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THORIE DU LIEN SOCIAL, TECHNOLOGIE ET PHILOSOPHIE: SIMONDON LECTEUR DE

MERLEAU-PONTY
Author(s): Xavier Guchet
Source: Les tudes philosophiques, No. 2, Merleau-Ponty: Le philosophe et les sciences
humaines (Avril Juin 2001), pp. 219-237
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20849400
Accessed: 17-02-2017 19:25 UTC

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THEORIE DU LIEN SOCIAL,
TECHNOLOGIE ET PHILOSOPHIE:
SIMONDON LECTEUR DE MERLEAU-PONTY

Introduction

Si Merleau-Ponty et Simondon ont en commun le projet d'une revision


en profondeur de l'ontologie, reformulee dans les termes d'une ? ontologie
de la chair? (Merleau-Ponty) ou d'une ?ontologie du preindividuel?
(Simondon), ils ont cependant deux manieres bien differentes de le mener a
bien, a tel point que les divergences semblent l'emporter sur les rapproche
ments possibles. Merleau-Ponty n'est pas, a proprement parler, un theori
cien du lien social, et pas davantage un penseur des techniques contempo
raines. Afin d'elaborer une nouvelle ontologie, notamment dans Le visible et
^invisible, il s'est plutot laisse enseigner par la perception, le langage et le tra
vail de l'artiste. Simondon, au contraire, parait ne pas tenir la perception en
grande estime philosophique, si l'on en croit un texte de Du mode dy existence
des objets techniques': on ne trouve dans la perception que des objets, le pre
objectif est ipso facto le pre-perceptif et la perception est ontologiquement
pauvre et tardive. De surcroit, en ecrivant: ? Le corps ne peut etre dit de
chair que comme cadavre possible ?2, Simondon semble recuser l'heritage
des phenomenologies husserlienne et merleau-pontyenne qui voient, au
contraire, dans le Leib (le corps-de-chair) autre chose et plus qu'un ? cadavre
possible ? : notre voie d'acces au monde et a l'etre. La theorie du lien social
et la pensee technique jouent en revanche un role essentiel, peut-etre le pre
mier role, dans le projet ontologique simondonien.
Certes, les deux projets ontologiques semblent relever d'une meme cri
tique de la metaphysique et de ses dualismes (sujet/objet, etre/devenir
notamment). Cependant, la reference a Bachelard pourrait etre consideree
comme aussi importante, sinon plus, que la reference a Merleau-Ponty. En

1. Simondon, Du mode d'existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1989 (3e ed.), p. 192 :
Simondon parle de ? notre primitive existence dans le monde avant la perception comme etre
qui ne saisit pas encore des objets mais des directions... L'objet n'est objet que pour la per
ception, quand il est saisi comme hie et nunc, localise ?.
2. Simondon, L'individuation psychique et collective, Paris, Aubier, 1989, p. 138.
Les Etudes phihsophiques, n? 2/2001

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effet, de Bachelard, Simondon retient essentiellement la critique de l'onto


logie de l'objet statique. Pour Bachelard, les developpements de la science
contemporaine nous obligent a remettre le mouvement dans la chose, c'est
a-dire le devenir dans l'etre, et du coup a faire la critique de la dichotomie
kantienne entre principes mathematiques (qui reglent rintuition des pheno
menes) et principes dynamiques (qui reglent leur existence notamment dans
le temps)1. L'objet n'est pas dissociable de sa genese, et toute la premiere
partie de Du mode d*existence des objets techniques definit en effet le programme
d'une ?technologie genetique ? qui fait la genese de la structure d'objectivite
de l'objet technique2. A partir de la critique de l'ontologie de la substance,
Bachelard parle d'? ontologie du complementaire ?3: l'etre n'est pas le signe
de l'unite (l'etre est plus et moins qu'unite dit Simondon), et la relation n'est
pas la mise en rapport de deux termes preexistants, mais a valeur ou rang
d'etre comme dit Simondon (Bachelard dit: ? L'essence est contemporaine
de la relation ?)4. Sans vouloir faire ici une analyse detaillee et comparative
des ontologies bachelardienne, merleau-pontyenne et simondonienne,
disons simplement que la convergence des projets ontologiques merleau
pontyen et simondonien n'est pas un argument suffisant pour etouffer les
divergences apparentes : le projet simondonien pourrait etre aussi rattache a
Bachelard, via Canguilhem5.
Simondon, on le sait, a ete l'eleve de Merleau-Ponty: doit-on tenir ces
divergences pour une rupture definitive, qui aurait eloigne Simondon de la
phenomenologie ? Ne devrait-on pas plutot, sous ces points de separation
bien reels, chercher une communication plus sourde entre les deux pen
seurs, et si ce lien existe, quel est-il ? C'est a elucider cette question que nous
consacrons cet article, en montrant que via la conception du lien social (ainsi
que du statut des techniques dans cette conception), Simondon a repris la
tache assignee par Merleau-Ponty a la philosophic, et l'a transmise jusqu'a
nous par le biais de sa pensee technique. On voit ainsi les deux courants
majeurs de la sociologie des techniques en France aujourd'hui, la sociologie
de la ?traduction ? de M. Callon et B. Latour, et la sociologie des ? macro
systemes techniques? representee par le CETCOPRA6, se referer plus ou
moins explicitement a Simondon et retrouver par la des thematiques tres
merleau-pontyennes (parfois sans le dire).

1. Cf. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, Paris, PUF, 1991 (4e ed.)
2. Laquelle technologie reformee nourrit le projet ontologique de Simondon.
3. Ibid., p. 20.
4. Ibid., p. 26.
5. Rappelons simplement que la dedicace de Du mode d'existence des objets techniques est
pour Canguilhem.
6. Centre d'etudes des techniques, des connaissances et des pratiques.

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Theorie du lien social, technologie et philosophie 221

1 / La theorie merleau-pontyenne du lien social

Merleau-Ponty n'a pas elabore une theorie systematique du lien social, et


pourtant Fon trouve, eparses dans son oeuvre, un certain nombre
dedications de premiere importance. Dans la Phenomenologie de la perception,
Merleau-Ponty nous dit qu'k y a une specificite du social: ? La constitution
d'autrui n'eclake pas entierement la constitution de la societe, qui n'est pas
une existence a deux ou meme a trois, mais la coexistence avec un nombre
indefini de consciences ?j; autrement dit, ce n'est pas en faisant grossir le rap
port intersubjectif qu'on arrive au lien social. II y a une transcendance du
social, mais ce n'est pas la transcendance d'une ? conscience collective?
coupee des consciences individuelles. Merleau-Ponty fait ici la critique de
Durkheim, notamment dans ses Cours a la Sorbonne2. Merleau-Ponty reproche
a Durkheim de fonder une sociologie positive sur la naturalisation du fait social
et done de mal parler de la ?transcendance ? du social: pour Durkheim, la
societe est une seconde nature qui se superpose a la premiere et la sur
plombe; des lors, le coeur de la critique de Merleau-Ponty consiste a dke:
? L'ordre humain de la culture (n'est pas) un second ordre naturel, domine
par d'autres invariants. ?3 Deja dans La structure du comportement on peut kre :
? Ce qui definit l'homme n'est pas la capacite de creer une seconde nature
? economique, sociale, cultureke - au-dela de la nature biologique, e'est plu
tot ceke de depasser les structures creees pour en creer d'autres. ?4 Cepen
dant, k ne faut pas basculer du naturaksme de Durkheim dans un ideaksme
qui redukait le social aux significations ideales : le social est a la fois, comme
dit Merleau-Ponty, chose et signification, e'est-a-dire subjectif-objectif et ? une
sociologie ne peut etre objective vraiment, e'est-a-dire fidele a son objet, qui
est la societe des hommes, qu'en suivant une methode subjective-objective ?5.
Merleau-Ponty veut fonder une sociologie positive, en ceci qu'eke reconnait la
specificite et la transcendance du social, qui ne soit pas pour autant un positi
visme au sens ou Durkheim est positiviste (e'est-a-dire au sens ou le social est
erige en entite positive separee). II s'agit done d'eviter les deux ecueks du
sociologisme (social-chose) et de Finterpsychologie (e'est-a-dire de la reduc
tion du social aux rapports intersubjectifs, done au social-signification), pour
se fake une ? conception intersubjective ? du ken social (une conception non
separee du social) qui n'en nie pas pour autant la specificite6. Merleau-Ponty

1. Merleau-Ponty, Phenomenologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 401.


2. Merleau-Ponty, Resume de cours (1949-1952), Paris, Cynara, 1988, p. 129.
3. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 149. De recents travaux ont vu dans
la sociologie durkheimienne autre chose et plus qu'un positivisme premier et une hypothese
de la Societe, contrairement a ce que laisse entendre Merleau-Ponty. Merleau-Ponty ne
semble pas avoir lu Durkheim (auquel il a refere souvent rapidement) aussi attentivement
qu'il a lu Mauss, pour sa theorie du symbolisme.
4. Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, PUF, 1942, p. 189.
5. Merleau-Ponty, Resume de cours (1949-1952), p. 158.
6. Ibid, p. 130.

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cherche une voie moyenne entre l'interpsychologie qui ne fait pas intervenir
Y institutionnel (c'est-a-dire le social) dans Panalyse du domaine individuel, et
une sociologie dans laquelle le social est un ordre en soi exterieur aux indivi
dus qui le vivent; cette voie moyenne, c'est le culturalisme1.
Pour le dire autrement, Merleau-Ponty veut elucider la question du lien
social en evitant les deux ecueils du continuisme absolu et du discontinuisme
absolu en sociologie ; Durkheim n'a pas su eviter le premier, lui qui propose
? sous le nom de morphologie sociale, une genese ideale des societes par la
combinaison des societes elementaires et la composition des composes entre
eux >r. Al 'oppose, en parlant de ? mentalite prelogique ?, Levy-Bruhl rend les
societes impermeables les unes aux autres (en tout cas les societes dites ? pri
mitives ? pour les societes comme la notre) et fait basculer la sociologie dans
l'ecueil du discontinuisme absolu. On peut remarquer qu'au moment ou il
etait question de psychologie, c'etait la meme voie moyenne qu'il fallait trou
ver, en evitant les deux ecueils d'une conception continuiste et d'une concep
tion discontinuiste du developpement de l'enfant (c'est le sens de la critique
de Piaget, franchement discontinuiste selon Merleau-Ponty).
II n'y a pas a naturaliser le fait social (c'est-a-dire a en faire une positivite
dont une science rigoureuse doit epuiser les determinations), puisque pour
Merleau-Ponty le psychique et le social ne sont que deux abstractions a par
tir d'une meme realite concrete: l'homme. Sociologie et psychologie n'ont
pas deux objets distincts, mais un meme objet vu sous deux faces diffe
rentes et complementaires; des lors il n'y a pas a opposer psychologie et
sociologie ; tout est social et tout est individuel.
A partir de ces quelques indications, nous pouvons formuler quelques
remarques :

a) Une sociologie concrete (qui passe outre ces abstractions que sont le
psychique pur et le social pur pour retrouver l'homme concret) est
souvent designee par Merleau-Ponty comme une sociologie de la culture;
la culture en effet, c'est ce que Merleau-Ponty appelle ?l'esprit objectif?
(selon le mot de Hegel) c'est-a-dire la sedimentation des activites
humaines3. On lit egalement dans les Cours, 1949-1952: ?Le but que
nous recherchons est de montrer qu'entre la vie psychique et la vie
collective ou sociale, il existe une mediation, un milieu: c'est la
culture ?4; ?il faut determiner un medium, un milieu (celui qu'explorent,
par exemple, les culturalistes americains), milieu d'outils, d'instruments,
destitutions qui modelent mes fagons de penser ?5, et ce medium c'est le
monde culturel. On voit qu'ici la reflexion sur les techniques (les outils)
est un moment d'une reflexion plus generale sur le monde des objets

1. Ibid, p. 249.
2. Merleau-Ponty, Signes, p. 144.
3. Merleau-Ponty, Resume de cours (1949-1952), p. 129.
4. p. 381.
5. p. 440.

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Theorie du lien social, technologie et philosophie 223

culturels et des objets d'usage; les Cours, 1949-1952 sont sur ce point
dans le prolongement de La structure du comportement;
b) Merleau-Ponty confond souvent le social et Yinstitutionnel; dans les
Cours, 1949-1952, on lit: ? Le "social", c'est-a-dire la partie de la vie qui
tient dans les relations avec les institutions... ?l;
c) Dans sa conception d'une sociologie concrete, Merleau-Ponty lie les
trois notions de conscience, de structure et de symbolisme. Quelques citations
pourront eclairer le sens de ces rapprochements.

On lit dans Signes: ? Presente hors de nous dans les systemes naturels et
sociaux, et en nous comme fonction symbolique, la structure indique un che
min hors de la correlation sujet-objet. ?2 II ne s'agit pas de la structure
inconsciente de Levi-Strauss, trop proche selon Merleau-Ponty d'un natura
lisme et d'une conception objectiviste du social. La structure chez Merleau
Ponty est un systeme d'equivalence entre l'institutionnel et le symbolique.
Mais on voit que, dans les Resumes de cours, 1949-1952 ainsi que dans La struc
ture du comportement, la Phenomenologie de la perception, Sens et non-sens par
exemple, la sociologie reste tributaire d'une philosophie de la conscience, de
meme que les conceptions de l'histoire ou du langage. En effet: ? Les signi
fications de la parole sont toujours des Idees au sens kantien, les poles d'un
certain nombre d'actes d'expression convergents... ?3. Merleau-Ponty parle
des ?Abschattungen de la signification?4. Dans Sens et non-sens, on lit: ?Le
developpement spontane de l'histoire objective ne fournit qu'une certaine
convergence des faits et c'est seulement l'histoire pensee et voulue par
l'homme qui, de cet arrangement donne, fait surgir un sens univoque... C'est
done la conscience qui met definitivement de la raison dans l'histoire, en
reliant dans un sens determine la constellation des faits. ?5 Enfin dans La
structure du comportement, a propos de l'egyptologie et de la fa<jon dont elle vise
son objet (la connaissance de l'Egypte ancienne) : ? L'Egypte, comme struc
ture economique, sociale, politique, reste un objet de pensee distinct des
multiples faits qui Font constitute et amenee a l'existence. C'est une idee,
une signification commune a un ensemble de faits moleculaires... ?6. Autre
ment dit, la signification dans le langage, le sens des evenements historiques
ou des faits sociaux est une unite ou un pole ideal vise par une conscience a
travers des Abschattungen; c'est sur ce modele qu'est pensee la transcendance
du social (c'est comme cela que dans Ideen /Husserl pense la transcendance
de la chose perdue). Selon Merleau-Ponty, si la societe ne se reduit pas aux

1. Ibid., p. 93.
2. Merleau-Ponty, Signes, p. 155.
3. Ibid, p. 112.
4. p. 114; le texte de Signes dont sont extraites les deux citations date de 1951,
c'est-a-dire de la periode intermediate ou Merleau-Ponty n'a peut-etre pas completement
pris la mesure de l'insuffisante radicalite ontologique des descriptions phenomenologiques
des premiers textes (ainsi qu'il nous le dit dans une note de travail du Visible et Iinvisible).
5. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1966 (5e ed.), p. 294.
6. Merleau-Ponty, La structure du comportement, p. 155, 156.

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phenomenes de conscience des individus, le social n'echappe cependant pas


completement a la conscience. Le social est en effet le correlat d'une ? for
mation superieure de la conscience ?: ? Toute formation superieure de la
conscience n'est comprehensible que dans un dynamisme institutionnel. ?1
Cette formation superieure de la conscience qui vise le social est nommee
conscience symbolique. Merleau-Ponty ecrit: ? Le culturalisme est proche d'une
sociologie phenomenologique, puisqu'il considere l'integration de l'enfant dans la
societe comme un phenomene de conscience symbolique. ?2
Or, R. Barbaras a montre dans sa these sur l'ontologie merleau
pontyenne3 que, dans ces conditions, c'est la transcendance qui est manquee.
La sociologie veut penser la transcendance du social, non pas par rapport aux
individus (cela est etabli: la societe est plus que la somme de ses membres, et
la sociologie n'est pas une interpsychologie), mais par rapport aux institutions;
c'est-a-dire au droit, aux techniques, au langage, a la litterature, selon une
enumeration faite par Merleau-Ponty lui-meme dans un texte de Signes sur
lequel nous reviendrons. Si le social est vise a titre d'Idee kantienne, ou de
pole ideal de signification transcendant aux institutions (qui en sont les
Abschattungen, les esquisses), la ? sociologie phenomenologique ? reste une
sociologie encore positiviste c'est-a-dire une sociologie qui con$oit le social
comme une positivite separee (meme si c'est un positivisme plus ? raffine ?
que le positivisme durkheimien). Toute la difficulte vient ici d'une elabora
tion encore insuffisante de la theorie du symbolique : si la fonction symbo
lique est rattachee a la conscience, la ? sociologie phenomenologique ?tombe
sous le coup des memes critiques faites a la phenomenologie de la percep
tion, avant l'elaboration d'une ontologie de la chair. On peut rappeler la
celebre note de travail du Visible et I'invisible, datee de fevrier 1959 :? Resultats
de PhP ? Necessite de les amener a explicitation ontologique... Les pro
blemes qui demeurent apres cette premiere description : ils tiennent a ce que
j'ai garde en partie la philosophic de la "conscience". ?4
Au contraire, en pensant le social comme ce qui est non pas transcen
dant aux institutions, mais entre elles, a leur jointure, fonctionnant comme le
principe d'equivalence qui fait qu'elles sont toutes des institutions de la meme
societe, on se donne les moyens d'elaborer une sociologie non positiviste. II
faudrait penser le social comme ? ecart differentiel? ou ? deformation cohe
rente ? de ce qu'on pourrait appeler une chaine institutionnelle au sens ou Mer
leau-Ponty parle de chaine verbale. L'objet d'une sociologie vraie serait ce
principe d'equivalence qui fait que chaque institution est une partie, mais
une ? partie totale ? c'est-a-dire une dimension du social. On est ici dans la
conceptualite du Visible et Vinvisible, qui, on le sait, veut en finir avec la philo
sophic de la conscience ; Institution serait le visible du social qui aurait son

1. Ibid., p. 294.
2. Ibid, p. 300.
3. I'etre du phenomene. Essai sur I'ontologie de Merleau-Ponty, Paris, Jerome Millon, 1991.
4. Merleau-Ponty, Le visible et I'invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 237.

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Theorie du lien social, technologie et philosophie 225

invisible, son ? autre cote ?, son ? cote spirituel? ou son ? spirituel propre ?
comme dit Merleau-Ponty quelque part dans Signes. Dans une note de travail
datee de fevrier 19591, Merleau-Ponty s'interroge sur ?l'etre societe d'une
societe ?: ? Ce tout anonyme... cet Ineinander que personne ne voit, et qui
n'est pas... ame du groupe, ni objet, ni sujet, mais leur tissu conjonctif...?.
Merleau-Ponty parle du Wesen de la societe c'est-a-dire au fond d'une chair du
social (l'expression n'est pas dans l'oeuvre, mais le sens y est). Des lors, on
passe d'une sociologie phenomenologique encore contaminee par la philosophie
de la conscience a une ontologie du collectif, le collectif etant Gestalt ou entrelacs
d'institutionnel et de symbolique2. De meme qu'il inflechit sa pensee dans le
sens d'une de-psychologisation des analyses de la Phenomenologie de la percep
tion (en passant d'une phenomenologie de la perception encore contaminee
par la philosophie de la conscience, a une ontologie de la chair qui s'en deso
lidarise radicalement), Merleau-Ponty passe d'une conception du social
encore tributaire de la philosophie de la conscience a une tentative pour
faire une ontologie du collectif debarrassee des categories de la philosophie
de la conscience. Et de meme que le passage a l'ontologie de la chair
n'invalide pas mais, au contraire, approfondit la notion de Gestalt (en la de
psychologisant), de meme en sociologie la notion de Gestalt est mise au pre
mier plan, comme articulation de l'institutionnel et du symbolique c'est-a
dire du visible et de l'invisible ; les chemins sont paralleles.

2 / La pensee simondonienne du transindividuel

Merleau-Ponty ne donne pas plus de precision sur la chair du social et


sur le collectif, et il en reste la. Or, la theorie simondonienne du ?transindi
viduel ? est justement un effort pour reprendre le probleme la ou Merleau
Ponty l'a laisse, en elucidant la difficile question d'une chair du social.
Cependant, de meme que la reference a Bachelard risquait de compliquer le
constat d'une convergence pure et simple entre les projets ontologiques
merleau-pontyen et simondonien, de meme ici, quand il est question du lien
social, la reference a Bachelard complique pareillement les choses. En effet,
Simondon herite de Bachelard le projet de penser les conditions d'une
coexistence non alienee. G. Hottois et M. Combes ont raison de dire que la
question ethique et politique est centrale chez Simondon. Pour Bachelard, le
modele de ce collectif ideal non aliene, c'est la communaute scientifique,
rationnelle parce que debarrassee, grace a la ? psychanalyse de la connais
sance objective ?, des valorisations inconscientes vehiculees a notre insu par
le socius. Bachelard ecrit: ? Si l'esprit se formait directement dans la cite
scientifique, on pourrait faire l'economie d'une psychanalyse du psycholo
gisme et poser directement... les principes de rorganisation rationnelle de la

1. Ibid., p. 228.
2. Ainsi que nous le laisse penser la citation de Signes deja mentionnee, p. 155.

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226 Xavier Guchet

culture scientifique. Mais il n'en est pas ainsi et la cite scientifique est etablie
en marge de la cite sociale, done elle doit lutter contre une psychologie pour
creer son non-psychologisme. ?1 De meme pour Simondon, il s'agit de pen
ser les conditions d'un collectif humain non aliene2, et la conclusion de Du
mode d!existence des objets techniques est une discussion avec Marx et Friedmann
sur ce point. Tandis que le second s'efforce de penser la desalienation au
niveau des relations interindividuelles ou interpsychologiques, le premier se
place au contraire au niveau du social deja constitue, ou, comme dit Simon
don se referant a Marx, du ? groupe social de solidarite fonctionnelle ?; les
deux sont complices en ceci qu'ils privilegient la relation de travail (ou plu
tot dissolvent la specificite de Factivite technique dans le travail) et de ce fait
partent d'une anthropologie de Yindividu deja constitue, la communaute de
travail etant la mise en relation apres coup de plusieurs individus. ? Le groupe
social de solidarite fonctionnelle, comme la communaute de travail, ne met
en relation que les etres individues. Pour cette raison, il les localise et les
aliene d'une maniere necessaire, meme en dehors de toute modalite econo
mique telle que celle que decrit Marx... par ailleurs, de maniere symetrique,
la relation interindividuelle psychologique ne peut non plus mettre en rap
port autre chose que des individus constitues ?3 (et de la s'ensuit, conclut
Simondon, que l'alienation n'est pas depassee).
Pourquoi une theorie du lien social fondee sur une metaphysique de
l'individu est-elle incapable de resoudre le probleme de l'alienation ? ? Au
XXe siecle, ce n'est plus le morcellement hierarchique ou local de la societe
qui cree l'alienation de la societe humaine par rapport a l'homme, mais plu
tot son immensite vertigineuse, sans limite, mouvante ; le monde humain de
Faction technique est redevenu etranger a l'individu en se developpant et se
formalisant, en se durcissant aussi sous la forme d'un machinisme qui
devient un nouveau rattachement de l'individu a un monde industriel qui
depasse la dimension et la possibilite de penser de l'individu. La technique
liberatrice du xviir siecle est a la dimension de l'individu parce qu'elle est de
type artisanal. Celle du XXe siecle est au-dela des forces de l'individu et cons
titue dans le monde industriel une realite humaine compacte et resistante,
mais alienee... ?4. Autrement dit, les techniques aujourd'hui depassent de
beaucoup la capacite des individus isoles a les maitriser (e'est-a-dire a les
penser et a en orienter le developpement). Cette thematique n'a rien
d'original, puisqu'on la trouve developpee chez Heidegger, Bernanos, Ellul
notamment. Des lors, si Fon en reste au niveau de l'individu, on ne peut que
lui opposer le ? systeme ?technicien, ou encore cette puissance technicienne
autonormee et autoregulee sur laquelle les individus n'ont effectivement

1. Bachelard, Le rationalisme applique, Paris, PUF, 1970 (4e ed.), p. 22, 23.
2. Simondon place explicitement sous la thematique de Y ? alienation ? sa reflexion sur
le lien social.
3. Simondon, Du mode d'existence des objets techniques, p. 248.
4. Ibid, p. 102,103.

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Theorie du lien social, technologie et philosophie 227

aucune prise: l'alienation est indepassable. Le primat donne a la commu


naute des individus dans le travail verrouille la situation dans une opposition
indepassable : celle des individus d'un cote, et du ? systeme ? ou du ? proces
sus ? autonorme et autoregule (done alienant par necessite) de l'autre. Le
probleme de Simondon est de redonner aux hommes la maitrise du change
ment social, en sachant que le point de vue de l'individu ne convient plus
(puisqu'il n'a effectivement plus prise sur ce qui le depasse); autrement dit,
il s'agit de faire la theorie d'un nouveau sujet social et historique qui ne soit
plus l'individu marxien ou friedmannien. ?Ce n'est pas l'individu qui
invente, e'est le sujet, plus vaste que l'individu, plus riche que lui, et compor
tant, outre l'individualite de l'etre individue, une certaine marge de nature,
d'etre non individue.?! L'individu stricto sensu est aliene parce qu'il n'a aucun
ressort pour inventer, e'est-a-dire pour promouvoir un progres des societes
humaines. Le sujet authentique, qui est plus qu'individu, a, au contraire,
selon le mot de Malebranche qu'aimait citer Simondon, ? du mouvement
pour aller toujours plus loin ? : il invente.
Pour Simondon, e'est done au niveau du preindividuel, e'est-a-dire de
cette charge de realite non individuee qui reste attachee a chaque etre indivi
duel, et qui est la nature en nous, que doit se resoudre le probleme de la
socialisation (au sens ou il faut penser un collectif non aliene). ? La veritable
voie pour reduire l'alienation ne se situerait ni dans le domaine du social
(avec la communaute de travail et de classe), ni dans le domaine des rela
tions interindividuelles que la psychologie sociale envisage habituellement,
mais au niveau du collectif transindividuel. ?2 Ni Marx ni Friedmann, mais une
theorie du transindividuel C'est la charge de realite preindividuelle restant
associee a l'individu psychique qui lui permet, pour resoudre les tensions
non resolues au plan psychique, de passer a l'individuation collective. Entre
interindividualite et socialite, il faut done effectivement retrouver le transindi
viduel ou le collectif (le collectif, pour Simondon, c'est le transindividuel en
tant qu'il resout la problematique psychique), qui est une co-genese et de
l'individu et du groupe. L'individu ne precede pas le groupe (interindividua
lite), le groupe ne precede pas l'individu (socialite deja constituee, voire
hypostasiee comme seconde nature selon la critique merleau-pontyenne de
Durkheim), et comme Merleau-Ponty Simondon veut faire une ontologie
du collectif a partir d'une critique de la dichotomie du psychique et du
social: Finstitution du collectif est en meme temps une genese de la subjecti
vite. Le transindividuel est precisement ce sujet qui est plus qu'individu et
qui invente ; c'est un sujet a la fois individuel et collectif, non partage par les
dualites elites metaphysiques (sujet/objet, interieur/exterieur, individu/
social). Comme dit Simondon, le transindividuel n'est ni le social brut ni
l'interindividuel. Ici on ne peut pas s'empecher de penser a Merleau-Ponty
et a sa thematique ? d'une sorte de precommunication, de collectivite ano

1. Ibid.,?. 248.
2. Ibid., p. 249.

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228 Xavier Guchet

nyme, sans differenciation, sorte d'existence a plusieurs ?\ ou encore a la


notion de ? polymorphisme social? chez l'enfant; c'est par ce qu'il y a de
non individue en nous que nous communiquons dans le collectif.
Reste a elucider la fa9on dont se fait l'operation de transindividuation.
Simondon a deux mots pour la caracteriser: la symbolisation et la reticulation.
Afin de decrire le type de relation entre l'individu et sa charge de realite
preindividuelle associee (Simondon dit aussi: la ? nature ? en nous), relation
en quoi reside notre capacite d'invention et notre ? mouvement pour aller
toujours plus loin ?, Simondon retrouve l'etymologie grecque du mot? sym
bole ?: le sumbolon, comme nous le rappelle une note de L'individuation psy
chique et collective, ce sont ?les deux morceaux d'une pierre brisee reconsti
tuant l'objet originel entier quand on les rapproche a nouveau pour
authentifier une relation d'hospitalite ?2; autrement dit, la charge de realite
preindividuelle, que chacun porte en lui3, se revele etre le ? symbole ? de
l'etre individue, au sens ou elle est son complementaire et ce grace a quoi
l'individu communique avec les autres individus (? sorte de precommunica
tion, de collectivite anonyme?), instituant du coup un collectif desaliene.
Sans entrer dans les details, disons que la pensee transductive sur laquelle
Simondon fonde sa revision de l'ontologie, est une theorie de la fonction
symbolique c'est-a-dire une theorie de la genese de la rationalite: pour
Simondon, la philosophic ne peut pas presupposer le pouvoir d'universalite
de la raison, et doit, au contraire, faire le plus grand effort pour montrer
comment la raison acquiert ses droits (c'est-a-dire son universalite) a partir
des contingences et du local, de ? proche en proche ? selon l'expression de
Simondon. C'est une expression que Ton trouve aussi chez Merleau-Ponty,
selon qui le probleme de la rationalite de nos rapports a la nature et avec
autrui ne peut justement pas trouver de solution sans une ?theorie rigou
reuse du symbolisme ?4. Les difficultes d'une ?sociologie phenomenolo
gique ?, motivant sa critique et le passage a une ontologie du collectif (inter
rogeant le Wesen de la societe c'est-a-dire une maniere de chair du social),
tenaient a une insuffisante elaboration de la theorie du symbolique, et de
l'articulation institution (le visible) / symbole (Tinvisible). Merleau-Ponty le
savait, et donnait comme tache a la philosophie de refaire une theorie de la
fonction symbolique, en rupture avec Cassirer et par approfondissement de
la notion le ? symbolisme ? tel que Mauss l'a presentee. Dans une note de
travail du Visible et de Vinvisible, datee de janvier 1959 ou Merleau-Ponty
expose le mouvement de son livre en preparation (L'origine de la verite), on lit:
? Est pose le probleme du rapport entre rationalite et theorie de la fonction
symbolique.? S'annonce ici, il est vrai de fagon bien enigmatique, une soli
darite essentielle que Simondon va s'employer a elucider.

1. Merleau-Ponty, Resume de Cours (1949-1952), p. 312.


2. Simondon, L'individuation psychique et collective, n. 1, p. 172.
3. C'est la ? nature en nous ?, dit Simondon.
4. Merleau-Ponty, Signes, p. 244, 245.

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Theorie du lien social, technologie et philosophie 229

Cette activite symbolique, Simondon la comprend comme reticulation de


? proche en proche ? d'un champ en attente de structuration (sur le modele
de la formation d'un cristal)1. La transduction, illustree par l'exemple du
cristal, est une operation de reticulation. Le theme du reseau est en effet
central dans l'ceuvre de Simondon, et se revele tres fecond aussi bien quand
il s'agit d'ontologie que quand il s'agit d'epistemologie, de theorie du lien
social, de theorie du sujet (la subjectivite simondonienne est elle-meme reti
culaire, la temporalite constitutive du sujet etant con^ue comme une opera
tion de reticulation) ou encore de pensee technique. On peut meme dire que
la pensee technique est a l'origine du modele reticulaire dont Simondon fait
si grand cas. En effet, Simondon est a notre connaissance le premier a avoir
souligne le caractere reticulaire des techniques aujourd'hui, et que ce ? mode
d'existence ? des objets techniques en reseau n'est pas anodin mais, au con
traire, essentiel: l'objet technique ne peut plus etre pense comme objet indi
viduel isole (par exemple telle ou telle machine isolee)2, mais comme objet
intrinsequement en reseau; non pas d'abord objet, puis apres coup mis en
reseau pour fonctionner: plutot objet-en-reseau, et ceci de fa$on constitu
tive. C'est ce que dit la notion de ? milieu associe ? dont parle Simondon
dans Du mode d'existence des objets techniques. Le ? milieu associe ? est le comple
mentaire ou le ? symbole ? de l'individu technique proprement dit, sa charge
de realite preindividuelle; c'est pourquoi les objets techniques sont dits
avoir un ? mode d'existence ?, ce qui pourrait paraitre heretique aux yeux
d'un philosophe familie des existentialismes qui, precisement, nous disent
que seul l'homme existe : les objets ont un autre mode d'etre que l'existence
(cf. par ex. Heidegger). L'objet technique existe au sens ou selon Simondon
il a justement un ? milieu associe ?: il est en relation symbolique avec une
charge de realite preindividuelle, ce qui pour Simondon est proprement
? exister ?. Le ? milieu associe ?, c'est le reseau sur lequel l'objet technique
est? branche ?, et ceci de fagon constitutive. De cette nouvelle donne tech
nique, Simondon va done tirer une consequence inevitable : il faut abandon
ner la metaphysique de l'individu, incapable de comprendre l'objet-en
reseau, au profit d'une nouvelle ontologie, ontologie du preindividuel, du
complementaire ou du ?symbole?, e'est-a-dire ontologie relationniste
fondee sur une theorie de la fonction symbolique ou pensee transductive.

3 / Pensee technique et philosophie; Merleau-Ponty et Simondon

La pensee technique n'a done pas un statut marginal dans la pensee


simondonienne, quand il s'agit de reprendre les problemes souleves par

1. Cf. Simondon, Uindividuation psychique et collective, p. 61, 62.


2. Simondon desolidarise done son projet technologique des tentatives de Reuleaux et
de Lafitte notamment, qui veulent fake une ?theorie generate des machines ?: ces tentatives
de classification systematique sont encore trop centrees sur la machine-individu isole.

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230 Xavier Guchet

Merleau-Ponty (notamment les problemes de la rationalite et de la theorie


du symbolique, ainsi que le probleme d'une chair du social, on le verra).
Pourtant, en premiere analyse, Merleau-Ponty semble avoir fait tres peu de
cas des techniques contemporaines. Merleau-Ponty n'est certes pas un pen
seurs des techniques. Cependant, son oeuvre ne manque pas dedications,
dont certaines ouvrent (quoique de fa$on tres inchoative) une breche dans
laquelle Simondon s'est, si Ton peut dire, engouffre. On trouve chez Mer
leau-Ponty deux types dedications sur le statut de la technique et d'une
pensee des techniques en philosophic :
a) Certains textes nous montrent que Merleau-Ponty, des La structure du
comportement, motive son pro jet philosophique a partir d'une critique de toute
conception technicienne de la pensee de la vie et de l'histoire ; autrement dit,
c'est contre la technicisation de la pensee que Merleau-Ponty fait de la philo
sophic Dans La structure du comportement, Merleau-Ponty multiplie les meta
phores techniques (par ex. le clavier ou le telephone automatique pour pen
ser Faction des excitants sur l'organisme et la reponse de ce dernier)1 pour
immediatement les disqualifier comme inadequates a une theorie du com
portement. Le modele du clavier (celui d'une correspondance univoque sti
mulus /reponse sans elaboration centrale) est d'emblee elimine ; si le modele
du telephone automatique parait plus satisfaisant (parce qu'il y a un central
qui elabore lui-meme les stimuli), il est peu probable qu'il permette de pen
ser adequatement ?les reactions d'un niveau superieur ?2. La metaphore du
poste d'aiguillage n'est pas non plus satisfaisante (puisque dans la reponse
de l'organisme il y a une part d'invention qui contredit le trace preetabli des
voies et des aiguillages)3.
Dans le Cours sur la nature (1959-1960), Merleau-Ponty nous enjoint de
penser revolution biologique a partir d'une double critique du mecanisme et
du finalisme, ce qui veut dire : renoncer a etudier revolution du point de vue
de I*homo fabet*. Plus loin, Merleau-Ponty ecrit: ? L'abandon de la causalite et
de la finalite est un depassement de Phomo faber et de ses techniques de
pensee vers un Etre englobant, saisi du dedans, et non survole, fabrique. ?5
En recusant une pensee technicienne de la nature et de la vie, comme etant aux
antipodes d'une ontologie de 1'? etre vertical?, Merleau-Ponty retrouve :

? premierement Kant qui etablit dans la troisieme critique une difference


entre productivite naturelle et technique humaine ; le nexus effectivus et le
nexus finalis, qui sont deux fagons techniciennes de mettre de la legalite
dans les phenomenes, ne conviennent pas pour penser l'operation
naturelle (? pour parler en toute rigueur l'organisation de la nature n'a

1. Merleau-Ponty, La structure du comportement, p. 11, 12.


2. Ibid, p. 12.
3. p. 32.
4. Merleau-Ponty, Z^a nature. Notes de cours au College de France (1959-1960), Paris, Editions
du Seuil, 1995, p. 330.
5. Ibid, p. 332.

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Theorie du lien social, technologie et philosophie 231

rien d'analogue avec une causalite quelconque connue de nous)))1.


Pourquoi nexus effectivus et nexus finalis sont-ils des pensees
techniciennes ? Parce que le premier renvoie au mecanisme, le deuxieme
a la distinction fin/moyens c'est-a-dire a une conception instrumentale
qui pilote nos conceptions courantes sur la technique (dans cette
conception, la technique est un ensemble de moyens en vue de certaines
fins), et dont Heidegger a fait la critique dans son essai sur ? La question
de la technique ?; pour Merleau-Ponty aussi: ? C'est cette relation toute
exterieure de la fin et des moyens qui devient impossible du point de vue
ou nous nous plagons ?2;
? deuxiemement Bergson qui, dans devolution creatrice, renvoie dos a dos le
neo-darwinisme et le neo-lamarckisme comme deux conceptions techni
ciennes de devolution, qui la manquent.

La critique de la technicisation de la pensee de la vie est developpee dans


une critique de la cybernetique, dans le Cours sur la nature^. A partir d'une
certaine conception de Y information (comme ? serie d'alternatives ? dit Mer
leau-Ponty, c'est-a-dire comme code binaire: oui/non), la cybernetique se
fait une representation artefactuelle du vivant, et du langage par la meme
occasion; Merleau-Ponty examine un certain nombre de realisations en
?vie artificielle? (la tortue artificielle de Grey Walter ou l'homeostat
d'Ashby par exemple), et dit: ?II y a la une sorte d'ivresse de la pensee...
une pensee tres artificialiste (selon laquelle il faut tout refaire par l'artifice
humain).? Cet ultra-artificialisme nous dit Merleau-Ponty bascule dans un
ultra-naturalisme, au sens ou l'artifice est finalement pose comme une
nature. L'analyse est identique concernant le langage: la cybernetique le
congoit comme un code binaire (oui/non), et l'aborde comme une chose
de la nature, oscillant done entre une conception ultra-artificialiste et une
conception ultra-naturaliste du langage. Ce renvoi dos a dos de l'ultra
naturalisme et de rultra-artificialisme est egalement dans le Cours au College
de France (1958-1959). ?Nous ne pouvons pas penser la Nature sans nous
rendre compte que notre idee de la Nature est impregnee d'artifice ?4, nous
dit Merleau-Ponty; autrement dit, il faut traquer l'artificialisation c'est-a
dire le technicisme qui contamine notre pensee de la Nature et de l'Etre, et les
developpements sur les differentes conceptions de la Nature dans le cours

1. Kant, Critique de la faculte de juger, Paris, Vrin, 1989, IP partie, ? 65.


2. Merleau-Ponty, La structure du comportement, p. 188.
3. Merleau-Ponty, La nature. Notes de cours au College de France (1957-1958), p. 210 a 219.
Merleau-Ponty semble assez bien informe sur certains travaux, notamment ceux de Grey
Walter ou d'Ashby. Peut-etre a-t-il assiste au Colloque du 8 janvier 1951, organise par le CNRS
dans les locaux du Centre national de documentation pedagogique de la rue d'Ulm, intitule :
? Les machines a calculer et la pensee humaine ?; Ashby et Grey Walter etaient presents et
ont expose leurs travaux (etait egalement present McCulloch, dont parle Merleau-Ponty dans
ce meme cours). Ce colloque avait pour objet d'initier le public europeen (specialiste et non
specialiste) aux travaux en cybernetique.
4. Ibid., p. 120.

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232 Xavier Guchet

(conceptions aristotelicienne, cartesienne, humaniste et romantique) vont


dans ce sens ; c'est aussi le sens de toute l'analyse du modele cybernetique.
C'est peut-etre Tun des sens possibles du projet merleau-pontyen d'une
? psychanalyse de la nature ?, dont nous parle une note de travail du Visible
et ^invisible: psychanalyse de la nature au sens ou Bachelard fait une psycha
nalyse de la connaissance objective, en traquant les valorisations incons
cientes qui la contaminent.
Touchant Phistoire, Merleau-Ponty ecrit dans la Phenomenologie de la per
ception : ? Ce qu'on appelle le sens des evenements n'est pas une idee qui les
produise ni le resultat fortuit de leur assemblage y>x; autrement dit, la encore
sont renvoyees dos a dos deux conceptions complices de Phistoire, meca
niste et finaliste ou idealiste, qui sont deux conceptions techniciennes de
Phistoire ; Phistoire n'est pas une ? production ?, ou une ? fabrication ? nous
dit Merleau-Ponty2, et il faut la aussi en finir avec le point de vue de Fhomo
faber (le fabricant) pour penser Phistoire. Ici Merleau-Ponty est proche de
H. Arendt, qui dans Condition de Vhomme moderne, fait, a travers la critique de
la notion de ?processus?, une critique de toute pensee technicienne de
Phistoire.
La critique de la technicisation de la pensee de Phistoire et de la vie est la
seule maniere de refaire de la philosophic a partir de la situation de crise
qu'elle connait; en effet, dans une annexe du Cours au College de France (1958
1959), annexe consacree a la psychanalyse, on lit: ? Nous avons vu Positi
visme, pensee artificialiste, technicienne responsable de certains faits de
decadence = pensee abstraite, visant au maniement. ?3 Les faits de deca
dence entrainent une crise de la philosophic, et il faut sortir de la crise. La
critique de la technicisation de la pensee est une condition du renouveau de la
philosophic, condition pour qu'elle puisse renaitre de ses cendres comme le
Phenix.
b) Si ce que Merleau-Ponty appelle la technicisation de la pensee est un
obstacle au renouveau de la philosophic, la technique elle-meme n'est
cependant pas extraphilosophique et se revele au contraire pleine de philo
sophic En effet, ? pendant que les systemes perdaient leur credit (il s'agit
des systemes philosophiques), les techniques se depassaient elles-memes et
relangaient la philosophic ?4; autrement dit la modernite technicienne n'est
pas la fin de la philosophic mais un appel permanent a la philosophic et a
son renouveau. Toujours dans Signed, apres avoir regrette que Bergson n'eut
pas fait pour Phistoire ce qu'il avait fait pour la vie (c'est-a-dire penser la vie
? du dedans ?, retrouver cet ? etre oublie ? qu'est Petre vertical, annongant
par la le programme d'une ?intra-ontologie ? ; selon Merleau-Ponty, Berg

1. Merleau-Ponty, Phenomenologie de la perception, p. 513.


2. In Signes, p. 164.
3. Merleau-Ponty, Notes de cours au College de France (1959-1961), p. 388.
4. Merleau-Ponty, Signes, p. 198.
5. Ibid, p. 240.

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Theorie du lien social, technologie et philosophie 233

son n'a pas fait la meme chose pour l'histoire: il ne Pa pas pensee ? du
dedans ?), Merleau-Ponty ecrit: ?II aurait ete beau (chez Bergson) que le
meme regard des origines se reportat ensuite sur les passions, les evene
ments, les techniques, le droit, le langage, la litterature, pour en trouver le spiri
tuel propre..., chiffres d'un esprit interrogatif?; le spirituel propre : c'est-a
dire Pinvisible, ? Pautre cote des choses ? comme dit quelque part Merleau
Ponty ; autrement dit, les techniques ne sont pas rejetees hors du projet
ontologique ; elles concernent le philosophe.
Dans le Cours sur la nature de 1958-1959\ Merleau-Ponty consacre quel
ques pages aux techniques contemporaines (Penergie atomique, la cyberne
tique, Pespace c'est-a-dire Spoutnik) et a leur sens pour la philosophie. II
souligne:

a) la crise de la rationalite dans nos rapports a la Nature ; la ?logique de la


technique? nous enferme dans le dilemme de Pen-soi pur objet et
de Partefact (et nous fait osciller entre ultra-naturalisme/ultra
artificialisme) et la tache ontologique, qui veut penser ? Petre vertical?
en de?a de Palternative de Pen soi et de Partefact, est en crise ;
P) mais, ecrit Merleau-Ponty, ? ceci qui est situation de crise pour notre
pensee, pourrait etre point de depart d'un approfondissement?: les
techniques contemporaines nous devoilent la contingence ou le ? sol?
(Boden dit Husserl) de notre vie, c'est-a-dire notre condition.

Chez Merleau-Ponty comme chez Heidegger, la technique est done a la


fois le peril et ce qui nous sauve. Merleau-Ponty, dans le Cours 1958-1959,
consacre deux pages a la conception de la technique chez Heidegger, dans le
cadre d'une reflexion sur la philosophie de Phistoire. L'histoire pour Hei
degger (selon Merleau-Ponty) est une suite de ? variations ? ou de ? modali
sations ? du rapport Etre-etant, sans hierarchie possible, et en ce sens il n'y a
ni progres ni decadence. Certes, concernant la technique, certains textes de
Heidegger peuvent faire penser a une situation de decadence (primat de la
fabrication et de Petre comme objectite face a un sujet); mais, souligne Mer
leau-Ponty, ce n'est pas chez Heidegger nostalgie d'un age d'or, et il y a
plus : la technique n'est pas sans rapport a la verite, et comme danger elle
porte en elle-meme son remede. Qu'est-ce qui est en peril et peut etre
sauve ? La philosophie. II y a une crise de la philosophie, ou mieux : d'une
certaine maniere de philosopher ? selon substance, sujet-objet, causalite ?,
c'est-a-dire de la metaphysique. La fin de la metaphysique est-elle la fin de la
philosophie ? Non : la philosophie peut renaitre de ses cendres dans ce qui
n'est pas encore philosophie: art, litterature, etc. Merleau-Ponty met en
question la ? possibility ? de la philosophie, autrement dit: de son renou
veau apres la crise. Cette question-la, Merleau-Ponty la pose sous Pangle de
Particulation philosophie/non-philosophie (faire de la philosophie dans

1. Merleau-Ponty, Notes de cours au College de France (1959-1961), p. 42 a 46.

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234 Xavier Guchet

Tart, la litterature, done indirectement). La philosophic ne peut echapper au


peril et renaitre qu'en se faisant philosophic non separee. Les techniques
sont done bien pleines d'ontologie et la philosophic doit s'en nourrir.
Dans Signes encore, Merleau-Ponty ecrit: ?II n'y a d'humanisme serieux
que celui qui attend, a travers le monde, la reconnaissance effective de
l'homme par l'homme ; il ne saurait done preceder le moment ou l'humanite
se donne ses moyens de communication... Ils existent aujourd'hui ?x; Mer
leau-Ponty parle du developpement de la radio, des communications, etc.2;
autrement dit, les techniques contemporaines ne ruinent pas Fhumanisme
mais rendent, au contraire, possible un renouveau de 1'humanisme. Ici, Mer
leau-Ponty prend ses distances par rapport a G. Marcel3 pour qui, au con
traire, la technique est un obstacle sur la voie qui nous conduit a un huma
nisme vrai (ainsi qu'on le voit par exemple chez G. Marcel et sa notion de
?technique d'avilissement?); Merleau-Ponty prend aussi ses distances par
rapport a Bernanos4.
Toutes ces indications qui temoignent d'un interet pour la technique
chez Merleau-Ponty (a defaut d'une pensee des techniques elaboree de
fagon systematique) se retrouvent chez Simondon; en effet, l'idee d'une
? philosophic non separee ? qui se renouvelle au contact de ce qui n'est pas
encore philosophic (par ex. la technique) et l'idee d'un renouveau de
Fhumanisme a partir de la technique: tout cela est dans Simondon. On
pourrait meme soutenir que Simondon a fait le plus grand cas de cette indi
cation de Merleau-Ponty: chercher le ? spirituel propre ? des techniques,
? chiffres d'un esprit interrogatif?. Autrement dit, face au droit, au langage,
aux techniques, etc., qui sont des institutions, Merleau-Ponty nous enjoint de
chercher ce qui constitue leur negatif ou leur symbole ; nous ne devons pas
oublier en effet que pour Merleau-Ponty, une theorie du lien social est une
theorie qui explique le mode de transcendance des institutions, e'est-a-dire
prend pour theme Y invisible d'un visible, l'articulation des deux ne se compre
nant qu'a partir d'une ontologie de la chair. C'est pourquoi Merleau-Ponty
ne peut pas eluder la question d'une chair du social, question qu'il pose mais
a laquelle il ne donne pas reponse. Ce que la perception et le langage sont
respectivement a la chair du sensible et a la chair de l'idee, qu'est-ce qui en
tient lieu relativement a la chair du social ? Merleau-Ponty ne le dit pas, il
nous indique seulement qu'il faut retrouver cet Ineinander qui est la chair du
social. Ce n'est pas la somme des vues ou des subjectivites ; ce n'est pas non
plus Fame du groupe : autrement dit, ce n'est ni Fintersubjectivite ni le social
deja institue. Avec sa pensee du transindividuel, Simondon reprend le pro
bleme et veut faire une ontologie du collectif a partir d'une critique de la

1. Merleau-Ponty, Signes, p. 281.


2. Ibid., p. 302.
3. G. Marcel, Les hommes contre I'humain, Paris, La Colombe-Editions du Vieux Colom
bier, 1951.
4. Bernanos, La France contre les robots, Paris, Robert Laffont, 1947.

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Theorie du lien social, technologie et philosophie 235

dichotomie psychique/social: ?II n'y a pas du psychologique et du sociolo


gique, mais de l'humain qui, a la limite extreme et dans des situations rares,
peut se dedoubler en psychologique et en sociologique. ?x
Simondon refute le sociologisme et le psychologisme au motif que le
premier substantiate le social en Societe, et que le second dissout les rela
tions d'exteriorite dans les relations d'interiorite. Le transindividuel n'est pas
un prolongement de l'individu (au meme niveau que lui) et n'est pas une
?individualite superieure ?2. Comme l'ecrit M. Combes,?transindividuel n'est
pas synonyme de collectif constitue; mais il n'est pas non plus une dimension
du sujet psychologique separe du collectif. L'individualite psychologique ne
preexiste pas toute faite au collectif comme sa condition - et le collectif
n'est pas simplement constitue d'entites psychiques ?3. Le transindividuel est
un domaine de ?transductivite ? ou se noue la spiritualite. Pour Simondon
comme pour Merleau-Ponty, l'esprit n'est rien de separe: il a son attache
dans la contingence des rapports humains, c'est-a-dire dans une intersubjec
tivite qui se gagne ? de proche en proche ? en s'universalisant a partir du
?local? (et non dans une presomption d'universalite de nos rapports aux
autres et de la rationalite). L'esprit n'est pas un terme separe, quelque chose
de positif en attente de realisation (c'est-a-dire d'une determination de plus
en plus complete, comme chez Hegel pour qui la phenomenologie est cou
ronnee par la Logique ou systeme de l'Esprit absolu): pour Merleau-Ponty,
pour Simondon, l'esprit est plutot ce ? mouvement pour aller toujours plus
loin?. Le transindividuel est structure mais egalement esprit, c'est-a-dire
(comme chez Merleau-Ponty) a la fois chose et signification : ?II n'y a pas de
difference entre decouvrir une signification et exister collectivement. ?4 Le
transindividuel est Gestalt au sens de Merleau-Ponty5; il donne a penser
?l'esprit et sa dependance ?, selon le mot de Merleau-Ponty. Le transindivi
duel est done bien pres de designer la chair du social ou le Wesen d'une
societe dont nous parle Merleau-Ponty.
Or, ?il y a relation de causalite et conditionnement reciproque entre
l'existence d'objets techniques nets, non alienes, utilises selon un statut qui
n'aliene pas, et la constitution d'une... relation transindividuelle ?; ?la com
munication humaine doit s'instituer au niveau des techniques a travers

1. Simondon, L'individuationpsychique et collective, p. 180 et p. 209 : ? Prendre la realite des


groupes comme un fait, selon rattitude d'objectivite sociologique, c'est venir apres
l'individuation qui fonde le collectif. Partir des postulats interpsychologiques, c'est se placer
avant rindividuation des groupes, et vouloir fake sortir ce groupe de dynamismes psychiques
interieurs aux individus, tendances ou besoins sociaux de l'individu. Or, le collectif veritable,
contemporain de l'operation d'individuation, ne peut etre connu comme relation entre les
termes du social pur et du psychique pur. II est l'etre meme qui se deploie en spectre allant de
Texteriorite sociale a Finteriorite psychique.?
2. Ibid, p. 161.
3. M. Combes, Simondon. Invididu et collectivite, p. 68.
4. Ibid., p. 199 et p. 192 : ?Le transindividuel... fait communiquer les individus par les
significations.?
5. Simondon fait d'ailleurs, apres Merleau-Ponty, une critique de la Gestaltpsychologie
(psychologie de la Forme) qui manque le probleme de la genese des formes.

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236 Xavier Guchet

Factivite technique ? (et non comme le pensaient Marx et Friedmann au


niveau de la relation de travail); ? ce niveau de Forganisation technique ou
Fhomme rencontre Fhomme... comme etre qui s'exprime dans Fobjet tech
nique... est le niveau du collectif, depassant Finterindividuel et le social
donne))1. Dans L'individuation psychique et collective, plus precisement dans le
texte intitule ?Individuation et invention?, Simondon nous dit que
Finvention technique detache Fhomme de Femprise communautaire, en fait
un veritable individu non pas replie sur lui-meme, mais, au contraire, pris
dans un ? elan de communication universelle ?; c'est-a-dire qu'avec la tech
nique on evite le double ecueil du repli sur soi et de Falienation communau
taire, pour entrer dans la relation transindividuelle (c'est-a-dire dans
Finstitution d'un collectif d'hommes libres, dont le modele est comme chez
Bachelard la communaute des chercheurs, done des savants ou des inven
teurs : Simondon ecrit: ? Les individus libres sont ceux qui effectuent la
recherche ?)2. Comme le laissait entendre Merleau-Ponty, la technique nous
permet done de repenser I'humanisme, ainsi que le fait Simondon a la fin de
L'individuation psychique et collective (on se souvient que Merleau-Ponty aussi
voulait refaire un humanisme a partir de sa lecture de Machiavel). Si la tech
nique a cette portee inestimable, e'est que Fobjet technique mediatise nos
rapports a la Nature, non pas au sens d'une exploitation ou d'une transfor
mation de la Nature, mais parce que la normativite technique (les schemes de
fonctionnement de Fobjet technique) est ?intrinseque et absolue ?, et n'est
pas contaminee par la normativite communautaire ; en d'autres termes, les
machines ont leurs lois de fonctionnement (cinematique, dynamique, etc.)
qui sont des lois de la Nature et ne doivent rien aux normes sociales et com
munautaires. Simondon ecrit:? La machine est ouverte sur le monde. Elle va
au-dela de la realite communautaire pour instituer la relation avec la
Nature. ?3 Des lors, et puisque dans Factivite et Finvention techniques, les
hommes peuvent s'affranchir des rigidites communautaires et entrer dans
une relation transindividuelle, il devient visible que les techniques constituent
ce que Merleau-Ponty recherchait au titre d'une chair du social4.

Conclusion

II est remarquable de souligner Failure tres merleau-pontyenne et simon


donienne des sociologies actuelles qui s'efforcent de montrer comment,
autour de Finnovation technique, se constituent des collectifs hybrides, non
partages par les dualismes deja mentionnes, dont la theorie ne va d'ailleurs

1. Simondon, Du mode d*existence des objets techniques, p. 252, 253.


2. Simondon, L'individuation psychique et collective, p. 263.
3. Ibid, p. 290.
4. A ceci pres, comme Pa dit M. Combes dans son livre sur Simondon, que les tech
niques ne sont pas le seul moyen de promouvoir le transindividuel; il y en a d'autres.

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Theorie du lien social, technologie et philosophie 237

pas sans une incursion dans l'ontologie. L'exemple de la sociologie de la


?traduction? de M. Callon et B. Latour (du Centre de sociologie de
Finnovation, CSl) est ici emblematique. La notion ? d'acteur-reseau ? dont
parlent les sociologues du CSl est assez proche du transindividuel simondo
nien, puisque Facteur-reseau n'est justement pas partage entre le point de
vue de l'individu (Facteur) et le point de vue du reseau. On pourrait deve
lopper une analyse convergente concernant le ? macro-systeme technique ?.
Malgre les points de divergence enumeres en introduction, Simondon
parait done a bien des egards le continuateur de la pensee merleau
pontyenne. Nous dirions meme volontiers que tout en en recueillant les
interrogations, il lui a donne un tour inattendu qui constitue peut-etre le
point de rupture le plus net entre les deux penseurs: tandis que Merleau
Ponty voulait reconduire la sociologie a une ontologie adequate (l'ontologie
de la chair), Simondon la reconduit a une theorie de la subjectivite, e'est-a
dire a la pensee du sujet transindividuel (laquelle il est vrai ne va pas sans une
revision prealable de l'ontologie). On pouvait penser qu'avec le Visible et
l*invisible, on en avait definitivement flni avec cette categorie tres suspecte : le
sujet, souvent associe a la conscience et a la representation. Sur ce point, la
phenomenologie merleau-pontyenne et le structuralisme des annees 1960
(notamment Foucault ou Althusser) semblent faire cause commune. Or,
Simondon ouvre un espace de pensee, jamais frequente, en recuperant les
acquis et les interrogations de la phenomenologie merleau-pontyenne, sur
lesquels nous avons insiste dans cet article, ainsi que ceux des philosophies
dites du concept (non moins importants pour Simondon), pour dormer
comme tache a la philosophie de refaire une theorie du sujet. Ainsi le transin
dividuel est-il le lieu d'une reformulation des enjeux de la philosophie trans
cendantale, non a partir d'une ontologie de la chair ou d'une analyse des epis
teme (toutes deux edifiees sur les mines de la philosophie du sujet), mais, au
contraire, a partir d'une nouvelle theorie de la subjectivite. N'est-ce pas la de
Finedit en philosophie ? Peut-etre pas tout a fait, et Merleau-Ponty lui-meme,
dans une note de travail du Visible et lyinvisible datee de janvier 1959, ecrit:
? En montrant Fecart de la physique et de l'etre de la Physis, de la biologie et
de l'etre de la vie, il s'agit d'effectuer le passage de l'etre en soi, objectif, a
l'etre de Lebenswelt-Et ce passage signifie deja que nulle forme d'etre ne peut
etre posee sans reference a la subjectivite, que le corps a un Gegenseite de cons
cience, qu'il est psychophysique - En arrivant a la subjectivite incarnee du
corps humain, que je continue de referer au Lebenswelt..., je dois arriver a une
subjectivite et a une intersubjectivite, a un univers du Geist qui, pour n'etre
pas une seconde nature, n'en a pas moins sa solidite et sa completude, mais Fa
encore dans le mode du Lebenswelt. ? L'ontologie de la chair et la critique de la
naturalisation du social donnent le motif d'une revision de la theorie du
sujet: Simondon a entendu cela, et nous Fa transmis (via sa conception du
transindividuel dans les techniques) comme la tache la plus urgente de la phi
losophie.
Xavier GUCHET.

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