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A diferena e a contradio: A

crtica deleuzeana dialtica e as


questes da dialtica a Deleuze
Vladimir Safatle Universidade de So Paulo

Things floating like the first hundred flakes of snow


Out of a storm we must endure all night

Out of a storm of secondary things,


A horror of thoughts that suddenly are real,

We must endure our thoughts all night, until


The bright obvious stands motionless in cold
Wallace Stevens

Deleuze certa vez caracterizou sua filosofia da diferena como


resultante de um anti-hegelianismo generalizado (Deleuze, 1969,
p. 1). Era uma forma de dizer que haveria uma incompatibili-
dade ontolgica fundamental entre seu projeto e a dialtica. No
entanto, devemos nos perguntar se sua maneira de ler a dialtica
hegeliana condizente com aquilo que a dialtica realmente
capaz de produzir. Poderia o Hegel de Deleuze ser confrontado
com os textos do prprio Hegel, no que diz respeito potenciali-
dade destes? Ou seria um modo de acertar contas com leituras
recorrentes no pensamento francs do sculo XX?

123
124 discurso 46/2

A questo no meramente historiogrfica. Caso a crtica


de Deleuze parta de uma leitura inadequada para dar conta
da maneira com que a dialtica pensa a produtividade da ex-
perincia da diferena, ou seja, se a compreenso dialtica da
diferena, em Hegel, for mais complexa do que aquilo sugere
Deleuze, ento no se tratar de um simples reparo de leitura,
pois poderemos medir com mais preciso as proximidades e as
distanciamentos entre a dialtica hegeliana e a ontologia deleu-
zeana. Tal reordenao tpica servir para esclarecer melhor o
que a dialtica capaz de produzir e quais questes ela pode
colocar ao pensamento deleuzeano. No entanto, no se trata
aqui simplesmente de defender Hegel contra Deleuze. Tentar-
se- mostrar como a discusso entre dois grandes filsofos da
diferena est mal colocada, deixando na penumbra o que, em
meu entender, o verdadeiro problema, a saber, determinar as
diversas modalidades de inscrio ontolgica da diferena e de
seus embates.

Teoria do falso movimento

Um dos eixos da crtica deleuzeana dialtica hegeliana gira


em torno da centralidade dada nesta contradio. Deleuze
compreende a contradio como uma figura inadequada da dife-
rena. Questo absolutamente central, se lembrarmos que Hegel,
quando indagado por Goethe o que entendia por dialtica, afir-
mou: o esprito de contradio organizado (Arantes, 1996).
A maneira com que a dialtica compreende o movimento, a cons-
tituio de determinaes e o redimensionamento contnuo do
campo da experincia, indissocivel da possibilidade de orga-
nizar a contradio. Para Deleuze, no entanto, os conflitos or-
ganizados sob a forma da contradio so um falso movimento
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 125

(Deleuze, 1969, p. 16). Da a afirmao: A diferena s im-


plica o negativo e s se deixa ir at a contradio na medida
que continuamos a subordin-la ao idntico (Ibid., p. 1).
Mas no se deve a Deleuze a ideia da dialtica como um pensa-
mento da identidade fundado atravs da possibilidade de sempre
construir mediaes entre contraditrios, mediaes que, por se-
rem mediaes, s podem confirmar o que estava inicialmente
pressuposto no interior de um sistema prvio de possibilidades.
Heidegger, por exemplo, j dissera: o que Hegel pensa com a
palavra experincia diz primeiramente o que a res congitans
enquanto subjectum co-agitans. A experincia a apresentao
do sujeito absoluto desdobrando-se na representao, e assim se
absolvendo (Heidegger, 1998). A experincia seria, em Hegel,
a absoro contnua no campo de um sistema de representaes
em cujo fundamento sempre encontramos o sujeito em sua con-
firmao de si: a contradio seria a mera oposio contnua
do sujeito a si mesmo, movimento interno do qual os aconteci-
mentos so a mera confirmao de possveis de uma substncia
que permanece idntica a si mesma. Uma ideia semelhante se
encontra em Althusser, que afirma que Hegel tem um conceito
simples e unificador de contradio que opera por interiorizao
cumulativa:

Com efeito, a cada momento de seu devir, a conscin-


cia vive e prova sua prpria essncia (que corresponde
ao grau que ela alcanou) atravs de todos os ecos das
essncias anteriores que ela foi e atravs da presena
alusiva de formas histricas correspondentes (...) Mas
tais figuras passadas da conscincia e seus mundos la-
tentes (correspondentes a tais figuras) nunca afetam a
conscincia presente enquanto determinaes diferen-
126 discurso 46/2

tes dela mesma. Tais figuras e mundos s a concernem


como ecos (lembranas, fantasmas de sua histria) do
que ela se tornou, ou seja, como antecipaes de si ou
aluses a si. (Althusser, 1986, p. 101)

Althusser pode dizer que as figuras do passado nunca afetam


a conscincia como uma determinao diferente, que o passado
foi desde sempre digerido previamente (Ibid., p. 115), porque
Hegel pensaria o movimento histrico a partir de uma contra-
dio simples prpria noo de uma unidade originria que
se cindiria em dois contrrios: desenvolvendo-se no seio de si
mesma graas a virtude da negatividade e sempre restaurando-
se, em todo seu desenvolvimento, cada vez em uma totalidade
mais concreta que tal unidade e simplicidade originrias (Ibid.,
p. 202). Para tanto e Althusser pensa principalmente na Feno-
menologia do Esprito , seria necessrio que todos os elementos
da vida concreta de um mundo histrico fossem reduzidos a um
princpio nico compreendido como a exteriorizao e aliena-
o da forma abstrata da conscincia de si referida a tal mundo
(como Roma, reduzida por Hegel manifestao do princpio da
personalidade jurdica abstrata). Da a ideia de uma contradi-
o simples a animar a dialtica hegeliana, como se a totalidade
possusse uma unidade no interior da qual todas as diferenas
seriam postas apenas para serem negadas enquanto a expresso
do mesmo princpio espiritual transcendente. Na totalidade he-
geliana: cada elemento pars totalis, e as esferas visveis so
apenas o desdobramento alienado e restaurado do dito princpio
interno (Ibid., p. 210). Esta causalidade expressiva transfor-
maria toda experincia da diferena em uma forma simples de
contrariedade.
Essas duas leituras certamente influenciaram de forma direta
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 127

a intepretao de Deleuze1 . Mesmo que a estratgia de Deleuze


no seja idntica s de Althusser e de Heidegger, adota o diag-
nstico que elas oferecem. Tentarei reconstru-la aqui, a fim de
avaliar sua pertinncia.

Dialtica como representao orgistica

Deleuze compreende que a posio de Hegel no essencial-


mente diferente da maneira que Aristteles define diferena e
determinao. Da que Deleuze afirme, com Heidegger, que h
em Hegel um pensamento da representao. Como no interior
da representao s seria possvel pensar a diferena como di-
ferena opositiva, que se acomoda a um quadro estruturado de
representaes, a dialtica hegeliana seria um pensamento da
identidade, incapaz de pensar a produtividade da diferena.
No entender de Deleuze, Aristteles afirma que diferente
aquilo que difere do outro a partir de um elemento particular,
sendo necessrio a existncia de um elemento idntico que cons-
trua um campo de equivalncia possvel. Este elemento comum
pode ser o gnero ou a espcie. Duas coisas so distintas em g-
nero quando no h matria comum ou gerao recproca, como
o caso de coisas de categorias diferentes. Elas so distintas
em espcie quando so idnticas segundo o gnero. Aristteles
distingue quatro tipos de oposio: contrariedade, contradio,
1
A respeito de Althusser, Deleuze dir: os comentadores de Marx que
insistem na diferena fundamental de Marx e Hegel lembram corretamente
que a categoria de diferenciao no interior de uma multiplicidade social
(diviso do trabalho) substitui, no Capital, os conceitos hegelianos de
oposio, de contradio e de alienao os quais formam apenas um
movimento de aparncia e valem apenas por efeitos abstratos, separados do
princpio e do verdadeiro movimento de sua produo (Deleuze, 1969, p.
268).
128 discurso 46/2

relao e privao. na contrariedade que Aristteles ver a


diferena perfeita, j que a contrariedade representa a dife-
rena mxima no interior do gnero (por exemplo, cor branca
e preta, animal pedestre e alado), sendo a contrariedade
primeira dada pela posse e pela privao de um predicado.
por ser pensada a partir da posse e da privao que, para cada
coisa, s pode haver um contrrio. O gnero o que constitui
a unidade e a identidade de dois seres e que diferencia estes se-
res de uma maneira que no simplesmente acidental. Animal
define minha unidade com um co, ao mesmo tempo que ani-
mal diferencia-se em mim e no co de forma no acidental, pois
nos distingue em espcies. Ou seja, esta diferena no interior
do gnero divide-o, produzindo espcies que tm, entre si, rela-
es que vo at a contrariedade (como mamferos pedestres
e mamferos alados). Desta forma, percebemos como a dife-
rena aparece como especificidade que divide o que permanece
comum, a saber, o gnero. Ela um operador que permite a
conservao da identidade conceitual do gnero, inscrevendo-se
no conceito indeterminado do gnero.
Essa diferena especfica, ou seja, que determina espcies,
compreendida por Deleuze como modo no de apresentar um
conceito de diferena, mas de submeter a experincia da dife-
rena s limitaes representacionais do conceito, transformando-
a em predicado de uma espcie. para criticar tal concepo
predicativa de diferena que Deleuze afirma, confunde-se a de-
terminao de um conceito prprio de diferena com a inscrio
da diferena no conceito em geral (Deleuze, 1969, p. 48). De-
leuze insiste que h uma experincia exterior ao modo de deter-
minao de predicaes conceituais que deve ser recuperada a
fim de nos livrarmos de uma imagem do pensamento que nos
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aparece com o peso do senso comum. Veremos mais frente o


que podemos entender por tal estratgia. Por outro lado, a rela-
o entre os gneros desconhece um terceiro termo comum; por
isso, Aristteles afirma: as coisas que so diferentes por gnero
no admitem entre si nenhuma passagem, mas so distantes en-
tre si e incomunicveis (Aristteles, Metafsica, X, 4, 7, 1970).
O nico termo comum possvel seria ser ou um. No entanto,
Aristteles afirma que ser e um no so substncias, mas
apenas os predicados mais universais. Neste sentido, na dimen-
so da distino entre gneros, h uma equivocidade radical do
ser, isto enquanto as espcies so unvocas em relao ao gnero.
Em vista disso, pode-se afirmar que a crtica deleuzeana a Hegel
se resume a isto: Hegel, assim como Aristteles, determina a di-
ferena por oposio dos extremos ou dos contrrios (Deleuze,
1969, p. 64)2 , o que implica (e isto importante), reduzir a con-
tradio hegeliana a uma forma radicalizada de contrariedade.
A leitura de Deleuze permite compreender porque, na Cincia
da Lgica, a diversidade (como diferena exterior e multiplici-
dade no-estruturada) resolve-se necessariamente na posio da
igualdade e da desigualdade, da qual advm uma oposio3 . E
2
Ou ainda: a dialtica se alimenta de oposies porque ela ignora os
mecanismos diferenciais sutis e subterrneos (Deleuze, 1962, p. 181). Como
dir David-Mnard: para Deleuze, a contradio hegeliana uma vitria
imaginria do mesmo sobre a diferena quando esta mal pensada: dois
termos s se relacionam um ao outro de maneira contraditria quando eles
so enviados a uma medida comum que no deixa subsistir a disparidade
catica que colocou estes dois termos em relao (David-Mnard, 2006, p.
17).
3
Na verdade, no pode haver multiplicidade no-estruturada para Hegel.
A simples posio de uma proposio como: No h duas coisas que sejam
completamente idnticas j pressupe um dispositivo de contagem que
organiza a diversidade a partir da estrutura de uma multiplicidade numrica.
De fato, Hegel segue um argumento aristotlico aqui.
130 discurso 46/2

estariam justificadas leituras, como a de Robert Brandom, que


definem a negao determinada como a simples reflexo sobre as
conseqncias de assumirmos o carter estruturante de relaes
de incompatibilidade material:

Hegel aceita o princpio medieval (e spinozista) omni


determinatio est negatio. Mas a mera diferena ainda
no a negao que a determinidade exige de acordo
com esse princpio. Essencialmente, a propriedade de-
finidora da negao a exclusividade codificada no
princpio de no-contradio: p exclui-se de no-p;
eles so incompatveis. (Brandom, 2002, p. 179)

Assim, o conceito de incompatibilidade material ou, como


Hegel o designa, de negao determinada seu mais fundamen-
tal instrumento conceitual (Ibid., p. 180).
Mas, contrariamente ao que pressupe Brandom, Hegel no
pensa os polos opostos a partir de relaes de exterioridade, e,
assim, impossvel reduzir a contradio a uma forma de in-
compatibilidade material ou mesmo de contrariedade. Faz-lo
implicaria aceitar que os processos descritos por Hegel so meras
atualizaes de um dos possveis opostos definidos previamente
no interior do gnero ou definidos previamente como atributos
possveis de um mesmo sujeito; quando Hegel, sua maneira,
se bate com uma concepo predicativa de diferena, a que ela
chama de pensar representativo ligado ao primado do entendi-
mento.
Deleuze cr superar essa dificuldade afirmando que, para alm
do modo orgnico de representao marcado pela aplicao es-
trita dos quatro princpios anteriormente mencionados, h ainda
um modo da representao tentar englobar o que lhe nega, englo-
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bar o sentimento da infinitude. Trata-se daquilo que Deleuze


chama de representao orgistica, e que conhecemos simples-
mente por dialtica em sua matriz hegeliana. Por representao
orgistica Deleuze compreende o conceito enquanto operador de
internalizao do que lhe aparece inicialmente como diferena
exterior4 . Da porque a noo de limite se modifica: Ela no
designa mais os limites da representao finita, mas ao contrrio
a matriz na qual a determinao finita no cessa de desapare-
cer e de nascer, de se absorver e se desdobrar na representao
orgistica (Deleuze, 1969, p. 62)5 .
Para Deleuze, a crtica hegeliana da representao a conserva
como fundamento, a partir do qual tudo que no se conforma
representao posto como negativo. Da que ele possa afirmar
que a determinao finita (a representao) no cessa de desa-
parecer (j que ele se confronta incessantemente com o que lhe
nega) e de nascer (j que ela permaneceria como fundamento
dos modos de orientao do pensamento). o que Deleuze tem
em mente ao insistir que a dialtica s pode descobrir o infinito
deixando subsistir a determinao finita: dizendo o infinito da
determinao finita, representando-a no como dissolvida ou de-
saparecida, mas como dissolvendo-se e a ponto de desaparecer,
ou seja, tambm como se engendrando ao infinito (Ibid., p. 63),
um pouco como a conscincia, que sente a contnua presena de
Deus in absentia.
4
Como dir Lapoujade: O fundamento deve agir agora no interior da
representao para estender os limites desta tanto ao infinitamente pequeno
quanto ao infinitamente grande (Lapoujade, 2015, p. 50).
5
Neste sentido: ao invs de tentar resolver as dificuldades da represen-
tao movendo-se em direo a uma posio transcendental, Hegel usa tais
dificuldades para mover-se do pensamento finito da representao ao pensa-
mento infinito atravs da aceitao da natureza contraditria do mundo
(Somers-Hall, 2012, p. 188).
132 discurso 46/2

No fundo, esta maneira de s pensar o infinito como desa-


parecimento infinito da determinao finita seria fruto de uma
espcie de sono antropolgico hegeliano. O filsofo alemo es-
taria preso antropologia da conscincia, aos limites cognitivos
da conscincia psicolgica. Por isto, desde de sua resenha crtica
ao livro de Jean Hyppolite, Lgica e existncia, Deleuze se per-
gunta: No podemos fazer uma ontologia da diferena que no
teria que ir at a contradio porque a contradio seria menos
do que a diferena, e no mais? A contradio no seria apenas
o aspecto fenomenal e antropolgico da diferena? (Deleuze,
2002, p. 23). Anos depois, em Nietzsche e a filosofia, Deleuze
explicitar esta via ao acusar a dialtica de ser uma mistura bi-
zarra de ontologia e antropologia, de metafsica e de humanismo
(Id., 1962, p. 210). Essa insistncia na dialtica hegeliana como
pensamento dependente dos limites de uma antropologia (tema
heideggeriano e althusseriano por excelncia) vem da compreen-
so da conscincia-de-si como uma conscincia presa s deter-
minaes representacionais de uma conscincia emprica. Pois
seria apenas para uma conscincia presa ainda representao
que tudo no pensvel sob a forma da representao s pode
ser uma contradio, ou seja, uma impossibilidade do pensa-
mento que s se apresenta como negatividade diante da clareza
do pensamento representacional. Da porque Deleuze afirma que
a Fenomenologia hegeliana , no fundo, uma fenomenologia da
conscincia infeliz (tema que ele traz da interpretao de Jean
Wahl6 , um dos poucos livros sobre o assunto que Deleuze cita
em Nietzsche e a filosofia).
Contudo, essa interpretao difcil de sustentar. Primeiro,

6
WAHL, Jean; Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel,
1929.
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porque se para a conscincia a contradio o impensvel, para


o Esprito (Geist) ela ndice de verdade. O Esprito no
uma conscincia hipostasiada, mas outra forma de pensamento,
radicalmente distinta da forma de pensamento e presena que
define a conscincia: o sujeito de um pensamento que atualiza
o infinito sob a forma do absoluto. Por isso, a Fenomenologia do
Esprito no uma antropologia da conscincia, nem a consci-
ncia infeliz seu destino final, o que seria bizarro, j que Hegel
criou tal figura da conscincia para dramatizar as clivagens pr-
prias conscincia moral kantiana, que ele critica7 . Isso explica,
entre outras coisas, porque o fundamento ao qual a contradio
reportada no pode ser considerado: uma maneira de tomar
particularmente a srio o princpio de identidade, dando-lhe um
valor infinito, tornando-o coextensivo ao todo e, assim, fazendo-
o reinar sobre a prpria existncia (Deleuze, 1969, p. 70), um
pouco como a funo da unidade originria simples defendida
pela leitura que Althusser faz de Hegel. Ao contrrio, ir ao fun-
damento uma desarticulao do anteriormente fundado. Em
Hegel, o esclarecimento do fundamento sempre a dissoluo
imanente do fundado. As oposies, quando vo ao fundamento
(Grund ), caem todas no abismo (Abgrund ). Da porque a essn-
cia quando se determina como fundamento, determina-se como
o no-determinado e apenas a superao (aufhebung) de seu
ser determinado que seu determinar (Hegel, 1986b, p. 81).

7
O que Derrida compreendeu bem ao afirmar: a Fenomenologia do
Esprito no se interessa por qualquer coisa a que possamos chamar sim-
plesmente o homem. Cincia da experincia da conscincia, cincia das
estruturas da fenomenalidade do esprito relacionando-se com ele mesmo,
ela distingue-se rigorosamente da antropologia. Na Enciclopdia, a seo
intitulada Fenomenologia do Esprito vem depois da Antropologia e excede
muito explicitamente os limites desta (Derrida, 1986, p. 156).
134 discurso 46/2

Tal superao pressupe uma inquietude (Unruhe) do nvel do


fundamento que no pode ser compreendida de forma adequada
como reinstaurao da identidade sob a garantia da representa-
o, mas como processo, baseado na unidade imediata com sua
negatividade absoluta (Ibid., p. 84).

O problema do infinito

No entanto, devemos insistir em uma questo central neste


debate: entre Deleuze e Hegel passa ao menos um ponto em co-
mum, a saber, so filosofias para as quais o problema filosfico
fundamental consiste em pensar a atualidade do infinito, criti-
cando com isso o papel estabilizador do recurso ao fundamento.
Todo debate a respeito das relaes entre eles deveria partir
dessa constatao. Ambos procuram, cada um sua maneira,
definir a tarefa da filosofia como a exigncia de, atravs dos
conceitos, adquirir consistncia sem perder o infinito no qual
o pensamento mergulha (Deleuze e Guattari, 1997, p. 59), e
pem como tarefa principal criticar a finitude da representa-
o, seja sob a forma da finitude dos modos de determinao
prprios ao entendimento (Hegel), seja sob a forma de uma ima-
gem do pensamento ligada ao primado da identidade (Deleuze).
Por terem um projeto comum, mas construdo a partir de uma
base metafsica distinta (como mostrarei mais frente), a rela-
o de Deleuze com Hegel ser necessariamente problemtica.
Os filsofos que no podemos ler no so aqueles com os quais
discordamos, mas aqueles com os quais mantemos uma relao
no-aceita de proximidade relativa.
Para comear, digamos que, para Hegel, infinito aquilo que
traz em si mesmo sua prpria negao e que, em vez de se au-
todestruir, conserva-se numa determinidade. Da porque ele
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 135

pode afirmar, em uma frase chave: A infinitude, ou essa inqui-


etude absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo
o que determinado de qualquer modo por exemplo, como
ser seja antes o contrrio dessa determinidade (Hegel, 1992,
163). Notemos essa maneira peculiar de falar sobre o infi-
nito. Primeiro, Hegel o define como a inquietude absoluta do
puro mover-si-a-si-mesmo, ou seja, o infinito uma forma de
movimento, uma forma de passagem, e no uma situao. Um
movimento infinito ser aquele que marcado por uma inqui-
etude que absoluta, por no ser relativa a uma situao
dada, mas contnua ultrapassagem de si por si mesmo. O que
pode ser entendido como atualizao do que no um mero
possvel da situao dada. Por isso a infinitude construda a
partir da experincia da contradio, pois ela atualizao de
impossveis8 . No entanto, enquanto a contradio compreen-
dida pelo entendimento como impossibilidade de constituir um
objeto, do ponto de vista do Esprito a contradio d acesso
infinitude. A infinitude aparece assim como a constituio de
um objeto da experincia que se move a si mesmo, que tem em si
mesmo a prpria causa de sua transformao, no no sentido de
ter seu princpio de desenvolvimento num regime potncia/ato,
mas de ter em si o processo que destrura sua prpria identidade
imediata.
Mais uma vez, poderamos dizer que isto parece fazer com
que o infinito seja o ato contnuo de ultrapassagem do finito, de

8
Vale aqui a discusso feita por Ruy Fausto a respeito de como, na
dialtica: os possveis so primeiro possveis-impossveis (porque as contra-
possibilidades se revelam necessrias), depois possveis-possveis, finalmente,
a longo prazo, possveis-necessrios, porque os contrapossveis se revelam
eles mesmos contingentes e a longo prazo impossveis (quando eles no se
convertem nos possveis, seus opostos) (Fausto, 1982, p. 191).
136 discurso 46/2

um finito que permanece, que se conserva por precisar ser conti-


nuamente ultrapassado. Por isso Deleuze afirma que em Hegel
a representao infinita no se livra do princpio de identidade,
mesmo que esse princpio da identidade agora seja mobilizado
preferencialmente atravs daquilo que indica seu limite, como
as noes de oposio, antagonismo, contradio e conflito.
No entanto, e vale a pena voltar a este ponto de forma mais
sistemtica, lembremos que tal leitura s seria possvel se re-
duzssemos todas as figuras dialticas da negao oposio, o
que est longe de ser o caso em Hegel. A oposio pode ad-
mitir que s possvel pr um termo atravs da pressuposio
da realidade do seu oposto, que aparece aqui como limite de
significao. Mas a oposio no pode admitir que a realizao
de um processo a autonegao de sua identidade imediata,
a destruio de seu limite suposto. Em suma, ela no pode
admitir que tudo o que determinado de algum modo o con-
trrio desta determinidade, que toda determinao precria
por estar em movimento. Admitir isso significaria desarticular
a prpria noo de identidade em sua fora de distino entre
elementos, o que desarticularia a noo de finito. Pois, per-
dida a capacidade de distino entre elementos, o que resta da
identidade? Certamente, nada referente a seu significado habi-
tual. Ela deixa de ter a funo organizadora que normalmente
esperamos da representao.
Por isso, para Hegel, a identidade do conceito nada tem a
ver com a identidade da representao. Pensar o conceito signi-
fica pensar para alm da representao. Da a dificuldade em
aceitar a afirmao de Deleuze, anteriormente citada, segundo
a qual a diferena s implica o negativo e s se deixa levar at
a contradio na medida em que continuamos a subordin-la
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 137

ao idntico. Ela cria a iluso de sabermos o que falamos ao


denunciar a subordinao ao idntico. Mas no seria essa a
verdadeira questo de Hegel? Levar a identidade at o ponto
da exausto, em que no temos mais certeza do que estamos
falando, e dizer seu nome a maneira mais astuta de ludibriar
as iluses iniciais que ela promete?
A importncia da perspectiva hegeliana talvez se encontre no
fato de oferecer um princpio explanatrio para o seguinte pro-
blema que fica em aberto no pensamento deleuzeano: sendo a
multiplicidade e a diferena aquilo que permite a inteleco da
univocidade do ser9 , como explicar a recorrncia perptua das
iluses do finito e da identidade? Tais iluses devem ser: a)
ou momentos da univocidade, b) ou entidades com dignidade
ontolgica prprias (pois se elas fossem entidades simplesmente
inexistentes, isto produziria a situao cmica de ter de expli-
car porque montamos verdadeiras mquinas filosficas de guerra
contra aquilo que, no final das contas, do ponto de vista on-
tolgico, inexistente) ou c) expresses de alguma forma de
fraqueza moral, de descaminho do ser. Se aceitarmos c), colo-
caremos a crtica filosfica nas vias de uma crtica moral, como
se o finito e a identidade fosse a verso contempornea do mal,
um mal agora chamado de ressentimento, como Deleuze acusa
Hegel em Nietzsche e a filosofia.
Analisemos, inicialmente, a hiptese b). Se o finito e a identi-
dade forem entidades com dignidade ontolgica prprias, ento
a univocidade do ser estar quebrada e a multiplicidade se mos-
9
Isto se admitirmos a leitura de Alain Badiou, para quem o problema
fundamental de Deleuze no certamente liberar o mltiplo, dobrar o
pensamento a um conceito renovado do Uno. O que deve ser o Uno para que
o mltiplo nele seja integralmente pensvel como produo de simulacros?
(Badiou, 1997, p. 18).
138 discurso 46/2

trar mais frgil do que a identidade, j que a identidade seria


uma iluso com a fora de exilar a experincia da multipli-
cidade, isol-la em territrios e momentos regionais. Por isto,
a identidade deve ser um momento da diferena, o finito deve
ser um momento da estratgia de atualizao do infinito. Lem-
bremos que Hegel parte do finito porque comeamos a pensar
contra representaes naturais, contra imagens do pensamento
enraizadas na linguagem cotidiana e nas operaes do senso co-
mum. Como diria Sartre, o primeiro ato filosfico pensar con-
tra si mesmo. Nossa primeira operao do pensamento um
crtica da finitude que se consolidou na situao atual. Ignorar
isso esquecer que as determinaes do mundo atual no se
confundem imediatamente com o que a experincia capaz de
produzir; seria elevar os limites do mundo atual a condio de
limites de toda linguagem e pensamento possvel, inviabilizando
a crtica em sua fora plena. Quanto a isso, Hegel, sua ma-
neira, compartilha com Deleuze a ideia de que apenas quando
a tendncia em direo atualidade concebida como separada
da virtualidade por ela atualizada que desenvolvemos a imagem
representacional do pensamento com sua finitude e identidade.
Mas Deleuze insiste que pensar o que tem o estatuto de virtual
como negatividade seria pensar o virtual como privao ou falta,
o que seria desprovido de sentido:

As formas do negativo aparecem em termos atuais e


relaes reais, mas apenas enquanto eles so cortados
da virtualidade que atualizam e do movimento de suas
atualizaes. Ento, e apenas ento, as afirmaes
finitas parecem limitadas em si mesmas, opostas umas
s outras, sofrendo de falta ou privao. (Deleuze,
1969, p. 267)
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 139

No entanto, podemos lembrar como a negatividade em Hegel


no pode ser pensada sob a forma da privao ou da falta, mas
sob a forma da indeterminao produtiva. Hegel compreende
que o fracasso do finito em determinar-se deve ser momento
de atualizao de um infinito que, inicialmente, deve aparecer
como fora de indeterminao, para depois aparecer como fora
produtiva atravs da virtualizao dos limites do finito. As de-
terminaes finitas e sua esttica prpria do tempo e do espao
devem entrar em colapso, negando-se a si mesmas atravs de
uma crtica imanente, na qual elas descobrem em si mesmo o
infinito em operao e comeam a falar outra linguagem, como
se sua linguagem natural fosse simplesmente destruda. As de-
terminaes finitas devem, de certa forma, explodir seus limi-
tes, suspendendo a fora de organizao de uma esttica sub-
metida ao pensar representativo para assim se realizarem como
infinito10 . dessa forma que devemos entender uma afirmao
central, que descreve o movimento dialtico hegeliano:

A superao (Aufheben) no a alterao ou o ser-


outro em geral, nem a superao de algo. Isto no
qual o finito se supera o infinito como a negao
da finitude, mas a finitude foi determinada por muito
tempo apenas como existncia enquanto no-ser. Por
seu lado, a infinitude foi determinada como o negativo
da finitude e da determinidade em geral, como o vazio
do para alm. A superao de si na finitude um
10
Notemos que no estamos distante de uma operao bem descrita por
Lapoujade: um erro afirmar que o projeto de Deleuze anti-dialtico
com o pretexto de que ele rejeita toda mediao; pelo contrrio, porque
ele coloca em curto-circuito todas as mediaes entre o sensvel e a Ideia
que seu projeto propriamente dialtico (Lapoujade, 2015, p. 102).
140 discurso 46/2

retorno deste voo vazio, a negao do para alm que


, em si mesmo, um negativo. (Hegel, 1986b, p. 160)

Podemos dizer que esse retorno do voo vazio, negao da ne-


gao do para alm, como realizao efetiva do infinito, se d
atravs de uma peculiar virtualizao da efetividade capaz de
desarticular o sistema de limites do pensar representativo. He-
gel fornece uma figura exemplar dessa virtualidade recorrendo
s noes de tempo histrico e temporalidade concreta. Basta
extrair as consequncias necessrias de afirmaes como esta:

A vida do esprito presente um crculo de degraus


que, por um lado, permanecem justapostos e apenas
por outro lado aparecem como passados. Os momen-
tos que o esprito parece ter atrs de si, ele tambm
os tem em sua profundidade presente11 . (Hegel, 1979,
p. 104)

Ao se livrar dos limites da representao, as determinaes


realizam sua infinitude ao se encontrarem no tempo histrico.
Pois, se vrios tempos podem estar atualizados em uma pro-
fundidade presente, porque eles no se submetem a uma con-
cepo representacional, mas organizam-se como multiplicidade.
Essa reconduo do tempo historicidade figura exemplar da
maneira hegeliana de pensar a atualizao da virtualidade como
figura da infinitude, e fornece um belo exemplo da razo pela
qual a negao de uma negao resulta, em Hegel, em uma afir-
mao. Os instantes temporais negam-se entre si, pois se deter-
minam inicialmente a partir de diferenas opositivas. A negao
11
Desenvolvi este ponto de maneira mais sistemtica em SAFATLE,
Vladimir; O circuito dos afetos: corpos polticos, desamparo e o fim do
indivduo, Belo Horizonte: Autntica, 2016.
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 141

de sua negao a atualizao de uma estrutura de implicaes


impensvel para o entendimento, mas profundamente real, por
isto afirmativa.

A dialtica como viso moral do mundo

Mas poderamos, a esta altura, tentar defender Deleuze, que


em Nietzsche e a filosofia quer submeter a dialtica a uma cr-
tica moral. Lembremos de alguns momentos centrais desta cr-
tica que far histria e produzir consequncias maiores no esta-
belecimento de um esquema de contraposio absoluta entre o
trabalho do negativo e as chamadas foras afirmativas da vida:

Trs ideias definem a dialtica: a ideia de um poder


do negativo como princpio terico que se manifesta na
oposio e na contradio; a ideia de um valor de sofri-
mento e da tristeza, a valorizao das paixes tristes
como princpio prtico que se manifesta na ciso, no
dilaceramento; a ideia da positividade como produto
terico e prtico da prpria negao. (Deleuze, 1962,
p. 223)

Ou seja, a crtica dialtica : critica lgica de um pensa-


mento que s capaz de pensar a diferena sob a forma de opo-
sio e da contradio (ou antes, da contradio reduzida uma
figura da oposio), crtica moral a um pensamento fascinado
pelas temticas do sacrifcio e da clivagem, crtica ontolgica do
primado negativo e do no-ser.
Insistamos aqui na crtica moral. De fato, para Deleuze, a di-
altica seria a ltima construo filosfica da moralidade crist.
Seria, na verdade, uma espcie de teologia negativa que eleva o
negativo, a perda, a reconciliao prometida, o sofrimento e o
142 discurso 46/2

sacrifcio do trabalho condio categorias centrais para a com-


preenso da efetividade. Da porque Deleuze pode afirmar: A
oposio de Dionsio ou de Zaratustra ao Cristo no uma opo-
sio dialtica, mas a oposio prpria dialtica (Ibid., p. 19).
A dialtica no passaria assim de uma viso moral do mundo
incapaz de produzir outra coisa que o ressentimento. Isto ficaria
claro se comparssemos o trgico segundo a dialtica e o trgico
segundo Nietzsche. Todos os dois insistem na essncia trgica
de existncia. No entanto, Deleuze no pode concordar com seu
professor, Jean Hyppolite (eixo maior de suas crticas Hegel),
para quem Na Fenomenologia, a histria julgada aparece sob a
forma deste perdo dos pecados no qual o esprito absoluto se
divide para se realizar, para se efetuar na ao, e no entanto se
reencontrar a si como totalidade positiva no completo dilacera-
mento. H a uma permanncia do trgico que nos faz pensar
em Nietzsche (Hyppolite, 1991, p. 225). Para Deleuze, nada
mais falso no que se refere a Nietzsche. Na verdade, em Hegel,
o trgico estaria ligado perspectiva da conscincia infeliz que
perdeu seu vnculo imediato com o Absoluto e sabe-se consci-
ente desta perda. Uma perda que s poder ser curada atravs
da transformao da negatividade da ausncia do Absoluto em
ser. No entanto, em Nietzsche o trgico seria apenas a aceita-
o da exigncia de afirmar a multiplicidade dos jogos de fora
e, com isto, de manter irrealizada toda determinao fixa, toda
realidade substancialmente enraizada. Como em Hegel, afas-
tamento da substancialidade tica. Mas, no caso de Nietzsche,
este afastamento apenas a exposio da verdade de uma on-
tologia que no precisa mais fazer apelo a nenhuma noo de
substncia. Podemos ento dizer que o trgico em Nietzsche
a afirmao de que o mltiplo a afirmao do um, o devir, a
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 143

afirmao do ser (Deleuze, 1962, p. 27). O trgico seria ape-


nas a compreenso da fluidez absoluta de todo subsistir, com a
crueldade e a violncia que isto implica.
No entanto, a crtica moral deleuzeana ainda uma anlise de
patologias sociais. A seu ver, a dialtica seria uma patologia ca-
racterizada pelo ressentimento e pela m-conscincia. Este um
ponto de suma importncia. Ressentimento e m-conscincia
formam tipos, modos gerais de vida que produzem uma psico-
logia, uma forma de relao histria, metafsica e moral.
Deleuze afirmar: Um tipo , com efeito, uma realidade ao
mesmo tempo biolgica, psquica, histrica, social e poltica
(Ibid., p. 132). E se, por um lado, a filosofia nietzscheana
em sua potncia crtica aparece como uma sintomatologia, por
outro ela funciona a partir de uma tipologia que procura iden-
tificar os modos de vida responsveis pela produo de valores
socialmente partilhados. Modos de vida que podem fornecer a
inteligibilidade de condies mutiladas da vida na modernidade
ocidental. Da porque os valores esto ligados a formas de vida:
nobre/vil, ativo/reativo. Neste sentido, mesmo a razo no
mais vista como a capacidade de refletir sobre princpios que
podem nos orientar no julgar e no agir: uma forma de vida,
ligada a condies muito especficas de disposio da vontade
de potncia.
Neste contexto, devemos compreender o ressentimento como
o tipo que se coloca em posio de desvalorizao niilista da vida
tendo em vista um princpio transcendente que nunca deve se
incarnar. Tal transcendncia tem como funo real apenas des-
valorizar a existncia, marcando-lhe com o selo infinito da ina-
dequao e da incompletude. Neste quadro, a negatividade dia-
ltica, em sua pretensa transcendncia negativa, aparece como
144 discurso 46/2

ltima astcia de uma vontade de nada, como nadificao da


existncia. Assim, o ser hegeliano o nada puro e simples; e
o devir que este ser forma com o nada, ou seja, consigo mesmo,
devir perfeitamente niilista; e a afirmao passa aqui pela ne-
gao porque ela apenas a afirmao do negativo e de seus
produtos (Ibid., p. 210).
Uma perspectiva similar de Deleuze foi adotada por Grard
Lebrun em O avesso da dialtica: Hegel luz de Nietzsche. Le-
brun insiste como a sada hegeliana pela negatividade tem uma
matriz teolgica na qual: ganhar uma determinao acaba sem-
pre por ser renncia a uma diferena que me individualizava,
advir um pouco mais meu ser verdade na medida em que sou
um pouco menos meu ego (Lebrun, 2005, p. 100). Nessa des-
qualificao teolgica das formas de individualizao, a dialtica
hegeliana tentaria um passe de mgica no qual a inoculao de
um certo sentimento de fraqueza no particular aferrado exis-
tncia se transforma em estratgia fenomenolgica da elevao
da dor condio de abertura ontolgica: em troca de seus
sofrimentos, o gozo do universal que se oferece conscincia
belo presente ... (Ibid., p. 211). No estamos longe de Deleuze,
que v a dialtica hegeliana como ideia do valor do sofrimento
e da tristeza, valorizao das paixes tristes como princpio
prtico que se manifesta na ciso, no dilaceramento (Deleuze,
1962, p. 224).
Mas notemos dois pontos. Primeiro, a dialtica hegeliana
nunca poderia ser equiparada a uma forma de ressentimento,
j que lhe falta a fixao no dolo passado e na culpabilizao.
O tempo do ressentimento um tempo marcado pela repeti-
o compulsiva das violaes sofridas e da impossibilidade de
reparao. Por isto, tempo dos lutos que no podem se realizar
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 145

e das culpabilizaes infinitas. Nada parecido ao tempo de al-


gum que lembra como: as feridas do esprito so curadas sem
deixar cicatrizes, como o caso da processualidade retroativa
do tempo hegeliano. Na verdade, a dialtica hegeliana poderia
ser acusada exatamente do contrrio, a saber, do desejo de con-
verso absoluta de toda violncia em movimento necessrio do
Esprito, produzindo uma espcie retroativa de necessitarismo
afirmativo12 . Nesse sentido, o mnimo que podemos dizer a
temtica do ressentimento no lhe cabe. Por outro lado, a pre-
sena das temticas da morte e do sofrimento no bastam para
acusar uma experincia intelectual de fixao na finitude e no ni-
ilismo. Se assim fosse seria impossvel compreender afirmaes
como:

Os artistas so como os filsofos, tm frequentemente


uma saudezinha frgil, mas no por causa de suas do-
enas nem de suas neuroses, porque eles viram na
vida algo grande demais para qualquer um, grande
demais para eles, e que ps neles a marca discreta
da morte. Mas esse algo tambm a fonte ou o f-
lego que os fazem viver atravs das doenas do vivido.
(Deleuze e Guattari, 1997, p. 324)

No difcil ver um acento hegeliano nesta infinitude que ps


no sujeito a marca discreta da morte por abrir a vida potn-
cia do impessoal. Pois a negatividade hegeliana no alguma
forma de fixao no vazio (o que poderamos encontrar, na ver-
dade, em Alexandre Kojve, que l claramente a negatividade
hegeliana em chave transcendente como: revelao de um va-
12
Ver, por exemplo, Balibar, 2010.
146 discurso 46/2

zio (Kojve, 1947)13 , que fornece boa parte das coordenadas


da crtica de Deleuze Hegel), mas a expresso do excesso em
relao s determinaes postas em sua individualidade e que,
por isto, capaz de produzir movimento. Nesse sentido, uma
filosofia da atividade e da transformao contnua, como a he-
geliana, dificilmente aceitaria a fixao temporal prpria a todo
ressentimento. Em mais de um momento, Deleuze reconhece a
experincia da morte como fator de movimento, e momento do
devir: no muito diferente o que encontramos em Hegel.

Contradio como destruio da identidade

Gostaria caracterizar melhor o ponto no qual, a meu ver, a


distino entre Hegel e Deleuze pode ser posta de maneira mais
produtiva. Isso exige retornar ao problema da contradio em
Hegel, a fim de tentar definir melhor seu carter de contradio
objetiva, ou se quisermos, de contradio real, e no apenas
contradio lgica14 . A contradio em Hegel no diz respeito
apenas contradio lgica entre o universal e o particular ou
entre dois termos contrrios enunciados sob o mesmo aspecto
(como em um relao de tese e anttese). Da mesma forma como
Kant precisa distinguir oposio lgica e real, Hegel tambm
opera com uma distino fundamental entre contradio lgica
e real.
13
A insistncia em contrapor o senhor e o escravo hegeliano moral do
senhor e moral do escravo em Nietzsche mostra como a leitura de Kojve
um guia importante de Deleuze em seus embates com Hegel neste momento.
14
Vale para Hegel o que Adorno afirma a respeito da contradio real:
o carter objetivo da contradio no designa apenas o que do ente fica
exterior ao julgamento mas, ao contrrio, algo no prprio julgado (. . . )
trata-se de prosseguir, no conhecimento, a inadequao entre o pensamento
e a coisa, de experiment-lo na coisa (Adorno, 1970, p. 155)
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 147

Lembremos, por exemplo, com Hegel: O que em geral move


o mundo a contradio e ridculo dizer que a contradio
no se deixa pensar (Hegel, 1986a, 119) ou ainda: algo
vivo apenas na medida em que contm em si mesmo a contra-
dio e tem a fora de apreender e suportar a contradio (id.,
1986b, p. 76). Essas afirmaes convergem na caracterizao da
contradio como descrio objetiva do movimento (Bewegung)
inerente ao mundo e vida. Mundo aquilo cujo movimento
imanente a expresso de uma contradio. Notemos pois o que
temos aqui. Tal proposio equivale, primeiro, a afirmar que o
que coloca o mundo em movimento no o desenvolvimento
progressivo de uma identidade previamente assegurada, de uma
causalidade imanente, nem pode ser simplesmente pensado a
partir da dinmica de passagem da potncia ao ato. No h
nada de contraditrio no fato de que algo em potncia tenha se
tornado ato, ou de uma substncia expressar seus possveis em
seus atributos de que os atributos de uma substncia so as atu-
alizaes em devir de seus possveis. O processo de atualizao
a que se refere Hegel no simplesmente a atualizao de uma
substncia, mas a negao imanente de si atravs de sua prpria
atividade. A princpio, pode parecer que da passagem entre
potncia e ato que Hegel fala ao tematizar contradies como:
Algo se move a si mesmo no enquanto est aqui neste agora e
em outro agora depois, mas enquanto est e no est aqui neste
agora, enquanto igual e no igual a este aqui (Ibid., p.76).
Estar em movimento ocupar potencialmente o outro agora, o
outro aqui; logo, por me projetar em direo ao outro aqui, eu
j o conteria em mim mesmo. Mas se assim fosse, no haveria
porque falar em contradio. A existncia de um movimento
potencial no exclui a presena atual numa localizao.
148 discurso 46/2

Na verdade, estaremos mais prximo de Hegel se aceitarmos


que a contradio no entre o agora e o agora posterior, mas
entre a compreenso representacional da presena e a compre-
enso dialtica da presena. A compreenso representacional
da presena a define a partir de oposies, identidades prprias
disponibilidade de sucesses vinculadas s determinaes do
espao. J a compreenso dialtica da presena tem uma pro-
funda relao de contradio com o pensar representativo, pois
implica pensar a presena a partir da simultaneidade do tempo.
Compreender que, agora, estou e no estou aqui, implica trans-
formar o que entendemos por presena15 . Para que a contradi-
o seja a essncia do movimento, a passagem de uma situao
outra no deve ser a atualizao de uma potncia previamente
determinada como possvel de um atual. A passagem deve ser a
produo do que no se colocava como possvel da situao ante-
rior, mas que retroativamente transformao de um impossvel
em possvel.
Por isso, podemos dizer que o movimento dialtico no
mera modificao, mas a destruio da identidade inicialmente
posta. A contradio negao da totalidade da identidade ini-
cial atravs do movimento da identidade realizar-se como exce-
o de si, da totalidade encarnar-se em um termo que a nega
e que, inicialmente, lhe parece absolutamente exterior. No po-
deria ser diferente, quando se define o movimento da essncia
como autonegao. Definir essa autonegao como atualizao
do movimento da essncia significa que esta destruio da iden-
tidade posta no fruto de um acidente, mas a realizao da
essncia, ou mesmo a integrao do acidente no interior da es-

15
Procurei desenvolver este ponto de maneira mais sistemtica no terceiro
captulo de Safatle, 2015.
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 149

sncia (e poderamos dizer que esta uma das determinaes


fundamentais da dialtica, a saber, a capacidade de integrar o
acidente no interior da essncia). Se fosse um acidente mera-
mente exterior, no haveria contradio. O que se move, o faz
pela destruio de si e pela inscrio dessa destruio num movi-
mento de retorno em si (Rckkehr in sich selbst) que modifica
retroativamente a situao inicial, finita e limitada, em vez de
reiterar sua posio inicial.
Hegel admite uma proposio cara a Deleuze: s a repeti-
o produz uma experincia da diferena. Mas se trata a de
uma repetio pensada como modalidades de retorno a si, que
reinstauram regimes de determinao num nvel mais elevado
de complexidade16 . a maneira hegeliana de afirmar que algo
tem em si a prpria causa do que lhe transforma. Ter em si a
causa do que o transforma no expressar a imanncia de um
devir que se desdobra no interior da totalidade da substncia,
integrar uma exceo, uma contingncia que s poder ser en-
carnada por uma totalidade, ou seja, que s pode ser integrada
condio da totalidade modificar o que determina seu regime
de relaes. Da que a contradio desponte como condio para
um movimento de transformao efetiva. Mas essa reflexo fi-
losfica sobre o conceito de contradio no se resume noo
de que o pensamento crtico deve ser capaz de indicar as con-
tradies reais no seio da vida social a fim de exp-las tendo
em vista uma possvel superao. Ao dar contradio um

16
Podemos dizer que esta funo do retorno a si representa uma diferena
importante entre Hegel e Deleuze. Para Hegel, se no h retorno, a
potncia da ideia se dissipa at submergir-se na penumbra da alienao (. . . )
Contra o retorno hegeliano (zurckkehren), Deleuze opor o eterno retorno
nietzscheano como chave da repetio que articula a diferena (Ferreyra,
2013).
150 discurso 46/2

carter ontolgico, a prpria noo de superar a contradio


deve ser radicalmente revista. Conhecemos um uso tradicional
dessa noo de superao, por exemplo, atravs da exposio
marxista da contradio entre meios de produo e foras pro-
dutivas tendo em vista uma superao em direo sociedade
reconciliada. No entanto, neste caso, note-se que a contradio
serviria apenas para indicar a existncia de situaes de crise a
serem superadas, j que contradio o que no pode perma-
necer como tal: ndice de uma crise que deve ser explicitada
a fim de produzirmos uma situao na qual no existam mais
crises. No difcil perceber a um pensamento para o qual a
contradio continua desprovida de realidade ontolgica, pois
se trata de um pensamento assombrado pela possibilidade de
retorno identidade.

O rosto da univocidade do ser

Nesse ponto, aparece enfim o eixo principal que mostra a


tenso de separao entre Deleuze e Hegel, a saber, Hegel precisa
recorrer a este conceito de contradio objetiva por no haver,
em sua filosofia, espao para um pensamento da univocidade do
ser. Tal , a meu ver, o ponto fundamental de tenso entre o
pensamento da diferena elaborado por Deleuze e a dialtica da
contradio pensada por Hegel.
Sabemos como Deleuze insiste que a nica proposio onto-
lgica possvel a que diz respeito univocidade do ser. O
essencial no entretanto que o ser se diga em um e mesmo
sentido, mas que ele se diga, em um e mesmo sentido, de todas
as diferenas individuantes ou modalidades intrnsecas. Ou seja,
a univocidade no implica identidade, ela produz individuaes,
mas individuaes cujo princpio capaz de dissolver e consti-
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 151

tuir temporariamente indivduos. Pois a univocidade possi-


bilidade imanente de atualizao de um meio: no qual toda
forma, mesmo conceitos, se desnaturam (David-Mnard, 2006,
p. 119). o que explica Lebrun: A presena de diferenciaes
perfeitamente concilivel com um estado que, representativa-
mente falando, de indiferenciao. que ento se conseguiu
achar um ponto de vista completamente diferente daquele no
qual a representao nos confinava (Lebrun, 2006, p. 559).
Essa interpretao confirmada por passagens fundamentais
em que Deleuze explicita seu conceito de diferena:

A indiferena tem dois aspectos: o abismo indiferen-


ciado, o nada negro, o animal indeterminado no qual
tudo se dissolve mas tambm o nada branco, a su-
perfcie que se v novamente calma na qual flutuam
determinaes no ligadas, como membros dispersos,
cabea sem pescoo, brao sem ombro, olhos sem testa.
O indeterminado completamente indiferente, mas as
determinaes flutuantes no so menos indiferentes
umas em relao s outras. (Deleuze, 1969, p. 43)

Essa afirmao, que abre o primeiro captulo de Diferena e


repetio, afirma que a reflexo sobre a natureza da indetermina-
o condio primeira para a constituio de um pensamento
da diferena. Podemos falar de indeterminao de duas manei-
ras: como um abismo, no qual tudo se dissolve, ou como uma
superfcie, na qual determinaes no se organizam como um
sistema de partes integradas e claramente diferenciadas. Este
segundo conceito de indeterminao ser posteriormente recupe-
rado sob a forma da noo de plano de imanncia. a maneira
deleuzeana de afirmar que o verdadeiro pensamento da diferena
152 discurso 46/2

a compreende no como modo de distino entre elementos forte-


mente determinados, mas como uma potncia interna de indife-
renciao que habita toda determinao. Pois toda atualizao
da virtualidade indissocivel de um movimento de destituio
das formas at ento vigentes, e temos todo o direito de se per-
guntar se movimentos de destituio podem ser corretamente
descritos a partir de potncia meramente afirmativas.
O que leva Deleuze a insistir que quando o fundo sobe su-
perfcie, o rosto humano se decompe neste espelho no qual o
indeterminado, assim como as determinaes, se confundem em
uma nica determinao que faz diferena (Ibid., p. 44)? De-
leuze procura mostrar como a figura fundamental da diferena
no a oposio, mas a potncia informal do fundo que leva
cada coisa a esta forma extrema na qual sua representao se
desfaz (Ibid., p. 80). Essa potncia informal do fundo o fun-
damento da diferena nela mesma, uma diferena interna ao
processo de determinao de uma individualidade.
Tal metfora do fundo que sobe superfcie, informe que
assombra a definio de toda forma, extremo no qual a repre-
sentao se desfaz, pode receber a figura de um rosto humano
que se decompe; um pouco como as cabeas nas pinturas de
Francis Bacon capazes de desfazer o rosto (Deleuze, 2002, p.
27). Em Mil plats, Deleuze e Guattari lembravam que o rosto
poderia parecer a definio mais bem acabada da identidade, do
que diferencia uma individualidade de outra. No entanto, h de
se lembrar que os rostos concretos nascem de uma mquina abs-
trata de rostidade que vai produzi-los ao mesmo tempo que ela
d ao significante seu muro branco, subjetividade seu buraco
negro (...) Sim, o rosto tem um grande futuro condio de
ser destrudo, desfeito. Em direo ao assignificante, ao assub-
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 153

jetivo (Deleuze e Guattari, 1981, p. 210). Deleuze avana a a


proposio paradoxal de que a diferena aquilo que, de certa
forma, decompe a individualidade, que bloqueia a realizao
acabada e definida dos processos de individualizao17 . Expor
a diferena em si mesma passa ento por reconstruir completa-
mente o que significa determinar algo.
Se compreendermos determinar algo como ato de predicar
ao mximo um elemento a fim de que ele possa ser individuali-
zado em relao aos demais termos que lhe so contguos, ento,
segundo Deleuze, no entenderemos aquilo que a diferena;
mas teremos uma concepo esttica e finita do que pode ser
uma individualizao, meramente a partir de determinaes por
predicao. Mas, se entendermos determinar algo como a pro-
duo de uma individualidade que tem dentro de si o processo
motor que a modifica, ou seja, que tem dentro de si aquilo que
ainda no tem a figura de uma individualidade acabada e que lhe
desconstitui a todo momento, ento alcanaremos um conceito
de diferena como modo de relao a si mesmo. Nesse sentido,
podemos dizer que se trata de pensar um modo de determinao
no qual o indeterminado no simplesmente excludo, mas ex-
prime uma virtualidade constitutiva de determinaes no mais
vinculadas a hipstase do princpio de identidade.
O rosto que se desfaz, a representao que se desfaz, o fundo
informe que vem tona, a zona de indiscernibilidade que se abre:
essas imagens, to presentes nos escritos de Deleuze, apontam
para um fator decisivo e pouco explorado em suas consequn-
17
Deleuze fornece um exemplo importante atravs da constituio de uma
zona de indiscernibilidade na pintura de Francis Bacon: a carne a zona
comum do homem e da besta, sua zona de indiscernibilidade, ela este
fato, este estado no qual o pintor se identifica aos objetos de seu horror ou
de sua compaixo (Deleuze, 2002, p. 30).
154 discurso 46/2

cias, a saber, a virtualidade no pode se atualizar sem destituir


os modos de determinao que sustentavam a situao atual.
No fosse assim, e estivssemos a descrever um processo com-
pletamente imanente, a potncia do virtual correria o risco de
se decalcar do regime de determinaes atuais, o que Deleuze
corretamente no quer. Por isso, ainda que Deleuze no esteja
disposto a aceitar, a potncia do virtual no pode estar subme-
tida a processos integralmente imanentes. Ela precisa se atua-
lizar (e eu sustentaria este ponto sem temer as consequncias)
atravs de operaes negativas que fazem com que a diferena
emerja inicialmente como indeterminao, como o que no en-
contra forma e, por isto, impulsiona a atualidade a produzir
novas modalidades de determinao18 .
Por uma razo semelhante Hegel foi um dos primeiros a pro-
por uma ontologia desprovida do conceito de ser enquanto con-
ceito fundamental. O conceito ontolgico central de Hegel
essncia (Wesen), com sua dinmica de movimentos produzidos
a partir de estruturas relacionais como a identidade, a diferena,
a oposio e a contradio. Hegel cr que o conceito de ser , de
certa forma, um falso conceito por sua generalidade abstrata ser,
na verdade, ndice de indeterminao improdutiva. Por isso, ele

18
certo que Deleuze no aceitaria esta interpretao. Lembremos, por
exemplo, da maneira que ele recusa ao clinamen, de Lucrcio, o estatuto de
indeterminao: O clinamen no manifesta contingncia alguma, indetermi-
nao alguma. Ele manifesta outra coisa: a lex atomi, ou seja, a pluralidade
irredutvel das causas ou das sries causais, a impossibilidade de reunir as
causas em um todo (Deleuze, 1969, p. 312). Este recurso multiplicidade
de causas sem princpio global de unificao aparece, para Deleuze, como
figura mais adequada de virtualidades em atualizao. No entanto, h de
se insistir que estarmos diante um problema de sobredeterminao implica
aceitar, tambm, que a atualizao do que sobredeterminado exige uma
negao dos modos de determinao at ento aceitos.
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 155

precisa apreender a substncia no como ser, mas como sujeito


em atividade de negatividade, ou seja, ele precisa compreender
a atualizao como uma atividade na qual a multiplicidade s
posta atravs da atividade da reflexo, o que no significa que
ela meramente abstrata, mas que no originria, e s pode ser
fruto de uma atividade de reconhecimento capaz de produzir
relaes que no existiam anteriormente. A contradio deixa
assim de ser um limite ao pensamento para se tornar a expresso
de um mundo que movimento, que se estabiliza temporaria-
mente, numa transformao da linguagem.
Quando Hegel afirma que necessrio apreender a substn-
cia como sujeito, no oferece assim uma definio substancial
de sujeito, apenas mostra como a relao entre o que se coloca
no lugar da substncia e a existncia no uma expresso, por
mais que tal expresso no seja, por sua vez, uma mera par-
ticipao: a reflexo em algo que aparece inicialmente como
exterioridade, como quebrando as dobras da substncia. Tal ex-
terioridade no apenas uma aparncia derivada de um modo
imperfeito de conhecimento: a condio para conservar a pos-
sibilidade de emergir aquilo que no simplesmente a possibi-
lidade de uma atualidade posta. Apreender a substncia como
sujeito afirmar que no h experincia sem implicao, que a
experincia o nome deste processo de implicao com o que
se coloca inicialmente como exterioridade bruta, como contradi-
o em relao s dinmicas de atualizao de uma substncia.
Quais as consequncias de Hegel dar contradio um estatuto
ontolgico? Significa, em primeiro lugar, que a contradio no
pode ser eliminada, nem explicitada para ser eliminada19 . O

19
Neste sentido, Zizek est certo ao afirmar que a figura mais elementar
da reverso dialtica reside na transposio de um obstculo epistemolgico
156 discurso 46/2

que a dialtica faz transformar a contradio de limite ao pen-


samento e ao, em condio de inteleco de realidades na
qual as determinaes nunca so completas, na qual elas esto
em um devir contnuo de alterao da estrutura de suas for-
mas por serem impulsionadas por contingncias impredicveis.
A dialtica transforma a realidade (Wirklichkeit) em atividade
absoluta e infinita, e admite que toda e qualquer violncia dos
acontecimentos exteriores sempre convertvel em afirmao.
Deleuze busca por algo similar, por meio de uma teoria da
univocidade do ser, na qual o verdadeiro nome do ser multi-
plicidade. Essa teoria se desdobrar, em Mille Plateaux, numa
teoria do devir. Mas a consolidao dessa teoria do devir, em
vez de desdobrar, regionaliza o problema da univocidade do
ser, abrindo assim o pensamento deleuzeano a uma filosofia dos
acontecimentos, para alm de toda ontologia20 . O que expli-
caria porque o prprio termo ser desaparece em seus escritos
tardios, em prol de um construtivismo conceitual assumido.
Mas talvez seja o caso de afirmar que o conceito de ser desa-
parece nominalmente para permanecer pressuposto no horizonte
regulador de uma teoria do devir na qual os desvires a todo mo-
mento se agenciam de forma contingente para dar expresso
para a coisa em si, como sua falha ontolgica (o que nos parece incapacidade
de conhecer a coisa indica uma rachadura na coisa em si, de modo que nosso
prprio fracasso em atingir a verdade plena indicador da verdade) (Zizek,
2013, p. 26).
20
isto o que leva David-Mnard a afirmar: que exista uma ascese dos
devires que os faz passar pela univocidade do plano de imanncia para que
sua potncia criadora seja desdobrada, isto no basta para fazer, como Hegel,
que devir seja devir-pensado. Esta leitura inadequada no apenas
porque este devir-pensado em Hegel se inscreve na lgica da contradio
entre universal e particular que Deleuze recusa; mas sobretudo porque em
Deleuze a linguagem e o Ser no esto ss consigo mesmos (David-Mnard,
2006, p. 123).
A diferena e a contradio | Vladimir Safatle 157

imanncia necessria de um plano que no cessa de desfazer


toda consistncia. que talvez agora o ser deva ser pensado
mais claramente sob a forma do infinito com sua virtualidade
presente de forma espectral em toda atualizao; um infinito
que no pode mais aparecer como fundamento, mas se expressa
afundando todo fundamento num plano de imanncia que ape-
nas uma forma de cortar o caos, sem com isto abandonar a
ideia de que podemos avaliar planos e evitar o relativismo21 .
Esta tenso entre a infinitude calma e catica do plano de
imanncia e a contingncia da produo de devires em movi-
mento incessante um ponto que no poderia ser ultrapassado
no interior do pensamento de Deleuze, pois o eixo de toda
sua experincia intelectual. Numa ironia to prpria histria
da filosofia, quando abandona certo sistema naturalizado de evi-
dncias de leitura, talvez seja exatamente nesse momento em
que o infinito aparece como nome do movimento que extrai os
conceitos de toda amarra representacional que Deleuze e Hegel
estejam mais prximos. Nesse sentido, no ser mero acaso que
Deleuze e Guattari, num momento maior de suas experimenta-
es filosficas, afirmem:

A filosofia um construtivismo, e o construtivismo


tem dois aspectos complementares, que diferem em
natureza; criar conceitos e traar um plano. Os con-
ceitos so como as vagas mltiplas que se erguem e
se abaixam, mas o plano de imanncia a vaga nica
que os enrola e os desenrola. O plano envolve movi-
mentos infinitos que o percorrem e o retornam, mas
os conceitos so velocidades infinitas de movimentos
21
Ver, a respeito deste ponto: Prado Jr., 2004.
158 discurso 46/2

finitos, que percorrem cada vez somente seus prprios


componentes (...) Os conceitos ladrilham, ocupam ou
povoam o plano, pedao por pedao, enquanto o pr-
prio plano o meio indivisvel em que os conceitos se
distribuem sem romper-lhe a integridade, a continui-
dade: eles ocupam sem contar (a cifra do conceito
um nmero), ou se distribuem sem dividir. (Deleuze
e Guattari, 1997, p. 51-52).

No mero acaso que afirmaes desta natureza ecoem outras


de outrora, como:

A apario o surgir e o passar que no surge nem


passa, mas que em si e constitui a efetividade e o
movimento da vida da verdade. O verdadeiro assim
o delrio bquico, onde no h membro que no esteja
brio; e porque cada membro, ao separar-se, tambm
imediatamente se dissolve, esse delrio ao mesmo
tempo repouso translcido e simples. Perante o tri-
bunal desse movimento, no se sustm nem as figuras
singulares do esprito, nem os pensamentos determina-
dos; pois a tanto so momentos positivos necessrios,
quanto so negativos e evanescentes. (Hegel, 1992)

O que nos deixa com uma questo: at que ponto linguagens


filosficas distintas podem estar a exprimir experincias filosfi-
cas em processo lento de convergncia?

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