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No llami s a nadie padre, porque slo tenis un padre, el que est en los cielos.
Mateo, 23 , 9.
EL CREADOR
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netos). Tambin es inefable (arretos), innombrable (anonomastos),
inmutable, siempre el mismo e impasible (aparhs). Estos trminos,
que pertenecan a la ontologa antigua, rompan en cambio con las ge-
neraciones de dioses de la Teogona de Hesiodo. El monotesmo cris-
tiano beba en las fuentes de la ontologa monista, es decir,. en la fi-
losofa del Ser Uno (monos, solo, nico), sin otro, o incluyendo en
s toda alteridad, y aplicaba a Dios los razonamientos metafsicos so-
bre el Ser. Este pedestal ontolgico explica la lucha sin cuartel que los
pensadores cristianos llevaron a cabo contra la hereja gnstica, que
admita una dualidad que tena su origen en Dios. Si Dios es la su-
prema grandeza, lo absolutamente grande, no tiene igual, no tiene ri-
val. Por lo tanto, no puede haber otra grandeza suprema, es decir, otro
dios: No puede haber ni pluralidad ni dualidad de dioses -escribe
Tertuliano- [oo.] la totalidad del combate descansa sobre el nmero:
est permitido introducir dos dioses, quiz por una licencia que es la
de los poetas y los pintores y que ahora toma una tercera forma, la de
los herejes? [oo .] Dios, si no es nico, no es3. El dualismo gnstico
tomaba el relevo de las antiguas mitologas, mientras que el cristia-
nismo se apoyaba en la metafsica.
Para volver a lo que escribe Justino, era ms sorprendente que el Pa-
dre tambin fuera llamado genitor y padre del universo (genitor y
pater), amo y creador del universo (despotes y poietes). No nace de
nada y todo lo hace (ms tarde se dir: a partir de nada, ex nihilo). El
trmino de genitor contrasta con el vocabulario filosfico.
Para Justino, cuando el pensamiento trinitario no est explcita-
mente desarrollado, el Espritu de Dios es sobre todo el espritu pro-
ftico, el pneuma de Dios, nombrado en la frmula bautismal: en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Cuando llama a
Dios genitor y padre del universo, Justino se sita en la problemtica
bblica de la creacin 4
En esa poca la idea general de creacin an se distingue mal de
la generacin o de la produccin. Las palabras griegas para decir la g-
nesis no oponen claramente la generacin natural a las dems formas
de engendrar o de producir. Sin embargo, el ttulo griego de Gnesis 2,
4 -gnesis- pierde en parte el sentido de las generaciones, presente
en el trmino hebreo toledoth (historia, generaciones)s. El Padre es el
' Tertuliano, Con/re Marcion, libro 1, trad . R. Braun, SC 365 (1990), pp. 119 Y 111.
4 Justino, Premiere Apologie, 13,4.
, La palabra griega genesis (utilizada para traducir Gnesis, 2, 4: el libro de la gene-
racin del cielo y de la tierra 1tiene el sentido de produccin de un ser (cfr. Platn , Phe-
don. 113 al, de generacin de los seres vivos (Lois , VI, 718 el y de paso al ser de lo
que deviene. Es traduccin de toledoth, que tambin quiere decir generacin, engendra-
miento , incluso con el sentido de las generaciones que se suceden (descendencia, pero
tambin historia). De este modo, en Gnesis, 5, I la traduccin griega de los Septante habla
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que engendra, es decir el que hace venir al ser; pero fuera de los proce-
sos naturales de donde provienen las generaciones. Es padre y creador
porque hace nacer o ser; tambin es un productor o un poeta (poie-
tes) y la creacin, en griego, se llama tanto gnesis como poiesis.
No ser hasta a partir del primer Concilio de Nicea, en 325, cuando
se establecer una clara distincin entre lo engendrado y lo ' crea-
do. Sin embargo, los dos trminos excluyen la generacin sexuada.
Dios Padre no ha sido ni creado ni engendrado, mientras que el Hijo
es engendrado, pero no creado. En ese preciso momento se trata de
oponerse a Arri0 6 , que consideraba a Cristo como una criatura salida
del Padre y que, por lo tanto, no poda ser coeterna con el Padre. La
distincin entre engendramiento y creacin evitaba esta interpreta-
cin, con la condicin de dar un sentido puramente espiritual y bas-
tante misterioso al engendramiento.
Sin embargo, las cosas an no eran tan precisas en la poca de Jus-
tino. Decir que Dios es padre y genitor del universo, para ste, es sig-
nificar en primer lugar, como lo haca la filosofa antigua, que el de-
venir no puede existir por s mismo y que debe su poca existencia a
Dios, es decir, al ser eterno e inmutable.
Todo lo que deviene es de factura divina y resulta de la creacin, sea
cual sea su modo de produccin o de llegada en el tiempo. Sola-
mente Dios es el que hace nacer a los nios o a las flores , y no los
padres o el jardinero7 . De este modo, la creacin es una forma de pen-
sar el origen que trasciende toda forma de llegada al ser en el mundo
(tanto la fabricacin tcnica como la generacin natural) y que respon-
de, en ltima instancia, de toda existencia. El Padre creador permite
realizar una reduccin de todas las formas de causalidad a una sola. Es
la figura ltima del origen no dividida y no compartida. El cristianismo
hereda esta figura del Antiguo Testamento sin cambiarla, pero concep-
tualizndola.
Se ha querido ver en la trascendencia del Creador, comparada con
las teogonas, un esfuerzo de racionalizacin y de desmitologizacin,
como si la creacin bblica fuera ms racional que la fecundidad sexua-
da de los antiguos dioses 8. La sexuacin de los dioses pareca antropo-
mrfica y Agustn, como Jenfanes lo haba hecho para los griegos, no
deja de ironizar sobre el hecho de que los antiguos romanos, ms pro-
del <<libro de J generac in de los hombres , mientras que el origi nal proporciona, a la in-
versa, un plural y, luego, un singular: el libro de las generaciones de Adn (vase M. Ale-
xandre, Le Commencemenl du Livre, Genese 1-V: la version grecque des Septante el su r-
ception, Pars, Bcauchesne, 1988).
6 Terico de l arrianismo, nacido hacia 260.
7 Cfr. 1 Corintios, 3, 7.
8 C. Tresmontant, La Mtaphisique du chrislianisme el la Naissa/lce de la philosophie
chrtienne, Pars, d itions du Seuil. 1961.
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pensos a escuchar a los poetas que a los filsofos, creyeron en la gene-
racin y en la sexuacin de los dioses, y les atribuyeron matrimonios 9.
Pero la filosofa de la creacin, es realmente ms racional y menos m-
tica que el esquema de la generacin? En qu la separacin de la na-
turaleza y de los dioses, es decir, la desdivinizacin de la naturaleza, se-
ra ms racional que el viejo mundo antiguo pagano, lleno de dioses?
Por qu habra ms razn en un solo origen que en varios? En la uni-
dad divina que en la multiplicidad? Aqu se trata de un presupuesto me-
tafsico que postula que lo mltiple debe, necesariamente, provenir de
lo uno y que inventa la trascendencia del origen. Este postulado per-
tenece a una forma de racionalidad, pero es acaso la razn? Dios sa-
tisface nuestra demanda de una razn ltima de las cosas, pero l
mismo carece de razn. l es fundamento del Ser, absoluto, eterno, ar-
tesano trascendente del mundo en devenir. Esta exterioridad de Dios
que parece romper absolutamente con el esquema de la generacin re-
cuerda a pesar de todo a la del padre, causa exterior de la generacin, a
diferencia de la madre, causa inmanente de la generacin.
El principio de la creacin separa al Creador de la naturaleza, su
creacin, y la subordina al orden nico del Logos divino, creando de
una sola vez el devenir. Sustituye a la naturaleza heterognea y a la fe-
cundidad natural , el poder nico de un dios trascendente, l mismo ca-
rente de cualquier clase de origen.
Evidentemente, el esquema anterior, el de la generacin sexuada
en las teogonas griegas, por ejemplo, no era el de una pluralidad real,
porque estaba androcentrado y, en consecuencia, tenda a reprimir la
heterogeneidad del origen en beneficio de una jerarqua de los dioses
o de los principios. Ya hemos evocado, a propsito de la generacin
en Aristteles, que el principio material, femenino, estaba subordina-
do al principio formal, varonil (que determina la esencia y la finali-
dad) ; el varn era el nico verdadero generador y transmita l solo su
esencia al embrin, alimentado por la madre. Sin embargo, lo cierto
es que era un compuesto, un conjunto de materia y de forma, y todo
nacimiento necesitaba un alimento material y maternal. La idea de ge-
neracin implicaba una heterogeneidad del origen.
La idea de creacin sustituye esta heterogeneidad. El Verbo crea-
dor (Logos) aparece, efectivamente, como el poder generador nico
del Padre, sin nada ms, ni alteridad material ni alteridad maternal.
Por eso no est lo femenino en Dios .
Dios Padre aparece as como un genitor solitario, una especie de
Padre soltero absoluto. La teologa se esforzar a continuacin por su-
primir toda relacin entre creacin y generacin.
9 Agustn , La Cit de Dieu, libro IV, cap. XXXII , trad . de G. Combes, BA, vol. 33, 1959.
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PATER Y GENITOR
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El semen
10 Sneca, Quesliolls Ilalurelles, IlI, XXXIX, 3, trad. P. Oltramare, Pars, Les Belles
Lettres , t. 1; citado por Philippe Caspar, L'Embryon au JI siecle, Pars, L'Harmattan, 2002,
p.54.
II Se reconoce la misma estruct ura en el hogar griego: el oikos es el hogar del padre (su
tierra, su casa, su nombre, sus bienes, sus hijos). La esposa (forastera, ven ida de otro lugar)
se integra a este hogar para convertirse en su guardiana. Cfr. J.-P. Vernant, Mythe el pense
chez les Crees 1, cit. , pp. 124 Y ss. Vase tambin S. Agacinski, Volume, Pars, Calile,
1992, pp. 139 Y ss., Le partage du propre.
12 En materia de embriologa, son las teoras aristotlicas y estoicas las que predomi-
nan en la Antigedad tarda (y, finalmente , hasta santo Toms de Aquino) . Las pginas de
Tertuliano ms instructivas sobre el embrin estn en el De anima, XXVII. Hemos ledo el
De anima en la antigua traduccin de E.-A. de Genoude (2.' ed., Pars, 1. Vives, 1852,3
vols.). Vase la traduccin moderna de J. Martin , De l'ame, XXlll-XXX-VIl, en L'Enfant l
maltre. Tertullien, Crgoire, Augustin, Maxime, Cassiodore, Pseudo-Augustin, Pars, Mig-
ne,2001.
13 Vase P. Caspar, L'Embryon au JI sii!cle, cit., p. 117.
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Sin embargo, ya cuando Mateo dice que no tenemos otro padre
que Dios, no define a Dios a partir de la paternidad, sino la paternidad
a partir de Dios. El Espritu divino responde a la pregunta de la pro-
veniencia del ser y suplanta cualquier otro origen, especialmente la fe-
cundidad carnal.
Esta paternidad espiritual no nos parece tributaria de la paternidad
antigua. Es ms bien laforma teolgica del androcentrismo tradicio-
nal. En cambio, el pensamiento cristiano ha contribuido a reforzar la
dimensin civil y adoptiva de la paternidad antigua, en razn del tema
cristiano de la adopcin.
La importancia concedida a la embriologa en la Antigedad pa-
gana demuestra que la cuestin de la paternidad no se limitaba,
como a veces se ha estado tentado a creer, a la esfera civil o jurdi-
ca, sino que concerna principalmente a la generacin natural. Efec-
tivamente, la importancia de la paternidad civil en Roma no suprime
la paternidad natural. La prohibicin del incesto, por ejemplo, se re-
fiere a las relaciones con los padres naturales del mismo modo que
a los padres legales. Los cristianos denunciaban el abandono de los
hijos (exposicin) que haca que se corriera el riesgo de incesto: real-
mente, en efecto, la mayora de las veces aqullos abandonados eran
recogidos para destinarlos a la prostitucin. Por otra parte, se re-
conocan ciertos deberes a los padres naturales y, en la antigua Roma,
el hijo natural designaba al hijo natural de su padre legal (su pa-
ter) y no al hijo nacido fuera del matrimonio. Todo eso significa que
la filiacin civil se conjugaba normalmente con la filiacin natural.
Adems, si los maridos de todos los tiempos vigilaron a sus mujeres
fue para asegurarse de que ningn otro hombre poda fecundarlas y
as el principio de la paternidad permaneca vinculado al semen.
Esa es la razn por la que el pensamiento cristiano de la paterni-
dad espiritual no se explica por la paternidad antigua, pero es verdad
que ha contribuido a desvalorizar la generacin carnal en beneficio de
los vnculos espirituales.
El poder paterno
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no, que se define por el alumbramiento y no puede ser adoptivo, no
instaura, en la antigua Roma, sucesin materna. Sin duda, el estatus
de la madre romana evolucionar: el derecho le ir concediendo cada
vez ms la posibilidad de legar sus bienes por medio de un testamen-
to, pero carece de heredero bajo poder que forme con ella una uni -
dad jurdica que se perpete despus de su muerte, como ocurre con
el ciudadano. As pues, podra decirse que la mujer no transmite
nada, porque nadie est necesariamente bajo su poder l5 .
En el parentesco civil es as como se inscribe y se transmite el po-
der paterno (patria potestas) del pater familias sobre su mujer, sobre
sus hijos y los hijos de sus hijos. Esta potestas del padre se ejerce so-
bre toda la familia y se transmite de fonna pstuma, como si lo esen-
cial fuera que permaneciera entera, no compartida, en el interior de un
mismo linaje. No existe ningn equivalente femenino del poder pa-
terno, puesto que la sucesin es unilateral y slo existe del lado de los
varones. Los dos lados de la filiacin, materna y paterna, no son ni si-
mtricos ni equivalentes. Fuera del matrimonio slo el padre puede
adoptar, sin que ello cree un vnculo, si est casado, entre su mujer y
su hijo adoptivo. Por lo tanto, podemos hablar de una construccin ju-
rdica de los sexos, igual que existe una construccin de la jerarqua
de los sexos en las teoras de la generacin y, ms todava, de una
construccin jurdica de la paternidad (mediante el matrimonio o la
adopcin), mientras que la maternidad natural durante mucho tiempo
no va acompaada ms que de muy pocos derechos.
Por lo dems, existe un vnculo muy estrecho entre la desigualdad
jurdica de los sexos en el matrimonio y las teoras de la generacin,
de manera que la relacin entre los dos aspectos de la paternidad ro-
mana no es de oposicin, sino de analoga. Al dar a luz a su hijo, la
madre de familia romana proporciona la vida corporal en lo que tiene
de efmero, de corruptible, de mortal. Por el contrario, al dar su nom-
bre, al transmitir sus bienes y su potestas, el pater transmite a sus des-
cendientes algo que no muere.
15 Yan Thomas, ibidem. Incluso aunque las mad(es adquieran un derecho sobre la heren-
cia de su hijo fallecido (a parlir del senadoconsulto Tertuliano) o que los hij os sean llama-
dos herederos legt imos de su madre y pasen por delante de los hermanos de la madre (se-
nadoconsulto Orfitiano, en )78) , no sern los unos para los otros si no herederos externos,
legitimi, pero no /iberi, como los herederos del padre. Jernimo Carcopino ve en el debili-
tamiento del poder paterno y las nuevas condiciones del matrimonio el comienzo de la de-
cadencia de las costumbres romanas a finales del siglo I y a principios dell!. El historiador,
que no tena ninguna simpata PO( la emancipacin de las mujeres de su poca (los aos
1930), se complace en citar las palabras satricas de Juvenal sobre las intelectuales o las
deportistas romanas, y concluye: Era fatal que al imitar en exceso a los hombres, la ro-
mana acabara por contraer los vicios ms deprisa de lo que la naturaleza le conceda para
poseer su fuerza (J. Carcopino, La Vie quotidienne l Rome [1939]. Paras, Hachette, 1989,
p. lIS).
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De este modo, la paternidad civil y la paternidad natural designan,
ambas, una transmisin de atributos que trascienden el tiempo: con el se-
men, se trata de una identidad especfica y familiar reproducida por
semejanza; con la autoridad, el nombre, los bienes y el poder paterno, se
trata de bienes que trascienden a los individuos y recaen en los des-
cendientes. Un padre es el que puede dejar o legar dichos bienes a sus
descendientes. Esencialmente es un donante o un testador.
La sucesin del padre siempre es pstuma. El padre es mortal -y
esta mortalidad le es esencial-, pero lo que deja a sus descendientes,
como su nombre, le asegura una forma de supervivencia. El padre
asume su muerte y la conjura a travs de los descendientes que son sus
herederos. Sin duda es esta supervivencia del padre muerto en su he-
redero (hijo o nieto) la que fundamenta el culto de los antepasadosl 6 ,
porque la identidad de los herederos est marcada por el sello de los
padres muertos.
De alguna forma, lo mismo ocurre con el genitor: a travs del se-
men, transmite una identidad que trasciende la vida y el tiempo. La
Antigedad atribua slo al padre, y no a la madre, el poder de trans-
mitir la identidad genrica y familiar, es decir, de producir gentica-
mente la semejanza. Este monopolio paterno de la semejanza, trasmi-
tida por el semen del varn, presentaba muchas dificultades tericas,
pues muchos hijos se parecen tambin a su madre, cosa que sugiere la
presencia de un semen femenino. Sin embargo, los Antiguos se resis-
tan a esta idea y no reconocan ms que en el padre el privilegio de
la concepcin. El papel de la madre en la concepcin, as como en el
desarrollo del embrin, quedaba limitada a una aportacin material,
como ya hemos recordado, mientras que el semen transmita la esen-
cia del generador -su esencia genrica e individual- sin proporcionar
nada material. La paternidad natural se dibuja, pues, sobre el fondo
neutro e informe de la maternidad.
A travs de la distincin paternidad/maternidad, la distincin mas-
culino/femenino reproduce la oposicin forma/materia, tambin lla-
mada la oposicin de lo determinado y de lo indeterminado, que su-
giere la afinidad de lo femenino con lo informe: macho y hembra no
son dos formas o dos esencias distintas una de otra, sino que slo se
distingue el elemento macho. Slo l posee una forma y puede trans-
mitir la forma, mientras que el elemento hembra es lo indistinto y lo
informe. En este sentido, no existe identidad del elemento maternal
femenino.
16 Al interpretar un pasaje de Hegel sobre los penates, Paul Ricoeur escribe: Ahora
bien, qu son los penates? Es el padre muerto elevado a la representacin; como muerto,
como ausente, es como pasa a smbolo de la paternidad (Le Conflit des inlerprlalions. Es-
sai d'hermneulique (1969), Pars, Seuil, 1999, p. 470).
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Nuestra hiptesis es que la diferencia no est entre genitor y patero
entre la naturaleza y la institucin, que permite comprender la paterni-
dad, sino ms bien en el hecho de que se forma por contraste con la
maternidad y la domina, tanto en la naturaleza como en la institucin.
Con frecuencia se ha considerado el derecho y la institucin como
esenciales para la comprensin de la paternidad, como si el padre no
fuera un genitor. Segn Fustel de Coulanges, por ejemplo, el ttulo ro-
mano de patero con su poder, no era atribuido al genitor como tal (ge-
nitor, gennetor), sino a aquellos que tenan una autoridad sobre los
dems, por ejemplo, los senadores y, por supuesto, los dioses. Jpiter
es llamado padre de los hombres y de los dioses, pater hominum
deorumque J7
Sin embargo, el mismo historiador explica que los padres genito-
res vean cmo se les reconoca, a travs del culto de los antepasados,
una dignidad divina: Pensemos que los Antiguos no tenan la idea de
creacin, y, como consecuencia de eso, el mjsterio de la generacin
era para ellos lo que el misterio de la creacin puede ser para nosotros.
El generador les pareca un ser divino y adoraban a su antepasado I8 .
Esta divinizacin o sacralizacin de los antepasados muertos demues-
tra perfectamente que el poder de engendrar les daba una cierta auto-
ridad sobre los vivos, porque ellos eran los autores de las generacio-
nes ms recientes l9 . En esta medida se hace difcil oponer la autoridad
del padre a la del generador.
A Fustel de Coulanges no le sorprende que Jpiter sea llamado pa-
ter, quiz porque est acostumbrado a dar ese ttulo a Dios, como here-
dero de la tradicin cristiana. Sin embargo, le sorprende el culto de los
antepasados, que nos es ajeno, y lo relaciona con la ausencia de la
idea de creacin. Extraa explicacin, a decir verdad, que parece ins-
pirada a posteriori por un esquema cristiano. Al rnismo tiempo, Fustel
reconoce que debemos enfrentarnos a dos misterios: el de la genera-
cin y el de la creacin, habiendo reemplazado el segundo al prime-
ro. Pero vemos, en Justino por ejemplo, que al Dios creador se le si-
gue llamando genitor en el siglo 11. Puede ser entonces que no
exista una distancia tan grande entre genitor y patero y que nuestro
concepto de creacin siga estando vinculado a la antigua genera-
cin. Si rniramos las cosas de otra manera, con una mirada antigua,
es el Creador trascendente el que nos parece extrao, porque rompe el
17 Vase Fustel de Coulanges, La Cit al1tique [19841, con un prlogo de Fran<;;ois Har-
tog, Pars, Flammarion, 1984, p. 97.
18 Ibidem, p. 35.
19 Se vinculan los trminos autoridad y autor a la palabra augere, aumentan>. El
autor de algo, igual que el genitor, saca de s mismo lo que hace. Esa es la razn por la que
Dios es el autor por excelencia: el autor absoluto.
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vnculo de los vivos y los muertos. El principio de la creacin divina,
trascendente, rompe efectivamente la continuidad ontolgica de las
generaciones.
Como sugiere Alexandre Kojeve, la creacin y la generacin son
una y otra atribuidas al Dios creador. Son otras tantas formas de pensar
la causa suprema: Dios es el Padre de los hombres, porque efecti-
vamente los ha engendrado crendolos (ex nihilo J, es su causa
[... ]20. Engendramiento y creacin son dos formas de llamar al po-
der de dar el ser, y los nombres de pater y de genitor no hacen, sino
detallar los poderes atribuidos a Dios, ser supremo y causa de todas
las cosas.
La cuestin del ser o de Dios lleva la marca de la cuestin de la ge-
neracin, es decir, de la llegada al ser. De la misma forma, la cuestin
de la generacin abre el problema ontolgico.
Sustrayendo la creacin a la lgica de la generacin, la trascen-
dencia del Padre creador desva tambin la diferencia sexual y repu-
dia el parentesco por la carne. Cuando se anuncia a Jess, que est
hablando a sus discpulos, que su madre y sus hermanos estn ah,
fuera, responde: Quin es mi madre y quines son mis hermanos?21,
respuesta que concuerda con su enseanza: hay que valorar menos a
la madre, el padre o los hermanos que la palabra de Dios. A esta ex-
plicacin, Tertuliano aade: En su madre que se mantiene al mar-
gen hay una imagen de la Sinagoga, y en sus incrdulos hermanos
una imagen de los judos22. Que Mara haya podido aparecer, entre
los siglos II y 1Il, como una imagen de la Sinagoga evoca el parale-
lismo bastante frecuente entre lo femenino y el judasmo, uno y otro
representando, desde un punto de vista cristiano, la vinculacin a la
carne.
El esquema permanente de la paternidad, divina o humana, es el
de una filiacin masculina que naturaliza y neutraliza la filiacin fe-
menina y que, en varios sentidos, idealiza el origen paterno. Esta
idealizacin de la paternidad se lleva a cabo tanto en las teoras de
la generacin como en las construcciones jurdicas o teolgicas. En
todas estas construcciones vemos cmo la sombra del padre eclipsa el
papel de la madre. sta se difumina ante el poder unilateral de en-
gendramiento y la autoridad no compartida del padre.
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EL ESPRITU
23 Las biotecnologas han cambiado las cosas: la maternidad puede dividirse tcnica-
mente entre el papel de la semilla femenina (ovocitos) y el de la gestacin y el alumbra-
miento. Adems, la paternidad biolgica ya no es una hiptesis, se puede probar mediante
el anlisis. Sin embargo, ya no se habla entonces de las mismas cosas: la descomposicin
biotecnolgica de la procreacin conduce a las clulas, a materiales biolgicos, y no a las
personas. La descomposicin biolgica de la generacin femenina conduce a considerarla
de forma exterior, es decir, segn un punto de vista semejante al punto de vista masculino.
La visin tcnica de la generacin es conforme a la posicin del hombre, es dec ir, del que
procrea fuera de l por medio de su semen . La experienc ia femenina de la procreacin es,
por el contrario y hasta abora, la de un proceso interno. La utilizacin de teros artificiales
modificara profundamente el im aginario femenino y, sin duda, el desarrollo psquico del
nio que va a nacer.
24 S. Freud, Mo(se elle MOflolhisme, rr (C), trad. de A. Berrnan, reed . Pars, Gallimard,
1967.
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Pero si la maternidad es inferior a la paternidad no es porque sea em-
prica, sino a la inversa. El origen inmanente y emprico est ms
bien desvalorizado, porque es materno, mientras que, como modelo
paterno de generacin, el origen exterior, trascendente, est sobreva-
lorado.
Del mismo modo, la importancia concedida por los Antiguos a la
semejanza bien podra estar ligada, tambin, al modo paterno de en-
gendramiento, en la medida en que contribuye al reconocimiento
del padre a travs de los rasgos del hijo.
La semejanza
25 Juan , 14, 9.
26 Juan Crisstomo, Sur l'galit du Pere et da Fi/s, Hom1ie Vll, 68-69, trad . de A.-
M. Ma1ingrey, se, n.o 396, 1994, p. 123. Los trminos para forma y rostro son m.orp-
h y prosopon.
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Ahora, no es fcil definir en qu consiste la filiacin que une a
Cristo con el Padre. Desde un punto de vista teolgico se debe distin-
guir la naturaleza del Salvador de la de una criatura humana. El Con-
cilio de Nicea, en 325, hablar de engendramiento del Hijo, y no de
creacin, para subrayar la identidad del Padre y del Hijo que son de
la misma sustancia eterna, mientras que Las criaturas no son de la mis-
ma sustancia que el Creador. Y la creacin ya no volver a confun-
dirse con un engendramiento.
Solamente del Hijo se dir a partir de entonces que ha sido en-
gendrado por el Padre, de La misma esencia (ousia) que l, mientras
que todo lo que ha sido hecho por Dios, todo lo que ha devenido
por su poder, concierne a las criaturas. La confesin de fe (Symbolum)
del Concilio de Nicea marca un momento importante de la historia de
los credos. Vale la pena leer el principio de este texto que sita en pri-
mer plano la consustancialidad del Padre y del Hijo 27:
27 Cfr. H. R. Drobner, Les Peres de l ' glise, cit., pp. 262-266. El credo del concilio pre-
tende poner fin al arriani smo, que no vea en Cristo ms que una criatura. En el Concilio de
Nicea, presidido por el propio emperador Constan tio, y en el que participaba Eusebio de Ce-
sarea, los obispos fueron llamados santos padres por primera vez. Lo que es creado o he-
cho (egeneto), es lo que existe en el tiempo (del verbo gignom<li, venir al ser), mientras que
Dios slo es, sin experimentar ningn cambio. Entre lo que es engendrado y lo que es
venido al ser, no hay ms que una letra: Se puede [a partir del concilio] distinguir sin
equvocos los conceptos hasta entonces sinnimos de gennelheis (engendrado) y genelheis
(creado>.
28 Juan Crisstomo, Sur I'galil du Pere el du Fils, Homlie VII, 68-69, cit. , p. 117.
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rada por la reproduccin de las plantas o de los animales ... Sin duda se
trata de una imagen pedaggica, pero demuestra hasta qu punto es di-
fcil sustraer la idea de engendramiento de los modelos naturales de la
generacin, incluso cuando se trata del Hijo de Dios.
Por otra parte, es extrao hablar, como se hace en los primeros si-
glos, de la generacin eterna del Hijo y decir que Padre e Hijo son
eternamente. Esta extraeza pertenece al misterio de la encarnacin,
que es un acontecimiento para nosotros. Dios se rebaja hasta una
existencia humana mortal: como hijo del hombre ha nacido y ha ve-
nido en un momento dado del tiempo, pero como Hijo de Dios, es
eterno.
El Padre es, pues, el principio de donde viene el Hijo, la persona
divina de la que nace el Hijo en el seno de la unidad trinitaria, sin te-
ner anterioridad temporal sobre el Hijo.
Aqu se plantean dos cuestiones. Por una parte, cmo compren-
der este engendramiento del Hijo, que no es ni una creacin trascen-
dente ni una generacin sexuada? Tropezamos aqu con un misterio.
Por otra parte, existe una relacin entre crear y engendrar? y, si es
as, cul? Permite comprender el sentido de la paternidad, incluida
la de Dios?
Parece que dicha relacin reside en la semejanza. Es ella la que de-
fine la paternidad, tanto en el caso de la relacin Padre/Hijo como en
el de la relacin del Padre creador con su criatura. Efectivamente,
Adn es creado a imagen y semejanza de Dios, y el Hijo, o Verbo, es
engendrado como imagen perfecta del Padre.
Lo que es comn a todas estas formas de ser padre, para Dios,
es la semejanza: el padre es el que produce su semejanza.
La Biblia asocia, en efecto, la paternidad a la produccin de la se-
mejanza, ya sea el genitor Dios o un hombre. Cuando crea al primer
adn, Dios dice: Hagamos un hombre [un adn, nombre comn] a
nuestra imagen y semejanza29. Este primer hombre, que saca su nom-
bre de la tierra o de la arcilla (a veces se le traduce por terroso) an no
est determinado sexual mente, pero su nombre se quedar como Adn
(nombre propio), despus de la creacin de Eva. Un poco ms adelante
en el Gnesis, los mismos trminos de imagen y de semejanza son
utilizados para hablar de la paternidad de Adn: Adn vive ciento trein-
ta aos, engendra a su semejante, su imagen, y le llama Set30.
91
Existe, pues, una analoga entre el engendramiento de Set y la
creacin de Adn: ambos son a semejanza de su padre respecti-
vo. La relacin de semejanza define la relacin padrelhijo, que es tam-
bin el principio del engendramiento de la imagen. Qu es la seme-
janza en s misma? Supone una esencia comn (semejanza perfecta),
o bien, si la imagen es imperfecta, un parentesco sin similitud, una
degradacin del modelo. Hay aqu una especie de crculo porque, por
un lado, el engendramiento y la filiacin se comprenden a partir de la
semejanza y de la imagen; y, por otro, la propia nocin de imagen se
apuntala sobre la idea de filiacin , dndose como semejanza deriva-
da. La relacin no recproca entre padre e hijo es ejemplar de la rela-
cin de la imagen con su modelo.
La imagen es una especie de semejanza derivada, no recproca, en
que la filiacin proporciona el ejemplo. Un retrato se asemeja a su
modelo, dicen, como un hijo puede asemejarse a su padre. Esta
concepcin clsica de la imagen excluye leer la semejanza al revs
(no es el padre el que se asemeja al hijo o el que es su imagen), in-
cluso aunque la semejanza sea perfecta. Del mismo modo que la fi-
liacin, la imagen implica una especie de igualdad, pero no de sime-
tra: el Hijo es igual al Padre, pero viene de l mientras que el Padre
no viene del Hij 0 31. Hay pues una prioridad del padre, el que produ-
ce su semejanza, y una derivacin del hijo, que es imagen. En la ge-
neracin humana, esta prioridad es una anterioridad: el padre viene
antes que el hijo en el tiempo y el hijo siempre viene despus del pa-
dre, como la imagen despus de su modelo. Pero qu quiere decir
venir del padre si no hay anterioridad del padre, si el Padre y el Hijo
son eternos? Aqu nos enfrentamos a un misterio.
Tambin estamos en un crculo o en una doble ejemplaridad: la fi-
liacin sirve de ejemplo a la semejanza derivada (la imagen) y la ima-
gen se ejemplifica mediante la filiacin. La paternidad se nos escapa.
Del mismo modo, se sustrae a la pretensin humana. La paternidad es
divina y los hombres no pueden esperar sino su renovacin en la ima-
gen del Hijo.
El hombre, imagen de Dios borrada y enturbiada por el pecado, no
puede pretender fundamentar su ser ni producir su semejanza: no pue-
de sino recuperarla, restaurarla imitando a Cristo. Y aunque puede ser
un genitor carnal, no es l quien puede crear la imagen de Dios en su
,1 En el siglo XII , santo Toms explicar que no hay imagen s i la semejanza no es deri
vada. El Hijo es la imagen del Padre en la Trinidad, porque es de la misma naturaleza que
el Padre. Sin embargo, la imagen del rey en una moneda est hecha solamente a imagen del
rey, porque la moneda no es de la misma naturaleza que el rey. Cfr. A. Besan<fon, L'lmage
inlerdite. Une hisloire inlellecluelle de ['iconoe/asme, Pars , Fayard, 1994, p. 224, y santo
Toms de Aquino, Somme lhologique, 1 a, q . 35. arto l .
92
progenitura, sino solamente el Creador. De este modo, el cristianismo
ensea que la paternidad no es humana sino divina.
Que el hombre jams pueda ser ms que un hijo, a imagen de Cristo,
constituye una subversin de la pretensin humana y masculina de es-
tar en posesin del poder y la autoridad en este mundo. Situar solamente
en Dios, como Espritu, el principio paterno produce una subversin del
principio patriarcal antiguo. El desplazamiento del principio paternal so-
lamente a Dios altera la autoridad tradicional de los antepasados.
El poder siempre podr apelar a Dios, pero la relacin de los hom-
bres entre s vuelve a definirse, en su principio, como relacin fraternal.
Pero entonces, qu es lo que fundamenta el poder en la tierra, es-
pecialmente el de los hombres sobre las mujeres? Al lado del papel
secundario de las mujeres, descendientes de Eva, conviene recordar el
hecho de que los hombres recibieron, con la semejanza, la imagen del
mandato. Juan Crisstomo considera que la declaracin divina Ha-
gamos un hombre a nuestra imagen significa la imagen del manda-
to. Sin embargo, este sentido no se refiere a la mujer: Porque l no
est sometido a nadie, mientras que ella est bajo sus rdenes, segn
la palabra de Dios: "Hacia tu marido irs y l te dominar"32. El po-
der paternal de los hombres retrocede, pero no el poder marital.
El verbo
32 Juan Crisstomo, Sermn n, en Sermons sur la Genese, trad . L. Brottier, SC, nO433 ,
1998, pp. 193 Y 195 ; cfr. Gnesis, S, l.
33 Vase Ireneo de Lyon, Contre les heresies, IV, 23, J, trad. Al Rou sseau , Pars, d. du
Cerf, col. Sagesses chrtiennes, 200 1.
34 Ibidem, 1, 22.
35 Ibidem, 1lI, I 1, 1.
93
creado, como Lot se une a sus propias hijas. lreneo subraya que Lot
fecunda a sus hijas durante su sueo, es decir, sin placer carnal. La
escena bblica es vista como una alegora del poder fecundante del Es-
pritu. La semilla del Padre (como la de Lot) se ha mezclado y unido
a la carne: El Padre del gnero humano es el Verbo de Dios36. La
interpretacin alegrica espiritualiza la escena, pero a pesar de todo
nos quedamos perplejos ante esta figura: la unin incestuosa de un pa-
dre dormido con sus hijas como representacin de la encarnacin. La
imagen no es tan sorprendente, despus de todo, puesto que el Verbo
de Dios fecund a Mara que, como criatura, tambin era hija de Dios.
El Padre engendr al Hijo, Verbo unido a su propia obra modelada
por l. La paradoja es que Mara sea a la vez la hija de Dios, su es-
posa y su madre.
El Verbo como semilla no debe, pues, entenderse como una met-
fora, sino como una nueva forma de pensar la fecundidad y la llegada
de lo que es. Lo que se podra tomar por una metfora es en realidad
la invencin de un nuevo sentido, la expresin de un nuevo pensa-
miento del ser a partir del Espritu.
Verbo y esperma significan que toda fecundidad procede del Pa-
dre. El don del ser es un don del Padre. La paternidad espiritual debe,
pues, ser comprendida en un sentido ontolgico (todo lo que es pro-
cede de Dios). Sin embargo, diremos, por otra parte, que la lengua de
la ontologa no puede desprenderse de un vocabulario sexuado que vi-
riliza al Creador, borrando de l toda huella de alteridad femenina fren-
te a ese Padre todopoderoso. El poder paternal del Verbo se ejerce sin
ms, como poder nico, absoluto, separado, retirado en su masculini-
dad metasexual.
Digamos las cosas de otra manera: la nocin teolgica de creacin
lleva a cabo un esquema de engendramiento paterno puro, sin ma-
dre, sin materia, sin mujer.
El Creador nico conjura la divisin sexuada del origen. Adn no
tiene madre. Seguramente, como en todo sistema patriarcal, el poder
exclusivo del Padre viene a ocultar la abertura, la separacin, el re-
parto y la finitud de la condicin humana sexuada. La paternidad de
Dios, con el engendramiento del Hijo en la Trinidad, como con la
creacin de Adn, excluye toda alteridad sexual. Sin embargo, con el
nacimiento de Jess aparece la necesidad de una madre humana. De-
bera Dios arreglarse con la mujer? Sin embargo, veremos cmo se
evita toda relacin sexual.
94
Los TRES HOMBRES DE LA TRINIDAD
17 Gnesi s, 18.
JH Agustn , De TrinitClfe, libro XII, Y, 5. trad. de P. Agaesse, BA, vol. 16, 1955.
95
la cabeza con un velo, cosa prohibida al hombre porque l es imagen
de Dios39. Para Agustn, es por su cuerpo por lo que la mujer difie-
re del hombre, porque el alma ha sido creada a imagen de Dios ah
donde no hay sexo, donde el sexo no cuenta (ub sexus nullus est), es
decir, en su alma espiritual (in spiritu mentis suae). Por su .alma, la
mujer es creada a imagen de Dios (o segn la imagen de Dios), pero
no en tanto que mujer (por su cuerpo).
Ms adelante, examinaremos esta relacin especial de la mujer con
el cuerpo. Digamos solamente que no se puede poner a la mujer apar-
te cuando se trata de comprender lo que es la imagen de Dios. La
idea es sutil: no hay necesidad de considerar los dos sexos para com-
prender la imagen de Dios, puesto que esta imagen est fuera del sexo.
No poner a la mujer aparte es no excluir su alma (la naturaleza ra-
zonable de lo humano no es sexuada), pero es tambin no incluir a
la mujer como tal en la imagen de Dios.
Tener en cuenta a la mujer para comprender la imagen de Dios sig-
nificara que esta imagen est en el hombre y en la mujer, en el hombre
con la mujer; que ellos son uno con el otro a semejanza de Dios. Habra
que admitir que cada uno es una parte de la imagen divina, que se ase-
mejan a Dios por igual y, por lo tanto, que existe en Dios una dife-
rencia y una alteridad, algo de masculino y de femenino. Eso es lo que
resulta impensable para Agustn, y la diferencia sexual -es decir feme-
nina- no debe mermar la bella unidad masculina de la Trinidad.
De este modo, nadie se sorprender de que tres hombres adultos e
idnticos puedan dar de la Santsima Trinidad una imagen aceptable.
Cuando Abraham ve al Seor en el encinar de Mambr4o , la Escritura
dice que Abraham vio al Seor como una sola persona y luego men-
ciona a tres hombres a los que Abraham invita, en plural, a su casa.
Despus les habla en singular, como si no hubiera ms que uno41. Nin-
guna diferencia distingue a estos hombres, subraya Agustn: No
existe para uno de ellos superioridad alguna de constitucin, de edad
o de fuerza. Entonces, por qu no reconocer aqu, visiblemente reve-
lada, la igualdad de la Trinidad, y en las tres personas la unidad y la
identidad de sustancia?42.
Si Dios se muestra al profeta bajo la forma de tres hombres idn-
ticos , es porque no podra haber nada femenino en la imagen de Dios.
96
v
JESS Y MARA.
NUEVO ADN Y NUEVA EVA
97
UNA NUEVA ECONOMA DE LA SALVACIN
I Ireneo de Lyon , Conlre les Ilrsies, I1I , 18 , 1, trad. de A. Rousseau, Pars. di tions
du Cerf, col. chrtiennes, 200!.
1 lbidem. V, 6. l.
98
El mensaje de la salvacin responde al escndalo de la muerte y de
la vida atormentada que comienza con el nacimiento. Proporciona a
los mortales la victoria sobre la muerte, y ya no morir significa tam-
bin, obligatoriamente, ya no nacer o, dicho de otra manera, renacer
de una vez por todas, vivir eternamente. No para ser un espritu puro,
no como un alma sin cuerpo, porque eso no es lo que se llama un
hombre, sino existir para siempre en su carne. Esta vida eterna y cor-
poral constituye la esperanza propiamente cristiana, y por ello es otra
cosa que la metafsica griega. La filosofa haba podido buscar la sal-
vacin del alma, jams la salus carnis, la salvacin de la carne, o di-
cho de otra manera la resurreccin de los cuerpos, cuya loca idea sus-
cit la irona de los atenienses 3 . As pues, los misterios cristianos ms
oscuros son la encarnacin y la resurreccin: un Dios hecho hombre
mortal, que muere y que resucita para que nosotros revivamos de una
vez por todas. Eso es lo que hay que creer, porque es absurdo (Ter-
tuliano escribe: ineptum 4 ).
La llegada del Espritu de Dios a la tierra entre los hombres no es
una nueva creacin sino una encarnacin, es decir una unin de
Dios con la criatura carnal ya creada: La semilla del Padre de todas
las cosas, es decir, el Espritu de Dios, por mediacin del cual todas las
cosas han sido hechas, se ha mezclado y unido a la carne, es decir, a
la obra modelada por Dios5.
LA ENCARNAC IN
99
El Hijo de Dios es una de las tres Personas de la Trinidad y exis-
te eternamente (con el Padre y el Espritu Santo). Sin embargo,
como hijo del hombre ha nacido, ha muerto y ha resucitado. Su na-
cimiento, su venida a este mundo, es el nacimiento humano de un
ser de esencia divina y, por lo tanto, pertenece a la vez a.lo tempo-
ral y a lo eterno, al devenir y al ser, mediador entre dos mundos.
Hacerse hombre, para el Espritu, es hacerse carne: pero qu es la
carne? El trmino griego sarx, utilizado por los Setenta para traducir el
hebreo basar; significa, en general, la existencia humana en tanto que es
corporal, efmera, frgil y mortal. Aunque a veces sea sinnimo de soma
(el cuerpo), la palabra carne subraya la inclinacin humana por los pla-
ceres carnales (alimento, bebida, sexualidad, procreacin). Sin embargo,
la existencia carnal de Cristo da fe del hecho de que la carne puede estar
sin pecado si est habitada totalmente por el espritu. Apoyndose en Pa-
blo, Tertuliano recuerda que no es la carne del pecado sino el pecado de
la carne el que ha sido aniquilado en Cristo: no la materia de la carne
sino su naturaleza, no su sustancia sino su falta (nec substantiam sed
culpam)>>8. Sin embargo, no es tanto la carne la que es culpable como el
alma, porque es a ella a la que incumbe no dejarse arrastrar por las incli-
naciones carnales y conservar en ella un poder hegemnico.
El cristianismo mira la carne como una fuente de tentacin del
mal y, al mismo tiempo, promete salvar esa misma carne, hacerla re-
nacer con el alma. Desde la Apologtica, Tertuliano no imagina que
el alma pueda resucitar sola, sin su carne, puesto que, para recibir
sancin o recompensa, debe poder sufrir y sentir, cosa que no podra
hacer sin una materia estable, o sea, la carne9. El Apologista apli-
ca la misma lgica cuando da a la resurreccin, o renacimiento de
los cuerpos, explicaciones fsicas racionales ..
El hombre, segn Tertuliano, no est hecho de dos sustancias in-
dependientes una de otra: el alma y el cuerpo slo existen unidas en
cada hombre (como por un broche). Slo estn desunidas, miste-
riosamente, durante el tiempo que separa la muerte de la resurrec-
cin. De este modo, el ser humano es un ser esencialmente mixto,
tejido de carne y de alma (caro atque anima).
R Tertuliano, La Chair du Christ, cap. XVI, 2; vase Romanos 8, 3, donde Pab lo dice
que Cristo aniquil el pecado en la carne.
9 Tertuliano, Apologtique, Pars, Les Belles Lettres, 1998, p. 215.
100
idea de una sola persona de Cristo (una sola hipstasis), que inclu-
ye dos naturalezas unidas pero no confundidas: una naturaleza divi-
na de la misma esencia que el Padre y una naturaleza humana de la
misma esencia que el hombre 1o . Como Verbo de Dios, el Hijo era
eterno pero, al hacerse hombre, haba tenido que nacer. A esta doble
naturaleza de Cristo corresponda una doble filiacin, presente des-
de hace mucho tiempo en la literatura cristiana.
La filiacin divina se expresa por la semejanza perfecta del Hijo
con el Padre y su sustancia espiritual idntica. Sin embargo, para ser
tambin hijo del hombre, el Salvador necesitaba otro origen del que
extraer su carne o, dicho de otra forma, su humanidad. La nueva eco-
noma de la salvacin slo se comprende si se reconoce en Jess
a la vez al Hijo de Dios y un ser humano como los dems, con el que
los cristianos pueden identificarse y al que deben imitar. Por lo tanto,
era un hombre o, si se prefiere, un ser humano. Pero tambin era un
varn. Como la creacin del hombre revelaba un privilegio de
Adn, el nuevo prototipo humano ofrecido por la encarnacin, de nue-
vo era un muchacho! Se dir que era imprescindible que fuera uno u
otro. Pues no: la necesidad de elegir uno de los dos sexos como pro-
totipo slo se impone si se exige un modelo nico del ser humano,
segn la lgica metafsica del paradigma, es decir, si se excluye toda
pluralidad originaria.
Todos los exegetas lo subrayan: el nacimiento del nuevo Adn no
le debe nada a la unin carnal, exactamente como la creacin del
primer hombre. Que en ello no hay ni sexualidad ni sexos est cla-
ro. No hay ninguna relacin sexual entre los padres y la madre de
Jess (no hay ms entre Dios y Mara que entre Jos y Mara). Por
lo tanto: nada de sexos. Sin embargo, gneros s, puesto que existe
a pesar de todo, en el lado de la filiacin divina, el masculino (un
Padre y un Hijo) y, en el lado de la filiacin humana, el masculino y
el femenino : una madre virgen, un padre adoptivo y un hijo divino
varn.
La encarnacin pone en juego dos configuraciones familiares: una
familia divina, sin madre, y una familia humana, la Sagrada Familia,
en la que se sita la pareja casta de Jos y Mara, y a la que llega un
hijo engendrado directamente por Dios. De este modo, se puede re-
presentar la interseccin de estas dos familias por un eje vertical, Pa-
dre/Hijo, que representa la filiacin divina de Jess por semejanza
perfecta; lo corta la linea horizontal, que representa la pareja humana
casta de Jos y Mara.
101
Padre
Hijo
102
Dios, ella participa en el plano divino de la salvacin y, mientras que
la parte carnal y dbil de la humanidad estaba representada por una
pecadora, es ahora una virgen y una santa la que la representa. para
asegurar su salvacin, porque ella es la carne sometida enteramente al
Espritu.
Con Mara, la mujer sigue conservando un papel subordinado, con-
sagrado al Padre y al Hijo (como toda mujer mediterrnea de esa po-
ca, se dir), pero su papel maternal adquiere un valor excepcional por
el hecho de que da cuerpo al Mesas y contribuye a la salvacin de la
humanidad carnal. As pues, es una figura ambigua: femenina por su
maternidad, pero de una feminidad desexualizada por su virginidad (ig-
nora al hombre y no pertenece ms que a Dios). Representa menos a la
mujer que al smbolo de la carne separada del deseo y la sexualidad.
El doble origen de Jess representa una construccin metafsica de
los sexos, es decir. de sus equivalentes metafsicos: el principio cor-
poral y femenino, por una parte (el de la incorporacin o encarna-
cin), y, por otra, el principio masculino espiritual (desencarnado).
13 Ambrosio, Des vierges, n, 25 , en crits sur la virginit, trad. de M .-G. Tissot, So-
les mes , 1980.
14 Se denomina docetismo a la creencia segn la cual Cristo no tena realmente un
cuerpo humano carnal, capaz de sufrir, sino solamente su apariencia.
103
creacin de la carne a un demiurgo, no a Dios, y no vean en la natu-
raleza carnal sino un mal. Cristo era para ellos un ser puramente es-
piritual que no deba nada al cuerpo de Mara, por el cual solamente
haba transitado.
La maternidad de Mara jug entonces un papel mayor en la de-
fensa de la realidad de la encarnacin, especialmente entre los autores
(los menos platnicos) que defendan el principio de la salvacin de
la carne.
Para Ireneo, era evidente que Cristo haba sido un ser pasible,
que haba sufrido, experimentado sensaciones, como cualquier otro
hombre, que haba sentido el hambre y la sed, que haba conocido
el cansancio e incluso haba estado abrumado por la tristeza; ha-
ba llorado sobre Lzaro y sudado gotas de sangre15. Para el obis-
po de Lyon, esta pasibilidad del Salvador la haba heredado de su
madre: El Hijo de Dios, siendo como era el Verbo del Padre, era
tambin Hijo del hombre [ .. . ] porque de Mara [ .. . ] haba recibido
un nacimiento humano .
Para Tertuliano, feroz defensor de la encarnacin, el sacrificio del
Hijo y su resurreccin no podan salvar a los hombres ms que si el
Verbo, efectivamente, haba asumido una vida humana, en una car-
ne semejante a la suya. Deba ser de la misma carne que la de Adn,
pero sin lafalta: Sin ser ella misma pecadora, [ella] era semejante a
la carne de la que surge el pecado 16.
Creer que Cristo sufri, que muri para la redencin de los peca-
dos del hombre, que resucit el tercer da y subi a los cielos, es creer
que realmente sufri, que realmente muri y resucit. Segn esta eco-
noma, si el Salvador deba morir realmente, tambin deba nacer real-
mente: Cristo, enviado para morir, necesariamente debi tambin
nacer para luego morir; efectivamente nada muere jams, sino lo que
nace17. La mortalidad de las criaturas supone su natalidad ' 8 y la na-
talidad de Jess necesitaba la maternidad de Mara. Demostrar que el
Mesas naci de una mujer es el medio ms autorizado de establecer
que aquella carne era humana, puesto que sac su sustancia de una
matriz humana'9. Tertuliano parte del principio de que no hay naci -
15 Ireneo de Lyon , Contre les hrsies, III, 22, 2; cit. Siguiente III , 19, 3.
16 Tertuliano, La Chair du Christ, cap. XVI , 3.
17 Ibidem, cap. VI, 6.
18 No exi ste en francs una palabra de uso corriente para denominar la necesidad de na-
cer referida a los seres vi vos, como la palabra mortalidad denomina la de morir. Sin em-
bargo, se puede sustraer natalidad" de su sentido demogrfico. La palabra natalidad es
utilizada en el sentido que nosotros le damos aqu para traducir a Hanna Arendt cuando de-
fine la condicin ms general de la existencia humana: <da vida y la muerte, la natalidad y
la mortalidad (Condition de {'homme moderne, Pars, Pocket, 1994, p. 43).
19 Tertuliano, La Chair du Christ, cap. XVII , l.
104
miento humano sin maternidad. A diferencia de algunas divinidades
paganas, Cristo no poda nacer sin madre, si deba ser un hombre
como los dems. Necesariamente, el nacimiento formaba parte de la
condicin humana asumida por el Salvador.
Pero qu quiere decir nacer? El nacimiento no es lo mismo que el
engendramiento: el Padre engendra eternamente al Hijo en el seno
de la Trinidad, pero ah no hay ningn nacimiento. Del mismo modo,
la concepcin no es el nacimiento: hace falta el semen de un varn
para fecundar a una mujer y engendrar un nuevo ser, pero hace falta
un tero femenino que lo haga madurar y lo d a luz. Por lo tanto, na-
cer quiere decir aparecer en la luz despus de haber crecido en la som-
bra. Para llegar al da, de repente, hay que haber madurado durante
mucho tiempo en la oscuridad y haber tomado cuerpo. As pues, hace
falta tiempo antes del nacimiento, y slo una mujer puede albergar el
crecimiento oculto del embrin, proporcionarle ese tiempo de madu-
racin antes de dejarlo aparecer en el mund0 2o .
Al hablar de la palabra matriz (metra), el mdico Soranos de
feso explica su origen ya sea por meter (madre), ya sea por metron
(medida), porque este rgano establece la medida de los ciclos y de-
termina el momento del parto y, por lo tanto, el tiempo de la gesta-
cin 2 1 Poco nos importa aqu el rigor de la hiptesis etimolgica: su
inters est en percibir la relacin ntima de la mujer con el tiempo.
Es el cuerpo femenino el que establece el tiempo necesario de la ge-
neracin y el momento del nacimiento. Un tiempo singular a decir
verdad, durante el cual el nio por nacer comparte ya el tiempo de
la madre, sin entrar an en el tiempo comn (por ejemplo, suea al
mismo tiempo que ella y, a travs de los movimientos de su cuerpo,
se habita a los ritmos humanos). En ese sentido, el cuerpo materno
le proporciona la duracin de una gnesis prenatal que escapa a la
temporalidad histrica (que no conoce ms que el acontecimiento
puntual del nacimiento) sin estar fuera del tiempo. El nacimiento de
Cristo, ser espiritual, deba pasar por un cuerpo maternal que hizo en-
trar a Dios a la vez en la carne y en el tiempo, y el cuerpo de la mu-
jer es el lugar en el que el Espritu eterno se convierte en el tiempo. A
travs de Mara, la mujer representa el intermediario entre lo eterno y
lo temporal.
20 La posibi lidad de crear algn da teros artificiales pondra fin al papel del cuerpo fe-
menino en el nacimiento. Pero, aunque un aparato pudiera asegurar el crecimiento del feto,
no le dara una proteccin humana, es decir, los ritmos de la vida de una mujer que camina,
que acta, que habla, que re o que llora.
21 Soranos de feso, Maladies des femmes, libro 1, 4, Pars, Les Belles Lettres, 1994.
Famoso mdico alejandrino de la segunda mitad del siglo 1, gua de los metodistas roma-
nos, Soranos era afic ionado a la filologa.
105
Otra singularidad del personaje de Mara es asociar la fecundi-
dad con la virginidad. Solamente por su fe, la Virgen es fecunda y so-
lamente por su fe, podra encarnar a la Iglesia.
Mara formaba parte de la economa de la salvacin desde el mo-
mento en que cumpli la profeca de Isaas, a saber, que una yirgen 22
dara a luz un Hijo y que se le pondra el nombre de Emmanuel. Un
solo y nico Espritu animaba la palabra de los Profetas, la de los
Apstoles y la del ngel Gabriel, que anuncia a Mara que va a traer
al mundo al Hijo de Dios. Nacido de la simiente de David, Mara dar
a su hijo esa misma carne que Dios haba dado a Adn, porque es ne-
cesario que el Salvador sea semejante al primer hombre, que haya
sido extrado de la tierra como l o nacido de una madre humana. Ig-
nacio de Antioquia ve en el doble origen de Cristo, a la vez nacido de
Dios y de una mujer, la condicin de la salvacin: No hay sino un
solo mdico, carnal y espiritual, engendrado y no engendrado [ ... ] na-
cido de Mara y nacido de Dios, al principio pasible y ahora impasi-
ble, Jesucristo Nuestro Seor23.
En la poca de los Apologistas, Mara permite sobre todo dar fe de
la humanidad de Cristo. Tertuliano le reconoce un papel necesario en
la encarnacin, pero la sigue viendo como un smbolo de los lazos
camales familiares e incluso, ya lo hemos visto, como una figura de
la Sinagoga. Poco a poco, ella encarna a la que ha redimido a las mu-
jeres y se convierte en un modelo para todas las vrgenes.
Para dar fe de la humanidad del Salvador, era necesario, efectiva-
mente, demostrar que su madre humana haba estado embarazada,
que realmente haba parido, aunque su hijo hubiera sido engendrado
sin unin carnal, contrariamente a la ley comn de la genera-
cin24. Tertuliano habla de una fecundacin sine coagulo, sin coagu-
lacin, es decir, sin esperma. A partir de Aristteles, la fecundacin se
vea como una coagulacin o coccin del semen, vinculado al
calor masculino del que la mujer estaba desprovista. La falta de ca-
lor explicaba la esterilidad de la mujer y su papel puramente ali-
menticio.
Tertuliano razonaba desde un punto de vista mdico: si se admita
que Mara haba amamantado a Jess, tambin se deba admitir que
ella le haba parido, porque las mamas slo dan leche si el tero ha ex-
22 Cfr. lsaas, 7, 14; Mateo, 1,22-23 . El texto hebreo de lsaas habla solamente de una
mujer joven (almah). Algunos se apoyaban en este texto para decir que Jess era el hijo
carnal de Jos.
23 Ignacio de Antioquia, Lel/re aux phsiens, VII, en Les ?eres aposloliques, Pars,
ditions du Cerf, 2001, p. 160. Ignacio, obispo de Antioquia, muere mrtir bajo Trajano,
hacia 107-110.
24 Juslino, Premiere Apologie, 21, l Y 22, 2, en Apologies, introd., trad. y comentario
de A. Wartelle, Pars, tudes augustiniennes, 1987.
106
perimentado los sufrimientos del parto25. Por lo tanto, es sin duda
de su madre de la que Jess haba recibido aquella carne corruptible
y dbil que resucitar incorruptible. De ella haba adquirido su capa-
cidad de padecer, de sentir, de sufrir o, dicho de otra forma, su huma-
nidad.
El propio Jess, exento de todo pecado, era de la misma carne que
su madre y, por lo tanto, de la humanidad, descendiente de la semi-
lla de David, como haba dicho Pablo.
En el siglo 11, el papel de Mara al dar su carne a Cristo an no est
asociado, como lo ser ms tarde, a la imagen de la Santa Madre de
Dios y de la comunidad cristiana. Sin embargo, desde aquella poca,
se ve a la Iglesia encarnada por una mujer, pero que no es Mara: es
una anciana con ropa resplandeciente, que tiene un libro en las ma-
nos26. y con grandes dificultades se llamar ms tarde a Mara ma-
dre de Dios. Este ttulo, eminentemente paradjico, del mismo modo
que la perpetua virginidad de Mara (antes, durante o despus del par-
to), era difcil de admitir. El nombre de Thotokos, literalmente la
que da a luz a Dios o la que pare a Dios, fue oficialmente atribuido
a Mara a principios del siglo v 27 Por lo tanto, no se trata exactamen-
te de la palabra madre, aunque la maternidad, generalmente, est
definida por el parto. Entre los latinos, se dir Dei genitrix o mater
Dei a partir del siglo V28.
En la medida en que limitamos nuestra reflexin a los primeros si-
glos, no nos internaremos aqu en la historia del culto mariano, ni del
destino de los temas de la asuncin de Mara o de la inmaculada con-
cepcin. Sin embargo, se puede suponer que el desarrollo del culto a
Mara, con el poder de intercesin que ms tarde le fue atribuido, no
25 Se cree entonces que, como haba dicho Aristteles, la leche materna se forma a par-
tir de la transformacin de la sangre menstrual. Despus del parto, la sangre se llena de aire
y sube hacia lo alto del cuerpo transformada en un licor ms amable. Este origen de la le-
che implicaba que, al alimentar a su hijo, la madre aseguraba tambin una parte de la heren-
cia paterna: mezclada con el esperma del padre en el momento de la concepcin, la sangre
femenina comunicaba elementos paternos a la leche. Si la leche recibe algo del esperma,
eso significa que el esperma juega tambin un papel nl!tritivo, Y no solamente genitor. Aulo
Gelio evoca el hecho de que la sangre sube al pecho , sugiriendo que la sangre menstrual
de la madre se transforma en leche despus del nacimiento; vase Nuits alliques, libro XII,
1, trad. Y. Verger, Pars, Brunot-Labb, 1830.
26 Hermas, Le Pasteur (antes de 150), Vision 1, 2, trad. de R. Joly, SC, n.o 53, 1958, p. 83;
vase tambin Les ?eres apostoliques, op. Cil. , p. 338.
27 A la Virgen Mara se la llama oficialmente Thotokos en el Conci lio de feso de 431,
Y luego en el de Constant inopla de 553. Sin embargo, se utiliza la expresin mucho antes
(vase por ejemplo Ambrosio, Des Vierges, n, 7, op. cit., p. 57). Sobre la palabra Thotokos
y su hi storia, cfr. D. Cerbclaud, Marie, un parcours dogmatique, Pars, ditions du Cerf,
2003 red. cast.: Mara. Un itinerario dogmtico, Salamanca, EDIBESA, 2005].
28 Vase K. E. Brresen, Marie dans la thologie catholique, Concilium, Pars, 1983,
pp. 93-106, continuado en From Patristics to Matristics, cit. , pp. 131 Y ss.
107
era ajeno a la ausencia de lo femenino en el monotesmo cristiano. El
vaco dejado por las diosas paganas fue seguramente llenado por el
culto rendido a la madre de Dios, del mismo modo que la ciudad de
feso, en la que se adoraba a la diosa Artemisa, se convirti en una
ciudad dedicada a la Virgen.
Digamos solamente que la historia del cristianismo, es decir, tam-
bin la historia del arte, que nos deja de Mara la imagen de una madre
sublime (Virgen con el nio, Piedad ... ), corre el peligro de impedir ver
lo que puede significar este personaje femenino en las interpretaciones
antiguas de los Evangelios. Lo que entonces predomina es el valor de la
virginidad y el paralelismo entre Eva y Mara, entre lo malo y lo bueno
femenino. Es una terrible responsabilidad la que se atribuye entonces a
las mujeres, pues ellas juegan un papel mayor en la degradacin y en la
regeneracin del hombre.
Orgenes no duda en hacer que Eva asuma la responsabilidad del
pecado. Si tambin otorga a las mujeres un papel importante en la po-
sibilidad de salvacin, es porque necesitaba redimir la falta de Eva:
Del mismo modo que el pecado comenz por la falta de una mujer
para alcanzar despus al hombre, as la salvacin hace su entrada en
el mundo a travs de mujeres, con el fin de que todas, superando la
debilidad de su sexo, imiten la vida y la conducta de las santas29.
Est claro que las mujeres -en plural- tenan mucho que hacerse per-
donar para Orgenes y que el modelo de las santas era muy til para
ayudarlas a superar su difcil naturaleza. En la primera mitad del siglo
J1I, Mara an forma parte de las santas, sin ocupar el lugar excepcio-
nal que se le otorgar ms tarde.
Tambin es, sin duda, uno de los dos prototipos bblicos femeninos
opuestos entre s: dos mujeres desviaron el destino del hombre, una apar-
tndose de Dios y arrastrando a Adn a su cada, y la otra entregndose
a Dios con devocin y humildad para redimir el pecado de Eva. Mara,
la nueva Eva, es la que da la vida a Jesucristo, el nuevo Adn .
Eva se distingue por la desobediencia, y Mara se hace ilustre por
la fe y la humildad. Desde la desobediencia de Eva, la mujer era la
imagen de una humanidad rebelde al Espritu, al ofrecer un rostro fe-
menino al deseo que divide al hombre.
Para el pensamiento cristiano, la falta resulta ante todo de la pro-
pia libertad. Al dar a la serpiente el poder tentador y a la mujer la debi-
lidad de dejarse tentar, el mito exterioriza el mal, es decir, el desprecio
por la ley y los lmites. Permite situar el mal fuera del hombre y, en
una perspectiva masculina, la mujer es la figura de ese fuera. La mala
29 Orgenes, Homlies sur sainr LLlC, VIII, 1, trad. de H. Crouzel, F. Foumier y P. Pri-
chon, se. n.o 87,1962. El subrayado es nuestro. Orgenes habla de las santas, en plural, por-
gue acaba de citar a Isabel y Mara, pues las dos han profetizado.
108
mujer (Eva) viene a poner un nombre al exceso de libertad que cae en
la incontinencia, en el deseo desbordante que corrompe la voluntad.
Divide al ser humano y representa su lado malo, como un ngel ca-
do se esfuerza por dividir la creacin, siguiendo el ejemplo del pri-
mero que provoca la divisin: el diablo.
De este modo, Eva representa la complacencia del alma respecto a
la carne: crey en el engaoso discurso de la serpiente, mientras que
Mara creer en la palabra del ngel y representar la fe en el Espri-
tu. lreneo lo dice mejor que nadie: El nudo de la desobediencia de
Eva ha sido desanudado por la obediencia de Mara, porque lo que la
virgen Eva haba atado por su incredulidad, la virgen Mara lo ha de-
satado por su fe30.
La encarnacin cambia los puestos que ocupan el hombre y la mu-
jer: en el origen es el hombre, creado en primer lugar, el que estaba si-
tuado entre Dios y la mujer; con la llegada del Hijo, es una mujer la
que ocupa el lugar que media entre Dios y Jess, el hombre divino,
como condicin de su encarnacin.
Qu es lo que se expresa a travs de esta nueva disposicin? La
redencin de la falta de Eva y la salvacin de la mujer, que represen-
taba hasta entonces los deseos carnales no dominados. Pero acaso no
se puede ir ms all de una simple redencin y preguntarse si Mara
no significa una extraordinaria promocin de la mujer, como figu-
ra de la humanidad carnal del hombre y como condicin de la salva-
cin? An ms: al llevar en su cuerpo al Hijo de Dios, acaso no es
una humanidadfeminizada la que Mara da al nuevo Adn?
Esta feminizacin de la humanidad cristiana resulta, efectivamen-
te, de que la carne de Cristo slo pudo venirle de una mujer. La hu-
manidad es femenina por su carne. Es la parte dbil del hombre,
pero una parte de su naturaleza prometida a la salvacin. El hombre
nuevo es un hombre carnal regenerado por el Espritu y, si la encar-
nacin es posible gracias a un cuerpo de mujer, es, por supuesto, por-
que la feminidad carnal es un componente de la humanidad. La doble
naturaleza de Cristo, nuevo prototipo del hombre, es, pues, a la vez es-
piritual y carnal, es decir, masculina y femenina. El hombre nuevo, a
imagen de Cristo, ya lo hemos dicho, se sita entre la mujer y Dios.
Sin embargo, se puede decir, por otra parte, que Mara, que acepta
por piedad dar a luz al nuevo Adn, se sita ella misma entre los dos,
entre el Padre y el Hijo, eslabn carnal entre Dios y el hombre. Que
una mujer contribuya a salvar la carne del hombre, es muchsimo, pero
cmo decirlo? Es su carne, la de l, la que ella salva, porque, como
espritu, el hombre es macho y de esencia espiritual.
109
Toda la interpretacin simblica de los sexos se ha desarrollado en
este sentido: la humanidad del hombre es la unin de la carne con el es-
pritu, de la parte hembra con la parte macho, una entregndose a
otra totalmente. El hombre perfecto, el hombre espiritual, se apropia en-
teramente de la carne y l mismo se entrega por completo a Dios.
La feminizacin de la humanidad se expresa al fin a travs del mo-
tivo del matrimonio de la Iglesia con Cristo, unin espiritual de la huma-
nidad con su Salvador. En su nueva unin con Dios, el cristiano ocupa,
efectivamente, el lugar de la esposa. Se puede reconocer, en esta boda
espiritual, a la que acompaa en la poca antigua un fuerte movimiento
asctico, una forma de renuncia a la virilidad sexual del hombre, igual
que la figura de Mara representa una feminidad desexualizada.
Es muy sorprendente que la relacin de Dios con sus criaturas, es
decir, del Padre con sus hijos, haya podido ser representada por una
boda (la boda mstica de la Iglesia y de Cristo). Sin duda, no hay que
ver en ello una sexualizacin de la relacin PadrelHijo, sino, al con-
trario, una desexualizacin de la relacin hombre/mujer y del vncu-
lo del esposo con la esposa. La humanidad est feminizada, sin duda,
pero esta humanidad femenina tambin ocupa el lugar del hijo en la
relacin del hombre con Dios. La figura del hombre nuevo, de la hu-
manidad cristiana, ignora la divisin sexual en beneficio de la nica
figura del hijo. La reconciliacin de la humanidad con su creador se
produce como el regreso del hijo al seno del Padre: no hay ni hombres
ni mujeres, sino solamente hijos.
Adems, por la eleccin de la virginidad, de la renuncia a la vida
carnal, Mara ya no es una mujer. No lleva a cabo una perfeccin fe -
menina (nada semejante es concebible en la moral cristiana primiti-
va), sino que ofrece un modelo de piedad y de santidad, y vence la de-
bilidad de su sexo. Cuando Ambrosio hace el elogio de Mara, al citar
su castidad y su rectitud, subraya que no haba nada afeminado en
sus gestos31. El rasgo parece sorprendente aplicado a una mujer, pero
el trmino afeminado no es demasiado diferente de femenino:
caracteriza la parte mala de la mujer, mientras que su parte buena es
varonil.
La promocin de lo femenino a travs del personaje de Mara es,
pues, muy ambiguo porque, en aquellos primeros tiempos y como lo
resumir Agustn, se trata de valorizar la virginidad consagrada, es de-
cir, a la mujer sustrada a la sexualidad y, de cierta forma, a su sexo.
Mara es elegida por Dios, porque ella se ha conservado para l, re-
nunciando tanto a las alegras como a las vicisitudes de la vida conyu-
gal. Para su gloria, ella da a luz al Mesas, pero, para muchos intrpre-
110
tes antiguos, ese nacimiento pone fin a la necesidad de tener una des-
cendencia (que gobernaba la economa de la salvacin en el Antiguo
Testamento) y, por lo tanto, a la valorizacin judaica de la maternidad.
Se abre una poca, con la proximidad del regreso del Mesas y el fin
de los tiempos, que vuelve intil o secundaria la fecundacin carnal.
En este sentido, hasta el siglo Y, Mara es un modelo para las vrgenes
ms que para las madres. Como ltima madre de los tiempos profti-
cos, contribuye al cumplimiento de la promesa hecha al pueblo hebreo
de la llegada del Mesas en su seno. Pero despus de ella, con la mira-
da puesta en la esperanza de la resurreccin y de la vida eterna, el hom-
bre podr dejar de buscar la inmortalidad a travs de sus hijos. Muchos
pensarn que ha llegado el tiempo de liberarse del deseo y de la pro-
creacin o, dicho de otra forma, de la sexualidad y de los sexos.
Agustn sigue poniendo en primer plano la virginidad de Mara, es
decir, su consagracin a Dios y no su maternidad carnal. La paradoja
de Mara y su ambigedad es que representa la humanidad carnal,
pero que la Iglesia tambin tender a espiritualizarla, e incluso a de-
sencarnarla32. Agustn recuerda, como Tertuliano, que Cristo ensea
a sus discpulos a preferir el parentesco espiritual al parentesco carnal,
razn por la cual finge ignorar a su madre y sus hermanos que vienen
a verlo mientras habla a sus discpulos 33.
La Virgen Mara ilustra por su fe la primaca del espritu sobre la
carne. La maternidad carnal no es en absoluto, segn Agustn, lo que
hace su felicidad: Mara fue ms dichosa en recibir la fe de Cristo
que en concebir la carne de Cristo34. Su mayor felicidad fue llevar a
Cristo en su corazn, no en su carne. Su gloria no est en su fecun-
didad carnal, por muy milagrosa que sea: est en haber actuado segn
la voluntad del Padre y haber parido cristianos con el ejemplo de su
fe. Ms que ningn otro antes que l, Agustn hace as el elogio de la
fecundidad espiritual de Mara como si, mediante una desvalorizacin
de su maternidad carnal, hubiera que quitarle un poco lo que ella con-
servaba de femenino.
Despus de haber observado en el personaje de Mara el lugar que
ocupa lo femenino entre el Padre y el Hijo y entre Dios y el hombre,
tenemos que volver al modo en que el cristianismo ve al primer hom-
bre y la primera mujer, es decir, a su lectura del Gnesis. Comence-
mos por Adn y lo que llamaremos su privilegio.
111
VI
EL PRIVILEGIO DE ADN
EL ADN SOLITARIO
113
Form Yahv Dios al hombre del polvo de la tierra y le inspir
en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animador (Gne-
sis, 2, 7).
2 Eva es una traduccin del hebreo hava (la misma raz que hai, la vida).
3 Los doctores, escribe Emmanuel Levinas, se han apoderado de esta etimologa para
afirmar la dignidad nica del hebreo: <da mujer se deriva casi gramaticalmente del hombre
(Difficile libert 11963] , Pars, Albin Michel , 1983, p. 55).
114
vez en singular (un adn) y otra vez en plural (macho y hembra), el
gnero humano parece creado como una pareja e incluye, inmedia-
tamente, una pluralidad (a menos que no evoque un individuo andr-
gino; habr que volver a ello).
En el segundo relato, el primer hombre ya est ah, aparente-
mente varn y solo, y la primera mujer es creada para servirle de ayu-
da (ezer en hebreo, traducido en griego por boethos). El texto hebreo
hace decir a Dios: le har una ayuda kenegdo, es decir, literalmen-
te, contra l o ante l. Este trmino puede significar tanto la opo-
sicin como la proximidad, abriendo as la idea de un papel ambiva-
lente.
Agustn utilizar, con frecuencia a propsito de la mujer, los tr-
minos adiutor o adiutorium (ayuda, socorro)4. La razn de ser de la
mujer, desde su creacin, es ayudar y asistir al hombre. Ella es esen-
cialmente auxiliar. Sin embargo su suerte se agrava, segn Tertuliano,
despus de la cada: la mujer estaba destinada por Dios a ayudar al
hombre y despus es condenada a servirle (servire)5.
El edificio androcentrado de la antropologa cristiana reposa, pues,
por una parte, sobre este segundo relato y, por otra, sobre la respon-
sabilidad de la mujer en la cada. Por el momento, digamos que la mu-
jer no cambia en nada la esencia del gnero humano, ya dada con el
hombre. Si la imagen de Dios ya fue creada antes de la creacin de
Eva, tambin ella fue creada a imagen de Dios? Tendremos que vol-
ver sobre esta cuestin.
Uno de los problemas planteados a los exegetas antiguos era saber
lo que haba que entender exactamente en los dos relatos por macho
y hembra y por Adn y Eva. Haba que leer el Gnesis de forma
literal o alegrica, o de las dos formas a la vez? Las lecturas aqu se
multiplican y los sexos significan, tanto de los hombres y las mujeres
como de los atributos corporales o tambin de los smbolos (de la car-
ne y del espritu, por ejemplo).
Por otra parte, aunque el primer relato no parece instaurar una je-
rarqua ontolgica entre los trminos macho y hembra, posee una
ambigedad de otro orden: Dios crea un solo individuo, puesto que
la palabra en primer lugar est en singular (l lo crea), o bien, con el
plural (los crea macho y hembra), el ser humano genrico es creado
de golpe como pareja separada (macho y hembra) y no como indivi-
duo nico? Agustn considera que el singular se refiere a la unidad de
todo el gnero humano, unidad definida por el alma, mientras que
la diversidad viene de los cuerpos.
4 Por ejemplo Agustn, De Trinitate, libro XII, VlI , 9, trad. de P. Agaesse, BA, vol. 16,
1955.
5 Cfr. Tertuliano, Contre Marcian, libro n, trad. R. Braun, SC, n.o 368, 1991 , p. 81.
115
Por ltimo, si un solo individuo es creado en primer lugar, nos he-
mos podido preguntar si aquel individuo era realmente un varn, se-
gn la lectura cristiana tradicional, o bien si no sera andrgino, segn
una exgesis rabnica 6 . Estas ambigedades no las despeja el segundo
relato, porque podra ocurrir que la mujer, creada en segundo lugar,
hubiera sido extrada de un adn andrgino .. .
Sin embargo, veamos antes cmo la interpretacin cristiana se ha
esforzado por limitar la sexuacin de la criatura humana a su realidad
corporal.
El sexo y el cuerpo
116
la doble naturaleza del hombre genrico, repartido entre su espritu
(su razn) y su deseo: el macho es smbolo del espritu y la hembra es
smbolo del deseo.
El esquema general (dos cuerpos para una sola alma) parece en
realidad complicado a la vez por una jerarqua de los cuerpos vincu-
lada al orden la creacin, por una jerarqua moral de los sexos y por
una interpretacin simblica que asocia lo masculino con el espritu y
lo femenino con la carne. Estos tres aspectos volvern a aparecer a lo
largo de los captulos siguientes. Por el momento, volvemos a los tr-
llnos utilizados en los dos relatos de la creacin.
8 Orgenes, Homlies sur la Genese, 1, 14, trad. de L. Doutreleau, se. n 7, 1944; va-
se tambin Les critures, ocan de mysteres, textos escogidos por la hermana Agnes Egron,
Pars, d. du Cerf, 1998, t. l, La Genese.
9 Orgenes, Homlies sur saint Luc, XIV, 4 Y 5, trad. H. Crouzel, F. Fournier y P. Pri-
chon, se, n 87, J962.
117
nidero: Dios es bastante previsor para anticipar el pecado y el cas-
tigo que infligir al hombre, es decir, la muerte. De este modo, con
la sexuacin, concede de antemano a los seres humanos un medio
de compensar la mortalidad mediante los nacimientos IO .
Orgenes no se detiene en esta primera lectura y da un segundo
sentido literal a la divisin sexual del hombre: es, dice,
porque todas las obras de Dios, por otra parte, van por grupos y estn
unidas (conjucta el compaginata), como el cielo y la tierra, el sol y la
luna; la Escritura quiso demostrar que el hombre es tambin una obra
de Dios y que no fue creado sin el complemento ni la unin que le
convenan 11 .
118
metasexual sigue siendo sexuado, cosa que se expresa a travs de la
idea de que no hay nada femenino en Dios.
El misterio de la Trinidad, con la identidad de las tres personas y la
igualdad del Padre y del Hijo, oculta efectivamente la dualidad pa-
dre/madre, es decir la diferencia sexual. La insistencia agustiniana sobre
el hecho de que la Trinidad slo se puede simbolizar por tres hombres
idnticos es sintomtica, como ya hemos subrayado, de un deseo de bo-
rrar toda dualidad de lo divino.
Por lo dems, incluso para los gnsticos, la primera pareja de eo-
nes deriva de un Dios nico, absolutamente inefable o incognoscible,
un Pro-Padre ms all de toda diferenciacin. lreneo resalta muy jus-
tamente a propsito de esto la estructura paradjica caracterstica del
androcentrismo: los gnsticos, dice, quieren tanto que el Padre ten-
ga al Silencio por compaero como que est por encima de la distin-
cin de macho y hembra14.
Este doble estatus, a la vez masculino y metasexual, permanece co-
mo vlido para el hombre, a la vez corporalmente masculino y espiri-
tualmente por encima de los sexos.
Pero veamos el segundo relato.
Adn ya existe y est solo. Dios crea a Eva para destinarla a Adn,
como una ayuda. Que esta ayuda se refiera a la procreacin o a la vida
domstica, demuestra una complementariedad unilateral (es ella la que
le ayuda: l no ayuda a nadie). Del mismo modo, cuando Orgenes
dice que el hombre no puede crecer y multiplicarse sin la mujer, su
enunciado no es reversible: nada dice de que la mujer no pueda crecer
y multiplicarse sin el hombre. La ayuda no es recproca y el hombre
no est ah para ayudar a la mujer. Jams se trata del destino de las
mujeres o de su descendencia, sino de su contribucin a los fines del
hombre. Este motivo del aspecto secundario femenino suele disfra-
zarse bajo el de una complementariedad. Sin embargo, como lo es-
cribe Pablo, Eva es creada gloria del hombre y no, como Adn,
gloria de Dios. Adems, ella es extrada de l, y no l de ella. Por
eso, ella tendr que ponerse un velo en la cabeza y obedecer a su ma-
rido, que es su jefe o su cabeza 15.
Aqu tambin se revela la ambigedad del reglamento del cuerpo:
en apariencia, segn los textos, slo el cuerpo, envoltorio exterior, es
sexuado, y el hombre interior no lo es. Por lo tanto, las mujeres no
14 lbidem, 1, 2, 4.
15 I Corintios, 1I, 3 Y 11,7.
119
deberan ser diferentes a los hombres por su alma, ni inferiores a los
ojos de Dios. Sin embargo, son diferentes en tanto que mujeres, por-
que su cuerpo ha sido creado para el hombre. Ellas no son, pues, las
iguales de sus esposos. Tambin parece que la desigualdad de los se-
xos no tiene que ver ni con la naturaleza corporal ni con el alma, sino
con el destino y el significado del cuerpo masculino y del cuerpo fe-
menino.
Efectivamente, Adn es varn tambin por su cuerpo, como Eva es
mujer por su cuerpo. Sin embargo, el hecho de tener un cuerpo se-
xuado no penaliza a Adn, aunque penaliza a Eva. El cuerpo no tiene
el mismo estatus segn sea masculino o femenino . Veamos por qu.
120
Sin que ello quede explicitado, podemos comprender as la lgica
del privilegio de Adn: el hombre varonil es en su totalidad espritu y
carne, imagen de Dios, aunque no haya nada en su virilidad fsica que
sea motivado, o preferible a otro cuerpo, a otro sexo. Encontramos en
los textos elogios del cuerpo masculino, que hacen alarde de su fuer-
za o su vellosidad, pero estas cualidades no motivan la eleccin del
cuerpo masculino como imagen de Dios. El privilegio del hombre es,
simplemente, haber sido originariamente, l solo, imagen de Dios, y
de haberlo sido con ese cuerpo.
18 Agustn, Confessions, libro XIII, cap. XXXII , trad. de J. Trabucco, Pars, Garnier-
Flammarion, 1970.
121
gen de Dios. Lo es globalmente, en todo lo que forma su ser. Desde un
punto de vista antropolgico, el ser varn es la referencia absoluta en
relacin a la cual siempre se situar lo femenino. Esta lgica auto refe-
rencial pone al hombre al resguardo de compartir lo sexual y la alteri-
dad: no tiene que compartir su humanidad con una mujer puesto que ha
sido definido fuera de ella y antes que ella. Sin embargo, tambin est
preservado de toda amenaza sobre su integridad corporal -o, dicho de
otra forma, de toda mutilacin o castracin-, puesto que no es un rga-
no o una parte de su cuerpo la que es varn, sino su totalidad.
La soledad primera de Adn -si es realmente un varn- revela que el
hombre se define en relacin a Dios, y la mujer en relacin al hombre.
EL ADN ANDRGINO
122
ni... ni ... expresa la neutralidad sexual de un ser no corporal. El rela-
to de la creacin de Eva es efectivamente interpretado alegricamen-
te: la primera mujer simboliza la aparicin de la sensibilidad, despus
de la de la inteligencia, representada por Adn. La sensibilidad o sen-
sacin (aisthesis) se emancipa de la inteligencia (nous) y se convierte
para ella en una amenaza (igual que Eva es la causa de la cada de
Adn). Adn y Eva, segn esta lectura, son los smbolos de la doble
naturaleza del hombre, dotado de inteligencia y de sensibilidad. Tam-
bin se advierte hasta qu punto, como siempre, lo masculino y lo fe-
menino vienen a configurar una dualidad jerarquizada e, inversamen-
te, se alimentan de ella, como si la estructura diferencial dual fuera un
programa obligatorio para el pensamiento.
Otro texto podra explicar que se haya atribuido a Filn la idea de una
androginia originaria: al hablar de la unin carnal de Adn y Eva, el ale-
jandrino comenta: El amor sobreviene y, al reunir por as decir los dos
segmentos separados de un mismo animal, los ajusta en uno solo, des-
pus de haber inspirado a cada uno el deseo de una unin con el otro, con
vistas a procrear a un semejante23. Si la unin de los dos sexos forma un
solo cuerpo, podra ser que ese cuerpo nico antao fue dividido, como
los seres primitivos que describe Aristfanes en el mito del Banquete.
Agustn hizo un esfuerzo por rechazar esta hiptesis en su comen-
tario sobre el Gnesis 24. Vea perfectamente que el uso del singular en
el primer relato: Dios crea al adn a su imagen, le crea a imagen de
Dios, poda prestarse a confusin. Haba que explicar este singular y
excluir la idea de un hombre nico creado bisexuado.
En La ciudad de Dios, Agustn, que evoca a Filn y Platn, se alza
contra la idea de un primer hombre andrgino:
123
Diversas razones motivan este afn de descartar la hiptesis andr-
gina: el hermafroditismo real o aparente apareca, en general, como
una monstruosidad, y la ambigedad sexual implicaba riesgos de con-
fusin de los papeles sexuales. Sin embargo, tambin haba que apoyar
la creacin divina de los cuerpos y, por lo tanto, dejos sexos contra el
rechazo gnstico o maniquesta de los cuerpos y de la materia:
Por miedo a que se creyera que Dios haba hecho solamente el es-
pritu del hombre, la Escritura nos resalta que lo hizo macho y hem-
bra para hacer que se entienda bien, as que igualmente haba creado
el cuerpo del hombre, aunque no hubiera sido hecho a imagen de Dios
ms que segn el espritu. Y para evitar que se creyera que cada hom-
bre reuna los dos sexos (es, con reservas, la tesis de Platn y de Fi-
ln), como los que a veces nacen andrginos, la Escritura nos hace ver
que Dios habl del hombre en singular, a causa de la unidad del hom-
bre en tanto que incluyendo a los dos sexos 26 .
124
se no es nuestro anlisis. Ms que ver en los mitos de lo andr-
gino divino o humano la prefiguracin de una verdad moderna (la bi-
sexualidad), pensamos ms bien que la idea moderna de bisexualidad
psquica es un avatar del sueo de androginia y una forma nueva de
neutralizacin de la diferencia sexuada.
La esperanza de superar la condicin sexuada, como la idea que
resulta de una unidad anterior, permanece completamente viva, de
cualquier forma que se imagine esta unidad. Sin embargo, esta espe-
ranza responde a las mismas ilusiones de plenitud que el imaginario
religioso. Ni la unidad andrgina ni la bisexualidad han suprimido,
por otra parte, la dualidad sexual: solamente la han interiorizado,
como lo haban hecho Filn u Orgenes. Pero, decir que los dos sexos
estn en el interior de cada cual no suprime ni su diferencia ni su je-
rarqua (puede traducirse por otras parejas conceptuales, como el es-
pritu y la carne, la actividad y la pasividad).
El androcentrismo no nace de la diferencia sexual, sino de la desi-
gualdad de los sexos, y el hecho de reunir en un solo ser lo masculi-
no y lo femenino jams ha impedido jerarquizarlos.
Por ltimo, la bisexualidad psquica no afecta a la distincin cor-
poral y orgnica de los sexos: se apoya en la limitacin del papel de
cada uno en la generacin. Actualmente, al buscar los medios de la
procreacin individual (clonacin, tero artificial, etc.), las biotecno-
logas toman el relevo del mito para intentar abolir los lmites de la
condicin sexuada y suprimir la alternativa entre las funciones pater-
na y materna.
Al reunir los dos sexos en un solo individuo, la figura andrgina
mtica lleva a cabo una desdiferenciacin sexual y, por lo tanto, una
neutralizacin que, en ltima instancia, est de nuevo masculinizada.
Todo ocurre como si no se pudiera salir de la dualidad sin volver hacia
uno u otro trmino. Tericamente, esta neutralidad podra tambin es-
tar feminizada, pero no lo est en el rgimen de pensamiento andro-
centrado al que pertenece nuestra historia. La salida fuera de lo se-
xuado siempre se ha hecho desde el mismo lado masculino, sin duda
porque la ficcin de esta salida era efectuada por un sujeto mascu-
lino. Incluso los individuos sexual mente ambiguos estn ms bien
masculinizados, como lo resaltaba Agustn:
125
(Es sorprendente plantear en primer lugar el problema de la nomi-
nacin, pero es que Agustn imagina aqu la existencia de una andro-
ginia humana perfecta.) El uso ha prevalecido, prosigue Agustn, de
llamarlos segn el ms noble, el sexo masculino, porque nadie dice
una andrgina o una hermafrodita (Androgynaecas aut He.rmaphrodi-
tas).
La superacin imaginaria de la diferencia sexuada no es lo mis-
mo para una imaginacin masculina y femenina, porque las dos con-
diciones no son simtricas. Esta disimetra se expresa en la relacin
sexual (por ejemplo con la oposicin de lo activo y lo pasivo en la
penetracin), pero se refiere tambin a los papeles (masculino y fe-
menino) en la generacin y las categoras del nio y de la nia en re-
lacin al cuerpo materno. Cada uno, para existir, debe salir de la ma-
dre, es decir, proceder y separarse de ella. Pero un nio nace de una
mujer, es decir, para l, de otro sexo, mientras que una nia nace del
mismo.
Quiz no haya que sorprenderse de que el hombre intente superar
esta separacin, incluso negar la alteridad femenina volviendo a apro-
pirsela. El ideal hermafrodita podra reparar, imaginariamente, y
muy especialmente para el nio, la separacin de la madre, restauran-
do la unin original con el seno matern0 29 .
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Como puro concepto, como pura visin del espritu, apareca car-
gada de los ms altos valores. Actualizada en un ser de carne y hue-
so, es una monstruosidad y nada ms; demuestra la clera de los dio-
ses contra el grupo que ha tenido la desgracia de padecerla; hay que
desembarazarse lo ms pronto posible de los desgraciados que la re-
presentan 3l .
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dos los dioses33. Con tales denominaciones y tales ficciones , el pen-
samiento se atribuye el poder de trascender imaginariamente los lmi-
tes de su condicin ordinaria.
33 Citado por Agustn, La Cit de Dieu, libro VlI, cap. IX, 2, BA, vol. 34, 1959. Vale-
rius Soranus fue tribuno de la plebe en 82 a.e.
34 Cfr. P. Hadot, Porphyre et ViclOrinus, Pars, tudes augustiniennes, 1968, t. 1, p. 57.
Marius Vjctorinus , neoplatnico y cristiano, vivi en el siglo IV.
35 Cardenal NicoJas de Cusa (o de Cues; 1401-1464), De la docte ignorante, 1,26, Pa-
rs, PUF, 1930; Y d. de la Mai snie, 1979.
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El hombre al que no falta nada
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La estructura del mito gnstico presenta otro aspecto interesante: es
un poder femenino, Sofa, el que provoca la cada de los eones divinos
en el mundo y la mezcla de lo divino con la materia. Sofa cae efecti-
vamente fuera de la Plenitud o Totalidad (llamada Pleroma) y esto
a causa de su curiosidad. Ella acabar por regresar hacia lo divino, no
sin haber engendrado una sustancia sin forma ni figura, fruto dbil y
femenino llamado Achamoth, Enthymesis o tambin la Madre 37 .
El cristianismo consider esta visin gnstica como una hereja
grave. Sin embargo, estructuralmente, la rotura de la unidad origina-
ria por la cada de un poder femenino se parece a la rotura de la uni-
dad adrnica que la primera mujer provoca por su nacimiento y por su
falta.
Con frecuencia, se confunde, injustamente, las concepciones de la
cada femenina (debilidad, inferioridad, secundariedad) con el pensa-
miento de la alteridad sexual. Pero eso es confundir alteridad y alte-
racin. La relacin de inclusin significa que lo femenino es com-
prendido como lo masculino degradado. Esta lgica del menos o de la
falta de generalmente se ha expresado, en diversos contextos, a travs
de los motivos de la mutilacin o de la castracin femenina. En cam-
bio, supone (segn figuras variables) que el hombre es idealmente un
ser completo o entero, al que no falta nada 38 . Por esa razn, el mode-
lo de inclusin androcntrica implica una plenitud andrgina39 .
Tal es exactamente la paradoja de Adn: que sea varn o andrgi-
no no cambia gran cosa, pues la creacin de la mujer no modifica la
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naturaleza humana ya dada completa con el primer hombre. Al salir
de la humanidad admica, la mujer no le quita ni le aade nada.
El hombre al que no falta nada, el mtico Adn, permite com-
prender las tres primeras representaciones de la neutralizacin de la
diferencia: lo andrgino (y... y ... J, lo neutro (ni... ni. .. ), especie de
masculinidad presexual o metasexual, en una palabra, el varn que in-
cluye lo femenino en l, como su forma debilitada.
El nico modelo que no aparece en las posibles lecturas del Gne-
sis es el que incluira lo masculino en lo femenino o el hombre en la
mujer. Este ltimo caso, es verdad, no tiene nada de mtico, puesto
que corresponde al esquema de la relacin sexual y al alumbramiento
de un nio por su madre. Pero acaso lo imaginario tiende, precisa-
mente, a reemplazar a lo real?
Se puede suponer que un imaginario masculino se complace en
elaborar formas autnomas de nacimiento, independientes de las mu-
jeres. Como lo subrayan los intrpretes, el primer Adn solitario, ce-
lestial (asexuado) o terrenal (varn), es creado directamente a imagen
de Dios. Por lo tanto, no tiene madre. Aunque sea andrgino y/o va-
rn, Eva es extrada de l y Adn tiene, pues, la doble ventaja de
nacer de un Dios y sin madre. Lo que es ms: la mujer sale de l,
como si l fuera quien diera a luz, por el costado, con la ayuda de
Dios.
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