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GIOVANNI REALE/DARIO ANTISERI

HISTRIA DA
FILOSOFIA
Antigidade e Idade Mdia

VOLUME I
311 edio

~
PAULUS
Dados de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional
(CAmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Reale, Giovanni.
Histria da filosofia: Antigidade e Idade Mdia I Giovanni
Reale, Dario Antiseri;- So Paulo: PAULUS, 1990.- (Coleo
filosofia)

Contedo: v. a. Antigidade e Idade Mdia.- v. 2. Do


Humanismo a Kant.- v. 3. Do Romantismo at nossos dias.

ISBN 85-05-01076-0 (obra completa

1. Filosofia 2. Filosofia- Histria I. Antiseri, Dario. 11.


Tltulo.lll. Srie.

CDD-109
9Q-0515 -100

lndlce para catlogo sistemtico


1. Filosofia 100
2. Filosofia: Histria 109

Coleao FILOSOFIA

O homem. Quem ele? Elementos de antropologia filosfica, B. Mondin


I~ filosofia. Problemas, sistemas, autores, obras, ld.
Curso de filosofia, 3 vols., ld.
Histria da Filosofia - Giovanni Reale e Dario Antiseri, 3 Vois.
Filosofia da religiiJo, U. Zilles
Titulo original
11 penslero occfdentale daRe orlglnl ad oggl
Editrice La Scuola, 8ll ed., 1986

Ilustraes
Allnarl, Arborlo Mella, Barazzotto, Farabola, Rlcclarinl, Riva,
Stradella Costa, Tltus, Tomsich

Reviso
H. Dalbosco - L Costa

PAULUS- 1990
Rua Dr. Pinto Ferraz, 183
04117-040 Sao Paulo (BRASIL)
FAX (011) 575-7403
Tel. (011) 572-2362

ISBN 88-350-7271-9 (ed. original)


ISBN 85-05-01076-0 (obra completa)

ISBN 85-349-0114-7 (Vol. 1)


Captulo VI

PLATO E A ACADEMIA ANTIGA

1. A questo platnica

1.1. Vida e obras de Plato


Plato nasceu em Atenas, em 428/427 a.C. Seu verdadeiro
nome era Aristcles. Plato um apelido que derivou, como
referem alguns, de seu vigor fisico ou, como contam outros, da
amplitude de seu estilo ou ainda da extenso de sua testa (em
grego, platos significa precisamente "amplitude", "largueza",
"extenso"). Seu pai contava orgulhosamente com o rei Codros
entre seus antepassados, ao passo que sua me se orgulhava do
parentesco com Slon. Assim natural que, desde a juventude,
Plato j visse na vida poltica o seu prprio ideal: nascimento,
inteligncia, aptides pessoais, tudo o levava para essa direo.
Esse um dado biogrfico absolutamente essencial, que incidiria
profundamente na substncia mesma de seu pensamento.
Aristteles nos relata que Plato foi inicialmente discpulo de
Crtilo, seguidor de Herclito. Posteriormente, foi discpulo de
Scrates. O encontro de Plato com Scrates se deu P.rovavelmente
quando Plato tinha aproximadamente vinte anos. E certo, porm,
que Plato freqentou o crculo de Scrates com o mesmo objetivo
da maior parte dos outros jovens, ou seja, no para fazer da filosofia
a finalidade de sua prpria vida, mas para melhor se preparar, pela
filosofia, para a vida poltica. Entretanto, os acontecimentos orien-
tariam a vida de Plato em outra direo.
Plato travou seu primeiro contato direto com a vida poltica
em 4041403 a.C., quando a aristocracia asswniu o pode.r e dois
parentes seus, Crm.ides e Crtias, tiveram importante participa-
ono governo oligrquico. Foi certamenteumaexperinciaamarga
e frustrante para ele, em conseqncia dos mtodos facciosos e
126
violentos que constatou serem aplicados exatamente por aqueles
nos quais depositava confiana.
Plato

Entretanto, seu desgosto com os mtodos da poltica pratica-


r
f

da em Atenas deve ter alcanado o mximo de sua expresso com


a condenao de Scrates morte. Os responsveis por essa
condenao foram os democratas (que haviam retomado o poder).
Assim, Plato convenceu-se de que para ele, naquele momento, era
bom manter-se afastado da poltica militante.
Aps o ano de 399 a.C., Plato esteve em Mgara com alguns
outros discpulos de Scrates, hospedando-se em casa de Euclides
(provavelmente para evitar possveis perseguies, que poderiam
lhe advir pelo fato de ter participado do crculo socrtico). En-
tretanto, no se deteve longamente em Mgara.
Em 388 a.C., aos quarenta anos, Plato viajou para a Itlia.
Se esteve tambm no Egito e em Cirene como se conta, tais viagens
devem ter acontecido antes de 388 a.C. No entanto, a autobiografia
da Carta VII nada fala sobre elas. O desejo de conhecer as
comunidades dos pitagricos (e, de fato, conheceu rquita, como
sabemos atravs da Carta VII) foi que o levou a empreender a
viagem at a Itlia. Durante essa viagem, Plato foi convidado pelo
tirano Dionsio I a ir at Siracusa, na Siclia. Certamente, Plato
esperava poder inculcar no tirano o ideal do rei-filsofo, ideal esse
j substancialmente proposto no Grgias, obra que precede a
viagem. Em Siracusa, Plato logo se indisps com o tirano e sua
corte (precisamente por sustentar os princpios expressos no
Grgias). Todavia, estabeleceu forte vnculo de amizade com Don,
parente do tirano, no qual Plato acreditou encontrar um discpulo
capaz de se tomar rei-filsofo. Dionsio irritou-se de tal forma com
Plato que determinou fosse ele vendido como escravo a um
embaixador espartano na cidade de Egina (narrando os fatos de
forma mais simples, forado a desembarcar em Egina, que se
encontrava em guerra com Atenas, talvez Plato tenha sido
mantido como escravo). Felizmente, porm, foi resgatado por
Anicrides de Cirene, que se encontrava naquela cidade.
Retomando a Atenas, Plato fundou a Academia em um
ginsio situado no parque dedicado ao heri Academos, de onde
derivou o nome.
O Menon foi provavelmente o primeiro dilogo de Plato a
divulgar a nova escola. Logo a Academia adquiriu grande prestgio,
a ela acorrendo numerosos jovens e at mesmo homens ilustres.
Em 367 a.C., Plato voltou Siclia: Dionsio I falecera,
tendo-lhe sucedido o filho Dionsio 11, que, segundo afianava Don,
poderia colaborar bem mais que o pai para a realizao dos
desgnios de Plato. Dionsio 11, entretanto, revelou as mesmas
tendncias do pai: exilou Don, acusando-o de tramar contra o
r
f
Obras de Plato

trono, e manteve Plato quase como um prisioneiro. Dionsio s


permitiu que Plato retomasse a Atenas porque estava empenha-
do numa guerra.
127

Em 361 a.C., Plato voltou pela terceira vez Siclia. Em seu


r~gresso a Atenas, l encontrou Don, que se havia refugiado nessa
cidade. Don o convenceu a aceitar novo e insistente convite de
Dionsio, na esperana de que, dessa forma, tambm ele seria
recebido em Siracusa. Dionsio desejava novamente a presena de
Plato n~ corte C_?m a ~ca finalidade de completar sua prpria
preparaao filosofica. Fm, porm, um grave erro acreditar na
mudana de sentimentos de Dionsio. Plato teria at mesmo
arrisca~o perde~ a prpria vida, no fosse a proteo de rquita e
dos amigos da Cidade de Taranto. Em 367 a.C., Don conseguiria
tomar o p~der em Siracusa, mas por pouco tempo apenas, vindo a
ser assassmado em 353 a.C.
Em 360 a.C., Plato retomou a Atenas, onde permaneceu na
direo da Academia at sua morte, ocorrida em 347 a.C.
Os escritos de Plato chegaram at ns em sua totalidade. A
disp~sio q~e lhes foi conferida, da qual nos d conta o gramtico
Trasilo, baseia-se no contedo dos prprios escritos. Os trinta e seis
trabalhos foram subdivididos nas nove tetralogias seguintes:
I: Eutfron, Apologia de Scrates, Crton, Fdon;
11: Crtilo, Teeteto, O Sofista, A Poltica;
III: Parmnides, Filebo, O Banquete, Fedro;
IV: Alcebades I, Alcebades II, Hiparco, Os Amantes;
V: Teages, Crmides, Laqus, Lsis;
VI: Eutidemo, Protgoras, Grgias, Menon;
VII: Hpias menor, Hpias maior, Ion, Menexeno;
VIII: Clitofonte, A Repblica, Timeu, Crtias;
IX: Minos, As Leis, Epinome, Cartas.
A interpretao correta e a avaliao desses escritos propem
uma srie de problemas extremamente complexos que, em seu
conjunto, constituem a "questo platnica".

1.2. A questo da autenticidade e da evoluo dos escritos


O primeiro problema que surge em relao aos trinta e seis
escritos o seguinte: so todos eles autnticos ou existem os no
autnticos? E quais so eles?
A crtica do sculo passado se empenhou de forma incrivel-
mente meticulosa na questo da autenticidade, chegando a extre-
mismos hipercrticos verdadeiramente surpreendentes. Duvidou-
se da autenticidade de quase todos os dilogos. Posteriormente, o
128 Plato
problema passou a perder importncia e, hoje, tende-se a conside-
rar autnticos quase todos os dilogos ou at mesmo todos.
O segundo problema concerne cronologia dos escritos
platnicos. No se trata de um simples problema de erudio,
porquanto o pensamento platnico sofreu contnuo desenvolvi-
mento, enriquecendo-se atravs da autocrtica e a autocorreo. A
partir de fms do sculo passado, em parte atravs da utilizao do
critrio estilomtrico, ou seja, do estudo cientfico das caractersti-
cas estilsticas das diversas obras, se conseguiu propor uma
resposta pelo menos parcial para o problema.
Tomando-se como ponto de partida As Leis, que constituem
certamente o ltimo escrito de Plato, aps acurado exame das
caractersticas estilsticas dessa obra, buscou-se estabelecer quais
os outros escritos que apresentam essas caractersticas. Usando-
se tambm critrios colaterais, pde-se concluir que, provavel-
mente, os escritos do ltimo perodo so, pela ordem, os seguintes:
Teeteto, Parmnides, O Sofista, A Poltica, Filebo, Timeu, Crtias
e As Leis. Depois tambm foi possvel estabelecer que a Repblica
pertence fase central da produo platnica, que a precedeFdon
e o Banquete, e que a segue Fedro. Pde-se outrossim verificar que
um grupo de dilogos representa o perodo de amadurecimento e
de passagem da fase juvenil para a fase mais original: o Grgias
pertence provavelmente ao perodo imediatamente anterior
primeira viagem Itlia e o Menon ao perodo imediatamente
seguinte. A esse perodo de amadurecimento, provavelmente,
tambm pertence o Crtilo. O Protgoras representa, talvez, o
coroamento da primeira fase da atividade literria de Plato. A
maioria dos outros dilogos, especialmente os breves, constitui
certamente escritos de juventude, o que, de resto, se confirma pela
temtica acentuadamente socrtica que neles se discute. Alguns
desses dilogos podem ter sido retocados e parcialmente refeitos na
idade madura. De qualquer forma, no estado atual dos estudos,
est estabelecido definitivamente que os chamados "dilogos
dialticos" (Parmnides, O Sofista, A Poltica, Filebo) so obras da
ltima L.~e literria de Plato e que os grandes dilogos metafisi-
cos representam obras da maturidade, embora permanea alguma
incerteza em relao aos primeiros. Assim, possvel reconstruir
o pensamento platnico de modo suficientemente satisfatrio.
O desenvolvimento espiritual de Plato o seguinte.
De incio, ele abordou uma problemtica acentuadamente
tica (tico-poltica), partindo exatamente da posio qual che-
gara Scrates. Posteriormente, deu-se conta da necessidade de
recuperar os temas centrais da filosofia da physis. Entretanto, a
recuperao das instncias ontocosmolgicas dos fisicos aconteceu
de modo extremamente original, ou melhor, atravs de uma
As doutrinas no escritas e os dilogos 129
autntica revoluo do pensamento, que o prprio Plato denomi-
nou "segU.nda navegao", ou seja, aquela navegao que o levou
descoberta do supra-sensvel (do ser suprafisico), como veremos na
segunda seao deste captulo.
A descoberta do ser supra-sensvel e de suas categorias
acionou um processo de reviso de uma srie de antigos problemas
e deu origem a problemas novos, que Plato passou a discutir e
aprofundar paulatinamente nos dilogos da maturidade e da
velhice, com incansvel afmco. Disso falaremos, entretanto, no
decorrer da exposio de seu pensamento.

1.3. Os escritos, as "doutrinas no escritas"


e suas relaes
Especialmente ao longo das ltimas dcadas, adquiriu evi-
dncia um terceiro problema, o das chamadas "doutrinas no
escritas", que tornou a questo platnica ainda mais complexa e,
por vrios aspectos, demonstrou ser de decisiva importncia. Hoje,
muitos estudiosos consideram que da soluo desse problema
depende a compreenso correta do pensamento platnico em geral
e da prpria histria do platonismo na Antigidade.
Antigas fontes nos referem que, na Academia, Plato minis-
trou cursos intitulados Sobre o bem, cujo teor ele no quis escrever.
Em tais cursos, discorria sobre realidades ltimas e supremas, ou
seja, sobre os primeiros princpios, adestrando os discpulos para
a compreenso desses princpios atravs de um rigoroso raciocnio
metdico e dialtico. Plato estava convencido de que essas "rea-
lidades ltimas e supremas" no podiam ser transmitidas seno
atravs de adequada preparao e de rigorosas observaes, que s
podem ocorrer no dilogo vivo e atravs do emprego oral da
dialtica.
O prprio Plato nos d conta disso em sua Carta VII: "O
conhecimento dessas coisas no de forma alguma transmissvel
como os outros conhecimentos, mas apenas aps muitas discusses
sobre tais coisas e aps um perodo de vida em comum, quando, de
modo imprevisto, como luz que se acende de uma simples fagulha,
esse conhecimento nasce na alma e de si mesmo se alimenta." E
ainda: "( ... ) essas coisas so aprendidas necessariamente em
conjunto, como em conjunto que aprendemos o verdadeiro e o falso
relativos realidade no seu todo, aps aplicao total e aps muito
tempo, como afirmei no incio. Pondo-se essas coisas em contato
umas com as outras, ou seja, nomes e definies, vises e sensaes,
submetidos prova em debates cordiais e avaliados em discusses
isentas de paixo, ento resplandecero de repente o conhecimento
e a intuio intelectual para aquele que nesse sentido realizar o
130
mximo esforo possvel capacidade humana." Em suma, nesse
Plato

ponto Plato mostrou-se absolutamente firme e sua deciso foi


categrica: "Sobre essas coisas no h nenhum escrito meu e nunca
r
haver."
Entretanto, os discpulos que assistiram s lies escreve-
ram essas doutrinas Sobre o bem e alguns desses escritos chegaram
at ns. Plato desaprovou a iniciativa e, mais ainda, condenou
expressamente esses escritos considerando-os nocivos e inteis,
pelas razes j mencionadas. Admitiu, porm, que alguns desses
discpulos haviam compreendido bem suas lies.
Para concluir, alm dos dilogos escritos, para bem com-
preender Plato, tambm precisamos contar com as "doutrinas no
escritas" que nos foram legadas pela tradio indireta; doutrinas
essas que constituem certas partes de dilogos que no passado se
revelaram enigmticas ou problemticas, recebem nova luz exa-
tamente medida que possam ser confrontadas com as "doutri-
nas no escritas".
Finalmente, cumpre observar que os dilogos escritos reme-
tem a um discurso que alcana alto nvel de expresso e cujo fecho
se encontra somente nas "doutrinas no escritas", expostas nas
lies ministradas aos discpulos da Academia e compiladas sob o
ttulo de "Sobre o bem". que constituem ponto de referncia
essencial para a compreenso do pensamento platnico.

1.4. Os dilogos platnicos e Scrates


como personagem dos dilogos
Plato recusou-se sempre terminantemente a escrever sobre
os ltimos princpios. Entretanto, mesmo em relao aos temas a
respeito dos quais considerou que pudesse escrever, buscou sem-
pre evitar conferir-lhes tratamento "sistemtico", procurando
reproduzir o esprito do dilogo socrtico, cujas peculiaridades
buscava imitar. Tentou reproduzir o jogo das perguntas e respos-
tas, com todos os meandros da dvida, com as fugazes e imprevistas
revelaes que impulsionam para a verdade sem, porm, revel-la,
convidando a alma do ouvinte a realizar o seu encontro com ela, com
as rupturas dramticas de seqncia que preparam para ulterio-
res investigaes: m suma, toda aquela dinmica tipicamente
socrtica estava presente. Nasceu assim o "dilogo socrtico", que
se tornou um gnero literrio especfico, adotado por numerosos
discpulos de Scrates e por filsofos porteriores, gnero cujo
inventor foi provavelmente Plato e do qual certamente ele foi o
maior representante, ou melhor, o nico representante autntico,
porquanto somente em Plato possvel reconhecer a verdadeira
r As doutrinas no escritas e os dilogos 131
natureza do filosofar socrtico que, nos outros escritores, decai ao
nvel de mero expediente forado.
Conseqentemente, para Plato, o escrito filosfico apresen-
tava-se como "dilogo", que freqentemente teria Scrates como
protagonista, discutindo com um ou vrios interlocutores, ao lado
dos quais surgir o leitor, com funo igualmente importante,
chamado a participar tambm como interlocutor absolutamente
insubstituvel, no sentido que cabe precisamente ao leitor a tarefa
de extrair maieuticamente a soluo dos diversos problemas
discutidos.
Com base no exposto, evidente que o Scrates dos dilogos
platnicos passa de "pessoa" histrica a "personagem" da ao
dialgica, a tal ponto que, para entender Plato, como j bem
observava Hegel, "no importa indagar sobre o que pertence a
Scrates ou a Plato nos dilogos". Na verdade, Plato realiza
sempre, desde o incio, uma transposio do plano histrico para o
plano terico: e nessa perspectiva terica que devem ser lidos
todos os escritos platnicos.
Assim, o Scrates dos dilogos, na realidade, Plato. E o
Plato escrito, pelos motivos acima aduzidos, deve ser lido levando-
se em conta o Plato no escrito. De qualquer forma, constitui erro
ler os dilogos como fonte totalmente "autnoma" do pensamento
platnico, repudiando a tradio indireta.

1.5. Recuperao e novo significado do "mito" em Plato


J constatamos que a filosofia nasceu como libertao do
logos em relao ao "mito" e fantasia. Os sofistas fizeram um uso
funcional (algum disse "iluminista", ou seja, "racionalista") do
mito. Scrates condenou at mesmo esse tipo de uso do mito,
exigindo fosse ele tratado com procedimento rigorosamente dia-
ltico. Plato, inicialmente, participou com Scrates dessa posio.
Entretanto, j a partir do Grgias, passou a atribuir ao mito um
novo valor, que passaria a usar de forma constante~ conferindo-lhe
grande importncia.
Como explicar esse fato? Por que a filosofia voltava a assumir
o mito? Representa isso uma involuo, uma abdicao parcial de
suas prprias prerrogativas por parte da filosofia, uma renncia
coerncia ou, talvez, um sintoma de desconfiana em si mesma?
Em breve, qual o significado do mito em Plato?
Extremamente diversificadas foram as respostas oferecidas
a esse problema. Solues diametralmente opostas derivaram de
Hegel e da escola de Heidegger.
Hegel (e seus seguidores) viu no mito platnico um obstculo
ao pensamento, uma certa imaturidade do logos, que ainda no
r
I

132 Plato
conquistara a liberdade plena. Por outro lado, a escola de Heideg-
ger pensava representar o mito a expresso mais autntic3: do
pensamento platnico. De fato, o logos capta o ser, mas no a VIda;
assim, o mito vinha colaborar exatamente para a explicao da
vida que o logos no tinha condies de captar.
' Mas a verdade reside no meio termo. Plato passa a atribuir
valor ao mito a partir do momento em que comea a valorizar
algumas teses fundamentais do orfismo,juntamente com aspectos
religiosos de seu prprio pensamento. Para Plato, mais do que
expresso de fantasia, o mito expresso de f e de crena. Na
verdade, em muitos dilogos, a partir do Grgias, a filosofia de
Plato relativa a certos temas se configura como f racionelizada:
o mito procura clarificao no logos e o logos busca complementao
no mito. Em sntese, ao chegar a razo aos limites extremos de suas
possibilidades, Plato confia fora do mito a tarefa de superar
intuitivamente esse limites, elevando o esprito a uma viso ou,
pelo menos, a uma tenso transcendente.
Alm disso, importa observar particularmente o seguinte: o
mito de que Plato se serve metodicamente, em essncia, dife-
rente do mito pr-filosfico, que ainda no conhecia o logos. Trata-
se no apenas de um mito que, como dissemos, constitui mais
expresso de f do que assombro fantstico, mas tambm de um
mito que no subordina o logos a si, mas funciona como estmulo
par~le, fecundando-o no sentido anteriormente explicado. Por
isso, representa um mito que, no momento em que criado, sofre
a sua prpria demitizao, sendo despojado pelo logos de seus
elementos fantsticos para que se preservem apenas seus poderes
alusivos e intuitivos. Eis a exemplificao mais clara do que
afirmamos em uma passagem do Fdon que se segue imedia-
tamente narrao de um dos mais grandiosos mitos com que
Plato procurou representar o destino das almas no alm: "Cer-
tamente, no convm a um homem dotado de bom senso sustentar
que as coisas se passem exatamente como eu as descrevi; susten-
tar, entretanto, que algo de semelhante deva acontecer no que diz
respeito s almas e s suas moradas, a partir do fato de que se
conclui que a alma imortal, me parece perfeitamente legtimo,
sendo interessante correr o risco de acreditar, porquanto o risco
belo! importante que, com tais crenas, nos encantemos a ns
mesmos; por isso que eu, desde h algum tempo, continuo
sustentando o meu mito."
Conseqentemente, se quisermos entender Plato, devemos
preservar a funo e o valor do mito, ao lado e juntamente com a
funo reservada ao logos, nos moldes do que ficou acima explicado.
Por conseguinte, est enganado tanto quem pretende cancel-lo
em benefcio exclusivo do puro logos como quem busca conceder.,lhe
r .

Mito e lagos 133


prioridade em relao ao logos a ponto de representar a sua
superao (mito-logia).

1.6. Carter polidrico e polivalente do filosofar platnico


Ao longo dos sculos, revelaram-se paulatinamente diferen-
tes aspectos de Plato. E precisamente essa multiplicidade de
fisionomias que constitui o segredo do fascnio que ele exerceu ao
longo de toda histria espiritual do Ocidente.
a) A partir dos fi 1 1sofos da Academia, comeou-se a ler Plato
em perpectiva metafsico-gnosiolgica, considerando-se como ful-
cro do platonismo a teoria das Idias e do conhecimento das Idias.
b) Posteriormente, com o neoplatonismo, acreditou-se encontrar a
mensagem platnica mais autntica na temtica religiosa, na
nsia do divino e, em geral, na dimenso mstica, maciamente
presentes na maior parte dos dilogos. c) Essas duas interpre-
taes se prolongaram, em diferentes formas, at os tempos
modemos, quando, finalmente, surgiu uma terceira linha de
interpretao, original e sugestiva, que indicou a temtica poltica,
ou melhor, tico-poltico-educativa, como a essncia do platonis-
mo. Os intrpretes do passado no haviam atribudo nenhuma
importncia a essa temtica ou, pelo menos, no a haviam conside-
rado em seu justo valor. Plato, entretanto, na Carta VII (recu-
perada como autntica somente em nosso sculo), afirma clara-
mente que sua paixo profunda foi precisamente a poltica. Sua
prpria vida confirma isso, especialmente atravs das experincias
sicilianas. E, paradoxalmente, isso tambm confirmado pelos
prprios ttulos das obras-primas platnicas, de A Repblica e ~s
Leis. d) Finalmente, nas ltimas dcadas, recuperamos a di-
menso da "oralidade dialtica" e o sentido daquelas "coisas
ltimas" que, segundo a vontade de Plato, deviam permanecer
"no escritas". Acreditamos, entretanto, que o verdadeiro Plato
no possa ser encontrado em nenhuma dessas perspectivas sin!Ju-
larmente tomadas e consideradas vlidas de modo excluswo:
parece-nos que s possvel encontr-lo no conjunto de todos esses
rumos de interpretao, na dinmica prpria de cada um deles.
Com efeito, as trs primeiras propostas de leitura, como diz~amos,
iluminam trs lados da polidrica e polivalente especulaao pla-
tnica, trs dimenses ou trs linhas de fora que constantemente
emergem, diversamente acentuadas ou objetivadas yelos escritos
platnicos considerados individualmente ou em conJunto. A quar-
ta proposta de leitura, a da "oralidade dialtica", explica a prpria
razo dessa polivalncia e do carter multifacetado da obra de
Plato, deixando transparecer claramente os verdadeiros contor-
nos do sistema platnico.
134 Plato

2. A fundao da metafsica

2.1. A "segunda navegao"


ou a descoberta da metafsica
Existe um ponto fundamental da filosofia platnica de cuja
formulao dependem por inteiro a nova disposio de todos os
problemas da filosofia e o novo clima espiritual em cujo interior se
colocam tais problemas e suas respectivas solues, como j ob-
servamos. Esse ponto fundamental consiste na descoberta da exis-
tncia de uma realidade supra-sensvel, ou seja, uma dimenso
suprafsica do ser (de um gnero de ser no-fsico), existncia essa
que a filosofia da physis nem mesmo vislumbrara. Todos os
naturalistas haviam tentado explicar os fenmenos recorrendo a
causas de carter fsico e mecnico (gua, ar, terra, fogo, calor, frio,
condensao, rarefao etc.).
Plato observa que o prprio Anaxgoras, no obstante tenha
atinado com a necessidade de introduzir uma Inteligncia univer-
sal para conseguir explicar as coisas, no soube explorar essa sua
intuio, continuando a atribuir peso preponderante s causas
fsicas tradicionais. Entretanto- e esse o problema fundamental
-, ser que as causas de carter fsico e mecnico representam as
"verdadeiras causas" ou, ao contrrio, constituem simples "con-
causas", ou seja, causas a servio de causas ulteriores e mais
elevadas? A causa daquilo que fsico e mecnico no ser, talvez,
algo no-fsico e no-mecnico?
Para encontrar resposta a esses problemas, Plato empre-
endeu aquilo que ele simbolicamente denomina a "segunda nave-
gao": na antiga linguagem dos homens do mar, "segunda nave-
gao" se dizia daquela que se realizava quando, cessado o vento
e no funcionando mais as velas, se recorria aos remos. Na imagem
platnica, a primeira navegao simbolizava o percurso da filosofia
realizado sob o impulso do vento da filosofia naturalista. A "se-
gunda navegao" representa, ao contrrio, a contribuio pessoal
de Plato, a navegao realizada sob o impulso de suas prprias
foras, ou seja, em linguagem no metafrica, sua elaborao
pessoal. A primeira navegao se revelara fundamentalmente fora
de rota, considerado que os filsofos pr-socrticos no conse-
guiram explicar o sensvel atravs do prprio sensvel. J a
"segunda navegao" encontra a nova rota quando conduz
decoberta do supra-sensvel, ou seja, do ser inteligvel. Na primeira
navegao, o filsofo ainda permanece prisioneiro dos sentidos e do
sensvel, enquanto que, na "segunda navegao", Plato tenta a
libertao radical dos sentidos e do sensvel e um deslocamento
decidido para o plano do raciocnio puro e daquilo que captvel
A fundao da metafsica 135
pelo intelecto e pela mente na pureza de sua atividade especfica.
Podemos ler no Fdon: "Tive medo de que minha alma se tomasse
completamente cega olhando as coisas com os olhos e buscando
capt-las com cada um dos outros sentidos. Por isso achei neces-
srio refugiar-me nos raciocnios (logoi) para neles' considerar a
veracidade das coisas (... ). Seja como for, encaminhei-me nessa
direo e, a cada vez, tomando por base o raciocnio que me parece
mais slido,julgo verdadeiro aquilo que com ele concorda tanto em
relao s causas como no que se refere a outras coisa; conside-
rando como no verdadeiro aquilo que com ele no condorda."
. O sentido dessa "segunda navegao" fica particularmente
claro nos exemplos apresentados pelo prprio Plato.
Desejamos explicar por que certa coisa bela? Ora, para
explicar_ ~sse "porqu" o naturalista invocaria elementos pura-
mente fls1cos, c~mo a cor, a figura e outros elementos desse tipo.
Entretanto- d1z Plato- no so essas as "verdadeiras causas"
mas, ao contrrio, apenas meios ou "con-causas". Impe-se, por~
tanto~ P?stular a existncia de uma causa ulterior, que, para
constlturr verdadeira causa, dever ser algo no sensvel mas
inteligvel. Essa causa a Idia ou "forma" pura do Belo em si, a
qual, atravs da sua participao ou presena ou, de qualquer
modo, atravs de certa relao determinante, faz com que as coisas
empricas sejam belas, isto , se realizem segundo determinada
forma, cor e proporo como convm e precisamente como devem
ser para que possam ser belas.
E eis um segundo exemplo, no menos eloqente.
Scrates se encontra preso, aguardando sua condenao. Por
que est preso? A explicao :..1aturalista-mecanicista no tem
condies de dizer seno o seguinte: porque Scrates possui um
corpo composto de ossos e nervos, msculos e articulaes que, com
o afrouxamento e o retesamento dos nervos, podem mover e
flexionar os membros: por essa razo Scrates teria movido e
flexionado as pemas, ter-se-ia dirigido ao crcere e l se encontraria
at o momento. Ora, qualquer pessoa percebe a inadequao desse
tipo de explicao: ela no oferece o verdadeiro "porqu", a razo
pela qual Scrates est preso, explicando apenas qual o meio ou
instrumento de que Scrates se serviu para se dirigir ao crcere e
l permanecer com seu corpo. A verdadeira causa pela qual
Scrates foi para o crcere e nele se encontra no de ordem
mecnica e material, mas de ordem superior, representando um
valor espiritual e moral: ele decidiu acatar o veredito dos juzes e
submeter-se lei de Atenas, acreditando que isso representasse
para ele o bem e o conveniente. E, em conseqncia dessa escolha
de carter moral e espiritual, ele, em seguida, moveu os msculos
e as pemas e se dirigiu para o crcere, onde se deixou ficar
prisioneiro.
136 Plato
Os exemplos poderiam se multiplicar vontade. Plato
chega at a dizer expressamente que o que ele afirma vale "para
todas as coisas". Isso significa que toda e qualquer coisa fsica
existente supe uma causa suprema e ltima, que no de carter
"fsico" mas sim, como se dir com uma expresso cunhada pos-
teriormente, de carter "metafsico".
A "segunda navegao", portanto, leva ao reconhecimento da
existncia de dois planos do ser: um, fenomnico e visvel; outro,
invisvel e metafenomnico, captvel apenas com a mente e, por
conseguinte, puramente inteligvel. Eis o texto em que Plato
afirma isso de modo absolutamente claro:

"-E no verdade, talvez, que enquanto podes ver, tocar e


perceber com os outros sentidos corpreos essas coisas mutveis,
j aquelas que permanecem sempre idnticas, ao contrrio, por
nenhum outro meio podem ser captadas seno atravs do racio-
cnio puro e da mente, porquanto so coisas invisveis que no
podem ser colhidas pela vista?
- O que dizes absolutamente verdade - respondi.
-Admitamos, portanto, se quiseres duas espcies de seres:
uma visvel e outra invisvel - acrescentou ele.
-Admitamos -respondi.
- E que o invisvel permanea sempre na mesma condio
e que o visvel no permanea jamais na mesma condio.
- Admitamos isso tambm - disse."

Podemos afirmar sem dvidas que a "segunda" navegao


platnica constitui uma conquista que assinala, ao mesmo tempo,
a fundao e a etapa mais importante da histria da metafsic:a. De
fato, todo o pensamento ocidental seria condicionado definitiva-
mente por essa "distino", tanto na medida de sua aceitao (o que
bvio), como tambm na medida de sua no aceitao. Neste
ltimo caso, na verdade, ter que justificar polemicamente a no
aceitao e, por fora dessa polmica, continuar dialeticamente a
ser condicionado.
Aps a "segunda navegao" platnica (e somente depois
dela) que se pode falar de "material" e "imaterial", "sensvel" e
"supra-sensvel", "emprico" e "metaemprico", "fsico" e "supraf-
sico". E luz dessas categorias que os fsicos anteriores se revelam
materialistas e que a natureza e o cosmos no aparecem mais como
a totalidade das coisas que existem, mas apenas como a totalidade
das coisas que aparecem. O "verdadeiro ser" constitudo pela
"realidade inteligvel".
O mundo das Idias 137
2.2. O Hiperurnio ou o mundo das Idias
Plato denominou essas causas de natureza no-fsica, essas
realidades inteligveis, principalmente recorrendo aos termos Idia
e Eidos, que significam "forma". As Idias de que falava Plato no
so, portanto, simples conceitos ou representaes puramente
mentais (s muito mais tarde o termo assumiria esse significado),
mas representam "entidades", "substncias". As Idias, em suma,
no so simples pensamentos, mas aquilo que o pensamento pensa
quando liberto do sensvel: constituem o "verdadeiro ser", "o ser por
excelncia". Em breve: as Idias platnicas so as essncias das
coisas, ou seja, aquilo que faz com que cada coisa seja aquilo que
. Plato usou tambm o termo "paradigma" para indicar que as
Idias representam o "modelo" permanente de cada coisa (como
cada coisa deve ser).
. Entretanto, as expresses mais famosas utilizadas por Pla-
to para indicar as Idias so indubitavelmente "em si", "por si" e
tambm "em si e por si" (o belo-em-si, o bem-em-si etc.), freqen-
temente mal compreendidas, a ponto de se terem tornado objeto de
speras polmicas j a partir do momento em que Plato acabava
de cunh-las. Tais expresses, na verdade, indicam o carter de
no relatividade e de estabilidade, o carter absoluto das Idias.
Afirmar que as Idias existem "em si e por si" significa dizer, por
exemplo, que o Belo ou o Verdadeiro no so tais apenas relativa-
mente a um sujeito particular (como pretendia, por exemplo,
Protgoras), nem constituem realidades que possam ser fo:rjadas
ao sabor dos caprichos do sujeito, mas que, ao contrrio, se impem
ao sujeito de modo absoluto. Afirmar que as Idias existem "em si
e por si" significa que elas no so arrastadas pelo vrtice do devir
que carrega todas as coisas sensveis: as coisas belas sensveis se
tornam feias, sem que isso implique que se tornem feias por causa
do belo, ou seja, por causa da Idia do belo. Em resumo: as
verdadeiras causas de todas as coisas sensveis, por natureza
sujeitas mudana, no podem elas mesmas sofrer mudana, caso
contrrio no seriam as "verdadeiras causas", no seriam as razes
ltimas e supremas.
O conjunto das Idias, com as caractersticas acima mencio-
nadas, passou histria sob a denominao de "Hiperurnio",
termo usado no Fedro, que se tornou clebre, embora nem sempre
entendido de forma correta. Escreve Plato: "Nenhum poeta jamais
cantou nem cantar dignamente esse lugar supraceleste (Hipe-
rurnio). Mas assim porque necessrio ter a coragem de dizer
a verdade, especialmente quando se fala da verdade. De fato, o que
138 Plato
ocupa esse lugar a substncia(= a realidade, o ser, ou seja, as
Idias) que existe realmente, privada de cor, sem figura e intan-
gvel que s pode ser contemplada pelo timoneiro da alma, pelo
intelecto, constituindo o . objeto prprio da verdadeira cincia.
Como o pensamento de um deus se nutre de intelecto e de cincia
pura, assim tambm o pensamento de cada alma que anseia por
acolher o que lhe convm, alegra-se quando descobre o ser e,
contemplando a verdade, dela se nutre, ficando em boa condio
at que a rotao circular no a reconduza ao mesmo ponto.
Durante a evoluo, ele v a justia em si, v a sabedoria e v a
cincia, no aquela qual est ligado o devir, nem aquela que
diferente porque existe nos diferentes objetos que agora denomi-
namos entes, mas aquela que realmente cincia do objeto que
realmente ser. E aps ter contemplado, da mesma forma, as outras
entidades reais e ter se saciado com isso, mergulha novamente no
interior do cu e volta para casa( ... )."
Note-se que "lugar hiperurnio" significa ''lugar acima do
cu" ou "acima do cosmos fisico" e, portanto, constitui represen-
tao mtica e imagem que, entendida corretamente, indica um
lugar que no absolutamente um lugar. Na verdade, as Idias so
descritas como dotadas de caractersticas tais que impossibilitam
qualquer relao com um lugar fisico (no possuem figura nem cor,
so intangveis etc.). Logo, o Hiperurnio a imagem do mundo
espacial do inteligvel (do ser suprafisico). Plato salienta com
acuidade que o Hiperurnio e as Idias que nele existem "so
captados apenas pela parte mais elevada da alma, isto , pela
inteligncia e apenas pela inteligncia." Em suma: o Hiperurnio
a meta a que conduz a "segunda navegao".
Finalmente, podemos concluir que, com a teoria das Idias,
Plato pretendeu sustentar o seguinte: o sensvel s se explica
mediante o recurso ao supra-sensvel, o relativo mediante o absQ-
luto, o sujeito a movimento mediante o imutvel, o corruptvel
mediante o eterno.

2.3. A estrutura do mundo das Idias


Como j tivemos ocasio de salientar, o mundo das Idias pelo
menos implicitamente, constitudo por uma multiplicidade,
porquanto existem Idias de todas as coisas: Idias dos valores
estticos, Idias de valores morais, Idias das diversas realidades
corpreas, Idias dos diversos entes geomtricos e matemticos
etc. Tais Idias no esto sujeitas a gerao, sendo incorruptveis,
como o ser eletico.
A distino entre dois planos do ser, o sensvel e o inteligvel,
superava definitivamente a anttese entre Herclito e Parmni-
O mundo das Idias 139
des. O fluir perene, com todas as caractersticas a ele relativas,
representa marca especfica do ser sensvel. Por outro lado, a
imutabilidade e tudo quanto ela implica propriedade do ser
inteligvel. Entretanto, ainda ficavam espera de soluo os dois
grandes problemas que o eleatismo levantara e que os pluralistas
no souberam resolver: como podem existir os seres "mltiplos" e
como pode existir o "no-ser''?
Trata-se de dois problemas estreitamente conexos, como
vimos, por terem ambos o mesmo fundamento. Para chegar
formulao da prpria concepo das Idias, concepo que implica
uma multiplicidade estrutural, Plato devia enfrentar direta-
mente e resolver ambos os problemas de forma clara.
J no dilogo que traz o ttulo Parmnides, talvez o mais
difcil de todos os seus dilogos, Plato submetia crtica a
concepo de unidade na forma como a entendiam os eleatas. O Um
(ou a unidade) no pode ser pensado de modo absoluto, ou seja, de
maneira a excluir toda multiplicidade: o um no existe sem os
muitos como os muitos no existem sem o um.
Entretanto, no dilogo Sofista que Plato apresenta a
soluo do problema da possibilidade da existncia da multiplici-
dade, atravs da participao de personagem cuja fisionomia
Plato no revela, denominando-a simbolicamente "o Forasteiro
de Elia". Parmnides tem razo quando afirma no existir o no-
ser entendido como negao absoluta do ser. Existe o no-ser como
"diversidade" ou "alteridade", coisa que os eleatas, entretanto, no
compreenderam. Toda Idia, para ser a Idia que efetivamente ,
deve ser diferente de todas as outras, ou seja, deve "no ser'' todas
as outras. Assim, toda Idia possui certa dose de sr mas, ao mesmo
tempo, um no-ser infinito no sentido de que, exatamente por ser
a Idia que , deve no ser todas as outras, como vimos. Por fim,
Parmnides superado tambm pela admisso de um "repouso" e
de um "movimento" ideais no mundo inteligvel: cada Idia, de
modo imvel, ela mesma mas , dinamicamente, um "movimento"
ideal em direo s outras ou exclui a participao das outras.
Por tudo o que dissemos, fica evidente que Plato podia con-
ceber o seu mundo das Idias como um sistema hierarquicamente
organizado e ordenado, no qual as Idias inferiores implicam as
superiores, numa ascenso contnua at Idia que ocupa o vrtice
da hierarquia, Idia que condiciona todas as outras e no
condicionada por nenhuma delas (o incondicionado ou o absoluto).
Sobre esse princpio incondicionado, situado no vrtice, Plato
se pronunciou expressamente, embora de forma incompleta, emA
Repblica, afirmando tratar-se da Idia do Bem. E do Be:m afirmou
que no apenas constitui o fundamento que torna as Idias cognos-
cveis e a mente capaz de conhecer, mas que verdadeiramente
140 Plato
"produz o ser e a substncia" e que "o Bem no substncia ou
essncia, mas situa-se acima da substncia, transcendendo-a em
dignidade hierrquica e em poder". Sobre esse princpio
incondicionado e absoluto, situado alm do ser e do qual derivam
todas as Idias, Plato nada mais escreveu nos dilogos, reservando
o que tinha para dizer s suas exposies orais, ou seja, s lies que
possuam exatamente o ttulo Sobre o Bem. Considerou-se, no
passado, que essas lies constituam a fase fmal do pensamento
platnico. Entretanto, os mais recentes e aprofundados estudos de-
monstraram que elas eram ministradas paralelamente elaborao
dos dilogos, pelo menos a partir da poca da redao da Repblica.
Quanto razo pela qual Plato no quis escrever sobre essas
coisas "ltimas e supremas", j discorremos anteriormente (cf.
1.3.). A partir das referncias dos discpulos a essas lies, podemos
inferir as seguintes consideraes:
O princpio supremo, que na Repblica recebe a denomina-
o de "Bem", nas doutrinas no escritas se chama "Um". A
diferena, porm, perfeitamente explicvel porquanto, como logo
veremos, o Um sintetiza em si o Bem, pois tudo quanto o Um produz
bem (o bem o aspecto funcional do Um, como argutamente
observou certo intrprete). Ao Um se contrapunha um segundo
princpio, igualmente originrio mas de ordem inferior, entendido
como princpio indeterminado e ilimitado e como princpio de
multiplicidade. Denominava-se tal princpio -Dade ou Dualidade
de grande-e-pequeno enquanto princpio que tende, ao mesmo
tempo, para a infinita grandeza e para a infinita pequenez, sendo
por isso denominado tambm de Dualidade indefinida (ou inde-
terminada, ilimitada).
Da colaborao dsses dois princpios originrios que
procede a totalidade da Idia. O Um age sobre a multiplicidade
ilimitada como princpio limitante e determinante, ou seja, como
princpio formal (como princpio que d enquanto de-termina e de-
limita), ao passo que o princpio da multiplicidade ilimitada
funciona como substrato (como matria inteligvel, se quisermos
diz-lo com terminologia posterior). Conseqentemente, assim
como todas as outras, cada Idia surge como resultado de uma
"mistura" dos dois princpios (delimitao de um ilimitado). Alm
disso, o Um, enquanto de-limita, se manifesta como Bem, por-
quanto a delimitao do ilimitado, que se revela como uma forma
de unidade na multiplicidade, "essncia", "ordem", perfeio e
valor. Assim, o Um: a) princpio de ser (porquanto, como vimos,
o ser, ou seja, a essncia, a substncia, a Idia, nasce precisamente
da delimitao do ilimitado); b) princpio de verdade e cognosci-
bilidade, porquanto s aquilo que determinado inteligvel e
O muluio das Idias 141
cognoscvel; c) princpio de valor, porque a delimitao implica,
como vimos, ordem e perfeio, ou seja, positividade.
Finalmente, "porquanto possvel concluir a partir de uma
srie de indcios, Plato definiu a unidade como 'medida' e, mais
precisamente, como 'medida absolutamente exta'" (H. Kramer).
Essa teoria, atestada especialmente por Aristteles e seus
comentadores, se apresenta largamente confirmada pelo dilogo
Filebo, revelando clara inspirao pitagrica. Ela traduz, em
termos metafisicos, a caracterstica mais peculiar do esprito grego
que, nos seus mais variados aspectos, est sempre procura de
como estabelecer um limite para aquilo que ilimitado, e de como
encontrar a ordem e a justa medida.
Duas consideraes essenciais ainda se impem para a
plena compreenso da estrutura do mundo das Idias de Plato.
A "gerao" das Idias a partir dos princpios (Um e Dade)
"no deve ser entendida como processo de carter temporal, mas
como m.et6ifora destinada a ilustrar uma anlise de estrutura
ontolgica. Tal metfora objetiva tomar compreensvel ao conhe-
cimento, que se realiza de forma discursiva, a ordem do ser, que se
realiza de modo evolutivo e atemporal" (H. Kramer). ponseqen-
temente, 'quando se diz que foram geradas "antes" determinadas
Idias e "depois" o'QJ;ras Idias, tal afirmao no pretende indicar
a existncia de uma sucesso cronolgica, mas de uma graduao
h,ierrquica, isto , de uma "anterioridade" e uma "posterioridade"
ntolgicas. Nesse sentido, logo aps os princpios surgem as Idias
mais gerais, como, por exemplo, as cinco Idias supremas mencio-
nadas no dilogo O Sofista (Ser, Repouso, Movimento, Identidade,
Diversidade) e outras Idias semelhantes a essas (por exemplo:
Igualdade, Desigualdade, Semelhana, Dessemelhanaetc.). Talvez
Plato possa ter colocado no mesmo plano os assrm chamados
Nmeros Ideais ou Idias-Nmeros, que representam arqutipos
ideais, que no devem ser confundidos com os ?meros matem-
ticos. Tais Idias so hierarquicamente supenores s restantes,
porquanto estas ltimas delas participam (e,_ por consegu~nte,_as
implicam) e no vice-versa (por exemplo, a Idia de homem rmphca
identidade e igualdade do homem consigo mesmo, diferena e
desigualdade em relao s outras Idias; entretanto nenhuma
das Idias supremas mencionadas implica a Idia de homem).
Anloga deve ser a relao das Idias-nmeros com as demais
Idias: Plato deve ter considerado algumas Idias como mondi-
cas, outras como didicas, outras ainda como tridicas e assim
sucessivamente, quer porque relacionveis ao um, ao dois, ao trs
e assim por diante, quer em virtude de sua configurao intema,
quer ainda pelo tipo de relao que estabelecem com outras Idias.
Sobre esse ponto, entretanto, nos achamos muito mal informados.
142 Plato

Os entes matemticos, isto , os nmeros e figuras geom-


tricas encontram-se no degrau mais baixo da hierarquia do mundo
inteligvel. Diferentemente dos nir~.ero~, id~~is, esses _entes .~o
mltiplos (existem muitos "um", mmtos dms etc.; mmtos tnan-
gulos etc.) embora sejam inteligveis.
Mai~ tarde, es~e mundo complexo da realidade inteligvel
pensado por Plato foi denominado"cosmos notico" (por Flon d_e
Alexandria e por Plotino). De fato, esse mundo abrange a totali-
dade do ser inteligvel, isto , do pensvel em todas as suas
complexas relaes. Era exatamente esse mundo que Plato, no
Fedro denominava de ''lugar Hiperurnio" e tambm "Plancie da
verdade", para onde partem as almas a fim de exercer a atividade
contemplativa.

2.4. Gnese e estrutura do cosmos sensvel


Do mundo sensvel, atravs da "segunda navegao", ascen-
demos ao mundo inteligvel, que representa a ''verdadeira causa"
do mundo sensvel. Ora, compreendida a estrutura do mundo
inteligvel, possvel compreender melhor a gnese e a estrutura
do mundo sensvel. Assim como o mundo inteligvel deriva do Um,
que desempenha a funo de pri~c:pi? forma!, e. da -~ade
indeterminada, que funciona como pnnc1p1o matenal (mtehgivel),
tambm o mundo fisico deriva das Idias, que funcionam como
princpio formal, e de um princpio material, sensvel,_ ou seja, de
um princpio ilimitado e indeterminado de carter fswo.
Mas enquanto, na esfera do inteligvel, o Um age sobre a
Dade indeterminada sem necessidade de mediadores, porque
ambos os princpios so de natureza inteligvel, o mesmo no
acontece na esfera do sensvel. A matria ou receptculo sensvel,
que Plato denomina "chora" (espacialidade), apenas "participa d~
modo obscuro do inteligvel", permanecendo merc de um moVI-
mento informe e catico. Como possvel, ento, que as Idias
inteligveis possam agir sobre o receptculo sensvel para que, do
caos, swja o cosmo sensvel? .
A resposta de Plato a seguinte: existe um Demiurgo, um
Deus-artfice um Deus que pensa e quer (e que, portanto,
pessoal), o q~al, assumindo como "modelo" o mundo das Idias,
plasmou a "chora", ou seja, o receptculo sensvel, segundo esse
"modelo", gerando dessa forma o cosmos fisico. .
O esquema segundo o qual Plato trabalha para exphcar o
mundo sensvel , portanto, absolutamente claro: h um modelo (o
mundo ideal), existe uma cpia (o mundo sensvel) e existe um
Artfice, que produziu a cpia servindo-se de modelo. O mundo do
inteligvel (o modelo) eterno, como eterno tambm o Artfice (a
O mundo sensvel e o divino 143
inteligncia). O mundo sensvel, ao contrrio, construdo pelo
Artfice, nasceu, isto , foi gerado, no sentido verdadeiro do termo,
como podemos ler no Timeu: "Ele nasceu porque pode-se v-lo e
toc-lo, pois ele tem corpo e tais coisas so todas sensveis; e as
coisas sensveis(. .. ) esto sujeitas a processos de gerao e so
geradas."
Mas por que o Demiurgo quis gerar o mundo? A resposta de
Plato a seguinte: o Artfice divino gerou o mundo por "bondade"
e por amor ao bem. Eis o texto que contm a resposta, considerada
durante sculos como um dos vrtices do pensamento filosfico:
"Dizemos, portanto, a razo pela qual o Artfice fez a gerao e este
universo: ele era bom e, em quem bom, nenhuma inveja pode
nascer por nada. Imune, portanto, inveja, quis que todas as coisas
se tornassem ao mximo semelhantes a ele. Se algum aceita esta
razo apresentada pelos homens prudentes como o motivo princi-
pal da gerao do universo, age muito corretamente. De fato,
querendo que todas as coisas fossem boas e, na medida do possvel,
no fossem ms, Deus tomou tudo quanto havia de visvel, que no
se encontrava calmo, mas se agitava de forma desordenada, e o fez
passar da desordem para a ordem, acreditando que isso era muito
melhor do que aquilo que antes acontecia. Ora, no lcito ao timo
fazer seno a coisa mais bela; jamais aconteceu o contrrio.
Pensando, portanto, achou que, dentre as coisas naturalmente
visveis, consideradas em sua inteireza, nenhuma, enquanto des-
tituda de inteligncia, poderia ser mais bela do que outra dotada
de inteligncia. E achou que seria impossvel que alguma coisa
possusse inteligncia sem alma. Com base nesse raciocnio, inte-
grando a inteligncia alma e a alma ao corpo, contruiu o universo
com a finalidade de que a obra por ele realizada fosse por natureza
a mais bela e a melhor possvel. Assim, fundamentados na proba-
bilidade desse raciocnio, podemos dizer que este mundo ver-
dadeiramente um animal animado e inteligente gerado pela pro-
vidncia de Deus."
O Demiurgo, portanto, realizou a obra mais bela possvel
animado pelo desejo do bem: o mal e o negativo que permanecem
neste mundo derivam da margem de irredutibilidade da "espaciali-
dade catica" (isto , da matria sensvel) ao inteligvel, do irra-
cional ao racional.
O trecho acima citado mostra claramente que Plato concebe
o mundo como vivo e inteligente. Tal concepo deriva do fato de
que ele o concebe como perfeito e de que, para ele, o ser vivo e
inteligente mais perfeito do que o no vivo e no inteligente.
Conseqentemente, o Demiurgo dotou o mundo, alm de um corpo
perfeito, tambm de uma alma e de uma inteligncia perfeitas.
Assim, criou a alma do mundo, valendo-se de trs princpios: a
144 Plato
essncia, o idntico e o diferente. E uniu a alma ao corpo do mundo.
O mundo, portanto, uma espcie de "deus visvel", como "deuses
visveis" so as estrelas e os astros. E, como perfeitamente
construda, essa obra do Demiurgo no est sujeita corrupo.
Assim, o mundo surgiu, mas no perecer jamais.
Um ponto ainda merece destaque. O mundo inteligvel situa-
se na dimenso do eterno, que se configura como um "" imvel, sem
o "era" e sem o "ser". J o mundo sensvel, ao contrrio, coloca-se
na dimenso do tempo. E o que o tempo? A resposta de Plato
consiste em conceber o tempo como "a imagem mvel do eterno",
como uma espcie de desenvolvimento do "" atravs do "era" e do
"ser". E esse desenvolvimento implica estruturalmente gerao e
movimento. O tempo, por conseguinte, nasceu "juntamente com o
cu", ou seja, com a gerao do cosmos. Isso significa que "antes"
da gerao do mundo no existia o tempo, tendo ele comeado com
o mundo.
O mundo sensvel, assim, se torna "cosmos", ordem perfeita,
porque assinala o triunfo do inteligvel sobre a necessidade cega da
matria, por obra da inteligncia do Demiurgo: "Aps ter comple-
tado inteiramente estas coisas com exatido, at onde lhe permitia
a natureza da necessidade (isto , da matria) espontnea ou
persuadida, Deus introduziu em tudo proporo e harmonia." A
antiga concepo pitagrica do "cosmos" levada por Plato s suas
ltimas conseqncias.

2.5. Deus e o divino em Plato

J utilizamos vrias vezes os termos "divino" e "Deus" no


decurso da exposio do pensamento platnico. chegado agora o
momento de determinar o sentido prprio da teologia platnica.
Algum j disse que Plato foi o fundador da teologia ociden-
tal. Essa afirmao correta, sob a condio de ser entendida em
determinado sentido. A "segunda navegao", ou seja, a descoberta
do supra-sensvel, devia proporcionar a Plato, pela primeira vez,
a possibilidade de encarar o divino precisamente na perspectiva do
supra-sensvel, como, de resto, far toda concepo posterior e
evoluda do divino. Tanto isso verdade que, hoje, consideramos
como fundamentalmente equivalente crer no divino e crer no
supra-sensvel. Sob esse aspecto, Plato indubitavelmente o
criador da teologia ocidental, na medida em que descobriu a
categoria do imaterial, luz da qual o divino pensvel.
Entretanto, cabe acrescentar imediatamente que Plato,
embora tenha conquistado o novo plano do supra-sensvel e sobre
ele tenha implantado a questo teolgica, reprope a viso de que
O conhecimento como "anamnese" 145
o divino estruturalmente mltiplo, que um elemento constan-
temente presente em toda a filosofia e na mentalidade grega de que
o divino estruturalmente mltiplo.
Na teologia platnica, porm, devemos distinguir entre o
"divino" impessoal, por um lado, e Deus e os deuses pessoais, por
outro lado. Divino o mundo das Idias em todos os seus planos.
Divina a Idia do Bem, mas no Deus-pessoa. Assim, no ponto
mais alto da hierarquia do inteligvel encontra-se um Ente divino
(impessoal) e no um Deus (pessoal), assim como as Idias so
Entes divinos impessoais e no Deuses pessoais.
Ao contrrio, quem apresenta caractersticas de pessoa, isto
, de Deus, o Demiurgo, que conhece e quer. Ele, entretanto, situa-
se hierarquicamente em posio inferior ao mundo das Idias, uma
vez que no apenas no o cria mas dele depende. O Demiurgo no
cria nem mesmo a chora ou matria da qual o mundo constitudo,
pois ela pree:xiste ao mundo. Assim, o Demiurgo "plasmador'' ou
"artfice" do mundo e no seu criador. Deuses criados pelo Demiur-
go so tambm os astros, concebidos como inteligentes e animados.
Plato parece manter at mesmo algumas divindades do antigo
politesmo tradicional. Divina a alma do mundo, divinas so as
almas das estrelas e as almas humans, ao lado das quais deve:rii ser
arrolados tambm os demnios protetores, que ele acolhe da tradi-
o, e os demnios mediadores, cujo exemplo mais tpico Eros.
Como se observa, o politesmo se revela como algo estrutural
exatamente no mais teolgico dos pensadores da Grcia. Ness
aspecto, Aristteles conseguiria dar um passo adiante ao inverter
os termos da hierarquia e antepor ao divino impessoal um Deus
munido das caractersticas de pessoa. Entretanto, nem mesmo
Aristteles como nenhum outro grego, saberia elevar-se a uma
viso monotesta, que o Ocidente s iria conhecer atravs dos
textos da Bblia.

3. O conhecimento, a dialtica, a retrica,


a arte e a ertica
3.1. A anaDJ.nese como raiz do conhecimento
At agora falamos do mundo inteligvel, de sua estrutura e do
modo pelo qual ele incide sobre o sensvel. Resta examinar de que
forma pode o homem ter acesso ao inteligvel.
O problema do conhecimento j fra de algum modo ventilado
por todos os filsofos precedentes. No se pode, porm, afirmar que
algum pensador anterior a Plato o tenha proposto de forma
especfica e definitiva. Plato foi o primeiro a prop-lo em toda a sua
146 Plato

clareza, graas s aquisies estruturalmente ligadas grande


descoberta do mundo inteligvel, muito embora, como bvio, as
solues por ele propostas se revelem, em grande parte, aporticas.
A primeira resposta ao problema do conhecimento se encon-
tra no Menon. Os eristas tentaram capciosamente bloquear a
questo, sustentando a impossibilidade da pesquisa e do conheci-
mento. De fato, impossvel investigar e conhecer aquilo que ainda
no se conhece, porquanto, mesmo que se viesse a descobri-lo, seria
impossvel identific-lo, pois faltaria o meio para a realizao da
identificao. Por outro lado, impossvel vir a conhecer aquilo que
j se conhece, precisamente porque ele j conhecido.
Exatamente para superar essa aporia que Plato descobre
um caminho totalmente novo: o conhecimento "anamnese", ou
seja, uma forma de "recordao" daquilo que j existe desde sempre
no interior de nossa alma.
O Menon apresenta essa doutrina sob dupla forma: uma de
carter mtico e outra dialtica. importante examin-las para
no nos arriscarmos a trair o pensamento platnico.
A primeira forma, de carter mtico-religioso, vincula-se s
doutrinas rfico-pitagricas, segundo as quais, como sabemos, a
alma imortal e renasce muitas vezes. Conseqentemente, a alma
viu e conheceu toda a realidade, a realidade do outro mundo e a
realidade deste mundo. Sendo assim, conclui Plato, fcil com-
preender que a alma pode conhecer: ela deve extrair de si mesma
a verdade que j possui desde sempre; e esse "extrair de si mesma"
"recordar''.
Entretanto, logo em seguida, no Menon, as posies se
invertem: o que se apresentava como concluso transforma-se em
interpretao filosfica de um fato experimental comprovado, ao
passo que aquilo que antes era pressuposto mitolgico com funo
de fundamento torna-se concluso. De fato, aps a exposio
mitolgica, Plato realiza uma "experincia maiutica": interroga
um escravo ignorante de geometria e consegue fazer com que ele,
apenas atravs do mtodo socrtico da interrogao, resolva um
complexo problema de geometria (implicando basicamente o teo-
rema de Pitgoras). Logo- argumenta Plato-, como o escravo
nada aprendera de geometria antes e como ningum lhe fornecera
a soluo, a partir da constatao de que ele a soube encontrar por
si mesmo, no resta seno concluir que a extraiu de dentro de si
mesmo, de sua prpria alma, isto , recordou-se dela. Aqui, como
transparece claramente, a base da argumentao, longe de ser um
mito, a constatao de um fato: o escravo como qualquer pessoa
em geral, pode extrair de si mesmo verdades que antes no
conhecia e que ningum lhe ensinou.
O conhecimento como "anamnese" 147
Os estudiosos do pensamento platnico tm freqentemente
escrito que a doutrina da anamnese surgiu em Plato atravs de
influncias rfico-pitagricas. Ao trmino de nossa explicao,
porm, fica claro que a maiutica socrtica representou pelo menos
um peso idntico na gnese dessa doutrina. Com efeito para que se
possa maieuticamente fazer surgir da alma a verdade, evidente-
mente imprescindvel que a verdade esteja presente na alma.
Assim, a doutrina da anamnese, alm de representar o corolrio da
doutrina da metempsicose rfico-pitagrica, se prope tambm
como a justificao e a realizao factual da prpria possibilidade
da maiutica socrtica.
No Fdon, Plato apresentou uma nova confirmao da
anamnse apelando especialmente para os conhecimentos matemti-
cos (que desempenharam papel extremamente importante na
descoberta do inteligvel). Argumenta fundamentalmente Plato:
com os sentidos, constatamos a existncia de coisas iguais, maiores
e menores, quadradas, circulares e outras semelhantes. Entretanto,
com atenta reflexo, descobrimos que os dados que a experincia
nos fornece - todos os dados, sem exceo - no se equacionam
jamais, de maneira perfeita, com as noes corres-pondentes que
indiscutivelmente possumos: nenhuma coisa sensvel "per-
feitamente" e "absolutamente" quadrada ou circular, mesmo que
possuamos noes de igual, de quadrado e de crculo "absolu-
tamente perfeitos". Ento, necessrio concluir que existe um
certo desnvel entre os dados da experincia e as noes que
possumos: as noes contm algo mais do que os dados da ex-
perincia. Qual a origem, porm, desse algo mais? Se, como vimos,
ele no deriva nem pode estruturalmente derivar dos sentidos, isto
, de fora, no podemos deixar de concluir que sua origem est
dentro de ns. Entretanto, ele no pode provir de dentro de ns
como criao do sujeito pensante, pois o sujeito pensante no "cria"
esse algo mais, apenas o "encontra" e o "descobre"; ele, ao contrrio,
se impe ao sujeito objetivamente de forma absoluta, independen-
temente de qualquer poder do sujeito. Conseqentemente, os
sentidos nos proporcionam apenas conhecimentos imperfeitos.
Nossa mente (nosso intelecto), ao se deparar com os dados dos
sentidos, voltando-se para a prpria profundeza, quase dobrando-
se sobre si mesma, encontra neles a ocasio para descobrir em si
os conhecimentos perfeitos correspondentes. E, visto que no os
produz, no resta seno concluir que ela os encontra em si e os
extrai de si como algo "originariamente possudo", ou seja, deles "se
recorda".
O mesmo raciocnio Plato repete a propsito das vrias
noes estticas e ticas (belo, justo, bom, santo etc.), que, por
aquele algo mais que possuem em relao experincia sensorial,
148 Plato
no podem ser explicadas seno atravs da presena em nossa
alma daquele algo que elas originariamente possuem e do qual se
lembram, ou seja, como reminiscncia. E a reminiscncia supe
estruturalmente uma marca impressa na alma pela Idia, uma
"viso" metafisica originria do mundo das Idias, que sempre
. permanece, embora velada, na alma de cada um de ns.
Plato sempre manteve essa doutrina e sobre ela insistiu,
tanto 'no Fedro quanto no tardio Timeu.
Algum, estudando o pensamento platnico, entreviu na
reminiscncia das Idias a primeira descoberta ocidental do a
priori. Tal expresso, recordando~se que no de origem platnica,
pode certamente ser usada, com a condio de ser entendida no
como o a priori de tipo subjetivista-kantiano mas como a priori em
sentido objetivo. Na verdade, as Idias so realidades objetivas
absolutas que, atravs da anamnese, se impem mente como
objeto. Como, na reminiscncia, a mente apenas capta e no produz
as Idias, captando-as independentemente da experincia (embora
com o concurso da experincia, . porquanto necessitamos ver as
coisas sensveis iguais para nos "recordarmos" do Igual em si),
possvel falarmos de descoberta do a prior.i (ou seja, da presenca de
conhecimentos puros no homem, indepen(ientemente da experin-
cia) ou ainda de primeira concepo do a priori na histria da
filosofia ocidental.

3.2. Os graus do conhecimento: a opinio e a cincia


A anamnese explica a "raiz" ou "possibilidade" do conheci-
mento, enquanto condiciona a sua possibilidade presena de uma
intuio originria do verdadeiro na alma. Mas as etapas e os
modos specficos de realizao desse conhecimento ainda
permaneciam indetermin~dos. Pois Plato desenvolveu essa
determinao ~mA Repblica e no.s di@ogos''dialticos.
Em A Repblica, 'Plato parte do princpio segndo o qual o
conhecimento proporcional ao ser, de modo que aquilo que ser
em grau mximo pode, com exclusividade, ser perfeitamente
conhecido, posto que o no-ser absolutamente inc<?gnoscvel.
Entretanto, como existe uma realidade intermediria entre o ser
e o no-ser. i_sto , o se_:Q.Sy~t, que uma mescla de ser e no-ser
enquantq sujeito ao demr, Plato acaba por concluir que tambm
desse "intermedirio" exililte um conhecimento igualmente inter-
medirio entre cincia e ignorncia: um tipo de conhecimento que
no se identifica com o' ~onhecimento verdadeiro, cujo nome
"opinio" (doxa). ,
Para Plato, a opinio quase sempre enganadora. Pode at
serverda"tleira e reta, mas no pode possuir em si mesma a garantia
Opinio, cincia, dialtica, arte 149
de sua retido, permanecendo sempre sujeita a alteraes, assim
como mutvel o mundo sensvel ao qual ela se refere. Para
fundamentar a opinio e garantir-lhe a verdade, impe-se, como
diz Plato, trat-la com o expediente do "raciocnio causal", isto ,
firm-la atravs do conhecimento da causa (da Idia). Desse modo,
porm, a opinio deixaria de ser opinio; transformando-se em
cincia ou epistme.
Plato explica ainda que tanto a opinio (doxa) como a
cincia (epistme) realizam-se em dois gral,JS diferentes: a opinio
se divide em simples imaginao (eikasa) e a crena (pistis),
enquanto que a cincia se desdobra em cincia intermediria
(dinoia) e em inteleo pura (noesis). A cada grau ou forma de
onhecimento corresponde um grau ou forma de realidade e de ser.
A eikasa e pistis correspondem os graus do sensvel, referindo-
se aeikasa s sombras e s imagens sensveis das coisas, enquanto
que a pistis corresponde s coisas e aos prprios objetos sensveis.
A dinoia e a noesis se referem a dois graus do inteligvel (ou,
segundo alguns, a dois modos de captar o inteligvel). A dinoia
consiste no conhecimento matemtico-geomtrico, ao passo que a
noesis se identifica com o conhecimento dialtico das Idias. A
dinoia (conhecimento intermedirio, como algum oportuna-
mente traduz o termo) opera ainda em torno de elementos visivs
(por exemplo, as figuras traadas nas demonstraes geomtricas)
e de hipteses. A noesis se exerce atravs da captao pura das
Idias e do princpio supremo e absoluto do qual dependem todas
as Idias (a Idia do Bem).

3.3. A dialtica
Os homens comuns se detm nos primeiros dois degraus da
primeira forma de conhecimento, isto , no ultrapassam o nvel da
opinio; os matemticos ascendem ao nvel da dinoia; entretanto
somente o filsofo tem aceso s noesis e cincia suprema: O
intelecto e a inteleo, superadas as sensaes e os elementos todos
ligados ao sensvel, captam, com um processo que simultanea-
mente discursivo e intuitivo, as Idias na sua pureza, juntamente
com seus respectivos nexos positivos e negativos, isto , com todas
as suas ligaes de implicao e de excluso, ascendendo de Idia
em Idia at a captao da Idia suprema, ou seja, do Incondicio-
nado. Esse processo, pelo qual o intelecto passa de Idia para Idia,
constitui a "dialtica". E o filsofo o "dialtico".
Por conseguinte, existe uma dialtica ascendente que, liber-
ta dos sentidos e do sensvel, conduz s ld~ias e, posteriormente,
ascendendo de Idia em Idia, alcana a Idia suprema. Por outro
lado, existe tambm uma dialtica descendente que, percorrendo
150 Plato
o caminho inverso, parte da Idia suprema ou de Idias gerais e,
por um processo de divis~. ou dia!rtico, isto _, mediant~ a
distino progressiva das ldeias p~:culares contld~~ nas Idias
gerais consegue estabelecer a posiao que uma ldeia ocupa na
estrut~a hierrquica do mundo das Idias. Esse aspecto da
dialtca amplamente ilustrado nos dilogos da ltima fase.
Concluindo, podemos dizer que a dialtica consis~e na cap-
tao, baseada na intuio intelectual, do mundo das Idias, da sua
estrutura e do lugar que cada Idia ocupa em relao s outras
Idias nessa estrutura. E nisso consiste a "verdade".
Como evidente, o novo significado de "dialtica" resulta
inteiramente das aquisies da "segunda navegao".

3.4. A arte como distanciamento da verdade


A problemtica platnica da arte deve ser encarada em
estreita conexo com a temtica metafsica e dialtica. Na ver-
dade, ao determinar a essncia, a funo e o valor da arte, Plato
se preocupa apenas em estabelecer o seu valor de verdade. E sua
resposta, como se sabe, profundamente negativa: a arte no
revela, mas esconde o verdadeiro, porquanto no constitui uma
forma de conhecimento nem melhora o homem, mas o corrompe,
porque mentirosa; ela no educa o homem, mas o deseduca,
porque se volta para as faculdades irracionais da alma que consti-
tuem as partes inferiores de ns mesmos.
J em seus primeiros escritos Plato assumia uma atitude
negativa perante a poesia, considerando-a decididamente inferior
filosofia. O poeta no poeta atravs da cincia e do conheci-
mento mas atravs da intuio irracional. Quando compe, encon-
tra-se ~'fora de si", "invadido", achando-se portanto em situao
de inconscincia: ignora a razo do que faz e no sabe ensinar a
outros o que faz. O poeta poeta por "destino divino", no por
virtude derivada do conhecimento.
Mais precisas so as concepes de arte expressas por Plato
no livro dcimo de A Repblica. Em todas as suas expresses
(poesia arte pictrica e plstica), a arte constitui, do ponto de vista
ontolgico, uma "mimesis", uma "imitao" de realidades sensveis
(homens coisas, fatos e acontecimento diversos). Ora, sabemos que
as coisa~ sensveis representam, sob o aspecto ontolgico, uma
"imagem" do eterno "paradigma" da Idia e, por isso, se afastam do
verdadeiro na medida em que a cpia dista do original. Se a arte,
por sua vez, imitao das coisas sensveis, conseqentement~,
ser "imitao de imitao" e, por conseguinte, permanecer "tres
vezes distante da verdade".
A arte figurativa, portanto, imita a simples aparncia. As-
A retrica 151
sim, os poetas falam sem saber e sem conhecer aquilo de que falam.
E o seu falar, do ponto de vista da verdade, um jogo, uma
brincadeira. Conseqentemente, Plato elaborou a convico de
que a arte no se dirige parte melhor, mas sim parte menos
nobre de nossa alma.
Desse modo, a arte se mostra corruptora, devendo ser banida
ou at mesmo eliminada do Estado perfeito, a menos que acabe por
se submeter s leis do bem e do verdadeiro.
Plato - observe-se - no negou a existncia e o poder da
arte. Negou apenas que a arte seja dotada de valor em si mesma:
a arte serve ao verdadeiro ou ao falso, tertium non datur. Entregue
si mesma, a arte serve ao falso. Logo, se quiser se "salvar", a arte
deve submeter-se s regras do filsofo.

3.5. A retrica como mistificao do verdadeiro


Na Antigidade clssica, a retrica tinha enorme impor-
tncia, como vimos ao tratar dos sofistas. Ela era, como para ns,
modernos, algo vinculado ao artificio literrio, colocando-se por-
tanto margem da vida prtica, mas assumia a importncia de
fora civil e poltica de absoluta primeira ordem.
Segundo Plato, a retrica (a arte dos polticos atenienses e
de seus mestres) no passa de pura adulao e adulterao do
verdadeiro. Assim como a arte pretende imitar todas as coisas sem
delas possuir um verdadeiro conhecimento, da mesma forma a
retrica busca persuadir e convencer a todos sobre tudo sem dispor
de conhecimento algum. E, assim como a arte cria apenas fantas-
mas, a retrica cria persuases infundadas e crenas ilusrias. O
retrico aquele que, embora sem saber, possui a habilidade de
persuadir os demais com maior facilidade do que aquele que
verdadeiramente sabe, jogando com os sentimentos e as paixes.
A retrica (como a arte) se dirige, portanto, parte pior da
alma, parte crdula e instvel. O retrico situa-se longe do
verdadeiro tanto quanto o artista, ou melhor, ainda mais, por-
quanto atribui voluntariamente s imitaes sensveis do ver-
dadeiro a aparncia de verdadeiro, revelando, por conseguinte,
certa malcia que o artista no possui ou possui apenas par-
cialmente.
E, assim como a poesl.a deve ser substituda pela filosofia, a
retrica precisa ser trocada pela verdadeira poltica, que coincide
com a filosofia. Os poetas e retricos esto para o filsofo assim
como as aparncias esto para a realidade e as imitaes sensveis
da verdade esto para a prpria verdade.
Esse juzo severo sobre a retrica, pronunciado no Grgias,
sofre um certo abrandamento no Fedro, onde Plato reconhece
152 Plato
retrica o direito existncia, com a condio de que ela se submeta
T
verdade e filosofia. Somente conhecendo-se a natureza das
coisas, atravs da dialtica, e a natureza da alma, qual se dirigem
os discursos, que ser possvel construir uma verdadeira arte
retrica, uma verdadeira arte de persuadir atravs de discursos.

3.6. A ertica como caminho algico para o Absoluto


Em Plato, o tema da beleza no se liga ao tema da arte
(imitao de mera aparncia, que no revela a beleza inteligvel);
mas vincula-se ao tema do Eros e do amor, entendido como fora
mediadora entre o sensvel e o supra-sensvel, fora que d asas e
eleva, atravs dos vrios graus da beleza, Beleza meta-emprica
existente tm si. E como, para os gregos, o Belo coincide com o Bem
ou, de certa forma, representa um aspecto do Bem, o Eros uma
fora que eleva ao Bem e a ertica se revela um caminho a-lgico
que conduz ao Absoluto. A anlise do Amor situa-se entre as mais
esplndidas anlises que Plato nos deixou. O Amor no nem belo
nem bom, mas sede de beleza e bondade. O Amor, portanto, no
Deus (somente De~ sempre belo e bom) nem homem. No
mortal nem imortal. E um daqueles seres demonacos "interme-
dirios" entre o homem e Deus. Assim, o Amor "fli-sofo" no
sentido mais denso do termo. A sophia, ou seja, a sabedoria, algo
que s Deus possui; a ignorncia propriedade daquele que est
totalmente distante da sabedoria; a "filo-sofia", ao contrrio,
apangio daquele que no nem ignorante nem sbio, daquele que
no possui o saber mas a ele aspira, daquele que sempre busca
alcan-lo e, tendo-o alcanado, percebe que ele lhe foge novamente
para que, como amante, continue a procur-lo.
O que os homens comumente denominam amor no repre-
senta seno pequena parte do verdadeiro amor: o verdadeiro amor
desejo do belo, do bem, da sabedoria, da felicidade, da imortali-
dade, do Absoluto. O Amor dispe de muitos caminhos que condu-
zem a vrios graus de bem (toda forma de amor desejo de possuir
o bem definitivamente). O verdadeiro amante, porm, aquele que
sabe percorrer esses caminhos at o fim, at chegar viso
suprema, ou seja, at chegar: viso do belo absoluto.
a} O grau mais baixo na escala do amor o amor fisico, que
consiste no desejo de possuir o corpo belo para gerar no belo um
outro corpo. Esse amor fsico j constitui desejo de imortalidade e
eternidade, " ... porque a gerao, realizada na criatura mortal,
perenidade e imortalidade".
b) Depois, existe o grau dos amantes que se mostram fecun-
dos, rto quanto aos corpos mas quanto s almas, portadores de
germes que nascem e crescem na dimenso do esprito. Entre os
T A alma e a "fuga" do corpreo
amantes na dimenso do esprito se encontram, numa escala de
153

progresso ascensional, os amantes das almas, os amantes da


justia e das leis, os amantes das cincias puras.
c) Finalmente, no pice da escala do amor, encontra-se a
viso fulgurante da Idia do Belo em si, do Absoluto.
No Fedro, Plato aprofunda ulteriormente o problema da
natureza sinttica e mediadora do amor, vinculando-o doutrina
da reminiscncia. Em sua vida pr-terrena junto aos deuses, a
alma contemplou o Hiperurnio e as Idias. Posteriormente,
perdendo as asas e precipitando-se nos corpos, tudo esqueceu.
Entretanto, embora com muito esforo, ao filosofar, a alma "se
recorda" das coisas que um dia contemplou. Este "recordar-se", no
caso especfico da Beleza, se verifica de modo totalmente especial,
porquanto somente a Idia do Belo, entre todas as outras Idias,
recebeu o privilgio de ser "extraordinariamente evidente e am-
vel". O reflexo da Beleza ideal no belo sensvel inflama a alma, que
se v tomada pelo desejo de voar e voltar para o lugar de onde
desceu. Esse desejo se identifica com o Eros que, com o anseio do
supra-sensvel, faz despontar na alma suas antigas asas e a eleva
ao mundo das Idias.
O amor ("o amor platnico") nostalgia do Absoluto, tenso
transcendente para o mundo meta-emprico, fora que impulsiona
para o retorno nossa existncia originria junto aos deuses.

4. A concepo do homem

4.1. Concepo dualista do homem


Na seo anterior, explicamos o carter no "dualista", no
sentido usual conferido a essa expresso, da relao entre as Idias
e as coisas, uma vez que as Idias representam a "verdadeira
causa" das coisas. No entanto, dualista (em certos dilogos, num
sentido radical) a concepo platnica das relaes entre a alma e
o corpo, porquanto Plato introduz, alm da participao da pers-
pectiva metafsico-ontolgica, a participao do elemento religioso
derivado do orfismo, que transforma a distino entre alma(=
supra-sensvel) e corpo(= sensvel) em oposio. Por essa razo, o
corpo visto no tanto como receptculo da alma, qual deve a vida
juntamente com suas capacidades de operao (e, portanto, como
instrumento a servio da alma, segundo o modo de entender de
Scrates), mas sim ao contrrio, entendido como "tumba", como
"crcere" da alma, como lugar para o cumprimento de suas penas.
Podemos ler no Grgias: "E no me admiraria se Eurpedes
estivesse dizendo a verdade quando afirmava 'Quem pode saber se
154 Plato

viver no o mesmo que morrer e morrer o mesmo que viver?' e


quando sustentava que ns, na realidade, talvez estejamos mortos.
J ouvi dizer, na verdade, at mesmo por homens sbios, que
atualmente estamos mortos e que o corpo constitui para ns um
tmulo( ... )."
Considerando que possumos um corpo, estamos "mortos",
porque somos fundamentalmente nossa alma; e a alma, enquanto
se encontra num corpo, acha-se numa tumba; e, com isso, encontra-
se em situao de morte. Nosso moner (com o corpo) viver,
porque, morrendo o corpo, a alma se liberta do crcere. O corpo
raiz de todo mal, fonte de amores insensatos, de paixes, inimi-
zades, discrdias, ignorncia e loucura. E tudo isso representa
precisamente fatores de morte para a alma. Essa concepo nega-
tiva do corpo sofre certas atenuaes nas ltimas obras de Plato,
embora nunca desaparea definitivamente.
Entretanto, feitas essas observaes, importante considerar
que a tica platnica se apresenta apenas parcialmente condi-
cionada por esse dualismo exacerbado. Seus teoremas e corolrios
fundamentais, na verdade, apiam-se na distino metafsica
entre a alma (ser dotado de afinidade com o inteligvel) e o corpo
(realidade sensvel), muito mais do que na contraposio, derivada
do mistrio rfico, entre a alma (demnio) e o corpo (tumba e
crcere). Dessa contraposio procedem a formulao extremista
e a exasperao paradoxal de alguns princpios que, entretanto,
permanecem vlidos no contexto platnico, mesmo no plano pura-
mente ontolgico. A "segunda navegao" continua sendo o ver-
dadeiro fundamento da tica platnica.

4.2. Os paradoxos da "fuga do corpo" e da ''fuga do


mundo" e seu significado
Examinemos agora, os dois paradoxos mais conhecidos da
tica platnica, freqentemente entendidos de forma incorreta
pelo fato de que se atentou mais para a sua fisionomia matizada
pelos tons msticos dos mistrios rficos do que para a sua
fundamentao metafisica. Estamos nos referindo aos dois para-
doxos da "fuga do corpo" e da "fuga do mundo".
1) O primeiro paradoxo recebe tratamento especial noFdon.
A alma deve procurar fugir sempre mais do corpo. Por isso, o
verdadeiro filsofo deseja a morte e a verdadeira filosofia "exer-
ccio de morte". O sentido desse paradoxo se manifesta de forma
extremamente clara. A morte representa um episdio que, ontolo-
gicamente, refere-se exclusivamente ao corpo. Ela no apenas no
causa dano alma, mas, ao contrrio, lhe traz grande beneficio,
permitindo-lhe viver uma vida mais verdadeira, uma vida voltada
A alma e a "fuga" do corpreo 155
para si mesma, sem obstculos e anteparos, inteiramente unida ao
inteligvel. Isso significa que a morte do corpo representa a aber-
tura para a verdadeira vida da alma. O sentido do p~adoxo,
portanto, no muda com a inverso de sua formulaao. J_>elo
contrrio toma-se mais preciso: o filsofo aquele que deseJa a
verdadeU:a vida (= morte do corpo) e a filosofia treino para a vida
autntica, para a vida na dimenso exclusiva do esprito. A "fuga
do corpo" comporta o reencontro do esprito.
2) O significado do segundo paradoxo, o da "fuga do mundo",
tambm claro. De resto, o prprio Plato, de forma totalm.ente
explcita, desvenda esse significado ao nos explicar que fugir do
mundo significa tomar-se virtuoso e assemelhar-se a Deus: "O mal
no pode desaparecer, pois sempre haver de existir algo oposto e
contrrio ao bem; no pode igualmente habitar entre os deuses,
mas deve necessariamente residir nesta terra, junto de nossa
natureza mortal. Eis a razo pela qual tudo devemos fazer para
fugir o quanto antes daqui e irmos l pa~a cima .. Esse fugir consist~
em nos assemelharmos a Deus na medLda mawr de nossas possL-
bilidades humanas. Assemelhar-se a Deus adquirir justia,
santidade e sabedoria."
Como se v, os dois paradoxos possuem sign~ficado i~ntico:
fugir do corpo significa fugir do "!'al_do corpo_ medwnte a mrtude e
o conhecimento; fugir do mundo sigmfica fugLr d~ mal ql!'e o mundo
representa, sempre realizando essa fuga_ atraves da mrtufl:e e do
conhecimento; praticar a virtude e dedicar-se ao conhecrmento
significa tomar-se semelhante a Deus, o qual, como se afirma em
As Leis, "medida" de todas as coisas.

4.3. A purificao da alma como conhecimento


e a dialtica como converso
Scrates identificara o "cuidado com a alma" com a suprema
misso moral do homem. Plato insiste sobre esse mandamento
socrtico, mas acrescenta-lhe certo colorido mstico, esclarecendo
que "cuidado com a alma" significa "purificao da alma". Essa
purificao se realiza medida. que. a, alma, ultrap~ssando os
sentidos conquista o mundo do mtehgivel e do espmtual, mer-
gulhand~ nele como em algo que lhe co-natural._ N~s~e caso,_ d_e
modo bastante diferente de como ocorre nas cenmomas de rm-
ciao do orfismo, a purifica~ coin~i~e com~ proc~sso de elevao
ao conhecimento supremo do mtehgivel. E e precisamente sobre
esse valor de purificao atribudo cincia e ao conhecimento
(valor parcialmente descoberto j pelos antigos pitagricos, como
vimos) que necessrio refletir para compreender a novidade do
"misticismo" platnico. Esse misticismo no consiste na contem-
156 Plato
plao esttica e a-lgica, mas no esforo catrtico de busca e de
ascenso progressiva ao conhecimento. Ento possvel compre-
ender como o processo do conhecimento racional tambm repre-
sente para Plato um processo de "con-verso" moral. Na verdade,
medida que o processo do conhecimento nos leva do sensvel para
o supra-sensvel e nos transporta e converte de um mundopara o
outro, tambm nos conduz da falsa para a verdadeira dimenso do
ser. Conseqentemente, ' "conhecendo" que a alma cuida de si
mesma, realiza a prpria purificao, se converte e se eleva. E nisso
reside a verdadeira virtude.
Plato expe essa tese no apenas noFdon, mas tambm nos
livros centrais de A Repblica: a dialtica representa libertao
das cadeias do ensvel, "converso" do de vir ao ser, iniciao ao
Bem supremo. E correto, portanto, o que escreveu a esse respeito
W. J aeger: "Ao se propor o problema, no propriamente do fenmeno
''converso' como tal, mas da origem do conceito cristo de con-
verso, foroso reconhecer em Plato aquele que por primeiro
elaborou esse conceito."

4.4. A imortalidade da alma


Para Scrates, era suficiente compreender que a essncia do
homem a sua alma (psych) para que se estabelecessem os
fundamentos da nova moral. Por conseguinte, ao seu ver, no era
necessrio estabelecer ou no a imortalidade da alma; a virtude
tem seu prmio em si mesma e o vcio o seu castigo. Para Plato,
ao contrrio, o problema se torna essencial: se, com a morte, o
homem se dissolvesse totalmente no nada, a doutrina de Scrates
no seria suficiente para refutar os que negam a existncia de todo
e qualquer princpio moral (por exemplo, os sofistas-polticos, cujo
exemplo paradigmtico Clicles, personagem do Grgias). Alm
do mais, a descoberta da metafisica e a aceitao do ncleo
essencial da mensagem rfica impunham a questo da imortalida-
de como fundamental. Compreende-se, portanto, que Plato tenha
retornado vrias vezes ao assunto: inicialmente, de forma breve, no
Menon; posteriormente, com trs argumentos slidos e trabalha-
dos, no Fdon; por fim, com provas complementares de apoio, em
A Repblica e no Fedro.
Pode-se resumir a prova central do Fdon da seguinte forma:
a alma humana, sustenta Plato, (de acordo com tudo o que vimos
anteriormente) capaz de conhecer coisas imutveis e eternas.
Ora, para poder conhecer tais coisas, ela deve possuir, como
conditio sine qua non, uma natureza dotada de afinidade com essas
coisas. Caso contrrio, estas ultrapassariam as capacidade da
~ imortalidade da alma e a metempsicose 157
alma. Conseqentemente, como as coisas que a alma conhece so
imutveis e eternas, a alma tambm precisa ser eterna e imutvel.
Nos dilogos anteriores ao Timeu, Plato parecia propor que
as almas no nascem, assim como tambm no morrem. No Timeu,
ao contrrio, elas so geradas pelo Demiurgo, com a mesma
substncia de que feita a alma do mundo (composta de "essncia",
de "identidade" e de "diversidade"). Logo, elas nasceriam, mas por
precisa determinao divina, no estando sujeitas morte, como
no est sujeito morte tudo o que o Demiurgo produz direta-
mente.
Das vrias provas apresentadas por Plato, um ponto resta
definitivamente adquirido: a existncia e a imortalidade da alma
s tm sentido caso se admita a existncia do ser meta-emprico. A
alma constitui a dimenso inteligvel, meta-emprico e, por isso
mesmo, incorruptvel do homem. Com Plato, o homem se descobre
como ser de duas dimenses. E essa aquisio se mostrar ir-
reversvel, porque mesmo aqueles que viriam a negar uma das
duas dimenses, atribuiriam dimenso existente um significado
totalmente diferente do significado que ela possua quando a outra
dimenso era ignorada.

4.5. A metempsicose e os destinos da alma aps a morte


O destino das almas aps a morte do corpo exposto por
Plato atravs da narrao de mitos diversos, revelando-se extre-
mamente complexo. Entretanto, absurdo pretender das narra-
es mticas a linearidade lgica que transparece apenas nos
discursos dialticos. O objetivo dos mitos escatolgicos consiste em
estimular, de diversas maneiras e mediante diferentes represen-
taes, a crena em algumas verdades fundamentais que no
advm de solues estruturadas com base no logos puro, embora
no entrem em contradio com ele e, s vezes, at sejam susten-
tadas por ele.
Entretanto, para que se possa elaborr uma idia precisa
sobre o destino das almas aps a morte, i.--nportante, em primeiro
lugar, esclarecer a concepo platnica de "metempsicose". Como
sabemos, a metempsicose a doutrina que ensina a transmigrao
da alma em vrios corpos e, por conseguinte, prope o "renasci-
mento" da alma em diferentes formas de seres vivos. Plato retoma
essa doutrina do orfismo, mas a amplia de vrias maneiras,
apresentando-a de duas formas complementares.
A primeira forma aparece de modo mais detalhado no Fdon,
que afirma que .as almas que viveram uma vida excessivamente
ligada ao corpo, s paixes, ao amor e aos prazeres dele derivados,
no conseguem, com a morte, separar-se inteiramente do que
158 Plato
corpreo, portanto o corpreo se lhes tornou co-natural. Durante
certo tempo, com medo do Hades, essas almas vagam junto aos
sepulcros, como fantasmas, at que, atradas pelo desejo do corp-
reo, se lhe ligam novamente a corpos, no apenas de homens mas
tambm de animais, de acordo com o nvel de perfeio moral por
elas alcanado na vida anterior. J as almas que tiverem vivido na
prtica da virtude, no da virtude filosfica, mas da comum,
encarnarse-o em animais mansos e sociveis ou at mesmo em
homens honestos e virtuosos assegura Plato: " estirpe dos
deuses, entretanto, no permitido chegar a quem no tenha
cultivado a filosofia e no se tenha desligado do corpo em situao
de total pureza, pois essa permisso concedida apenas quele que
foi amante do saber."
EmA Repblica, porm, Plato menciona um segundo tipo de
reencarnao, notavelmente diferente do que expusemos acima. O
nmero das almas limitado. Assim sendo, se todas fossem
contempladas no alm com um prmio ou com um castigo eternos,
haveria um certo momento em que nenhuma alma restaria sobre
a terra. Por essa evidente razo, considera Plato que tanto o
prmio como o castigo ultraterrenos por uma vida transcorrida
sobre a terra devem possuir durao limitada e termo fixo. Consi-
derando que uma vida terrena dura no mximo cem anos, Plato,
certamente influenciado pela mstica pitagrica do nmero dez,
acha que a vida ultraterrena deve durar dez vezes cem anos, isto
, mil anos. Para as almas que cometeram crimes gravssimos e
irreparveis, a punio continua mesmo aps o milsimo ano.
Transcorrido esse ciclo, devem as almas voltar a se encarnar.
Idias anlogas emergem do mito presente noFedro (embora
com diferenas nas modalidades e nos ciclos de tempo), do qual
resulta que as almas ciclicamente recaem nos corpos e poste-
riormente sobem ao cu.
Por conseguinte, estamos diante de um ciclo "individual" de
reencarnaes, ou seja, perante um ciclo vinculado s vicissitudes
do indivduo, e de um ciclo "csmico", que o ciclo milenar. E justa-
mente a este que se referem os dois clebres mitos: de Er, contido
em A Repblica, e o do carro alado, presente no F edro, mitos que
passaremos agora a examinar.

4.6. O mito de Er e seu significado


Terminada a viagem de mil anos, renem-se as almas em
uma plancie, onde ser determinado o destino futuro de cada uma
delas. Nesse aspecto Plato realiza uma autntica revoluo em
relao crena grega tradicional, segundo a qual caberia aos
deuses e Necessidade decidir o destino do homem. Os "paradig-
O mito do Er e o mito do Carro alado 159
mas das vidas", diz Plato, se encontram no regao da Moira
Lquesis, filha da Necessidade. Tais paradigmas, entretanto, no
so impostos mas apenas propostos s almas: a escolha fica intei-
ramente entregue liberdade das prprias almas. O homem no
livre de escolher entre viver ou no viver, mas livre de optar por
viver ou no de acordo com as normas da moral, ou seja, pode
escolher viver segundo a virtude ou arrastado pelo vcio. "E contou
Er que, tendo chegado at aqui, deviam se dirigir a Lquesis; e que
um profeta, antes de mais nada, disps as almas em ordem e depois,
tomando dos joelhos de Lquesis os destinos e os paradigmas das
vidas, subiu a um alto plpito e disse: 'Eis o que diz a virgem
Lquesis, filha de Necessidade:'Almas e!emeras, este o incio de
outro perodo da vida, que no passa de um correr para a morte.
No ser o demnio que vos escolher, mas vs escolhereis o vosso
demnio. E o primeiro sorteado escolha, por primeiro, a vida qual
dever estar ligado por necessidade. A virtude no tem dono: cada
qual participar mais ou menos dela na proporo que lhe presta
homenagem ou a despreza. A culpa cabe a quem escolhe: Deus no
tem culpa disso'".
Dito isso, um profeta de Lquesis sorteia os nmeros para
estabelecer a ordem segundo a qual cada alma deve dirigir-se para
a escolha. O nmero que cabe a cada alma o que lhe fica mais
perto. Ento, o profeta estende sobre a relva os paradigmas das
vidas (paradigmas de todas as possveis vidas humanas e tambm
animais), em nmero bastante superior ao das almas presentes. A
primeira qual cabe a escolha tem disposio muito mais
paradigmas de vida do que a ltima. Isso, porm, no vicia de forma
irreparvel a escolha, porquanto, mesmo para a ltima, resta a
possibilidade da escolha de uma vida boa, caso no lhe seja possvel
escolher uma vida tima.
A escolha q1;1e cada um realiza recebe confirmao das duas
Moiras, Cltos e Atropos, tornando-se, assim, irreversvel. Ento,
as almas bebem o esquecimento nas guas do rio Ameletes (rio do
esquecimento) e descem aos corpos para viver a vida escolhida.
Dissemos que a escolha depende da ''liberdade das almas",
mas seria mais exato dizer do "conhecimento" ou da "cincia da
vida boa e m", isto , da "filosofia", que, para Plato, se transforma
em fora salvadora, neste mundo e no outro, para sempre. Aqui o
imelectualismo tico levado a conseqncias extremas. Diz
Plato: "Se algum, vindo viver neste mundo, se entrega ao
filosofar de forma sadia e a sorte da escolha no o tenha colocado
entre os ltimos, no apenas existe para ele a possibilidade( ... ) de
encontrar nesta terra a felicidade, mas a prpria viagem deste
mundo para o outro e novamente de l para c no ser subterrnea
e incmoda, mas sim uma viagem tranqila e para o cu".
160

4.7. O mito do carro alado


Plato
l
NoFedro, Plato j props uma viso do outro mundo ainda
mais complexa. As razes disso devem ser buscadas no fato de que
nenhum dos mitos at agora examinados explica a causa da
descida das almas aos corpos, a vida anterior das almas e as razes
da sua afmidade com o divino.
Originariamente, a alma se encontrava junto aos deuses,
vivendo uma vida divina. Em conseqncia de uma culpa, viu-se
sobre a terra, projetada num corpo. A alma"se assemelha a um carro
alado puxado por dois cavalos e guiado pelo auriga. Enquanto os
dois cavalos dos deuses so igualmente bons, os dois cavalos das
almas dos homens so de raas diferentes: um bom e outro mau.
Isso torna dificil a operao de gui-los. (O auriga simboliza a razo
e os dois cavalos representam as partes a-lgicas da alma, a
concupiscvel e a irascvel, sobre as quais discorreremos adiante;
segundo alguns, porm, os dois cavalos e o auriga simbolizariam os
trs elementos com os quais o Demiurgo fo:rjou a alma.) As almas
desfilam no cortejo dos deuses, voando pelas estradas do cu e
procurando, em conjunto com os deuses, chegar periodicamente ao
pice do cu, para contemplar aquilo que est alm do' cu, o
Hiperurnio (o mundo das Idias) ou, como tambm se expressa
Plato, "a Plancie da verdade". Mas, ao invs do que acontece com
os deuses, para as nossas almas constitui uma rdua empresa
procurar contemplar o Ser que reside alm do cu e apascentar-se
na "Plancie da verdade", especialmente por causa do cavalo mau,
que puxa para baixo. Sucede, ento, que algumas almas conse-
guem contemplar o Ser ou, pelo menosfparte dele e, por essa razo,
continuam a viver com os deuses. Outr~ almas, ao contrrio, no
conseguem chegar "Plancie da verdade"; amontoam-se e no
conseguindo subir a ladeira que conduz ao pice do cu, chocam-se
e atropelam-se; ~-se uma briga, as asas quebram-se e as almas
tornando-se pesadas, precipitam sobre a terra.
Conseqentemente, quando uma alma consegue contemplar
o Ser e apascentar-se na "Plancie da verdade", ela no cai em um
corpo na terra e, de ciclo em ciclo, continua a viver em companhia
dos deuses e dos demnios. A vida humana qual a alma d origem
moralmente mais perfeita na proporo que mais houver "con-
templado" a verdade no Hiperurnio e moralmente menos perfeita
quanto menos a tenha "contemplado". Aps a morte do corpo, a
alma julgada e, durante um milnio, como j sabemos atravs de
A Repblica, usufruir de prmios ou cumprir penas
correspondentes aos mritos ou demritos da vida terrena. E, aps
o milsimo ano, voltar a se reencarnar.
l O mito do Er e o mito do Carro alado 161
Entretanto, em relao Repblica, o Fedro apresenta ainda
uma novidade. Transcorridos dez mil anos, todas as almas retomam
as asas e retornam para junto dos deuses. As almas que viveram
de acordo com os ensinamentos da filosofia por trs vidas
consecutivas constituem exceo e gozam por isso de um destino
privilegiado porque retomam as asas aps trs mil ~os. Est
claro, portanto, que no Fedro o lugar em que as almas VIvem com
os deuses e ao qual retornam a cada dez mil anos e o lugar em que
gozam do prmio milenrio pelas vidas j vividas pareceriam
constituir lugares diferentes.

4.8. Concluses sobre a escatologia platnica


A verdade fundamental que os mitos procuram sugerir e
fazer acreditar uma verdade de "f raciocinada", como vimos na
seo introdutria. Em sntese, essa verdade consiste em admitir
que o homem encontra-se de passagem na terra e que a vida
terrena constitui uma prova. A verdadeira vida situa-se no alm,
no Hades (o invisvel). No Hades, a alma "julgada" exclusiva-
mente com base no critrio da justia e da injustia, da temperana
e da devassido, da virtude e do vcio. Com nada mais se preocu-
pam os juzes do alm; de nada importa o fato de que a alma tenha
sido a alma de um grande rei ou do mais humilde dos sditos; o que
conta so apenas os sinais de justia e de injustia que a alma traz
em si. E trplice pode ser o destino que cabe s almas: a) caso tenha
vivido em plena justia, receber um prmio (andar por lugares
maravilhosos, nas Ilhas dos Bem-aventurados, ou por lugares
ainda superiores e indescritveis); b) caso tenha vivido em plena
injustia, a ponto de se ter tornado incurvel, receber cast~go
eterno (ser precipitada no Trtaro); c) caso tenha cometido.
injustias sanveis, isto , caso tenha vivido injustamente apenas
em parte, arrependendo-se das prprias injustias, ento ser
apenas punida temporariamente (e aps a expiao de suas culpas,
receber o prmio que merece).
Alm das idias de "juzo", de "prmio" e de "castigo", trans-
parece em todos os mitos escatolgicos a idia do significado
"libertador" das dores e dos sofrimentos humanos, que adquirem
portanto um sentido preciso:"( ... ) a vantagem sobrevm s almas
apenas atravs de dores e sofrimentos, tanto aqui na terra como no
Hades, porquanto no h outra maneira pela qual possamos nos
libertar das injustias."
E, fmalmente, transparece constantemente a idia ~a fora
salvfica da razo e da filosofia, isto , da busca e da VIso da
verdade que salva "para sempre".
162

5. O Estado ideal e suas formas histricas

5.1. A estrutura da "Repblica" platnica


Plato
r
Plato faz Scrates pronunciar no dilogo Grgias as se-
guintes palavras: "Creio ser eu dos poucos atenienses, para no
dizer o nico, que tenta realizar a verdadeira arte poltica e o nico,
entre os contemporneos, que a pratica." A "verdadeira arte
poltica" a arte que "cura a alma" e a torna o mais possvel
"virtuosa", sendo, por isso, a arte do filsofo. Assim, a tese que
Plato amadureceu a partir do Grgias e expressou tematicamente
em A Repblica precisamente a da coincidncia da verdadeira
filosofia com a verdadeira poltica. Apenas na condio de o poltico
se tornar filsofo (ou vice-versa) que se torna possvel construir
a Cidade autntica, ou seja, o Estado verdadeiramente fundado
sobre o valor supremo da justia e do bem. bvio, porm, que estas
teses se mostram plenamente inteligveis apenas mediante a
recuperao de seu sentido histrico e, de modo particular, atravs
da recuperao de algumas concepes tipicamente gregas: a) o
sentido antigo da filosofia como "conhecimento do todo" (das razes
supremas de todas as coisas); b) o significado da reduo da
essncia do homem sua "alma" (psych); c) a coincidncia entre
indivduo e cidado; d) a Cidade-Estado como horizonte de todos os
valores morais e como nica forma possvel de sociedade.
Somente levando na devida considerao estas concepes
que se pode entender a estrutura de A Repblica, obra-prima de
Plato e como que a summa de seu pensamento filosfico, pelo
menos no tocante ao que ele escreveu. Construir a Cidade significa
conhecer o homem e seu lugar no universo. De fato, afirma Plato,
o Estado no seno o engrandecimento de nossa alma, uma
espcie de gigantografia que reproduz, em vastas dimenses, tudo
aquilo que existe em nossa psych. O problema central da natureza
da "justia", que constitui o eixo em torno do qual giram todos os
outros temas, recebe soluo adequada atravs da observao de
como nasce (ou se corrompe) uma Cidade perfeita.
Um Estado nasce porque cada um de ns no "autrquico",
ou seja, no se basta a si mesmo e tem necessidade dos servios de
muitos outros homens. 1) Em primeiro lugar, so imprescindveis
os servios de todos aqueles que provm s necessidades materiais,
desde o alimento at s vestes e habitao. 2) Em segundo lugar,
so necessrios os servios de alguns homens responsveis pela
guarda e defesa da Cidade. 3) Em terceiro lugar, necessrio a
dedicao de alguns poucos homens que saibam governar ade-
quadamente.
r O Estado ideal

lavradores, artesos e comerciantes; 2) a dos guardas; 3) a dos


governantes.
1) A primeira classe constituda de ho~ens nos qua~s
163
A Cidade, portanto, necessita de trs classes sociais: 1) a dos

prevalece o aspecto "concupiscvel" da alma, que e o aspecto.mais


elementar. Essa classe social boa quando nela predomma a
virtude da "temperana", que consiste n~a espcie de or~em,
domnio e disciplina dos prazeres e deseJos, supondo tambem a
eapacidade de se submeter s cla~s~s superiores ~e modo conve-
niente. As riquezas e os bens admimstrados excl~sivamente pelos
membros dessa classe no devero ser nem mwtos nem poucos
demais.
2) A segunda classe constituda de hoJ:?-ens, nos quais
prevalece a fora "irascvel" (volitiva) da al:O:a, Isto e, deve s.er
composta de homens que se assemelham aos caes de r?-a, ou seJa,
dotados ao mesmo tempo de mansido e ferocidade. A virtude dessa
classe social deve ser a "fortaleza" ou a "coragem". Os guardas
devero permanecer vigilantes quer em rela~o aos peri~o~ que
possam advir do exterior como em relao a_pen~os que se on~~m
no interior da Cidade. Por exemplo, deverao eVItar que a pnmeira
classe produza exageradamente riqueza (que gera cio, luxo, amor
indiscriminado de novidade) ou demasiada pobreza (que ge:a
vcios opostos). Alm disso, devero cuidar para que o estado nao
se torne demasiadamente grande ou exageradamente pequeno.
Devero tambm providenciar para que as tarefas confiadas aos
cidados correspondam ndole de cada um e para que se propor-
cione a todos a educao conveniente.
3) Finalmente, os governantes devero ser aqueles que
tenham amado a Cidade mais do que os outros, tenham cump~do
com zelo sua prpria misso e, especialmente, tenham aprendido
a conhecer e contemplar o Bem.. Nos govern~tes, po;tanto, ~r~
domina a alma racional e sua virtude especfica a sabedo~a .
Conseqentemente, a Cidade perfeita aquela em que predomma
a temperana na primeira clas~e soei~~ a ~o~;ueza ou c?r~gem na
segunda e a sabedoria na terceira. A JUS~la. nada mros e do que
a harmonia que se estabelece entre essas tres vzrtude_s. Quando ca~a
cidado e cada classe social desempenham as funoes que lhes sa~
prprias da melhor forma e fazem ~quilo qu~ po~ nature~a e por lei
so convocados a fazer, ento realiza-se a JUStia perfeita.
--; Falvamos acima do Estado como reproduo aumentada da
alma humana. Na verdade, em cada homem esto presentes~~ trs
faculdades da alma que se encontram nas trs classes soc1a1s do
Estado. De fato, diante dos mesmos objetos, existe em n?s: a) uma
tendncia que nos arrasta para eles, que consiste no deseJo; b) outra
Plato
~
164
tendncia que nos afasta deles e domina o desejo, que consiste na I
razo; c) mas existe tambm uma terceira tendncia, pela qual
ficamos irados e nos deixamos inflamar, tendncia esta que no se
identifica nem com a razo nem com o desejo: no razo porque
passional, no desejo porque freqentemente se ope a ele,
como, por exemplo, quando ficamos irados por termos cedidos ao
desejo. Assim, como so trs as classes do Estado, so tambm trs
as partes da alma: a apetitiva (epithymetikn), a irascvel
(thymoeids) e a racional (loghistikn). A "irascvel" (no sentido
explicado), por sua natureza, se encontra predominantemente do
lado da razo, mas pode ligar-se tambm parte mais baixa da
alma, caso seja corrompida por m educao. Existe, portanto, uma
correspondncia perfeita entre as virtudes da Cidade e as virtudes
do indivduo. O indivcluo "temperante" quando as partes infe-
riores da alma se harmonizam com a superior e a ela obdecem;
"forte" ou "corajoso" quando a parte "irascvel" da alma sabe
manter com firmeza os ditames da razo em meio a todas as
adversidades; "sbio" quando a parte "racional" da alma possui
a verdadeira cincia daquilo que til a todas as partes (cincia do
bem). E a "justia" coincide com uma disposio da alma segundo
a qual cada uma de suas partes realiza aquilo que deve e do modo
como deve realizar.
Eis, portanto, o conceito de justia "segundo a natureza":
"cada um faa aquilo que lhe compete fazer", os cidados e as
classes de cidados na Cidade e as partes da alma na alma. A
j~ti~a ~ e~ste exteriormente, nas suas manifestaes,enquanto
eXIstrr mtenormente, na sua raiz, ou seja, na alma.
Da P~ato deduziu "o quadro das virtudes", ou seja, o quadro
daquelas virtudes que posteriormente sero denominadas "car-
deais". Freqentemente, porm, nos esquecemos de que esse
quadro est intimamente ligado psicologia platnica particu-
larmente distino entre alma concupiscvel, irascvel ~racional.
A Cidade perfeita, entretanto, deve contar com uma edu-
cao perfeita. A primeira classe social, porm, no necessita de
educao especial, porque as artes e os ofcios so facilmente
aprendidos com a prtica.
.Para. as c~asses ~os guardas, Plato prope a educao
clssica, gmstlco-mus1cal, com o objetivo de robustecer con-
venientemente a parte de nossa alma da qual derivam a coragem
e a fortaleza. Para essa classe, porm, Plato prope a "comunho"
de todos os bens: comunho de homens e mulheres e, portanto, de
filhos, bem como, a abolio de qualquer propriedade sobre bens
materiais. Deveria, por conseguinte, ser tarefa da classe inferior
detentora da riqueza, prover s necessidades materiais dos compo~
nentes dessa classe. Os homens e mulheres da classe dos guardas
~
O Estado real 165
deveriam receber a mesma educao e desempenhar idnticas
tarefas. Os filhos, imediatamente retirados do convvio com os
pais, seriam alimentados e educados em lugares apropriados, sem
conhecer os prprios progenitores. Plato props essa concepo
extremamente ousada com a finalidade de criar uma espcie de
grande famlia, na qual todos se amassem como pais, mes, filhos,
irmos, irms, parentes. Acreditava ele poder eliminar dessa
forma as razes que alimentam o egosmo e suprimir as barreiras
introduzidas pelo " me~ e o " teu". Todos deveriam dizer apenas
" nosso". O bem particular deveria ser o bem comum.
A educao prevista por Plato para os governantes coincidia
com os exerccios necessrios para o aprendizadado da :filosofia,
suposta a coincidncia entre o verdadeiro filsofo e o verdadeiro
poltico. Devia durar at os cinqenta anos e Plato a denominava
a "longa estrada". Entre os trinta e os trinta e cinco anos, deviam
ser superados os exerccios m'i dificeis, que consistiam no teste
da dialtica. Dos trinta e cinco anos aos cinqenta anos, estava
prescrita a retomada dos contatos com a experincia, pelo desem-
penho de diversas tarefas. A finalidade da educao do poltico-
filsofo consistia em lev-lo ao conhecimento e contemplao do
Bem, conduzindo-o ao "conhecimento mximo" para que ele pu-
desse plasmar a si mesmo conforme o Bem, visando inserir o Bem
na realidade histrica. Dessa forma, o "Bem" emerge como princpio
primeiro, do qual depende o mundo ideal. O Demiurgo aparece
como gerador do cosmos fisico em razo da sua "bondade" e o "Bem"
constitui o fundamento da Cidade e do agir humano.
Assim, fcil compreender as afirmaes de Plato, no final
do livro IX de A Repblica, segundo as quais "pouco importa se
exista ou possa existir" tal Cidade; basta ai>enas que cada um viva
segundo as leis dessa Cidade, isto , segundo as leis do bem e da
justia. Desse modo, antes mesmo de realizar-se na realidade
exterior, isto na histria, a Cidade platnica realiza-se no interior
do homem. A se encontra, definitivamente, a sua verdadeira sede.

5.2. A "Poltica" e as "Leis"


Aps A Repblica, Plato voltou a se ocupar expressamente
da problemtica poltica, especialmente em A Poltica e em As
Leis. Seuobjetivonoconsistiuemreformularoprojetodesenvolvido
emA Repblica, porquanto tal projeto representa sempre um ideal
a ser alcanado. Ao contrrio, procurou expressar idias que
pudessem colaborar para a construo de um "Estado segundo", ou
seja, de um Estado destinado a suceder ao Estado ideal, de um
Estado que atribua considerao maior aos homens vistos como
efetivamente so e no apenas como deveriam ser.
166 Plato
Na Cidade, no existe o dilema de se a soberania compete ao
homem de Estado ou lei, porquanto a lei nada mais representa
do que o modo segundo o qual o homem de Estado perfeito realiza
na Cidade o Bem contemplado. Entretanto, no Estado real, onde
muito dificilmente se poderia encontrar homens capazes de gover-
nar "com virtude e cincia", a ponto de se colocarem acima da lei,
a soberania cabe lei e, portanto, se torna imprescindvel a
elaborao de constituies escritas.
As constituies histricas, que representam imitaes ou
formas corrompidas da constituio ideal, podem ser de trs
espcies diferentes: 1) se um s homem que governa e imita o
poltico ideal, temos a monarquia; 2) se so vrios homens ricos que
governam e imitam o poltico ideal, temos a aristocracia; 3) se o
povo na sua totalidade que que governa e busca imitar o poltico
ideal, temos a democracia. Quando essas formas de constituio
poltica se corrompem e os governantes buscam apenas os prprios
interesses e no os do povo, nascem: 1) a tirania; 2) a oligarquia; 3)
a demagogia. Quando os Estados so bem governados, a primeira
forma de governo se apresenta como a melhor; quando campeia nos
Estados a corrupo, melhor a terceira forma porquanto, pelo
menos, a liberdade permanece garantida.
EmAs Leis, por fim, Plato recomenda dois conceitos bsicos:
o de "constituio mista" e o de "igualdade proporcional". O poder
excessivo produz o absolutismo da tirania e a liberdade exagerada
acarreta a demagogia. A frmula ideal se encontra no respeito
liberdade, devidamente mesclado com a autoridade exercitada
com "justa medida". A verdadeira igualdade no aquela buscada
a todo custo pelo igualitarismo abstrato, mas aquela alcanada de
forma "proporcional". De modo geral, emAs Leis, a "justa medida"
assume posio predominante do princpio ao fim. Plato at
revela expressamente mais uma vez a sua fundamentao de
carter tipicamente teolgico, ao afirmar que, para os homens, a
"justa medida de todas as coisas Deusr..

6. Concluses sobre Plato

6.1. O mito da caverna


No centro deARepblica, coloca..:se o clebre "mito da caver-
na". O mito foi interpretado sucessivamente como expediente
utilizado por Plato para simbolizar a metafisica, a ~osiologia, a
dialtica e at mesmo a tica e a mstica platnicas. E o mito que
expressa Plato na sua totalidade - e com ele, portanto, preten-
demos concluir.
O mito da caverna 167
Imaginemos homens que vivam numa caverna cuja entrada
se abra para~ luz em toda a sua largura, com um amplo saguo de
acesso. Imagmemos que os habitantes dessa caverna tenham as
pernas e o pescoo amarrados de tal modo que no possam mudar
de posio e tenham de olhar apenas para o fundo da caverna.
Imaginemos ainda que, imediatamente frente da caverna, exista
um pequeno muro da altura de um homem e que, por trs desse
muro e, portanto, inteiramente escondidos por ele, se movam
homens carregando sobre os ombros esttuas trabalhadas em
pe_dra e em _madeira, representando os mais diversos tipos de
coisas. Imagmemos tambm que, por trs desses homens, esteja
?-ces~ uma grande fogueira e que, no alto, brilhe o sol. Finalmente,
rmagmemos que a caverna produza eco e que os homens que
passam por trs do muro estejam falando de modo que suas vozes
ecoem no fundo da caverna.
Se isso acontecesse, aqueles prisioneiros da caverna nada
poderiam ver alm de pequenas esttuas projetadas no fundo da
c?-verna e ouviriam apenas o eco das vozes. Entretanto, acredita-
nam, por nunca terem visto coisa diferente, que aquelas sombras
eram a nica e verdadeira realidade e que o eco das vozes repre-
sentasse as vozes emitidas por aquelas sombras. Suponhamos,
agora, que um daqueles prisioneiros consiga desvencilhar-se dos
grilhes que o aprisionam. Com dificuldade ele se habituaria
. '
nova viso com a qual se deparava. Habituando-se, porm, veria as
estatuetas moverem-se por sobre o muro e compreenderia que elas
so muito mais verdadeiras do que as coisas que antes via e que
ag?~a lh~ parecem sombras. Suponhamos que algum traga nosso
pnswnerro para fora da caverna e do outro lado do muro. Primei-
ramente, ele ficaria ofuscado pelo excesso de luz; depois, habi-
~u~do-se, veria as coisas em si mesmas; e, por ltimo, veria,
micialmente de forma reflexa e posteriormente em si mesma a
prpria luz do sol. Compreenderia, ento, que estas e some~te
estas so as realidades verdadeiras e que o sol a causa de todas
as outras coisas visveis.
Qual o sentido simblico do mito da caverna?
6.2. Os quatro significados do mito da caverna
1. Antes de tudo, o mito da caverna traduz os diversos graus
em que ontologicame:p.te se divide a realidade, isto , os gneros do
ser sensvel e supra-sensvel com suas subdivises: as sombras da
caverna simbolizam as aparncias sensveis das coisas, as esttuas
as prprias coisas sensveis; o muro representa a linha divisria
entre as coisas sensveis e as supra-sensveis as coisas verdadeiras
situadas do outro lado do muro so represe~taes simblicas do
ser verdadeiro e das Idias e o sol simboliza a Idia do Bem.
168 Plato

2. Em segundo lugar, o mito simboliza os graus do conheci-


mento nas duas espcies em que ele se realiza e nos dois graus em
que essas espcies se dividem: a viso das sombras simboliza a
eikasa ou imaginao e a viso das esttuas representa a pstis ou
crena; a passagem da viso das esttuas para a viso dos o~jetos
verdadeiros e para a viso do sol, antes de forma mediata e
posteriormente imediata, simboliza a dialtica em seus vrios
graus e a inteleo pura.
3. Em terceiro lugar, o mito da caverna simboliza o aspecto
asctico, mstico e teolgico do platonismo: a vida na dimenso dos
sentidos e do sensvel a vida na caverna, assim como a vida na
pureza e plenitude da luz a vida na dimenso do esprito. O voltar:.
se do sensvel para o inteligvel expressamente representado com
a ''libertao das algemas", como con-verso, enquanto a viso
suprema do sol e da luz em si mesma a viso do Bem e a
contemplao do Divino.
4. O mito da caverna, entretanto, expressa tambm a con-
cepo poltica tipicamente platnica. De fato, Plato menciona
tambm um "retorno" caverna por parte daquele que se libertara
das algemas, retorno cuja fmalidade consiste na libertao daque-
les em companhia dos quais ele antes se encontrava como escravo.
Tal "retorno" representa certamente o retorno do filsofo-poltico,
o qual, se atendesse apenas s solicitaes de seu interesse,
permaneceria atento apenas contemplao do verdadeiro. Supe-
rando, porm, suas ambies, desce ele caverna na tentativa de
salvar os outros (o verdadeiro poltico, segundo Plato, no ama o
comando e o poder, mas usa o comando e o poder como instrumentos
para a produo de servios destinados realizao do bem). O que
poder, entretanto, acontecer a quem desce de novo na caverna?
Passando da luz para a escurido, ele no conseguir enxergar
enquanto no se habituar novamente falta de luz; ter difi-
culdades em se readaptar aos costumes dos antigos companheiros,
se arriscar a no ser por eles entendido e, tomado por louco,
correr at mesmo o risco de ser assassinado, como aconteceu com
Scrates e como poder acontecer com todos aqueles que testemu-
nhem em dimenso socrtica.
Entretanto, o homem que "viu" o verdadeiro Bem dever e sa-
ber correr esse "risco", pois isso que d sentido a sua existncia.
A Academia platnica 169
7. A Academia platnica e os sucessores de Plato

A fundao da escola de Plato pouco posterior ao ano 388


a.C., representando um acontecimento mem9rvel, pois na Grcia
ainda no existiam instituies desse tipo. E possvel que Plato,
para obter o reconhecimento jurdico da Academia, a tenha
apresentado como uma comunidade de culto consagrada s Musas
e a Apolo, Senhor das Musas. Uma Comunidade de homens
dedicada busca do verdadeiro bem poderia perfeitamente ser
reconhecida legalmente sob essa forma.
A fmalidade da escola no consistia na difuso de uni saber
preocupado apenas com a erudio, mas devia se traduzir na
preocupao de, atravs do saber e de sua organizao, formar
homens novos, capazes de renovar o Estado. Em suma, a Acade-
mia, enquanto viveu Plato, se fundamentou no pressuposto de
que o conhecimento torna os homens melhores e, conseqente-
mente, aperfeioa a sociedade e o Estado.
Entretanto, embora visando sempre a realizao desse ob-
jetivo tico-poltico, a Academia abriu suas portas a personalida-
des de formao extremamente diversificada e de vrias tendn-
cias. Ultrapassando de muito os horizontes socrticos, Plato
providenciou para que lecionassem na Academia matemticos,
astrnomos e mdicos, que promoviam debates extraordinaria-
mente fecundos. Eudxio de Cnido, por exemplo, o mais clebre
matemtico e astrnomo daquela poca, chegou at mesmo a
participar dos debates sobre a teoria das Idias.
Todavia, j com Espusipo, o primeiro sucessor de Plato e
seu sobrinho, que dirigiu a Academia de 347/346 a 339/338, iniciou-
se a rpida decadncia da Escola. Espusipo negou a existncia das
Idias e dos Nmeros ideais e reduziu o mundo inteligvel de Plato
apenas aos "entes matemticos", admitindo tambm, alm destes,
os planos das "grandezas", o plano da "alma" e o plano do "sensvel",
embora no tenha sabido deduzir,.de forma orgnica e sistemtica,
estes planos dos princpios supremos e comuns.
Espusipo foi seguido por Xencrates, que dirigiu a Acade-
mia de 339/338 a 314/315 a.C. Ele corrigiu as teorias de seu
antecessor, Espusipo, buscando uma posio intermediria entre
esta e a posio platnica. O Um e a Dade constituem o princpio
supremo e deles derivam todas as outras coisas. Xencrates deixou
marcada sua influncia especialmente com sua tripartio da
filosofia em 1) "fsica", 2) "tica" e 3) "dialtica". Essa tripartio
teve enorme sucesso, porquanto dela se serviram tanto o pensa-
mento helenstico como o pensamento da poca imperial para a
fixao dos quadros do saber filosfico, segundo veremos.
170 Plato
Aps a morte de Xencrates, no perodo de meio sculo
subseqente, a Academia foi dominada por trs figuras de pensa-
dores que realizaram tal mudana em seu clima espiritual que a
escola de Plato tornou-se quase irreconhecvel. Esses pensadores
foram Polemon, que dirigiu a Escola; Crtetes, que sucedeu a
Polemon por breve perodo; e Crntor, companheiro e discpulo de
Polemon. Em seus escritos e ensinamentos, como tambm em seu
modo de viver, j dominam as formas de pensamento de uma nova
poca, s quais, porm, epicreus, esticos e cticos souberam
conferir expresso bastante diferente, como veremos.