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Amiti et autarcie dans le Lysis de

Platon
Fanie Mousseau

Rsum

Cet article se veut une incursion dans largumentation du Lysis de Pla-


ton, afin dexaminer la manire dont lauteur met en rapport lamiti
et lautarcie. Partant du raisonnement de Socrate menant limpossi-
bilit, pour les bons, dentretenir des liens damiti (215a-c), larticle
suit le dveloppement du Lysis pour circonscrire le modle de lamiti
que Socrate y propose. En insistant sur la dimension ducative des rap-
ports amicaux, larticle vise faire la dmonstration du caractre in-
termdiaire de lamiti comme condition de la recherche philosophique,
caractristique irrconciliable avec lautarcie intellectuelle dterminant
la nature des bons. Si ceci nous amne forcment comprendre lami-
ti comme un moyen de satisfaire le dsir de connatre inhrent la
nature incomplte des amis, larticle tente nanmoins, en ouverture, de
sauver lamiti du pige instrumentaliste qui la menace, en prsentant
lamour du bien, qui fonde la rciprocit des rapports amicaux, comme
une aspiration sans garantie daboutissement.

Alors que nous assistons une mutation de la famille, et que la


dmocratisation des valeurs dcloisonne les jugements lorigine
de nos sentiments dappartenance , plusieurs hypothses se pr-
sentent en rponse au questionnement sur ce qui nous unit. Entre
tudiante la matrise en philosophie, Universit de Montral.

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le besoin de se dfinir et le dsir dmancipation de toute forme


de dtermination, lamiti se prsente tantt comme une solidarit
dintrt, tantt comme une habitude ou un bien quelconque, tantt
comme une raison de vivre. Pourquoi entretenir des liens, et avec
qui ? qui lamiti sadresse-t-elle, et qui pourrait vritablement sen
passer ? Voil des questions dont les rponses se profilent laune de
la nature humaine et de ses aspirations. Quelques millnaires plus
tt, cest aussi en se penchant sur les causes et la finalit de lamiti
que Platon, dans le Lysis, en propose un certain modle. Son labo-
ration senracine dans une rflexion portant sur les rapports entre
lutilit et le savoir de lautre, et sur le paradoxe apparent entre la
rciprocit et lidal dautarcie dont la divinit constitue le modle
et dont laccessibilit, pour lhomme, va de pair avec un niveau peu
commun dachvement moral1 . Qui est ami de qui ? Lamiti est-elle
utile, et si oui lest-elle pour tous ? Est-ce possible dharmoniser la
ncessit des liens affectifs qui, de toute vidence, caractrisent les
hommes, avec lidal dautosuffisance ? Dans le Lysis, le personnage
de Socrate rpond ces questions en soutenant que les hommes bons
nont pas besoin damis, et pose toute explication de lamiti en fonc-
tion de son but ultime, la sagesse, dont latteinte signifie la rsorption
des liens amicaux. Mais loin de ne lui accorder quun statut secon-
daire, Platon nous prsente lamiti comme la voie obligatoire pour
la connaissance, comme le carrefour o se rencontrent ceux qui as-
pirent au bien, et nous rvle ainsi toute sa dimension proprement
philosophique. Le texte qui suit se propose comme un clairage de
largumentation dveloppe dans ce dialogue socratique.

Lingalit sur le plan du savoir

Dans le Lysis, Socrate rejette la possibilit dune amiti entre les


bons, ds lors que ces derniers se suffisent eux-mmes sous ce rap-
port et que nayant besoin de rien, ils ne tireraient aucun bnfice
1 STERN-GILLET, Suzanne, Self-sufficiency , dans Aristotles Philosophy of Friend-
ship, Albany, State University of New York Press, 1995, p. 123.

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de liens affectifs (215a-c)2 . La premire partie de largument, expli-


quant que les bons, parce que semblables, ne peuvent rien sapporter
entre eux quils ne sapportent dj eux-mmes (214e-215a), laisse
entendre que toute amiti implique ncessairement un certain type
dingalit3 , laquelle expliquerait quun ami puisse tre utile lautre
ami. Le dialogue nous apprend assez rapidement que cest sous le
rapport du savoir (209c) que les deux amis doivent tre ingaux.
En effet, lors du premier entretien avec le jeune Lysis, Socrate lui
fait comprendre que lutilit, envers lui-mme et envers les autres,
est la condition de lamiti. Or cette utilit est en fait une cons-
quence inhrente au savoir que chacun dtient, lequel permet lin-
dividu de se librer du commandement des autres dans ce domaine
de comptences (209a-c), et nous avons manifestement tendance
vouloir tre ami avec quelquun de comptent dans un domaine pour
lequel nous manquons nous-mme dexpertise (210c-d). De mme,
ds lors que nous avons une connaissance sur un certain sujet, ce
savoir devient ce qui nous est propre en ce sens o, nous dter-

23 Les doutes de certains quant la nature platonicienne de cette affirmation (PLA-


TON, Charmide / Lysis, prsentation et traduction par Louis-Andr Dorion, Paris,
GF Flammarion, 2004, p. 195), de mme que le caractre aportique du dialogue,
peuvent nous questionner sur lapport rel de cet ouvrage, pour une comprhension
de lamiti. Or cest prcisment en tentant dclaircir les contours du modle de lami-
ti qui sy trouve, que non seulement cette affirmation problmatique de Socrate nous
apparat parfaitement platonicienne, mais que sa mention ajoute la cohrence g-
nrale du propos dvelopp dans le Lysis. Par ailleurs, laporie na pas les mmes
implications chez tous les commentateurs. Par exemple Julia Annas, voyant une inco-
hrence dans la notion de philia, en dduit que le dialogue ne nous apprend rien sur
lamiti (cf., ANNAS, J., Plato and Aristotle on Friendship and Altruism , Mind, vol.
86, no. 344, Oxford, Oxford University Press, Oct. 1977, p. 539), alors que Francisco
Gonzales affirme que limpossibilit de dfinir la philia relve de limpossibilit mme
de dfinir son objet, le bien, ds lors que la nature de ce dernier nous est inconnue. La
solution laporie rsiderait donc, selon lui, dans lexercice de lamiti, ou encore de
la philosophie (cf., GONZALEZ, Francisco J., Platos Lysis : An Enactment of Philoso-
phical Kinship , Ancient Philosophy, vol. 15, Pittsburgh, Mathesis Publications, 1995,
p. 87).
3 Afin de mener terme notre argumentation, il faut admettre, avec Socrate, que

les semblables sont en fait identiques, bien que cette identification soit quelque peu
tordue, comme le souligne L.A. Dorion dans son introduction (cf., op.cit., p. 193).

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minant jusqu un certain point nous devenons, grce ce savoir,


lobjet damour de ceux qui en sont dpourvus. Par consquent, ceux
qui seront nos amis nous seront aussi apparents (210d), puisque le
dsir du savoir de lautre est aussi le dsir de lautre4 . Dautre part,
si le savoir est garant de notre libert dans un domaine donn, nous
aurons cependant toujours besoin dun matre pour nous apprendre
ce que nous ignorons (210d). Ici, si Socrate semble dj afficher
la fois son amour naissant pour le jeune Lysis et son dsir de lui
enseigner, il laisse aussi sous-entendre que si un individu parvient
une connaissance totale et absolue, ce dernier naura plus besoin
de matre ni dami, ces deux figures se recoupant pour proposer un
cadre ducatif la relation damiti.

La connaissance de soi : un premier rapport lautre

Pour tre aimable, il faut donc tre utile, cest--dire savant et


par consquent bon, non pas absolument, mais bon quelque chose.
Mais encore faut-il, premirement, reconnatre ce de quoi nous avons
une connaissance. Or sil est relativement ais de faire le dpart de
ce que nous savons et ce dont nous sommes ignorants en matire
de comptences techniques ladministration dun domaine (209d),
la cuisine (209e), la mdecine (210a) , il est cependant beaucoup
plus pnible dadmettre notre ignorance en ce qui concerne le sa-
voir moral ou intellectuel. Cest que ce type de savoir, associ la
vertu, dtermine ce qui nous est essentiel, ou en dautres mots, ce
que nous sommes. ce titre, il nest pas surprenant que Socrate
identifie lhomme parfaitement bon comme appartenant une es-
pce . Particulire (215b), ou encore quil existe trois genres : le
bon, le mauvais et le ni bon ni mauvais (216d). Donc, si sans tre
4 Lapparentement tant fond sur un rapport de connaissance (du bien) et non sur

les liens du sang, linterprtation de Platon a videmment quelque chose de subversif


par rapport la famille entendue comme manifestation du hasard de la procration
(cf., Lysis., p. 176-177). Cest que lapparentement au bien, comme nous le verrons,
relve de la nature de lhomme, et pour autant que chacun prend connaissance de ce
quil est, cet apparentement transcende les liens familiaux et les liens humains.

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un savoir elle-mme, lamiti a pour condition un certain savoir5 , ce


sera, premirement, la connaissance de soi, cest--dire la reconnais-
sance de notre ignorance et de notre dsir de savoir (218b)6 . Cest
pourquoi Socrate soutient devant Hyppothals que pour se faire ai-
mer dun jeune garon, il faut lhumilier, cest--dire le rfuter, en
lui montrant quil ne se connat pas lui-mme (210e). ce sujet, le
Charmide laisse entendre que cette vertu est le rsultat immdiat de
lelegkhos7 , et que sans elle, aucune autre vertu ne peut tre dfinie8 .
Or pour faire lexamen dun autre, il faut pralablement dtenir cette

5 Nous prcisons ici que le savoir dont il est question, bien quil puisse agir titre

de condition de lamiti entre deux personnes, nest pas confondre avec la cause
finale, soit le bien, que nous aborderons plus loin. En effet, la connaissance de soi,
parce quelle est une prise de conscience de notre insuffisance sous le rapport du bien,
en appelle au dsir qui, nous le verrons plus loin, constitue la cause efficiente de
lamiti envers le bien. La sagesse quelle accorde est donc vritablement une sagesse
intermdiaire.
6 Cest aussi la dfinition de la connaissance de soi, donne dans le Charmide, en

167a.
7 La sophrosune. Dans le Charmide, Critias affirme que la sagesse consiste dans

le fait de se connatre soi-mme (164d), selon son interprtation du Connais-toi


toi-mme .se rapportant une forme de salutation. Cependant, bien que la dfini-
tion puisse tre conforme la pense de Socrate, cette nouvelle interprtation de la
maxime de lOracle de Delphes dmontre lincomprhension de Critias. En effet, plus
quune simple salutation, cest une injonction divine qui rappelle le caractre inachev
et ininterrompu de la tche (cf., Charmide, note 126, p. 134). Par consquent, il faut
ajouter un bmol laction de la rfutation, laquelle apparat insuffisante pour main-
tenir la vertu (cf., Charmide, Intro., p. 69), sans un examen soutenu de lme en vue
de la purifier de lignorance quelle abrite toujours en elle. Or cet examen, qui doit tre
men en commun puisque nous ne parvenons pas la connaissance de soi par le biais
dune introspection solitaire (cf., Charmide., Intro., p. 63), profite autant, sinon plus,
celui qui examine qu celui qui est examin (166d), puisquil sexamine lui-mme
en mme temps.
8 Cf., Charmide, Intro, p. 63. Que Socrate nutilise pas lelegkhos lendroit de Lysis

nannule pas le rsultat que visent la fois la rfutation et lattitude bienveillante de


Socrate lgard de Lysis, cest--dire la reconnaissance de son ignorance et la nais-
sance de laspiration au savoir. Cest que le jeune Lysis, dmontre dj une certaine
humilit, par sa rserve et sa pudeur (207a-b), dispositions modres que la bien-
veillance de Socrate vient prserver et incliner vers la connaissance (cf., Lysis., note
65, p. 270).

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connaissance, ce qui rappelle le caractre ingal et ducatif de lami-


ti.

Un objet damour au-del de lhumain

Les amis recherchs, pour linstant, ne seront donc pas les d-


tenteurs dun savoir technique, et lchec de la conversation entre
Socrate et Mnxne (212b-213b) dmontre bien, cet gard, que
pour dterminer le sujet dans une relation de philia, il ne suffit pas
dpuiser les possibilits smantiques du terme philos ; il faut plu-
tt trouver la cause dune relation damiti entre deux sujets9 . Cest
dailleurs aussi la raison pour laquelle, dans cet entretien, Socrate et
Mnxne ne parviennent pas dfinir lami sous le simple rapport
de la rciprocit. En effet, linsuffisance de lanalyse des aspects ac-
tif et passif prsents dans une relation damiti10 tient justement au
fait quelle envisage cette relation damiti entre deux termes, soit
laimant et laim, alors que ce qui motive la relation damiti
entre deux personnes doit tre considr comme un terme en soi, et
le plus important, puisque cest en vue de ce dernier que deux per-
sonnes nouent des liens. Cest donc en rfrence cette cause quil
faut chercher connatre la nature de ceux qui peuvent tre amis.
Dautre part, le ddale verbal dans lequel Socrate entrane M-
nxne a pour consquence de lui faire admettre, outre que les amis
9 Cest bien limpossibilit de lristique mener une recherche que Socrate veut

aussi dmontrer Mnxne.


10 Nous faisons ici rfrence ce qui a t mis en lumire dans une tude de Ar-

thur W. H. Adkins (cf., Friendship and Self-Sufficiency in Homer and Aristotle , The
Classical Quaterly, New Series, Vol. 13, No. 1, Oxford,The Classical Association, May
1963, pp. 30-35). En effet, suivant lanalyse de lutilisation des termes philos et philein
il en ressort que le premier, comme objet aim en vue de la prservation du sujet qui
aime, a un caractre passif, et que le second, comme action de protger et de pourvoir
au besoin du protg, est minemment actif (cf., p. 35), et que le mouvement de lun
lautre exprime le caractre coopratif, ou plutt rciproque de lamiti (cf., p. 37).
Ceci sexprime aussi par les trois sens du terme philos souligns par L.A. Dorion (cf.,
Lysis, note 85, p. 274), en prenant pour acquis que lami est toujours dtermin en
relation un autre.

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Amiti et autarcie dans le Lysis de Platon

sont ceux qui saiment de manire rciproque, quun ami est aussi,
suivant le sens passif de philos, celui qui est aim, sans toutefois ai-
mer en retour (213a, 213c)11 . cet gard, laffirmation de Socrate
au tout dbut de la conversation avec Mnxne, lorsquil avoue d-
sirer passionnment avoir un ami depuis son enfance (211d-e), est
trs instructive. En effet, quil prfre avoir un ami plutt que nim-
porte quel bien monnayable nous informe certes sur la noblesse dun
tel bien quest lami12 , mais ce qui nous intresse ici rside dans la na-
ture des lments de comparaison utiliss, soient des animaux (coqs,
chevaux), et des objets inanims (or, honneur), cest--dire des ob-
jets damour dont nous ne pouvons attendre damour en retour, et qui
rappellent ceux numrs en 212d alors que Socrate veut dmontrer
la possibilit de relations damitis non rciproques. Cest donc que
lami, ardemment dsir par Socrate, nest pas un homme13 , mais
un bien, au-del de ceux numrs en 211, quil aimerait pour lui-
mme et, comme ces derniers, sans attendre damour en retour14 .
Or si toutes relations damiti impliquent ncessairement le savoir
(210b-d), cest quil y a, au fondement de relations rciproques entre
deux personnes, une aspiration au savoir, et que ce bien, sans rendre

11 ANNAS, J., loc. cit., p. 532-533.


12 Comme le fait remarquer L.A. Dorion (cf., Lysis, note 80, p. 241).
13 En effet, sinon il faudrait douter de lamiti que Socrate entretient avec Criton,

par exemple.
14 Concernant ce passage, F.J. Gonzalez y voit lintroduction dune distinction im-

portante entre le fait davoir une connaissance des choses de lamour, comme laffirme
Socrate en 204c, et tre savant, laquelle recoupe la distinction entre le fait daimer et
celui de possder ce qui est aim (cf., p. 75). En effet, si Socrate dsire le bien ou aime
le bien, cest quil le reconnat comme dsirable sans pour autant le possder, ou en-
core tre ce bien. Ceci annonce dj lattribut principal qui conduit la dtermination
du sujet de lamour, soit le fait de ne pas tre bon ou savant, ce qui est, de plus, en
accord avec la dclaration dignorance de Socrate, dautant plus quil tient la connais-
sance des choses de lamour en vertu dun don divin .(204c). cet gard, il nest
pas surprenant que cette connaissance ne soit pas celle de la nature .de lamiti, ds
lors que cette dernire nest pas une vertu que la raison peut dterminer, mais plu-
tt une reconnaissance immdiate .du sujet et de lobjet de lamiti, laquelle, aussi
parce que le sujet et lobjet sont apparents comme nous le verrons plus tard, semble
relever davantage de lintuition intellectuelle que dune connaissance discursive.

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lamour, constitue vritablement le premier motif de lamiti15 . Par


ailleurs, le rapport dingalit entre deux amis est analogue celui
entre un homme et le bien, dans la mesure ou le bien est le savoir
parfait, et quil transcende lordre humain, tout comme lamiti dont
il est lobjet.

Lautarcie des bons

Mais quen est-il des hommes bons, des sages ? Il apparat donc
que les bons ne sont pas amis en tant quils sont semblables, ar-
gument valable aussi en ce qui concerne les mchants qui, sils ar-
rivent tre semblables, en viennent toujours commettre linjustice
lun envers lautre, et ainsi tre tour tour ami et ennemi (214c).
Mais ceux qui possdent la sagesse pourraient-ils tre des amis en
tant quils sont bons (215a)16 ? Dans la deuxime partie de cet argu-
ment, Platon soutient que les bons, se suffisant eux-mmes sous ce
rapport, ne souffrent daucun manque et ne ressentent aucun dsir.
Par consquent, ne pouvant rien apprcier qui les satisferait davan-
tage quils ne le sont dj, ils ne seront pas amis entre eux (215a-c).
15 Ilimporte, ici, dapporter une prcision quant la dimension amoureuse de lami-
ti. La philia grecque ne se rduit pas sa traduction admise, lamiti, mais peut servir
aussi exprimer la nature des relations amoureuses (cf., DORION, op. cit., p. 159).
Dans le cas du Lysis, la philia semble tre dite amiti . Lorsquelle exprime la rela-
tion rciproque entre deux personnes, laquelle relation est par ailleurs dpourvue de
dimension sexuelle. Dautre part, cette relation tant fonde sur un dsir dlvation
de lhomme vers la connaissance qui lui fait dfaut, et puisque le dsir implique un
manque, il revient ici lamour de combler le vide entre lhomme et le bien, suivant la
qualit dintermdiaire de lamour (Banquet, 202d-e). Mais comme lamiti implique
la reconnaissance de lautre et de son lan vers le bien, lamiti se prsente aussi
comme la prolongation de cet amour individuel, en aspiration commune, nous per-
mettant ainsi de dire que lamour et lamiti portent fondamentalement sur le mme
objet (cf., DORION, op. cit., p. 294, note 174.).
16 Cette seconde tentative est, notre avis, beaucoup plus insidieuse que la pre-

mire. En effet, intuitivement, sil nous apparat logique que deux tres normaux .
entretiennent des liens amicaux en vertu dun manque qui les caractrise, cet argu-
ment semble perdre de sa force devant laura des bons, et nous sommes comme natu-
rellement tents de dire que la perfection va de pair avec la perfection !

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Amiti et autarcie dans le Lysis de Platon

Largument trouve ainsi sa valeur dans limpossibilit darticuler en-


semble autarcie et amiti.
La premire discussion avec Lysis ayant dmontr que lamiti
implique le dsir dune connaissance que nous ne possdons pas,
le bon sera, par dfinition, celui qui ne souffre daucun manque.
En effet, en vertu du fait, dj invoqu (210d), que le savoir rend
bon et utile, lhomme parfaitement bon sera aussi parfaitement sa-
vant et utile, et cette autosuffisance rendra tout rapport fond sur
lun de ces trois attributs, compltement superflu. Ainsi, si tre bon
entrane ncessairement dtre autarcique, laquelle autarcie est vi-
demment intellectuelle, deux hommes savants nentretiendront pas
de liens amicaux. Dautre part, si lamiti implique le dsir de ce qui
nous manque, il serait tout aussi incohrent de penser que des amis
saiment en vertu de leur contrarit (215e), la manire du vide qui
veut le plein, et du sec qui dsire lhumide. En effet, il faudrait alors
admettre la possibilit dune amiti entre lami et lennemi, le bon et
le mauvais, le juste et linjuste, et cette absurdit elle seule suffit
renverser lhypothse (216b). Cependant, le manque est bien ce
qui caractrise la nature mme du sujet de lamiti, puisque, comme
nous lavons dmontr prcdemment, la naissance du dsir relve
de la connaissance de soi, cest--dire de ce qui nous nous fait dfaut.
Or comment le vide peut-il dsirer le plein, alors quen tant que vide,
il na rien du plein ? En dautres termes, si le bon ne dsire pas le bon
parce quil ne manque pas de bien, et que le mauvais ne dsire pas le
bon parce quil na aucune conscience de son existence, qui est ami
de qui ?

Le sujet et lobjet de lamiti

Lapoge du questionnement sur la nature du sujet de lamiti se


rsout par une affirmation dinspiration divine, par laquelle Socrate
identifie la fois le sujet et lobjet dune relation damiti : cest le
ni bon ni mauvais qui est ami du bien (216c-d). Quoique dappa-
rence intuitive, cest affirmation est parfaitement cohrente avec le

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raisonnement prcdent : 1) les semblables ne sont pas amis, donc


lamiti est impossible entre les bons, entre les mauvais, et finale-
ment entre les ni bons ni mauvais (216e) ; 2) les contraires ne sont
pas amis, donc lamiti est impossible entre le mauvais et le bon ; 3)
personne ne peut tre ami dun mauvais, donc les ni bons ni mauvais
ne le seront pas non plus (216e). Donc, seuls les ni bons ni mauvais
peuvent tre amis du bien17 . Or ce bien nest pas aim en vue dun
autre bien, comme le serait la mdecine en vue de la sant, auquel
cas nous pourrions justifier que le bien tient sa bont du mal. En
effet, si le ni bon ni mauvais dsire le bien cause de la prsence
du mal en lui (217b), la manire du corps qui a besoin de la m-
decine en vue de la sant, et en raison dune maladie qui latteint
(219a), il faudrait admettre que le bien est aim cause du mal et
en vue dun bien qui serait la disparition de ce mme mal (219b).
Suivant ce raisonnement, le bien (lami) tiendrait son utilit de ce
qui lui est totalement tranger, soit le mal (lennemi), et ntant ja-
mais aim pour lui-mme et noffrant ainsi jamais de contentement
absolu, lamiti serait une suite de rgressions linfini, dun bien
en vue dun autre. Le bien est donc aim pour lui-mme, cest--dire
que son utilit nest pas dpendante daucune condition extrieure
(220a) et ce sont les autres biens intermdiaires qui sont dits tels en
vertu dun bien unique et autosuffisant qui agit titre de cause finale
de toutes les aspirations humaines (219d-220d)18 .

17 Il est important de mentionner ici que Socrate nenvisage pas la possibilit dune

amiti entre les ni bons ni mauvais et les bons, puisque si le bon ne fait grand cas
de son gal, tant donn quil se suffit sous le rapport du savoir et de lutilit, il ne
saurait retirer quelque chose de son infrieur. Par ailleurs, comme le savoir est ce
quoi nous aspirons dans une relation damiti, et quil a t dmontr prcdemment
la possibilit dune relation de philia non rciproque, cest donc le bien qui sera aim
en premier, par le ni bon ni mauvais.
18 Cest le proton philon, le premier objet damour.

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Amiti et autarcie dans le Lysis de Platon

Le dsir comme cause efficiente de lamour du bien

Le dsir de quelque chose procdant de la reconnaissance de


notre insuffisance sous ce rapport, ceci implique que ce dont nous
avons le dsir ne nous est pas totalement tranger, sans que nous le
possdions pour autant. cet effet, Socrate affirme quil y a manque
de ce qui nous a t enlev (221e), et que ce manque nest donc pas
une absence, mais plutt une insuffisance, et dans ce cas-ci, sous
le rapport du bien. Cette affirmation entrane trois consquences
dterminantes. Premirement, si la nature du ni bon ni mauvais
est attribuable son insuffisance de bien, alors la prsence du mal
nest quaccidentelle et relative celle, quoique partielle, du bien
(221d)19 . Deuximement, ce qui nous a t enlev ayant dj t
ntre, le dsir porte vraisemblablement sur ce qui nous est naturel-
lement apparent (oikion) (221e), et par consquent le bien nous
serait apparent (222c)20 . Finalement, si le dsir du bien procde
de la prise de conscience de notre insuffisance sous le rapport du
bien, cest que ce dsir constitue une cause interne la nature du ni
bon ni mauvais, quil est apparent au bien et tranger au mal, ds
lors quen absence de mal le dsir demeure (221c). Cest donc en
vertu dune condition interne nous-mme que nous aimons le bien
(221d)21 .

19 Comme le souligne L.A. Dorion, (cf, Lysis, Intro., p.213.) Nous ajoutons que, dans

la mesure o ce dialogue introduit une certaine valeur transcendante au bien, sans


toutefois que ce dernier soit une forme clairement mtaphysique (cf., Lysis., Intro., p.
210-211), nous voyons mal comment Platon aurait pu, ultrieurement, donner valeur
ontologique au mal, sans entraver celle du bien.
20 Socrate ne dit pas clairement que le bien est apparent, alors que cette identi-

fication constitue la pierre de touche de son modle de lamiti. Si laporie tient du


fait que Lysis et Mnxne nont pas su reconnatre la ncessit de cette identification
(222c), le lecteur, lui, peut viter le pige (cf., Lysis., Intro., p. 216).
21 Cest--dire que le dsir, plus que la prsence accidentelle du mal en nous, serait

la cause efficiente de lamiti envers le bien. Cette causalit, parce quinhrente la


nature du ni bon ni mauvais, protge la causalit finale du bien, lequel ne sera aim
en vue que de lui-mme. (cf., Lysis., Intro p. 213)

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Lamiti : une question de nature

Il nous apparat que plus quau bien lui-mme, la comprhension


de lamiti tient la dfinition de la nature du sujet de lamiti, et
sa position par rapport au bien. Le ni bon ni mauvais, comme su-
jet de lamiti et aspirant au savoir, est le philosophe, cest--dire un
genre intermdiaire, neutre, entre le savant et lignorant22 , entre le
bon et le mauvais, dont la nature est apparente au bien comme
lest le dsir du bien qui lanime. Cette aspiration au bien se rvle
lui et se maintient respectivement par la rfutation et lexamen
constant de ses propres limites sur le plan de la connaissance. Bien
que lamour que le ni bon ni mauvais porte au bien ne soit pas rci-
proque, il constitue la condition de possibilit de relations damiti
rciproques entre deux personnes de cette nature, lesquelles seront
aussi apparentes lune lautre sous le rapport de lme (222a),
dans la mesure o leur aspiration commune au bien sera le fonde-
ment de la reconnaissance mutuelle de leur nature propre et de leur
utilit23 . Cependant, si nous pouvons affirmer que deux amis, ni bons
22 La sagesse du philosophe constitue vritablement une sagesse intermdiaire, dont

la sophrosune, entendue comme connaissance de soi, semble rendre compte. En effet,


comme nous lavons fait remarquer plus tt, si lacquisition de cette vertu est condi-
tionnelle la dfinition des autres vertus, la connaissance quelle procure nest jamais
dfinitive, et celui qui aspire la connaissance du bien doit, comme le souligne Gon-
zalez (cf., p. 84), examiner de faon constante et persistante les limites de sa connais-
sance, examen qui le maintient dans son dsir du bien qui lui fait dfaut et qui le
prvient de tomber dans lignorance, dans le mal.
23 Bien que Platon ne le mentionne pas clairement, lamiti rciproque entre les ni

bons ni mauvais, quoique secondaire par rapport lamiti philosophique pour le bien,
est possible. Oserions-nous dire que cette amiti, plus quune possibilit, est souhai-
table voire mme ncessaire la qute philosophique, ds lors que nous ne pouvons
nous rfuter nous-mme ou encore maintenir cette vigilance par rapport ltendue
de notre connaissance, sans le secours dune relation o, tour tour, lami prvient
lami de ne pas sombrer dans lignorance. . . Quoi quil en soit, si la connaissance de
soi est ncessaire la recherche du bien, et que chacun se reconnat pour ce quil
est, nous ne devrions pas douter que deux amis puissent saimer pour ce quils sont,
cest--dire pour leur me (Alcibiade, 130c), et plus particulirement pour leur intel-
lect (Alcibiade, 133b), puisque cest prcisment lactivit de cette partie de lme qui
tmoigne de leur aspiration au savoir. En outre, comme le souligne L.A. Dorion, las-

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Amiti et autarcie dans le Lysis de Platon

ni mauvais, sont gaux en raison de leur recherche commune et si-


milaires en raison de leur apparentement24 , ils demeurent ingaux
sur le plan du savoir dans la mesure o laimant aime laim pour le
dsir du bien quil reconnat chez lui et que, aimant le bien lui-mme,
il entreprend lducation de laim. De son ct, laim aime laimant
qui lui est utile en le guidant vers le bien, et laimant profite de cette
relation pour maintenir son examen de lui-mme, tout en examinant
laim25 . De mme, la complexit des rapports damiti recoupent
celle des rapports ducatifs26 . De leur ct, et contrairement ceux
qui aspirent la sagesse, les bons ne recherchent pas (plus) le savoir
et le bien (218a) ds lors quils sont le bien quils connaissent, et que
cette identification les place au-del de lapparentement. Leur na-
ture, entirement dtermine par le bien, ne souffre daucun manque
sous ce rapport ; ils ne sont donc anims daucun dsir de ce dont ils
possdent dj. Intellectuellement autarciques, ils se suffisent enti-

piration individuelle au bien se voit elle-mme galvanise par cette qute commune
dun bien qui transcende lhumanit de la relation damiti (cf., Lysis, Intro., p. 208).
24 Comme quoi il faut bien admettre aussi la possibilit dune amiti entre les sem-

blables, cest--dire entre les ni bons ni mauvais. cet effet, le passage (214a) o
Socrate se rfre Homre et Hsiode nous semble trs intressant. En effet, la suite
de largument servant rejeter la possibilit dune amiti entre les bons (entendus
non pas comme semblables mais comme identiques), et du mme coup linsuffisance
dune explication strictement physique de lamiti, il demeure que le passage en ques-
tion laisse entrevoir la possibilit dune amiti entre les semblables dans la mesure o
cest le dieu lui-mme qui les rend amis .en les conduisant lun vers lautre et en les
faisant se connatre. Difficile de ne pas y voir une allusion au fondement divin ou du
moins transcendant du bien, lequel permet les amitis rciproques.
25 GONZALEZ, loc., cit., p. 85. Dans le Lysis cependant, quoique le dialogue termine

sur le constat dune amiti liant Socrate et les enfants (223b), il nest pas certain que
les enfants, vu leur jeune ge, puissent rendre la pareille Socrate.
26 Autant lactivit philosophique que lamiti dont il est le sujet agissent en tant

quintermdiaires entre la lhomme et ses aspirations les plus profondes, lesquelles


participent de son lvation au-del de sa nature. cet effet, il est intressant de
noter que le dialogue prend place loccasion de la fte dHerms (206d), dieu des
bornes et des frontires de mme que des changes entre les hommes et les dieux (cf.,
Lysis, note 31, p. 263), et que cette fte traditionnelle permet lencadrement ducatif
co-extensif au modle de lamiti de Socrate.

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Fanie Mousseau

rement eux-mmes sous le rapport du savoir27 et lamiti vritable


que partagent les ni bons ni mauvais en vue du bien ne leur sont
daucune utilit.
La diffrence de nature, voire de genre, qui distingue le philo-
sophe du sage (216d), protge par ailleurs lamiti de linstrumenta-
lisme qui la menace28 . Si les bons nont effectivement pas besoin
damis, il demeure, cependant, que lamiti, comme condition de
possibilit de la recherche philosophique, noffre aucune garantie
daccder la sagesse, pour les partenaires engags dans une telle
relation. En effet, parce quelle se prsente comme une obissance
au dieu29 , il semble quil appartient lui seul de dterminer le terme
de la recherche philosophique30 . Cest que, si le cheminement philo-
sophique se prsente comme une lvation progressive vers le bien,
le terme final chappe cependant cette logique, en se prsentant
dune manire soudaine, dans linstant31 . Par ailleurs, cette progres-
sion philosophique indfinie et sans garantie, dont la vitalit rside
dans lexercice du dialogue rendu possible par lamiti, est dfinie
ailleurs par Socrate comme tant le plus grand bien pour lhomme32 .
Ainsi, dans la mesure o lamiti vritable rside dans le fait que
les amis aiment prcisment laspiration au bien quils reconnaissent
chez lautre, et que cette aspiration est aussi un bien, il faut donc
reconnatre que les amis ne dissocient pas lamour quils portent lun
pour lautre de lamour quils ont pour le bien33 . Or, une concep-
27 Il va de soi que lautarcie matrielle ne soit pas discute, ds lors que lamiti

vritable concerne de toute faon un apparentement sur le plan de lme. Les rapports
humains que le sage pourrait entretenir en vue de sa survie matrielle ne sont donc
pas comparer avec lutilit retire de lamiti vritable envers le bien et des amitis
intermdiaires entre philosophes.
28 Nous amorons, ici, une brve rflexion concernant lpineux problme de lins-

trumentalisation de lamiti, sans prtendre, videmment, rendre compte de la com-


plexit de la problmatique. Ceci pourrait faire lobjet dune analyse future.
29 Apologie de Socrate, 38a.
30 Dans le Banquet, Diotime, qui se prsente comme le matre de Socrate, lui affirme

ne pas savoir si la rvlation suprme est, ou non, sa porte. (209e-210a).


31 Voir Banquet, 210e, et note 474, p. 215.
32 Apologie de Socrate, 38a.
33 Comme laffirme L.A. Dorion (cf., Lysis, intro., p. 208).

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Amiti et autarcie dans le Lysis de Platon

tion instrumentaliste de lamiti impliquerait, de la part des amis,


un engagement calculateur, qui supposerait cette dissociation34 . Par
consquent, lamiti comme terreau de la pense discursive, possde
une valeur inestimable et intrinsque lhomme tout au long dune
vie, tandis que la connaissance du bien, la sagesse, tout en demeu-
rant la cause finale de toute cette tension philosophique, chappe
la discursivit propre au devenir de lhomme pour se prsenter
sous des airs divins. Le sage, de ce point de vue, sinscrit davantage
dans une certaine discontinuit ontologique par rapport au philo-
sophe que comme la dernire tape dune succession lintrieur
dun mme tat dtre35 .

Conclusion

La question de lautarcie tant chez Platon que chez Aristote, et


dans la philosophie ancienne en gnral, dpend premirement des
conditions de possibilit de lassimilation la divinit, car cest bien
sur ce modle dautarcie que lhomme doit se fixer pour atteindre un
certain degr dautosuffisance, laquelle ralisation ne pouvant tre
envisage que sur le plan intellectuel36 . Or cette possibilit de las-
similation la divinit, qui sinscrit dans une tripartition des genres
34 Si de telles amitis existent, elles ne sont pas de nature philosophique, et semblent

davantage correspondre la conception de lamiti de certains interlocuteurs de So-


crate, que de Socrate lui-mme. En effet, Platon nous montre bien, avec lexemple
dAlcibiade dans le Banquet, le drapage associ cette vision calculatrice de lami-
ti. Alcibiade, qui finit par confondre amour et possession (Banquet, 217a ;219e, voir
aussi SCOTT, Gary Alan (2000), Platos Socrates as Educator, Albany (NY), State Uni-
versity of New York Press, p. 123-126), a abandonn son engagement prendre soin
de lui-mme (Banquet, 206a), et suivant la voie courte, il sillusionne en croyant quil
lui suffit de possder Socrate pour avoir cette sagesse dont son amoureux serait le
dpositaire. Linstrumentalisation de lamiti sous-tend donc lide que cette dernire
suffit pour atteindre la sagesse, relguant toute la complexit du rapport entre lamiti
et lapprentissage une logique de cause effet.
35 ce sujet, Aristote fait remarquer que lhomme qui possde une telle excellence se

prsente comme un dieu au milieu dhommes . (Les politiques, III 13, 1284a 10-11).
36 Lautarcie matrielle, pour sa part, ne serait envisageable que sur le plan collectif

(EN I 5, 1097b 9-13), et pour le monde chez Platon (Time, 33c-d).

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Fanie Mousseau

dtres dieux hommes animaux, exige une rflexion sur la na-


ture propre aux tres en question, sur ce qui les distingue, les rap-
proche et finalement les identifie37 . Si, chez Platon comme chez Aris-
tote, la nature autarcique du dieu implique ncessairement que ce
dernier nait pas damis38 , dans le Lysis de Platon cette consquence
stendra de la mme manire sur lhomme bon, lequel est parvenu
un savoir complet et ne philosophe plus39 . Ainsi, lamiti se prsente
comme une condition la recherche du bien, lequel transcende et
fonde les rapports amicaux. Ces liens seront par consquent entrete-
nus par des tres dont la vie consiste en une activit philosophique,
et dont la nature tend vers une perfection.
Est-ce l une exigence trop leve pour nous ? Quoi quil en soit,
par ses propos dans le Lysis, Platon arrive rconcilier des horizons
qui, trs souvent, se tiennent dans des ples opposs. En effet, il fait
de lamiti le terreau fertile o sharmonisent et mme sidentifient
la sagesse (ou la vertu) et lutilit. De mme, il nous fait entrevoir
que le soin de lme et lamlioration de soi impliquent un dsir qui
navigue indistinctement entre lintrt connu et le dsintressement
bienveillant et ncessitent toujours la prsence et la reconnaissance

37 Chez Platon comme chez Aristote, lhomme doit sexercer ressembler au dieu,

pour arriver sy identifier, dans la mesure du possible.


38 Bien que ce ne soit pas pour les mmes raisons. Dans le Lysis de Platon, le dieu

na pas damis parce que comme lhomme bon, il ne souffre daucun manque sur le
plan du savoir (218a), alors que lamiti vritable est une aspiration au savoir qui
nous fait dfaut. Pour Aristote, le dieu naura pas damis parce que, pouvant se penser
lui-mme sans intermdiaire, il naura pas besoin dobjet extrieur pour se connatre
et tre heureux (EE VII, 1245b 15-20).
39 Comme le fait remarquer L.-A. Dorion (cf., Lysis, note 137, p. 285), le philosophe

est celui qui aspire au savoir sans le possder ni pouvoir lexercer, et cest lattribut
ncessaire pour le maintien dune relation damiti entre deux personnes. Le bon,
comme aboutissement du philosophe se situe, par dfinition, au-del de lamiti. Pour
Aristote, en revanche, la comparaison avec le dieu, dans le cadre dune thique, ne
sert qu dfinir les limites qui encadrent la ralisation de la fonction de lhumain
dans ce quelle a de plus excellent, et cest pourquoi il sefforce de penser le dsir de
tout tre humain daccder au bonheur en fonction de la nature humaine, laquelle est
politique.

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Amiti et autarcie dans le Lysis de Platon

de lautre. Parce quelle implique linvestissement volontaire et tou-


jours renouvel de lme, lamiti ctoie ici lexigence philosophique.

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