
tem por ele. O interesse pela irmzinha que acabou de nascer torna mais aguda
a questo. Trata-se de saber por que ele amado, uma vez que seu rgo no
parece estar altura daquilo que a me poderia esperar. Ento, o risco de que
seja ele inteiro o objeto do desejo da me. Hans confrontado com aquilo que
encontrou como falta no Outro, isto , como desejo. Se no falta nada me, ela
no deseja. Scrates j fazia Diotima dizer que o amor filho do Expediente e
da Pobreza, pobre porque falta e vive de expedientes.
Porm, uma vez que imagina a si mesmo como outro que no aquele que
desejado, Hans jogado para fora do campo imaginrio da me onde ela pode-
ria achar de se satisfazer, em vista do lugar que ele ocupava a. Nesse lugar da
angstia, Hans vai substituir o medo pela produo de uma fobia. Esse medo,
diferentemente da angstia, tem a vantagem de estar focalizado num objeto; de
algum modo um posto avanado da angstia. Paradoxalmente, esse medo tem
uma funo estruturante. Introduz uma ordem exorbitante, bem verdade
no mundo dessa criana: h, assim, lugares onde pode ir, onde ela no tem
medo, e outros onde ela no pode ir. Lacan chegou a dizer: O sentido da fobia
introduzir uma estrutura no mundo da criana. A fobia coloca precisamente
no primeiro plano a funo de um interior e de um exterior. At a a criana, no
fim das contas, estava no interior de sua me, de onde acaba de ser expulsa. A
confrontao ao enigma do desejo da me, ao enigma do desejo do Outro, faz
surgir a angstia. Esta intervm quando o sujeito encontra a falta no Outro, que
gera seu desejo, e que no sabe que objeto ele para esse Outro e seu desejo. O
medo do objeto fbico que substitui a angstia vem ento proteger o sujeito
contra esse desejo. O objeto fbico um significante, um significante que serve
para tudo, trata-se igualmente do pai que pune e da me que devora. Esses
significantes muito freqentemente tm um valor genrico para alm de toda
realidade presente. Assim, o medo do lobo est sempre presente, mesmo que
no haja mais lobos nos nossos campos; est, porm, depositado na cultura, nos
nossos mitos. A criana est desarmada como resultado de sua dependncia

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absoluta ao desejo do Outro, que sempre lhe parece enigmtico: O que ele
quer? O que ele quer de mim? Essa pergunta no pra de ressurgir ao longo da
vida inteira, ela colore, d sabor s aflies da vida amorosa de todo mundo: o
que que eu sou para o Outro? Que que ele ama em mim, se me ama? E isso
a cada vez que esse outro me parece realmente outro. Assim, a angstia , para
o sujeito, uma espcie de marcador do aparecimento de uma relao com o
Outro, em sua dimenso real, e destaca a dependncia ao Outro de toda consti-
tuio de sujeito.
Para Freud toda angstia fundamentalmente angstia de separao. De
fato, o que gera a angstia menos a separao do que aquilo que aconteceria
se essa separao no acontecesse: a angstia surge da experincia dessa liga-
o que desmente a separao. A angstia , portanto, marca dessa separao,
marca de um vestgio deixado pela simbolizao dessa separao. A encarnao
de um objeto (seja um bichinho de pelcia, um paninho macio, um objeto
eletivo que Winnicott chama de objeto transicional) esse vestgio, esse reliquat
que significa que essa separao no totalmente simbolizvel, que h um
resto.
No final das contas, a suposta onipotncia da me, a dependncia suposta ao
seu capricho, que cria uma situao de perigo para o sujeito.

O espanto se apossa de voc mais facilmente ao sair de um estado de contempla-


o e de concentrao profundas, quando voc est numa meditao profunda, ou
recolhido na msica ou mergulhado no sono. Mais fcil e fortemente do que
qualquer outra, uma percepo visual o far mergulhar no espanto. Mas especial-
mente, se a presena de uma pessoa feminina que voc percebe por perto (e
provavelmente a mesma coisa tanto para os homens quanto para as mulheres). De
modo que o aparecimento da me, despertando o homem da meditao na qual
ele est profundamente absorto, seria o caso eidtico ideal do espanto. (BENJA-
MIN, 1920-1922/2001)

O recolhimento de que Benjamin fala no em Deus, explicita ele, nem em


si mesmo: um recolhimento incompleto que desencarna a carne e a desenraiza
do corpo estrangeiro, donde a prevalncia do visual. E acrescenta: O espanto
um fenmeno que s pode se instalar quando a ss, e pe em jogo a dimen-
so do duplo.
A angstia no sem objeto, mas esse objeto fundamentalmente perdido.
Parece sem objeto porque o que a provoca antes a iminncia da presena do
que a prpria presena. A angstia introduz a funo da falta, porque est ligada
a esse momento separador de constituio do objeto. Desde ento, a angstia
antes falta da falta que constitui o apoio do desejo para o sujeito. Deste ponto

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de vista, a fobia mostra como o medo trata a angstia. Os pacientes fbicos


apresentam novos surtos de angstia quando a fobia desaparece; na neurose
obsessiva, quando o sujeito impedido de entregar-se aos seus rituais. Essa
relao com o desejo do Outro encontra sua resoluo normativa no complexo
de dipo, isto , no lugar que o pai pode tomar como sendo aquele que se ocupa
do desejo da me. Nisso, a culpabilidade tem ligao com a angstia, o que
Kierkegaard (1844/1935) desenvolveu magnificamente, sob um outro ngulo,
e que constatado pelo trabalho histrico de Jean Delumeau (1983) sobre o
pecado e o medo. A fobia manifesta ao mesmo tempo uma realizao e um
fracasso; de certo modo a operao edipiana erra o alvo, uma vez que ao mes-
mo tempo manifesta e disfara uma falha da separao.
H algum tempo o tema do declnio do pai, do enfraquecimento de sua
funo, tem tomado ares de banalidade. E no entanto, esse enfraquecimento no
recente. O advento do cristianismo um dos momentos decisivos para isso, e
uma disputa como a do filioque evidncia disso. certo, no entanto, que nossa
poca mostra um enfraquecimento de uma dimenso imaginria do pai no
sem relao com a promoo de figuras ideais para alm da famlia. H, entre-
tanto, alguma coisa estrutural no fato de que, falando propriamente, nenhum
pai est altura de substituir por completo a dimenso simblica de sua funo.
As inevitveis fobias que balizam e escandem o desenvolvimento da criana
manifestam isso. Quer se trate do medo da escurido, do lobo, etc., essas fobias
aparecem em idades determinadas: por volta de 3 a 5 anos, e a fobia de Hans
provavelmente uma dessas; depois por volta de 8-9 anos, quando a criana
apreende que pode perder ou ser perdida por seus pais, que so mortais. por
isso que se pode dizer, ante essa incompletude, s temos medo verdadeira-
mente daquilo que no podemos compreender (MAUPASSANT, 1884/1979).
Lacan diz a mesma coisa quando, ante a pergunta de uma jornalista quanto ao
que leva as pessoas a se submeterem psicanlise, responde que o medo.
Quando acontecem ao homem coisas que ele no compreende, mesmo que
sejam coisas que ele quis, o homem tem medo. Ele sofre por no compreender
e, pouco a pouco, entra num estado de pnico. a neurose.
A nostalgia do pai um tema da modernidade, e nossa poca viu determina-
dos retornos terrveis, porm, ainda que apenas possamos constatar que h a
algo que no funciona mais como outrora, a psicanlise uma aposta razovel
uma vez que se apia na clnica numa outra via que no a da restaurao
do pai, que no a do salvamento do pai do patriarcado. Temos alguma idia de
outrora graas aos incomparveis trabalhos de Jean Delumeau (1983). Ele mos-
trou como o acmulo de agresses que atingiram as populaes do Ocidente
do sculo XIV ao sculo XVII provocou profundo abalo psicolgico que todas
as linguagens do tempo evidenciam. Constituiu-se um pas do medo em

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cujo interior uma civilizao se sentiu pouco vontade e povoou de fantasias


mrbidas. A angstia e o desespero ameaavam a coerncia social. Os ho-
mens da Igreja, escreve Jean Delumeau,

designaram e desmascararam esse inimigo dos homens. Prepararam o inventrio


dos males que ele capaz de provocar, e o rol de seus agentes: os turcos, os
judeus, os hereges, as mulheres (especialmente as feiticeiras) (...). Uma ameaa
global de morte encontrou-se assim segmentada em medos, certamente temveis,
porm nomeados e explicados, porquanto refletidos e esclarecidos pelos homens da
Igreja. Essa enunciao designava os perigos e os inimigos contra os quais o combate
era pelo menos possvel, se no fcil, com a ajuda da graa de Deus. (...) O discurso
eclesistico, reduzido sua essncia, era de fato o seguinte: os lobos, o mar e as
estrelas, as pestes, as privaes e as guerras no precisam ser to temidos quanto o
demnio e o pecado, e a morte do corpo, no tanto quanto a morte da alma.
Desmascarar Sat e seus agentes e lutar contra o pecado, ademais, era diminuir a
quantidade de infelicidades existentes sobre a Terra, das quais eles so a verdadeira
causa. (Id., ibid.)

Jean Delumeau observa, por outro lado, que se introduz ento um certo
medo de si mesmo, porque todo homem, se no tomar cuidado, [pode] se
tornar um agente do demnio.
Isso que descrito para ns dessa maneira um notvel tratamento do
medo pelo medo. Essas agresses incompreensveis remetem s fontes do medo.
Explic-las, nome-las, coloc-las num combate no qual cada um pode encon-
trar seu lugar, ainda que no mude nada nas agresses, modifica o valor e o
prprio sentido do medo.
Relendo Athalie de Racine, em 1956, Lacan desenvolveu uma hiptese prxi-
ma a isso (LACAN, 1955-1956/1981). A primeira cena da exposio mostra o
encontro de Abner, um oficial da rainha Athalie que reina pelo terror, com o
grande sacerdote Joad, que conspira a fim de levar ao trono o seu filho, filho
que deveria ter sido morto quando criana, e que ele escondera.
O medo algo ambivalente. ao mesmo tempo alguma coisa que o impele
a avanar e alguma coisa que o puxa para trs; alguma coisa que faz de voc
um ser duplo e que, quando voc o exprime diante de um personagem junto de
quem voc quer dar mostras de ter medo, pe voc a cada instante na postura
de reflexo. o que Abner vai tentar fazer com Joad. O que se produz, porm,
a operao inversa. Tudo gira em volta de um termo: o temor a Deus. Lacan
demarca essa bscula volta da passagem do zelo para a fidelidade. De fato,
Abner comea evocando a desafeio do Templo cheio de uns poucos zelosos
adoradores, vindos em busca de um Deus que no manifesta mais nada de seu

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poder diante do poder da rainha, que parece no ter limites. Zeloso vem do
latim zelus, que quer dizer cime, que por sua vez provm do grego zelos,
emulao, rivalidade; designa um vnculo imaginrio, uma multido de
assemelhados (REY, 1992). Diante disso, Joad responde: Eu temo a Deus, caro
Abner, e no tenho nenhum outro temor.
Ao redor desse temor a Deus e Lacan enfatiza a que ponto esse termo
fundamental numa certa tradio que a nossa gira a posio de Abner,
zeloso, porm indeciso, um pouco deprimido, que fica firme e se junta ao
grupo fiel. A eficcia desse temor a Deus transformar o zelo inicial em fideli-
dade no final da cena, porquanto os zelosos adoradores se tornam a tropa
fiel, fidelidade que deriva de fides, a f f nesse Deus terceiro que articula
minha ligao ao meu semelhante. Essa passagem, parecida com aquela descri-
ta por Delumeau, no um embuste de prestidigitao.
Lacan pode dizer:

o temor a Deus um significante que no se encontra em toda parte. Foi preciso


que algum o inventasse, e o propusesse aos homens como remdio para um
mundo feito de mltiplos terrores, temer um ser que, no final das contas, s pode
exercer seus maus-tratos por meio dos males que esto a, presentes de forma
mltipla, na vida humana. Substituir os inumerveis temores pelo temor a um ser
nico que no dispe de outro meio para manifestar seu poder seno aquilo que
temido por trs desses numerosos temores, um bocado difcil de admitir.
(LACAN, 1955-1956/1981)

As culturas sempre propuseram esse tipo de tratamento do medo pelo medo.


Um medo imaginrio, difuso, que ameaa aparecer de surpresa, substitudo
por um medo orientado, focalizado, como uma espcie de fobia generalizada,
que serve de remdio para a solido paralisante da angstia, ao coletivizar essa
angstia. Tal interveno, portanto, introduz uma dimenso suplementar com
Deus como figura de Pai ideal. Pe em ao um efeito de simbolizao daquilo
que h de mais Real para cada um, por trs dessas mltiplas infelicidades: a
morte, a morte incompreensvel, a respeito qual nada podemos saber, porque
remete a uma abertura no prprio saber. Todas as crianas da idade de Hans so
pequenos metafsicos, preocupados com essa questo. O que encontram no Outro
que interrogam um ponto de no-saber, no qual est alojada uma crena.
Nesse lugar, preciso abster-se cuidadosamente de inscrever uma certeza que
funcione como um tampo, que faa extinguir a curiosidade do pequeno
perguntador que tenta limitar essa abertura no Outro.
Essa dimenso ideal de uma figura paterna particularmente evidente na
constituio dos grupos. Quem tenha assistido a um dia de aula numa seo de

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crianas pequenas de um maternal crianas de mais ou menos 3 anos ter


guardado na lembrana a dificuldade que a professora pode ter para simples-
mente arrum-las em grupo. Alguns anos mais tarde, as crianas formam uma
fila sem maiores dificuldades, elas se organizam sob a tutela da professora, ou
do lder que tenha surgido de dentro de suas prprias fileiras.
O reagrupamento sob uma figura tutelar sempre constituiu uma das manei-
ras mais comuns de tratar o medo. O pai, ou sua figura, protege do medo. Esse
reagrupamento se faz custa de uma regresso que mantm o sujeito em deter-
minada posio, aquela que Freud qualificava como infantil, mas que pode
tomar corpo e constituir uma proteo eficaz contra a neurose. o que a reli-
gio realizava (No tenhais medo!) num tempo em que seu lugar no campo
cultural permitia isso. O relativo declnio do discurso religioso, a modificao
de seu lugar no nosso mundo tem ligao com a emergncia da psicanlise
como sintoma revelador do mal-estar em nossa civilizao.

ENTO, TEMOS MEDO DE QU?


De nosso corpo, respondia Lacan. Esse medo de si mesmo se chama angstia. Os
outros registros do medo se articulam a, ou procedem da. O que o corpo?
Em francs, pelo menos, no se diz eu sou, mas sim eu tenho um corpo. O
corpo um haver, uma posse que tambm nos possui; algo de que gozamos
entendam gozo no seu sentido jurdico. O gozo que gozo do corpo aquilo
que est alm do prazer, que funciona como barreira. O gozo aquilo que se
pode experienciar, por exemplo, na dor. Ora, as protees funcionam e, na
maioria das vezes, nos pem ao abrigo de experienciar essa dimenso de nosso
corpo.
O corpo um haver que se introduz na economia de nosso gozo pela
imagem do corpo. O estdio do espelho paradigmtico. A criana se reco-
nhece numa imagem que lhe d sua unidade antes mesmo que seu amadureci-
mento neurofisiolgico o permitisse. Para que ela assuma essa imagem, para
que se identifique, necessria uma mediao: a mediao da me, desse Outro
que a carrega nos braos, e que nomeia essa forma que a criana encontra. No
olhar da me e em suas palavras, a criana capta que representa alguma coisa
para seu desejo, mesmo assim, sem saber o qu. A mediao simblica do
Outro me confere a imagem do meu corpo, e meu eu se constitui a partir da
como um alter ego. Assim o corpo da linguagem que faz o corpo do espelho,
conferindo-o ao sujeito. A linguagem isto , o saber afeta o corpo,
desmembra seu gozo, recorta-o para produzir as quedas desses objetos per-
das de gozo oral por ocasio do desmame, do gozo anal por ocasio da educa-
o dos hbitos higinicos, etc., mas tambm escpica e vocal objetos que o
sujeito no reencontra em seu reflexo. As zonas recortadas pela perda desses

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objetos so os lugares onde se realizaram as trocas com o Outro atravs dos


cuidados, da maternagem, etc., lugares de gozo comemorativos de um gozo
primeiro, perdido para sempre.
Essa imagem, portanto, furada; o sujeito no reencontra a os seus objetos,
eles esto faltando. No o seio, mas o furo da boca, no o olhar, uma vez que,
diante do espelho, eu no me vejo ver. O que retm a imagem so essas faltas,
embora a imagem como unificada as oculte.
Se existem medos do corpo ligados a perigos que o ameaam diretamente,
a angstia esse momento em que pressentimos que nosso prprio corpo po-
deria no ser seno um desses objetos prprios ao gozo do Outro, prprios para
no ser seno um desses resduos. A angstia , assim, um medo do medo, medo
de alguma coisa que escapa compreenso, ao saber, medo desse gozo enigm-
tico para o sujeito.
Portanto, o que fixa minha imagem no espelho so esses objetos que faltam,
fragmentos, facetas dessa perda primordial que o sujeito incansavelmente vai
buscar, na esperana de uma feliz redescoberta. Ora, nosso mundo ps-se a
produzir esses objetos que visam a preencher-nos e que no param de nos
deixar insatisfeitos. Cada uma dessas felizes redescobertas marcada de uma
impossibilidade no isso! e o sujeito lanado novamente nessa
busca sem fim. Hannah Arendt tinha observado a ligao dessa produo com a
morte, a ligao do circuito da produo com a destruio, que ela via em ao
mesmo num fenmeno como a moda, com a produo de objetos cuja finalida-
de a destruio, porque saem de moda (ARENDT, 1958/1961-1983). A cin-
cia nos d numerosas bugigangas prprias como engodo para o nosso desejo.
Elas vm no lugar daquilo que nos falta: televiso, walkman, telefone celular, etc.
Mas ns provavelmente no gozamos melhor do que antes. Esse gozo, outrora
remetido ao alm como recompensa de uma vida de merecimentos, hoje em
dia nos prometida, mostrada como possvel. No obstante, somos separados
desse gozo, em posio de espectador que o espetculo designa sempre mais
prximo, uma vez que meu semelhante, em nome de uma opo aleatria,
que ocupa a tela da tele-realidade. Se essa organizao a mola propulsora do
consumo moderno, tambm provedora de angstia ante esse real que a cin-
cia produz. A chama contempornea de exigncias de segurana no a pro-
moo de um medo novo como remdio contra essa angstia? Ser que tam-
bm vamos terminar no retalhamento objetal, com nossos corpos aparelhados,
remodelados, entrando sempre um pouco mais nessa circulao? O outro e seu
corpo se apresentam ante ns, hoje em dia, regulados pelo consumo. Os pacien-
tes psicticos, que so atravessados pela verdade de uma poca, muitas vezes
nos fazem saber aquilo que preferiramos ignorar. Assim, uma mulher jovem
me relatava, por ocasio de sua ltima hospitalizao, um encontro amoroso

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que acabava de ocorrer. Tratava-se de um amor maravilhoso com um homem


que lhe corresponde perfeitamente: A gente se entende bem intelectualmen-
te, sentimentalmente e..., fiquei esperando que dissesse sexualmente, mas
ela acrescentou ... financeiramente.
Certa dimenso do Outro, que permitia o tratamento da angstia canalizan-
do-a como medo contra o qual esse Outro se fazia protetor, encontra-se
remanejada hoje em dia. A organizao de um poder aurtico2 permitia outrora
essa gesto: o prncipe exercia o poder em nome de um princpio divino que o
distinguia da multido; e se tinha o poder, a autoridade procedia de um outro
lugar que lhe conferia, ao mesmo tempo, a sua unicidade (cf. BENJAMIN, 1935-
1939/2000). Os progressos cientficos seduziram esse esquema tudo o que
vivo vale tudo o que vivo, cada organismo vale tanto quanto um outro
mas o organismo da cincia o homem-mquina da medicina, porque da pr-
pria vida nada sabemos. Essa vida, enigmtica, adquiriu hoje em dia um carter
sagrado no qual Benjamin via o derradeiro extravio da tradio ocidental
enfraquecida que busca no cosmologicamente impenetrvel o sagrado que per-
deu (idem, 1921). Esse desmoronamento das figuras tutelares tem como
correlato uma certa subida do medo, resgate dessa emancipao do sujeito
moderno agora ante um mundo que lhe explicado, mas que permanece insen-
sato para ele, e cada vez mais incompreensvel.
Em seu estudo sobre o totalitarismo, Hannah Arendt enfatiza a funo do
terror nesse regime, indito at o sculo passado (ARENDT, 1951-1968/1972).
Ela lembra a dimenso cientista que funda essas ideologias baseadas em Darwin
ou Marx. O que vai prevalecer sobre as leis positivas do direito fundado sobre
o desvio que no pode ser reabsorvido entre legalidade e justia, sero as leis
da Natureza ou da Histria, baseadas num discurso cientista,3 numa ideologia
que no pertence cincia propriamente dita, mas deriva dela. A Lei se torna a
lei cientfica. So leis, no sentido cientfico do termo, ao qual o regime em
questo no tem mais apenas que se submeter, mas cuja realizao tem que
garantir, realizao tornada instrumento da vontade do Outro a Natureza, a
Histria. Assim, no basta a constatao de uma raa inapta a viver, trata-se
de efetuar seu extermnio em nome de um processo lgico que caracteriza esse
terror moderno. Terror moderno que apenas a conseqncia dessa nova verso
da lei que se confunde com o movimento da Natureza ou da Histria. Esse
regime de terror realiza o isolamento de cada um em relao a cada um, o
isolamento (loneliness) o capital do terror moderno.

2 No original, auratique. Neologismo do autor: um adjetivo referente a aura (cf. BENJAMIN,

1935-1939/2000). (N. do T.).


3 No original: discours cientiste. (N. do T.)

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Vivamos num mundo em que nosso gozo se situava, se regulava a partir do


Outro (cf. LACAN, 1973). Hoje em dia, na esperana de recuperar um pouco
desse gozo perdido, somente nos situamos a partir do objeto. Assim possvel
compreender a passagem de uma chefia que procedia de um direito divino para
essa que se funda apenas em designar um objeto no outro, um fragmento de
gozo, do qual somos espoliados e que preciso recuperar destruindo-o, o que
evidenciado pela moderna promoo do discurso da vtima os grandes
lderes sanguinrios do sculo XX se legitimavam assim: vtimas dos gozadores
que eram os judeus, os burgueses, etc. (cf. VANIER, 2003).
Porque se a cincia est em vias de substituir a religio Benjamin situava
o capitalismo como uma religio no expiatria mas culpabilizante se, por
exemplo ela fornece mandamentos de preservao do vivo no fumars, no
bebers, etc. e gera dessa maneira uma espcie de hipocondria generalizada,
por isso mesmo deixa o sujeito na angstia, falta de uma tica do desejo,
enguiado quanto a um sentido que sustente sua vida, em busca de um
balizamento que regule o seu gozo. Como conduzir sua vida? Executar determi-
nadas escolhas em funo de qu?
Se a cincia, como nova religio, s imperfeitamente substitui as necessida-
des da antiga ordem, vai ser preciso por isso nos deixarmos fascinar pelo bom
tempo antigo, por essa nostalgia do pai de que Novalis j falava? Uma certa
desiluso da modernidade no deve encontrar seu abonador nos tempos antigos
repentinamente idealizados e igualmente ilusrios. A psicanlise tambm fi-
lha da modernidade. No uma religio nem uma cincia, mesmo que deva sua
emergncia ao progresso do discurso da cincia, uma vez que se encarrega de
rejeit-la. Conseqentemente, comporta uma jogada tica. O tratamento anal-
tico permite que o sujeito saiba alguma coisa de seu gozo, permite apreender
esse Real e se contrapor a ele e suportar essa parte que incessantemente
escapa ao sujeito, parte que, no entanto, estrutural, embora retorne ao sujeito
como aquilo que lhe o mais estrangeiro. O tratamento analtico pode ento
permitir no interpretar ilusoriamente esse Real como espoliao de um gozo
que o captura e que ele quer recuperar no Outro, por conta de quem, sua
revelia, ele o descartou.
A psicanlise no promete o fim da angstia. Apenas um por um, sem solu-
o global mas Kierkegaard no dizia que a todo instante o indivduo ele
prprio e o gnero humano? ela pode permitir viver com a angstia que
a marca da nossa condio, da nossa finitude e da nossa paradoxal liberdade.

Recebido em 21/8/2006. Aprovado em 18/9/2006.

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REFERNCIAS

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Alain Vanier
alainvanier@noss.fr

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