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176 Sufism and Irfan: Ibn al-Arabi and His School * M.C.

Zine

Mohammed Chaouki Zine


(IREMAM, Aix-en-Provence, France)
GUERRE ET PAIX INTRIEURE CHEZ IBN ARAB

Guerre et paix sont deux notions antinomiques comme le mouvement et


le repos: il ny a pas de guerre paisible, comme il ny a pas de paix conflictuelle.
Nous ne pouvons pas les traiter comme un oxymore, bien que les mystiques
aient t friands de cette figure de style quils maniaient avec brio dans la posie
comme dans les uvres de systmatisation doctrinale. Le passage dune situation
lautre se fait en fonction des conditions objectives et des conjonctures. Dans le
langage mystique, ce sont les tats spirituels (awl, pl. de l) qui dterminent
la situation dans laquelle se trouve ladepte: situation de guerre (combat
mujhada, ascseriya, observation des prceptesibda, extasewajd, etc.)
ou situation de paix (quitudesakna, stabilittamkn, intimituns, etc.).
Cependant, guerre et paix ne vont pas lune sans lautre: la guerre comme
effort physique et preuve morale finit par sestomper et aboutir la trve. La
tradition mystique met en scne le combat que la raison (al-aql) doit mener con-
tre la passion (al-haw), une description classique que la plupart des soufis ont
dvelopp dans leurs manuels1. La conception canonique ou jurisprudentielle de
la guerre, quon appelle habituellement jihd, a t modifie par la tradition mys-
tique et oriente vers lexprience intrieure. En sappuyant sur les textes corani-
ques et prophtiques, cette tradition a fait sienne la conception sotrique de la
guerre, relguant le jihd arm au rang de combat mineur nayant pas les mmes
vertus que la lutte de lme contre ses passions.

1. Jihd mineur et jihd majeur

Nous savons que la rfrence scripturaire qui fait valoir le jihd intrieur est
la parole du prophte qui, rentrant dune expdition militaire, dclara: Nous
voici revenus de la lutte mineure (jihd asghar) pour nous livrer la lutte maje-
ure (jihd akbar). Un de ses compagnons lui demanda ce quil entendit par

1
En particulier chez al-akm al-Tirmidh. Kitb al-aql wa al-haw. Alexandrie: Dr al-
Marifa al-Jmiiyya 1991; Idem. Riyat al-nafs. Beyrouth: Dr al-kutub al-ilmiyya 2005,
comme nous le dcouvrirons plus loin.
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lutte majeure, il rpondit: la guerre du cur, ou la lutte contre les pas-


sions. Dautres traditions prophtiques attestent de la valeur spirituelle du
combat contre soi-mme, et non pas contre lautre. Ce combat rflexif (qui
vise le soi) et introspectif (dont la direction se tend vers lintrieur) revt une
grande valeur morale chez la plupart des soufis. Parmi ces traditions prophti-
ques, on retiendra le discours du prophte lors de son dernier plerinage (hajjat
al-wad) qui fait tat de la guerre contre soi-mme laquelle le combattant doit
se livrer.
Il dit: Le croyant (mumin) est celui dont les gens nont pas se dfier en ce
qui concerne leurs biens et leur personne; le musulman (muslim) est celui dont
les gens nont pas redouter la langue ni la main; le combattant (mujhid) est
celui qui mne le combat contre lui-mme dans lobissance Dieu; et lexil
(muhjir), celui qui a quitt son foyer, est celui qui renonce ses pchs2.
Ce hadith est autant une description de la nature de ces personnages (le
croyant, le musulman, le combattant et lexil) quune vritable dfinition du
rle que chacun joue, tour tour, dans la pratique religieuse. Les personnages
portent les significations mme leurs noms respectifs:
1. Le croyant (mumin) nest pas uniquement celui qui atteste sa foi, mais
aussi celui qui est digne de confiance (amn).
2. Le musulman (muslim) nest pas seulement celui qui prouve son apparten-
ance lislam, mais aussi celui qui sabstient de faire du mal autrui, et par rap-
port auquel les autres se sentent labri (du verbe salima, tre sain et sauf).
3. Le combattant (mujhid) nest pas celui qui dsire triompher sur lautre,
mais celui qui a lart et la manire de matriser son ego.
4. Enfin, lexil (muhjir) nest pas celui qui dlaisse ses obligations envers
les siens, mais celui qui abandonne ses vices (du verbe hajara, abandonner, re-
noncer, etc.).
Ce texte est une leon magistrale, hermneutique de surcrot (car il nous ren-
voie (tawl) la racine tymologique des mots employs, la fois comme signi-
fications et comme fonctions), qui claire notre conception de la foi, de lislam,
du jihd, et de la vertu. Nous savons pourquoi dans la mystique musulmane, la
qute de la quitude, de la beaut et de lindulgence prvaut sur le ressentiment,
lantagonisme et la rtorsion, autant de volonts ngatives attribues au jihd au
sens militaire, devenues la proie des lectures triques.
Nous verrons ci-aprs quune fouille terminologique dans le mot jihd per-
met de faire apparatre dautres significations, autres que celles tablies, lga-
lises et imposes par lorthodoxie.

2
Amad Ibn anbal. Musnad. T. VI. P. 21.
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2. Jihd:
analyse grammaticale et hermneutique
La racine JHD renvoie des mots qui dsignent leffort et la peine. Cest ce
quon lit en substance dans un vocabulaire de base comme Lisn al-Arab dIbn
Manr. Le verbe jahada signifie effectuer un effort avec assiduit et applica-
tion. Ce qui est caractristique dans cette description langagire, cest que la
racine JHD partage avec les autres racines (o les lettres apparaissent dans un
autre ordre comme HJD ou HDJ) une signification commune. Cette inversion
(qalb) est frquente dans la langue des Arabes comme la remarqu Jall al-Dn
al-Suyt dans son al-Muhir f ulm al-lugha. Si on applique la rgle de
linversion, dans la racine HJD, il y a le verbe tahajjada qui signifie faire la
prire toute la nuit, une situation qui implique ncessairement lveil, rendu
possible par leffort fourni dans cette circonstance. De mme dans la racine HDJ,
on trouve le verbe hadaja qui veut dire marcher dun pas tremblant, un acte
qui voque une situation difficile due une infirmit, et implique assurment
lide de leffort pour assurer lacte de marcher.
Dans le vocabulaire soufi, on emploie trs peu le mot jihd, mais plutt
mujhada. Le chapitre 76 des Futt est entirement ddi la mujhada. Fin
connaisseur de la science des lettres, Ibn Arab nhsite pas appliquer leur
secret et leur alchimie dans la description de cette notion. Il commence dans ce
chapitre par dfinir, sur le plan grammatical, les voyelles dsignes comme let-
tres faibles (urf al-illa, mot mot les lettres de la maladie), savoir le ww
(), le alif () et le y ().
Le mot illa dsigne la cause (sabab), mais aussi la douleur, symptme de la
maladie. Dailleurs, la composition du ww, du alif et du y donne le mot wy
(), sous forme donomatope, qui est lexpression de la douleur. Ces lettres
faibles sont engendres par les trois dsinences ou les signes dsinentiels
(arakt)3 que sont la amma , la fata et la kasra .
1. La amma a engendr le ww et recle lide de regroupement ou
dincorporation (amm) des bataillons dune arme pour se prparer la guerre.
2. La fata a gnr le alif et drive du terme fat qui est la victoire dun
vainqueur.
3. La kasra a produit le y et implique lide de linkisr, cest--dire la
dfaite dun vaincu.
Si Ibn Arab voque ici ces lettres faibles, cest pour les rapporter au vocable
illa qui dfinit, dune part, la cause, parce que ces dsinences sont la cause
gnratrice des lettres faibles; et, dautre part, lide dun effort, voire dun es-
soufflement.
La mujhada serait donc cet tat de labeur, voire de tribulation qui affecte
lme par des peines corporelles. Ibn Arab met la destruction des mes (itlf
3
Il est noter que le mot araka signifie le mouvement, et donc leffort actualis.
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al-muhaj) lapoge de la mujhada, que ce soit par le martyre ou, dans la tradi-
tion mystique, par la mortification. Notre auteur associe la signification mme du
jihd cette destruction, par le fait quil y ait la perte du corps et effarement de
lme. Deux sortes dmes prouvent cette frayeur de perdre le corps: dune part
une me attache la vie dici-bas et dont lide de se sparer provoque chez elle
le dsarroi et, dautre part, une me attache la vie ternelle et dont lide de
quitter la vie dici-bas signifierait linterruption des uvres pieuses4.

3. La mujhada comme capital symbolique


Dans ce mme chapitre 76, Ibn Arab commente le verset Dieu a achet
(ishtar) des croyants leurs personnes et leurs biens en change du paradis
( 
   
  
   

  
    !  "#$% & '(  )) (Cor. 9/111).
Cest une sorte dchange ou de commerce qui seffectue entre lhomme et
Dieu. Le premier vend son me au second tout en sachant que ce quil trouve
chez ce dernier (cest--dire le paradis) est plus attrayant. Le rapport entre
lhomme et son me est dcrit par Ibn Arab comme tant mtaphorique (mus-
tar), une description qui nexiste pas chez ses prdcesseurs, et que nous allons
examiner par la suite.
Dans son aqiq al-tafsr, Ab Abd al-Ramn al-Sulam5 (m. 412/1021)
opte pour une explication de ce verset qui prsente lapport divin, savoir le
paradis, comme une monnaie dchange, comme un rachat ou une rdemption.
Les deux lments concerns sont les biens matriels (al-amwl) et lme
(al-nafs), cest--dire deux lments qui sont, par nature, aimables, et lide de
les perdre suscite la crainte et le dsarroi. Donner de son bien matriel et vendre
son me Dieu sont, daprs cette conception, lexpression de la mujhada,
parce que le don en aumne de ses biens matriels (zakt) et la purification de
lme (tazkiyya) sont deux dmarches qui ncessitent application et abngation.
Cest ce que semble admettre aussi Abd al-Karm al-Qushayr6 (m. 465/
1072) dans son Laif al-ishrt, lorsquil voque lme comme une denre
ayant une valeur: lme doit tre dbarrasse des vices qui lobscurcissent et
amoindrissent sa qualit au regard de lacqureur qui est Dieu. Ibn Arab, quand
lui, voque, par le biais dun rapport mtaphorique7 (istira), lme comme
prt ou emprunt, ce qui nest pas sans lien avec lide de lchange (ou le com-
merce). Lme est ce que le corps emprunte pour assurer son fonctionnement

4
Ibn Arab. Futt [dornavant: Fut.]. Vol. II. P. 146147.
5
Sulam. aqiq al-tafsr. T. III. Ed. Sayyid Imrn. Beyrouth: Dr al-kutub al-ilmiyya
2001. T. I. P. 286287.
6
Qushayr. Laif al-ishrt. T. II. Le Caire: 1981. P. 6365.
7
Mtaphore signifie dj, sur le plan tymologique, transport: le corps comme moyen de
transport (markab) de lme humaine.
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vital, et le corps est un habitacle que lme emprunte pour se donner une forme
visible pouvant parler, voir, agir, ptir, et communiquer. Ainsi, aucun nest la
proprit lgale et tangible de lautre. Chacun est le locataire de lautre avec la
conviction de le quitter un jour.
Selon lauteur des Futt, lme que Dieu achte, daprs le verset 111 de la
sourate al-tawba, prcdemment cit, est lme animale (al-nafs al-hayawniya)
que lui vend lme raisonnable (al-nafs al-niqa). Lme animale sujette aux
vices est voue la destruction sous la double forme du martyre et de la mortifi-
cation, tandis que lme raisonnable est destine occuper le paradis en accom-
plissant ce que le Coran appelle le commerce lucratif (tijra rbia) dans la
sourate 61 (al-aff), verset 10: vous qui avez cru! Vous indiquerai-je un
commerce qui vous sauvera dun chtiment douloureux?. Le commerce, bien
quil ait une connotation marchande voire mercantile, est, de surcrot, un lien
entre des sujets. Il est, de ce fait, la rencontre de deux tres.
Le commerce connote donc lchange lucratif auquel lme raisonnable
procde en sacrifiant lme animale, et la rencontre bate entre Dieu et le servi-
teur. Il sagit, dans cette perspective, dun capital que le serviteur dtient en
lentourant dattaches fort cruciales (biens matriels, me) et de transactions
auxquelles il doit procder pour gagner le paradis dans un moindre degr, et
lamour de Dieu dans un degr plus minent. Il sagit donc dun rapport symbo-
lique, si par symbole on entend un signe prsent pouvant voquer une chose
absente avec laquelle il entretient un rapport de corrlation: Un symbole ne sig-
nifie pas: il voque et focalise, assemble et concentre, de faon analogiquement
polyvalente, une multiplicit de sens qui ne se rduisent pas une seule signifi-
cation ni quelques-unes seulement8.
Comme son tymologie lindique, le symbole (sumbolon) implique toujours
le rassemblement de deux moitis: une face visible et une face invisible telle la
lune durant sa phase bimensuelle. Le sumbolon est le signe de reconnaissance de
cette lune sous sa phase initiale (croissant de lune) pour identifier le dbut du
mois de jene (raman): Mangez et buvez jusqu ce que se distingue, pour
vous, le fil blanc de laube du fil noir de la nuit. Puis accomplissez le jene jus-
qu la nuit (Cor. 2/187). Le symbole est indice de la distinction entre deux
aspects de la mme ralit: le jour et la nuit (pour la journe), le visible
(shahda) et le cach (ghayb) pour lexistence, etc. Cet aspect double de la ra-
lit est caractris plus par la corrlation que par lantinomie. Il est le fruit dune
unit intrinsque que les soufis ont su identifier par le terme wadat al-wujd,
lorsque Dieu devient ltre en soi du serviteur, non pas son essence, en vertu de
cette limite distinctive (sumbolon) entre divinit et humanit, mais en fonction
dun rapport qui se trame au niveau des formes piphaniques comme nous le
dcouvrirons par la suite.

8
Alleau R. La science des symboles. Paris: Payot 1976. P. 1213.
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4. Le combat sous le signe de la wadat al-wujd


Ainsi, Ibn Arab donne la mujhada une dimension universelle (jihd
mm), parce quil pense que tout tre qui fournit un effort et subit les infortunes
du destin est un combattant. Dans ce champ de bataille, lhomme sefforce de
faire basculer lordre des choses en sa faveur, par le biais du ngoce. Le fait de
dire quil subit les adversits fait penser quil y a des actes qui dpendent du
combattant, et que dautres actes ne dpendent pas de lui, puisquil est assujetti
lordre des choses qui dpend du dcret divin et du destin (ukm al-qa wa
l-qadar). La question de ce dcret divin, cest--dire la relation entre la libert et
le dterminisme, a t, maintes fois, discute dans lhistoire doctrinale de lislam,
le plus souvent avec vhmence, notamment dans les dbats thologiques.
Lexplication dIbn Arab sinscrit dans ce dbat thologique, tout en se
dmarquant de ses mthodes dialectiques et spculatives. Il place son explication
sous le signe de ce que les soufis appellent communment lunicit de ltre
(wadat al-wujd), mme si Ibn Arab nest pas le fondateur ou le promoteur de
cette thorie, apparue vraisemblablement aprs lui, dans les commentaires de ses
disciples, en particulier adr al-Dn al-Qnaw (m. 673/1274). Lide principale
de cette thorie9 est que Dieu est ltre en soi de lexistence. Celle-ci est ca-
ractrise par lunicit, limage de lunicit de Dieu. Tous les tres qui compo-
sent cette existence ont le statut des tres possibles sigeant dans la science de
Dieu. Ils nont donc pas une existence relle et ncessaire, mais uniquement une
existence phmre ou mtaphorique. Nous venons de voir le recours dIbn
Arab lexplication mtaphorique en ce qui concerne le rapport entre lme et
le corps.
La wadat al-wujd nest rien dautre que lextension du dogme de lunicit
(al-tawd), tel quil a t institu par la religion musulmane. Cette unicit prend
une dimension ontologique10 plus large et devient dans le taawwuf (le soufisme)
lexpression de lunit absolue. Ainsi, Ibn Arab lit le verset 17 de la sourate 8
(al-anfl): Et lorsque tu lanais, ce nest pas toi qui lanais, mais cest Dieu qui
lanait ( 
     ), la lumire de cette thorie. Dans cette
sourate est voque la bataille de Badr pendant laquelle le prophte Muammad
a lanc une poigne de terre en direction de lennemi.
La rgle que lauteur tablit dans son explication du verset est la concomit-
ance de la ngation (wa m ramayta) et de laffirmation (idh ramayta). Elle
9
Nous employons ici thorie avec plus de circonspection, car la wadat al-wujd, telle
quelle est implique dans les textes dIbn Arab et telle quelle a t thmatise chez ses dis-
ciples, nest pas le rsultat dune vision spculative que connote toute thorie (theria est
essentiellement une vision, un spectaculum, et par extension, une ide, une doctrine, un
systme de pense, etc.). Elle est plutt une contemplation si par celle-ci on entend vision
contemplative du tmoin (shuhd al-shhid) qui demeure dans le cur, par Dieu (Fut. T. II.
P. 495/ Chapitre 209). Il sagit dun tmoignage enracin dans le cur et nmane pas de vision
spculative.
10
Lontologie concerne lexistence et ses degrs de manifestation.
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exprime lidentit entre lacte et son contraire par lintervention de Dieu qui est
le vritable acteur, le vrai lanceur derrire lapparence humaine du prophte ou
travers cette apparence humaine11. Dautant plus que la structure du verset est
une sorte dasyndte qui efface les conjonctions (wa m ramayta idh ramayta).
Ibn Arab lexplique ailleurs par le fait que les combattants (askir) nont pas
dexistence relle, tout comme les tres demeurant dans la science divine, et
quils sont des apparences (mahir) pour la manifestation relle de la divinit
(tajall)12.
Ibn Arab tire de cette rgle un principe dfiant toute logique et aboutissant
la perplexit (al-ayra). Le lanceur est, la fois, Dieu et nest pas Dieu. Ce qui
provoque ce quil appelle shubha, une sorte de confusion entre deux choses en
apparence semblables, mais en ralit diffrentes. Le verset a t expliqu
autrement par Ab Jafar Muammad b. Jarr al-abar13 (m. 310/923) dans
Jmi al-bayn, selon qui les actes humains sont acquis (muktasaba) par Dieu,
cest--dire que les hommes agissent grce lassistance (al-tawfq) et la prov-
idence (al-inya) divines. Nous trouvons une explication similaire chez Su-
lam14 qui considre la volont divine comme moteur rel des actes humains.
Daprs Qushayr,15 lacte du prophte qui lance la poigne de terre lors de la
bataille de Badr trouve son principe unificateur chez Dieu.
Il apparat indniable que la signification du verset repose sur lunit tran-
scendantale des actes humains: lacteur est divin, mais lapparence est humaine.
La suite du verset [et ce pour prouver les croyants dune belle preuve de sa
part ( ! " #   $"%
&  '"  )] met aussi en jeu le destin qui enveloppe la totalit
du monde. Il sagit dune preuve (bal) qui justifie, selon Ibn Arab,
lappellation de combattant (mujhid) pour tout tre soumis ce destin. Un autre
verset le dmontre, le verset 31 de la sourate 47 (Muammad): Et certes nous
vous prouverons jusqu ce que nous sachions ceux dentre vous qui combattent
et ceux qui sont patients, et nous prouverons ce que vous aurez fait (  ( )* +, *' 
)*- './ , *'+  01! 2
 )*   0 3 45"%
) 6+).
Ibn Arab a longuement comment ce verset pour expliquer la prminence
de la science divine et montrer quelle contient la totalit des tres et des actes16.
Il fait galement allusion lpreuve qui est une forme dexprience (khibra) par
le biais de laquelle ltre acquiert des connaissances, par got initiatique
(dhawq). Lpreuve lui permet de se forger un caractre vigoureux et de tenir
tte aux vicissitudes du destin.
11
Cf. Fut. T. II. P. 69/ Ch. 73; P. 216/ Ch. 131; P. 343/ Ch. 178; P. 379/ Ch. 188; T. III.
P. 525/ Ch. 384; P. 549/ Ch. 391, etc.
12
Fut. T. II. P. 42.
13
abar. Jmi al-bayn. Le Caire: 19683. P. 204205.
14
Sulam. aqiq al-tafsr. T. I. P. 262.
15
Qushayr. Laif al-ishrt. T. I. P. 610.
16
Cf., par exemple, Fut. T. III. P. 319/ Ch. 364; T. IV. P. 239240/ Ch. 558; Kitb al-
abdila. P. 179, etc.
Guerre et paix intrieure chez Ibn Arab 183

Nous nallons pas nous attarder sur laspect pistmologique et exgtique de


linterprtation de ce verset. Nous retenons seulement que le combat (al-jihd)
dont il sagit dans ce verset excde la dfinition restreinte et canonique transmise
par le droit musulman (fiqh). Ce jihd acquiert une signification universelle de
lutte contre les adversits venant de lextrieur (le monde) et les vices se retrou-
vant lintrieur (lme). Ce jihd est inscrit dans une unit totale qui est laction
de Dieu dans le monde. Ibn Arab dit, en substance, que le vrai combattant est
Dieu sous la forme humaine des adversaires.
Nous voici donc en face dune conception tempre du jihd, non seulement
parce quelle minimise sa signification relaye par lorthodoxie, mais parce
quelle effectue aussi un cart smantique et hermneutique majeur dans le voc-
able mme du mot jihd. Ainsi, on passe de la lutte arme leffort moral et
physique qui se manifeste dans le moindre acte louable. La tradition mystique
na gard de la guerre que sa forme stratgique et tactique pour djouer les plans
russ du vice. Ainsi, nous pouvons voir chez de nombreux mystiques musulmans
toute une littrature polmologique dont les acteurs sont le cur (al-qalb),
lintellect (al-aql), lme (al-nafs), la passion (al-haw), les membres corporels
(al-jawri), les ides fugaces (al-khawir), etc. Cette littrature attribue aussi
ces forces et facults une connotation humaine, dans la mesure o le cur est
assimil au roi, lintellect au conseiller du roi, les membres corporels aux soldats,
etc. Sagit-il dune extrapolation humaine pour tirer un quelconque enseigne-
ment?

5. La guerre chez Ibn Arab:


une technique asctique
En ralit, les soufis ont su garder lart de la guerre tel quil a t labor et
mis en uvre dans les expditions militaires. Ce sont les mmes techniques,
mais ce ne sont pas les mmes cibles, ni les mmes objectifs. Comme nous
lavons crit prcdemment, le jihd se focalise, dans la tradition mystique, sur
lintriorit de lme. On notera dailleurs que le chapitre 76 des Futt est sui-
vi par le chapitre 77 sur labandon du combat (tark al-mujhada), un abandon
qui signifie plutt dpassement. Dans ce chapitre, Ibn Arab rappelle lide
principale que le vritable combattant est Dieu qui apparat par sa thophanie
(yatajall) sous la forme humaine des antagonistes. Il y a l comme une sorte de
sympathie universelle qui dborde les individualits adverses pour les fondre
dans lunit transcendantale de Dieu. La rfrence dIbn Arab est le verset Et
cest lui que revient lordre tout entier ("7*- "19
8
":; 1"0    ). Dieu est pour ainsi
dire lultime refuge vers lequel tous les tres, si disparates quils soient, revien-
nent. Lme figure parmi ces tres et son retour Dieu serait heureux si cest une
me apaise (nafs mumainna) daprs les versets 27 et 28 de la sourate 89
(al-Fajr):
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toi, me apaise, retourne vers ton seigneur, satisfaite et agre


(<  =1  < =
 >?!   & 6;
*<  @%A"%
"BC 
D"( 0/ 0).
Dans le Jmi al-bayn17, al-abar dit que lme apaise est celle qui croit et
adhre la parole de Dieu (al-muaddiqa), et donne son assentiment tout ce qui
provient de lui par le biais du destin. Cest ce que Sulam admet aussi dans
aqiq al-tafsr18: lme apaise est comme une parcelle de Dieu qui revient
son origine.
Parler de lme apaise, cest voquer les parcours douloureux quelle tra-
verse pour aboutir lapaisement. Ces parcours sont jalonns dpreuves et de
combats, au moyen de techniques asctiques dment observes. Quand on parle
dart de la guerre, on invoque les techniques pour la mener bien (une teckn)
entranant lide de moyens qui doivent tre mis en uvre pour se lancer dans la
bataille.
Parmi les soufis qui furent les plus attentifs cet aspect polmologique, on
trouve al-akm al-Tirmidh (m. 318/930), natif de Tirmidh (Termez) au nord du
Khorassan (lactuel Ouzbkistan). Dans la plus grande partie de ses uvres19, on
rencontre une description psychologique mettant en scne la mise en ordre de
bataille de deux armes, celle du cur et celle de lme. Il crit dans Al-masil
al-maknna: Nous avons trouv que la passion dchane les concupiscences, et
que lintellect est lorigine des sciences et de la connaissance20. Et un peu plus
loin: Le cur gouverne les membres corporels. Il en est le prince. Sil est guid
par la connaissance et lintellect, il est alors droit; et sil est envahi par la passion
et lme, il scarte de la voie de Dieu21.
Dans la plupart des textes de Tirmidh, on trouve les figures du roi, du prince,
du sultan, du gouvernement pour dcrire la configuration du corps humain et ses
facults cognitives. En dautres termes, la description de Tirmidh met en vi-
dence une gestion du corps semblable celle pratique par un gouvernement
dans ladministration dun peuple. Cette conception a t reprise par de nom-
breux auteurs comme Ab mid al-Ghazl (m. 505/1111) dans lIy ulm
al-dn (cf. en particulier Kitb shar ajib al-qalb/ Livre sur le commentaire
des merveilles du cur) et Ibn Arab dans al-Tadbrt al-ilhiyya.
Le livre dIbn Arab est, cet gard, caractristique. Le sommaire de ce livre
met nettement en vidence lalliance entre le corps humain et ladministration de
17
abar. Jmi al-bayn. T. XXX. P. 238240.
18
Sulam. aqiq al-tafsr. T. II. P. 395.
19
Cf., par exemple: Kitb al-riya wa adab al-nafs (le Livre de lascse et de lducation
de lme), Bayn al-farq bayna al-adr wa l-qalb wa l-fud wa l-lubb (Discours sur la
diffrence entre la poitrine, le cur, le cur apparent, et le noyau), Al-masil al-maknna (les
Choses caches), Rislat makr al-nafs (Eptre sur la ruse de lme), Kitb asrr mujhadat
al-nafs (le Livre sur les secrets de combattre lme), Kitb al-aql wa l-haw (le Livre de
lintellect et de la passion), etc.
20
Tirmidh. Kitb al-masil al-maknna. P. 65.
21
Ibid. P. 153.
Guerre et paix intrieure chez Ibn Arab 185

la cit. On y trouve une description de la cit du corps (madnat al-jism), la


guerre entre lintellect et la passion, la gestion du commandement militaire, des
soldats et la supervision de larme. Cest dire quel point le modle militaire a
fascin les soufis jusqu son application dans leur approche morale et spirituelle
de la mujhada.
Dans les Tadbrt al-ilhiyya, Ibn Arab crit que le corps est comme une
cit cosmopolite dont le roi serait le cur (al-qalb). Il est appuy par lintellect
qui rside dans le cerveau (al-dimgh), et dont la tche est de guider les membres
corporels vers lapprhension du bien, linstar du chef militaire qui veille sur
lordre de ses subordonns. Une vraie machine penser, lintellect procde par
calcul et veille en luttant contre les intrusions malsaines. Mais au sein de cette
cit corporelle rside la passion (al-haw) qui dirige un groupe de pirates, et
tente de corrompre lme. Celle-ci est tiraille entre les suggestions angliques
provenant de lintellect (qui les reoit son tour du cur, lequel les reoit de
lEsprit Saint) et les suggestions diaboliques manant de la passion daprs le
verset 8 de la sourate 91 (al-Shams): Et lui a alors inspir son immoralit de
mme que sa pit (4
,EF 4,"5*G D%D /). Si lme rpond lappel de lintellect,
elle est alors une me apaise (nafs mumainna), et si elle succombe aux tenta-
tions de la passion, elle est une me incitatrice au mal (ammra bi l-s) daprs
le verset 53 de la sourate 12 (Ysuf).
Cest ainsi quIbn Arab explique la guerre intestine dans le royaume corpo-
rel et les tapes de mortification que lme doit franchir pour tre apaise, et re-
joindre son origine daprs les versets 27 et 28 de la sourate 89. Dans plusieurs
textes de son uvre, Ibn Arab commente ces versets en disant que lme qui
triomphe des vices de la passion rejoint son Seigneur qui se manifeste sous son
apparence corporelle, mais reste nanmoins cach (mastr) comme lnonce le
verset 30 Et entre dans mon paradis (& ( ; & ".H
). Le mot janna a pour signifi-
cation lcran protecteur (al-satr). Lme devient ainsi protge, et protectrice
du Seigneur qui se manifeste derrire sa forme humaine. Elle obtient la quitude
(al-sakna) qui est ladhsion (al-mn) ou lassentiment, une explication rap-
porte par Ab Nar al-Sarrj (m. 378/988) dans al-Luma22.
Les soufis dfinissent cette croyance en recourant la requte dAbraham qui
demanda Dieu comment ressusciter les morts. Dieu dit: Ne crois-tu pas en-
core?. Il rpondit: Si, mais que mon cur soit rassur. Ibn Arab explique
cela dans ses rponses au questionnaire de Tirmidh23 en disant que lme est
naturellement anxieuse face aux incertitudes du combat contre ses vices. Une
fois quelle russit dompter son ego, elle est alors apaise et atteint la batitude.
Ainsi, la paix intrieure de lme nest possible quaprs un mouvement labo-
rieux, conformment au schma universel de mouvement et de repos.

22
Sarrj. Al-Luma. Le Caire. 1960. P. 98.
23
Fut. T. II. P. 59/ Ch. 73, rponse 27.
186 Sufism and Irfan: Ibn al-Arabi and His School * M.C. Zine

Conclusion
Guerre et paix chez Ibn Arab sont conjointement lies, la premire menant
ncessairement lautre. Laccent a t mis sur le dplacement smantique et
hermneutique que les soufis (dont notre auteur) ont opr au niveau du mot
jihd allant de la guerre (au sens habituel) au combat intrieur. Certains soufis
taient aussi des guerriers et assumaient une tche la fois mystique et politique,
comme ce fut le cas de Cheikh Arsln24 (XIIe sicle) ou de lEmir Abdelkader
(m. 1301/1883) en Algrie. Le souci de fonder une politique de lme a vraisem-
blablement prdomin dans leur vision du monde comme dans leur pratique mo-
rale. La preuve en est lextrapolation du modle guerrier et cosmopolitique sur la
configuration du corps humain et le gouvernement de lme. En dfinitive, cette
conception a un atout majeur, celui de conjuguer lascse psychologique (ou la
matrise de soi) et lengagement politique, deux entreprises qui sont lactuali-
sation effective du jihd.

The walyah of all preceding prophets also prospers in the community of


Muhammad (on whom be the peace and benedictions of God!). There are
awliy on the footsteps of Jesus or Moses. There are awliy realizing walyah
on the heart of Abraham and so on; there are even seals (the summits of perfec-
tion) of certain walyah in the community of Muhammad, like Jesus who will
appear as both a prophet and wal in the Muhammadan community at the end of
the times.

24
Cf. Geoffroy E. Jihd et contemplation. Beyrouth : Al-Bouraq 2003.

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