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Regresso_Kant.

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Imprensa NacionalCasa da Moeda, S. A.
Av. de Antnio Jos de Almeida
1000042 Lisboa

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Leonel Ribeiro dos Santos e


Imprensa NacionalCasa da Moeda

Ttulo: Regresso a Kant


tica, Esttica, Filosofia Poltica
Autor: Leonel Ribeiro dos Santos
Concepo grfica: UED Unidade Editorial
Capa: Elisabete Gomes|Silvadesigners
Tiragem: 1000 exemplares
1.a edio: Maro de 2012
ISBN: 9789722719230
Depsito legal: 320 362/10
Edio n.o 1017893

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PREFCIO

O presente volume consta de uma dezena e meia de ensaios sobre a fi


losofia kantiana, na sua maior parte originariamente destinados a colquios
de mbito nacional ou internacional e publicados nas respectivas Actas ou
em publicaes peridicas nacionais e estrangeiras.
O ttulo que leva pretende sublinhar o novo regresso a Kant que
reconhecidamente caracteriza muitos dos debates filosficos contemporneos,
mormente em filosofia prtica (tica, filosofia poltica e filosofia do direito) e
em filosofia esttica. Deixo para um prximo volume, a publicar sob o ttu
lo Ideia de uma Heurstica Transcendental, os ensaios que versam tpi
cos de epistemologia ou de meta-epistemologia kantiana. No ensaio que lhe
serve de Introduo oferecese uma sinopse das principais tendncias da
hermenutica do Kantismo ao longo do sculoxx, privilegiandose as lti
mas quatro dcadas.
Dando sempre especial ateno peculiar linguagem filosfica de
Kant, tpico alis expressamente abordado sob diversos pontos de vista em
alguns dos ensaios, praticase uma hermenutica que, sem prejuzo do cui
dado analtico, privilegia a organicidade do pensamento kantiano, perscru
tando nele os cruzamentos fecundos entre filosofia moral e esttica, entre
esttica e filosofia da religio, entre esttica e filosofia poltica, reavaliando,
ao mesmo tempo, com maior ou menor deteno, algumas leituras crticas
paradigmticas da filosofia kantiana, como so as de Friedrich Schiller,
Hannah Arendt, John Rawls, KarlOtto Apel, Jrgen Habermas, Michel
Foucault, entre outros.
Apesar da reviso a que foram submetidos e da eliminao de algumas
redundncias, visveis sobretudo quando os ensaios deixam de aparecer
como autnomos e se integram num volume com outros que os intersectam
ou lhes so contguos, no foi possvel evitar de todo algumas repeties e a

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recorrncia de alguns textos kantianos considerados estratgicos ou a insis
tncia em alguns tpicos. Essa recorrncia e insistncia, se d testemunho
da mtua congruncia das perspectivas oferecidas, sobretudo reveladora
da organicidade do prprio pensamento kantiano, aspecto a que pretendi
dar particular destaque. Em todo o caso, os ensaios agora reunidos em vo
lume, se, por um lado, podem ser considerados como explicitao uns dos
outros, por outro, podem sempre continuar a ser lidos e a valer como sendo
ensaios autnomos.
s muito frequentes leituras lineares e sumrias da obra kantiana, que
lhe apontam ou nela sublinham as contradies ou dificuldades de superf
cie, responde-se aqui com uma hermenutica orientada pela procura da
maior pregnncia do seu sentido, o que s nos parece alcanvel mediante a
ateno sua peculiar complexidade e diversidade dos seus contextos de
gnese, de redaco e at de recepo. E mesmo que, por fim, tenhamos de
reconhecer que o filsofo que interpretamos no tem a verdade que nos con
vena ou que nos sirva para as nossas necessidades especulativas ou prti
cas, ainda assim as suas teses, se devidamente apreciadas, podem talvez
fazer sentido e a percepo deste sentido pode iluminar as nossas prprias
problematizaes e solues.
Redigidos entre o final da ltima dcada do sculo xx e os primeiros
oito anos do sculo xxi e, j reunidos em volume, propostos INCM para
publicao no incio do ano 2008, estes ensaios no podem deixar de exibir
a marca do tempo e os limites da situao dos tpicos abordados na litera
tura kantiana poca da sua redaco ou primeira publicao. Para a pre
sente edio, foram eliminadas, sempre que possvel, as referncias circuns
tanciais, sobretudo no ensaio de Introduo, que vai aqui muito alterado
em relao sua primeira publicao, no n.o 24 da revista Philosophica,
no ano de 2004. No foi possvel, porm, apagar neles todas as marcas da
contingncia e da temporalidade, nomeadamente no que concerne actua
lizao bibliogrfica.

Lisboa, 14 de Fevereiro de 2008 e 12 de Dezembro de 2011

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INTRODUO

regresso a kant. evoluo e situao


dosestudos kantianos

The pivotal position which the Kantian oeu


vre holds for all subsequent philosophy is indis
puted and cannot be overstated. That Kants in
fluence also reaches outside philosophy, to those
working in other areas of the humanities, in the
arts, and in the social and natural sciences, is a fur
ther mark of his centrality. Kants revigoration of
philosophical conceptuality and of the philosophi
cal lexicon has inspired philosophers since his
own time and continues to do so.
Andrea Rehberg and Rachel Jones,
Editors Introduction, The Matter of Critique.
Readings in Kants Philosophy, Manchester, 2000, p.xiii.

I.UM NOVO REGRESSO A KANT?

A desmedida ambio do ttulo desta nota introdutria s pode


ser compensada com a conscincia da dificuldade ou mesmo da im
possibilidade de cumprir a tarefa que ele enuncia, dada a vastido,
o volume e a disperso mundial e temtica da actual literatura kan
tiana.
Numa obra publicada em 1979, em que faziam o ponto da situa
o da Kantforschung entre 19531978, Volker Gerhardt e Friedrich
Kaulbach confrontaram-se com mais de 4000 Kantarbeiten1. Por
sua vez, a revista Kant-Studien, que vinha dando anualmente infor
mao bibliogrfica dos estudos sobre Kant, registava ao longo da
dcada de 90 entre 500 e 1000 ttulos por ano, nmero que estava
certamente muito abaixo da realidade, pois h muitos ensaios de

1
Volker Gerhardt / Friedrich Kaulbach, Kant, WBG, Darmstadt, 1979.

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maior ou menor dimenso que no chegavam ao conhecimento dos
recenseadores da revista. Nas ltimas dcadas, essa mdia deve ter
sido largamente superada, talvez mesmo duplicada ou triplicada.
Equem poderia estar ou considerarse em condies de selec
cionar, de ler e de digerir numa sntese toda essa imensa produo?
Reconhecendo embora a arriscada temeridade do empreendi
mento, tentarei desempenharme dele de um modo elptico. Come
cei por dar uma viso panormica obviamente perspectivstica e,
por conseguinte, limitada no s pela falta de pormenor como tam
bm pela curteza do horizonte de viso e incompletude da informa
o das tendncias contemporneas da hermenutica e da litera
tura kantianas, reportandome s ltimas quatro dcadas, mas
fazendo tambm uma referncia de contextualizao ao movimento
de retorno a Kant do ltimo quartel do sculoxix. Seguidamente,
tentarei mostrar a efectiva presena inspiradora da filosofia kantia
na (ou dos seus tpicos) em alguns dos principais movimentos e
questionamentos filosficos da actualidade.
H uma questo que se perfila no horizonte do quadro de
diagnstico que aqui se apresenta: ser que, para alm de toda a
volumosa produo de estudos interpretativos ou crticos que tm
por objecto a filosofia kantiana, vimos assistindo, nos ltimos de
cnios do sculoxx e neste comeo de um novo sculo, a um efec
tivo regresso a Kant, com alguma analogia relativamente ao que
se verificou no ltimo quarto do sculo xix e nas duas primeiras
dcadas do sculo xx? E, se a resposta for positiva, de que teor
esse regresso?
A pergunta no descabida e j ocorreu a mais de um leitor dos
sinais dos tempos da recente histria filosfica. Para dar apenas um
testemunho, em Abril de 1993, a revista Magazine Littraire dedicou
o seu n.o309 ao tema Kant et la Modernit, oferecendo um mosai
co de intervenes e testemunhos que mostravam como a obra e o
pensamento do professor de Knigsberg constitui uma referncia
obrigatria do pensamento actual, chegando um dos colaboradores
(Luc Ferry) a dizer que se vivia na poca um momento kantiano da
filosofia2. Percorrendo em relance a bibliografia mais recente sobre

2
Luc Ferry, Kant, penseur de la Modernit (Propos recueillis par Fran
ois Ewald), Magazine Littraire, n.o309 (Abril de 1993), p.21: Je dis quil y a
une actualit du moment kantien dans ces deux points fondamentaux qui sont
lemergence de la laicit, cest--dire le retrait du divin, linversion des rapports

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Kant no raro deparamos com ttulos que invocam a actualidade
de Kant ou de alguns tpicos da sua filosofia3. Mas importa com
preender em que medida este momento kantiano da filosofia se dis
tingue de outros e qual o modo actual da recepo da filosofia de
Kant. Pois desde h 200 anos a filosofia de Kant tornou-se realmente
incontornvel para quem quer que pretenda pensar as grandes
questes filosficas. Depois do momento ps-kantiano dos grandes
pensadores idealistas da ltima dcada do sculoxviii e das primei
ras dcadas do sculo xix, que pretenderam ir alm de Kant apon
tando os erros e preenchendo as lacunas deixadas pela filosofia cr
tica ou realizando o sistema da razo que Kant anunciara mas no
teria chegado a cumprir, depois do movimento de retorno a Kant
(Zurck zu Kant) que marcou o ltimo quartel do sculo xix at ao
fim do primeiro quartel do sculo xx, que tipo de Kantismo este
que est presente na mais recente cultura filosfica? Depois da her
menutica da caa aos erros de Kant, praticada pelos ps-kantia
nos e da exegese do texto kantiano por parte dos neokantianos,
haver ainda algo que a filosofia transcendental possa dizer nos de
bates filosficos da actualidade?

homme-Dieu avec toute la revalorisation de la sensibilit que cela implique


(cest le thme de mon Homo aestheticus) et dautre part le fait que le moment
kantien reprsente un moment de dconstruction par rapport lidal fou et
illusoire de la subjectivit mtaphysique matresse dellemme. Le moment
kantien est encore actuel dans la mesure o Kant effectue la dconstruction de la
mtaphysique tout en conservant une signification, dont nous ne pouvons pas
faire lconomie, lide dune subjectivit matresse dellemme. Tambm
Alain Renaut, na sua obra Kant aujourdhui (Paris, Flammarion, 1997), se prope
fazer um balano crtico da presente situao do Kantismo e da fecundidade da
filosofia kantiana em alguns movimentos filosficos actuais. Num estudo cujo
ttulo nada faz pensar em Kant Dire la norme. Droit, politique et nonciation
(Bruylant / LGDJ, Bruxelles / Paris, 1996) , J. Lenoble e A. Berten procedem
a um diagnstico das mais significativas filosofias do direito e do poltico, em
Frana, na Alemanha e no espao lingustico anglosaxnico, das ltimas d
cadas do sculo xx, interpretandoas no seu conjunto como representando um
diversificado retour Kant (v. nomeadamente o cap. ii: Modernit et Retour
Kant). Para um balano geral mais recente, v. Dietmar Heidemann e Kristina
Engelhard (eds.), Warum Kant heute? Systematische Bedeutung und Rezeption seiner
Philosophie in der Gegenwart, Walter de Gruyter, Berlin / New York, 2003.
3
S a ttulo de exemplo, v. F. Duchesneau, G. Lafrance et Claude Pich
(eds.), Kant actuel. Hommage Pierre Laberge, Montral / Paris, 2000; Ursula Fran
ke (ed.), Kants Schlssel zur Kritik des Geschmacks. sthetische Erfahrungen heute
Studien zur Aktualitt von Kants Kritik der Urteilskraft, Hamburg, 2000.

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Schopenhauer, que foi um dos crticos mais perspicazes da obra
kantiana e tambm ele um arguto caador dos erros e fragilidades
do sistema do autor da Crtica da Razo Pura, deixou uma observa
o feliz que resume por antecipao o destino da fecundidade da
obra e do pensamento kantianos nos ltimos dois sculos. Escreve
ele: mais fcil apontar as falhas e os erros na obra de um grande
esprito do que dar uma perspectiva clara e completa do seu desen
volvimento. Pois as falhas so algo de particular e limitado que se
deixa ver perfeitamente. Em contrapartida, constitui precisamente a
marca que o gnio imprime sua obra que o significado desta seja
inesgotvel. [] A perfeita obraprima de um autntico grande es
prito ter uma aco cada vez mais profunda e intensa sobre todo o
gnero humano, de tal modo que no pode saber-se a que sculos e
pases distantes se estender a sua luminosa influncia.4
E o prprio Kant ter tido o pressentimento dessa fecundidade
pstuma tardia do seu pensamento, se dermos f ao testemunho
dos Dirios de Varnhagen von Ense, evocado por Heidegger num
dos seus cursos de Marburgo, segundo o qual, o velho filsofo, nos
ltimos anos da sua vida, teria desabafado em conversa: Cheguei
um sculo adiantado com os meus escritos; dentro de um sculoco
mearei a ser correctamente entendido e ento os meus livros sero
de novo estudados e apreciados!5
A histria dos ltimos cem anos de literatura kantiana sobeja
mente confirma este pressentimento. De facto, mesmo sendo verda
de que durante toda a primeira parte do sculoxix o impacte da fi
losofia kantiana sobre o pensamento filosfico e a cultura em geral
no deixou de dar-se de uma forma decisiva, sobretudo no Idealis
mo e no Romantismo germnicos, foi todavia a partir do ltimo
quartel desse sculo que, sob o mote expresso de um retorno a
Kant se procedeu a um conhecimento mais directo e completo

4
Arthur Schopenhauer, Kritik der Kantischen Philosophie, Werke I, Reclam,
Leipzig, 1892, 531.
5
Ich bin mit meinen Schriften um ein Jahrhundert zu frh gekom
men; nach hundert Jahren wird man sie erst recht verstehen und dann meine
Bcher aufs neue studieren und gelten lasser! Tagebcher I, p. 46, apud Martin
Heidegger, Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft,
V.Klostermann, Frankfurt a. M., 1977, p.1. O passo j fora evocado e citado por
Hans Vaihinger na sua obra Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen,
praktischen und religisen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen
Positivismus, Berlin, 1911, p. xiv.

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dos aspectos da sua obra e pensamento, muitos dos quais, tendo
ficado na sombra durante dcadas, comearam a ser apreciados na
sua pertinncia e na sua fecundidade especulativa desde o final do
sculoxix at actualidade.
A obra e a filosofia de Kant tornaram-se realmente incontorn
veis para o pensamento dos dois ltimos sculos. Menos, porm,
como um monumento que se venera do que como uma interpelao
que continua a fazer pensar e a pr em marcha o pensamento. Um
dos grandes pensadores do sculo xx, que tambm se viu ele pr
prio confrontado com o mestre de Knigsberg e que tomou a filoso
fia deste como um estmulo para o seu prprio pensamento, exps
numa sugestiva metfora no s o modo como Kant viveu a relao
com a sua prpria filosofia (como um processo de permanente ree
laborao), mas tambm a nica maneira realmente fecunda de
abordagem da filosofia kantiana. Assim escreve Jaspers: Somos
postos em marcha no caminho do pensamento por Kant, um pensa
dor que para seu descanso construiu para si uma casa na beira do
caminho, mas na qual nem ele nem ns devemos morar em perma
nncia. A casa, o sistema, imprescindvel enquanto forma de co
municao, para que nos lembremos dela enquanto caminhamos.
Mas h duas espcies de kantianos: aqueles que fixam habitao
permanente na casa de reflexo e aqueles que, aps a reflexo, com
Kant se lanam de novo ao caminho.6

II.HERMENUTICA DO KANTISMO AO LONGO


DO Sculoxx

Passo a fazer uma rpida reviso histrica das hermenuticas


do Kantismo, desde o ltimo quartel do sculoxix at actualidade,
dando particular ateno s quatro ltimas dcadas7. As leituras

Karl Jaspers, Kant, Pipper, Wien, p.228.


6

Para a histria da recepo da obra de Kant at ao final do sc. xix,


7

v. O. Market, Kant e a recepo da sua obra at ao sculo xx, in Fernando


Gil (coord.), A Recepo da Filosofia de Kant, Lisboa, F. C. Gulbenkian, 1992,
pp.xiilxi.
Para o movimento neokantiano: Klaus Christian Khnke, Entstehung und
Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universittsphilosophie zwischen Idea
lismus und Positivismus, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1986 (verso inglesa The
Rise of NeoKantianism. German academic philosophy between idealism and positi

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e interpretaes da filosofia de Kant tm acontecido ao sabor
dosinteresses e orientaes especulativos de cada momento cultu
ral, como se de cada vez um novo Kant ou novos aspectos da sua
obra e pensamento fossem realmente descobertos pela primeira
vez.

1.O Neokantismo: significado e limites de um


explcito programa de regresso a Kant

Quem quiser fazer uma correcta avaliao das hermenuticas


kantianas do sculoxx no pode dispensar a referncia ao Neokan
tismo, no s porque este movimento contribuiu decisivamente
para a renovao do interesse pela filosofia de Kant com efeitos que
vm at actualidade, mas tambm porque algumas das interpreta
es paradigmticas da filosofia kantiana do sculo xx se fizeram
ora ainda em continuidade com o Neokantismo, ora numa declarada
luta contra ele. Importa, pois, reconhecer o significado histrico e

vism, Cambridge, Cambridge University Press, 1992); Ernst Wolfgang Orth


Helmut Holzhey (Hrsg.), Neukantianismus. Perspektiven und Probleme, Wrz
burg, 1994 (sobretudo os artigos de R. Malter, Grundlinien neukantianischer
Kantinterpretation, pp. 4458; e de Norbert Hinske, Kantianismus, Kant
forschung, Kantphilologie. berlegungen zur Rezeptionsgeschichte des Kant
schen Denkens, pp.3143). Wolfgang Ritzel, Studien zum Wandel der Kantaufas
sung. Die Kritik der reinen Vernunft nach Alois Riehl, Hermann Cohen, Max Wundt
und Bruno Bauch, Meisenheim a. Glan, 1952.
Para aspectos regionais: A. Rigobello, Recenti posizioni dellermeneutica
kantiana in Italia, Giornale di Metafisica, 26 (1971), 359368. A. Pieretti, Lerme
neutica kantiana nei paesi anglosassoni, in: A. Rigobello (ed.), Ricerche sul
trascendentale kantiano, Padova, 1973, pp.153199. M. J. ScottTaggart, Neuere
Forschungen zur Philosophie Kants (1966), recolhido no volume editado por
P. Heintel e L. Nagl, Zur Kantforschung der Gegenwart (Darmstadt, 1981), o qual
pretendia ser tambm uma espcie de balano do estado dos estudos kantianos
da poca. O volume, que reunia colaborao de alguns dos mais conceitua
dos especialistas da filosofia kantiana da poca, organizavase segundo quatro
reas de problemas: trs deles relacionados com as trs Crticas e respectivas
temticas e um quarto que dava conta do debate e confronto entre as principais
filosofias contemporneas e a filosofia de Kant: privilegiados neste confronto
e debate eram Wittgenstein e a filosofia analtica, Heidegger, o pragmatismo
peirciano e o materialismo dialctico.

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filosfico desse movimento e os mritos e os limites da sua interpre
tao da filosofia kantiana8.
O perodo ureo do Neokantismo estende-se por cerca de cin
quenta anos entre o ltimo quartel do sculoxix e o incio da 3.ad
cada do sculo xx. Considerase o ano de 1865 e a obra de Otto
Liebmann (Kant und die Epigonen), com a sua palavra de ordem
zurck zu Kant, como o impulso inicial desse movimento9, o

Sobre o Neokantismo, as suas escolas e os seus principais protagonistas,


8

para alm dos ttulos j aduzidos na nota 1, v. M. J. Carmo Ferreira, Neokantis


mo, Logos, vol.3, 11101113; W. Flach / H. Holzhey, Erkenntnistheorie und Logik
im Neukantianismus, Hildesheim, Gerstenberg Verlag, 1980; H.-L. llig, Neukan
tianismus. Texte der Marburger und der Sudwestdeutschen Schule, ihrer Vorlufer
und Kritiker, Stuttgart, 1982; H. Holzhey, Neukantianismus, Hist. Wrterbuch
d. Philosophie, vol. 6, 747754; H. Holzhey, Cohen und Natorp, Basel / Stuttgart,
1986; H.-L. llig, Der Neukantianismus, Stuttgart, Metzler, 1979; H.-L. llig
(ed.), Materialien zur NeukantianismusDiskussion, WBG, Darmstadt, 1987;
A. Philonenko, Lcole de Marbourg. Cohen Natorp Cassirer, Vrin, Paris,
1989. H. Holzhey (Hrg.), Ethischer Sozialismus, Zur politischen Philosophie des
Neukantianismus, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1994; Ulrich Sieg, Aufstieg und
Niedergang des Marburger Neukantianismus Die Geschichte einer philosophischen
Schulgemeinschaft, Wrzburg, 1994;
9
Otto Liebmann, Kant und die Epigonen, Schober, Stuttgart, 1865 (reed.
Berlin, 1912). Segundo outros, o ponto de partida do movimento teria sido uma
Lio Inaugural de Eduard Zeller Sobre o significado e a tarefa da teoria do
conhecimento , proferida em Heidelberga em 1862, onde pela primeira vez
teria sido usada a palavra de ordem Zurck zu Kant! (A. Philonenko, ob. cit.,
p.9). Na verdade, o despertar do interesse pela filosofia de Kant era na poca
mais geral e fazia-se notar cada vez mais ao mesmo tempo que se manifesta
va a desafeio pelo idealismo e hegelianismo, nomeadamente em Friedrich
Albert Lange, que foi professor em Marburgo (18721875), e em Kuno Fischer,
que foi professor em Heidelberga, e que contribuiram, sobretudo o primeiro,
para o interesse do jovem Nietzsche por Kant. De resto, o Neokantismo no
representa todo o mbito do novo interesse despertado pela filosofia kantiana
na filosofia alem dos ltimos decnios do sculo xix. H outros neokantis
mos, nomeadamente o de Hans Vaihinger, o autor de Die Philosophie des Als
Ob e o intrprete de Nietzsche que primeiro ps em realce a origem kantiana
e neokantiana (pela mediao de Lange) da doutrina nietzscheana da vonta
de de iluso (Wille zum Schein) e da importncia das fices no processo da
criao espiritual. Assim o escreve este defensor de um positivismo idealista,
minucioso exegeta da Crtica da Razo Pura e fundador da revista KantStudien
e da KantGesellschaft: Esta origem kantiana ou, se se prefere, neokantiana
(neukantischer Ursprung) da doutrina de Nietzsche foi at agora completa
mente ignorada [] Na realidade, h muito de Kant em Nietzsche; no certa

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qual, na realidade, revela uma feio polimorfa, que se exprime se
gundo vrias tendncias e que cobre dezenas de pensadores de
maior ou menor vulto. Mas, apesar das diferenas de escolas e de
protagonistas, reconhecvel entre os neokantianos uma certa afini
dade programtica, o que permite que se fale do Neokantismo
como de um movimento com alguma homogeneidade10. Foram
dois os plos onde o movimento se desenvolveu: as universidades
de Marburgo e de Heidelberga (Baden). Em Marburgo, onde se des
tacam os nomes de Hermann Cohen, Paul Natorp e Ernst Cassirer,
o movimento evolui de um transcendentalismo estrito ou de uma
lgica do pensamento puro para uma fundamentao semitica da

mente de Kant na forma em que o encontramos exposto nos livros de texto...


mas do esprito de Kant, do Kant real, que penetrou at medula da natureza
da aparncia, mas que, apesar de ter visto atravs dela, tambm viu e reco
nheceu conscientemente a sua utilidade e necessidade. (Die Philosophie des Als
Ob, ed. cit., p.772.) O Apndice sobre Kant e Nietzsche no fazia parte da
primeira verso da obra apresentada como dissertao de doutoramento em
1876. O Kant de Vaihinger, muito diferente do dos neokantianos propriamente
ditos, est muito mais na linha do pragmatismo de Charles S. Peirce (tambm
ele um assduo leitor de Kant e mesmo um kantiano). V. G. Lehmann, Kant
im Sptidealismus und die Anfnge der neukantischen Bewegung, in H. L.
llig (ed.), Materialien zur NeukantianismusDiskussion, WBG, Darmstadt, 1987,
pp.4465. Para uma reavaliao da interpretao vaihingeriana de Kant, v. o
meu ensaio Hans Vaihinger: O Kantismo como um Ficcionalismo?, in Kant.
Posteridade e Actualidade, CFUL, Lisboa, 2007, pp.515536.
10
Numa breve mas muito feliz sntese, Manuel Jos do Carmo Ferreira
expe assim o propsito filosfico do Neokantismo: O preconizado regresso a
Kant vem motivado, negativamente, por reaco ao irracionalismo, ao idealis
mo especulativo, metafsica em geral e ao positivismo [] e, positivamente,
pela necessidade de encontrar inteligibilidade para os novos problemas que
a cincia colocava, de pensar o prprio facto da cincia o que faz redesco
brir a fecundidade do mtodo lgicotranscendental kantiano na determinao
dos fundamentos da legitimidade do conhecimento []. O que estava radi
calmente em causa no caminho crtico reencontrado era estabelecer uma nova
fundamentao da Filosofia como cincia, uma nova justificao do saber fi
losfico em face da pluralidade dos saberes que reivindicavam o carcter de
paradigmas exclusivos da cientificidade em geral. A divergncia das respostas
encontradas tornase aqui secundria []: todas as orientaes se centravam
na identificao da Filosofia com a teoria do conhecimento e a filosofia de
Kant representava apenas o mtodo, ou antes o mtodo do mtodo, na expres
so de Cohen, liberto de qualquer interferncia de pressupostos metafsicos ou
morais. Art. cit., 1112.

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antropologia e das cincias da cultura, de que expressivo exemplo
o programa filosfico desenvolvido por Ernst Cassirer. O Neokan
tismo de Baden , por seu turno, dominado pela tematizao axio
lgica e pela explcita orientao para uma filosofia da cultura,
destacando-se entre os seus representantes os nomes de Windel
band, Rickert e Lask. Por vezes, o Neokantismo considerado como
tendo sido apenas uma espcie de escolstica kantiana, uma filoso
fia de ctedra ou de professores. Trata-se, porm, de uma aprecia
o injusta, que resulta de um mau conhecimento generalizado que
existe a respeito desse movimento, vtima dos preconceitos que a
seu respeito se forjaram a partir sobretudo da 2.a dcada do s
culoxx e que levaram a que ele se tornasse, segundo a expresso de
Cassirer, o bode expiatrio da mais recente filosofia11. A prpria
obra filosfica de Cassirer, iniciada sob a inspirao do Neokantis
mo de Marburgo e mantendo sempre a matriz de inspirao kantia
na, , pela vastido dos campos que percorre, pela sua originalida
de e at pela energia e fecundidade especulativas, a prova da
impossibilidade de reduzir o movimento do Neokantismo a uma
mera exegese escolstica da filosofia kantiana posta exclusivamente
ao servio duma Erkenntnistheorie, e ainda menos duma teoria
do conhecimento cientfico.12
O incio da II Guerra Mundial marca tambm o comeo do
processo do declnio e progressiva eroso desse movimento. Isso
deve-se, em boa parte, ao facto de, para alguns, o Neokantismo ser
considerado como um judaismo disfarado sob o nome de Kant e
sob a bandeira do Kantismo (muito embora os ataques anti-semitas
proviessem tambm de neokantianos, como Bruno Bauch, um disc
pulo de Rickert, que atacou violentamente os neokantianos marbur
genses, em particular Cohen, quando este publicou, em 1915, a sua
obra Deutschtum und Judentum)13, pelo que alguns neokantianos de
origem judaica foram destitudos das suas ctedras e tiveram de
emigrar para o estrangeiro. O declnio do movimento explica-se em

11
Davoser Disputation zwischen E. Cassirer und M. Heidegger, in
M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M., 1973,
pp.246247.
12
V. Olivier Feron, Finitude et sensibilit dans la philosophie dErnst Cassirer,
ditions Kim, Paris, 1997.
13
V. o artigo de J. Derrida, Interpretations at War Kant, le Juif, lAlle
mand, in Phnomenologie et politique. Mlanges offerts Jacques Taminiaux, Bru
xelles, Ousia, 1989, pp.209-292.

17

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parte pela dispora a que foram forados muitos professores e inte
lectuais judeus alemes, mas deve-se sobretudo ao facto de terem
emergido novas perspectivas hermenuticas a respeito do significa
do da filosofia kantiana, elas prprias determinadas pelos proble
mas filosficos dominantes e pelas preocupaes especulativas
emergentes na 3.a dcada do sculoxx.
Quanto gerao de kantianos posterior II Guerra Mundial,
ainda quando tenha tido formao neokantiana, incorpora j as no
vas tendncias filosficas (fenomenologia, metafsica, hermenutica
existencial, filosofia analtica, neo-escolstica, pragmatismo...) e as
novas problemticas. Poder perguntar-se se ainda sobrevive a a he
rana do Neokantismo clssico. E a resposta tem de ser, apesar de
tudo, afirmativa. Pois muitas das condies para o desenvolvimento
do Kantismo foram criadas e estabelecidas pelos neokantianos, a
quem muito deve a Kantphilologie nomeadamente as edies
de textos e de importantes comentrios e estudos interpretativos das
principais obras kantianas. Infelizmente, com raras excepes (Cas
sirer e poucos mais), as obras dos neokantianos no tiveram divulga
o e real eficcia fora da Alemanha e o respectivo pensamento
ainda hoje mal conhecido, embora o panorama d alguns sinais de
estar a mudar14. Ultimamente tm sido publicadas antologias de tex
tos de alguns dos neokantianos mais importantes e volumes colecti
vos de ensaios crticos no s sobre o movimento em geral, como
tambm sobre alguns dos seus mais destacados representantes15.
Pode dizer-se que nos ltimos anos est em curso, e no s na Ale
manha, um movimento de reapreciao do significado histrico e
filosfico deste importante movimento filosfico empreendido em
nome de Kant e da sua proposta filosfica16. Apesar disso, e embora

14
Sinal disso a edio em curso da obra completa de Cassirer pela Fe
lix Meiner (Gesammelte Werke, Hamburger Ausgabe, ed. sob a responsabilida
de geral de Birgit Recki com colaborao de Tobias Berben, Claus Rosenkranz,
Reinold Schmcker, Marcel Simon e Dagmar Vogel, Hamburg, 1998 e segs.,
previstos 25 vols.). Est igualmente em curso, nas ditons du Cerf, a publicao
da traduo francesa das obras de Cassirer, sob a direco de F. Capeillres.
15
V. nomeadamente a antologia organizada e apresentada por Werner
Flach e Helmut Holzhey, Erkenntnistheorie und Logik im Neukantianismus. Texte
von Cohen, Natorp, Cassirer, Windelband, Rickert, Lask, Bauch, Gerstenberg Verlag,
Hildesheim, 1980.
16
A reviso da imagem negativa e heideggeriana do Neokantismo em
Frana fora j iniciada antes por H. Dussort, Lcole de Marbourg (Paris, PUF,

18

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haja quem fale de um neo-Neokantismo, dificilmente se poder iden
tificar na cena actual dos estudos kantianos quem se reclame herdei
ro directo do Neokantismo clssico, e se algum houver, s-lo- me
nos por filiao num programa de escola orientado por uma
interpretao sistemtica da filosofia crtica entendida como teoria
do conhecimento cientfico ou como lgica da cultura, do que pela
fidelidade ao lema que desencadeou esse movimento nos anos 60 do
sculo xix o de um sempre renovado zurck zu Kant. Mas h
excepes17. De resto, tem havido tentativas muito srias no sentido
de apresentar interpretaes sistemticas mas descritivas e
abertas da filosofia kantiana. No contexto da lngua alem, cabe
destacar o nome de Friedrich Kaulbach, que dedicou ao pensamento
de Kant vrias obras, sempre no intuito de captar a inspirao pe
culiar do pensamento crtico e a sua organicidade caracterstica18.
Fora da Alemanha, mesmo na Europa, o Neokantismo teve es
cassa influncia e significado. Mas h tambm aqui uma notvel ex
cepo. Foi a filosofia da cultura da escola Neokantiana de Baden
que, a partir da dcada de 1940 e atravs do pensamento e obra do
jurista e filsofo brasileiro Miguel Reale, forneceu os pressupostos
para o desenvolvimento e aprofundamento do culturalismo filosfi

1963), e prosseguida por A. Philonenko, Lcole de Marbourg (Paris, Vrin, 1989).


Recentemente foi feita por ric Dufour e publicada uma traduo francesa do
Comentrio de Hermann Cohen Crtica da Razo Pura (Hermann Cohen, Com
mentaire de la Critique de la raison pure de Kant, ditions Du Cerf, Paris, 2000).
17
V., a ttulo de exemplo, a inscrio explcita e mesmo vigorosa
numa tradio (que provm, alis, j do prprio Hermann Cohen) de um
Neokantismo comprometido no apenas na fundao dos princpios e respec
tiva legitimao, mas tambm de vocao moral e social efectivas da filosofia,
em Peter Mueller, Transzendentale Kritik und moralische Teleologie. Eine Auseinan
dersetzung mit den zeitgenssischen Transformationen der Transzendentalphilosophie
im Hinblick auf Kant, Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 1983, sobretudo o
cap. v: Neukantianismus oder die Aktualitt der Begrndung des ethischen
Sozialismus, pp.549-590. Como o ttulo indica, a obra um confronto com as
actuais transformaes da filosofia kantiana, ou seja, com as interpretaes
actuais do Kantismo que perderam o sentido da organicidade da filosofia trans
cendental.
18
Para alm das obras j citadas no captulo anterior, refiramse: Das Prin
zip Handlung in der Philosophie Kants, W. de Gruyter, Berlin, 1978; Studien zur
spten Rechtsphilosophie Kants und ihrer transzendentalen Methode, Knigshausen
& Neumann, Wrzburg, 1982; sthetishe Welterkenntnis bei Kant, Knigshausen
& Neumann, Wrzburg, 1984.

19

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co no Brasil, sendo posteriormente corrigido e completado pelas
perspectivas fenomenolgica, ontognoseolgica e pelo sentido his
trico colhido do hegelianismo19.
Em Portugal, as primeiras referncias com alguma consistncia
ao Kantismo e at ao Neokantismo encontram-se em Antero de
Quental20. Nos seus escritos da 2.a e da 3.a dcadas do sculoxx, Leo
nardo Coimbra comenta e critica com frequncia algumas teses kan
tianas, que conheceria sobretudo atravs de bibliografia secundria
francesa21. Tambm o racionalismo crtico de Antnio Srgio tem
sido conotado com o Neokantismo da escola de Marburgo22. Mas s
nas mais recentes trs dcadas e meia se pode falar de um sustentado
interesse pela obra e pensamento de Kant, com dissertaes acad
micas de mestrado e doutoramento, com a realizao de colquios
que tiveram por objecto a anlise e interpretao das obras e pensa
mento de Kant, com a publicao desses estudos em publicaes pe

19
Antnio Paim, Problemtica do Culturalismo, Porto Alegre, 1995, e
domesmo: Neokantismo no Brasil, Logos, vol. 3, 1114-1117. De Miguel Reale
tenhasepresente o volume A Doutrina de Kant no Brasil (2.aed., So Paulo, 1949)
e o ensaio Quatro momentos da doutrina de Kant no Brasil, in idem, O Belo
e Outros Valores, Rio de Janeiro, 1989, pp.149-163). Sobre o Kantismo esttico
de Miguel Reale, v. o meu ensaio O pensamento esttico de Miguel Reale, in
OPensamento de Miguel Reale, Actas do IV Colquio Tobias Barreto, edio do Insti
tuto de Filosofia LusoBrasileira e Cmara Municipal de Viana do Castelo, 1998,
pp.255-277 (retomado em L. Ribeiro dos Santos, Melancolia e Apocalipse. Estu
dos sobre o Pensamento Portugus e Brasileiro, INCM, Lisboa, 2008, pp.397422).
20
Sobre este ponto, v. Francisco da Gama Caeiro, Nota acerca da recep
o de Kant no pensamento filosfico portugus, in AA. VV., Dinmica do
Pensar. Homenagem a Oswaldo Market, Departamento de Filosofia, Faculdade de
Letras da Universidade de Lisboa, 1991, pp.59-89. V. tambm o ensaio Antero
de Quental e a recepo da filosofia alem em Portugal, in Leonel Ribeiro dos
Santos, Melancolia e Apocalipse. Estudos sobre o Pensamento Portugus e Brasileiro,
INCM, Lisboa, 2008, pp.133160.
21
V. Carlos Morujo, A interpretao leonardina de Kant, in Actas do
Congresso Internacional Pensadores Portuenses Contemporneos 1850-1950, Uni
versidade Catlica Portuguesa (Centro Regional do Porto) e Imprensa Nacional
Casa da Moeda, Lisboa, 2002, vol. ii, pp.327-338.
22
O prprio Srgio dizia da sua filosofia que ela poderia definirse como
um Neokantismo que rejeitasse os dados da intuio sensvel como a esttica
transcendental os havia admitido (Ensaios, vol. i, 2.a ed., Coimbra, 1949, Pre
fcio, p. 48), por conseguinte, que antepusesse a analtica esttica transcen
dental ou que eliminasse mesmo esta, para assim revelar em toda a evidncia a
autonomia do pensamento puro e o acto criador do juzo.

20

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ridicas ou actas de colquios, enfim com a publicao da traduo
de algumas obras fundamentais do filsofo crtico23.

2.A crise do Neokantismo e a descoberta do Kant


metafsico

A celebrao, em 1904, do 2.ocentenrio do nascimento de Kant


proporcionou a ocasio para uma profunda viragem na interpreta
o do pensamento do filsofo de Knigsberg. Para a intensificao
desta viragem viria a ser decisiva a aco de Heidegger com a sua
obra Kant und das Problem der Metaphysik (1929). Mas o ambiente
havia sido preparado desde o incio do sculo. Friedrich Paulsen,
para alm de outras obras sobre Kant, publicara em 1900 o ensaio
com o ttulo Kants Verhltnis zur Metaphysik24, no qual desenvol
ve a analogia entre o filsofo crtico e Plato, considerando preferen
temente a dimenso metafsica dos respectivos pensamentos. Outro
tanto far, dois anos depois, Hans Vaihinger, num ensaio cujo ttulo
interrogativo no ilude a tese afirmativa25. Assim, j no soava de
todo estranho o ttulo da obra de Max Wundt, publicada em 1924:
Kant als Metaphysiker. Em contraposio s interpretaes neokan
tianas dominantes, Wundt l em Kant no tanto o metodlogo e o
terico do conhecimento quanto o refundador da metafsica e de
uma nova viso filosfica do mundo (philosophische Weltanschauung).
E, na mesma linha se inscrevem os ensaios de Heinz Heimsoeth,
Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealis
mus (1924) e os de Nicolai Hartmann, Vom Neukantianismus zur
Ontologie (redigidos entre 1910 e 1931)26. Heidegger tinha, pois, o
ambiente bem preparado para poder desferir o golpe decisivo no
Neokantismo, com o seu Kantbuch de 1929. Kant e a sua filosofia
vem-se assim no centro de um debate entre estratgias filosficas,
que so muito mais do que meros diferendos hermenuticos.
Como interpreta Heidegger o Neokantismo e que lhe contra
pe? Para responder a esta questo nada melhor do que reportarmo

Dessa recente recepo do pensamento kantiano em Portugal penso ter


23

dado uma expressiva amostra no volume antolgico Kant em Portugal: 1974


2004 (org. de Leonel Ribeiro dos Santos), CFUL, Lisboa, 2007.
24
Kant-Studien, 4 (1900), 413-447.
25
Kant ein Metaphysiker?, KantStudien, 7 (1902), 110-117.
26
Kleinere Schriften, Bd. III, Berlin, 1958.

21

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nos ao debate paradigmtico de Davos entre Ernst Cassirer e Mar
tin Heidegger. Cassirer recusa a substancializao do termo
Neokantismo operada por Heidegger e atribui a essa expresso
apenas um carcter funcional para designar no um sistema dog
mtico de doutrina mas sim uma orientao de problematizao fi
losfica, alis de expresso muito variada, a qual de modo nenhum
pode ser responsabilizada, como o faz Heidegger, por todos os ma
les provocados e pecados cometidos pela filosofia nas primeiras
dcadas do sculoxx. Por seu turno, Heidegger considera que a es
sncia do Neokantismo (a cuja influncia nem Husserl, o pai da fe
nomenologia, teria escapado) reside em conceber a totalidade do
Ser apenas sob o ngulo do conhecimento e mesmo do conhecimen
to cientfico, em ter reduzido a filosofia a uma teoria do conheci
mento (Erkenntnistheorie) e em apresentar Kant como um terico
do conhecimento fsicomatemtico. Nas palavras de Heidegger:
Entendo por Neokantismo a interpretao da Crtica da Razo Pura
[] como uma teoria do conhecimento tendo em vista a cincia da
natureza. Tenho de declarar que aquilo que aqui destacado como
teoria do conhecimento, para Kant no era o essencial. Kant no
queria propor nenhuma teoria da cincia, mas sim indicar a proble
mtica da Metafsica, e em especial a da Ontologia.27
Apesar dos seus prprios limites textuais e hermenuticos28, a
violncia da leitura heideggeriana de Kant (j que, como o prprio
Heidegger escreve, para captar, para alm das palavras, o que as pa
lavras querem dizer, uma interpretao deve fatalmente usar de
violncia)29 viria a determinar poderosamente no s muitas das in
terpretaes anti-neokantianas, como tambm as interpretaes ps
neokantianas da filosofia de Kant e do respectivo significado histrico

27
Davoser Disputation, in M. Heidegger, Kant und das Problem der Me
taphysik, Klostermann, Frankfurt a. M., 1973, pp. 246-247 (trad. francesa de
P. Aubenque, J. M. Fataud, P. Quillet: Dbats sur le kantisme et la philosophie,
Paris, Beauchesne, 1972). Entre a variada literatura sobre este debate histrico,
v. H. Declve, Heidegger et Cassirer interprtes de Kant, Revue Philosophique
de Louvain, 67 (1969), 517-545; P. Aubenque, Le dbat de 1929 entre Cassirer
et Heidegger, in J. Seidengart (ed.), Ernst Cassirer De Marbourg NewYork,
Paris, Du Cerf, 1990, pp.81-96.
28
V. a recenso muito crtica, mas muito pertinente, que Cassirer fez do
Kantbuch heideggeriano: Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkun
gen zu Martin Heideggers KantInterpretation, KantStudien, 39 (1931), pp.1-26.
29
Kant und das Problem der Metaphysik, ed. cit., p.196.

22

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filosfico. Graas a Heidegger, temas como finitude, temporalidade,
imaginao transcendental e esquematismo tornaram-se decisivos e
estratgicos quase obrigatrios para a leitura no s da Crtica da
Razo Pura como de todo o projecto filosfico kantiano nos anos 50 e 60
do sculoxx. Na sua leitura de Kant, Heidegger toma a srio a afirma
o tantas vezes repetida por Kant, mas segundo ele no atendida pe
los neokantianos, segundo a qual a Crtica tem a pretenso de proce
der a uma nova fundamentao da metafsica e de aceder a uma nova
compreenso do Ser na sua totalidade. Recusando as interpretaes da
filosofia de Kant que a liam como uma teoria do conhecimento, como
uma filosofia moral ou como uma filosofia da histria e da cultura,
Heidegger dirige a sua meditao ao que considera essencial na em
presa de Kant: o facto de ter sido ele o primeiro a colocar, ainda que de
modo imperfeito, a questo fundamental da compreenso do Ser por
relao ao tempo e de ter assim feito uma boa parte do caminho no
sentido de preparar a fundao de uma Ontologia fundamental, em
presa que ele prprio se prope levar uma vez mais a cabo como re
tomao (Wiederholung) daquela mesma que Kant havia encetado,
mas no satisfatoriamente cumprido, na Crtica da Razo Pura.
Assim, o pensamento heideggeriano no rejeita de todo a he
rana e a inspirao kantianas. O Kantismo de Heidegger j no ser
talvez e apesar de tudo um Neokantismo, como subtilmente o suge
ria Cassirer, no citado debate de Davos. Mas ainda assim a melodia
kantiana est sempre presente e faz-se ouvir na orquestrao do seu
pensamento, mesmo se outras vozes so por vezes mais audveis e
se lhe sobrepem (Nietzsche, Hlderlin). No falando j da impor
tncia que a releitura do projecto kantiano teve na formao do cha
mado I Heidegger, houve mesmo quem chamasse ao pensamento
heideggeriano mais maduro um kantismo subtil30. Como natu
ral, o confronto entre o pensamento de Heidegger e o de Kant tem
dado matria para uma imensa literatura31 e, como j referi, a inter

30
Irene Borges-Duarte, La Presencia de Kant en Heidegger. Dasein Trans
cendencia Verdad, Facultad de Filosofia, Universidad Complutense, Madrid,
1994, p.9.
31
Destaco trs peas que do conta desse confronto e que tm por objec
to a anlise da presena de Kant no pensamento de Heidegger: H. Declve,
Heidegger et Kant, M. Nijhoff, La Haye, 1970; Pio Colonello, Heidegger interprete
di Kant, Genova, 1981; Irene Borges-Duarte, La Presencia de Kant en Heidegger.
Dasein Transcendencia Verdad, Universidad Complutense, Madrid, 1994
(esta ltima com uma bibliografia muito completa e selecta).

23

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pretao heideggeriana do Kantismo, por sua vez, inspirou inme
ras peas relevantes da Kant-Literatur do sculoxx32.

3.A hermenutica do Kantismo posterior


IIGuerra Mundial

A hermenutica da filosofia kantiana da segunda metade do s


culoxx caracteriza-se pelos seguintes aspectos gerais:

3.1. Pela grande variedade de pontos de vista interpretativos:


fenomenolgico, marxista33, analtico, pragmatista, hermenutico,
neometafsico, neo-escolstico, desconstrucionista, semitico... Mui
tas vezes, estas perspectivas de leitura e de interpretao so cruza
das ou combinadas entre si, dificilmente se encontrando alguma em
estado puro.

3.2. Pelo alargamento progressivo do horizonte textual e pro


blemtico de referncia. Cada vez mais se pe em jogo a totalidade da
obra kantiana e a multiplicidade dos problemas que a percorrem, dos
problemas do conhecimento filosofia da religio, da filosofia prtica
esttica, da metafsica filosofia do direito, da histria e da cultura.
A Crtica da Razo Pura e os problemas de carcter gnoseolgico con
tinuam a ser objecto da maioria dos estudos dedicados a Kant, mas

Entre os estudos sobre Kant inspirados na interpretao heideggeriana


32

destaco: Hermann Mrchen, Die Einbildungskraft bei Kant, Niemeyer, Tbingen,


1970 (1.a ed. em 1930 no Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Fors
chung, XI); R. Daval, La Mtaphysique de Kant. Perspectives sur la Mtaphysique
de Kant daprs la thorie du schmatisme, PUF, Paris, 1951; Walther Biemel, Die
Bedeutung von Kants Begrndung der sthetik fr die Philosophie der Kunst, 1959;
Ergnzungshefte der Kantstudien, Kln, G. Kruger, Philosophie und Moral in der
kantischen Kritik, Mohr, Tbingen, 1967; G. Granel, Lquivoque ontologique de la
pense kantienne, Gallimard, Paris, 1970; J. Grondin, Kant et le problme de la phi
losophie: la priori, Vrin, Paris, 1989. Para uma mais ampla informao, v. Irene
BorgesDuarte, ob. cit., pp.386-396.
33
H. Ley / P. Rube / G. Stiehler (ed.), Zum Kantsverstndnis unserer Zeit.
Beitrge marxistischleninistischer Kantforschung, Veb, Berlin, 1975; Stefano Poggi,
Teleologia, spiegazione scientifica e materialismo dialettico in alcune interpre
tazioni della Kritik der Urteilskraft, Rivista di Filosofia, 67 (1976), pp. 497521;
H. Lubbe, Neukantianischer Sozialismus, in H.-L. llig (ed.), Materialien zur
NeukantianismusDiskussion, WBG, Darmstadt, 1987, pp.219263.

24

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essa obra perdeu a tradicional hegemonia nessa funo, passando as
outras obras e os respectivos problemas a merecer cada vez mais a
ateno dos intrpretes. Todavia, mesmo na Crtica da Razo Pura h
partes e tpicos ainda pouco explorados, nomeadamente a Dialctica
Transcendental e a Teoria Transcendental do Mtodo. A maior parte
das interpretaes de Kant que se tornaram vulgatas, no s a dos
neokantianos como a do prprio Heidegger, esto construdas com
base numa leitura textualmente muito incompleta da primeira Crti
ca, raramente passando alm da Esttica Transcendental e da Analti
ca Transcendental. E, todavia, facilmente se reconhecer que se se
pretende encontrar a transio orgnica da primeira para as outras
duas Crticas na Dialctica Transcendental (sobretudo no respectivo
Apndice) e na Teoria Transcendental do Mtodo que devemos pro
curar os pontos de passagem e de conexo, aspecto a que alguma da
mais recente hermenutica vem dando j alguma ateno, mas que
est ainda longe de ser suficientemente tido em conta.

3.3. Por certo, os problemas debatidos na Crtica da Razo Pura


e na Crtica da Razo Prtica os relativos ao conhecimento cientfi
co e metafsico e seus pressupostos e limites e os relativos funda
mentao da moralidade continuam a ser ainda de longe os que
colhem a maioria dos estudos (obras e ensaios) sobre Kant e a sua
filosofia. Mas novos problemas ou crculos de problemas ganharam
entretanto cada vez maior dimenso, alcanaram autonomia e che
garam mesmo a levar ao reconhecimento da necessidade de se rever
a partir deles toda a ideia da filosofia transcendental. Releva o inte
resse que cada vez mais foi ganhando, sobretudo a partir dos
anos70, a Crtica do Juzo e seus problemas: antes de mais, os estti
cos, mas tambm os relacionados com a ideia de teleologia, pelo seu
alcance para a heurstica filosfica e para a compreenso dos sistemas
orgnicos e biolgicos; por fim, a prpria noo de sistema e de sis
tematicidade da filosofia e a funo sistemtica da terceiraCrtica no
mbito da filosofia transcendental. Ela obrigou a rever no s a ideia
de filosofia transcendental, mas a prpria ideia kantiana de Razo.
Da redescoberta (ainda em curso) desta obra tem lucrado largamen
te a reflexo sobre o pensamento poltico e jurdico, a filosofia da
histria e da cultura, a filosofia da religio, obviamente no esque
cendo a que se ocupa dos problemas ticos e antropolgicos. Ulti
mamente, esta obra de Kant comea a ser lida pelas perspectivas
que abre no sentido de permitir pensar a questo ecolgica no con
texto de uma nova filosofia da natureza, tornada possvel a partir
no s de uma reavaliao da segunda parte daquela obra dedicada

25

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ao juzo teleolgico, mas precisamente tambm da articulao da vi
so teleolgica da natureza com as perspectivas oferecidas pela pri
meira parte dedicada crtica do juzo esttico, no que desta crtica
releva para uma reapreciao da experincia esttica da natureza34.
Merece destaque a ateno que tem merecido o ltimo Kant, o
do Opus postumum, quer nas suas conexes sistemticas com a Crtica
do Juzo e o respectivo tema comum do bergang, quer na conexo
com os Primeiros fundamentos metafsicos da cincia da natureza35. Esse
vasto conjunto de reflexes dos ltimos anos e meses da vida de Kant
era conhecido desde os anos de 188284, graas publicao parcial
que dele fez Rudolf Reicke no Altpreussische Monatschrift, mas no
despertaram na altura qualquer interesse, antes pelo contrrio, dele
chegando dizer Karl Vorlnder que carecia de valor significativo e
que denunciava claramente as marcas da idade do seu autor36.

3.4. A actual disponibilidade da quase totalidade da obra de


Kant no significa todavia que a hermenutica que dela se tem ocupa
do tenha sido dominada por intuitos sistemticos ou arquitectnicos.
J Gerhard Lehmann, num ensaio publicado em 1969 em que discutia
a pretenso neokantiana de uma interpretao sistemtica do Kantis
mo e a prpria noo de sistema, dizia: No inteiramente seguro se
o nosso conceito de sistema coberto pelo conceito kantiano. E tam
bm no certo se Kant, o terico do conceito de sistema, possui real
mente como sublinha o Neokantismo apenas um nico conceito
de sistema.37 E, contrapondo o que chamava um Kant como pensa
dor de problemas (aportico) a um Kant como pensador de sistema

V. os meus ensaios: Kant e o regresso natureza como paradigma


34

esttico, in Cristina Beckert (org.), Natureza e Ambiente. Representaes na Cul


tura Portuguesa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, Lisboa, 2001,
pp.169193; Da experincia estticoteleolgica da natureza conscincia eco
lgica: uma leitura da Crtica do Juzo de Kant, Trans/Form/Ao, So Paulo, 29
(1), 2006, pp.729. Neste volume, respectivamente, pp. 349-378 e 379-403.
35
Vittorio Mathieu, Opus postumum e Critica del Giudizio, Filosofia, 2
(1957), pp.275314; idem, La filosofia transcendentale e lOpus postumum di Kant,
Torino, 1958.
36
Apud O. Market, Kant y la recepcin de su obra hasta los albores del
siglo xx, Anales del Seminario de Historia de la Filosofia, 7, Universidad Complu
tense, Madrid, 227.
37
Voraussetzungen und Grenzen systematischer Kantinterpretation,
idem, Beitrge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants, Berlin, 1969,
pp.89116.

26

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(sistemtico), o mesmo autor apontava os limites das interpreta
es intencionalmente sistemticas e globais da filosofia kantiana,
chamando a ateno para o facto de que o impacto histrico de Kant
proveio na maior parte dos casos de determinadas partes da sua fi
losofia e que o sistema de Kant no uno no sentido de excluir os
momentos anti-sistemticos, mas antes a exposio de um processo
ou de um mtodo para obviar a falsa sistemtica da razo.
Como se tivessem presentes estas consideraes do ilustre edi
tor e intrprete da obra kantiana, mais do que guiadas pela ideia de
fidelidade a uma tradio ou pelo esforo de reconstituio sistem
tica e de uma interpretao global do Kantismo (dominante no
Neokantismo e ainda em Heidegger), as mais recentes abordagens
da filosofia de Kant tm explorado sobretudo a vertente aportica
da mesma, visando surpreender a gnese dos problemas e o traba
lho da razo e do pensamento com vista a resolvlos, mais do que
as solues pontual ou globalmente encontradas.

3.5. Quando expressamente procuradas, a sistematicidade, a ar


quitectonicidade e a unidade da filosofia kantiana tendem a s-lo no
a partir da primeiraCrtica e nem sequer a partir da doutrina kantiana
do primado do interesse e uso prtico da razo, mas sim a partir das
perspectivas abertas pela terceiraCrtica, a qual, na inteno do seu
autor, pretende estender a ponte entre a legislao do entendimen
to para a natureza e a legislao da razo prtica para a liberdade38.
Oprincpio da teleologia e a faculdade de julgar reflexionante ganha
ram assim um papel de primeirssima importncia, ao ponto de lhes
ser cometido todo o trabalho da filosofia transcendental, como refle
xo que da razo a respeito dos seus prprios processos e respecti
vos pressupostos. A obra de Werkmeister constitui um dos mais con
seguidos esforos para mostrar a unidade e arquitectonicidade da
filosofia kantiana, reagindo s leituras fragmentrias ou sectoriais do
corpus kantiano. Mas o autor adverte o sentido em que deve entender
se tal unidade: H uma unidade no pensamento de Kant que nos
escapa quando lemos a Crtica da Razo Pura (e quando vemos Kant
como um epistemlogo) ou lemos a Fundamentao da Metafsica dos

Numa breve dissertao acadmica do ano 1925 (ber Kants Kritik der
38

Urteilskraft als Bindglied zwischen theoretischer und praktischer Philosophie, Frank


furt a. M.), Max Horkheimer destacava esse aspecto, que nas ltimas dcadas
tem sido repetidamente posto em evidncia.

27

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Costumes e a Crtica da Razo Prtica (e o vemos como um moralista) ou
lemos a parte i da Crtica do Juzo (e o vemos como um esteta). Mas
tambm falhamos no entendimento de Kant quando olhamos as obras
publicadas no seu perodo crtico, tomadas no seu conjunto, como
a formulao explcita de um sistema filosfico bem integrado. Existe
unidade no pensamento de Kant, mas trata-se da unidade de desen
volvimento de um problema que se determina no seu pensamento, e
no da unidade dum sistema esttico prconcebido. Vista numa
perspectiva adequada esta unidade de desenvolvimento pode ser tra
ada desde a poca da primeira publicao de Kant em 1747 at
projectada mais elevada forma da filosofia transcendental com a
qual ele se ocupa nas seces finais do Opus postumum39.
Compreendese hoje sem dificuldade que a Crtica da Razo Pura
no esgota a realizao da ideia e projecto da filosofia crtica e no
fecha o crculo de pensamento da filosofia transcendental. Com
preende-se, alis, melhor a sua pertinncia filosfica quando a lemos
pelo menos em relao orgnica com as outras duas Crticas. ACrtica
da Razo Prtica e a Crtica do Juzo so tanto o desenvolvimento das
teses e ideias enunciadas na Crtica da Razo Pura como o aprofunda
mento e a reelaborao orgnica desta e do projecto nesta encetado.
Aprpria ideia da filosofia transcendental e do programa crtico s se
foi delineando medida que se foi executando. Por isso, pode Kant
escrever no Prefcio sua terceira Crtica: com isto termino todo o
meu trabalho crtico (Hiemit endige ich also mein ganzes kritisches
Geschft)40. Na linha desta declarao, desde a dcada de 60 do s
culo xx, a sistematicidade interna da filosofia kantiana tem vindo a
ser procurada por vrios intrpretes, advertindo-se a tendncia para
colocla sob o signo da mediao esttica e das perspectivas que para
uma compreenso da organicidade interna da Razo e do sistema das
faculdades do esprito so proporcionadas pela Crtica do Juzo41.

39
W. H. Werkmeister, Kant. The Architectonic and Development of His Phi
losophy, La Salle / London, 1980, Introduo.
40
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 170.
41
Gnther Freudenberg, Die Rolle von Schnheit und Kunst im System der
Transzendentalphilosophie, Meisenheim a. Glan, 1960; J. Kopper, Kants Lehre
vom bergang als der Vollendung des Selbstbewusstseins in der Transzenden
talphilosophie, KantStudien, 55 (1964); Johann Heinrich Trede, Die Differenz
von theoretischen und praktischen Vernunftgebrauch und dessen Einheit innerhalb der
Kritik der Urteilskraft, Gttingen, 1969; Peter Heintel, Die Bedeutung der Kritik
der sthetischen Urteilskraft fr die transzendentale Systematik, Bonn, 1970; W. Bar

28

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3.6. Nas ltimas dcadas, temse assistido tambm a uma rea
bilitao da filosofia kantiana do direito e da poltica, numa verdadei
ra descoberta do seu alcance filosfico, contra o desinteresse e mesmo
desprezo de que haviam sido objecto por parte dos contemporneos
de Kant, dos pskantianos e da Kantforschung em geral. Em 1962,
ainda havia quem tinha a ousadia de perguntar: Has Kant a Philoso
phy of Law?42 ao que respondia negativamente. Mas nas ltimas
duas dcadas a atitude mudou radicalmente. A expresso reabilita
o de Wolfgang Kersting43, cujo esforo por reconhecer a este as
pecto da filosofia kantiana a importncia que realmente lhe cabe cul
mina vrias outras tentativas que apontavam j no mesmo sentido44.
Numa obra publicada em 1988, Gerd-Walter Kusters faz um
amplo balano do estado da questo e declara a filosofia kantiana
do direito um campo de investigao ainda em aberto.45 Ao mesmo

tuschat, Zum systematischen Ort von Kants Kritik der Urteilskraft, Frankfurt a. M.,
1972; N. Rothenstreich, Experience and its Systematization. Studies in Kant, The
Hague, 1972; Helga Mertens, Kommentar zur Ersten Einleitung in Kants Kritik der
Urteilskraft. Zur Systematischen Funktion der Kritik der Urteilskraft fr das System
der Vernunftkritik, Mnchen, 1975; K. Konhardt, Die Einheit der Vernunft. Zum
Verhltnis von theoretischer und praktischer Vernunft in der Philosophie Immanuel
Kants, Forum Academicum, Knigstein, 1979; Paolo Gambazzi, Sensibilit, Im
maginazione e Bellezza. Introduzione alla dimensione estetica nelle tre Critiche di Kant,
Verona, 1981; Ronald Harri Wettstein, Kants Prinzip der Urteilskraft, Knigstein,
1981; Gerhard Krmling, Die systembildende Rolle von sthetik und Kulturphiloso
phie bei Kant, Alber, Mnchen, 1985; T. C. Williams, The Unity of Kants Critique of
Pure Reason. Experience, Language, and Knowledge, Lewinston, N. Y. / Queenston,
Ontario, 1987; Reinhard Hiltscher, Kant und das Problem der Einheit der endli
chen Vernunft, Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 1987; Hoke Robinson
(ed.), System and Teleology in Kants Critique of Judgment (Spindel Conference 1991),
Southern Journal of Philosophy 30 (1992), volume suplementar (nomeadamente o
ensaio de Burkahrd Tschling: The System of Transcendental Idealism: Ques
tions Raised and Left Open in the Kritik der Urteilskraft, pp.109-127).
42
S. M. Brown, Has Kant a Philosophy of Law?, in Philosophical Review,
71 (1962), pp.3348.
43
Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, W. de Gruyter, Berlin, 1984.
44
Simone GoyardFabre, Kant et le problme du droit, Vrin, Paris, 1975;
Z.Batscha (ed.), Materialien zu Kants Rechtsphilosophie, Frankfurt a. M., Suhrkamp,
1976; Susan Meld Shell, The Rights of Reason. A Study of Kants Philosophy and
Politics, Toronto, 1980.
45
Gerd-Walter Kusters, Kants Rechtsphilosophie, WBG, Darmstadt, 1988.
O ponto da situao confirmado e actualizado onze anos depois com con
tributos vrios num volume coordenado por G. Landwehr: Freiheit, Gleichheit,

29

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tempo, pe em evidncia o crescente reconhecimento do significado
da doutrina do direito, no s enquanto considerada em si mesma,
mas tambm para uma interpretao global da filosofia kantiana e
enuncia os principais problemas em aberto e em debate, a saber: o
esclarecimento da relao entre a Crtica da Razo Prtica (1788) e a
Metafsica dos Costumes (1797); a relao ntima entre Crtica e Direi
to, denunciada pela linguagem e estrutura jurdica da construo e
exposio da filosofia transcendental46; a clarificao do conceito
kantiano de praxis e sua aplicao ao quotidiano; o papel determi
nante do direito e da vivncia forense para a constituio da concep
o kantiana de razo e respectivos procedimentos metodolgicos,
o que impe a desmontagem das acusaes do carcter monolgico
da razo kantiana, nomeadamente das provenientes dos promoto
res da tica do discurso e da razo comunicativa (Habermas e
Apel). O legado do pensamento jurdico e poltico de Kant e a sua
fecundidade para repensar os problemas polticos contemporneos
j no pode mais ser ignorado ou subavaliado47.
Quase se poderia dizer que, se h um Neokantismo do ltimo
quartel do sculoxx, ele tem como ncleo primrio do seu interesse
por Kant no j os problemas epistemolgicos e gnoseolgicos, que os
neokantianos de finais do sculoxix e princpios do sculoxx tentavam
resolver lendo a Esttica Transcendental e a Analtica Transcendental
da Crtica da Razo Pura, e nem sequer os problemas metafsicos ou

Selbstndigkeit. Zur Aktualitt der Rechstphilosophie Kants fr die Gerechtigkeit in


der modernen Gesellschaft, Hamburg, Vandenhoeck und Ruprecht, 1999.
46
Destaque, a este propsito, para os estudos de Friedrich Kaulbach, Stu
dien zur spten Rechtsphilosophie Kants, Knigshausen & Neumann, Wrzburg,
1982; v. tambm Leonel Ribeiro dos Santos, Metforas da Razo ou Economia Po
tica do Pensar Kantiano, F. C. Gulbenkian/JNICT, Lisboa, 1994, pp.561-631.
47
Para o espao da lngua inglesa, v. a importante antologia editada por
Ronald Beiner e William James Booth, Kant and Political Philosophy. The Con
temporary Legacy, Yale University Press, New Haven / London, 1993. Nesta
obra fala-se de um turn to Kant no pensamento angloamericano actual no
que respeita ao pensamento poltico, que contrasta com o desinterese de que
fora objecto at h pouco: The history of relative neglect of Kant as a political
philosopher has in large mesure also been rectified by recent surge of Anglo
American interest in Kantian politics. Philosophers and scholars have found
his writings a rich source of ideas on the central issues of political thought,
ranging from theories of the self to questions of morality and international rela
tions. (Ibidem, p.2.) V. tambm, de Katrin Flickschuh, Kant and modern political
philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.

30

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ontolgicos, postos em realce pela hermenutica heideggeriana, mas
um Neokantismo movido por um novo interesse pelas questes
ticopolticojurdicas, num derradeiro esforo por encontrar ainda
em Kant, e para alm da crtica da Metafsica e de todos os descons
trucionismos contemporneos de que esta tem sido objecto, um
modo de refundar uma racionalidade prtica que possa dar sentido
(se no j um fundamento ou uma certeza absoluta) vida dos seres
humanos, conscientes da insupervel finitude e contingncia que os
afecta na sua vida mundana e histrica. Se h um neoneokantismo
na actualidade, ele sobretudo um Neokantismo em nome de uma
refundao da razo prtica (tica, poltica, jurdica)48, e que frequen
temente l at as obras de Kant sobre tica (Fundamentao da Metaf
sica dos Costumes, Crtica da Razo Prtica, Metafsica dos Costumes) pre
ferentemente a partir das fecundas perspectivas que a Crtica do Juzo
abre para captar a significao mais profunda da concepo kantiana
de Razo e o sentido ainda possvel para a condio humana49. Mes
mo em Portugal, este aspecto do pensamento kantiano tem, nos lti
mos anos, merecido ateno e investigao de relevo.50

48
verdadeiramente digno de nota o crescente interesse pela tica kan
tiana no espao lingusticofilosfico anglosaxnico. Alguns exemplos: Hen
ry Allison, Kants Theory of Freedom, Cambridge University Press, Cambridge,
1990; Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue, Cambridge University Press,
Cambridge, 1997; Felicitas Munzel, Kants Conception of Moral Character, Chicago
University Press, Chicago, 1999; Allen Wood, Kants Ethical Thought, Cambridge
University Press, Cambridge, 1999; Robert Louden, Kants Impure Ethics, From
rational Beings to human Beings, Cambridge University Press, Cambridge, 2000;
e ainda o volume antolgico (reunindo 17 ensaios de autores de lngua inglesa)
sobre a Metafsica dos Costumes de Kant, obra tradicionalmente ignorada mesmo
por aqueles que tratavam da tica kantiana: Kants Metaphysics of Morals. In
terpretative Essays, ed. por Mark Timmons, Oxford University Press, New York,
2002. Sobre a presena do Kantismo nos questionamentos ticos da actualidade,
v.Oswaldo Guariglia, Kantismo, in Victoria Camps, Osvaldo Guariglia, Fer
nando Salmern (eds.), Concepciones de la tica, Enciclopedia IberoAmericana
de Filosofia, vol. 2, Editorial Trotta, Madrid, 1992, pp.53-72. V. neste volume o
ensaio Actualidade e inactualidade da tica kantiana, pp. 67 e segs.
49
Este aspecto foi particularmente posto em realce na obra j citada de
J.Lenoble e A. Berten, ob. cit. na nota 2.
50
Viriato Soromenho-Marques, Razo e Progresso na Filosofia de Kant, Co
libri, Lisboa, 1998; Histria e Poltica no Pensamento de Kant, Europa-Amrica,
Mem Martins, 1994; Leonel Ribeiro dos Santos, Republicanismo e cosmopo
litismo. A contribuio de Kant para a formao da ideia moderna de federa
lismo, in Ernesto Castro Leal (ed.), O Federalismo Europeu Histria, Poltica

31

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A passagem do 2.o centenrio da publicao do ensaio Para a
Paz Perptua (Zum ewigem Frieden, 1795) deu ampla oportunidade
para o redescobrimento do Kant pensador do direito cosmopolita,
do republicanismo, do federalismo dos povos, filsofo da paz e das
relaes internacionais, pela multiplicidade de colquios e de publi
caes que suscitou51. Mas, como j vrias vezes referi, at a releitu
ra da Crtica do Juzo tem proporcionado vasto campo de reflexo
para repensar a essncia do poltico52. As sugestes polticas presen

e Utopia, Colibri / Instituto de Histria Contempornea, Lisboa, 2001, pp.35


69; Leonel Ribeiro dos Santos e Jos Gomes Andr (org.), Filosofia Kantiana
da Poltica e do Direito, CFUL, Lisboa, 2007; Leonel Ribeiro dos Santos, Kant
e o republicanismo moderno, in Ernesto Castro Leal (org.), Republicanismo,
Socialismo, Democracia, Centro de Histria da Universidade de Lisboa, Lis
boa, 2010, pp. 1338. Neste volume, respectivamente, pp. 429-468, 469-501.
51
M. Buhr / S. Dietzsch (eds.), Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein
philosophische Entwurf. Texte zur Rezeption 1796-1800, Reclam, Leipzig, 1984;
Ottfried Hffe (ed.), Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden, Akademie, Berlin,
1995; S. Chauvier, Du droit dtre tranger. Essai sur le droit cosmopolitique kantien,
LHarmattan, Paris, 1996; Georg Cavallar, Pax Kantiana. Systematischhistorische
Untersuchung des Entwurfs Zum ewigen Frieden (1795), Wien/Kln/Weimar,
1992; Domenico Losurdo, Immanuel Kant. Freiheit, Recht und Revolution, Kln,
1987; Jean Ferrari/S. GoyardFabre (eds.), LAnne 1796. Sur la paix perptuelle.
De Leibniz aux hritiers de Kant, Paris, 1998; Jrgen Habermas, Kants Idee des ewi
gen Friedens aus dem historischen Abstand von 200 Jahren, Suhrkamp, Frankfurt
a. M., 1996 (trad. francesa: La paix perptuelle. Le bicentenaire dune ide kantienne,
Du Cerf, Paris, 1996); Roberto R. Aramayo /Javier Muguerza /Concha Roldn
(eds.), La Paz y el ideal cosmopolita de la Ilustracin. A proposito del bicentenrio de
Hacia la paz perpetua de Kant, Tecnos, Madrid, 1996; Valrio Rohden (ed.), Kant
e a Instituio da Paz / Kant y la Institucin de la Paz / Kant und die Stiftung des
Friedens, Universidade Federal do Rio Grande do Sul/ GoetheInstitut, Porto
Alegre, 1997. Da contribuio portuguesa para este tpico, destaco os ensaios
de Jos BarataMoura, Pedro M. S. Alves e Viriato SoromenhoMarques, reco
lhidos no volume Educao Esttica e Utopia Poltica (coord. de Leonel Ribeiro
dos Santos), Edies Colibri/ Departamento de Filosofia da Universidade de
Lisboa, Lisboa, 1996.
52
Em meados da dcada de 90, Henri dAviau de Ternay publicava na
Revue de Mtaphysique et de Morale (Junho de 1996, pp.225-243) um artigo com
o sugestivo ttulo De lopportunit dune relecture de la philosophie du Droit
de Kant partir de la troisime Critique. A matriz indutora desta pergunta
sem dvida a interpretao que H. Arendt havia feito da Crtica do Juzo, j
desde o incio dos anos 60, e que sucessivamente inspiraria outros intrpretes
(E. Vollrath, Kants Kritik der Urteilskraft als Grundlegung einer Theorie des
Politischen, Akten des 4. Internationalen KantKongresses, Berlin/New York,

32

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tes nessa obra j Schiller as explorara, mormente nas suas Cartas so
bre a Educao Esttica, propondo mesmo, nas ltimas cartas, uma
poltica configurada pela mediao esttica. Mas mesmo sem passar
expressamente por esta mediao schilleriana, vrios pensadores
contemporneos voltam esttica kantiana para surpreender nela
um modo fecundo de repensar as bases transcendentais em que se
funda a comunidade humana e da existncia poltica53.
A feio e inspirao poltica e jurdica da filosofia crtica e do seu
mtodo foi, alis, posta em grande evidncia pelos estudos de F. Kaul
bach, nos quais se expe amplamente a tese segundo a qual a concep
o kantiana do carcter da razo filosfica orientada pelo modelo de
administrao jurdica. Nas palavras do fecundo hermeneuta da filoso
fia kantiana: A razo praticada por Kant bem como o seu conceito de
razo na forma teortica e prtica esto fundamentalmente marcados
por um carcter que s pode ser descrito mediante categorias jurdicas.54
Este carcter jurdico da filosofia kantiana no deve ser visto apenas
como uma marca peculiar, mas como uma propriedade geral, necess
ria e originria da razo em geral, a qual se pode reconhecer no s na
filosofia teortica como na filosofia prtica e cujo significado no pode
ser interpretado como meramente metafrico. Mas no s a filosofia
teortica e a filosofia prtica kantiana que esto formadas pelo modelo

1974, parteii, pp.692 e segs.; idem, Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft,
Stuttgart, 1977). O mesmo Henri DAviau de Ternai publicaria recentemente
uma ampla explicitao da ideia acima proposta na obra Un impratif de com
munication. Une relecture de la philosophie du droit de Kant partir de la troisime
Critique, Les ditions Du Cerf, Paris, 2005.
53
A. Negri, La comunit estetica in Kant, Laterza, Bari, 1968.
54
Sobretudo nos Studien zur spten Rechtsphilosophie Kants und ihrer trans
zendentalen Methode, Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 1982, pp.111112.
V. tambm D. R. Doublet, Die Vernunft als Rechtsinstanz. Die Kritik der reinen
Vernunft als Reflexionsprozess der Vernunft, Paderborn, 1989; Leonel Ribeiro dos
Santos, Metforas da Razo, pp.561631; idem, A revoluo da razo ou o para
digma poltico do pensamento kantiano, Anlise 16 (1992), pp.21-33. Mais recen
temente, a mesma ideia tem sido sublinhada por Maximiliano Hernndez Mar
cos (La Crtica de la Razn Pura como proceso civil. Sobre la interpretacin jurdica de la
filosofia trascendental de I. Kant, Univ. de Salamanca, microfiche, 1993) e Ottfried
Hffe (La raison kantienne estelle rpublicaine? Essai de lecture de la Critique
de la raison pure, in Kant actuel, Montral / Paris, 2000, pp.201214; idem, Kni
gliche Vlcker. Zu Kants kosmopolitischer Rechts und Friedenstheorie, Suhrkamp,
Fankfurt a. M., 2001). V., neste volume, o ensaio Da linguagem jurdica da filo
sofia crtica arqueologia da razo prtica, pp. 205-228.

33

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jurdico. Tambm os problemas estticos esto pensados dentro do
mesmo paradigma metodolgico e segundo categorias provenientes
do mbito jurdico, como o mostrou o mesmo kantiano numa obra que
dedicou interpretao e exposio do pensamento esttico de Kant55.

3.7. Como j foi apontado mais do que uma vez ao longo des
ta nota, a importncia reconhecida Crtica do Juzo constitui um dos
aspectos mais marcantes das releituras e interpretaes da filosofia
kantiana das ltimas trs dcadas56. O alcance da redescoberta des
sa obra no se fez sentir apenas na apreciao das questes estticas,
mas projectou uma luz inesperada sobre quase todos os outros as
pectos do pensamento de Kant e permitiu uma nova compreenso
de todo o seu projecto filosfico. Esta obra, que constitui verdadei
ramente o coroamento da filosofia crtica57, salvas as muito raras
excepes, foi subvalorizada durante quase dois sculos por suces
sivas geraes de intrpretes da filosofia kantiana58. E, apesar do
novo interesse que ultimamente tem despertado, ela ainda constitui
a muitos ttulos um enigma e um desafio para o hermeneuta que
queira compreender a sua gnese aportica e a ligao orgnica com
as duas outras Crticas, ou que tente perceber a unidade que liga as
suas duas partes, respectivamente, a Crtica do Juzo Esttico e a Cr
tica do Juzo Teleolgico, que tente, enfim, compreender o seu lugar e
funo no sistema da filosofia transcendental59.

55
sthetische Welterkenntnis bei Kant, Knigshausen & Neumann, Wrz
burg, 1984.
56
AA. VV., La facult de juger, ditions de Minuit, Paris, 1985; Domini
que Janicaud, Sur la troisime Critique, Lclat, Paris, 1994; Gernot Bhme, Kants
Kritik der Urteilskraft in neuer Sicht, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1999.
57
Assim o dizia, glosando uma passagem do prefcio, o ttulo da obra,
pouco atendida na altura da sua publicao, de R. A. C. Macmillan, The Crowning
Phase of the Critical Philosophy. A Study in Kants Critique of Judgment, London, 1912.
58
Ao falar-se de redescoberta pretende-se dizer que, apesar de tudo, a obra
foi lida e mereceu algumas interpretaes importantes, mesmo da parte dos neo
kantianos. Hermann Cohen publicou Kants Begrndung der sthetik (Berlin, 1889,
2.aed.; reimpr. com Introduo de Helmut Holzhey, Olms, Hildesheim, 2009), e
o neokantiano de Baden, Jonas Cohen, publicou, em 1901, uma Allgemeine sthetik.
59
Um ponto da situao dos problemas com que se enfrenta ainda a her
menutica desta obra foi recentemente feito por Alain Renaut, na Prsentation
da nova traduo francesa que ele prprio empreendeu dessa obra: Emmanuel
Kant, Critique de la Facult de Juger, traduction, prsentation, bibliographie et
chronologie par A. Renaut, Aubier, Paris, 1995, pp.781.

34

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Podemos perguntar com toda a pertinncia, como j o fazia
Schelling na sua Filosofia da Arte, se com a Crtica do Juzo Esttico Kant
pretendia realmente oferecer uma Esttica ou uma Filosofia da Arte60.
O que certo que para todos os efeitos essa obra cumpriu historica
mente, pelo seu significado e eficcia, a funo de uma Esttica e pode
mesmo dizer-se que ela assinala na histria do pensamento uma deci
siva viragem para a Esttica61. E embora as perspectivas kantianas
sobre a arte e a esttica logo tenham sido obnubiladas pelas Lies de
Esttica de Hegel, aquilo que se pode designar como a Esttica kantiana
e temas conexos constitui uma das reas que nos ltimos anos tem
vindo a ser posta em evidncia. Procura-se captar no s o seu alcance
histrico-filosfico e o seu interesse para se aceder a uma interpretao
imanente e orgnica da obra de Kant, mas tambm a sua fecundidade
especulativa para pensar e compreender no s o fenmeno esttico
em geral, mas at aspectos muito particulares do pensamento esttico
e da arte contemporneos. Definitivamente, a terceira Crtica e as ques
tes nela abordadas deixaram de ser consideradas um apndice ao
pensamento kantiano exposto na primeira e na segunda Crticas e so
hoje reconhecidas na sua funo sistemtica no conjunto da filosofia
crtica e transcendental62. Impossvel dar uma ideia da quantidade e
variedade dos estudos que tm posto em evidncia a importncia des
ta obra de Kant, sendo de realar o crescente interesse que os temas da
esttica kantiana vm suscitando tambm nos pases anglo-saxnicos,
como o prova amplamente a bibliografia mais recente63.

F. J. Schelling, Philosophie der Kunst, WBG, Darmstadt, 1980, p. 6.


60

Odo Marquard, Kant und die Wende zur sthetik, in P. Hein


61

tel/L.Nagl (eds.), Zur Kantforschung der Gegenwart, WBG, Darmstadt, 1981,


pp.238270.
62
Wolfgang Bartuschat, Zum systematischen Ort von Kants Kritik der
Urteilskraft, Frankfurt a. M., 1972; Paolo Gambazzi, Sensibilit, Immaginazione e
Bellezza. Introduzione alla dimensione estetica nelle tre critiche di Kant, Libreria Uni
versitaria Editrice, Verona, 1981; Andrea Esser (Hrsg.), Autonomie der Kunst?
Zur Aktualitt von Kants sthetik, Akademie Verlag, Berlin, 1995; Ursula Franke
(Hrsg.), Kants Schlssel zur Kritik des Geschmacks: sthetische Erfahrung heute
Studien zur Aktualitt von Kants Kritik der Urteilskraft. Zeitschrift fr sthetik und
allgemeine Kunstwissenschaft, Sonderheft, Hamburg, 2000.
63
Da vasta literatura, destaco: Herman Parret (ed.), Kants sthetik, Kants
Aesthetics, Lesthtique de Kant, Walter de Gruyter, Berlin / New York, 1998; Rudolf
A. Makkreel, Imagination and Interpretatinon in Kant, The Hermeneutical Import
of the Critique of Judgment, The University of Chicago Press, Chicago / Lon
don, 1990; Kenneth R. Rogerson, Kants Aesthetics: The Roles of Form and Expres
sion, University Press of America, Lanham / New York / London, 1986; John

35

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Destaco aqui, antes de mais, o reconhecimento de que a dimen
so esttica constitui a matriz e o princpio inspirador da cultura e
at da vida poltica, sem se cair evidentemente numa estril estetici
zao da vida, ou numa reduo de tudo ao esttico, mas antes ven
do na dimenso esttica por assim dizer o elemento em que se move
e respira toda a vida do esprito. O papel mediador da esttica e o
sentido antropolgico da vivncia esttica cedo foram advertidos
pelo filsofo classicista Friedrich Schiller, que nisso via a possibili
dade de sanar a separao entre o entendimento e a imaginao,
entre a razo e o sentimento, que pareciam extremadas no s na
filosofia teortica como sobretudo na filosofia prtica de Kant. Nas
suas Cartas sobre a Educao Esttica do Ser Humano (1795), Schiller
soube dar desenvolvimento e transformar em todo um programa
orgnico a intuio kantiana segundo a qual a beleza o smbolo
da moralidade, soube captar a fecunda promessa para uma nova
compreenso da plenitude humana que se insinuava na ideia da
experincia esttica como harmonia das faculdades do esprito no
seu livre jogo e compreendeu bem que o sentimento esttico pode
mesmo inspirar toda uma nova forma de entender as relaes entre
os homens, mesmo as polticas, e as relaes entre os homens e a
natureza. Efectivamente, como j mostrei noutros ensaios, no juzo
esttico que a feio comunitria da razo kantiana se revela com
maior evidncia, desmentindo aqueles que a acusam de monolgica.
primeira vista, esse juzo o mais irredutivelmente subjectivo
e singular. Nele vai, todavia, includa uma pretenso validade
universal (Anspruch auf Allgemeingltigkeit), ao acordo universal

H.Zammito, The Genesis of Kants Critique of Judgment, The University of Chi


cago Press, Chicago / London, 1992; Eva Schaper, Studies in Kants Aesthetics,
Edinburgh University Press, Edinburgh, 1979; Ralf Meerbote (ed.), Kants Aes
thetics, Ridgeview Publishing Company, Atascadero, Cal., 1991; Salim Kemal,
Kant and Fine Art, An Essay on Kant and the Philosophy of Fine Art and Culture,
Clarendon Press, Oxford, 1986; Ted Cohen e Paul Guyer (eds.), Essays in Kants
Aesthetics, University of Chicago Press, Chicago / London, 1982; Paul Guyer,
Kant and the Claims of Taste, Harvard University Press, Cambridge / London,
1979; Paul Guyer (ed.), Kants Critique of the Power of Judgment. Critical Essays,
Rowman & Litlefield Publishers, Lanham/New York/Oxford, 2003; Henry
E. Allison, Kants Theory of Taste. A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment,
Cambridge University Press, Cambridge, 2001; Dieter Heinrich, Aesthetic Judg
ment and the Moral Image of the World, Studies in Kant, Stanford University Press,
Stanford, 1992; Sarah Gibbons, Kants Theory of Imagination, Bridging Gaps in
Judgment and Experience, Clarendon Press, Oxford, 1994.

36

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( allgemeine Beistimmung), aprovao universal (allgemeine
Stimme)64. O juzo esttico , por conseguinte, o juzo inalienvel de
um sujeito sem contudo ser um juzo meramente privado. Na ver
dade, ele mesmo posto em comum, isto , ele abre-se e aspira ao
consenso universal. Consenso este que todavia tem de ser concedi
do livremente por cada um dos outros sujeitos da comunidade, uma
vez que no h norma, regra ou princpio objectivo que o possam
determinar ou impor.
Foi mrito de Kant ter reconhecido no cerne do juzo de gosto
essa postulao dum livre consentimento universal. F-lo ao identi
ficar esse juzo como uma espcie de sensus communis, uma peculiar
forma de sentimento comunitrio. L-se no 40 da Crtica do Juzo:
Por sensus communis deve entender-se a ideia de um sentido comu
nitrio [Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes], isto , de uma faculdade
de apreciao que na sua reflexo tem em conta (a priori) o modo de
representao de todos os outros, para de certo modo manter o seu
juzo no conjunto da razo humana.
No se trata aqui de uma propriedade psicolgica de alguns
indivduos, mas de uma estrutura e funo transcendental da razo
humana, atribuda ao juzo reflexionante e que se revela numa qua
lidade especfica: a amplitude de vistas, o modo amplo de pensar
(erweiterte Denkungsart). Esta capacidade de sair do seu crculo pri
vado e ponto de vista individual para se colocar em todos os pontos
de vista possveis ou necessrios para apreciar adequadamente uma
dada questo algo que governa toda a filosofia kantiana e , no
fundo, o que se designa por perspectiva transcendental. Assim al
cana o sujeito seja no plano teortico, seja no prtico ou no est
tico aquele ponto de vista universal (allgemein Standpunkt), a
partir do qual pode situar e compreender adequadamente o seu
prprio juzo e modo de pensar e, desse modo, encontrar a respecti
va compossibilidade com os juzos e modos de pensar dos outros,
num mesmo mundo de sentimentos, de representaes, de aces,
de conhecimentos.
O alcance poltico desta concepo kantiana do juzo de gosto
como sentido ou sentimento da originria comunidade da razo
e fundamento da prpria Humanidade e da cultura bvio e tem
sido justamente realado por alguns intrpretes recentes da terceira
Crtica. E esse alcance no reside apenas nas implicaes polticas ou

64
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 239.

37

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antropolgicas da Esttica. Particularmente decisivo o facto de a
estrutura e lgica do juzo esttico, enquanto juzo reflexionante,
permitir igualmente compreender a estrutura e lgica do juzo pol
tico. Tambm neste, com efeito, o sujeito tem de colocarse fora das
condies meramente privadas do seu juzo e interesse e elevarse a
um ponto de vista universal, a partir do qual possa reflectir sobre o
seu prprio juzo e compreender a sua posio no conjunto em que
se encontra com outros cidados. E levado a fazer isto no por
obrigao ou coaco exteriores, mas conduzido pelo seu originrio
sentimento comunitrio, que, na sua reflexo, o leva a ter em consi
derao o modo de representao de todos os outros. O juzo polti
co isto , aquele acto que, numa perspectiva transcendental, se
pode invocar como fundador da comunidade humana revelase
homlogo do juzo esttico e, compreendida a racionalidade estti
ca, pode descortinarse tambm uma nova racionalidade para o do
mnio do poltico. Kant via-a na forma da ideia republicana (respu
blica noumenon), que no deve confundirse com as formas histricas
j experimentadas do republicanismo.
Citarei, a este respeito, em primeiro lugar, a filsofa germano
americana Hannah Arendt. J no seu ensaio Society and Culture
(1960) em que prope uma meditao sobre os fundamentos e a cri
se da vida social e poltica contempornea, Arendt escrevia que a
crtica do juzo esttico contm porventura o aspecto mais impor
tante e o mais original da filosofia poltica de Kant65. Trata-se nela
no apenas de garantir o acordo do sujeito consigo mesmo, mas a
capacidade de ele se colocar no lugar de um outro, da faculdade de
ver as coisas no apenas dum ponto de vista pessoal, mas na pers
pectiva de todos aqueles que se encontram presentes. Kant soube
reinventar o juzo como uma das faculdades fundamentais do ho
mem enquanto ser poltico, como a faculdade que o torna capaz de
se orientar no domnio pblico, no mundo comum e partilhado com
outros. Alguns dos antigos pensadores do poltico (Aristteles, C
cero) j tinham percebido isso, mas o que novo, e mesmo espanto
samente novo, nas proposies de Kant na Crtica do Juzo o facto

Hannah Arendt, Society and Culture, Daedalus 89 (Primavera de 1960),


65

pp.278287, retomado em Between Past and Future, Viking Press, N.York, 1968,
pp.197226 (trad. francesa: La Crise de la Culture, Gallimard, Paris, 1972, pp.281
e segs.). V. o meu ensaio Da esttica como filosofia poltica: Hannah Arendt e
a sua interpretao da Crtica do Juzo de Kant, in Hannah Arendt. Luz e Sombra,
CFUL, Lisboa, 2008, retomado neste volume, pp. 503 e segs.

38

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de ele ter descoberto este fenmeno em toda a sua amplitude preci
samente ao examinar o fenmeno do gosto. Estas ideias seriam pos
teriormente desenvolvidas num curso expressamente dedicado
Crtica do Juzo, postumamente editado66, e tiveram uma notvel fe
cundidade67.
O prprio Jrgen Habermas, indo contra as suas anteriores aprecia
es da filosofia de Kant como originariamente eivada de um insanvel
monologismo (e, segundo julgo, pela mo da leitura da interpretao
que Hannah Arendt fizera da Crtica do Juzo), acaba por reconhecer que
Kant teria descoberto nesta obra o a priori esttico de uma verdadeira
pragmtica transcendental: Atravs da explicitao das utopias pol
ticas que esto pressupostas em todos os juzos de gosto, Kant fornecia
os critrios de admissibilidade racional dos nossos modelos de verdade
e de justia. Pela tese de que, na aspirao a um reconhecimento univer
sal dos seus critrios de apreciao, o juzo de gosto revela o princpio de
instaurao de uma comunidade suprasensvel realizada na comunica
o sem mediao de leis ou de conceitos, a Crtica da Faculdade do Juzo
adquire assim para Habermas a condio de um verdadeiro manifesto
da modernidade esttica, transformase numa utopia reguladora com um
alcance ao mesmo tempo prtico e terico.68
E, na mesma linha, embora provindo de uma matriz diferente
(a mediao FichtePhilonenko), mas tambm da releitura das po
tencialidades da Crtica do Juzo para uma refundao da razo

66
Hannah Arendt, Lectures on Kants Political Philosophy, ed. com um en
saio interpretativo de R. Beiner, Chicago Ill., 1982 (Das Urteilen. Texte zu Kants
politischer Philosophie, Mnchen /Zrich, 1985).
67
E. Vollrath, Kants Kritik der Urteilskraft als Grundlegung einer Theorie
des politischen, Akten des 4. Internationalen KantKongresses, W. de Gruyter, Berlin
/ New York, 1974, II, pp.692 e segs.; Idem, Die Rekonstruktion der politischen Urteil
skraft, Stuttgart, 1977; Kimberley Hutchings, Kant, Critique and Politics, Routledge,
London / New York, 1996 (trata-se de um estudo sobre a presena de Kant no
pensamento de Habermas, Arendt, Lyotard, Foucault e nas teorias do feminismo);
Kyriaky Goudeli, Kants Reflective Judgement: The Normalisation of Political
Judgement, KantStudien, 94 (2003), pp.5168; Markus Arnold, Die harmonische
Stimmung aufgeklrter Brger. Zum Verhltnis von Politik und sthetik in Im
manuel Kants Kritik der Urteilskraft, KantStudien, 94 (2003), pp.2450.
68
Nuno Nabais, Para uma arqueologia do lugar de Nietzsche na estti
ca da psmodernidade, in idem, Metafsica do Trgico. Estudos sobre Nietzsche,
Relgio dgua, Lisboa, 1997. De Habermas, v., nomeadamente, o ensaio Die
Moderne ein unvollendetes Projekt, in idem, Die Moderne ein unvollendetes
Projekt. Philosophischpolitische Aufstze, Reclam, Leipzig, 1990, p.44.

39

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prticopoltica, vai o pensamento de dois dos mais destacados
neokantianos franceses da actualidade: Alain Renaut e Luc Fer
ry69.
Noutra seco da Crtica do Juzo, na Analtica do sublime,
descobriu Lyotard uma via fecunda para compreender o modo do
compromisso humano na histria e na poltica, ao mesmo tempo
que declarava que a Doutrina do Direito no lhe parecia um texto per
tinente para o estudo do poltico segundo Kant70, parecendolhe mais
fecunda a leitura da primeira parte da terceira Crtica. O entusias
mo, de que fala Kant a propsito da participao do espectador nos
acontecimentos histricos (no caso, a Revoluo Francesa), para
Lyotard um modo extremo do sublime71 e, de resto, a intimidade
entre a filosofia crtica e a poltica de tal ordem que a frase filos
fica segundo Kant um anlogo da frase poltica segundo Kant72.
Por outro lado, enquanto oposto do belo como juzo que apela ao
consenso e pressupe um sensus communis o sublime , para Lyo
tard, o sentimento da comunidade impossvel, que, longe de encon
trar o seu cumprimento numa filosofia do sensus communis e da in
tersubjectividade, quebra as normas constitudas, faz estilhaar os
consensos, reaviva o sentido do diferendo73. No difcil reconhe
cer o alcance para uma filosofia das revolues polticas desta imo

69
Sobre estes, v. a obra de J. Lenoble e A. Berten, Dire la norme. Droit, poli
tique et nonciation, Bruylant / LGDJ, Bruxelles / Paris, 1996, sobretudo pp.61
74. Como j o propunha Philonenko, na Introduo sua traduo da obra
(Critique de la Facult de Juger, Vrin, Paris), a Crtica da Faculdade de Julgar aquela
onde, melhor do que nas outras duas Crticas, Kant funda a intersubjectividade
humana, no que seguido por Alain Renaut (v. deste a Prsentation da sua
prpria traduo da Critique de la Facult de Juger (Aubier, Paris, 1995), pp.59
64. Alain Renaut et Luc Ferry, Systme et critique, Essais sur la critique de la rai
son dans la philosophie contemporaine, Ousia, Bruxelles, 1984; Alain Renaut, Kant
aujourdhui, Flammarion, Paris, 1997 (1999).
70
De J.F. Lyotard, v. Leons sur lAnalytique du Sublime, Galile, Paris, 1991;
Lenthousiasme. La critique kantienne de lhistoire, Galile, Paris, 1986; Linhumain.
Causeries sur le temps, Galile, Paris, 1988. Sobre ele, Gernot Bhme, Lyotards
Lektre des Erhabenen, KantStudien, 89 (1998), 205218.
71
Lenthousiasme. La critique kantienne de lhistoire, Galile, Paris, 1986,
pp.30 e 61.
72
Ibidem, p.16.
73
J.F. Lyotard e Jacob Rogozinski, LAutre Journal, Dezembro de 1985,
p.34, cit. por N. Nabais, art. cit., p.280; J.-F. Lyotard, Le sublime et lavant
garde, in LInhumain, p.115.

40

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lao do sublime no altar da esttica, pois o sublime nada mais do
que o anncio sacrificial da tica no campo esttico74. Lyotard um
exemplo tpico de interpretao de uma parte ou de um tpico da
obra de Kant em que no se procura manter a coerncia contextual.
Essa parte retirada, violentada e usada para servir os interesses ou
necessidades do intrprete. No caso, sobretudo a de explicar certos
fenmenos da arte contempornea que no so j subsumveis numa
esttica do belo75.
Um outro aspecto que a releitura da terceira Crtica tem permi
tido a descoberta do sentido da potica e esttica da natureza
(que Kant diz com as expresses Technik der Natur, Natur als
Kunst), do parentesco entre arte e natureza, do regresso nature
za como paradigma esttico76. Ainda est por se explorar (e, por
conseguinte, tambm por se entender em todo o seu alcance) o
significado da reunio feita por Kant entre o esttico e o teleolgi
co sob uma mesma faculdade o juzo (Urteilskraft) e um mes
mo princpio transcencental a conformidade a fins (Zweckmssi
gkeit), essa associao barroca (barocke Vereinigung), no dizer de
Schopenhauer77, e porventura uma meditao mais aprofundada
sobre a terceiraCrtica no deixaria de dar sugestivas ideias para a
actual conscincia ecolgica e constituir mesmo a base para uma
crtica esttica de certo fundamentalismo de que d provas a racio

LInhumain, p.149.
74

V. o excelente ensaio de Ana Anahory, Leituras do sublime: Lyotard


75

e Derrida, Philosophica, n.os 19/20 (2002), pp.131154, e o volume que rene


ensaios de vrios investigadores franceses que se movem no campo aberto por
Lyotard: Du sublime, Belin, Paris, 1988.
76
V. os meus ensaios: Kant e o regresso natureza como paradigma es
ttico, in Cristina Beckert (coord.), Natureza e Ambiente. Representaes na Cul
tura Portuguesa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, Lisboa, 2001,
pp.169193; Da experincia estticoteleolgica da natureza conscincia eco
lgica. Uma leitura da Crtica do Juzo de Kant, Trans/Form/Ao (revista da
Faculdade de Filosofia e Cincias da UNESP, Campus de Marlia, So Paulo),
n.o 29 (1), 2006, pp.729 (tambm em suporte electrnico: http://www.scielo.
br/trans); Kant e a ideia de uma potica da natureza, Philosophica, 29 (Abril
de 2007), pp.1934; Tcnica da Natureza. Reflexes em torno de um tpico
kantiano, Studia Kantiana (Revista da Sociedade Kant Brasileira), volume 9,
dezembro de 2009, pp. 118-160.
77
Arthur Schopenhauer, Kritik der Kantischen Philosophie, Sammtliche Werke,
Reclam, Leipzig, 1892, Bd. I, p. 673.

41

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nalidade ecolgica.78 Apesar de vrios estudos terem j mostrado a
inequvoca e fundamental funo sistemtica da beleza, da faculdade
de julgar e do seu princpio de Zweckmssigkeit no interior da filosofia
kantiana, ainda bastante comum tratarse separadamente as duas
partes da terceiraCrtica: a primeira para os estetas, a segundapara os
epistemlogos das cincias dos organismos.79 Pelo contrrio, foi pre
cisamente na associao desses dois domnios aparentemente hetero
gneos que Goethe viu o profundo significado e alcance dessa obra e
o ponto em que o seu esprito de artista e naturalista se encontrava
inesperadamente com as perspectivas do filsofo crtico.80
Na Crtica do Juzo se pode apreender o sentido da potica do es
prito, revelada sobretudo nas criaes artsticas, mas tambm em
todas as outras formas de criao espiritual, na filosofia e metafsica
e at na cincia e actividade cognoscitiva enquanto trabalho heurs
tico ou processo inventivo. Ainda est por se explorar o alcance da
teoria da imaginao desenvolvida nessa obra de Kant e a concep
o do jogo e harmonia das faculdades, bem como a teoria da ideia
esttica, do smbolo, da metfora e da analogia, enfim da teleologia
e da potica da criao espiritual.
O interesse desta perspectiva atinge tambm a epistemologia: as
revolues cientficas (Thomas S. Kuhn) podem ser melhor entendi
das como revolues do modo de pensar, como deslocaes do pon
to de vista ou da perspectiva do sujeito, naquele sentido que Kant
prope no prefcio 2.aedio da Crtica da Razo Pura.81 Por outro

Cf. Gerhard Schneider, Naturschnheit und Kritik. Zur Aktualitt von


78

Kant Kritik der Urteilskraft fr die Umwelterziehung, Knigshausen & Neumann,


Wrzburg, 1994. V. neste volume, o ensaio Da experincia estticoteleolgica
da natureza conscincia ecolgica, pp. 379 e segs.
79
V. J. M. Schaeffer, Magazine Littraire, n.o309, 1993, p.37.
80
Na Crtica do Juzo eu vi as minhas ocupaes mais dspares postas
uma junto da outra; os produtos da arte e da natureza considerados do mes
mo modo; o juzo esttico e o juzo teleolgico iluminandose mutuamente...
Alegravame que a arte potica e a cincia natural comparada fossem to afins
uma da outra, e que ambas estivessem subordinadas mesma faculdade de
julgar... Goethe, Einwirkung der neueren Philosophie (1817), publicado em Zur
Morphologie, I, 2 (1820), trad. castelhana em J. W. von Goethe, Teoria de la natura
leza, Tecnos, Madrid, 1997, p.182.
81
Kritik der reinen Vernunft, B XVIII-XXII, Ak III, 1315. V. Josef Quitterer,
Kant und die These vom Paradigmenwechsel. Eine Gegenberstellung seiner Trans
zendentalphilosophie mit der Wissenschaftstheorie Thomas S. Kuhns, Lang, Frank
furt a. M. / Bern / New York, 1996.

42

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lado, a filosofia kantiana, mormente se lermos com ateno o Apn
dice dialctica transcendental e a Teoria transcendental do mtodo
da Crtica da Razo Pura e se lermos bem sobretudo as duas Introdu
es Crtica do Juzo e, bem assim, vrios pargrafos tanto da primeira
como da segunda parte desta obra, deixa sugestivas indicaes para o
que se poderia chamar uma heurstica transcendental, ou seja, a com
preenso dos processos e pressupostos que esto em jogo na inveno
cientfica e em toda a criao espiritual, seja ela artstica ou filosfica82.
Um campo que nos ltimos anos vem recebendo maior ateno
o da linguagem e estilo de Kant, mas tambm o da filosofia kantia
na da linguagem. Ainda aparece por vezes quem assuma a funo
dos metacrticos Hamann e Herder, que acusavam Kant de ter igno
rado ou menosprezado o papel da linguagem na construo dos con
ceitos e na filosofia em geral. Uma melhor ateno ao prprio texto e
letra de Kant revela, porm, muito pelo contrrio, que o filsofo crti
co um pensador bem consciente de que o trabalho da razo um
trabalho com a linguagem e no elemento da linguagem, que , em
suma, tambm um ministrio da palavra83. A ateno terceira Crti

82
Sob o tpico Heurstica transcendental espero publicar em breve um
volume que rene meia dzia de estudos sobre aspectos da epistemologia trans
cendental kantiana, cuja ideia central foi j exposta no ensaio Kant e a ideia de
uma heurstica transcendental, in Razo e Liberdade. Homenagem a Manuel Jos
do Carmo Ferreira, CFUL, Lisboa, 2009, vol. ii, pp.10871111 (a verso em francs
deste ensaio, sob o ttulo Lapport de Kant au programme de lars inveniendi des
Modernes, foi publicada em edio electrnica in http://www.cle.unicamp.br/
Kant eprints, 2008). V. tambm Harald Karja, Heuristische Elemente der Kritik der
teleologischen Urteilskraft, Heidelberg (Diss.), 1975; e, embora noutra linha re
lendo a analtica transcendental como um programa epistemolgico a partir do
neopositivismo de Carnap e de Mach , tambm Zeljko Loparic, Heurstica
kantiana, Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia, n.o 5, 1983, pp.7389.
83
No s este aspecto hoje reconhecido (v. o meu ensaio Kant e a filosofia
como anlise e reinveno da linguagem metafsica, in Leonel Ribeiro dos San
tos, A Razo Sensvel. Estudos Kantianos, Colibri, Lisboa, 1994), como a revisitao
de certos tpicos da filosofia kantiana, tais como o esquematismo e o simbolismo,
consentem uma fecunda interpretao semitica, do que so exemplo as varia
es que sobre o tema faz Umberto Eco no seu estimulante ensaio Kant, Peirce
e o ornitorrinco, in idem, Kant e o Ornitorrinco, Difel, Lisboa, 1999, pp.65125.
V.ainda de Claudio La Rocca, Esistenza e Giudizio. Linguaggio e Ontologia in Kant,
Pisa, Edizioni ETS, 1999. Num dos captulos desta obra, La Rocca persegue os
contornos do programa kantiano de uma gramtica transcendental que aflora
em algumas reflexes e sobretudo nos apontamentos de alguns cursos de Kant,
com destaque para a Metaphysik Vigilantius (Ak XXVIII, 576 e segs.).

43

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ca fez descobrir o interesse pelos procedimentos prprios da potica
do esprito que se manifestam sobretudo na criao da ideia esttica,
na metfora e no smbolo. Mas tambm a linguagem da filosofia de
Kant vem progressivamente a ser objecto de uma ateno e at de um
apreo que at h pouco quase sempre lhe haviam sido negados84.

3.8. na Analtica do sublime da primeira parte da Crtica


do Juzo, seco tradicionalmente to pouco atendida inclusivamen
te pelos que se ocupavam da esttica de Kant, que, na recente dca
da de 80, Lyotard descobre uma fecunda via para compreender as
formas da arte de vanguarda sobretudo na pintura e na msica (abs
traccionismo, minimalismo), que no podem ser compreendidas
dentro dos pressupostos de uma esttica do belo. Assim o escreve:
Pareceme indispensvel voltar a percorrer a Analtica do sublime
da Crtica da Faculdade de Julgar de Kant se se quer fazer uma ideia
do que est em jogo no modernismo, naquilo que se chama as van
guardas na pintura ou na msica.85 Com a concepo kantiana do
sublime, continua o filsofo francs, antes mesmo que a arte ro
mntica tenha sido separada da figura clssica e barroca, abre-se a
porta para uma investigao em direco arte abstracta e arte
minimalista. O vanguardismo encontra-se assim em germe na est
tica kantiana do sublime.86
O sublime , segundo Kant, a experincia do confronto com o
sem-forma, o informe, ou mesmo o Absoluto sem nome. Cate

Jean-Luc Nancy, Logodaedalus. Kant crivain, Potique, 21 (1975),


84

pp. 2452; idem, Le discours de la syncope. I. Logodaedalus, Paris, 1976; Leonel


Ribeiro dos Santos, Metforas da Razo ou Economia Potica do Pensar Kantiano,
F.C.Gulbenkian/JNICT, Lisboa, 1994 (1.aed., como dissertao de doutora
mento apresentada Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, 1989);
Willi Goetschell, Kant als Schriftsteller, Wien, 1990; Herman Parret, La rhto
rique: heuristique et mthode chez Kant, in M. Meyer / A. Lempereur (eds.),
Figures et conflicts rhtoriques, Bruxelles, 1990, pp.103114; Holger Gehle, Die
KantGarveKontroverse zur philosophischen Sprache und Erfahrung. Phi
losophiedidaktische berlegungen, Zeitschrift fr Didaktik der Philosophie, 19
(1990), 813; Dieter Kimpel, Begriff und Metapher. Die Stellung des philoso
phischen Gedankens zur Metapher bei Aristoteles und Kant, Zeitschrift fr
Didaktik der Philosophie, 4 (1982), 8289; Y. A. Kang, Schema and Symbol. A Study
in Kants Doctrine of Schematism, Amsterdam, 1985.
85
J.-F. Lyotard, Aprs le sublime, tat de lesthtique, LInhumain, 1988,
pp.147 e segs.
86
LInhumain, p.110.

44

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gorias que Lyotard prefere traduzir por a a matria ou a Coisa:
Sob o nome de matria, entendo a Coisa. A Coisa no espera que a
destinemos, ela no espara nada, ela no faz apelo ao esprito... Ela
a presena enquanto inapresentvel ao esprito, sempre subtrada
sua empresa. Ela no se oferece ao dilogo e dialctica.87
Como j acima referi, ainda o sublime kantiano que permite a
este pensador da condio ps-moderna compreender o compro
misso histrico e poltico dos humanos entre si, e que o leva a afirmar
que a filosofia kantiana do poltico se encontra melhor exposta na
analtica do sublime do que na filosofia do direito. Embora Lyotard
tenda de facto a sacrificar as dimenses ticas do sublime kantiano
nas aras do esttico, no deixa contudo de explorar as sugestes ou
implicaes polticas daquele sentimento. No sublime no se visa a
comunidade, mas a ruptura, o choque, o diferendo; no a comunica
o e a satisfao universal, mas a agresso e a violentao das facul
dades do destinatrio ou do espectador. No vanguardismo rompe
se, pois, aquela espcie de originrio contrato social, ditado pela
prpria humanidade (gleichsam als... einem ursprnglichen Vertrage,
der durch die Menschheit selbst dictirt ist) que Kant concebia como fun
damento da comunidade esttica e, mais do que isso, como funda
mento da prpria comunidade humana enquanto comunidade de
comunicao, mas tambm enquanto comunidade instituidora e re
conhecedora do sentido, pois por assim dizer na pressuposio
desse contrato que cada um espera e exige que se tenha em conside
rao a universal comunicao de cada qual (erwartet und fordert ein
jeder die Rcksicht auf allgemeine Mittheilung von jedermann)88.

Ibidem, p.154.
87

Kritik der Urteilskraft, Ak V, 297, e todo o 40 (Ak V, 293296). Segundo


88

Lyotard, la communaut sociale ne se reconnait pas dans les oeuvres, elle les
ignore, elle les rejette comme incomprhensibles (LInhumain, p. 112); Lart
davantgarde abandonne le rle didentification que loeuvre jouait prcdem
ment par rapport la communaut des destinataires. Mme conu comme il
tait par Kant, titre dhorizon ou de prsomption de jure plutt que de ralit
de facto, un sensus communis (dont du reste Kant ne parle pas propos du subli
me, mais seulement du beau) ne parvient pas se stabiliser devant des oeuvres
interrogatives. Cest peine sil se forme, et trop tard, quand, dposes dans
les muses, ces oeuvres sont censes appartenir lhritage de la communaut
et disponibles pour sa culture et son plaisir. (Ibidem, p. 115.) Para uma des
construo da mitologia das vanguardas estticas e das estticas de vanguarda,
v.Luc Ferry, Homo aestheticus. La formation du gout lge democratique, Grasset,
Paris, 1990.

45

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A fecundidade da categoria kantiana do sublime no se esgota,
porm, nos aproveitamentos estticos ou polticos que dela faz Lyo
tard89, nem nas leituras desconstrucionistas que da mesma fizera
Jacques Derrida, o qual, lendo a analtica kantiana do sublime em
confronto com a concepo hegeliana do Absoluto, nela reconhece
a claudicao de uma filosofia da representao, pois o que na expe
rincia do sublime se expe com toda a crueza a experincia da
representao da irrepresentabilidade, a presena impossvel da
presena, o desafio extremo da presentificao do irrepresentvel90.
De facto, tendo em conta o volume de interpretaes que mereceu
nas duas ltimas dcadas, bem se pode dizer que o tpico do subli
me se revelou como o lugar onde o potencial subversivo da crtica
kantiana foi maximizado91. Mas esse tpico kantiano encerra ou
tras facetas, talvez menos subversivas, embora no menos fecun
das. J Rudolf Otto (Das Heilige, 1919) tinha surpreendido nele a
capacidade de compreender a experincia humana fundamental do
sagrado, como experincia antinmica de atraco e repulso (fasci
nans ac tremendum), colocandoa na base da sua fenomenologia da
conscincia religiosa. De resto, o alcance da contraposio kantiana
entre o belo e o sublime est longe de ter sido explorado em todas
as suas virtualidades e, antes de mais, no que respeita ao reconheci
mento do seu lugar e funo na prpria filosofia kantiana92. Longe
de ser uma excrescncia da Esttica kantiana, como alguns chega
ram a aventar, ela tem uma funo sistemtica central, que trans
cende o prprio plano esttico, e talvez por isso Kant tenha
demorado at ltima hora a deciso relativamente insero

Para uma crtica da interpretao lyotardiana do sublime kantiano,


89

v.Paul Crowther, The Kantian Sublime, the Avant Garde and the Postmodern:
A Critique of Lyotard, New Formations, 7 (Spring, 1989), pp. 6775.
90
Jacques Derrida, La vrit en peinture, Flammarion, Paris, 1978. V. Simon
Malpas, Framing Infinities: Kantian Aesthetics After Derrida, in Andrea Berg
e Rachel Jones (eds.), The Matter of Critique. Readings in Kants Philosophy, Clina
men Press, Manchester, 2000, pp.147162.
91
Andrea Rehberg e Rachel Jones, Editors Introduction a The Matter of
Critique. Readings in Kants Philosophy, p.xix.
92
Paul Crowther, The Kantian Sublime. From Morality to Art, Oxford, 1989;
Donald Crawford, The Place of the Sublime in Kants Aesthetic Theory, in
Richard Kennington (ed.), The Philosophy of Immanuel Kant, The Catholic Uni
versity of America Press, Washington, D. C., 1985, pp.161183.

46

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essa seco na Crtica do Juzo Esttico93. Escrevi-o j noutro lugar e
d
repitoo: experincia do sublime ou do abismo o abismo a
metfora kantiana para o sublime vo dar e de l emergem todos
os caminhos da filosofia kantiana, seja no domnio teortico, seja no
domnio prtico, seja no domnio esttico, seja no domnio metafsi
co94. S posso, por isso, concordar com Marc Richir quando este v
na concepo kantiana do sublime uma fenomenologia da expe
rincia abissal da finitude que institui o sentido mais profun
do da humanidade: Nunca, sem dvida, tanto como em Kant, a
fundao da filosofia e mais longe: a fundao pura e simples
mente sobre o abismo atingiu uma tal necessidade e um tal vi
gor... A extraordinria novidade do pensamento kantiano reside
nisto, a saber, que doravante, na problemtica do sublime descrita
a experincia concreta do abismo e posto em evidncia o seu papel
fundador... preciso, com efeito, compreender o pensamento kan
tiano do sublime desenvolvido na Crtica da Faculdade de Julgar, ao
mesmo tempo como uma verdadeira fenomenologia da experincia
do abismo e como o ponto mesmo onde se joga o enigma da insti
tuio simblica da humanidade... Aprova kantiana do sublime a
prova mesma da minha finitude.95
H muito que reflectir ainda sobre a relao ou cumplicidade
entre a vivncia do sublime e a vivncia moral96, entre o sentimento
do sublime e a experincia metafsica e at a experincia religiosa,
entre o sentimento do sublime e a experincia cosmolgica, entre o
sublime e o caos, o sublime e a conscincia do trgico e da condio

Por certo, h que ter em conta a tardia incluso desta seco na obra e
93

mesmo as declaraes de Kant que parecem minimizar a sua importncia no


conjunto, ao dizer que o conceito do sublime da natureza de longe no to
importante nem to rico de consequncias como o do belo da natureza; que ele
em geral no indica nenhuma conformidade a fins na prpria natureza [] e
que a teoria do sublime constitui um mero apndice [blossen Anhang] ao juzo
esttico a respeito da conformidade a fins da natureza (Ak V, 246).
94
V. Metforas da Razo, pp.288289.
95
Marc Richir, Lexprience du sublime, Magazine Littraire, n.o 309,
1993, pp.3537.
96
V. os meus ensaios: Sentimento do sublime e vivncia moral, in ARa
zo Sensvel. Estudos Kantianos, Colibri, Lisboa, 1994. pp.8598; A teologia de
Job, segundo Kant: ou a experincia ticoreligiosa entre o discurso teodiceico e
a esttica do sublime, in Convergncias & Afinidades. Homenagem a Antnio Braz
Teixeira, CEFi/CFUL, Lisboa, 2008, pp.919945 (neste volume, pp. 267 e segs.).

47

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finita do homem97. Comea actualmente a reconhecerse que a po
laridade kantiana belosublime que surge metamorfoseada na con
traposio nietzscheana entre o apolneo e o dionisaco. Assim o
mostrou Nuno Nabais, num seu ensaio: o diferendo acerca do sig
nificado da esttica kantiana para a compreenso da condio da
arte e da crtica esttica na cultura contempornea, diferendo esse
que [] se manifesta de forma mais visvel na radicalizao da dife
rena entre uma esttica do belo e uma esttica do sublime, tem um dos
seus momentos de origem precisamente em O Nascimento da Trag
dia de Nietzsche um texto que realiza como que a passagem ao
limite das consequncias da leitura schilleriana da Crtica da Faculda
de do Juzo. [] A teoria esttica de O Nascimento da Tragdia quase
incompreensvel fora da tradio da teoria do sublime. que, se
gundo penso, o verdadeiro modelo da polaridade fundamental dio
nisaco/apolneo a diferena sublime/belo tal como foi formulada
por Kant, posteriormente desenvolvida por Schiller e sobretudo
transformada por Schopenhauer em experincia paradigmtica de
acesso viso pessimista da existncia.98
Deste modo se recuperaria uma outra tradio at hoje quase
sempre silenciada de presena profunda de Kant no pensamento
do sculo xix e que chega quem o diria? at ao pensamento
psmoderno, ainda que os ps-modernos, apesar de se quere
rem muito nietzscheanos, eles prprios a tenham ignorado.

3.9. A segunda parte da Crtica do Juzo Crtica do Juzo Teleol


gico tambm tem sido objecto de um renovado interesse e sob v
rios aspectos. No s se tem recuperado nela a ideia kantiana de teleo
logia99 pelo que ela significa do ponto de vista histricofilosfico
como superao do mecanicismo moderno, mas tambm a fecundi
dade que revela para se compreender a peculiar racionalidade do
mundo orgnico e da biologia100. Mais recentemente ela tem sido lida

Haveria que reler, a partir desta perspectiva, a obra juvenil de Kant,


97

Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755. V. o meu ensaio Ana
logia e conjectura no pensamento cosmolgico do jovem Kant in Kant eprints,
publicao da Sociedade Kant Brasileira, seco de Campinas, srie 2, v. 4, n.o 1,
Jan.Jun. 2009, pp.131163.
98
Nuno Nabais, ob. cit., sobretudo pp.2535.
99
V. Klaus Dsing, Die Teleologie in Kants Weltbegriff, Bouvier, Bonn, 1968.
100
Alexis Philonenko, Kant et la philosophie biologique, idem, tudes kan
tiennes, Vrin, Paris, 1982, pp.118134; Peter McLaughlin, Kants Critique of Teleology

48

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em articulao com a Crtica do Juzo Esttico, nomeadamente nas sec
es que esta dedica anlise da experincia do belo natural e do
sublime na natureza, pelas promissoras perspectivas que da se abrem
para uma nova filosofia da natureza101. Para esta nova filosofia da
natureza, bem como para perceber a ltima forma da filosofia kantia
na e o mais elevado ponto de vista da filosofia transcendental mui
to poder contribuir a explorao do Opus postumum, para o que se
torna urgente, antes de mais, uma nova edio e fixao do texto das
vrias centenas de pginas escritas por Kant nos ltimos anos e meses
da sua vida. Desde h muito que a obra suscita o interesse dos herme
neutas, preocupados no s em captar a derradeira forma do pensa
mento de Kant e o modo como nele se reflectiam j as inflexes do
pensamento dos filsofos idealistas, mas tambm as conexes exis
tentes entre essas reflexes tardias e o seu pensamento anterior, no
meadamente as conexes com a obra de 1786, Fundamentos Metafsicos
da Cincia da Natureza e com a Crtica do Juzo102.

in Biological Explanation: Antinomy and Teleology, The Edwin Mellon Press, Lewis
ton, N. Y., 1990; Clark Zumbach, The Transcendental Science, Kants Conception of
Biological Methodology, Martinus Nijhoff, The Hague/ Boston / Lancaster, 1984;
Antnio Marques, Organismo e Sistema em Kant, Presena, Lisboa, 1987; Leonel
Ribeiro dos Santos, A formao do pensamento biolgico de Kant, in Ubirajara
R. de Azevedo Marques (org.), Kant e a Biologia, Barcarolla, So Paulo, 2012.
101
Gerahrd Schneider, ob. cit.; Rosario Assunto, Kant, lestetica della natura
e la difesa dellambiente, Il cannochiale (Roma), 1987, 12, pp.7389; Martin Seel,
Kants Ethik der sthetischen Natur, in R. Bubner, B. Gladigow, W. Hang (eds.),
Die Trennung von Natur und Geist. Zur Auflsung der Einheit der Wissenschaften in
der Neuzeit, W. Fink, Mnchen, 1990, pp. 181208;Jane Kneller, Beauty, Auto
nomy and Respect for Nature, in H. Parret (ed.), Kants sthetik, Kants Aesthet
ics, Lesthtique de Kant, W. de Gruyter, Berlin / New York, 1998, pp. 403414;
Malcolm Budd, Delight in the natural World: Kant on the Aesthetic Apprecia
tion of Nature. Part I: Natural Beauty, British Journal of Aesthetics 38 (1998), 118;
idem, Delight in the Natural World: Kant on the Aesthetic Appreciation of Na
ture. Part II: Natural Beauty and Morality, British Journal of Aesthetics 38 (1998),
117126; idem, Delight in the Natural World: Kant on the Aesthetic Appreciation
of Nature. Part III: The Sublime in Nature, British Journal of Aesthetics 38 (1998),
233250; Birgit Recki, Ideal der Schnheit und Primat der Natur, Proceedings
of the Eight International Kant Congress, Memphis 1995, Milwaukee, 1995, vol. 2,
pp.473480; Leonel Ribeiro dos Santos, Kant e o regresso natureza como para
digma esttico, in Cristina Beckert (coord.), Natureza e Ambiente. Representaes
na Cultura Portuguesa, CFUL, Lisboa, 2001, pp.169193, neste vol., pp. 349 e segs.
102
A histria da hermenutica desta pea do corpus kantiano conta-se por
uma boa meia dzia de obras fundamentais: Erich Adickes, Kants Opus postu

49

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3.10. Em suma: a hermenutica kantiana actual, mesmo quan
do aborda os problemas metodolgicos e gnoseolgicos da primeira
Crtica, tem em vista (mesmo se no os trata expressamente) o con
junto das questes filosficas fundamentais, que o prprio Kant dei
xou formuladas numa das ltimas seces daquela obra (KrV B 833),
mas que infelizmente muitos intrpretes no consideraram signifi
cativas para a interpretao do alcance filosfico da obra. Para alm
dos problemas do conhecimento cientfico ou metafsico, esto os
problemas prticos (ticopolticos) e estes encontram o seu sentido
num horizonte da finitude esperanosa do homem como ser aberto
ao dom e graa da natureza e da vida e, quem sabe, at ao dom e
graa do Ser, tenha ele o nome ou a natureza que tiver. Mas, no
fim, o homem que fica como questo para si mesmo. Sem cair no
sono antropolgico, antes o denunciando, como bem o notou Mi
chel Foucault103, a filosofia kantiana apesar de tudo a guardi dos
direitos da humanidade e da dignidade do homem, nico ser
que leva consigo a questo do sentido do mundo e de si prprio e
tambm o nico que capaz de, pela sua aco moral esclarecida e
responsvel, dar sentido e conferir dignidade natureza dedicando
lhe mesmo uma espcie de respeito, o que sobretudo acontece se
aquela aco moral for temperada pela experincia esttica da bele
za e sublimidade da natureza. E, embora a ocupao com a filosofia
kantiana continue a ser fundamentalmente uma tarefa de universi
trios, professores e investigadores, pode dizer-se que mesmo estes
so actualmente orientados muito mais por um conceito mundano
(Weltbegriff) do que por um mero conceito escolar (Schulbegriff) de

mum dargestellt und beurteilt, Reuter & Reichard, Berlin, 1920; Gerhard Lehmann,
Kants Nachlasswerk und die Kritik der Urteilskraft (1939), in idem, Beitrge zur Ge
schichte und Interpretation der Philosophie Kants, W. de Gruyter, Berlin, 1968; Vit
torio Mathieu, La filosofia trascendentale e lOpus postumum di Kant, Edizioni de
Filosofia, Torino, 1958; idem, Kants Opus postumum, V. Klostermann, Frankfurt
a.M., 1989; Burkhard Tuschling, Metaphysische und transzendentale Dynamik in
Kants Opus postumum, W. de Gruyter, Berlin, 1976; Martin Carrier (ed.), ber
gang: Untersuchungen zum Sptwerk Immanuel Kants, Forum fr Philosophie Bad
Homburg, V.Klostermann, Frankfurt a. M., 1991; Michael Friedman, Kant and
the Exact Sciences, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1992; Eckart
Forster, Kants Transcendental Deductions: The Three Critiques and the Opus pos
tumum, Stanford University Press, Stanford, 1989; idem, Kants Final Synthesis.
An Essay on the Opus postumum, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
/ London, 2000.
103
Les mots et les choses, Gallimard, Paris, 1966, pp.351 e segs.

50

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filosofia, para usar uma bem conhecida e muito pertinente distino
elaborada pelo prprio Kant. neste contexto que se inscrevem os
inmeros estudos que versam a antropologia kantiana104, a filosofia
kantiana da histria e da cultura105, a filosofia kantiana da religio, a
filosofia kantiana da educao106, reas que deixaram de ser consi
deradas como meros apndices ou domnios menores no conjunto
da filosofia crtica107. Mais do que procurar hoje a pureza da ra
zo, os hermeneutas do Kantismo procuram antes ver como aquilo
que Kant dizia sob o nome de razo pode ainda dar um sentido s
realidades sociais, histricas e institucionais em que decorre a vida
efectiva dos humanos108.

104
Frederik P. Van de Pitte, Kant as Philosophical Anthropologist, M. Nijhoff,
The Hague, 1971; Pasquale Salvucci, LUomo di Kant, Argala Editore, Urbino,
1975; Frank Nobbe, Kants Frage nach dem Menschen. Die Kritik der sthetischen Urteil
skraft als transzendentale Anthropologie, Lang, Frankfurt a. M./Berlin/Bern/New
York / Paris / Wien, 1995. Uma ampla e contrastada abordagem da Antropolo
gia Kantiana pode ver-se em: Leonel Ribeiro dos Santos, Ubirajara R. de Azeve
do Marques, G. Piaia, M. Sgarbi, R. Pozzo (coord.), Was ist der Mensch? Que o
Homem? Antropologia, Esttica e Teleologia em Kant, CFUL, Lisboa, 2010.
105
Yirmiahu Yovel, Kant and the Philosophy of History, Princeton Univer
sity Press, Princeton, 1980; A. Philonenko, La thorie kantienne de lhistoire, Paris,
Vrin, 1986; Pauline Kleingeld, Fortschritt und Vernunft: Zur Geschichtsphilosophie
Kants, Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 1995; G. Raulet, Kant. Histoire et
citoyennet, Paris, PUF, 1996; PierreEtienne Druet, La Philosophie de lHistoire
chez Kant, Paris, LHarmattan, 2002.
106
Klaus Nielandt, Die Relevanz der Kantischen Ethik fr das theoretische Selbst
verstndnis einer emanzipatorischen Pdagogik, Peter Lang, Frankfurt a.M., 1997.
107
A filosofia kantiana da religio tem sido objecto de uma intensa e fe
cunda reapreciao, quase como se se tratasse de uma quarta Crtica, que res
pondesse questo que me permitido esperar: Curtis H. Peters, Kants Phi
losophy of Hope, Peter Lang, New York, 1993; Sidney Axinn, The Logic of Hope:
Extensions of Kants View of Religion, Rodopi, Amsterdam / Atlanta, 1994; Gene
Fendt, For What May I Hope? Thinking with Kant and Kierkegaard, Peter Lang, New
York, 1990; Philip J. Rossi / Michael Wreen (eds.), Kants Philosophy of Religion
Reconsidered, Indiana University Press, Bloomington, 1991; M. J. Carmo Ferreira
e L. Ribeiro dos Santos (coords.), Religio, Histria e Razo da Aufklrung ao
Romantismo, Departamento de Filosofia da Universidade de Lisboa/Edies
Colibri, 1995 (actas do colquio sobre A Religio nos Limites da Simples Razo,
realizado em Novembro de 1993).
108
Um expressivo exemplo deste tipo de leitura complexa e saturada, que
cruza com toda a agilidade e fecundidade o transcendental com o emprico,
o especulativo com o prtico, o prtico com o pragmtico, o puro e o impuro
pois assim cruzados que na vida efectiva eles realmente se do a obra

51

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III.A PRESENA DE KANT NO PENSAMENTO
CONTEMPORNEO

Consciente de que no conseguirei evitar de todo as redundn


cias, passo ao ltimo ponto desta nota, tentando identificar muito
brevemente alguns traos mais evidentes da presena de Kant no
pensamento contemporneo. Ser que a actualidade filosfica se
deixa de facto declinar como um novo regresso a Kant? Poder
falarse de um revivalismo kantiano ou de um novo tipo de Neokan
tismo que medra como planta estranha nesta poca que alguns con
sideram como tendo consumado j o esgotamento do ciclo filosfico
da Modernidade?109 Que cumplicidade mantm a filosofia kantiana
com a Modernidade e com o processo que a esta tem sido instaura
do nos ltimos decnios?110
A presena de Kant no pensamento actual omnipresente mas
difusa, muitas vezes sem apoio textual explcito ou mesmo com ma
nifesto desconhecimento textual e quase sempre com absoluta igno
rncia do estado das questes na hermenutica kantiana e na respec
tiva literatura111. Este aspecto constitui uma diferena muito clara

de Robert B. Louden, Kants Impure Ethics. From Rational Beings to Human Beings,
Oxford University Press, New York / Oxford, 2000.
109
Estas perguntas no so meramente retricas. Numa obra recente sobre
o pensamento jurdico e poltico actual (Dire la norme. Droit, politique et noncia
tion, Bruylant, 1996), J. Lenoble e A. Berten no hesitam em intitular o segundo
captulo desta forma: Modernit et retour Kant, logo especificado em trs
pontos: 1. Le retour Kant dans la philosophie franaise; 2. Le retour Kant
dans la philosophie allemande; 3. Le retour Kant dans la philosophie anglo
saxone du droit. Tambm Renaut e Ferry usam a expresso D un retour
Kant na sua obra Systme et critique. Essais sur la critique de la raison dans la
philosophie contemporaine, Ousia, Bruxelles, 1984, pp.156 e segs.
110
Esta ltima questo particularmente decisiva em Habermas e sobre
tudo na interpretaes de Luc Ferry, para quem Kant o pensador da moder
nidade (v. Kant, penseur de la modernit, Magazine Littraire, n.o309, Abril
de 1993, pp.1822.
111
Referindo-se ao Kantismo caracterstico de muitos pensadores actuais,
Alain Renaut diz tratar-se de um kantisme largi ou assoupli, que corre
o risco de se tornar um lugar comum ganhando em extenso o que perde em
compreenso e cujo efeito pode muito bem ser a promoo de uma banalizao
da filosofia de Kant. A este processo de banalizao contrape o pensador fran
cs uma reconstruo do Kantismo na sua dureza e no vigor doutrinal dos seus
contedos (Kant aujourdhui, pp.1921).

52

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entre certos Neokantismos actuais e o Neokantismo clssico, o qual
pretendia antes de mais apreender a coerncia do mtodo transcen
dental e a unidade da filosofia kantiana mediante uma cuidadosa
exegese textual. Os neokantismos actuais donos quase sempre um
Kant aos pedaos, quando no mesmo um Kant de convenincia.
No h neles o intuito de se chegar a uma interpretao global e fiel
da filosofia kantiana. Inspiramse em Kant ou em certos tpicos da
sua filosofia em que descobrem especial pertinncia, tiram partido
de aspectos parcelares ou de certos motivos, que se revelam sugesti
vos para as problematizaes filosficas actuais, mas quase sempre
custa de serem arrancados ao seu contexto e inteno originais.
Hoje tambm j no h kantianos ou neokantianos professos e
de estrita observncia. Pode, todavia, dizer-se que na actualidade se
processa um efectivo, embora disseminado e difuso, movimento de
retorno a Kant, o qual se manifesta em mltiplas direces e com
diversos propsitos e orientaes. Em todo o caso, sempre menos
com o intuito de seguir com fidelidade discipular o filsofo e o seu
sistema, do que com o objectivo de colher a inspirao que brota da
sua obra perpassada de tenses, e mais dos seus questionamentos
do que das suas solues112.
Na verdade, este novo tipo de tardios e livres discpulos do pro
fessor de Knigsberg encontra a legitimao no s na atitude her
menutica que o prprio Kant praticou em relao a muitos dos
pensadores que o precederam (com destaque para Plato e Leibniz),
na pretenso de os compreender melhor do que eles se compreen
deram a si prprios113, como ainda no modo como o filsofo crtico
concebia a relao que deve existir entre os espritos criadores, con
cepo que deixou expressa num dos pargrafos da sua Crtica do

112
Seja exemplo desta atitude o pensador francs Luc Ferry. Depois de con
fessar que o seu projecto filosfico prprio se constituiu em 1972 por ocasio da
elaborao de um ensaio sobre o sublime na Crtica do Juzo e sobre as trs grandes
interpretaes de Kant (hegeliana, neokantiana e heideggeriana), Ferry, que pre
fere falar de uma actualidade de Kant em vez de um regresso a Kant no pen
samento actual, declara: Eu no posso negar uma relao forte com Kant, mas
esta relao no a relao, algo ridcula, de discpulo de um filsofo clssico; ela
est antes ligada a uma certa concepo das tarefas da filosofia contempornea.
(Magazine Littraire, n.o309, p.18.) Outro tanto se poderia dizer do Kantismo hete
rodoxo de um John Rawls ou do aproveitamento que um Apel ou um Habermas
fazem dos princpios de universalismo e de autoreflexo da tica kantiana para
as suas ticas da comunicao e do discurso.
113
Kritik der reinen Vernunft, B 370.

53

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Juzo ( 32): Seguimento [Nachfolge], que se refere a um precedente
[Vorgang], e no imitao [Nachahmung], a expresso correcta para
toda a influncia que os produtos de um criador exemplar podem
ter sobre outros; o que apenas significa: criar a partir das mesmas
fontes de onde ele mesmo criou e aprender do seu antecessor ape
nas o modo de nisso se conduzir.114
H, pois, lugar para o confronto crtico, para as reconstrues
argumentativas (como prope Dieter Heinrich), para as violn
cias hermenuticas (no sentido da proposta heideggeriana), para
todas as possveis transformaes (KarlOtto Apel), para as des
construes (Jacques Derrida, Gilles Deleuze), para as redescobertas
fecundas nas zonasfronteira e nos conceitoslimite ou nos aspectos
que os comentadores cannicos desprezaram por os considerarem
marginais115, para a superao, ou simplesmente para a parasitagem
e o aproveitamento oportunstico de peas avulsas ou de elementos
isolados dos seus originais e naturais contextos. Segundo alguns, a
fecundidade destes elementos revela-se tanto melhor quanto justa
mente eles so arrancados ao seu contexto de origem. Assim expres
samente o declara John Rawls: Para desenvolver uma concepo
kantiana vivel da justia a fora e contedo da doutrina de Kant
tem de ser desvinculada das suas bases no idealismo transcendental
e dada numa interpretao processual mediante a construo da po
sio original.116 Mas outro tanto poderia dizlo Lyotard, a prop

Kritik der Urteilskraft, Ak V, 283.


114

Tal a proposta, nomeadamente, de um Jacob Rogozinski (Kanten,


115

Esquisses kantiennes, ditions Kim, Paris, 1996), que se enfrenta com alguns
ndulos incmodos da filosofia kantiana (a opacidade do Eu, o mal radical, a
violncia do sublime, a monstruosidade do Ungeheure) e tambm de um Oscar
Meo (Kantiana minora vel rariora, Il Melangolo, Genova, 2000) que percorre algu
mas das zonas de sombra do pensamento de Kant, esquecidas pelos intrpretes
(por exemplo os conceitos kantianos de verdade, de verdade transcenden
tal, de lgica da verdade, de iluso) atento s centelhas de luz que delas
podem resultar para iluminar outros aspectos do pensamento. Na mesma linha
se pode situar o conjunto de ensaios editados por Andrea Rehberg e Rachel Jo
nes, The Matter of Critique. Readings in Kants Philosophy (Clinamen Press, Man
chester, 2000), como uma radicalizao imanente da ideia crtica dirigida aos
prprios textos kantianos (Kants texts are here read against themselves and hence
are radicalised from within, p.xiv).
116
John Rawls, The Basic Structure as Subject, American Philosophical
Quarterly, 14, 1977, p.165. Outros ensaios de Rawls onde o prprio mede a sua
relao com Kant: Kantian Constructivism in Moral Theory (Three Lectures

54

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sito da sua interpretao do sublime kantiano, tambm ele descon
textualizado do sistema orgnico da esttica kantiana e da economia
da Crtica do Juzo e purificado das conotaes ticas que tinha na
filosofia kantiana para poder servir melhor os propsitos e as neces
sidades duma esttica da psmodernidade.
Para fazer o reconhecimento deste regresso a Kant na filosofia
contempornea poderamos seguir vrias vias: a dos problemas filo
sficos (moral, poltica, direito117, esttica, epistemologia), a dos prin
cipais pases onde h uma significativa produo filosfica que se
reclama directa ou indirectamente da inspirao kantiana118, a dos

given at Columbia University in April 1980, John Dewey Lectures), in The


Journal of Philosophy, vol. lxxvii, n.o9, sept. 1980, pp.515573; A Kantian Con
ception of Equality, in Cambridge Review, Fevereiro de 1975. Sobre Rawls:
M.Canivet, Justice et bonheur chez Rawls et chez Kant, in J. Ladrire e Ph.
Van Parijs (ed.), Fondements dune thorie de la justice, Essais critiques sur la phi
losophie politique de John Rawls, LouvainlaNeuve, Peeters / Paris, Vrin, 1984,
pp. 153182; O. Hffe, Dans quelle mesure la thorie de John Rawls estelle
kantienne?, in Individu et Justice sociale, autour de John Rawls, ibidem, pp.54
72; O. A. Johnson, The Kantian Interpretation, in Ethics, 85 (1974), pp.5866.
117
Por exemplo, Jan Ward, Kantianism, Postmodernism and Critical Legal
Thought, Kluwer, 1997. O autor sugere a possibilidade de acomodar as trs mais
influentes teorias contemporneas do direito o Kantismo, o PsModernismo
e o pensamento jurdico crtico reconduzindoas ao seu fundamento comum,
que se encontraria na obra de Kant. Ward apresenta uma histria intelectual do
pensamento jurdico crtico, que comea em Kant e passa por filsofos e teri
cos do direito to diferentes como Heidegger, Arendt, Foucault e Derrida, Rorty
e Rawls, Unger e Dworkin. Cada um desses filsofos se inscreve no interior
de uma tradio intelectual comum e, concentrandose na comunidade desta
tradio, a teoria jurdica contempornea poderia melhor apreciar o potencial
reconstrutivo do projecto do pensamento crtico jurdico.
118
Foi a perspectiva seguida por J. Lenoble e A. Berten, na obra j citada
acima. Assim, o recente Neokantismo francs, tornado possvel pela mediao da
interpretao que da filosofia kantiana fez Alexis Philonenko desde a dcada de
60 partindo da primeira filosofia de Fichte como filosofia da liberdade (La libert
humaine dans la pense de Fichte, Vrin, Paris, 1966; Thorie et Praxis dans la Pense mo
rale et politique de Kant et de Fichte en 1793, Vrin, Paris, 1968; LOeuvre de Kant, Vrin,
Paris, t. i, 1969, t. ii, 1972; tudes kantiennes, Vrin, Paris, 1982) e representado mais
recentemente por Luc Ferry [Philosophie Politique, t. i: La Nouvelle Querelle des An
ciens et des Modernes; t. ii: Le Systme des Philosophies de lHistoire, PUF, Paris, 1984;
Le criticisme estil un humanisme? Reflexion sur linterprtation de la Troisime
Critique, Carnet du Centre de Philosophie Du Droit, Universit Catholique de Lou
vain, LouvainlaNeuve, 1989; Sublime et systme chez Kant. Essai dinterpr
tation du sublime mathmatique, Les tudes philosophiques, 3 (1975), pp.313326]

55

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principais movimentos filosficos, ou, ainda, a dos principais prota
gonistas da histria filosfica mais recente. No desenvolvimento do
ponto anterior, tive ocasio de citar alguns destes protagonistas, no
meadamente Hannah Arendt e JeanFranois Lyotard. Mas podere
mos acrescentar muitos outros: Michel Foucault e a sua ideia de uma
ontologia do presente119; John Rawls e a inspirao kantiana da sua
teoria da justia como imparcialidade; KarlOtto Apel e Jrgen
Habermas120 e as respectivas transformaes da filosofia kantiana

e por Alain Renaut (Philosopphie et Droit dans la pense de Fichte, PUF, Paris, 1985;
e tambm a Introduction sua recente traduo da Critique de la Facult de Ju
ger). Caracteriza-se este recente Neokantismo francs: 1) pela importncia dada
interpretao da terceira Crtica como via para se alcanar o significado mais
profundo de uma teoria kantiana da razo; 2) pelo reconhecimento do sentido da
finitude radical do homem, para pensar a qual a filosofia de Kant se revela muito
mais contempornea do que a de Marx ou a de Heidegger, e 3) pelo reconheci
mento do alcance da filosofia de Kant no plano do direito e do poltico.
119
V. Mariapaola Fimiani, Foucault et Kant, Critique Clinique Esthtique,
LHarmattan, Paris/Montral, 1998 (ed. original italiana: Edizioni Citt del
Sole, Napoli, 1997); idem, Foucault: Rewriting Kant, in Philosophical Inquiry
(Atenas), n.o 1, 2000; Diogo Sardinha, Actualit de Kant, Actualit de Fou
cault, in Kant: Posteridade e Actualidade, pp.725734. Ainda est por fazer-se o
balano da inspirao kantiana do programa foucaultiano de uma arqueologia
do saber. Mas no h dvida quanto revisitao frequente da obra de Kant
por parte de Foucault, a comear pela traduo da Antropologia de um Ponto de
Vista Pragmtico, para a qual escreveu uma longa introduo entretanto publi
cada (Vrin, Paris, 2008) juntamente com a traduo foucaultiana da obra de
Kant (na origem a traduo, introduo e notas obra de Kant constituram
a tese complementar do filsofo da arqueologia do saber) at s reflexes
em torno do ensaio de Kant sobre a Aufklrung, passando por As Palavras e as
Coisas, obra onde Kant ocupa lugar privilegiado. Segundo Foucault, o ensaio
kantiano Resposta questo: que a Aufklrung? inaugura uma nova forma
de prtica da filosofia como meditao da contemporaneidade, inaugura um
ethos do filosofar segundo o qual a crtica do que somos ao mesmo tempo a
anlise histrica dos limites que nos so postos e a prova da sua transposio
possvel. A estratgia foucaultiana da pesquisa arqueolgica e genealgica das
formas do saber e do poder, da racionalidade e dos seus limites (a loucura, a
doena, a anormalidade, a sexualidade, a represso e a violncia) poderiam
assim ser lidas como constituindo ainda um prosseguimento da investigao
transcendental que Kant inaugurou, como uma desconstruo dos pressupos
tos com que os humanos atribuem sentido s realidades e como em vista disso
se organizam as constelaes de representaes que envolvem as suas vidas.
120
Stale R. S. Finke, Habermas and Kant. Judgement and Communica
tive Experience, in Philosophy and Social Criticism, 26 (2000), pp.2145.

56

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no sentido de uma pragmtica transcendental da linguagem e da co
municao; Paul Ricoeur, HansGeorg Gadamer e Hans Blumenberg
e a inspirao kantiana da contempornea racionalidade hermenuti
ca121. Seguir cada uma destas pistas obrigaria a um estudo autnomo
que no cabe na economia desta nota. Se adoptssemos como fio con
dutor os problemas filosficos relevantes na actualidade, no demo
raramos muito a reconhecer que no h um sequer onde Kant no
seja convocado como interlocutor privilegiado, tratese de questes
epistemolgicometafsicas, ticas, estticas ou polticojurdicas. Aci
ma deixmos indicado que algumas das mais significativas recupera
es recentes da filosofia kantiana se relacionam com o que se poderia
designar por um retorno do tico no pensamento actual122. No h,

Sobre a presena de Kant na contempornea filosofia hermenutica,


121

v.HansGeorg Gadamer, Kant und die philosophische Hermeneutik, in Kleine


Schriften, IV, Tbingen, 1977, pp.4853 (mas atendase tambm a toda a primeira
parte de Verdade e Mtodo, onde se pe de manifesto o alcance da abordagem
kantiana das questes estticas para a razo hermenutica); Giuseppe Gianetto,
Kant e linterpretazione, Napoli, 1978; Paul Ricoeur, Une hermneutique philoso
phique de la religion: Kant, in Lectures, 3, Seuil, Paris, 1992, pp.1339. A teoria
ricoueriana do smbolo (e da metfora) largamente subsidiria duma leitura
dos 49 e 59 da Crtica do Juzo em que Kant aborda a ideia esttica e o smbolo
como aquela representao que no se esgotando num conceito determinado,
todavia d muito que pensar (viel zu denken veranlasst). V. de P. Ricoeur, Parole
et symbole, in Le Symbole, Revue des sciences religieuses, 49 (1975), 142161. Outro
tanto se diga de Hans Blumenberg, que logo na introduo sua programtica
obra Paradigmen zu einer Metaphorologie (1960) remete expressamente para o cita
do 59 da Crtica do Juzo e para a abordagem que Kant a faz da metfora sob
a designao de smbolo e aps ter dito que quase todos os conceitos filosficos
tm por origem um procedimento simblico da faculdade de julgar reflexionante
(por transposio analgica de um campo semntico para outro), conclui dizendo
que essa questo ainda no tinha sido muito investigada, embora merecesse uma
mais profunda investigao (Dies Geschft ist bis jetzt noch wenig auseinander geset
zt worden, so sehr es auch eine tiefere Untersuchung verdient). Contribuir para essa
mais profunda investigao acerca da condio metafrica do pensamento o
que se prope Blumenberg (Paradigmen zu einer Metaphorologie, 2.aed., Suhrkamp,
Frankfurt a. M., 1998, pp.1112).
122
Osvaldo Guariglia, Kantismo, in Victoria Camps / O. Guariglia /
F. Salmern (eds.), Concepciones de la tica, Editorial Trotta, Madrid, 1992,
pp. 5372; Albrecht Wellmer, tica y dilogo. Elementos del juicio moral en Kant
y en la tica del discurso, Barcelona, 1994; S. H. Furness, Medical Ethics, Kant,
and Morality, in Raanan Gillon (ed.), Principles of Health Care Ethics, New York,
1994, pp. 159171; K.O. Apel, Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt
a. M.; J. Habermas, Morality and Ethical Life: Does Hegels Critique of Kant

57

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por certo, consenso no diagnstico deste fenmeno. Ser que vivemos
definitivamente numa poca do psdever e da psconscincia
moral, em que o princpio do individualismo hedonista parece levar
definitivamente de vencido o rigorismo kantiano da moral?123 Ou
ser ainda o imperativo categrico e a incontornvel exigncia da
conscincia moral, tpicos to caros a Kant, que se insinuam nas ac
tuais formas de retorno das questes ticas, dse este retorno sob a
forma da invocao do princpio da responsabilidade (Hans Jonas),
da biotica, do respeito pelos direitos humanos, pelos direitos dos
animais e at pelos direitos da natureza, duma teoria da justia (Ra
wls) ou da tica do discurso (Habermas e Apel)? E isso mesmo que
estas propostas, na sua superfcie, se construam por vezes em explci
ta referncia crtica proposta kantiana, como efectivamente acontece
com os citados autores124.
Manifestaes reconhecidamente maiores deste retorno ao tico
de inspirao kantiana no pensamento actual so sem dvida o neo
contratualismo ticojurdico de John Rawls e a tica do discurso
de KarlOtto Apel e Jrgen Habermas.
John Rawls exps a sua teoria da justia (mediante a qual pre
tendia superar o pragmatismo ticojurdico dominante na cultura
americana do sculo xx) como uma explcita reinterpretao da
doutrina moral de Kant que desta retm sobretudo os aspectos e
pressupostos processuais (noo de autonomia, autoconstruo da
lei por parte dos sujeitos morais, racionalidade, liberdade, igualda
de e equidade) e abandona os pressupostos que se poderiam desig
nar como metafsicos (os dualismos entre necessidade e contingn
cia, entre forma e contedo, entre razo e desejo, entre noumena e

Apply to Discoursive Ethics?, in R. Beiner / W. J. Booth (eds.), Kant & Political


Philosophy, New Haven / London, 1993, pp. 320336; L. Ribeiro dos Santos,
Actualidade da filosofia prtica kantiana, in A Razo Sensvel. Estudos Kantia
nos, Colibri, Lisboa, 1994. V.neste volume o captulo Actualidade e inactuali
dade da tica kantiana, pp. 67 e segs.
123
Gilles Lipovetsky, Le crpuscule du devoir. Lthique indolore des nouveaux
temps dmocratiques, Paris, Gallimard, 1992. V. de Cristina Beckert, Do creps
culo do dever valsa das ticas, Philosophica, n.os 17/18 (2001), pp.519.
124
J em estudo anterior apontei este aspecto a propsito da viragem
para a tica que se observa no ltimo Sartre (segundo o testemunho que se
pode considerar o seu testamento filosfico, de Maro de 1980): Actualidade
da filosofia prtica de Kant, in A Razo Sensvel. Estudos Kantianos, especial
mente as pp.167169.

58

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phaenomena). Rawls est consciente dos limites do seu retorno a
Kant. No o Kant literal e ortodoxo, nem o sistema kantiano ou
sequer o contexto global das teorias kantianas que ele pretende re
cuperar, mas apenas aqueles aspectos da filosofia moral kantiana
que servem para uma reconstruo da doutrina da justia que pos
sa constituir uma base racional e sustentvel para repensar a lgica
das relaes ticopolticojurdicas nas sociedades humanas. Por
certo, h evoluo na atitude de Rawls em relao a Kant e sua
filosofia, e alguns intrpretes e crticos dizem mesmo que ele se foi
afastando cada vez mais do Kantismo inicial. Vejamos como o pr
prio exps o seu projecto e em que sentido se considera ele um
kantiano: Descrevi como sendo kantiana a concepo de igualda
de contida nos princpios da justia... Mas no quero dizer com isso
que esta concepo seja literalmente a concepo de Kant... Tudo
depende do que se considera como essencial. A perspectiva de Kant
est marcada por um certo nmero de dualismos, em particular os
dualismos entre o necessrio e o contingente, a forma e o contedo,
a razo e o desejo, os noumena e os phaenomena. Abandonar estes
dualismos tal como ele os pensou , para muitos, abandonar aquilo
que distintivo desta teoria. Eu penso de modo diferente. A con
cepo moral de Kant tem uma estrutura caracterstica que mais
claramente discernvel quando estes dualismos no so tomados
no sentido que ele lhes deu, mas reinterpretados e a sua fora moral
reformulada dentro do objectivo de uma teoria emprica. Um dos
objectivos de Uma Teoria da Justia era indicar como isso pode ser
feito.125
A teoria rawlsiana da justia apresentada como um neocon
tratualismo, na linha dos grandes contratualistas modernos (Locke,
Rousseau e Kant). Presidelhe a ideia de que os princpios da justia
podem ser concebidos como os princpios que seriam escolhidos
por sujeitos racionais e aceites por acordo de todos, sendo pblicos
e iguais para todos. Fundamentais so as ideias de autonomia, de
igualdade, de liberdade e de deciso racional, de universalidade ou
acordo geral, todas elas de reconhecida inspirao kantiana: No
essencial analisei o contedo do princpio da igual liberdade para
todos e o significado da prioridade dos direitos que ele define. Pa
rece agora adequado recordar que h uma interpretao kantiana

125
John Rawls, A Kantian Conception of Equality, Cambridge Review,
February 1975, p.98.

59

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da concepo da justia da qual este princpio deriva. Esta interpre
tao baseada na noo kantiana de autonomia... Por um lado, ele
[Kant] comea por invocar a ideia de que os princpios morais so
objecto de escolha racional. Eles definem a lei moral segundo a qual
os homens podem racionalmente querer orientar a sua conduta
numa comunidade tica. A filosofia moral tornase um estudo da
concepo e do resultado de uma deciso racional adequadamente
definida. Esta ideia tem consequncias imediatas. A partir do mo
mento em que pensamos nos princpios morais como sendo a legis
lao de um reino de objectivos morais, tornase evidente que estes
princpios tm no s de ser aceitveis para todos mas tambm de
ser pblicos. Por ltimo, Kant supe que esta legislao moral deve
ser objecto de um acordo obtido em condies em que os homens
participam como sujeitos morais livres e iguais... Kant defende, em
minha opinio, que uma pessoa age de modo autnomo quando os
princpios que regem a sua aco so por ele escolhidos como a
melhor expresso possvel da sua natureza enquanto ser racional
livre e igual. [] Os princpios da justia constituem tambm impe
rativos categricos no sentido empregue por Kant. Por imperativo
categrico Kant entende um princpio de conduta que se aplica a
um sujeito em virtude da sua natureza como ser racional livre e
igual.126
Outros conceitos kantianos presentes na teoria rawlsiana so o
de pessoa e o de sociedade bem ordenada, que traduz o conceito
kantiano de reino dos fins127. A ideia de pessoa comporta a de li
berdade, de racionalidade e de responsabilidade. Mas as decises
da pessoa so tomadas num espao pluralmente partilhado, numa
comunidade tica, em que cada membro considerado como legis
lador num reino de fins, onde o consenso e a universalidade, mais
do que pressuposta, tem de ser construda pelo esforo racional des
ses legisladores. Este aspecto levou Rawls a sublinhar, em ensaios
posteriores, o carcter construtivista da concepo kantiana128.

Uma Teoria da Justia (1971), Presena, Lisboa, 1993, p. 203.


126

A Kantian Conception of Equality, 1975, p.98.


127

128
John Rawls, Themes in Kants Moral Philosophy, in R. Beiner /
W.J.Booth (eds.), Kant & Political Philosophy. The Contemporary Legacy, Yale U.P.,
New Haven/ London, 1993, pp.291319; A Kantian Conception of Equality,
Cambridge Review, February 1975, pp.9499; Kantian Constructivism in Moral
Theory, The Journal of Philosophy, 77, September 1980, pp. 515573; The Basic
Structure as Subject, American Philosophical Quarterly, 14, April 1977; Ch.Kuka

60

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Para alm de Rawls, outro importante esforo levado a cabo no
pensamento contemporneo para elaborar uma tica possvel no
contexto do pragmatismo a chamada tica do discurso, propos
ta e desenvolvida por K.O. Apel e J. Habermas, com alguns pres
supostos comuns e com ingredientes peculiares de cada um destes
autores. Com a tica do discurso pretendem eles superar as difi
culdades e lacunas da moral kantiana. E, surpreendentemente,
todo este programa dirigido contra o carcter monolgico da
teoria kantiana. um caso de manifesta ignoratio elenchi, de desco
nhecimento do texto kantiano e de funcionamento com uma ima
gem ficcionada da filosofia kantiana que hoje j no resiste prova
dos textos do filsofo e da bibliografia kantiana mais recente129.
Como j sugeri noutro lugar, Kant ainda seria o mais natural aliado
destes proponentes duma tica do discurso e da sociedade
comunicativa130.
Apel propese investir o pragmatismo peirciano na filosofia
transcendental kantiana, do que resulta uma transformao da
filosofia transcendental, a qual assenta no reconhecimento da
transcendentalidade e aprioricidade da linguagem. Este o ele
mento onde se d e atravs do qual se realiza toda a racionalidade,
e ela exibe j uma forma originria de sociedade comunicativa que
est na base tanto da lgica do terico como da do prtico. Toda a
argumentao traz consigo uma exigncia de sentido e de validade
que explicitada e decidida num dilogo interpessoal. O desempe
nho da exigncia de validade universal pressupe que se mem
bro de uma sociedade de comunicao e que, por sua vez, so re
conhecidos os parceiros do dilogo como pessoas autnomas,
racionais e livres. A linguagem exibe e realiza esta condio comu
nitria, intersubjectiva e interpessoal da razo e est, por isso, in
vestida de uma originria dimenso ticopoltica. Nas regras da
linguagem est contida uma espcie de a priori que universal
mente aceite pelos comunicantes sob pena de contradio, e neste

thas / Ph. Pettit, Rawls: Uma Teoria da Justia e os Seus Crticos, Gradiva, Lis
boa, 1995 (orig. de 1990).
129
J acima deixei registado o mais recente reconhecimento, por parte de
Habermas, de que afinal Kant, com a sua teoria do juzo esttico, se teria apro
ximado dos pressupostos do a priori da sociedade comunicativa.
130
V. Kant e a tica da linguagem, in M. J. do Carmo Ferreira (coord.),
A Gnese do Idealismo Alemo, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa,
Lisboa, 2000, pp.6364. Neste volume, pp. 175 e segs.

61

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sentido a linguagem j em si e por si uma exigncia tica, consti
tui uma tica mnima131.
O Faktum da razo prtica, que em Kant constitui o fundamento
infundado da tica, pode assim ser decifrado como sendo a norma
fundamental da reciprocidade universalizada de todas as exign
cias de validade que pressuposta como sendo necessariamente re
conhecida de antemo por todo aquele que fala argumentando. Nis
to reside a metanorma da formao de um consenso sobre as
normas socialmente vlidas, no sentido da mediao dos interesses
de todos os envolvidos sob as condies de dilogo de uma comu
nidade ideal de comunicao, a qual fundamental em relao com
o problema da fudamentao e da legitimao de quaisquer normas
concretas132.
Habermas parte dos mesmos pressupostos, mas renuncia a
qualquer tentativa de fundamentao da tica, mesmo a que esti
vesse contida nas regras do discurso, pois a coero que estas regras
podem exercer sobre o falante no se transladam ao agente. Substi
tui essa instncia por aquilo a que chama o princpio de univer
salizao133.
A tica do discurso no pretende ser apenas uma moral deon
tolgica abstracta, mas faz questo de incluir nos seus pressupostos
no s as dimenses duma vida feliz como a substncia da histria,
superando a dicotomia kantiana entre o plano transcendental e o
fenomnico ou emprico. Sobretudo rejeita o que Habermas consi
dera ser o carcter monolgico e solipsista da tica de Kant, que,
segundo o filsofo de Frankfurt, se traduz no facto de a conscincia
singular testar as suas mximas de aco apenas no seu foro interno.
A tica discursiva, por seu turno, flo mediante o discurso pblico
intersubjectivo, atravs da argumentao num espao em que a lin
guagem e os seus universais constituem a nica coisa que inques
tionvel para todos, sob pena de ser invivel qualquer comunicao
e argumentao. A postulao do imperativo categrico substitu
da pelo procedimento duma argumentao moral, regida por aqui

K.-O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die


131

Grundlagen der Ethik. Zum Problem einer rationalen Begrndung der Ethik
im Zeitalter der Wissenschaft, Transformation der Philosophie, Bd. 2, pp.358435.
132
Idem, Diskurs und Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1988,
pp.9899.
133
Aylton Barbieri Duro, A Crtica de Habermas Deduo Transcendental de
Kant, Editora UEL, Londrina, 1996.

62

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lo a que Habermas chama o princpio de universalizao, que se
pode expr do seguinte modo: sero vlidas apenas aquelas mxi
mas que obtm o consentimento de todos os que esto envolvidos
como participantes num discurso prtico134.
Substituise assim o eu penso pelo eu argumento, o impe
rativo categrico e suas formulaes pelo princpio de universaliza
o pragmticotranscendental, e em vez do reino dos fins de
Kant invocase a ideia reguladora da comunidade ideal e da consen
sualidade, isto da capacidade de serem consensualizadas todas as
normas vlidas por parte de todos aqueles comunicantes e argu
mentantes que por elas so afectados135.
Enfim, para muitos, Kant continua a aparecer como o defensor
de uma tica rigorista e impraticvel por seres humanos, que no
so apenas racionais, ou como o proponente de uma tica formalis
ta, sem contedos reais e sem substncia histricosocial. Em con
trapartida, para outros, a filosofia tica e jurdica kantiana, precisa
mente por ter estabelecido uma distino entre homens (pessoas) e
coisas, entre fins em si e simples meios, entre o que objecto de dig
nidade e de respeito e o que meramente objecto de um valor rela
tivo ou de um preo que pode ser transacionado, representaria a
forma mais extrema do antropocentrismo utilitarista na cultura oci
dental136, incapaz, por conseguinte, de responder adequadamente
s novas exigncias do pensamento tico da nova era tecnolgica,

134
J. Habermas, Diskursethik Notizen zu einer Begrndungspro
gramm, in idem, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp,
Frankfurt a. M., 1983, p.75.
135
K.-O. Apel, Diskursethik als Verantwortungsethik (La tica del discur
so como tica de la responsabilidad. Una transformacin posmetafsica de la tica
de Kant, in idem, Teoria de la verdade y tica del discurso, Paids, Barcelona, 1991).
136
Tal a acusao contra a tica kantiana (e na verdade tambm contra
todas as ticas da tradio ocidental) que constitui o pano de fundo da obra de
Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fr die technologische
Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1979, p. 22. Idntica acusao fora j
feita por Hannah Arendt, na sua obra Human Condition (Chicago, 1958), poucos
anos antes de a mesma autora ter descoberto as perspectivas abertas pela crtica
kantiana do juzo esttico. A pp. 155156 dessa obra lse: The anthropocen
tric utilitarianism of homo faber has found its greatest expression in the kantian
formula that no man must ever become a means to an end, that every human
being is an end in himself... The same operation which establishes man as the
supreme end permits him... to degrade nature and the world into mere means,
robbing both of their independent dignity.

63

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que se proponha encontrar um fundamento no antropocntrico, o
qual torne possvel uma tica que garanta a responsabilidade e o
respeito pelos animais, pela vida em geral, pela Natureza, pela Terra
e at pelo Cosmos137. Mas poder o Homem, qual novo Atlante, ar
car com tamanha responsabilidade? No se esconder ainda sob a
invocao mesma do princpio de responsabilidade uma muito
subtil forma de antropocentrismo dada sob o modo da presuno
de uma importncia e de um poder que o Homem na realidade no
tem?
Eis uma questo para o equacionamento da qual pode trazer
fecundos elementos de reflexo e de ponderao a releitura dos pa
rgrafos da segunda parte da Crtica do Juzo que versam a relao e
a possvel acoplagem entre a Teleologia da Natureza e a Teleologia
Moral.

Analisei estas acusaes e pretendi dar-lhes resposta com argumentos


137

coligidos da releitura das obras de Kant, na comunicao apresentada ao Co


lquio sobre tica Ambiental (Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa,
89 de Maro de 2001), sob o ttulo Kant e os limites do antropocentrismo tico
jurdico, in Cristina Beckert (org.), tica Ambiental, Uma tica para o Futuro,
Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003, pp.167212. Vejase neste
volume, pp. 123 e segs.

64

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TICA E ANTROPOLOGIA

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1

ACTUALIDADE E INACTUALIDADE
DA TICA KANTIANA

The influence of Kantian philosophy is tre


mendous even philosophers who claim to over
come some implausibilities of Kantianism share
its basic practical principles.
Herlinde PauerStuder, Constructions of Practical Reason,
Stanford University Press, Stanford, 2003, p. 8.

O assunto acerca do qual me proponho aqui tratar apenas um


aspecto particular de um tema mais vasto que seria o da actualidade
(ou inactualidade) da filosofia kantiana. Analisar esse tema em to
dos os seus aspectos (na filosofia do conhecimento e epistemologia,
na metafsica, na tica, na esttica e na filosofia poltica e do direito)
exigiria muito mais do que um breve ensaio e seria mesmo tarefa
para vrios estudiosos da filosofia kantiana.
Por isso, escolhi um tpico que constitui o ncleo mais ntimo do
pensamento kantiano a filosofia moral e que tem despertado
nos ltimos decnios um grande interesse e revelado uma impressio
nante fecundidade para repensar os problemas ticos e ticopolticos
com que a humanidade se v confrontada.
A exposio ser conduzida pelo fio de trs questes:

1.a O que a actualidade em filosofia e que sentido tem


perguntar pela actualidade duma filosofia?
2. Em que sentido existe ou no na actualidade uma espe
a

cial preocupao filosfica com os problemas ticos?


3.a Por que sinais se revela ou se pode medir a actualidade
da filosofia moral kantiana?

Na ltima parte deste ensaio, abordarei alguns dos mais signi


ficativos projectos contemporneos de refundao da ordem tica
que se inspiram expressamente em tpicos essenciais da filosofia
moral kantiana, embora, por outro lado, tambm dela se distanciem,
reinterpretandoa, explicitandoa, corrigindoa ou transformando
a. Por fim, farei breve recenso de um significativo conjunto de re

67

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centes propostas de interpretao, as quais, graas a uma nova ati
tude hermenutica de vistas mais amplas e compreensivas, tm
vindo a fazer leituras da filosofia moral de Kant e dos seus tpicos
mais caractersticos que permitem redescobrir no s a sua riqueza
e complexidade, como tambm a sua aptido para continuar a ilu
minar as questes ticas, ao mesmo tempo que tornam patentes a
estreiteza de leitura e a grosseira incompreenso de muitos dos seus
crticos e adversrios tanto de ontem como de hoje.

I.Da actualidade e inactualidade da filosofia

O tema que proponho carece de uma reflexo prvia acerca do


que se entende por actualidade em filosofia. Em que consiste? Como
se mede? Que queremos dizer quando afirmamos que uma ideia ou
uma determinada viso das coisas actual ou no actual?
De um aparelho tcnico eu posso dizer que ou no actual, con
soante me ou no ainda til. Uma pea de vesturio ou no actual
se estou no na moda, se cai bem ou no usla. Mas de uma filosofia,
de uma ideia filosfica ou de um sistema filosfico, poderei dizer o
mesmo? Ser que tambm estes ltimos esto sob o imprio da moda?
Colocar o problema da actualidade ou inactualidade de uma
dada filosofia ou de algum dos seus aspectos obriga, antes de mais,
a pensar o que se entende por actualidade ou inactualidade e, de
pois, a pensar o tipo de relao que a filosofia tem com a actualida
de. O mesmo dizer que relao tem (ou no tem) a filosofia com a
histria e com o tempo que o seu.
Hegel, que abordou expressamente esta questo na introduo
s suas Lies de Histria da Filosofia, condensou a sua tese a este res
peito na conhecida afirmao segundo a qual toda a filosofia, quan
do genuna, a conscincia do seu prprio tempo, o seu tempo em
pensamento, independentemente da conscincia que os filsofos te
nham ou no disso1. Neste sentido, toda a filosofia autntica seria
uma espcie de lgica e ontologia da sua prpria actualidade e to
das as filosofias, uma vez passado o seu tempo, seriam irremedia
velmente inactuais. claro que, para Hegel, sendo as filosofias mo
mentos da conscincia de si que o Absoluto alcana na Histria de

1
G. W. F. Hegel, Introduo Histria da Filosofia, Edies 70, Lisboa,
p.122.

68

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que protagonista, algo delas assumido nas formas posteriores da
conscincia filosfica. Mas como sabemos que passou o tempo de
uma filosofia? Que hque nos advirta para a emergncia de um ou
tro Zeitgeist ou de uma outra Weltanschauung, esprito do tempo,
conscincia de poca ou viso do mundo?
Por outro lado, tambm certo que uma filosofia, ao traduzir o
seu tempo em pensamento, sob a forma de uma arquitectura ou de
um sistema de ideias, pretende que essa traduo assuma de algum
modo a forma da intemporalidade afirmandose sub specie aeter
nitatis e da universalidade, propondose como vlida, pelo me
nos virtualmente, para qualquer poca e em qualquer contexto.
Sabemos, porm, que esta viso hegeliana da correlao entre a
filosofia e o seu tempo no partilhada por todos os filsofos. Se
pusermos a questo a Nietzsche, o autor das Consideraes Inactuais
(ou intempestivas), ele dirnos, ao contrrio de Hegel, que a au
tntica filosofia necessariamente inactual2. Isto , que ela no
estnem pode estar reconciliada com o seu tempo, mas estcontra
ele e em ruptura com ele e que, precisamente na recusa de aceitar o
estado de coisas que lhe dado como actual, ela torna visvel e an
tecipa o que verdadeiramente o mais actual, porque o mais essen
cial. Tambm Heidegger, na Introduo Metafsica, declara que a fi
losofia necessariamente e por essncia inactual, no s porque
sempre recusada pelo pensar da moda, mas sobretudo porque da
sua prpria natureza reconduzir todo o actual e todo o hoje res
pectiva origem e passado. neste recuo e nesta inadequao com o
tempo actual e com a moda que a filosofia prepara a autntica actua
lidade: o que inactual ter os seus prprios tempos (Was unzeit
gemss ist, wird seine eigenen Zeiten haben)3.
Inactual pois, a filosofia enquanto memria recuperadora do
passado que a torna possvel e lhe dactualidade. Mas, recuperado,
o passado deixa de o ser e tornase ele prprio actual e, por vezes,
to actual que capaz de mobilizar todas as energias criadoras do
homem. Inactual a filosofia tambm porque, enquanto conscin
cia crtica do seu tempo, ela dele se distancia e nisso antecipa o fu
turo. O filsofo como um Jano bifronte: olha o passado e o futuro,

F. Nietzsche, Unzeitgemssige Betrachtungen (187374), Kritische Gesamtaus


2

gabe, ed. de G. Colli/M. Montinari, Walter de Gruyter, Berlin, 3/1, 1972. Cf. R. M.
Meyer, Nietzsches Wortbildung, Zur deutsche Wortforschung, 15 (1914), p.105.
3
M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik (1935), Gesamtausgabe, Bd. 40,
V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1983, pp.1011.

69

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tem uma conscincia retrospectiva e prospectiva. E muitas vezes o
que investido prospectivamente o que foi descoberto retros
pectivamente. De facto, na Histria da Filosofia assistese com fre
quncia a movimentos de renascimento e de restaurao do antigo,
mesmo do mais antigo e originrio, sejam ideias ou paradigmas fi
losficos. Pensese no esforo de pensadores renascentistas como
Marsilio Ficino ou Giovanni Pico della Mirandola para recupera
rem a prisca theologia ou prisca sapientia dos Antigos. Aquilo que Pe
trarca inaugurara um sculo antes com o seu projecto pessoal de
restaurar a notitia vetustatis, para fugir da mediocridade cultural e
moral da suapoca, tornouse um fecundssimo programa filosfico
cultural que viria a mobilizar filsofos, sbios e artistas durante os
sculos xv e xvi.4
S a partir do final do sculoxvi emergncia daquilo a que se
tem chamado a Modernidade (temps modernes, Neuzeit) que
passou a valorizarse o novo por ser novo, o moderno contra o anti
go. Passouse ento a viver sob a presso do sempre mais novo ou
do mais moderno, e isso teve como efeito directo a desvalorizao
no s do antigo, mas tambm de todo o actual, pois o presente e o
actual so apenas o breve momento evanescente de passagem para
algo futuro que os hde desqualificar. O grande escritor jesuta bar
roco que foi o Padre Antnio Vieira exprimia esta nova conscincia
histrica, que partilhava com muitos outros pensadores seiscentis
tas (Bruno, Bacon, Hobbes, Pascal), dizendo que os autores antigos
e mais velhos, prpria e rigorosamente falando, no so os passa
dos, seno os presentes, no aqueles que vulgarmente so chama
dos os Antigos, seno os que hoje e nos tempos mais chegados a ns
se chamam Modernos5. O futuro tornase assim o tempo da preg
nncia ao qual todo o passado e at o presente so sacrificados e
perante o qual so desvalorizados. Ou, quando muito, so recupera
dos apenas como momentos preparatrios e etapas provisrias do
futuro. Mas o que seja o futuro algo impossvel de saber, pois ele
ainda no foi inventado. Por paradoxal que parea, o vazio, o em
aberto e o que ainda no que serve de medida de todo o existente.

V. o meu ensaio Petrarca e a filosofia. Entre a inveno da Antiguidade


4

e a gnese da Modernidade, in Rita Marnoto (coord.), Petrarca 700 Anos, Ins


tituto de Estudos Italianos, Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra,
2005, pp.459487.
5
Padre Antnio Vieira, Livro Anteprimeiro da Histria do Futuro, ed. de Jos
van den Besselaar, Biblioteca Nacional, Lisboa, 1983, p. 131.

70

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Podemos ver aqui o velho Cronos da mitologia grega que devora os
seus filhos, ou o princpio secularizado da escatologia bblicocrist,
que v a histria como epifania do Absoluto, que tero seu momen
to pletrico final a dar o sentido a todos os momentos passados.
Afilosofia da histria de Hegel a consagrao secularizada deste
paradigma.
Ao colocarmos a questo da actualidade de uma filosofia esta
mos implantados nesta conscincia moderna do tempo, nesta mo
derna forma de entender que a verdade filha do tempo (veritas
temporis filia), uma sentena muito antiga (Aulus Gelius, nas Noctes
Aticae atribuia a um poeta antigo cuja identidade ignora) que Eras
mo recolhe nos seus Adagia e que os pensadores modernos (Giorda
no Bruno, Francis Bacon, Thomas Hobbes) como que reinventaram
para com ela exprimirem a sua paixo pela inveno do novo. Mas
quando perguntamos pela actualidade de uma filosofia do passado,
se no cometemos anacronismo, ou pressupomos que a sua verdade
perene ou intemporal, ou ento temos de pensar que o tempo des
sa filosofia se prolonga no nosso, ou que hnela como que alguma
antecipao do que nos diz respeito. Neste ltimo caso, pode pensar
se que esse poder de antecipao de uma filosofia representa sem
pre alguma inadequao com o seu prprio momento histrico, algo
assim como se ela tivesse chegado antes do seu verdadeiro tempo:
como se tivesse razo antes do tempo e, por isso, a sua razo , como
dizia Nietzsche, intempestiva, inoportuna, incmoda at para os
contemporneos. Ela no adormece os espritos, mas acordaos, no
narctico, mas aguilho. Neste sentido considerada, como se a
filosofia participasse de algum modo da condio do discurso pro
ftico: ela decifra os sinais dos tempos e antecipa na ideia o sentido
do tempo e da histria que esto a chegar.
Kant parece ter tido alguma percepo disto quando, numa con
versa dos ltimos anos da sua vida, ter desabafado: Cheguei um
sculoadiantado com os meus escritos; dentro de um sculocome
arei a ser correctamente entendido e ento os meus livros sero de
novo estudados e apreciados. O desabafo, registado nos Dirios de
Varnhagen von Ense, foi evocado por Hans Vaihinger, no prlogo a
Die Philosophie des Als Ob (1911)6 e tambm por Heidegger num dos

Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und re
6

ligisen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus, Berlin,
1911, p. xiv.

71

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seus cursos de Marburgo sobre a Crtica da Razo Pura7. A histria do
Kantismo dos ltimos 130 anos confirma esta profecia do filsofo em
causa prpria, se tivermos em conta o geral movimento de retorno
a Kant, acontecido no ltimo quarto do sculoxix e que continuou
por todo o sculoxx, com particular intensidade na segunda metade
e em evidente crescendo nas mais recentes trs dcadas.
Sirvam estas consideraes preliminares apenas para nos ad
vertir da dificuldade do tema que aqui nos ocupa. Dificuldade que
aumenta se da filosofia em geral passarmos tica. Pois, a no ser
que admitamos que esta uma mera etologia (descrio de compor
tamentos, de costumes ou de hbitos) sem carcter normativo ou
imperativo, a tica ou filosofia moral confrontase no com o que
com um dado estado de coisas ou de factos actuais ou passados
, mas com o que deve ser. Ora, esta condio atinge sobretudo a
tica kantiana, a qual, mais do que qualquer outra, exacerba, se no
a contradio, pelo menos a tenso entre o que o homem deve ser
enquanto ser moral ou ser que capaz de moralidade (o homo nou
menon) e o que ele enquanto ser natural (o homo phaenomenon).

II. Retorno ou crise da tica?

Num segundo passo, ainda preliminar ao tema que me propo


nho tratar, haveria que esclarecer duas coisas, a saber: se o tempo
que foi o tempo kantiano ainda o nosso (ou se o nosso tempo e a
nossa actualidade ainda so kantianos); e se a tica realmente uma
questo da actualidade. Facilmente se reconhecerque a questo da
actualidade da tica kantiana se liga com a da situao da tica na
actualidade. E tanto uma como outra admitem respostas diferentes
e at divergentes.
Comearei pela segunda questo: se a tica ou a Moral um
assunto filosfico de actualidade8.

M. Heidegger, Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen


7

Vernunft, Gesamtausgabe, Bd. 25, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1977, p. 1.


8
Tomo aqui por comodidade os dois termos o de origem grega e o de
origem latina por equivalentes, como o eram no tempo de Kant, embora
saiba que para muitos autores mais recentes (Ricoeur, por exemplo) no seja
assim: a tica designaria a reflexo acerca dos princpios fundamentais que
orientam a aco humana, enquanto a Moral teria um carcter formal e im
perativo, convocando o sentido do dever e da responsabilidade do indivduo

72

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Se atendermos produo bibliogrfica filosfica dos ltimos
quinze ou vinte anos, vemos que a recorrncia dos ttulos parece
indicar um inequvoco retorno das questes ticas em filosofia.
A tica e a moral esto na moda. Falase de tica empresarial, de
marktica, de biotica, de tica verde ou tica ambiental, de tica
dos animais, tica do consumidor, tica das profisses9. A tica
tornouse um valor acrescentado dos produtos e dos servios e
japarecem obras de conceituados professores de tica com ttulos
do gnero Rentabilidade da tica para a Empresa10. O que pode querer
dizer que at a tica (ou o que agora por ela se nomeia) se vende e
entrou no circuito da venalidade. Criamse comisses de tica para
as cincias da vida, de mbito nacional ou internacional. A que se
deve todo este interesse? Sem dvida, s novas situaes que afec
tam a humanidade, s mutaes que afectam a natureza profunda,
o alcance e a qualidade do agir humano na nossa poca dominada
pelas tecnocincias, sobretudo quando estas se expandem no dom
nio da vida e das suas condies de possibilidade: engenharia ge
ntica, clonagem humana, modificaes genticas das espcies ve
getais e animais incluindo o prprio homem. Os problemas do agir
humano no mudaram s de escala, mudaram tambm de nature
za. E os agentes so cada vez menos os indivduos, envolvidos eles
prprios em engrenagens e em processos annimos e globais que
no podem de todo controlar.

e a aceitao de um certo nmero de normas necessrias para orientar a sua


prpria vida ou mesmo a vida colectiva. Christian Wolff intitulava a sua Moral
como Philosophia moralis sive Ethica. Kant prefere a designao de Metaphysik
der Sitten (metafsica dos costumes, frmula que est mais prxima da raiz
latina dos mores = costumes), mas usa tambm como equivalentes philosophia
practica, philosophia moralis e Ethica.
9
Criamse actualmente departamentos de investigao em universidades
e linhas editoriais dedicadas a esta nova orientao, que cobre domnios que
vo desde a tica do ensino tica dos sistemas prisionais e correcionais, pas
sando pela tica militar, pela tica das empresas e dos negcios, pela tica poli
cial, pela tica da tcnica e da engenahria, tica da investigao, biotica, tica
do trabalho social, etc. S a ttulo de exemplo, entre muitos outros, o Centre for
Applied Philosophy and Public Ethics da Charles Sturt University (Australia),
em colaborao com a editora Ashgate, desenvolve todo um programa nesse
mbito, dirigido por Seumas Miller e Tom Campbell: The International Library
of Essays in Public and Professional Ethics.
10
Adela Cortina, Rentabilidad de la tica para la empresa, Fundacin Argen
taria / Visor, Madrid, 1997.

73

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Tudo parece indicar que esta exigncia geral de tica e este re
torno (pelo menos editorial e meditico) moral e exigncia de
moralizao caracterizariam a nossa poca como um tempo da
responsabilidade11. Mas h pensadores contemporneos que no
interpretam esses sinais como uma prova inequvoca de que somos
muito moralizados ou de que estamos muito preocupados com a
moralizao dos nossos costumes e comportamentos. Muito pelo
contrrio, para esses vivemos numa poca desmoralizada, de ps
moral, de psvirtude e de psdever, como igualmente vivemos
uma poca psmetafsica e, na exigncia meditica e publicitria da
tica, vem apenas um sintoma mais de que a tica propriamente tal
deixou de interessar realmente aos homens do nosso tempo. Tal a
ideia que se desprende de obras relativamente recentes de alguns
autores franceses: de Gilles Lipovetsky12, de Alain Etchegoyen13 e
de Alain Finkielkraut14.
Eis o diagnstico de Etchegoyen: Estamos hoje desmoraliza
dos. O que significa, aqui e agora, que jno temos moral. Os pontos
de referncia desapareceram, os deveres apagaramse e ns herd
mos o vazio. [] Desde halguns anos, provenientes de fontes diver
sas, novas palavras se juntam confuso, sob outros enfeites e outras
palavras. As ticas substituemse moral, como um sucedneo.
Atransio da moral singular para as ticas pluralistas um sinal
dos tempos.15 Do ponto de vista tico, a actual condio seria carac
terizada pelo imenso vazio, pela falta de valores de referncia. Este
era j, de resto, o diagnstico a que chegara, h um quarto de sculo,
Alasdair MacIntyre, na sua bem conhecida obra After Virtue16.
Por outro lado, segundo alguns analistas, h claros sinais de
fractura na actualidade que indicam que j no estamos mais im
plantados no solo da Modernidade, de que Kant foi reconhecida
mente um dos mais destacados expoentes e intrpretes. Para os her

Frdric Lenoir, Le temps de la responsabilit, Fayard, Paris, 1991.


11

Le crpuscule du devoir. Lthique indolore des nouveaux temps dmocratiques,


12

Gallimard, Paris, 1992.


13
La valse des thiques, Franois Bourin, Paris, 1991.
14
LHumanit perdue. Essai sur le xxe. sicle, Seuil, Paris, 1996.
15
Ibidem, pp.1314.
16
Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Duckworth,
London, 1981. V. um lcido diagnstico da situao actual da tica em: Cristina
Beckert, Do Crepsculo do Dever Valsa das ticas, Philosophica, 17/18
(2001), pp.520.

74

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meneutas psmodernos ou filsofos da PsModernidade, a
filosofia de Kant seria precisamente a expresso mxima da Moder
nidade enquanto programa filosfico que visava a fundamentao
do saber e do agir humanos numa subjectividade racional e autno
ma e, por isso, esgotada a Modernidade, ela jpara nada nos pode
servir, nestes tempos psmetafsicos marcados pelo programa des
construcionista, que instaurou o processo a todas as filosofias do
sujeito e do fundamento. Os hermeneutas psmodernos identifi
cam a Modernidade pelo discurso da subjectividade fundadora e
fundamentadora, pelo discurso da emancipao, da autonomia, da
liberdade e do direito dos indivduos, reconhecidos como sujeitos
racionais e autnomos. Todos estes tpicos encontram cabal repre
sentao e legitimao na filosofia kantiana, mas eles perderam a
sua capacidade para mobilizar o pensamento psmoderno. E as
sim hquem ache que irremediavelmente o mundo kantiano soo
bra na era da programao tecnolgica do futuro e da alterao
ideolgica do passado, na era do controlo totalitrio, da limpeza
tnica e do holocausto17, nesta era que se tornou o nosso destino
contemporneo.
Mas, em contrapartida, a favor da tese da actualidade de Kant
da presena efectiva do seu pensamento nos debates filosficos
actuais e de modo muito particular nos debates ticos fala o ele
vado nmero de estudos que lhe so dedicados, verdadeiramente
inabarcvel. Na ltima dcada tm surgido mesmo ttulos de obras
que claramente destacam a actualidade do pensamento kantiano e,
de um modo muito particular, a actualidade do pensamento tico
kantiano. Em Abril de 1993, o n.o 309 de Magazine Littraire era dedi
cado ao tema Kant e a Modernidade e nele se insistia na ideia de
que mais do que estar a viverse na actualidade um retorno a Kant,
o que na verdade acontece que ainda vivemos no momento kantia
no da filosofia. Em 1997, Alain Renaut publicava uma obra que cons
tituia um vasto relatrio reflexivo e interpretativo acerca da eficcia
dos vrios aspectos da obra de Kant na filosofia contempornea,
dando especial ateno aos problemas da filosofia prtica18. Por oca

Irene BorgesDuarte, O homem como fim em si? De Kant a Heidegger


17

e Jonas, Revista Portuguesa de Filosofia, 61, 2005, 841862.


18
Alain Renaut, Kant aujourdhui, Flammarion, Paris, 1997. Tambm do
mesmo autor Prsences du kantisme, in Kant actuel, Hommage Pierre Laber
ge, ed. por F. Duchesneau, G. Lafrance e Claude Pich, Montral / Paris, 2000,
pp.3147.

75

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sio do 2.o centenrio da morte do filsofo, no ano de 2004, os balan
os multiplicaramse sob a forma de livros, de ensaios ou de con
gressos. Para j no falar no Congresso Internacional de So Paulo
(49 de Setembro de 2005) dedicado ao tema Direito e poltica na
filosofia de Kant, refiro apenas dois: o de Salamanca (Pontifcia
Universidade Catlica) em Outubro de 2004, sobre o tema Actuali
dade de Kant y su presencia en el mundo Iberoamericano, sendo
uma das sesses dedicada ao tpico A tica de Kant e os desafios do
nosso tempo, e o de Lisboavora, 25 a 27 de Novembro de 2004,
subordinado ao tema geral Kant 2004: Posteridade e actualidade,
onde o tema da recepo actual da tica kantiana tambm foi objecto
de ateno19. Um dos balanos mais recentes, publicado na Alema
nha nesse ano de 200420, traa um quadro sistemtico da recepo de
Kant na filosofia contempornea e dedica um amplo captulo tica
kantiana21. O que todos estes balanos mostram que a actualidade
filosfica de Kant, para alm de incontestvel, no comparvel
com a de nenhum outro filsofo, seja ele mais antigo ou mais recen
te. E isso levanos a perguntar pela razo de tal actualidade: o que
torna a filosofia de Kant assim to apta e disponvel para ser chama
da a intervir de modo fecundo nos debates filosficos actuais?
Kant foi, sem dvida, a mais expressiva voz da Modernidade
no domnio do pensamento tico, propondo um modo de equacio

19
V. Leonel Ribeiro dos Santos (coord.), Kant: Posteridade e Actualidade,
Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, Lisboa, 2007. Nomeadamente
os ensaios de: Marina Savi, Il tema del Rispetto in Kant e la sua attualit,
pp.269290; Viriato SoromenhoMarques, Kant e a comunidade dos seres ra
cionais, pp.291302; Jos Manuel Santos, Leituras contemporneas da tica
de Kant, pp.621640; Manfred Baum, Direito e tica na filosofia prtica de
Kant, pp.6576; Cristina Beckert, Kant e Jonas: Do dualismo antropolgico
ao monismo antropomrfico, pp.735744.
20
Dietmar Heidemann e Kristina Engelhard (eds.), Warum Kant heute?
Systematische Bedeutung und Rezeption seiner Philosophie in der Gegenwart, Walter
de Gruyter, Berlin/New York, 2004.
21
Eu prprio publiquei nesse mesmo ano um longo estudo no qual ten
tava dar conta do alcance e teor deste novo movimento de regresso a Kant e
tambm a abordava este retorno a Kant do ltimo quarto do sculo xx e este
renovado interesse pela filosofia prtica kantiana. V. Leonel Ribeiro dos Santos,
Regresso a Kant. Sobre a situao actual dos estudos kantianos, Philosophica,
24, 2004, pp.119182. O essencial desse estudo vai como Introduo geral a este
volume. O presente ensaio pode considerarse como uma explicitao do que
naquele sobre o tpico se expe de forma condensada.

76

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nar as questes da moralidade que, se no rompe com toda a tradi
o do pensamento moral anterior, pelo menos representa um novo
paradigma. E, segundo alguns analistas, a actual crise da tica ou
da Moral representaria a rejeio e o abandono de tudo aquilo que
constitua a essncia da proposta kantiana: a universalidade da lei
moral, a incondicionalidade do dever, a imperatividade da razo
sobre as tendncias passionais, o primado do esforo e do mrito
sobre o xito e a felicidade. A isto contrapese hoje, se no o niilis
mo e o indiferentismo em questes de moralidade, pelo menos o
relativismo e o pluralismo ticos (a cada um a sua moral), o indivi
dualismo hedonista, uma moral light, indolor e sem exigncia de
esforo ou de sacrifcio. Antes, a tica ou a moral exigiase dos indi
vduos. Hoje exigemse comportamentos ticos de entidades anni
mas ou de colectivos sem rosto (empresas, hospitais, laboratrios de
investigao...). Hneste actual retorno do tico um recalcamento e
uma ausncia do que era suposto ser precisamente a essncia do
tico: a deliberao humana, a capacidade humana de agir de forma
autnoma, consciente e livre. O tico social tende hoje para a juridi
cizao ou normatizao: acaba num conjunto de normativas que
definem um quadro deontolgico que estipula tambm as regras da
respectiva aplicao, definidas metricamente e sancionadas social
mente, mas sem um verdadeiro sujeito moral que tenha que correr e
assumir por conta prpria o risco da deliberao. A biotica e a tica
empresarial e dos servios tendem a fixarse num cdigo estandar
dizado de solues protocolarizadas que obedecem a critrios de
objectividade mensurvel, que visam evitar as decises dos agentes
individuais envolvidos e potenciais conflitos jurdicos com os clien
tes. Os agentes no deliberam, nem decidem, mas seguem regras
aplicadas a situaes tpicas e estandardizadas. Quanto ao tico in
dividual, por sua vez, quando ainda se cultiva, tende para a estetici
zao ou para a medicalizao: uma espcie de diettica, de tera
putica, ou de ginstica para estar em boa forma. O psicanalista, o
dietista e o personal trainer so os mestres e oficiantes desta moral e
asctica dos novos tempos democrticos e das sociedades mediti
cas globalizadas, as quais tambm tm as suas msticas la carte, que
vo desde as mais variadas formas de budismo aos rituais do sexo
tntrico, novas formas de misticismo do esprito e do corpo, que
proliferam tambm entre os intelectuais, desiludidos de ideologias,
de revolues, da poltica e da religio, e at da cincia e da filosofia,
sobretudo se entendidas e praticadas como paciente trabalho da ra
zo, e que assim saboreiam, neste crepsculo dos deuses e dos mitos
que nos coube em sorte, a iluso de uma espiritualidade ou at de

77

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uma religiosidade sem deuses e sem clero, mas no sem mestres e
gurus.
Como interpretar, neste contexto, que, segundo vrios analis
tas, indicia uma indesmentvel crise contempornea da tica, o re
novado interesse que a filosofia de Kant, em geral, e em particular a
sua moral, tm despertado nos ltimos decnios? Tratarsede um
novo movimento de regresso a Kant, anlogo daquele que se vi
veu no ltimo quarto do sculoxix, mas agora no jsob o signo da
Erkenntnistheorie e sim sob o da praktische Philosophie? Ou, como su
gerem alguns, no se tratar tanto de um novo regresso a Kant
quanto do reconhecimento de que, pese embora todo o coro dos
psmodernos, vivemos ainda num tempo kantiano? Caso as
sim fosse, manteria toda a actualidade e pertinncia o programa
kantiano de construo dum humanismo laico sustentado numa
subjectividade autoreflexiva, mas porventura de matriz mais est
tica do que metafsica, para alm e independentemente de se saber
se Deus existe ou no, para alm de apodcticas certezas ou evidn
cias cientficas ou metafsicas acerca da natureza das coisas, do ho
mem, da sua histria e destino. E mais do que falar de um regresso
a Kant deveria ento dizerse que ainda vivemos um tempo kantia
no, um tempo aberto pela filosofia kantiana. Esse tempo seria mar
cado por aquilo a que Luc Ferry chama a laicidade. Seria isso o
que no fundo explicaria o grande e diversificado interesse actual
pela filosofia prtica de Kant, em vrios contextos culturais e em
muito diferentes tradies filosficas: na Alemanha, em Frana, nos
Estados Unidos, em Inglaterra.
A actualidade de Kant no contexto da filosofia francesa mais
recente tem sido representada sobretudo por dois pensadores: Luc
Ferry e Alain Renaut. Na sua interpretao do significado actual da
filosofia kantiana, Ferry pe em destaque dois aspectos que tm que
ver directamente com a tica. Segundo ele, a actualidade do Kan
tismo a laicidade. [] Kant aquele pensador que nos convida a
pensar no apenas a poltica e o direito mas tambm a tica e a cul
tura independentemente duma derivao de tipo teolgico. nisso
que ele o pensador da modernidade. [] H uma actualidade do
momento kantiano em dois pontos fundamentais que so a emer
gncia da laicidade, isto , o retraimento do divino, a inverso das
relaes homemDeus [] e, por outro lado, o facto de que o mo
mento kantiano representa um momento de desconstruo relativa
mente ao ideal louco e ilusrio da subjectividade metafsica senhora
de si prpria. O momento kantiano ainda actual na medida em
que Kant efectua a desconstruo da metafsica, conservando embo

78

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ra uma significao, da qual no podemos dispensarnos, para a
ideia de uma subjectividade senhora de si prpria.22
Segundo o pensador francs, Kant teria inaugurado um hu
manismo no metafsico e teria posto a salvo a subjectividade do
processo de desconstruo da metafsica, a ttulo de princpio de
reflexo para pensar um certo nmero de fenmenos que no po
demos evitar de pensar sob a categoria da subjectividade metafsica.
Tomemos um exemplo: cada vez que eu argumento, queirao ou
no, sou obrigado a imputar a argumentao que desenvolvo, seja
ela moral, poltica, cientfica ou mesmo esttica, a uma subjectivida
de fundadora, a uma subjectividade metafsica, que eu sei, de resto
e nisso reside o paradoxo , que ela uma iluso no plano da
verdade e, todavia, no plano do sentido, eu no posso impedirme
de pensar a minha argumentao e atribuirma a mim mesmo sob a
categoria da subjectividade metafsica. A Crtica do Juzo vai tentar
reencontrar uma significao para as ideias metafsicas apesar de a
Crtica da Razo Pura ter desconstrudo a sua pretenso verdade.
nesta oposio entre o projecto da perda ilusria da metafsica e a
vontade de reencontrar a significao do projecto metafsico que re
side, segundo Ferry, a profundidade e o alcance do momento kan
tiano em que ainda vivemos.
A insistncia na decisiva importncia da Crtica do Juzo e do seu
princpio da subjectividade (ou juzo) reflexionante de matriz estti
ca para se compreender todo o alcance e radicalidade da revoluo
kantiana em filosofia um dos aspectos comuns a Alain Renaut23 e
a Luc Ferry. Alis, esta descoberta da terceira Crtica como a obra de
Kant que permite repensar a uma nova luz as questes da filosofia
prtica a tica, a poltica e a filosofia do direito, ou mesmo como
a obra onde se pode colher a verdadeira filosofia poltica de Kant
um estranho fenmeno recorrente em alguma hermenutica kan
tiana dos ltimos decnios e em programas filosficos totalmente
independentes uns dos outros. Hannah Arendt j vira nessa obra
(melhor dito, nalguns dos pargrafos da primeira parte dessa obra
sobre o juzo esttico) a genuna filosofia poltica de Kant, que, em
contrapartida, no reconhecia nem nos escritos kantianos expressa
mente dedicados tica e filosofia do direito, nem nos escritos da

Magazin Littraire, nmero citado.


22

V. Alain Renaut, Kant aujourdhui, Flammarion, Paris, 1997, sobretudo


23

o cap. viii.

79

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dcada de 90 que o velho filsofo dedicara expressamente a ques
tes de filosofia poltica24. JeanFranois Lyotard fez outro tanto, pri
vilegiando embora a analtica do sublime daquela mesma obra, mas
concordando com Arendt em que a Doutrina do Direito no o texto
pertinente para o estudo da filosofia poltica de Kant25. Muito re
centemente, como se coligisse as sugestes provindas de diferentes
lados, tambm Henri dAviau de Ternay props uma ampla relei
tura da filosofia kantiana do direito a partir da terceira Crtica26.
E ainda no espao da cultura filosfica francfona e nesta mes
ma linha interpretativa de fuga aos textos cannicos onde Kant pen
sava ter exarado a sua filosofia prtica, merece referncia a interpre
tao foucaltiana da moral kantiana e do seu significado, lida no
nos escritos de Kant sobre a filosofia moral, mas nos ensaios do fil
sofo sobre a filosofia da histria. Segundo Foucault, o que relevan
te na proposta kantiana, lida como uma ontologia da actualidade,
a temporalizao do universal e a ateno actualidade, a relao
ao presente e situao, a ideia de que o universal declinvel no
tempo. O que importa saber apanhar o momento, o fazer com que
a aco actual do indivduo faa avanar a humanidade em direco
sua finalidade, levar a cabo o trabalho indefinido da liberdade,
realizar a constituio do prprio sujeito como sujeito autnomo.
Como nenhuma outra proposta filosfica, a tica de Kant expe o
thos da modernidade como tarefa do sujeito, como a infinita aber
tura do humano e, por conseguinte, como a impossibilidade de con
sagrar qualquer forma de humanismo j dada ou ainda por fazer.
Ohomem saber o que o homem est permanentemente em
aberto. E assim, em vez do imperativo de Pndaro s o que s
, deve antes dizerse s o que no s, ou no te aceites como
s. Ser aquilo que no se , esgotar todas as possibilidades do hu
mano no tanto realizar um universal abstracto como programa
de realizao pessoal, mas antes abrirse afirmao de todas as
singularidades e estilos de vida que so entre si incondicionalmente
incomensurveis. E, desta feita, Foucault l em Kant talvez por

Hannah Arendt, Lectures on Kants Political Philosophy, The University of


24

Chicago Press, 1992. Veja-se o ltimo ensaio deste volume.


25
JeanFranois Lyotard, LEnthousiasme, la critique kantienne de lhistoire,
Galile, Paris, 1986, p. 30.
26
Henri dAviau de Ternay, Un impratif de communication. Une relecture de
la philosophie du droit de Kant partir de la troisime Critique, Les ditions du Cerf,
Paris, 2005.

80

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intermediao de Nietzsche no tanto a afirmao incondicional
da universalidade da lei, quanto o imperativo do universal respeito
absoluto das singularidades. O imperativo categrico desta moral
poderia ento formularse deste modo: ser respeitador quando uma
singularidade se levanta; ser intransigente sempre que o poder vio
la o universal.27

III.A redescoberta da filosofia prtica de Kant


na actualidade

Da leitura duma obra como a de Gilles Lipovetsky, que acima


citei, ficase com a impresso de que os principais tpicos da moral
kantiana dever, lei moral, obrigao, imperativo categrico es
to fora de moda. Eles cedem perante o prazer, a iniciativa e a es
pontaneidade e as incondicionais exigncias da razo prtica su
cumbem perante os reconhecidos direitos da sensibilidade e do
sentimento. Por outro lado, tambm alguns dos pressupostos da ti
ca kantiana, tais como a subjectividade ou a conscincia moral, por
efeito das filosofias pragmatistas e descontrucionistas, esto sob
suspeita. Expulsouse o sujeito, a conscincia moral, a inteno, a
vontade boa. Sem estes pressupostos, no h cabimento para a pro
posta moral kantiana e o prprio cumprimento do dever sem eles se
torna apenas uma caricatura da moralidade.
Mas, quer sejamos kantianos quer no, h tpicos que foram
por Kant inventados (naquele sentido em que Schneewind fala da
inveno da autonomia por parte de Kant) ou por ele criados e tra
balhados para equacionar o problema da moralidade e que fazem
hoje parte do vocabulrio que usamos, seja quando abordamos
questes ticas e jurdicas, seja at nos textos das leis constitucionais
dos Estados democrticos e nas declaraes de direitos universais
efundamentais do homem, da criana, da mulher, dos povos, do
cumentos que regem actualmente a convivncia entre os homens e
entre os povos e que, para todos os efeitos, constituem uma espcie
de norma moral mnima reconhecida pelo consenso tendencialmen
te universal dos povos (se bem que muito longe de ser universal
mente cumprida!). Desse vocabulrio que herdmos de Kant cons

27
Michel Foucault, Dits et crits, Gallimard, Paris, 1994, vol. iv, pp. 572
578, 631, 685687; vol. iii, p. 794.

81

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tam tpicos tais como a autonomia, a liberdade, o respeito pelo ser
humano enquanto pessoa, a dignidade humana, a humanidade
como um fim em si mesmo. No faltam, claro, os que consideram
que tudo isto no passa da generalizao de uma viso antropo
poltica etnocntrica, europeia ou ocidental!28
Passo a referir alguns programas explcitos de retomao da ti
ca kantiana ou de alguns dos seus elementos.

3.1. Seja, em primeiro lugar, John Rawls e a inspirao kantiana


do seu programa filosfico proposto na obra Uma Teoria da Justia
(1971) e explicitado noutros seus escritos posteriores. Os elementos
da tica kantiana so intencionalmente arrancados por Rawls ao seu
contexto sistemtico de origem, o que tem dado razo aos que con
testam o carcter genuinamente kantiano da sua concepo29. No
discutirei aqui essa questo. certo que h uma deciso arbitrria
sobre o que essencial e acessrio na tica kantiana: essencial o que
serve a teoria que se quer fundar, e acessrio e esprio tudo o mais.
Procedese a uma espcie de distino entre a letra e o esprito da
proposta kantiana, libertandoa de elementos que, no sendo neces
srios sua consistncia, perturbam a sua compreenso. J alguns
kantianos da primeira hora (Fichte, Schiller) no se entendiam entre
si quanto questo de saber onde acaba a letra e comea o esprito
do Kantismo. Poderseia mesmo perguntar se Kant, caso vivesse
hoje, no reformularia a sua proposta em nova linguagem, no a
apresentaria de modo diferente. Rawls considera legtimo o seu es
foro por libertar a fecundidade da proposta kantiana da ganga da
linguagem e das categorias e envolvimento sistemticometafsico
em que foi inicialmente proposta, pois dado o seu valor substantivo

28
V. a discusso desta interpretao no ensaio de Nythamar de Oliveira,
Direitos humanos e universalizabilidade: Uma interpretao kantiana, Kant:
Posteridade e Actualidade, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, Lis
boa, 2006, pp.685696. V. tambm Heiner Bielefeldt, Towards a Cosmopolitan
Framework of Freedom: The Contribution of Kantian Universalism to Cross
Cultural Debates on Human Rights, Jahrbuch fr Recht und Ethik, 5 (1997),
pp. 349362; Cllia Aparecida Martins, Em defesa de uma tica universal,
Revista Portuguesa de Filosofia, 59 (2003), pp.221238.
29
V. Christine Korsgaard, Rawls and Kant: on the Primacy of the Prac
tical, Proceedings of the Eight International Kant Congress, Memphis, 1995, ed.
H.Robinson, vol. i, Milwaukee, Marquette University Press, 1995; Ottfried Hffe,
Is Rawlss Theory of Justice Really Kantian?, Ratio, 26 (1984), pp. 103-124.

82

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ela no merece ficar refm dessa linguagem e desse envolvimento.
Ouamolo: Descrevi como sendo kantiana a concepo de equida
de contida nos princpios da justia.... Mas no quero dizer com isso
que esta concepo seja literalmente a concepo de Kant... Tudo de
pende do que se considera como essencial. A perspectiva de Kant
estmarcada por um certo nmero de dualismos, em particular os
dualismos entre o necessrio e o contingente, a forma e o contedo,
a razo e o desejo, os noumena e os phaenomena. Abandonar estes
dualismos tal como ele os pensou , para muitos, abandonar aquilo
que distintivo desta teoria. Eu penso de modo diferente. A concep
o moral de Kant tem uma estrutura caracterstica que mais clara
mente discernvel quando estes dualismos no so tomados no sen
tido que ele lhes deu, mas reinterpretados e a sua fora moral
reformulada dentro do objectivo de uma teoria emprica. Um dos
objectivos de Uma Teoria da Justia era indicar como isso pode ser
feito.30 E noutro lugar: Para desenvolver uma concepo kantiana
vivel da justia, a fora e o contedo da doutrina de Kant tem de ser
desvinculada das suas bases no idealismo transcendental.31
Mas se legtima a operao, podemos todavia perguntar: que
resta dessa depurao dos elementos caractersticos e dos cenrios
envolventes da filosofia moral kantiana? Restam alguns pressupos
tos mnimos, e sobretudo resta a sua estrutura, o seu esqueleto, um
esquema processual, e isso que se aproveita para a refundao de
uma teoria da justia. A deciso sobre o que essencial e de validade
actual no pensamento tico de Kant e o que acessrio pode parecer
arbitrria, por considerar acessrio o que outros consideram funda
mental. Mas no praticou Kant um tipo semelhante de hermenutica
a propsito de Plato, pretendendo entendlo melhor sobre o sig
nificado das ideias do que o prprio se havia entendido a si mes
mo (ihn sogar besser zu verstehen, als er sich selbst verstand)?32
Com a sua nova Teoria da Justia, Rawls propunhase contra
riar o utilitarismo e pragmatismo dominantes no pensamento tico
jurdico anglosaxnico da primeira metade do sculo xx. Flo
inscrevendose na linha do contratualismo liberal, onde se encontra
com Locke e sobretudo com Kant, e transgride os limites tradicio

J. Rawls, A Kantian Conception of Equality, Cambridge Review, Febru


30

ary, 1975, 98.


31
J. Rawls, The Basic Structure as Subject, American Philosophical Quar
terly, 14, 1977, 165.
32
KrV B 370, Ak III, 246.

83

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nais da tica colocandose numa zona onde o tico, o poltico e o
jurdico se intersectam. Um dos seus grandes mritos consiste em
ter recuperado a amplitude da noo kantiana de filosofia prtica e
ter mostrado a fecundidade da moral kantiana no plano poltico
jurdico. E esse trabalho, iniciado com Uma Teoria da Justia, culmi
na numa sua outra obra fundamental: A Lei dos Povos33. Se ali eram
os tpicos fundamentais da tica kantiana, tal como expostos na
Fundamentao da Metafsica dos Costumes, aqui so os princpios kan
tianos da poltica, expostos no ensaio de 1795 Para a Paz Perptua, que
so expressamente assumidos: A ideia bsica seguir a posio de
Kant tal como delineada na Paz Perptua e a sua ideia de foedus pacifi
cum. Interpreto o seu pensamento de modo a comear com a ideia de
um contrato social da concepo poltica liberal de um regime demo
crtico constitucional e estendla introduzindo uma segunda posi
o original no segundo nvel em que os representantes de povos li
berais celebrem um acordo com outros povos liberais.... Tudo isto
consonante com a ideia kantiana de que um regime constitucional
deve estabelecer um Direito dos Povos efectivo com vista a realizar a
liberdade total dos seus cidados.34 No ensaio The Idea of an Over
lapping Consensus, Rawls afirma expressamente: Aceito a ideia
de Kant apresentada na Paz Perptua segundo a qual um estado mun
dial seria uma autocracia opressiva ou estaria permanentemente
perturbado por guerras abertas ou latentes entre regies e pessoas.
Assim necessrio que busquemos princpios que regulem uma
confederao de estados e especificar os poderes dos seus vrios
membros.35 E s mais uma citao: No podemos permitir... que
grandes males do passado e do presente minem a nossa esperana
para o futuro da nossa sociedade enquanto pertencendo a uma So
ciedade de Povos decente e liberal no mundo. De outra forma, a con
duta ilcita, perversa e demonaca de outros tambm nos destruira
ns e marcara sua vitria. Em contrapartida, devemos apoiar e for
talecer a nossa fora desenvolvendo uma concepo razovel e rea
lista de direito poltico e de justia aplicvel s relaes entre povos.
Para alcanar este objectivo seguimos Kant.36

The Law of Peoples, Harvard University Press, Cambridge, Mas. / Lon


33

don (1993), 2002.


34
Ibidem, p. 57.
35
John Rawls, Collected Papers, ed. Samuel Freeman, Harvard University
Press, Cambridge, Mas. / London, 2001.
36
A Lei dos Povos, p. 22.

84

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muito significativo que Rawls descubra em Kant a ntima so
lidariedade da moral e da poltica. mesmo um dos traos distinti
vos do novo interesse pela filosofia tica de Kant o considerla no
todo da filosofia prtica (tica, direito, poltica, englobando tambm
aquilo a que Robert Louden chama a tica impura) e reconher a
razo kantiana como uma razo comum e pblica, e no como uma
razo entregue a exerccios monolgicos e solipsistas (como a enten
de Habermas). Por outro lado, significativo que realce o carcter
construtivista da tica e da poltica kantianas, realando a ideia da
autonomia dos sujeitos racionais e livres, que so chamados a criar
as leis a que eles mesmos se submetem e a participar, pelas suas
deliberaes, na instaurao daquela ideal mas possvel sociedade
bem ordenada a que Kant dava o nome de reino dos fins.
Um dos aspectos caractersticos da moral kantiana particular
mente realado por Rawls precisamente o seu construtivismo, tpi
co a que dedicou toda uma srie de conferncias em Abril de 1980 (as
John Deweys Lectures na Columbia University) e alguns artigos37.
Ocarcter construtivista contrabalana o intuicionismo moral que
se insinua na invocao do Faktum der Vernunft e exprimese
sobretudo no papel atribudo pessoa na explicitao do que consti
tui a essncia a forma, a estrutura e o contedo das normas
morais. Kant pressupe agentes racionais e livres em situao de
igualdade como fazendo parte de uma sociedade de pessoas em que
cada um dos respectivos membros legislador autnomo como se
pertencesse a um ideal reino dos fins. A invocao kantiana da
autonomia da vontade outro modo de dizer isso: a lei moral deve
emanar da vontade livre do homem. A mxima da sua aco deve
ser uma mxima sua e a razo prtica deve nela reconhecerse
comoinstituidora ou criadora dos seus princpios (Urheberin ihrer
Principien)38. Mas, sem perder essa condio, logo tem de sujeitarse
ao teste da sua objectividade e universalidade. A bem conhecida pri
meira formulao do imperativo categrico traduz isso mesmo: Age
apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer
que ela se torne lei universal. Portanto, o construtivismo moral kan
tiano tem em si mesmo o antdoto contra a arbitrariedade moral. Ele

Destaco: Kantian Constructivism in Moral Theory, The Journal of Phi


37

losophy, LXXVII ( n. 9, September), pp.515573; Themes in Kants Moral Philos


ophy, in R. Beiner / W. J. Booth (eds.), Kant & Political Philosophy, The Contem
porary Legacy, Yale University Press, New Haven & London, 1993, pp.291319.
38
Kant , Grundlegung, Ak IV, 448.

85

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postula desde a sua gnese uma estrutura social de comunidade,
pressupe seres racionais, iguais e livres que se determinam autono
mamente pela sua prpria vontade e providencia critrios que nos
podem ajudar a ver o que nas deliberaes morais relevante, seja a
propsito das aces a realizar, ou das situaes, das pessoas e das
instituies nelas envolvidas. O construtivismo kantiano sustenta
que a objectividade moral deve ser entendida em termos de um de
sejvel ponto de vista social construdo que todos os participantes
nessa construo possam aceitar. Esta interpretao rawlsiana do
sentido originariamente comunitrio da tica de Kant contrasta,
como veremos, com a de Habermas, que acusa a moral kantiana de
ser expresso de uma abordagem monolgica, segundo a qual o indi
vduo isoladamente testa as suas mximas da aco no foro interno e
na solido da sua conscincia. Por isso, para Rawls no h fosso entre
a moral e a poltica kantianas: os princpios e pressupostos de uma e
de outra so os mesmos e o que vale na teoria deve valer tambm na
prtica.

3.2. Por seu turno, KarlOtto Apel e Jrgen Habermas preten


dem a transformao, a reformulao ou a correco da tica
kantiana, com vista a reciclla nas suas prprias propostas da ti
ca do discurso (Habermas) ou tica da sociedade de comunica
o (Apel). Kant estsempre no horizonte de ambos, pelo menos
como referncia para uma demarcao crtica. H nuances entre os
dois filsofos, mas o programa, quanto ao essencial, pode considerar
se o mesmo e tido pelos prprios como sendoo39.
Habermas no deixa de reconhecer que h algumas afinidades
entre a tica do discurso e a moral kantiana, mas prefere subli
nhar as diferenas. Assim, segundo o professor de Frankfurt, a tica
do discurso tem sobre a tica kantiana trs vantagens essenciais:

1.a Ela permite superar a dicotomia existente na tica kan


tiana entre o plano inteligvel (dever, vontade livre) e
o plano fenomnico (inclinaes, motivaes subjecti
vas, instituies polticas e sociais). Segundo Habermas,

39
V. J. Habermas, Morality and Ethical Life: Does Hegels Critique of
Kant Apply to Discoursive Ethics?, in R. Beiner/W. J. Booth (eds.), ob. cit.,
p.320; Delamar Volpato Dutra, Kant e Habermas: A Reformulao Discursiva da
Moral Kantiana, EDIPUCRS, Porto Alegre, 2002.

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a necessidade quase transcendental com a qual os sujei
tos envolvidos na interaco comunicativa se orientam
eles mesmos para exigncias vlidas reflectese apenas
no serem constrangidos a falar e a agir sob condies
idealizadas. O insupervel fosso que Kant viu entre o in
teligvel e o emprico tornase, na tica do discurso, uma
mera tenso que se manifesta na comunicao quotidia
na como a fora factual de pressupostos contrafactuais.
2.a A tica do discurso rejeita o que os seus autores consi
deram ser a abordagem monolgica de Kant, a qual as
sume que o indivduo testa a sua mxima da aco no
foro interno ou na solido da sua prpria alma. A singu
laridade da conscincia transcendental de Kant simples
mente d por garantido o prvio entendimento entre
uma pluralidade de egos empricos, como se a sua har
monia fosse prestabelecida. Na tica do discurso no
assim, mas vse o entendimento partilhado a respeito
da generalizabilidade do interesse como resultado de
um discurso pblico construdo intersubjectivamente.
3. A tica do discurso corrige a insatisfatria justificao
a

da moralidade que Kant d apelando a um facto da


razo, que se impe incondicionalmente como conscin
cia do dever ou imperativo categrico. Pelo contrrio,
segundo a tica do discurso, a fundamentao da nor
ma obtmse por um processo de argumentao entre
os sujeitos morais, um procedimento que postula o
seguinte princpio: s podem pretender ser vlidas
aquelas normas que podem encontrarse no consenso
de todos aqueles que esto envolvidos no seu papel
como participantes num discurso prtico. Uma tal refor
mulao discursiva do imperativo categrico conduz
tambm a uma transformao no princpio de universa
lizao das normas, que adoptaria ento a seguinte for
mulao: para uma norma ser vlida, as consequncias
e os efeitos laterais da sua observncia geral para a sa
tisfao dos interesses particulares de cada pessoa de
vem ser aceitveis por todos. Neste sentido, a tica do
discurso evitaria melhor do que a kantiana o risco de,
ao pretender justificar a universalidade da norma mo
ral, incorrer na falcia etnocntrica, generalizando
como um princpio moral vlido para todos aquilo que
simplesmente a expresso dos preconceitos do ho

87

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mem adulto, do homem branco, do homem culto, do
homem ocidental ou mesmo do sexo masculino. A tica
do discurso evitaria esse risco, na medida em que parte
do princpio de que cada indivduo que seriamente se
comprometa a participar na argumentao, ao fazer isso
aceita implicitamente alguns pressupostos pragmticos
gerais que tm um contedo normativo. O princpio
moral pode pois ser derivado do contedo destes pres
supostos da argumentao desde que se conhea no m
nimo o que ele significa para justificar uma norma da
aco. Por outro lado, fazendose eco das crticas de He
gel tica kantiana, que sublinhavam a existncia nela
de uma contradio entre a lei moral e a vida, os defen
sores da tica do discurso pretendem alargar a concep
o deontolgica da tica incluindo nela os aspectos
estruturais que possam ser considerados como condi
es de uma vida feliz.

O programa da tica da sociedade de comunicao ou tica


do discurso desenvolvido a partir dos pressupostos do pragma
tismo de Peirce e com explcita recusa dos pressupostos arquitect
nicos gerais do sistema da moral kantiana, acusada de monolgica
e solipsista, de formalista e descontextualizada da realidade hist
rica efectiva da vida dos seres humanos a quem se destina. E, toda
via, nestes programas h ainda uma referncia explcita moral
kantiana, que fixada numa interpretao redutora, criticada e
mesmo rejeitada, enquanto, por outro lado, se pretende ainda
submetla a uma transformao ou correco, abandonando a
filosofia da conscincia e propondo uma fundamentao no
metafsica da tica. Mas tambm aqui cabe a pergunta que fizemos
a propsito de Rawls: que resta da moral kantiana depois desta
transformao psmetafsica e desta correco pragmtico
discursiva? Resta o princpio de universalidade (ou de universa
lizao) das regras ou a suposio de que a tica deve valer para
todos os seres que supostamente usam a razo. Mas a razo de que
aqui se trata no a razo prtica de que falava Kant, mas a razo
dada na linguagem, na discursividade e na comunicao. Em suma:
substituise o eu penso kantiano por um eu falo ou um eu
argumento; a lei moral como factum da razo e fundamento da
tica substituda pelo a priori da sociedade de comunicao
(Kommunikationsgemeinschaft); o imperativo categrico e suas for
mulaes so substitudos pelo princpio de universalizabilizao

88

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pragmticotranscendental que se pode formular nestes termos:
Toda a norma vlida deve satisfazer esta condio, a saber: que os
efeitos colaterais e as consequncias que previsivelmente se produ
ziriam a partir da sua aplicao geral a favor da satisfao dos inte
resses de cada um, possam ser aceites por todos os envolvidos e
possam ser preferidas aos efeitos das regulamentaes possveis
alternativas que se conheam. Em vez da ideia kantiana de um
reino dos fins ou comunidade tica, invocase a ideia reguladora
de uma comunidade ideal de discurso ou de argumentao, e em
vez da suposta racionalidade dada propese a ideia de uma con
sensualidade a construir, isto , a possibilidade de serem consensua
lizadas todas as normas por parte de todos aqueles que por elas so
afectados40.
Na chamada tica da sociedade de comunicao ou tica
do discurso conservase, sem dvida, um aspecto essencial da
tica kantiana, que o princpio de universalidade (ou de univer
salizabilidade), embora transformado numa feio lingustico
pragmtica, discursiva e argumentativa. Mas esta transformao
s parece reforar a tnica do universalismo abstracto que, por ou
tro lado, tanto Apel como Habermas apontavam como vcio da ti
ca de Kant. Alain Renaut muito crtico quanto pertinncia desta
tentativa de substituir o paradigma do sujeito prtico kantiano
pelo paradigma pragmtico peirciano da comunicao e considera
como sendo ainda e apesar de tudo mais fecunda a perspectiva
original de Kant, mormente se a subjectividade prtica integrar o
princpio kantiano de reflexo tal como este se prope na terceira
Crtica. Escreve o filsofo francs: A teoria kantiana do sujeito tal
como culmina na concepo do sujeito como sujeito prtico,

KarlOtto Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und


40

die Grundlagen der Ethik. Zum Problem einer rationalen Begrndung der Ethik
im Zeitalter der Wissenschaft, idem, Transformation der Philosophie, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 2, pp. 358 e segs.; J. Habermas, Diskurs und Verantwortung,
Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988; K.O. Apel, Diskursethik und Verantwortung
sethik (La tica del discurso como tica de la responsabilidad. Una transfor
macin posmetafsica de la tica de Kant, in idem, Teoria de la verdad y tica del
discurso, Paids, Barcelona, 1991; Diskursethik Notizen zu einer Begrndun
gsprogramm, idem, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp,
Frankfurt 1983, p. 75; idem, Necesitamos en la actualidad una tica universalista,
o estamos ante una ideologia de poder eurocntrica?, in V. D. Garca Marz V.
Martnez Guzmn (orgs.) Teoria de Europa, NAU Llibres, Valencia, 1993, pp.918.

89

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pareceme permanecer a este respeito, filosfica e intelectualmen
te, o nosso presente.41
H, todavia, quem interprete o programa da tica do discurso
como sendo claramente de inspirao kantiana e como sendo mesmo
uma verso da filosofia prtica de Kant transposta para o mbito da
moralidade pblica. o caso de Herlinde PauerStuder, que escreve:
A tica do discurso de Habermas representa uma expresso espec
fica do pensamento prtico de Kant, na medida em que reconstri os
princpios kantianos mormente no contexto da moralidade pblica...
Ao concentrarse no projecto de reescrever a tica kantiana como
moralidade pblica, Habermas procura superar a filosofia metafsica
do sujeito (Subjektphilosophie). O raciocnio que subjaz a este propsito
o seguinte: a tica de Kant, ao colocar o foco na avaliao das atitu
des interiores [Gesinnungen] de um indivduo, permanece confinada
mente racional do sujeito; mas a moralidade como um instrumento
da vida pblica tem de transcender a avaliao das atitudes
individuais.42 H igualmente quem acuse a proposta habermasiana
de todos os vcios de formalismo, de vacuidade e de intelectualis
mo que o prprio Habermas atribua tica kantiana43.

3.3. No espao da filosofia anglosaxnica, e mesmo nos


stados Unidos da Amrica, sobretudo a partir da dcada de 70 do
E
sculopassado, o interesse pela filosofia moral kantiana temse ma
nifestado com uma grande vitalidade.44 No deixa de ser surpreen

A obstinao destes autores numa leitura muito parcial e desfocada da


41

moral kantiana persiste em ensaios recentes que escreveram a propsito do


tema kantiano da paz perptua: K.O. Apel, Kants Toward Perpetual Pea
ce as Historical Prognosis from the Point of View of Moral Duty; J. Habermas,
Kants Idea of Perpetual Peace..., in Perpetual Peace: Essays on Kants Cosmopo
litan Ideal, ed. by J. Bohman e M. LutzBachmann, MIT Press, Cambridge, Ma. /
London, 1997, pp.79110 e pp. 113153, respectivamente. Para uma mediao
entre a tica do discurso e a tica kantiana, v. Albrecht Wellmer, Ethik und Dia
log. Elemente der moralischen Urteils bei Kant und in der Diskursethik, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 1986, sobretudo o cap. 3, pp. 114172: Ansatze einer Vermit
tlung zwischen Kantischer und Diskursethik.
42
Introduction a Constructions of Practical Reason, pp.89.
43
V. Seyla Benhabib: Discourse Ethics and Minority Rights, in Herlinde
PauerStuder (ed.), Constructions of Practical Rason. Interviews on Moral and Po
litical Philosophy, Stanford University Press, Stanford, Cal., 2003, pp.2949.
44
Uma amostra desse interesse pode verse na antologia de ensaios edita
da por Mark Timmons (Kants Metaphysics of Morals. Interpretative Essays, Oxford

90

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dente este renascimento do interesse, precisamente em pases domi
nados pela tradio filosfica do empirismo, do utilitarismo e do
pragmatismo, uma tradio alheia ou mesmo adversa s perspecti
vas no s da filosofia europeia continental, como sobretudo das fi
losofias conotadas com o idealismo e o racionalismo. Por certo, tal
renovo de interesse est directa ou indirectamente relacionado com
a ateno que a filosofia moral kantiana mereceu no pensamento de
John Rawls. De facto, alguns (ou algumas, j que um nmero muito
significativo destes novos leitores da tica kantiana so mulheres)
dos protagonistas desta revalorizao da tica kantiana assumemse
como discpulos de Rawls, embora as suas leituras da filosofia pr
tica de Kant difiram, na postura hermenutica e nos objectivos, das
do autor de Uma Teoria da Justia, nomeadamente, pelo propsito
que as anima de reconstruirem a coerncia interna do pensamento
tico de Kant para chegarem a perceber a proposta kantiana en
quanto tal, em vez de tentarem aproveitar peas isoladas dela para
resolver problemas ticos actuais ou como peas para construir sis
temas de pensamento prprios. Acreditam estes novos intrpretes
que s depois de restitudo sua coerncia orgnica, liberto tanto
das caricaturas a que o reduzem os seus crticos como das transfor
maes ou correces arbitrrias a que o submetem os que dele se
aproveitam, pode o paradigma kantiano da tica ser devidamente
apreciado e s ento tambm possvel ver em que medida pode ele
ou no contribuir para iluminar os problemas ticos da actualidade.
O que sobretudo caracteriza estes mais recentes intrpretes da
filosofia moral kantiana a comum atitude que os leva a ler e a tentar
compreender a proposta de Kant antes de criticla e antes at de ten
tarem aproveitar ou adaptar algumas das ideias kantianas para os
respectivos programas filosficos. Mas um outro trao distintivo des

University Press, Oxford, 2004), que tm por tema os tpicos da Metaphysik der
Sitten, obra tardia de Kant quase sempre esquecida ou mesmo desprezada pe
los intrpretes. A obra contm (pp.409438) uma ampla e selecta bibliografia
organizada tematicamente por Joshua Glasgow, a qual d bem ideia desta ver
dadeira redescoberta da filosofia moral kantiana e dos tpicos e campos em que
tal redescoberta se tem revelado mais fecunda. O facto de nesta seco tomar
mos por objectivo da nossa recenso a mais recente hermenutica anglfona
da filosofia prtica kantiana no significa que a tarefa de reavaliao da Moral
de Kant no seja igualmente empreendida noutros contextos e tradies. Refiro,
apenas como um inspirador exemplo, a obra de Michle Cohen-Halimi, Enten
dre raison. Essai sur la philosophie pratique de Kant, Vrim, Paris, 2004.

91

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tes novos hermeneutas da filosofia moral kantiana o facto de no
fugirem dos textos cannicos, indo procurar noutros textos kantianos
menos bvios a genuna filosofia prtica de Kant. Os novos herme
neutas enfrentam os textos-chave em que se expe a tica kantiana e
no fogem da abordagem de tpicos aparentemente j resolvidos e
pouco agradveis por estarem inflacionados de crticas e de mal
entendidos, como o dever, o imperativo categrico, o ponto de vista
dos noumena e dos phaenomena, a ideia de reino dos fins e outros seme
lhantes, ou simplesmente banalizados, como acontece com a ideia do
homem como um fim em si mesmo. Orientaos a procura da coern
cia da proposta kantiana, na tentativa de perceberem quais os proble
mas especficos a que resposta, suspeitando que, por detrs das fr
mulas que tm sido objecto de apreciaes sumrias, se pode talvez
oferecer uma nova compreenso da condio moral dos seres huma
nos muito mais rica e complexa do que se poderia imaginar, a qual,
porm, s se revela a quem estiver disposto a ouvir o que o filsofo
quis realmente dizer. Isto no significa que aceitem incondicional
mente as perspectivas de Kant. Mas que mesmo a crtica, se a ela hou
ver lugar, s pode nascer da justa compreenso do que o filsofo pro
ps, e no das fices levianas e distorcidas dos seus intrpretes
apressados ou crticos por antecipao. Por outro lado, os novos her
meneutas recusam a estratgia de extrair frmulas ou declaraes do
contexto orgnico de que fazem parte no pensamento kantiano para
as exibir isoladas como se elas representassem totalmente esse pensa
mento. Recusam igualmente as caracterizaes habituais da tica
kantiana como deontolgica, como tica do dever, como tica forma
lista, e mostram como nela esto presentes os aspectos que nela so
considerados omissos, desde que se tenha em considerao os vrios
escritos de Kant sobre a problemtica tica e haja o esforo de ler tudo
o que Kant disse sobre as questes em debate, e no apenas uma ou
outra passagem de uma ou outra pgina, de uma ou outra obra.
Passo a referir individualizadamente alguns desses recentes
restauradores da filosofia moral kantiana45. Seja, antes de mais,

Na impossibilidade de proceder aqui a uma recenso de todos esses


45

redescobridores da filosofia prtica kantiana, a simples meno, mesmo no


exaustiva, dos seus nomes e de algumas das suas obras mais representativas j
d para fazer uma ideia do alcance desta nova orientao da hermenutica do
Kantismo, da qual ainda muito se pode esperar: Marcia W. Baron (Kantian Ethics
Almost without Apology, Cornell University Press, Ythaca, NY, 1995; Love and
Respect in the Doctrine of Virtue, in M. Timmons, ed., ob. cit., pp.391407); Allen

92

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Onora ONeill46, professora nas Universidades de Essex e de Cam
bridge, a qual tem tentado mostrar a coerncia do pensamento tico
kantiano e a sua capacidade para iluminar as questes ticas da ac
tualidade, nomeadamente no que se refere racionalidade da aco,
aos direitos do homem e s relaes interpessoais. ONeill comea
por pr em evidncia o carcter originariamente poltico da empre
sa crtica e da primeira Crtica, fazendo dela uma leitura macroestru
tural e destacando as metforas polticas e jurdicas sobre as quais
est construda. Assumindo uma declarada posio antiempirista,
propese devolver Kant a si prprio, lendo de novo as suas obras e
tentando compreender os seus argumentos, em vez de criticlo ou
uslo sem saber qual a coerncia em que fazem sentido as suas
ideias ou tpicos de que nos reclamamos herdeiros, tais como a li
berdade, a autonomia, o respeito pela pessoa. Nomeadamente, criti
ca aqueles que, como Rawls, pretendem aproveitar alguns elemen
tos da filosofia moral kantiana que consideram recuperveis,
embora custa de os libertarem do enquadramento e dos pressu
postos metafsicos de origem. Mas a sua crtica dirigese tambm
queles que, como Putnam, reconhecem por certo a pertinncia da
desconstruo da metafsica tradicional levada a cabo por Kant na
sua Crtica da Razo Pura, ao mesmo tempo que consideram desti
tuda de todo o sentido a proposta kantiana em filosofia moral.
A ideia central da leitura da tica kantiana proposta por ONeill
caracterizase por tomar em toda a seriedade e consequncia a tese
do primado do prtico como ideia condutora no s da filosofia pr
tica kantiana mas de todo o programa da crtica kantiana da razo.
Segundo ONeill, o imperativo categrico preside a todo o trabalho
da crtica da razo, tanto teortica como prctica. Escreve a autora:

Wood (Kants Ethical Thought, Cambridge University Press, 1999); Tomas E.Hill,
Jr. (Autonomy and SelfRespect, Cambridge University Press, Cambridge, 1991;
Dignity and Practical Reason in Kants Moral Theory, Cornell University Press,
Ythaca, NY, 1992; Respect, Pluralism, and Justice: Kantian Perspectives, Oxford
University Press, Oxford, 2000); Stephen Engstrom (Aristotle, Kant and the Stoics:
Rethinking Happiness and Duty, Cambridge University Press, Cambridge, 1996);
Onora ONeill (Constructions of Reason: Explorations of Kants Practical Philosophy,
Cambridge University Press, Cambridge, 1989); Barbara Herman (The Practice
of Moral Judgment, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1993); Jerome
Schneewind, Robert Louden, Nancy Sherman, Christine Korsgaard (v. infra).
46
Constructions of Reason. Explorations of Kants Practical Philosophy, Cam
bridge University Press, 1989.

93

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Kant reverenciado pela sua incondicional defesa da liberadade
humana e respeito pelas pessoas e pela sua insistncia em que a ra
zo pode guiar a aco. Ele tambm injuriado por ter dado uma
justificao metafisicamente absurda da base da liberdade e uma
intermitentemente repelente e ao mesmo tempo inspida justifica
o das obrigaes humanas. Muitos proponentes contemporneos
de tica Kantiana pretendem ficar com a parte mais agradvel das
suas concluses ticas sem as perturbaes metafsicas. Esperam
fundar uma concepo kantiana da justia e dos direitos sobre gros
seiras concepes empiristas do eu, da liberdade e da aco. Nestes
ensaios eu tomei uma rota diferente. Tentei situar a tica de Kant no
contexto das suas prprias concepes de razo, aco e liberdade,
demonstrar que estas no devem ser lidas como uma extravagncia
metafsica e mostrar que a sua teoria tica nem obtusamente vazia
nem inexoravelmente estpida. A ideia que governa esta leitura da
empresa kantiana a de que temos de tomar a srio a ideia da crtica
da razo, pois desta decorre quase tudo o mais. As verdadeiras nor
mas da razo tm de ser justificadas: se elas nem so dadas nem
autoevidentes, podem ter um freio recursivo e no uma justificao
fundacionalista. A filosofia deve comear com a tarefa de mostrar
porque que algumas normas ou procedimentos para orientar o
nosso pensamento devem possuir autoridade para ns e ser tidas
como normas de razo. Esta tarefa inicial prtica: a empresa teor
tica no pode ir por diante sem que as normas da razo sejam esta
belecidas. Em conformidade, o princpio a que Kant chama o su
premo princpio da razo prtica o imperativo categrico tem
de ser central no apenas para a sua tica mas para toda a sua
filosofia.47
ONeill considera que, se o imperativo categrico central para
o pensamento de Kant, ento devemos questionar no apenas as
tentativas para dar tica kantiana uma feio empirista, mas
tambm a estratgia igualmente popular de separar a filosofia pr
tica de Kant da sua filosofia teortica. Desenvolvendo uma interpre
tao austera de alguns dos mais familiares textos kantianos, ONeill
consegue responder a muitas das crticas dos comunitaristas a res
peito da abstrao na tica kantiana e d a ver domnios de racioc
nio prtico frequentemente negligenciados mas muito fecundos e
ao mesmo tempo mostra o infundado das crticas de formalismo

47
Ibidem, p. ix.

94

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vazio e de prescritivismo rgido feitas moral kantiana e revela esta
muito mais como uma tica de princpios do que como uma tica de
regras, na qual se d mais nfase s obrigaes do que aos direitos e
na qual a sensibilidade e a afectividade, longe de serem expulsas,
antes so requeridas para o contexto da moralidade.
Tambm Barbara Herman, na sua obra The Pratice of Moral Judg
ment48 pretende romper com as interpretaes estereotipadas da ti
ca kantiana, convencida que est de que a viso que o filsofo tem
da vida moral muito mais complexa e subtil do que os seus intr
pretes e crticos do a entender. Ao contrrio daqueles que evitam
certos textos kantianos, porque so difcies ou porque parecem pro
por solues que no so simpticas, esta intrprete obrigase a um
contnuo dilogo com os textos partindo do pressuposto de que a
proposta que eles expem deve fazer sentido, mesmo que esse sen
tido j no nos sirva. Da sua leitura emerge um Kant que quase sur
preende pela acutilncia das suas perspectivas, muito mais prxi
mas do nosso melhor desejo do que ousaramos suspeitar.
Referncia especial merece tambm Christine M. Korsgaard,
Professora da Universidade de Harvard e da Universidade de Chi
cago, que igualmente se demarca, consciente e declaradamente, das
trs tradies hermenuticas dominantes no espao filosfico an
glfono: a empirista, a analtica e a pragmatista. Sensvel quer re
levncia histrica quer complexidade textual da proposta kantia
na, Korsgaard confronta a moral de Kant com outros paradigmas
do pensamento tico que tradicionalmente foram apresentados
como sendolhe antagnicos, ao mesmo tempo que pe em relevo a
capacidade das posies kantianas para iluminar os problemas ti
cos contemporneos. Rejeitando a viso tradicional e estereotipada
da tica kantiana, que a apresenta como tendo uma viso fria da
vida moral, na qual se enfatiza o dever deixando de lado a afectivi
dade e os valores, a autora reconstri a filosofia moral de Kant na
sua coerncia e nessa medida que consegue mostrar tambm a sua
fecundidade para suscitar e equacionar questes prticas das rela
es humanas do quotidiano com relevncia tica e poltica. Esta
discpula de Rawls desenvolve um consequente e interessante pro
grama de reconstruo da filosofia prtica com base em pressupos
tos kantianos reinterpretados na sua organicidade e no seu contexto
histrico (o que a distingue do prprio Rawls, mas sobretudo de

48
Harvard University Press, Cambridge, Mas. / London, 1993.

95

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Habermas e de Apel)49. Entre os tpicos que desenvolve est o da
conciliao e da complementaridade de Kant e de Aristteles, des
tacando, mais do que as oposies, os pontos de afinidade entre a
tica aristotlica da virtude e da felicidade e a tica kantiana do
dever50. Korsgaard desmonta os esteretipos a respeito da tica
kantiana e as crticas que comummente lhe so feitas, segundo os
quais ela uma tica deontolgica que no tem em considerao os
fins da aco, que uma Gesinnungsethik confinada ao ponto de vis
ta da conscincia individual, que no atende dimenso intersub
jectiva da moralidade, que despreza a dimenso da afectividade e
da felicidade na vida tica, que exacerba a dimenso da universali
dade da lei sem ter em conta as condies concretas e particulares
da aco. Em contrapartida, sublinha a fora e o carcter pblico e
normativo da linguagem e da razo. Mas, acima de tudo, coloca o
princpio de humanidade expresso na frmula do imperativo cate
grico, que considera ser a melhor frmula para trabalhar com os
problemas morais concretos. A partir desta frmula desenvolve
uma teoria do valor segundo a qual so os seres humanos, enquan
to seres capazes de uma racionalidade prtica e considerados como
fins em si mesmos, que conferem valor s coisas e, em vez de ler
nesta frmula da humanidade um preconceito antropocntrico,
como o viu Hannah Arendt e Hans Jonas, Korsgaard v antes nesta
teoria kantiana do valor um princpio capaz de ir ao encontro at
das perspectivas ambientalistas e ecolgicas no plano tico. Escreve
a autora: Dois temas dominam a interpretao de Kant que eu ofe
reo. O primeiro a teoria do valor que eu associo frmula da
humanidade de Kant. Kant difere dos realistas e dos empiristas no
apenas quanto aos objectos aos quais atribui valor ou no modo
como categoriza as diferentes espcies de valor, mas na explicao
que d a respeito de porque que existe algo como o valor no mun
do. De acordo com Kant ns conferimos valor aos objectos das nos
sas escolhas racionais. Ele defende que a concepo de ns prprios

Da bibliografia kantiana da autora, v., sobretudo: The Sources of Norma


49

tivity, Cambridge University Press, Cambridge, 1996; Creating the Kingdom of


Ends, Cambridge University Press, Cambridge, 1996.
50
Sobretudo no ensaio From Duty and for the Sake of the Noble: Kant and
Artistotle on Morally Good Action, in Stephen Engstrom and Jeniffer Whiting
(eds.), Aristotle, Kant and the Stoics. Rethinking Happiness and Duty, Cambridge
U. P., 1996, pp. 203236. E tambm em Aristotle and Kant on the source of
value, in Creating the Kingdom of Ends, pp.225248.

96

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como finsemnsmesmos um pressuposto das escolhas racio
nais. Escolher algo tomlo como sendo digno de ser levado a
cabo, e quando escolhemos coisas porque elas so importantes para
ns estamos de facto a considerarnos a ns mesmos como sendo im
portantes. A reflexo sobre este facto remetenos para a concepo
da nossa humanidade como uma fonte de valor. Esta a base da Fr
mula da Humanidade de Kant, o princpio segundo o qual se de
vem tratar todos os seres humanos como finsemsimesmos. O se
gundo tema referese famosa, ou infame, doutrina kantiana dos
dois pontos de vista como suporte da filosofia moral, o dos noumena
e o dos phaenomena.51
Christine Korsgaard recusa a ideia de que, ao propor essa dis
tino, Kant est a evadirse para o domnio metafsico ou a supor
a existncia de dois mundos, ou um modo de existncia misteriosa
num outro mundo diferente deste. Pelo contrrio, ela recoloca essa
estratgica distino no plano em que Kant a colocou: como um
duplo ponto de vista, que temos de tomar necessariamente em
considerao se queremos salvar a vida moral e, em ltima instn
cia, a dignidade dos seres humanos. O simples facto de podermos
pensar essa possibilidade j uma prova de que no estamos abso
lutamente encadeados ao mundo dos fenmenos e sua lei deter
minista. Escreve a autora: Tratar os outros como fins em si mesmos
no matria de descoberta de um facto metafsico a respeito deles
que eles so livres e racionais e por isso tm valor e ento
agimos de acordo com isso. Quando se respeita a humanidade dos
outros no se olha para eles de modo algum como objectos do co
nhecimento como phaenomena. Pelo contrrio, olhamolos como
seres activos, como autores dos seus pensamentos e escolhas, como
noumena. Respeitar os outros como fins em si mesmos tratlos
como concidados do ponto de vista da razo prtica. Significa fa
zer as nossas escolhas com eles ou pelo menos de um modo tal que
seja aceitvel do seu ponto de vista isto , escolher mximas que
possam servir como leis universais. Respeitar a humanidade dos
outros pensar e agir como um cidado legislador no Reino dos
Fins.52
tambm o esprito de reconstruo orgnica que orienta os
vrios escritos sobre a filosofia prtica kantiana de Tomas E. Hill,

51
Ob. cit., pp.ixx.
52
Ob. cit., pp.xixii.

97

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Jr.53, embora sem a preocupao de uma rigorosa exegese textual e
ainda menos de tirar solues fora da teoria kantiana. O autor
confessa que o seu projecto de tentar entender e reconstruir a teoria
kantiana da razo prtica se revelou por vezes penoso, mas pensa
ter chegado a posies prprias e desenvolvido temas que, pelo me
nos quanto ao esprito, considera serem kantianos, embora no este
ja preocupado em defender a etiqueta kantiana, e ainda menos
em invocar a aura de autoridade que ela poderia evocar. Antes, o
que lhe interessa articular as solues propostas com os problemas
em questo, comparlas com outras propostas de pensameno tico,
na esperana de que elas se revelem como alternativas mais com
preensveis, e talvez mesmo mais plausveis, tendo em conta o pro
psito que o seu autor tinha em vista.
Das obras recentes que reapreciam o alcance da filosofia moral
kantiana, no contexto da reflexo dos modernos sobre as questes
ticas, h duas que se destacam: Lectures on the History of Moral Phi
losophy, de John Rawls54, obra desenvolvida a partir do que come
ou por ser um curso sobre Kant do final dos anos 70 e que nos anos
seguintes se ampliou abordagem tambm de outros filsofos mo
dernos, como Leibniz, Hume e Hegel, importantes para contrastar
as posies kantianas. E a obra de J. B. Schneewind, The Invention of
Autonomy. A History of Modern Moral Philosophy 55. No prefcio desta
obra lse: A origem deste livro reside na filosofia moral de Kant e
nos inmeros aspectos que dela me escapavam. Pareceume que te
ria melhor sorte de os compreender se eu focasse as questes s
quais Kant pensava dever responder quando comeou a considerar
o assunto. [] Projectei desde o princpio fazer de Kant o ponto fo
cal deste estudo porque pensei e penso ainda que a sua concepo
da moral como autonomia fornece o melhor dos pontos de partida
legados pelos filsofos do passado para uma compreenso filosfica
contempornea da moral.56 A obra termina com esta declarao:
Podemos certamente sustentar que a nossa poca suscita os seus
prprios problemas filosofia moral, mas podemos tambm pensar

Autonomy and SelfRespect, Cambridge University Press, Cambridge, 1991;


53

Dignity and Practical Reason, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1992; Respect,
Pluralism and Justice: Kantian Perspectives, Oxford University Press, Oxford, 2001.
54
Harvard University Press, 2000; trad. francesa: Leons sur lhistoire de la
philosophie morale, La Dcouverte, Paris, 2002.
55
Cambridge University Press, Cambridge / New York, 1998.
56
Ob. cit., p. 15.

98

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que as respostas que Kant elaborou para os seus prprios problemas
so teis para esclarecer os nossos. E se partilhamos a sua convico
fervorosa da igual capacidade moral de todos os seres humanos
normais e da sua igual dignidade, podemos seguramente pensar
que alguma coisa como o seu princpio moral de base mais suscep
tvel de dar uma resposta adequada aos nossos problemas do que
qualquer outro princpio j inventado.57
Por seu turno, Nancy Sherman, na sua obra Making a Necessity
of Virtue. Aristotle and Kant on Virtue58, expe com particular nfase o
que constitui um dos aspectos relevantes da mais recente apreciao
da tica kantiana, o qual um novo confronto sobretudo com a tica
aristotlica (mas tambm com a dos esticos) marcado no j pela
irredutibilidade de perspectivas entre uma suposta tica eudaimo
nista e teleolgica e uma tica formalista e deontolgica, mas pela
aproximao e at pelo reconhecimento de profundas afinidades.
Isso foi possvel graas ateno dada doutrina da virtude, tpico
ao qual Kant dedicou a sua ltima obra de filosofia prtica e uma
das ltimas que publicou, e da mesma forma a ateno aos aspectos
da antropologia moral e pragmtica, que sempre estiveram no hori
zonte das reflexes kantianas sobre a moralidade. Assim possvel
reavaliar a relao da tica kantiana com outros grandes paradig
mas do pensamento tico, no s com o de Aristteles, mas tambm
com o dos Esticos, e reconhecer, para alm das naturais diferenas,
o ntimo parentesco que os une, a respeito no s do tpico da virtu
de, mas tambm da sabedoria prtica, da importncia da reflexo na
deliberao, da ateno s condies particulares e contingentes das
situaes em que tem lugar a aco.
neste mesmo registo interpretativo que se inscreve a obra edi
tada por Stephen Engstrom e Jennifer Whiting, Aristotle, Kant and the
Stoics. Rethinking Happiness and Duty59, que rene ensaios de Christine
Korsgaard, Julia Annas, J. B. Schneewind, T. H. Irwin, Stephen
Engstrom, Allen W. Wood, Jennifer Whiting, John McDowell,
Barbara Herman. Enquanto alguns dos colaboradores no volume
(J.McDowell e J. Whiting) interpretam a tica de Aristteles a partir
de uma perspectiva kantiana, outros (Christine Korsgaard e Barba
ra Herman) relm os tpicos da filosofia moral de Kant a partir

57
Ob. cit., p. 619.
58
Cambridge University Press, 1997.
59
Cambridge University Press, Cambridge, 1996.

99

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duma perspectiva aristotlica. A aproximao e convergncia, a
respeito de muitos pontos essenciais, entre os protagonistas dos
dois mais importantes paradigmas do pensamento tico no pensa
mento europeu e ocidental a tnica deste conjunto de ensaios,
originariamente apresentados num simpsio realizado na Univer
sidade de Pittsburgh, em Maro de 1994, provindos de autores que
trabalham autonomamente mas que tm por princpio metodolgi
co rejeitar as classificaes feitas e os esteretipos e voltar a ler os
autores no corpus o mais completo possvel das respectivas obras.
Ora, precisamente, um dos esteretipos mais frequentes na contra
posio entre a tica aristotlica e a tica kantiana a afirmao de
que falta a Kant uma doutrina do bem ou do valor, aspectos que,
pelo contrrio, seriam essenciais na proposta aristotlica60.
A nova abordagem orgnica da filosofia moral kantiana obriga a
considerar no s o plano da fundao ou fundamentao (Grund
legung) e dos princpios racionais, mas tambm o da aplicao
(Anwendung) e do contexto emprico da aco, aspecto este que Kant
remetia para a antropologia prtica, mas de modo nenhum os dei
xando fora de considerao, embora seja essa a ideia mais comum
que da sua proposta de filosofia moral se faz, quer entre os filokantia
nos quer entre os crticos de Kant. Mas a ateno agora dada a estes
aspectos permite responder aos que acusam a moral kantiana de rgi
do formalismo, de ser uma tica para seres racionais, mas no para
seres humanos sensveis. Da mesma forma, a preocupao de ligar o
plano da fundao da moralidade e o da sua aplicao, o racional e o
emprico, um trao comum a muitos dos novos hermeneutas da fi
losofia moral kantiana. E ningum levou esse programa com mais
consequncia do que Robert B. Louden, na sua obra Kants Impure
Ethics. From Rational Beings to Human Beings61. No prefcio da obra, o
autor escreve: Este um livro acerca da segunda parte da tica de
Kant, uma parte que dois sculos depois da morte do filsofo e
quem sabe depois de quantos livros e artigos acerca da sua tica
permanece infelizmente um segredo bem guardado mesmo entre os
especialistas de Kant. Kant referiuse a esta segunda parte de vrias
maneiras, como antropologia moral, como antropologia prtica,

60
Christine M. Korsgaard aborda e discute este tema directamente no seu
ensaio Aristotle and Kant on the source of value, in idem, Creating the Kingdom
of Ends, pp.225248.
61
Oxford University Press, Oxford / New York, 2000.

100

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como filosofia moral aplicada e por vezes simplesmente como an
tropologia, mas o que importante que ela tem que ver com o es
tudo emprico (ou o que eu chamo impuro) da natureza humana e
no com os princpios puros (no empricos). Embora Kant tenha
sido claro quanto a considerar a primeira parte ou pura como funda
cional e, por conseguinte, como mais importante do que a segunda,
ele insistiu igualmente que a segunda parte era absolutamente neces
sria sempre que se pretende aplicar os resultados da primeira parte
aos seres humanos. No passado, os filsofos morais que tinham sim
patia relativamente ao que pensavam ser as ideias de Kant tendiam a
ver a investigao emprica acerca dos seres humanos como irrele
vante para a teoria tica... Ao mesmo tempo, muitos crticos do que
pensavam ser as ideias de Kant rejeitaram a sua teoria tica como
uma relquia quaseracionalista, alegando que a sua abordagem
purista no reconhecia a contribuio que os estudos empricos dos
seres humanos podem trazer nossa compreenso da moralidade.
A meu ver, ambas as posies so fundamentalmente erradas. So
certamente erradas na sua leitura de Kant: se eu fui bem sucedido em
mostrar alguma coisa no estudo que proponho que Kant atribuiu
um valor muito mais alto aos estudos empricos para a teoria moral
do que o fizeram muitos dos seus adversrios e dos seus simpatizan
tes. Mas eu creio que elas so erradas tambm filosoficamente: tanto
os estudos puros como os impuros desempenham funes necess
rias e complementares para a compreenso da tica. O meu livro tem
dois objectivos: primeiro, chamar a ateno dos leitores para uma im
portante e severamente negligenciada dimenso da tica de Kant;
segundo, reavaliar a fora e a fraqueza filosfica da sua tica, uma
vez readmitida a segunda parte no seu devido lugar no contexto da
sua filosofia prtica... Dada a influncia dominante que a imagem de
Kant continua a exercer sobre o pensamento tico moderno, minha
esperana que, corrigindo os erros de interpretao repeitantes sua
tica, pode comear a mudar tambm a maneira de os filsofos pen
sarem as relaes entre a teoria tica e os estudos empricos.62
No seu conjunto, esta obra um bem documentado e compreen
sivo estudo da tica kantiana tal como ela se deixa ver, projectada na
aco e aplicada ao concreto, nas consideraes do filsofo a respeito
da antropologia fsica e pragmtica, da pedagogia, da filosofia da
religio, da filosofia da histria, da filosofia da poltica e do direito.

62
Ibidem, Preface.

101

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IV.Balano e concluso

O favor que as questes ticas parecem merecer na actualidade


pode revelarse ambguo e no traduzir uma real e generalizada
convico da necessidade de um regresso moral ou moralizao
da vida pblica e privada. Por outro lado, o favor fcil que hoje se
concede a tudo o que invoca o pluralismo e o multiculturalismo tem
reflexos decisivos na concepo dos princpios ticos, pondo em
causa a pretenso destes a terem uma validade normativa univer
sal, relativizandoo
s, ou reduzindoos a singularidades tnicas, cul
turais ou mesmo tribais, com valor apenas para aqueles que com ela
se identificam. Na esfera individual, tudo indica que hoje se verifica
uma tendncia para a esteticizao da tica pessoal, para entender a
tica como um certo estilo de vida ou mesmo como uma vida com
estilo, como o artista que tem o seu trao pessoal, ou o escritor que
tem a sua potica prpria. Glosando o que Buffon dizia acerca do
estilo, poderiamos agora dizer que lthique cest lhommemme.
E esta poderia ser at, porventura, a sua melhor definio. Com isso
indicase, por certo, um modo de ser, no j, porm, o do homem
enquanto ser racional ou enquanto pessoa e membro de uma comu
nidade racional, mas o do homem singular, que no tem qualquer
pretenso de universalizar o seu projecto de vida ou de legitimlo
a partir de uma qualquer instncia de universalizao. Como se
correspondesse ao desiderato formulado por Nietzsche, esta tica
singular perdeu de vista o sentido da universalidade: cada qual tem
a sua. A absoluta exigncia kantiana de autonomia e de liberdade
continua a ser invocada, mas sem o sentido do dever e da lei e,
sobretudo, sem a preocupao de que a mxima de cada qual se
submeta ao teste da universalizao. Retomase assim, em certo
sentido, o princpio aristotlico da tica como uma topografia dos
costumes e gneros ou modalidades de vida e como cultivo especia
lizado de alguma forma de excelncia ou virtude, medida de cada
qual, seja ela de natureza desportiva, empresarial, poltica ou pro
fissional63.

V. a proposta de Michel Onfray, La sculpture de soi. La morale esthtique,


63

Bernard Grasset, Paris, 1993. A recuperao da tica do epicurismo, tempera


da embora com outros ingredientes, pode verse em vrias obras de Fernando
Savater: tica como Amor Prprio, Mondadori, Madrid, 1988; El contenido de la
felicidad, Aguilar, Madrid, 1986.

102

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Aparentemente, em questes de tica, estamos hoje muito mais
prximos de Aristteles, de Epicuro ou de Nietzsche do que de
Kant. Todavia, a actualidade da filosofia moral de Kant demonstra
se suficientemente na sua capacidade para continuar a ser a princi
pal interlocutora e parceira no debate tico dos nossos dias, com
particular insistncia a partir dos anos 70 do sculoxx. Ora servindo
para o confronto crtico, ora proporcionando elementos para a ela
borao de novas propostas, ora at para ser criticada, corrigida ou
transformada, ela marca com o seu selo o pensamento tico do nos
so tempo, no apenas como tica individual, mas sobretudo, como
bem o mostra o programa de Rawls, naquele domnio onde a tica
se torna um assunto pblico com carcter de urgncia e uma ques
to de poltica global capaz de cuidar dos pressupostos para que a
humanidade seja ainda possvel com dignidade. O que sempre
actual na filosofia de Kant a sua radicalidade no modo de colocar
os problemas e isso a impede de solidificarse numa doutrina. A fi
losofia de Kant, em qualquer dos seus domnios, mas tambm no da
filosofia moral, tem uma feio zettica (investigativa) e heurstica,
o que a torna intelectualmente fecunda para qualquer gerao. No
vamos a ela para que nos d as respostas ou as solues para os
nossos problemas, mas para que nos seja estmulo e guia no equa
cionar dos problemas. Kant ensinanos a pensar por ns mesmos.
No nos ensina pensamentos j feitos, nem sequer os seus pr
prios.
O nosso tempo, em relao tica, apresenta sinais que se pres
tam a interpretaes contraditrias. Por um lado, alguns parecem
indicar um retorno da tica e da moral. Por outro, indicadores h
que levam a pensar que vivemos j numa civilizao psmoral,
psvirtude e psdever, onde estas mesmas noes de moral, de
virtude e de dever deixaram de fazer sentido. Mas, tendo em conta
a irremedivel quebra das relaes de solidariedade e de identidade
de base religiosa, cultural ou nacional, num mundo global cada vez
mais dominado por uma cultura de base econmica e tcnica laici
zada, onde os indivduos atomizados, apesar de tudo, trocam entre
si relaes cada vez mais intensas e precisam de entenderse para
poderem, no mnimo, garantir as condies da sua sobrevivncia
sustentvel, a urgncia de um conjunto mnimo de princpios tico
jurdicopolticos comuns de regulao dessas relaes, seja no pla
no individual, seja no plano colectivo e mundial uma espcie de
gramtica mnima que permita conjugar a humanidade em toda a
sua diferena e riqueza das suas vivncias , tornase cada vez
mais premente. Dada a sua matriz universalista e formal, que no se

103

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vincula a uma perspectiva unilateral e regional, nem comporta es
sencialmente consigo, como sendolhe aderente, a substncia de
uma dada cultura ou religio, estando, por conseguinte, mais imu
ne do que qualquer outra ao risco da falcia etnocntrica (pese
embora a acusao que nesse sentido lhe faz Habermas!), dado o
seu estilo construtivista, graas ao qual os agentes ticos so convi
dados a participar eles mesmos na elaborao das normas por que
se devem reger, pelo seu generoso sentido cosmopolita que lhe d a
dimenso da essencial unidade e solidariedade de todos os seres
humanos, mas, ao mesmo tempo, a abre para a ateno diversida
de dos homens e das suas culturas, por tudo isso a tica kantiana
revelase mais apta do que qualquer outra das disponveis matrizes
do pensamento tico para animar o debate contemporneo e para
nos ajudar a encontrar respostas fecundas e socialmente viveis
para as questes ticas e polticas desta nossa poca marcada e de
sorientada pelo impacte de dois fenmenos aparentemente contra
ditrios: a globalizao, que homogeneiza as mentalidades e os
comportamentos, e o multiculturalismo, que relativiza e banaliza
todos os valores.

104

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2

A antropocosmologia do jovem Kant

Na parte iii da sua obra de 1755, Histria Universal da Natureza e


Teoria do Cu (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels),
Kant desenvolve, como uma espcie de apndice e sob o ttulo
Acerca dos habitantes dos astros (Von den Bewohnern der Gestirne),
uma antropologia em registo cosmolgico, tentando compreender
qual possa ser o lugar e a funo que cabem ao homem no grande
cenrio cosmolgicocosmognico que havia delineado nas partes
anteriores.
Essa parte iii e as consideraes de natureza antropolgica nela
apresentadas costumam ser desprezadas pelos comentadores como
pouco relevantes1, seja para a compreenso da mesma economia do
ensaio enquanto proposta cosmolgica, seja para a compreenso da
evoluo do pensamento de Kant. Para dar razo desse desinteres
se, poderia por certo invocarse o pedido que o jovem autor faz ao
leitor, no final do prefcio, para que no seja demasiado exigente em
relao a essa parte do seu ensaio, como se com isso quisesse dizer
que ele prprio no lhe atribua muita importncia.
Contrariando a geral tendncia de desvalorizao dessa parte
da obra, a minha comunicao pretende antes mostrar que ela im
portante no s para se compreender em todo o seu alcance a econo

H uma traduo inglesa da obra que a omite, a de W. Hastie, Kants


1

Cosmogony as in his Essay on the Retardation of the Rotation of the Earth and his
Natural History and Theory of the Heavens, Glasgow, 1900, reimpr. Thoemes Press,
Bristol, 1993.

105

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mia da proposta cosmolgicocosmognica do ensaio, como tambm
porque nela se oferecem, na sua primeira forma, as preocupaes e
meditaes antropolgicas do filsofo, as quais viro a revelarse
cada vez mais insistentes e envolventes no seu pensamento poste
rior. Com efeito, a se pode reconhecer o intenso dilogo que Kant
entabula com o pensamento cosmolgico renascentista e moderno,
no qual a nova viso de um universo sem limites e povoado por
inmeros mundos arrastava consigo a superao de concepes an
tropolgicas segundo as quais o homem era considerado o centro e
a medida do cosmos e da realidade. Mas podemos ver tambm
como nessa terceira parte da obra de 1755 se delineam j de forma
inequvoca, por certo numa linguagem e num contexto cosmolgi
cos, alguns dos tpicos maiores da antropologia kantiana, posterior
mente desenvolvidos, seja no mbito dos cursos universitrios e
reflexes sobre Antropologia, seja nas explicitaes da filosofia mo
ral, seja nas consideraes a respeito da acoplagem entre a teleolo
gia fsica e a teleologia moral.
A minha exposio organizase em torno de trs tpicos:

1.o Os efeitos da cosmologia e astronomia renascentista e


protomoderna na antropologia;
2.o A viso antropocsmica do jovem Kant, tal como expos
ta sobretudo na obra de 1755;
3. A persistncia de temas antropocsmicos nas ulteriores
o

fases de desenvolvimento do pensamento kantiano.

1. Um dos processos especulativos de maior alcance que de


correu no perodo da histria europeia que viria a designarse por
Renascimento e Protomodernidade foi sem dvida a profunda e de
cisiva alterao da imagem do cosmos. Mas o alcance dessa altera
o no se limitou ao campo restrito das concepes cientficas as
tronmicas ou cosmolgicas. Ela viria a tornarse paradigmtica at
para a compreenso de outras revolues ou alteraes do modo de
pensar, inclusivamente na filosofia e na estratgia de abordagem
das questes metafsicas. Mas antes que isso viesse a acontecer ela
teve um quase imediato impacte nas concepes antropolgicas,
tornandose patente que a imagem que o homem tem do mundo
solidria da imagem que tem de si prprio e que, alterada aquela,
tambm esta ltima se modifica.
Vrios pensadores ligados ao processo da constituio da astro
nomia e cosmologia modernas acusaram esse efeito com maior ou
menor intensidade. A nova conscincia de viver num universo sem

106

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limites (se no mesmo infinito) e povoado de inumerveis mundos,
plausivelmente habitados, tal como a Terra, teve, no que ao nosso
tpico respeita, duas principais consequncias: a relativizao das
perspectivas humanas e o descentramento antropolgico. Se, por
um lado, o homem descobre a sua insignificncia num universo do
qual cada vez menos conhece os limites, embora tenha alcanado
alguma luz acerca das leis gerais que o governam e sustentam a sua
estrutura, por outro, tambm levado a reconhecer que, com toda a
verosimilhana, ele no o nico ser racional da criao e nem por
certo o mais perfeito.
Kant foi entre os pensadores modernos um dos que explicita
mente reconheceu o impacte das perspectivas abertas pela nova cos
mologia sobre a filosofia em geral. assim que lemos numa pgina
da Crtica da Razo Pura:

As observaes e clculos dos astrnomos ensinaram


nos muitas coisas, mas a mais importante foi certamente
teremnos patenteado o abismo da ignorncia que a razo
humana sem esses conhecimentos nunca podia ter imagina
do ser to grande e obrigou a transformar consideravelmen
te os objectivos finais assinalados ao uso da sua razo.2

Inmeras reflexes do esplio insistem nesta mesma ideia de que

as novas descobertas astronmicas pem de tal modo por


terra as exigncias do homem [] e aniquilamno a tal pon
to a seus olhos que ele chega a no atribuirse importncia
bastante para ser um fim da criao.3

Estas declaraes e outras do mesmo teor s se entendem em


todo o seu alcance se tivermos em conta a importncia que as ques
tes cosmolgicas desde muito cedo tiveram na formao e at na
formatao do pensamento kantiano. A obra de 1755, Allgemeine
Naturgeschichte und Theorie des Himmels, de que aqui me ocupo, lon
ge de representar apenas a assimilao e ampliao do campo de
aplicao dos princpios da cosmologia newtoniana, deve conside
rarse como sendo efectivamente a primeira sntese original do

2
Ak III, 447.
3
Refl. 6165, Ak XVIII, 473.

107

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pensamento kantiano, moldada por certo em matria cosmolgica,
na qual, porm, o jovem filsofo deixa enunciados temas e proble
mas no s de natureza cosmolgica, mas tambm de ndole epis
temolgica, teolgica e antropolgica, cujos desenvolvimentos,
modulaes e orquestrao se deixaro ouvir nos grandes escritos
das dcadas de 80 e 90 e ainda nas reflexes tardias do chamado
Opus postumum.
Mas a obra de 1755 no apenas interessante como documen
to especulativo. Ela documenta tambm que a vivncia e a conscin
cia csmica constituem para Kant uma verdadeira protoexperincia
da condio humana, com acentos de sublimidade e de trgico. No
colossal quadro cosmognico que o autor traa no captulo vii da
parte ii, apresentase o cosmos em processo de criao contnua.
ATerra enquanto lugar de habitao do homem e o sistema onde
ela se integra apenas uma precria ilha de ordem num universo
em que as foras do caos continuam em luta incessante com as
foras da ordem e onde sempre novos mundos nascem para de
novo serem engolidos nos turbilhes do caos, dando assim mat
ria para o surgimento de outros. entre runas assustadoras de
mundos perdidos que ns habitamos, como se l numa passagem
das Lies de Geografia Fsica4. Nesta incessante mudana de cen
rio da colossal cosmotragdia, o homem chamado a desempe
nhar um breve papel e verse arredado da pea e dela expulso
pelo autor do drama assim que tenha acabado o seu desempenho.
Mas nem mesmo a magnitude da tragdia csmica na qual o
espectador humano ao mesmo tempo se v submetido comum e
universal lei csmica de destruio e recriao consegue pertur
bar a felicidade do filsofo que a contempla e que nisso v uma
inequvoca prova de que a sua destinao ltima no se confina ao
mundo terreno e sensvel, mas se abre comunidade com o pr
prio Criador do universo. O espectador que se elevou a uma tal
altura pode ento dizer:

Deixemos que o nosso olhar se acostume a estas terr


veis destruies como sendo os caminhos habituais da Pro
vidncia e consideremolas at como uma espcie de satis
fao. [] O esprito que reflecte sobre tudo isso mergulha
numa profunda admirao. [] Com que espcie de temor

4
Ak IX, 270.

108

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reverencial a alma no deve considerar o seu prprio ser,
quando ela deve ainda sobreviver a todas essas transfor
maes. [] Como feliz quando, sob o tumulto dos ele
mentos e dos escombros da natureza, ela se v situada sem
pre a uma altura a partir da qual pode ver passar, por assim
dizer a seus ps, as devastaes devidas fragilidade das
coisas do mundo. [] A natureza inteira, que para o prazer
da divindade possui uma relao harmoniosa universal,
no pode seno encher de satisfao contnua esta criatura
racional que se encontra unida a esta fonte originria de
toda a perfeio. Vista a partir deste ponto central, a natu
reza mostrar por todos os lados completa segurana e con
venincia. As cenas cambiantes da natureza no tm poder
para perturbar o repouso da felicidade de um esprito que
se tenha elevado a uma tal altura.5

Estas passagens s podero ser compreendidas em todo o seu


alcance se tivermos em conta a anlise que na sua terceira Crtica
Kant vir a fazer do sentimento do sublime. A contemplao do
mundo fsico e do cosmos leva evidncia da insignificncia huma
na perante a grandeza ou o poder da natureza, que o esmaga e o
aniquila como a qualquer outro ser. Mas, ao mesmo tempo, essa ex
perincia, que em si mesma negativa, constitui a ocasio para que
o homem descubra em si um poder e uma condio que esto infi
nitamente para alm da natureza, que no so atingidos pelas leis
da natureza mas so de uma outra ordem. Os conhecidssimos pa
rgrafos da concluso Crtica da Razo Prtica expem essa vivn
cia que tem tanto de uma experincia esttica do sublimetrgico,
como de uma originria experincia moral, vivncias afins, como de
resto o concluem todas as anlises do sentimento do sublime pro
postas na primeira parte da Crtica do Juzo.

2. Considerarei em primeiro lugar a parte iii da obra, na qual o


jovem filsofo avana algumas consideraes de natureza antropo
lgica. Como noutra ocasio tentei mostrar, esta obra de Kant est
toda ela construda sobre o princpio da analogia, o qual suporta as
ousadas conjecturas nela propostas e um dos pressupostos dessa
racionalidade analgica a ideia de continuidade, que se exprime

5
Ak I, 319321.

109

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profusamente atravs das imagens da grande cadeia do ser ou da
scala naturae, ideia segundo a qual tudo se liga em todo o permetro
da natureza numa ininterrupta sucesso de graus, mediante a har
monia eterna, que pe todos os membros em relao uns com os
outros6. Esta imagem ou ideia da cadeia do ser ou da scala natu
rae teve a sua primeira significativa exposio filosfica na escola
aristotlica e atingiu o mximo desenvolvimento no pensamento
neoplatnico, constituindo embora um pressuposto adoptado, por
vezes de modo no explicitamente assumido, por muitos filsofos
das mais variadas filiaes e das mais diversas pocas. No j clssi
co estudo que histria desse tpico dedicou, Arthur Lovejoy des
taca a generalizada aceitao que essa ideia teve no sculo xviii en
tre filsofos, poetas e naturalistas, circulando como uma espcie de
expresso sagrada saturada de pregnncia semntica. Mas segun
do o mesmo Lovejoy, foi na referida obra juvenil de Kant que esse
tpico recebeu a mais entusistica elaborao.
Tendo delineado, na parte i da obra, o grande mapa ou a con
situio sistemtica do cosmos, visto como um gigasistema consti
tuido por megasistemas de sistemas; tendo, na parte ii, esboado a
grandes traos os captulos da histria csmica representada como
uma colossal cosmotragdia, na parte iii, Kant propese compreen
der qual o lugar fsico, espiritual e moral do homem nesse ce
nrio e nesse drama c smico.
Para tornar mais verosmeis as suas conjecturas (Muthmassun
gen) a esse respeito, Kant propese seguir o fio condutor das rela
es fsicas (Leitfaden der physischen Verhltnisse), o que o leva a for
mular as seguintes pressuposies:

1.a Que a constituio fsica e elementar dos planetas do


sistema solar deve com toda a verosimilhana depender
da respectiva distncia relativamente ao seu centro de
calor, e que, por conseguinte, quanto mais afastados es
tiverem do Sol, tanto mais subtil dever ser a respectiva
constituio elementar e material, pois menos precisam
da aco directa do Sol;

6
Ak I, 365. V. o meu ensaio Analogia e conjectura no pensamento cos
molgico do jovem Kant, apresentado no Colquio da Seco de Campinas da
Sociedade Kant Brasileira, 1822 de Maio de 2008, publicado na revista electr
nica: http://www.cle.unicamp.br/Kanteprints.

110

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2.a Que deve existir uma relao ou proporo entre a
constituio da matria (Beschaffenheit der Materie) dos
planetas e a capacidade espiritual (geistige Fhigkeit) e
a constituio moral (moralische Beschaffenheit) dos res
pectivos habitantes que neles possa haver.

Combinando estes dois pressupostos, o jovem filsofo levado a


conjecturar que os habitantes espiritual e materialmente mais perfei
tos no sistema solar deveriam ser os de Jpiter e Saturno (os planetas
gasosos), se os houve, houver ou vier a haver, coisa que Kant no
podia saber, mas admitia como possvel e plausvel, no s no presen
te, mas tambm no passado ou no futuro. Mas o que mais relevante
ver o que resulta da aplicao daqueles pressupostos para compreen
der o que se passa em relao ao habitante desse planeta mdio do
sistema solar que a Terra. Ora, segundo Kant, dada a sua constitui
o elementar e a sua condio espiritual e moral, a natureza humana
s poderia ocupar no sistema solar um planeta como a Terra. posi
o intermdia da Terra corresponde a condio mdia do homem, e
assim, a natureza humana ocupa na escada dos seres como que o
degrau mais mdio, encontrandose no meio entre os dois extremos
limites da perfeio, de cujas extremidades se encontra igualmente
muito afastada7. Correspondelhe, por isso, como lugar de habita
o, um planeta que , juntamente com Marte, o membro mais m
dio do sistema planetrio (die mittelsten Glieder des planetischen
Systems)8, e quanto condio moral, em conformidade ainda com a
analogia, ela situase igualmente entre os dois pontos extremos
(zwischen den zwei Endpunkten), ou seja, entre a virtude e o vcio,
numa certa posio mdia entre a sabedoria e a semrazo (ein
gewisser Mittelstand zwischen der Weisheit und Unvernunft)9. Conti
nuando a explorar a analogia, o filsofo afirma que o homem

encontrase na perigosa via mdia, onde a tentao dos es


tmulos sensveis pode ter um forte poder contra a sobera
nia do esprito, mas no consegue desmentir aquela facul

7
Ak I, 359.
8
Tenhase presente que na poca o ltimo planeta conhecido do sistema
solar era Saturno: os quatro primeiros planetas (Mercrio, Vnus, Terra e Mar
te) eram tidos por telricos, os dois ltimos (Jpiter e Saturno) eram tidos por
gasosos. A Terra partilha com Marte da posio mdia dentro do sistema.
9
Ak I, 365, 366.

111

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dade mediante a qual ele est em condio de lhe oferecer
resistncia , onde, por conseguinte, est o perigoso ponto
intermdio entre a fraqueza e o poder, pois as mesmas van
tagens que o elevam acima das classes mais baixas colocam
no numa altura a partir da qual ele de novo pode cair infi
nitamente mais fundo abaixo destas.10

Nestas consideraes, que evocam as de alguns filsofos do Re


nascimento fortemente imbudos de Neoplatonismo, como Nicolau
de Cusa, Giovanni Pico della Mirandola e Marslio Ficino11, Kant
est a glosar, mais proximamente, os versos do Essay on Man de Ale
xander Pope, poema filosfico que amplamente cita ao longo da
obra, e onde, tambm no ambiente da ideia da Grande cadeia do
ser (Great Chain of Being que Kant cita na verso alem de Bro
cke: Welche eine Kette, die von Gott den Anfang nimmt), se
descreve a condio do homem como a de um istmo, colocado
num estado intermdio, suspenso na dvida para agir ou no
agir, para preferir o seu esprito ou o seu corpo (Placed on this isth
mus of a middle state,/ He hangs between; in doubt to act, or
rest; / In doubt his mind or body to prefer)12.
Cabe perguntar que valor atribua o jovem filsofo a estas suas
consideraes ou conjecturas. Traduziro elas uma autntica con
vico, ou so apenas um exerccio ldico da sua juvenil fantasia
ainda livre e exuberante, que, alguns anos mais tarde, se ver subme
tida ao apertado regime dos limites impostos pelo entendimento?
Logo no prefcio, Kant advertira os seus leitores para o facto
de que no atribui a essa parte da obra o mesmo grau de certeza
que atribui s duas partes anteriores. Mais do que uma vez ele se
questiona a respeito do estatuto epistmico e da legitimidade des
tas supostas correspondncias entre o mundo fsico e o mundo
moral. Embora esteja bem consciente de que se trata nisso apenas
de analogias mediante as quais a alma humana tenta alcanar um

Ak I, 366.
10

V. o meu ensaio O humano, o inumano e o sobrehumano no pensa


11

mento antropolgico do Renascimento, in Leonel Ribeiro dos Santos, O Esprito


da Letra Ensaios de Hermenutica da Modernidade, INCM, Lisboa, 2007, pp.59
80.
12
An Essay on Man, Epistle II, ed. London, 1857, 25. Reparese, ao longo
da obra, na insistncia de Kant em expresses como: zwischen, (gefhrliche) Zwi
schenpunkt, Mittelstand, (gefhrliche) Mittelstrasse, mittelste Sprosse...

112

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pouco de luz a respeito de to obscuros conhecimentos, de modo
algum as considera como fices arbitrrias (willkrliche Erdi
chtungen). So, segundo expressamente diz, conjecturas que rei
vindicam uma verosimilhana fundamentada (gegrndete Wahrs
cheinlichkeit). E afirma mesmo que elas possuem um grau de
credibilidade que no est muito longe de uma certeza completa
(dieses Verhltnis eienen Grad der Glaubwrdigkeit hat, der nicht weit
von einer ausgemachten Gewissheit entfernt ist). E vai ao ponto de
declarar que elas quase exigem uma total convico (sie beinahe
einen Anspruch auf eine vllige berzeugung machen sollte)13.
O que tais conjecturas, porm, nos colocam diante dos olhos a
indesmentvel preocupao moral e antropolgica que subjaz j ao
ensaio cosmognico de 1755. O seu autor no trata, pois, simples
mente de oferecer nele uma viso da gnese do cosmos e da sua or
ganizao sistemtica segundo a economia das leis newtonianas da
atraco e repulso, as quais, agindo mecanicamente, garantiriam a
extraco contnua da ordem a partir do caos. Mas j neste ensaio
ele procura, em ltima instncia, responder mxima questo que
se pode colocar o homem, qual a de saber como ocupar o seu lu
gar na criao e entender correctamente o que tem de ser para ser
um homem14.
Em suma: conduzida pelo fio da analogia fsicocosmolgica,
comea a desenharse na obra de 1755, com seus contornos j bem
definidos, a antropologia moral kantiana, apresentando o ser huma
no como um istmo, suspenso entre dois mundos o sensvel e o
inteligvel, o espiritual e o material, a razo e as paixes ou inclina
es, a atraco para a virtude ou a tendncia para o vcio tendo
por tarefa reconcililos em si mesmo mediante o esforo e a luta
permanentes no palco terreno onde se desenrola a sua existncia.
Da que, numa das suas reflexes, Kant venha a considerarque

o papel do homem entre todos os seres deste sistema de


planetas porventura o mais trabalhoso [knstlichste] e o
mais penoso [beschwerlichste], mas no fim tambm o mais
magnfico [herrlichste].15

13
Ak I, 359.
14
Bemerkungen zu Beobachtungen, Ak XX, 41.
15
Refl. 6091, Ak XVIII, 448; Idee, Ak VIII, 23.

113

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Para alm do que possa valer para a compreenso do desen
volvimento futuro da antropologia moral kantiana, a conjectura
proposta ainda significativa pelo dilogo que permite estabe
lecer entre o pensamento do jovem Kant e o pensamento antro
polgico do Renascimento e da primeira Modernidade: a ideia
do homem istmo remete para a ideia do homem copula entre
dois mundos, o superior e o inferior, o espiritual e o material, que
fora desenvolvida pelos pensadores do Renascimento. Ele tanto
pode degradar a sua condio divina, como sublimar e divinizar
a sua condio terrestre e mundana. a sua uma funo essen
cialmente mediadora. Ele constitui o termo mdio entre Deus e o
Mundo, como obsessivamente o repetir ainda o filsofo ao longo
de toda a primeira centena de pginas que recolhem as suas der
radeiras reflexes e que foram editadas sob o ttulo de Opus pos
tumum.
Mas a referida conjectura revela ainda outras particularidades.
Nomeadamente, ela sugere ou deixa em aberto a possibilidade de o
homem no ser o nico ser racional do universo, devendo antes
considerarse, com toda a verosimilhana, como sendo apenas um
degrau, e mesmo o mais baixo, dos seres racionais.

3. A ideia de que o cosmos pudesse ser habitado por outros


seres racionais e que, por conseguinte, o homem no tivesse o privi
lgio de se considerar o nico nessa condio, estava muito dissemi
nada entre os pensadores renascentistas e modernos. J Nicolau de
Cusa a abordara, na parte ii da sua obra Da Douta Ignorncia (1440),
onde expe a sua cosmologia especulativa. E, sucessivamente, gran
des cosmlogos e filsofos da natureza do tardio Renascimento e da
primeira Modernidade16 aduziram razes de plausibilidade ou mes
mo de convenincia para uma tal hiptese, que viria a ser populari
zada por toda uma vasta galeria de escritores17. No tempo de Kant,

16
Como Bruno (De linfinito, universo e mondi, 1583), Kepler (Le songe ou
Astronomie lunaire, 1634), Campanella (Apologia pro Galileo, 1622), Descartes
(Correspondance avec Burman), Christian Huyghens (Cosmotheoros sive de terris
coelestibus earumque ornatu conjecturae, 1698), etc.
17
Como Robert Burton (The Anatomy of Melancholy, 1638), Pierre Borel
(Discours nouveau prouvant la pluralit des mondes, que les astres sont des terres
habits et la terre une toille, 1657), Franois Bernier, John Wilkins, Cyrano de Ber
gerac (Voyage dans la Lune, LAutre Monde ou les tats et Empires de la Lune, 1657)
e Fontenelle (Entretien sur la pluralit des mondes, 1687).

114

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tal convico estava de tal modo generalizada, mesmo entre os pen
sadores da Aufklrung, que Hans Blumenberg vai ao ponto de dizer
que ela tinha o estatuto de um postulado prtico (den Rang eines
praktischen Postulats)18.
As razes apresentadas para sustentar tal conjectura eram de
ordem diversa. Mas entre os filsofos recorrente a invocao do
princpio de plenitude e de continuidade, associado ao princpio
de homogeneidade de todas as regies do universo, segundo o
qual os mesmos princpios devem valer para todo o espao csmico.
Desse modo, nenhum planeta tem direito a reclamar vantagens so
bre os demais. Num universo, agora pensado como ilimitado, que
sentido faria pretender afirmar que s a Terra, um insignificante
planeta de um pequeno sistema solar entre infinitos outros, fosse
habitada e que, em contrapartida, todos os inumerveis planetas
no s os do nosso sistema solar mas os de outros inumerveis sis
no o fossem, no o tenham alguma vez sido, ou no possam vir a
slo?
Um dos autores que deu maior consistncia de probabilidade
a essa ideia foi Christian Huyghens, no cap. viii do seu Cosmotheo
ros (1698, post.), onde, para alm de outras razes, aduz uma razo
esttica: se s a Terra fosse habitada por criaturas racionais e os
outros planetas o no fossem, a Terra no s teria uma vantagem
que no corresponde sua importncia como, alm disso, o uni
verso no seria apreciado em toda a sua beleza, pois, para que tal
acontea, so necessrios espectadores racionais nos outros plane
tas19. No que ser comentado e seguido por Leibniz, que nisso v
uma amostra do princpio de analogia e de continuidade, segundo
o qual razovel que haja substncias capazes de percepo abai
xo de ns, da mesma forma que as h acima de ns; e que a nossa
alma, longe de ser a ltima de todas, se encontra num meio, do qual
se pode descer e subir20. neste mesmo registo que Kant desen
volve o tpico, numa das reflexes do seu esplio, vendo nisso um
argumento a favor da fisicoteologia: a limitao das faculdades
humanas e da prpria posio do homem no cosmos no lhe per

Hans Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Suhrkamp,


18

Frankfurt, Bd. 3, 789.


19
Christian Huyghens, The Celestial Worlds Discoverd [Cosmotheoros],
Frank Cass & Co. Ltd., Oxon, 1968 (reprod. facs. da 1.a ed. inglesa de 1698),
pp.37 e segs.
20
Die philosophischen Schriften, VI, 543; V, 453454.

115

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mitem fazer uma ideia da perfeio do universo e da sabedoria e
bondade do seu criador:

As novas descobertas na Astronomia no s ampliam


mas tambm modificam de alguma maneira a fisicoteolo
gia, pois se o gnero humano fosse toda a espcie de seres
racionais e a nica, ento no se pode compreender bem
como se concilia isso com a sabedoria e a bondade de Deus,
uma vez que pode em todo o caso pensarse algo mais per
feito. Mas se existem milhes de outros mundos, ento este
um degrau das criaturas racionais, que, juntamente com
as suas limitaes, no deveria faltar.21

ainda esse pressuposto que se insinua na formulao dos


prprios princpios da moral kantiana do perodo crtico, pensa
dos num to amplo significado que devem valer no apenas para
homens, mas para todos os seres racionais em geral (nicht bloss fr
Menschen, sondern fr alle vernnftige Wesen berhaupt)22. E sob a
estranha ideia kantiana de um reino dos fins o que realmente se
diz essa possibilidade de o homem, pela sua autolegislao mo
ral, se colocar na ampla comunidade dos seres racionais onde quer
que eles existam. Na tardia Antropologia segundo um Ponto de Vista
Pragmtico, o filsofo admite que pode muito bem acontecer que
existam seres racionais em algum outro planeta23.
Fossem tidos em conta estes aspectos, e logo se concluiria pela
insustentabilidade de certas crticas que tm sido feitas ao suposto
antropocentrismo e monologismo da tica kantiana.

4. Tambm o tpico da situao do homem entre dois mundos


vai persistir como um elemento estratgico no desenvolvimento

21
Refl. 5542, Ak XVIII, 213.
22
Grundl., Ak IV, 408.
23
Anthropologie, Ak VII, 332. V. Viriato SoromenhoMarques, Kant e a
comunidade dos seres racionais. Quatro notas crticas, in Leonel Ribeiro dos
Santos (org.), Kant: Posteridade e Actualidade, CFUL, Lisboa, 2006, pp.291301. V.
ainda: Steven J. Dick, Plurality of the Worlds: The Origin of the Extraterrestrial Life
Debate from Democritus to Kant, Cambridge University Press, Cambridge, 1982;
J. Crowe, The Extraterrestril Life Debate 17501900, The Idea of a Plurality of Worlds
from Kant to Lowel, Cambridge U. P., Cambridge, 1986.

116

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posterior do pensamento kantiano, seja no plano metafsico seja no
plano moral24. Nos Sonhos de Um Visionrio, lse que

a alma humana deve ser vista j na vida presente como li


gada com dois mundos ao mesmo tempo.25

E j em pleno perodo crtico, toda a seco iii da Fundamentao


da Metafsica dos Costumes dedicada explicitao (no explicao)
dessa necessria pressuposio de o homem se considerar a partir
de dois pontos de vista, como nica forma de garantir a possibilida
de da moralidade e o efectivo exerccio da sua razo prtica:

Por conseguinte, h dois pontos de vista, a partir dos


quais ele se contempla a si mesmo, um, na medida em
que pertence ao mundo sensvel, sob leis da natureza (He
teronomia), o outro, como pertencente ao mundo intelig
vel, sob leis que, independentes da natureza, no so emp
ricas, mas se baseiam apenas na razo.26

Mas esses dois pontos de vista insiste Kant no devem


ser pensados como estando ao lado um do outro, e sim como estan
do necessariamente unidos no mesmo sujeito27.
Numa outra modulao, o mesmo tpico regressa obsessiva
mente na primeira centena de pginas do Opus postumum, onde o
ento j septuagenrio filsofo pretende ainda captar na sua mxi
ma economia o mais elevado ponto de vista da filosofia transcen
dental. Nessas pginas atinge esta antropologia da mediao a sua

V. Lewis White Beck, Kants Strategy, Journal of the History of Ideas, 28


24

(1967), 224236.
25
Trume, Ak II, 332: Die menschliche Seele wrde ... schon in den ge
genwrtigen Leben als verknpft mit zwei Welten zugleich mssen angesehen
werden.
26
Mithin hat es zwei Standpunkte, daraus es sich selbst betrachten und
Gesetze des Gebrauchs seiner Krfte, folglich aller seiner Handlungen erken
nen kann, einmal, so fern es zur Sinnenwelt gehrt, unter Naturgesetzen (He
teronomie), zweytens, als zur intelligibilen Welt gehrig, unter Gesetzen, die,
von der Natur unabhngig, nicht empirisch, sondern bloss in der Vernunft ge
grndet sind. Grundl. IV, 452; ibidem, 4501, 453, 454, 455, 458, 462.
27
Grundl., Ak IV, 456: ... und dass beide nicht allein gar wohl beisammen
stehen knnen, sondern auch als nothwendigen vereinigt in demselben Subject
gedacht werden mssen.

117

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mxima expresso. Enquanto sujeito e pessoa, o homem o termo
mdio (terminus medius), a cpula (copula) que une (verknpft) os
dois princpios ou ideias da razo Deus e o Mundo, num todo
absoluto, para assim os reduzir unidade sinttica (zur synthe
tischen Einheit zu bringen) num sistema formal de ideias de que ele
mesmo se sabe criador. Enquanto se considera na sua relao ao
mundo sensvel, ele o cosmotheoros, isto , aquele que cria a prio
ri os elementos que tornam possvel o conhecimento do mundo e
lhe permitem que, sendo ele mesmo um habitante do mundo
(Weltbewohner), seja, ao mesmo tempo, o contemplador do mundo
(Weltbeschauer, Weltbeobachter). Mas, por outro lado, enquanto se
considera como pessoa, consciente da sua liberdade, participante da
legislao de um mundo moral e ligado a outros seres racionais, ele
verdadeiramente um cosmopolita, no mais prprio e pleno senti
do que pode darse a esta expresso28.
Ao atingir assim o seu mais elevado ponto de vista, a filosofia
transcendental kantiana mais no faz do que consumar a convico
da condio anfbia, mdia e mediadora do homem, que vimos sur
gir na parte iii do ensaio de 1755 e desenvolverse depois como o
Leitmotiv da sua filosofia prtica.

5. A cosmologia kantiana, desde cedo formulada e amadureci


da, oferecese como um fecundo alfobre de metforas e de analogias
que o filsofo usar nas posteriores elaboraes do seu pensamento
para de algum modo fazer ver no s a estrutura como tambm a
dinmica do mundo moral e poltico29. A representao do cosmos
unificado constitui a primeira e essencial forma em que se modela a
noo kantiana de sistema, a qual se aplicar no s ao mundo mo
ral e poltico mas tambm prpria razo. Sistema ou constitui
o sistemtica um todo em que os membros esto ordenados
em torno de um ponto central comum e se movem em torno do

Ak XXI, 31, 43, 553.


28

Isso me levou a escrever, num outro lugar (Metforas da Razo ou Eco


29

nomia Potica do Pensar Kantiano, Lisboa, 1989; reed.: F. C. Gulbenkian/JNICT,


Lisboa, 1994, p. 449): Kant tem, na verdade, uma imaginao cosmolgica, a
qual se exprime ora sob a forma do interesse cientfico, ora como sentimento
esttico e vivncia do sublime, ora como questo metafsica, ora, enfim, como
fonte de fecundas analogias que lhe permitem iluminar os mais diversos dom
nios sobre que se exerce o seu pensamento.

118

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mesmo30. Tratase de uma mesma lgica, mas no aplicada univo
camente, e sim sempre pensada e temperada pelo princpio de ana
logia: tal como no grande sistema do cosmos, cada mundo e siste
ma, tendo embora o seu centro em si prprio em torno do qual se
move, gira por sua vez, com outros, em torno de centros e de siste
mas cada vez mais vastos, assim o homem, embora pensandose
como centro moral da criao, deve igualmente pensarse como es
tando em relao com outros mundos e sistemas de criaturas racio
nais, cujo centro comum Deus. E at as foras fsicas antagnicas
que sustentam o mundo fsico tm a sua rplica no mundo moral e
poltico, na forma do que Kant, na Idee, chama a insocivel sociabilida
de (ungesellige Geselligkeit) humana, a qual regida por leis morais
de atraco e de repulso, graas s quais se mantm o saudvel
equilbrio tensorial que garante a coexistncia das liberdades na
unidade de um sistema que consente a diferena e a autonomia dos
seus membros. Esta mesmo uma das mais constantes analogias
que Kant tira do mundo fsico e aplica ao mundo humano, moral e
poltico.
Na Crtica do Juzo, o seu autor d como exemplo de um juzo
por analogia precisamente esse:

Eu posso pensar para mim, segundo a analogia com a


lei da igualdade da aco e reaco na recproca atraco e
repulso dos corpos entre si, tambm a comunidade dos
membros de uma repblica segundo as regras do direito.31

J o fizera tambm nos Prolegmenos, onde, no 58, se l:

Nada posso fazer contra outrem sem lhe dar um direi


to de, nas mesmas condies, fazer o mesmo contra mim;
assim como nenhum pode agir sobre outro com a sua fora
motriz sem que, com isso, o outro reaja sobre ele na mesma
medida. Aqui o direito e a fora motriz so coisas inteira
mente dissemelhantes, mas existe na sua relao uma com
pleta semelhana.32

30
Allg. Nat., Ak I, 246.
31
Ak V, 464465.
32
Ak IV, 357358.

119

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Se recuarmos aos escritos da dcada de 60, surpreendemos a
mesma analogia aplicada compreenso do conflito de foras em
que consiste e subsiste a relao moral. O mesmo se encontra nas
Consideraes sobre o Belo e o Sublime e, de modo insistente, nos So
nhos de um Visionrio. Nesta ltima obra, lse:

Entre as foras que movem o corao humano, as mais


poderosas parecem residir fora dele, as quais, por conse
guinte, no se relacionam como meros meios ao proveito
prprio e necessidade privada, como a um objectivo que
reside dentro do prprio homem, mas fazem com que as
tendncias dos nossos movimentos coloquem o foco da sua
unio fora de ns noutros seres racionais; do que resulta
um conflito de duas foras, a saber a da individualidade,
que relaciona tudo a si, e a da utilidade comum, mediante
a qual o esprito impelido e atrado para fora de si em di
reco a outros.

este conflito entre foras antagnicas de atraco (o princpio


de universalidade, expresso na lei) e de repulso (o princpio de in
dividualidade, expresso na mxima) que est dito na conciso da
primeira formulao do imperativo categrico. Tal como acontece
no sistema solar, cada membro gira em torno de si prprio graas
persistncia nele das foras repulsivas ou centrfugas; mas ao mes
mo tempo gira, com todos os outros, em torno do centro comum de
atraco. Se s houvesse foras de atraco, toda a individualidade
seria absorvida no corpo central; mas se s houvesse foras repulsi
vas, tudo se desintegraria, e nem sequer a individualidade subsisti
ria. S no equilbrio tensorial das duas foras antagnicas subsiste o
mundo fsico e, por analogia com este, tambm o mundo moral, o
mundo jurdico e o mundo poltico.
De tal modo conatural ao esprito de Kant esta analogia que a
reencontramos numa das ltimas obras que o filsofo publicou, a
Doutrina da Virtude (parte ii da Metafsica dos Costumes). As duas for
as antinmicas da cosmologia newtoniana so de novo invocadas
para permitir um vislumbre da polaridade estrutural e dinmica
que preside relao entre os homens no Estado, expressa nos prin
cpios do amor e do respeito. Termino, dando a palavra a Kant:

Se se fala das leis do dever [] e isso na relao externa


dos homens entre si, ento consideramonos num mundo
moral (inteligvel), no qual, segundo a analogia com o

120

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[mundo] fsico, a unio dos seres racionais (sobre a Terra)
efectuada mediante atraco e repulso. Em virtude do prin
cpio do amor recproco so eles levados a aproximarse uns
dos outros constantemente, mediante o [princpio] do res
peito, que mutuamente se devem, [so levados] a manterse
distncia uns dos outros.33

33
Ak VI, 449.

121

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3

KANT E OS LIMITES DO ANTROPOCENTRISMO


TICO-JURDICO

Mais de faire la poigne plus grande que le


poing, la brasse plus grande que le bras, et
desperer enjamber plus que lestandue de nos
jambes, cela est impossible et monstrueux. Ny que
lhomme monte au dessus de soy et de lhumanit:
car il ne peut voir que de ses yeux, ni saisir que de
ses prises.
Michel de Montaigne, Essais, II, 12.

Toda a philosophia um anthropomorphismo.


F. Pessoa, Obras de Antnio Mora, ed. crtica,
INCM, vol. vi, p. 294.

I. Posio do problema

Em muitos dos debates actuais em torno da tica, sobretudo


quando so equacionadas as questes do ambiente ou da natureza e
respectiva proteco (sob designaes vrias, tais como: tica da
terra, tica ambiental, direitos da natureza, direitos dos ani
mais, ou outras do gnero), est implcito o esforo por encontrar
um ponto de vista no antropocntrico (ou at mesmo no antropo
lgico) a partir do qual se possam estabelecer critrios ou princpios
ticos e regras ou normas jurdicas. Esse esforo costuma ir acompa
nhado da crtica das ticas tradicionais, que so, em geral, acusadas
do vcio de antropocentrismo e, em particular, costuma ser visada
uma das ltimas grandes tentativas de fundamentao da ordem
tico-jurdica que foram empreendidas na filosofia ocidental: a que
foi levada a cabo por Immanuel Kant, na Fundamentao da Metafsi
ca dos Costumes (1785), na Crtica da Razo Prtica (1788) e nas duas
partes da Metafsica dos Costumes (1797), respectivamente, na Doutri
na do Direito e na Doutrina da Virtude. O sistema tico kantiano e
o sistema jurdico que lhe corresponde seriam mesmo, segundo
alguns, a forma extrema do antropocentrismo tico-jurdico da cul

123

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tura ocidental. Fundado no princpio absoluto da dignidade da Hu
manidade e no incondicional respeito por esta, e bem assim na au
tonomia do sujeito e respectiva inteno, nele no se poderia
reconhecer qualquer relevncia tica nem jurdica natureza, muito
menos qualquer direito da natureza ou direito dos animais e,
propriamente falando, talvez nem sequer algo assim como o res
peito pela natureza considerada em si e por si mesma.
O meu propsito, no presente ensaio, , em primeiro lugar, ten
tar ver em que sentido se pode dizer que a filosofia kantiana ou
no antropocntrica e qual o tipo de antropocentrismo de que pode
ser com razo acusada; em segundo lugar, tentar surpreender em
vrios estratos do pensamento kantiano antes de mais, no pr
prio pensamento tico-jurdico, mas tambm na esttica e na teleo
logia kantianas as fracturas que pem a nu no s as limitaes
como at a impossibilidade de qualquer projecto filosfico antropo
cntrico e antropocomplacente. Ao fazer isso, pretendo tambm ga
nhar perspectiva para apreciar certas propostas ticas contempor
neas, pretensamente no antropocntricas, que talvez possam ainda
aprender alguma coisa lendo certas pginas pouco visitadas ou no
tidas mesmo em conta do velho filsofo de Knigsberg. Dito de ou
tro modo: para discutir os problemas actuais da tica ambiental ou
da tica da natureza, teremos que abandonar difinitivamente a lin
guagem kantiana e o modo kantiano de equacionar os problemas
ticos e jurdicos, ou podemos ainda aprender alguma coisa de im
portante num renovado regresso a Kant, numa releitura de pginas
suas esquecidas ou pouco lidas?
A primeira questo que importa elucidar a de saber quo an
tropocntrica a filosofia kantiana, questo que de imediato nos
conduz a uma outra: quo antropocntrica a ideia kantiana de Hu
manidade?
Comearei por evocar algumas acusaes tpicas, com frequn
cia feitas tica kantiana ou mesmo filosofia kantiana em geral.
Numa obra, hoje j clssica, publicada em 1958, a filsofa ger
mano-americana Hannah Arendt apresentava o pensamento de
Kant como expressivo exemplo do mais extremo antropocentrismo
utilitarista do tipo do homo faber que se desenvolveu na cultura oci
dental moderna, de graves implicaes para o entendimento da re
lao do homem com tudo o que no humano, e que via exarado
no princpio da moral kantiana segundo o qual nenhum homem
pode ser usado simplesmente como um meio para um fim, mas
deve ser considerado como um fim em si mesmo. Tal princpio, ao
estabelecer o homem como fim supremo, implicaria a degradao

124

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da natureza e do mundo a simples meios para os fins humanos, re
tirando-lhes, por conseguinte, toda a dignidade prpria1.
Cerca de 20 anos depois, o filsofo alemo Hans Jonas que visa
de um modo muito particular a tica kantiana, ao afirmar que toda
a tica tradicional antropocntrica.2 Quer dizer: nela s reconhe
cido sentido tico relao directa do homem com o homem ou do
homem consigo mesmo. Mas, segundo Jonas, a tica kantiana tem,
alm desse, ainda muitos outros defeitos. Nomeadamente, por su
postamente decorrer toda no plano da inteno subjectiva das aces
e do puro princpio moral que as inspira, ela no teria em conta o
plano dos efeitos das aces e, em particular, a possibilidade da des
truio da natureza pela interveno tcnica do homem. E ao excluir
o conhecimento da esfera da moral, ao confiar apenas na infalibilida
de duma intuio moral, ela no est em condies de fornecer
aco uma correcta representao do horizonte em que se inscreve e
se desenrola a vida humana. Como tica abstracta e formalista, no
equaciona a aco humana responsvel no horizonte da histria e da
solidariedade para com as geraes futuras. Mas, sobretudo, ela no
est em condies de reconhecer o direito moral prprio da nature
za, a exigncia moral que a prpria natureza por si mesma e por
direito prprio dirige aos humanos. Nela, s o homem considera
do como fim em si mesmo, como um valor absoluto, e tudo o mais
como um simples meio para a aco humana e em funo dos fins
humanos. Em alternativa a uma tica regida pelo sentido abstracto
do dever e assim eivada do vcio antropocntrico, como entende ser
a de Kant, Jonas prope uma tica regida pelo princpio de respon
sabilidade, capaz de levar o homem a respeitar os seres o Ser e
o contexto global e concreto das suas aces, e no apenas os estados
ou intenes da sua vontade. Que, em vez de visar como fins em si
mesmos apenas os homens, vise tambm como um fim em si mesma
a natureza extra-humana, a bioesfera, e no apenas como um todo,

1
The anthropocentric utilitarianism of homo faber has found its greatest
expression in the kantian formula that no man must ever become a means to
an end, that every human being is an end in himself. [] The same operation
which establishes man as the supreme end permits him [] to degrade nature
and the world into mere means, robbing both of their independent dignity. The
Human Condition, Chicago University Press, 1958, pp. 155-156.
2
Alle traditionelle Ethik ist anthropozentrisch. Das Prinzip Verant
wortung, Versuch einer Ethik fr die technologische Zivilisation, Frankfurt/M.,
Suhrkamp, 1984 (1.a ed. 1979), p. 22.

125

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mas tambm nas suas partes. Que, enfim, no seu propsito, tenha em
conta no apenas o bem humano, mas, includo neste, tambm o
bem das coisas extra-humanas3.
Mais recentemente, Roland Beiner, interpretando a doutrina
kantiana do sublime 4, descobre nela uma refinada e disfarada for
ma de narcisismo antropolgico. Escreve Beiner: Para Pascal, o
universo ps-copernicano era uma fonte de terror e desespero. Para
Nietzsche, a revoluo coperniciana era vista como uma tremenda
libertao. Para Kant, ela coloca um enorme desafio um desafio
que em ltima instncia se encontra na analtica do sublime na Cr
tica do Juzo. Para dar um nome soluo de Kant, deveriamos de
sign-la, algo provocatoriamente, como o narcisismo antropolgi
co da concepo kantiana do sublime: o homem olha para os cus e
contempla-se... a si mesmo.5
Por diferentes que sejam os autores e os respectivos horizontes
de problematizao, h dois tpicos que sobressaem nestas crticas e
que dariam a ideia da magnitude do antropocentrismo kantiano. Em
primeiro lugar, a contraposio entre o homem e a natureza e a ex
clusiva opo pelo homem, reforada por outras oposies estratgi
cas da filosofia kantiana: fins em si/meios, dignidade (Wrde) / preo

3
Es ist zumindest nicht mehr sinnlos, zu fragen, ob der Zustand der
aussermenschlichen Natur, die Biosphre als Ganzes und in ihren Teilen, die
jetzt unserer Macht unterworfen ist, eben damit ein menschliches Treugut ge
worden ist und so etwas wie einen moralischen Anspruch an uns hat nicht
nur um unsretwillen, sondern auch um ihrer selbst willen und aus eigenem
Recht. Wenn solches der Fall wre, so wrde es kein geringes Umdenken in den
Grundlagen der Ethik erfordern. Es wrde bedeuten, nicht nur das menschliche
Gut, sondern auch der Gut aussermenchlicher Dinge zu suchen, das heisst die
Anerkennung von Zwecken an sich selbst ber die Sphre des Menschen hi
naus auszudehnen und die Sorge dafr in den Begriff des menschlichen Guts
einzubeziehen. Ibidem, p. 29.
4
Roland Beiner, Kant, the Sublime, and Nature, in Roland Beiner / Wil
liam James Booth (eds.), Kant & Political Philosophy, Chicago University Press,
1993, pp.276-288.
5
For Pascal, the post-Copernican universe was a source of terror and des
peration. For Nietzsche, the Copernican revolution was perceived as a tremen
dous liberation. For Kant, it posed a consummate challenge a challenge that
was ultimately met in the analytic of the sublime in the Critique of Judgment. To
give a name to Kants solution, one might call it, somewhat provocatively, the
anthropological narcissism of Kants account of the sublime: man gazes up at
the heavens and apprehends... himself. Ibidem, p. 283.

126

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(Preis), pessoas / coisas. Em segundo lugar, uma disfarada auto
complacncia do homem em si prprio, que se insinua mesmo na
quele domnio onde tal menos poderia esperar-se, j que precisa
mente na experincia do sublime o homem confrontado com os
seus limites (de representao, de conhecimento, de aco, de do
minao) em face da incomensurvel magnitude e do indomvel
poder da natureza.
Mas, ao mesmo tempo, v-se que o que est em causa nas crti
cas apontadas o equvoco comum em que elas laboram e que no
chegam a pensar tem que ver precisamente com a ideia kantiana
de Homem e de Humanidade.
Poder-se-ia responder sem dificuldade a estas crticas mostran
do que:

1.o Nelas, no tida em considerao, na sua complexidade


e especificidade, a ideia kantiana de Humanidade. Em
que sentido o homem um fim em si mesmo? As crticas
tica de Kant, que a acusam de formalista, abstracta,
a-histrica, etc., deveriam aprofundar a investigao so
bre a ideia kantiana de Humanidade e sua fecundidade,
seguindo-a no apenas no plano tico, mas tambm no
plano jurdico-poltico e na filosofia kantiana da histria
e da cultura. No tida em conta nas referidas crticas,
nomeadamente, a distino kantiana entre homo noume
non e homo phaenomenon e o sentido em que se deve to
mar a afirmao kantiana segundo a qual a natureza
racional existe como fim em si (die vernnftige Natur
existirt als Zweck an sich selbst)6. Pois no o homem en
quanto ser dotado de razo, na acepo tradicional e
aristotlica, que visado nessa afirmao, mas supe-se
a distino entre o homem sensvel, que possui mesmo
entendimento (Verstand), e o homem propriamente ra
cional (dotado de razo prtica Vernunft). S neste
ltimo sentido, ou seja, enquanto ser moral, a criatura
racional dita um fim absoluto, para si mesma e para a
prpria natureza, como adiante melhor se ver.

I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ak IV, 429. Salvo indica
6

o em contrrio, os textos de Kant sero citados pela Akademie-Ausgabe dos


Gesammelte Schriften (Ak), reimpr. W. de Gruyter, Berlin.

127

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2.o A distino kantiana entre fins e meios, entre dignidade e
preo e a respectiva aplicao distino entre pessoas
e coisas deve ser vista no como um defeito ou um
fracasso (pelo que ainda no consegue), mas antes como
um grande ganho e um decisivo passo no sentido de al
canar um ponto de vista que permitisse superar a racio
nalidade mercantil e contabilstica, instrumentalista, in
teresseira e utilitria dos Modernos. Que haja algo por
mera ideia que seja que no entre no circuito da con
sumpo universal, do uso e do lucro (quando at j se
perdera o sentido do divino e de qualquer instncia do
sagrado) ... e talvez assim se vislumbre a esperana de
que por a se venha a resgatar tambm o resto, e a resta
belec-lo na sua dignidade ontolgica. E, de facto, isso
o que se anuncia: na atitude esttica (no belo ou no subli
me), tambm a natureza resgatada da lgica do meca
nicismo e do utilitarismo, da arbitrariedade de qualquer
vontade ou arbtrio, do mero uso e consumo e erigida
como objecto de contemplao desinteressada, de vene
rao e de estima, mesmo contra o nosso interesse. Con
tra o que uma apressada leitura da referida distino
kantiana poderia concluir, ela no cobre s a distino
homens / coisas, mas h um sentido (ou mesmo vrios)
em que legitimamente tambm os homens podem ser
pensados e usados como meios e em que, por seu turno,
os seres da natureza (pelo menos os orgnicos) podem
tambm ser considerados como fins e a prpria natureza
no seu todo como um vasto sistema de fins.
3.o Por outro lado, segundo Kant, o sentimento do sublime
no propriamente a ocasio para uma autocomplacn
cia antropocntrica e narcisista do sujeito, mas coloca
este numa situao de desconforto, pois o que o sujeito
experimenta na reflexo que levado a fazer quando
envolvido em certos fenmenos naturais que, seja pela
incomensurvel grandeza ou pelo desmedido poder, o
colocam perante a evidncia da sua insignificncia pe
rante a natureza , por certo, a conscincia da sua des
tinao supra-sensvel. Mas esta revela-se-lhe como uma
exigncia moral e, ao mesmo tempo, pe-no sempre pe
rante a conscincia da inadequao do seu estado actual
relativamente ao absoluto dessa exigncia. H, sem d
vida, algo de um sentimento de prazer na complexa vi

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vncia do sublime, e por isso que se trata de um muito
especial sentimento esttico. , porm, de um prazer
negativo que se trata, mais da ordem da admirao e
do respeito alis, tanto perante a natureza como pe
rante si prprio , do que de qualquer autocomplacn
cia narcisista do sujeito. Como mais adiante veremos, a
experincia esttica do belo natural e sobretudo a do su
blime so precisamente aquelas onde mais claramente
se deixa ver a claudicao do antropocentrismo e, por
paradoxal que parea, isso d-se numa vivncia que, se
gundo Kant, s os seres humanos podem experimentar,
que vale apenas para os homens.7

No decurso deste ensaio, penso poder aduzir suficientes ele


mentos para mostrar como os crticos do suposto antropocentrismo
kantiano teriam muito mais razo se, em vez de se fixarem em algu
mas frmulas descontextualizadas, que no chegam a pensar, pro
cedessem a uma leitura mais ampla do vasto programa da filosofia
crtica.

II.Kant e o antropocentrismo filosfico

Se queremos entender o antropocentrismo de Kant, devemos,


antes de mais, confront-lo com as formas historicamente prxi
mas do antropocentrismo filosfico, ou seja, com as formas do su
posto antropocentrismo filosfico do Renascimento e da Moderni
dade.
Mas o que se entende por antropocentrismo, na sua expresso
filosfica? Imediatamente, qualquer doutrina que coloque o homem
no centro do universo ou dos seres, que faa girar o mundo em tor
no do homem, do sujeito, ou em funo dele. Mas o homem pode
estar no centro ou no meio de muitas maneiras. Para disso nos
certificarmos, bastaria que fizssemos o inventrio das formas de
pensamento antropolgico do Renascimento, poca em que o gne
ro alcanou a sua maior expresso. Os discursos acerca da exceln
cia e dignidade do homem oferecem-se a com profuso e varie
dade: uns, como Gianozzo Manetti, relevando as qualidades fsicas

7
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 210.

129

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e intelectuais do homem8. Outros pondo o acento na sua dimenso
espiritual e moral, na sua liberdade, ou na capacidade que o homem
tem de condensar em si, como num microcosmos, todas as formas
de vida do universo, de as interpretar e de as fazer comunicar umas
com as outras, tornando-se assim o elo de ligao entre o mundo
superior dos espritos e o mundo inferior dos corpos materiais. En
tre esses pensadores destaca-se o jovem filsofo Giovanni Pico della
Mirandola. No seu clebre Discurso sobre a Dignidade do Homem (Ora
tio de Hominis Dignitate), pe na boca do supremo arquitecto do
mundo estas palavras dirigidas ao homem: Coloquei-te no meio
do mundo (medium te mundi posui). Mas, no mesmo contexto e ca
racterizando a peculiaridade ontolgica dessa estranha criatura que
surge na grande arquitectura do Ser quando j tudo estava preen
chido, o arquitecto-criador declara que no d ao homem nem uma
natureza determinada, nem um lugar certo, para que ele seja o que
ele mesmo determine ser, e ocupe o lugar que ele prprio escolha,
deseje e decida (nec certam sedem... ut quam sedem... tute optaveris, ea,
pro voto, pro tua sententia, habeas et possideas)9. Segundo Pico, a condi
o ontolgica mdia do homem pode, pois, entender-se no
propriamente como indicando uma posio ou lugar central, mas
como uma funo de mediao. Como j, dcadas antes, o propuse
ra Nicolau de Cusa, o homem a copula universi aquele que reali
za a conexo entre os mundos superior e inferior (entre Deus e o
Mundo)10. este um tpico que foi glosado por muitos pensadores

8
Gianozzo Manetti, De dignitate et excellentia hominis (1452), ed. crit. de
E.R. Leonard, Antenore, Padova, 1975.
9
Giovanni Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate (1486), Opera
Omnia, G. Olms, Hildesheim, 1969, vol. i, p. 314.
10
Nicolau de Cusa, De venatione sapientiae, cap. 32 (ed. da Academia de
Heidelberg, Felix Meiner, Hamburg, vol. xii, p. 91) : Est igitur ordo univer
si prima et praecisior imago aeternae et incorruptibilis sapientiae, per quem
tota mundi machina pulcherrime et pacifice persistit. Quam pulchre copulam
universi et microcosmum, hominem, in supremo sensibilis naturae et infimo
intelligibilis locavit, conectens in ipso ut in medio inferiora temporalia et supe
riora perpetua. No De docta ignorantia, III, cap 3: Quapropter natura media,
quae est medium conexionis inferioris er superioris, est solum illa, quae ad
maximum convenienter elevabilis est potentia maximi infiniti dei. Nam cum
ipsa intra se complicet omnes naturas, ut supremum inferioris et infimum su
perioris, si ipsa secundum omnia sui ad unionem maximitatis ascenderit, om
nes naturas ac totum universum omni possibili modo ad summum gradum in
ipsa pervenisse constat. Humana vero natura est illa, quae est supra omnia dei

130

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do Renascimento, mas que tambm j o fora por alguns pensadores
medievais e no qual se pode mesmo reconhecer um tema platnico
a que o pensamento hermtico deu grande expresso11. Marslio Fi
cino, na sua obra maior, a Teologia Platnica acerca da Imortalidade das
Almas, ao expor os cinco degraus da sua escada dos seres [Uno
(Deus), anjos, alma, qualidades, corpos] coloca a alma no terceiro
nvel, no meio, portanto, quer se desa do Uno aos corpos, quer se
suba da matria ao Uno: a alma o degrau mdio das coisas e co
necta numa unidade todos os degraus tanto superiores como infe
riores, [] pelo que com razo a designamos maneira platnica
como essncia terceira ou mdia, pois ela mdia relativamente a
todas e terceira a partir de qualquer ponto12.

opera elevata et paulo minus angelis minorata, intellectualem et sensibilem na


turam complicans ac universa intra se constringens, ut microcosmos aut parvus
mundus a veteribus rationabiliter vocitetur. Hinc ipsa est illa, quae si elevata
fuerit in unionem maximitatis, plenitudo omnium perfectionum universi et
singulorum exsisteret, ita ut in ipsa humanitate omnia supremum gradum adi
piscerentur. (Ed. Felix Meiner, Hamburg, 1977, p. 20.) Sobre o tema em Cusa,
v. Joo Maria Andr, O homem como microcosmo. Da concepo dinmica do
homem em Nicolau de Cusa inflexo espiritualista da antropologia de Fici
no, Philosophica, 14 (1999), pp. 7-30.
11
Sobre as verses medievais do tema, v. R. Allers, Microcosmos from
Anaximander to Paracelsus, Traditio, II (1945), pp. 344-348; A. Olerud, Lide
de macrocosmos et microcosmos dans le Time de Platon, Upsala, 1951; J. McEvoy,
Philosophical development on the Microcosm and the Macrocosm in the thir
teenth century, in Lhomme et son univers au Moyen ge, ed. Ch. Wenin, Louvain,
1986, I, pp. 374-381; Francisco Bertelloni, Contexto, consecuencias y fuentes de
la doctrina dantesca homo est medium, Patristica et Mediaevalia, XIII (1992),
pp. 3-21; idem, El locus Homo=Microcosmos en la literatura poltica: Egidio
Romano y Dante Alighieri, Veritas, 44 (1999), pp. 789-804; M. Kurdzialek, Der
Mensch als Abbild des Kosmos, in Der Begriff repraesentatio im Mittelalter (Mis
cellanea Mediaevalia, 8), Walter de Gruyter, Berlin /N. York, 1971, pp. 67 e segs.
Os temas antropolgicos dignidade e excelncia do homem, sua natureza
divina, sua capacidade de ser igual aos deuses sem abandonar a terra, o seu
poder sobre todas as coisas mundanas, enfim o homem como um deus mortal
sobre a terra esto largamente representados nos tratados do Corpus Herme
ticum, os quais, graas sobretudo traduo de Ficino, tiveram ampla difuso
no Renascimento.
12
Anima est medius rerum gradus atque omnes gradus tam superiores
quam inferiores connectit in unum [] quam merito essentiam tertiam ac me
diam more Platonico nominamus, quoniam ad omnia media est et undique ter
tia. Marsilio Ficino, Theologia Platonica de immortalitate animorum, ed. bilingue
de R. Marcel, Belles Lettres, Paris, 1964, Lib. Tertius, cap. ii, vol. i, pp. 137-139.

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Um outro pensador humanista, o francs Carolus Bovillus, re
tomar depois todos estes motivos com o intuito de marcar no s
a funo do homem, mas tambm a sua diferena ontolgica rela
tivamente a tudo o resto, antecipando j, de algum modo, o dualis
mo cartesiano da res cogitans/ res extensa. Escreve o humanista fran
cs: O homem nada de todas as coisas e foi feito e criado pela
natureza fora de todas as coisas, para que se tornasse multividente
[] Anatureza do homem idntica do espelho. da natureza
do espelho que ele esteja colocado fora de todas as coisas, no sen
tido contrrio e oposto de todas as coisas [] Estando consuma
das e perfeitas todas as coisas, Deus viu que faltava o contempla
dor de todas as coisas e o olho que as visse todas [] Por
conseguinte, colocou o homem no lugar oposto de todas as coisas,
fora das diferenas e propriedades de todas as coisas, no meio de
todas as coisas.13
Os filsofos quatrocentistas ainda insistiam na comunidade que
o homem tem com todas as coisas, ao ponto de ser como que um
condensado microcosmo. E precisamente porque de todas as coisas
est constitudo, porque de algum modo tem em si as sementes de
todas as coisas, pode ele conhec-las e estabelecer ilimitadas media
es entre elas. Em Bovillus, o que acima de tudo releva a diferen
a ontolgica, a condio reflexiva, sublinhada pela imagem do es
pelho, e a centralidade ou a exterioridade dizem antes a demarcao
e distanciao do homem relativamente a todos os outros seres e so
condio para a funo cognoscitiva e contemplante que na econo
mia universal propriamente cabe ao homem.
So inmeras as variaes sobre este tema, no pensamento dos
sculos xv e xvi, mesmo depois de Coprnico. Tem-se repetido, pelo
menos desde Nietzsche, que a cosmologia coperniciana representou
o primeiro grande golpe na viso antropocntrica, profundamente
associada representao geocntrica do cosmos que estabelecia a

Homo nichil est omnium et a Natura extra omnia factus et creatus est:
13

ut multividus fiat... Ea siquidem Hominis est, que et speculi natura. Speculi


autem natura est, ut extra omnia locatum sit, cunctis adversum et oppositum...
Nam consummatis et perfectis omnibus... vidit Deus deesse omnium specula
torem et universorum oculum... Extra igitur cunctorum differentias et proprie
tates in opposito omnium loco, ... in omnium medio coaluit Homo. Carolus
Bovillus, De Sapiente, cap. 26 (reimpr. facsim. da ed. de Paris, 1510, Fromann,
Stuttgart-Bad Cannstatt, 1970, fo. 132 v.).

132

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Terra como a morada do homem14. J Kant, alis, escrevera que a
viso dos inumerveis mundos proporcionada pela moderna Astro
nomia tinha o efeito de reduzir a nada a importncia do homem
como criatura animal (vernichtet meine Wichtigkeit, als eines thieris
chen Geschpfs)15. Mas a nova cosmologia coperniciana, embora te
nha obrigado a reformular tambm as representaes antropolgi
cas dos pensadores renascentistas, no significou um imediato
abandono da viso antropocntrica16. assim que vemos um con
victo coperniciano e defensor do heliocentrismo, como Kepler, a
tentar encontrar ainda, precisamente na nova viso da arquitectura
do cosmos, novas e mais fortes razes para legitimar a ideia segun
do a qual o homem o fim do mundo e de toda a criao e, se
melhana do Sol na sua relao com os seus planetas, assim ele
como um Deus no mundo17.
Seguindo um outro filo, e dando por suposta a afinidade, se
no a identidade, entre o antropocentrismo e o humanismo filosfi
co, poder-se-ia, de acordo com a proposta de Martin Heidegger, en
tender o antropocentrismo como aquela filosofia que, partindo
duma definio da essncia do humanum, ou da determinao do
que faz o homo humanus, estabelece uma interpretao geral dos
entes, sem pr a questo da verdade do Ser e da relao do homem
ao Ser. O antropocentrismo ou o humanismo seria um caso de
cegueira ontolgica, uma metafsica na forma duma antropologia: o
homem estabelecido como a medida de todas as coisas, dos entes,
do prprio Ser18. Segundo o professor de Friburgo, todo o huma
nismo se funda numa metafsica ou ele mesmo o fundamento de
uma metafsica. Mas isto tem, para ele, como se sabe, um sentido

14
Nietzsche l a empresa de Coprnico como o incio do cada vez mais
acelerado afastamento do homem do centro para ... o nada, um processo que
se consuma no s na cincia moderna, mas tambm na prpria autocrtica do
conhecimento levada a cabo por Kant. Genealogie der Moral, Smtliche Werke,
DTV/ W. de Gruyter, Berlin, 1980, Bd. V, 404.
15
Kritik der praktischen Vernunft, Ak V, 162.
16
V. Paolo Rossi, A pluralidade dos mundos e o fim do antropocentris
mo, in idem, A Cincia e a Filosofia dos Modernos. Aspectos da Revoluo Cientfica,
UNESP, So Paulo, pp.215-263.
17
Johannes Kepler, Mysterium Cosmographicum (1596), Gesammelte Werke,
C. H. Beck, Mnchen, Bd. VIII, pp.90-91.
18
Martin Heidegger, ber den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frank
furt a. M., 1949.

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negativo: o pensamento que se d como humanismo e como metafsi
ca e nisso caberia, segundo Heidegger, todo o pensamento filos
fico ocidental desde Plato at ao sculo xx! , decorre sob o signo do
esquecimento daquelas que seriam as questes essenciais do pensar:
a questo da verdade do Ser, a questo da relao do homem ao Ser.
No seguirei o autor da famosa Carta sobre o Humanismo nesta
sua redutora proposta hermenutica da histria da filosofia ociden
tal, pois nem todas as formas do pensamento metafsico historica
mente recenseveis so medularmente humanistas ou antropocn
tricas. E, de resto, tambm o antropocentrismo filosfico se exprime
ao longo da histria da filosofia de muitos modos e segundo vrios
registos. Mas h dois principais, que por vezes se combinam e que
esto bem representados nas duas grandes matrizes fundadoras do
pensamento ocidental: a hebraica e a grega. Direi desde j que tam
bm no me parece sustentvel a opinio, frequente em alguma lite
ratura recente, que aponta a viso do mundo hebraico-crist como o
bode expiatrio de todos os males que conduziram degradao e
destruio da natureza pela cultura tecno-cientfica moderna e v
como causa de todos esses males a matriz medularmente antropo
cntrica dessa viso do mundo, a qual contrastaria com a viso do
mundo supostamente fisiocntrica ou cosmocntrica do pensamen
to grego e do pensamento oriental19.

19
Nem os mais avisados espritos evitam esse juzo fcil. o caso de Clau
de Lvi-Strauss, muitas vezes acusado de defender um anti-humanismo, que
dessa acusao se defende nestes termos: Ce contre quoi je me suis insurg,
et dont je ressens profondment la nocivit, cest cette espce dhumanisme
dvergond issu, dune part, de la tradition judo-chrtienne, et, dautre part,
plus prs de nous, de la Renaissance et du cartsianisme, qui fait de lhomme
un matre, un seigneur absolu de la cration. Claude Lvi-Strauss, Entretien,
Le Monde (21 janvier 1979), p. 4. Num sentido contrrio, sublinhando a dupla
linhagem hebraica e grega do antropocentrismo, vai John Passmore, Man as
Despot, in Mans Responsability for Nature, Duckworth, London, 1980, p. 17. Em
particular, no pensamento dos esticos, e pese embora o que se poderia consi
derar o paradigma fisiocntrico do estoicismo, comum a ideia de que todas
as coisas foram feitas para o homem, como se l em Ccero (De natura deo
rum, 2.53, 2.61) e ser repetido por Marco Aurlio. Sobre esta verso estica do
antropocentrismo, v. Alan J. Holland, Fortitude and Tragedy: The Prospects
for a Stoic Environmentalism, in Laura Westra / Thomas M. Robinson (eds.),
The Greeks and The Environment, Rowman & Littlefield Publ., Lanham / New
York/ Boulder / Oxford, 1997, pp. 151-166. Para o mesmo tema no pensamento
oriental, v. o volume de ensaios editado por J. Baird Callicott eRogerT.Ames,

134

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De facto, segundo o relato de Genesis 1, 28-30, a criao do ho
mem ocorre aps a criao de todos os outros seres e estes so dados
ao homem no s para que lhes d nome (os conhea), mas tambm
como uma propriedade sobre a qual exera o seu domnio. A concep
o do homem como fim da criao e como senhor da natureza,
a quem esto submetidos e subordinados, como meios para o seu
uso, todos os seres, encontra sem dvida neste passo bblico uma das
mais arcaicas justificaes e este texto passar a ter uma funo can
nica de referncia: ao mesmo tempo que a legitima, causa de uma
bem determinada viso do homem e da relao deste com os outros
seres. Assim, quando o filsofo ingls Francis Bacon, pelo ano de
1620, prope a sua reforma da cincia e da tcnica graas qual pode
ria o homem vir a exercer um domnio ilimitado sobre a natureza
submetendo-a aos seus fins e interesses, sente necessidade de reforar
retoricamente a sua proposta filosfica e a sua concepo da natureza
como regnum hominis e evoca expressamente o citado texto bblico,
dizendo que, se outrora pelo pecado o homem havia perdido o dom
nio das criaturas que originariamente lhe fora dado pelo Criador, do
ravante, mediante a cincia e a tcnica, ele pode recuperar esse dom
nio e assim libertar-se da condenao que lhe foi infligida, ao ser
expulso do paraso20. A cincia e a tcnica conjugadas seriam os ga
rantes de uma nova utopia, do regresso a um paraso, no j ao da
criao divina, mas a um outro de construo humana. Compreende
se que alguns crticos actuais da racionalidade moderna vejam nesta
utopia baconiana, que instaura a moderna concepo do domnio
cientfico e tcnico sobre a natureza, uma natural continuidade com o
antropocentrismo bblico. Esquecem, porm, esses crticos e alis Ba
con tambm o silenciava, que segundo o citado livro bblico, antes de
ser dada como propriedade e domnio, a natureza fora criada e doada
ao homem tambm com a incumbncia de este a cuidar e a guardar21,

Nature in Asian Traditions of Thought: Essays in Environmental Philosophy, State


University of New York Press, Albany, N.Y., 1989. R. Mondolfo, na sua obra,
O Homem na Cultura Antiga (Editora Mestre Jou, So Paulo, 1968; na verso
original intitulado La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, 1955),
mostrou o quanto o tema do homem central no pensamento antigo, grego e
romano, relativizando a ideia de cosmocentrismo e objectivismo associada a
essas formas e pocas de pensamento.
20
Francis Bacon, Novum Organum, II, afor. 52 (The Works of F. B., ed. Sped
ding/Ellis/Heath, London, 1887-1892, vol. i).
21
Genesis, 2,15-17.

135

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e que a esta incumbncia estava associado o sentido de um limite ao
absoluto domnio e arbitrariedade humana, limite que no deveria
ser transgredido e que est representado na proibio de comer o fru
to da misteriosa rvore da cincia do bem e do mal22. Esquecem igual
mente que Bacon se inspirou, para a sua viso da utopia de uma civi
lizao tcnico-cientfica, no apenas no citado texto bblico, mas
tambm no mito grego de Prometeu, homlogo helnico do Ado dos
Hebreus, que ele interpretava como smbolo do estado do homem
(Prometheus sive status hominis) e no qual concorrem no s os motivos

22
Essa conscincia era, porm, ainda muito presente a Pico della Miran
dola, e est expressa no cap. vii da parte v do seu Heptaplus (Opera Omnia, ed.
1557-1573, reimpr.: Olms, Hildesheim, 1969, p. 39): Homini mancipantur ter
restria, homini fauent coelestia, quia & coelestium & terrestrium uinculum &
nodus est, nec possunt utraque haec non habere cum eo pacem, si modo ipse
decum pacem habuerit, qui illorum in seipso pacem & foedera sancit. At cauea
mus quaeso, ne in tanta dignitate constituti non intelligamus: Verum illud ante
oculos semper animi habeamus, uti & certam & exploratam & indubiam ueri
tatem, sicuti fauent omnia nobis eam legem servantibus quae nobis est data,
ita si per peccatum per legis praeuaricationem de orbita defecerimus, omnia
aduersa infesta inimicaque habituros. Quanto a Francis Bacon, ele apenas deu
voz a um sentimento que se desenvolvera no Renascimento e que associava os
ilimitados poderes reconhecidos ao homem sobre a natureza a um outro mo
tivo bblico, retirado tambm do relato da criao, segundo o qual o homem,
imago Dei e criado ad similitudinem Dei, verdadeiramente se reconhece como um
deus na terra (tema que encontramos sob diversas formas em pensadores
to diferentes e distantes quanto Coluccio Salutati, Nicolau de Cusa, Giannozzo
Manetti, Marsilio Ficino, Cornlio Agripa de Nettesheim, Francis Bacon, Johan
nes Kepler e Thomas Hobbes). Giordano Bruno d dele um sugestivo desen
volvimento num dos seus dilogos morais: Os deuses deram ao homem o
intelecto e as mos e fizeram-no semelhante a eles, dando-lhe o poder sobre
os outros animais; o qual consiste no s em poder operar segundo a natureza
e o seu modo ordinrio, mas, alm disso, em operar fora das leis da natureza;
ou seja, formando ou podendo formar outras naturezas, outros cursos, outras
ordens com o engenho, com aquela liberdade sem a qual ele no teria a dita
semelhana, e assim fosse o deus na terra. Lo Spaccio della bestia trionfante,
Opere italiane, II, Bari, Laterza, 1927, p. 152. O tpico do homo quidam deus
in mundo, embora se possa considerar como sendo de originria inspirao
bblica, recebe contudo uma enorme amplificao e desenvolvimento em dois
tratados do Corpus Hermeticum que vieram a ter larga difuso e influncia no
Renascimento, o Asclepius e o Pimandro. V. o nosso ensaio O humano, o inu
mano e osobre-humano no pensamento antropolgico do Renascimento, in
O Esprito da Letra Ensaios de Hermenutica da Modernidade, INCM, Lisboa,
2007, pp.59-71.

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da centralidade do homem no mundo como o seu ilimitado poder
sobre todas as coisas, graas ao fogo que brilha nas suas cincias e
aquece as forjas onde fabrica as suas artes, mediante as quais domina
a natureza e a submete aos seus propsitos23. Esquecem, enfim, as
heterclitas razes hermticas (colhidas nomeadamente no Pimandro e
no Asclpio) de que se alimenta a viso renascentista e protomoderna
da natureza e da relao do homem com ela24.
Mas h ainda uma outra matriz do pensamento antropocntri
co, tambm representada no pensamento grego, que se compendia
na bem conhecida sentena de Protgoras: de todas as coisas o ho
mem a medida25. Se Bacon representa, nos alvores da Moderni
dade, a reinveno do antropocentrismo bblico e prometeico do
homem senhor e proprietrio da natureza (mas que, entretanto, per
deu o sentido de que esta, antes de ser propriedade sua, para ele
um dom que gratuitamente lhe foi confiado, tambm para o cuidar
e conservar, e igualmente esqueceu a mensagem do mito antigo, se
gundo o qual tambm a cincia e as tcnicas lhe foram dadas pelo
mtico benfeitor dos humanos, embora proviessem de um roubo fei
to aos deuses), Descartes, pela sua concepo da mathesis como cin
cia da ordem e da medida que a tudo se aplica, pode considerar-se
o restaurador destoutro antropocentrismo de inspirao helnica26,
embora nele tambm tenha eco o registo bblico e baconiano do ho
mem, tornado, pelos conhecimentos teis que a nova filosofia e
cincia permitem, matre et possesseur de la Nature27.
Na filosofia de Kant encontramos no s abundantes vestgios
destas duas matrizes de pensamento, como o respectivo cruzamento

23
F. Bacon, De sapientia veterum (1609), The Works of F. B., ed. cit., vol. vi,
pp.670-671.
24
Como amplamente mostrou Frances Yates, sobretudo na sua obra Gior
dano Bruno and the Hermetic Tradition, Chicago, 1964. V. tambm Brian Vickers
(ed.), Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, Cambridge University
Press, Cambridge, 1984.
25
Protgoras, DK 80, B 1.
26
Ningum insistiu mais nesta vertente interpretativa do que Martin Hei
degger, que v a metafsica cartesiana da subjectividade apenas como uma ra
dicalizao da sentena do sofista Protgoras. V. M. Heidegger, Die Zeit des
Weltbildes, Holzwege (trad. portuguesa de Alexandre Franco de S: O tempo
da imagem do mundo, Caminhos da Floresta, F. C. Gulbenkian / Centro de Fi
losofia da Universidade de Lisboa, 2001).
27
R. Descartes, Discours de la Mthode, uvres, ed. Ch. Adam-P. Tannery,
(reimpr. Paris, Vrin, 1996), vol. vi, p. 62.

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e aprofundamento reflexivo28. Tambm o filsofo crtico glosa sua
maneira e de diversos modos a linguagem poltico-jurdica em que
se escreveu o programa da moderna cincia da natureza, falando
das leis da natureza, da legislao do entendimento para a na
tureza, do entendimento e da razo como duas instncias legislado
ras autnomas (uma para a natureza, a outra para a liberdade), da
natureza como um domnio (Gebiet, ditio) sobre o qual o entendi
mento exerce legitimamente a sua competncia legislativa29.
So bem conhecidas as passagens. Por exemplo, no 36 dos
Prolegmenos, l-se: o entendimento cria a priori as suas leis no a
partir da natureza, mas prescreve-lhas (der Verstand schpft seine
Gesetze (a priori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor)30.
No prefcio 2. ed. da Crtica da Razo Pura, apresenta-se a razo
como um juiz munido de leis seguras que submete a natureza a in
terrogatrio, obrigando-a a responder s suas questes (die Ver
nunft... mit Principien ihrer Urtheile nach bestndigen Gesetzen ... die
Natur nthigen msse auf ihre Fragen zu antworten)31. De facto, a meta
frica poltica e jurdica enquadra toda a filosofia kantiana e antes
de mais modela a prpria filosofia kantiana do conhecimento que
tem por objecto a natureza32. O homem senhor da natureza (Herr
der Natur) sobretudo quando pelo entendimento legisla sobre ela.
E esta legislao do entendimento para a natureza que garante a
este o ttulo de propriedade (Besitz) que legitima o seu direito de
domnio sobre a natureza. Por certo, Kant atenua esta atitude domi
nadora, quando diz que o domnio do entendimento sobre a nature
za no deve ser violento nem dictatorial, como o dos filsofos dog
mticos que estabelecem arbitrariamente as suas leis sem ter em
considerao a natureza, mas deve antes ser um domnio civilizado
e segundo a lei, procurando ouvir as testemunhas, isto , interro
gando os fenmenos, mediante os procedimentos da investigao
fsica a observao e a experimentao33.

Como j mostrei noutro lugar, o mito de Prometeu no assume qualquer


28

relevncia no contexto da filosofia kantiana. V. Metforas da Razo ou Economia


Potica do Pensar Kantiano, JNICT/F. C. Gulbenkian, Lisboa, 1994, p. 272.
29
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 174-175.
30
Prolegomena, Ak IV, 320.
31
Kritik der reinen Vernunft, B XIII, Ak III, 10.
32
V. o meu Metforas da Razo ou Economia Potica do Pensar Kantiano,
pp.571 e segs.
33
Kritik der reinen Vernunft, B 720, Ak III, 455.

138

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Por outro lado, na linha da concepo cartesiana do saber como
medida e ordem, tambm Kant apresenta o sistema de leis do en
tendimento como aquilo mediante o qual este mede a natureza e
lhe traa a topografia por certo, uma topografia ou geomensura
transcendental determinando no pas do entendimento a cada
coisa o seu lugar. Numa notvel pgina da Crtica da Razo Pura,
faz-se a sntese do trabalho desenvolvido na Analtica Transcen
dental, que conduziu ao estabelecimento da fundamental distino
de todos os objectos dados razo em fenmenos e noumenos. Es
creve Kant: No s percorremos o pas do entendimento puro e
examinmos cuidadosamente cada uma das suas partes, mas tam
bm o medimos e nele determinmos a cada coisa a sua posio.
(Sondern es auch durchmessen und jedem Dinge auf demselben seine
Stelle bestimmt.)34 Mas a continuao do captulo logo diz todo o li
mite desta medida e deste domnio territorial exercido pelo enten
dimento sobre a natureza: Este pas, porm, uma ilha e est en
cerrado pela prpria natureza em fronteiras imutveis. o pas da
verdade (um estimulante nome), rodeado por um oceano imenso e
tormentoso... Antes de nos aventurarmos a este mar... lancemos
ainda um ltimo olhar ao mapa do pas, que queremos abandonar,
e perguntemos... a que ttulo possumos este pas [unter welchem
Titel wir denn selbst dieses Land besitzen] de modo a podermos estar
seguros contra todas as pretenses inimigas.35 Ou seja, toda a se
gurana, determinao e medida, toda a propriedade toda a
verdade acessvel ao homem no s incontornavelmente li
mitada e insular, como instvel e ela mesma indeterminada, como
o uma pequena ilha envolta num imenso oceano de nevoeiros e
de tormentas, cujos limites e horizonte no so perceptveis. , por
acrscimo, apenas de fenmenos, e no de coisas-em-si mesmas ou
de noumenos.
Em suma, a Crtica da Razo Pura d sobejo suporte e continui
dade ideia baconiana de que o homem senhor da natureza e
seu proprietrio Herr der Natur, Meister ber die Natur36 e
ideia cartesiana da razo como instncia que mede todo o seu espa
o e nele dispe por ordem todos os seus objectos, embora ao mes
mo tempo circunscreva os estreitos limites no s extensivos

34
Kritik der reinen Vernunft, B 294, Ak III, 202.
35
Ibidem.
36
Kritik der reinen Vernunft, B 753, Ak III, 476.

139

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como sobretudo intensivos em que tal senhorio e domnio se pro
cessam. Mas no termina nela a meditao kantiana acerca destes
tpicos. Essa meditao prossegue e ganha maior densidade ainda
nos ltimos pargrafos da Crtica do Juzo e mesmo em algumas
pginas do Opus postumum. Na segunda parte da terceira Crtica, o
tpico trabalhado no s sob a frmula do homem como senhor
da natureza, mas sobretudo sob a frmula do homem como fim
final da criao, e isto no apenas como fim ltimo (letzter Zweck)
no plano duma teleologia da natureza (da natureza concebida
comoum sistema de fins naturais), mas sobretudo como fim final
(Endzweck), no plano de uma teleologia moral que integre, j num
plano extramundano, a prpria teleologia natural.
Quando, mediante a sua faculdade de julgar reflexionante, con
templa o espectculo da natureza no seu todo como um grande sis
tema, o homem reconhece-se nela apenas como um simples elo na
vasta cadeia dos fins naturais, sem qualquer especial privilgio rela
tivamente aos outros seres. Mas, ao mesmo tempo, na medida em
que se descobre como sendo o nico ser sobre a Terra que tem razo
e, graas a esta, a capacidade de representar para si mesmo subjec
tivamente, portanto a natureza no seu todo como um vasto siste
ma de fins (mesmo que, objectivamente, nela tudo se processe de
facto apenas segundo o mais rigoroso determinismo), e sobretudo
porque ele, enquanto ser dotado de uma vontade livre, tem o poder
de se colocar a si mesmo fins (cuja realizao deve depois prosse
guir mediante as suas aces), pode o homem considerar-se com
razo senhor da natureza. Mas este senhorio ou domnio vem
afectado de uma fragilidade essencial: no decorre de um saber ab
soluto, mas feito na ateno constante natureza, numa interpre
tao sempre conjecturante dos fenmenos desta, uma interpretao
ou pressuposio vlida apenas em funo do sujeito e da sua ne
cessidade de dar sentido ao todo da natureza e sua solidria rela
o com esse todo. Por isso, o domnio do homem sobre a natureza,
que a apreciao teleolgica permite pensar, no visto como neces
sariamente negativo ou perturbador para o sistema da natureza.
Pelo contrrio, sendo o homem antes de mais um ser da natureza,
cumpre tambm ele naturalmente no sistema da natureza a sua par
te, pois legtimo pensar que, enquanto ser da natureza, tambm
ele tenha, na economia finalizada desta, a sua peculiar funo com a
qual contribui para a realizao do todo. Sendo ele mesmo um ele
mento da natureza, entendida esta como um vasto e complexo siste
ma de fins, pode ele ser tambm um meio para a conservao desse
complexo sistema, gerindo sensata e finalizadamente os mecanismos

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da natureza, que, deixados a si mesmos, no raro so mais destruti
vos do que criativos. Mas mesmo esta capacidade de gesto sensata
e finalizada precria, no s devido condio fragmentria e con
jecturante (meramente reflexionante) do seu conhecimento da com
plexidade do sistema da natureza, como sobretudo devido sua
incapacidade de dominar ou de controlar de um modo absoluto me
diante as suas tcnicas as poderosas foras da natureza e os comple
xos processos csmicos que as gerem. A apreciao teleolgica e o
senhorio sobre a natureza que ela permite ao homem, mais do que
garantir aquele seguro domnio sobre a natureza que Francis Bacon
sonhava poder alcanar com a cincia e a tcnica, parece adequar-se
mais ao cuidado e conservao da natureza como um sistema de
fins, gesto modesta e precria da natureza, tentando no destruir
os frgeis equilbrios em que esta se lhe oferece, sem nada perder da
sua ilimitada diversidade, at mesmo do que imediatamente parece
ser intil.
A considerao teleolgica, que Kant atribui no ao entendi
mento ou razo mas faculdade de julgar reflexionante, coloca o
esprito numa atitude perante a natureza que tem uma profunda e
essencial analogia com a atitude esttica, a qual meramente con
templativa e desinteressada, e esta sem dvida uma das principais
razes que levaram o filsofo a associar as duas vivncias (a esttica
e a teleolgica) e a atribu-las mesma faculdade do esprito. Se a
Crtica do Juzo reitera a linguagem poltica do senhorio humano so
bre a natureza, e at a amplia, s custa de lhe alterar profunda
mente o sentido. Cite-se um dos muitos textos em que Kant reelabo
ra a sua concepo do lugar do homem na natureza e do tipo de
relao do homem com a natureza que se torna possvel a partir do
ponto de vista da apreciao teleolgica: O homem sempre
apenas um elo na cadeia dos fins da natureza: sem dvida princpio
com relao a muitos fins, para o que a natureza parece t-lo desti
nado na sua disposio, e na medida em que ele prprio se faz para
isso. Mas tambm meio para a conservao da conformidade a fins
no mecanismo dos restantes membros [Erhaltung der Zweckmssig
keit im Mechanism der brigen Glieder]. Enquanto nico ser na Terra
que possui entendimento, por conseguinte, uma faculdade de vo
luntariamente colocar a si mesmo fins, ele correctamente intitula
do senhor da natureza [Herr der Natur] e, se considerarmos esta
como um sistema teleolgico, ele correctamente denominado o
fim ltimo da natureza segundo a sua determinao [seiner Bestim
mung nach der letzte Zweck der Natur]; mas ainda sempre na condio
isto , na medida em que o compreenda e queira de conferir

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quela e a si mesmo uma tal referncia a fins [Zweckbeziehung] que
possa ser suficientemente independente da prpria natureza, por
conseguinte, que possa ser um fim final [Endzweck], o qual, contudo
no pode de modo nenhum ser procurado na natureza.37
Em suma: se o homem pode ser considerado como fim da cria
o, j no plano de uma considerao teleolgica da natureza, h
ainda um outro plano onde essa sua prerrogativa se revela melhor e
em toda a sua dimenso. Senhor da natureza, fim ltimo da cria
o o homem, sim, mas no tanto enquanto ser fsico, ou mesmo
enquanto ser dotado de razo especulativa capaz de usar para de
terminados objectivos os seres da natureza, e sim enquanto um ser
moral, capaz de dar-se a si e natureza uma destinao supra-sen
svel. No o homem, portanto, enquanto capaz de conhecer a natu
reza, ou enquanto capaz de a usar em seu proveito, e nem sequer
mesmo enquanto capaz de a contemplar teleologicamente e apre
ciar esteticamente. E sim apenas enquanto um ser que descobre em
si mesmo algo que constitui um valor absoluto e um fim em si mes
mo uma boa vontade. Por conseguinte, s enquanto ser moral
pode o homem ser um fim final da criao (der Mensch nur als mo
ralisches Wesen ein Endzweck der Schpfung sein knne)38.
O 87 da mesma obra insiste nesta ideia: Existe um princpio
que a razo mais comum tem que imediatamente aprovar: se deve
haver um fim final [Endzweck] que a razo tem que indicar, este no
pode ser outro seno o homem (qualquer ser racional do mundo)
sob leis morais. que (assim julga toda a gente) se o mundo fosse
constitudo por seres sem vida, ou ento em parte por seres vivos
mas privados de razo, a sua existncia no teria absolutamente ne
nhum valor, porque nele nenhum ser existiria que tivesse o mnimo
conceito de um valor. Pelo contrrio, se existissem seres racionais,
cuja razo porm tivesse condies para colocar o valor da existn
cia das coisas somente na relao da natureza com eles (com o seu
bem-estar), mas no para originariamente (na liberdade) conseguir
para eles mesmos esse valor, nesse caso, existiriam na verdade fins
(relativos) no mundo, mas nenhum (absoluto) fim final [Endzweck],
j que ento a existncia de tais seres racionais seria sempre privada
de fim. Mas as leis morais tm como caracterstica peculiar o facto
de prescreverem incondicionalmente razo algo como fim, por

37
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 430-431.
38
Kritik der Urteilskraft , Ak V, 449-450.

142

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conseguinte, precisamente como exigido pelo conceito de um fim.
Por isso, a existncia de uma tal razo, que na relao final consigo
mesma pode ser a lei suprema por outras palavras, unicamente a
existncia de seres racionais sob leis morais pode ser pensada
como fim final [Endzweck] da existncia do mundo... A lei moral,
enquanto condio formal da razo no que respeita ao uso da nossa
liberdade, obriga-nos s por si, sem depender de qualquer fim como
condio material. Mas todavia tambm nos determina, e mesmo a
priori, um fim final [Endzweck], para o qual ela nos obriga e este o
bem supremo no mundo possvel pela liberdade [hchste durch
Freiheit mgliche Gut in der Welt].39
Temos seguido o fio condutor da ideia kantiana do homem
como senhor da natureza e como fim da criao e visto o signi
ficado que estas expresses alcanam no contexto da filosofia crtica,
onde so submetidas a uma profunda transformao do seu sentido
mais bvio e comum. Noutros textos do filsofo, a relao do ho
mem com a natureza e o seu lugar nela so ditos por outras ima
gens. Assim, nas Lies sobre Filosofia da Religio, diz-se que o homem
considera-se o centrum da criao com o qual tudo no mundo tem
relao, mas s isso graas sua condio racional e moral en
quanto pessoa, portanto. No se interprete, porm, apressadamente
esta afirmao, como se ela confirmasse a recada num explcito e
redutor antropocentrismo. Na verdade, tal como no grande sistema
do cosmos, cada mundo e sistema, tendo embora o seu centro, gira
por sua vez em torno de centros e de sistemas cada vez mais vastos,
assim tambm o homem, embora centro moral da criao, est, to
davia em relao com outros mundos e sistemas de criaturas racio
nais cujo centro comum e cuja periferia Deus40. De facto, a estru
tura policntrica do cosmos fsico tem a sua correspondncia na
organizao policntrica do mundo moral. E assim, no tanto a
imagem geomtrica do centro quanto a imagem ptica do foco (pon
to de relao) que melhor diz essa condio do homem. Escreve
Kant: Como pessoa ele o homem um focus (um ponto de
referncia) da criao, mas nenhum centrum, embora ele pretenda

Kritik der Urteilskraft , Ak V, 449-450.


39

Die vernnftige Geschpfe das Centrum der Schpfung ausmachen,


40

auf welches Alles in der Welt Beziehung hat, die aber unter einander sich wied
er als wechselseitige Mittel auf einander beziehen. Vorl. . phil. Religionslehre,
ed. K. H. L. Politz, Leipzig, 1830 (reimpr. WBG, Darmstadt, 1982), p. 195.

143

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constituir-se como tal.41 Propriamente falando, pois, o homem ,
segundo Kant, um ser descentrado, excntrico, suspenso entre
dois mundos, um ser anfbio, colocado numa situao mdia
(Mittelstand) igualmente afastada dos extremos, situado no perigo
so ponto intermdio (gefhrliche Zwischenpunkt) ou na perigosa
via mdia (in der gefhrlichen Mittelstrasse) da cadeia dos seres42.
Por isso mesmo, ele o ser da mediao, o istmo, a copula mundi, o
terminus medius. Se as referidas primeiras expresses do o tom da
antropologia kantiana que se desenha no contexto do seu pensa
mento cosmolgico-teodiceico do ano de 1755, exposto na parte iii
da Histria Universal da Natureza e Teoria do Firmamento (Allgemeine
Naturgeschichte und Theorie des Himmels), j as ltimas so recorren
tes sobretudo nas derradeiras reflexes registadas nas folhas soltas
do que se convencionou chamar o Opus postumum. Aqui, sob a ep
grafe O mais elevado ponto de vista da filosofia transcendental,
surpreendemos esta sntese em diversas formulaes: o Homem, en
quanto pessoa, enquanto ser moral, enquanto ser do mundo, que ao
mesmo tempo julga e pensa, o medius terminus, a copula, o meio
de ligao (Verbindungsmittel) que une em si mesmo pelo pensamen
to Deus e o Mundo numa relao real. Cite-se extensivamente um
desses desenvolvimentos: Sistema da filosofia transcendental em
trs divises Deus, o Mundo, universum e eu prprio o Homem
como ser moral... Deus, o Mundo e aquilo que pensa ambos frente a
frente numa relao real, o sujeito como ser mundano racional. O me
dius terminus (copula) no juzo aqui o sujeito que julga (o ser munda
no pensante, o Homem, no mundo).43
Como se v, no s nos seus primeiros escritos mas tambm nas
suas derradeiras reflexes, Kant recupera para o contexto da sua fi
losofia transcendental as frmulas aparentemente arcaicas em que
muitos pensadores renascentistas e at mesmo alguns medievais e
tardo-antigos haviam dado forma sua antropologia, insistindo
tambm ele na funo do Homem como mediador entre o mundo
sensvel (a natureza, o mundo) e o mundo inteligvel (Deus).

Als Persohn ist er der Mensch ein focus (Beziehungspunkt) der


41

Schpfung, aber kein Centrum, wozu er sich doch gern macht. Refl. 1482,
AkXV, 662
42
Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, Ak I, 359, 365-366.
43
Opus Postumum, Ak XXI, 29-31.

144

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III. A ideia kantiana de Humanidade

Deixmos acima indicada uma outra pista que devemos seguir


para chegarmos a perceber o quanto a filosofia kantiana ou no
antropocntrica: a do esclarecimento da suspeita ideia de Humani
dade, recorrente sobretudo no contexto da filosofia moral kantiana.
Que o homem? (Was ist der Mensch?) , como se sabe, uma das
quatro questes da filosofia, segundo o entendimento que Kant tinha
desta, e mesmo a questo a que se reduzem todas as outras (que pos
so conhecer? Que devo fazer? Que me permitido esperar?). Mas, por
muito que o filsofo tenha escrito sobre antropologia pragmtica, so
bre antropologia descritiva e sobre antropologia moral, a questo do
homem ficou ainda em aberto no seu pensamento. Michel Foucault,
profundo conhecedor da antropologia kantiana, acusou o pensamento
contemporneo de ser dominado por um sono antropolgico, mas
no envolveu nessa acusao a filosofia de Kant, pois reconhece que, ao
contrrio dos pensadores que lhe seguiram, em Kant est sempre pre
sente a distino entre o ponto de vista emprico e o ponto de vista
transcendental44. Ora precisamente esta confuso de planos que im
pede ainda hoje a compreenso da filosofia de Kant por parte de mui
tos dos seus crticos. Na verdade, a primeira separao que Kant nos
prope no entre homens e coisas, mas sim, no prprio homem, entre
Homem e Humanidade (entre o homem, enquanto ser fsico sensvel e
racional, e o homem enquanto pessoa ou ser racional moral), entre homo
phaenomenon e homo noumenon. Esta distino este duplo ponto de
vista no s essencial e fundamental, como uma distino estra
tgica e se ela no for presente corre-se o risco de no se entender nada
do que Kant nos diz a respeito do Homem e da Humanidade.
Muitas passagens poderiam ser citadas para documentar este
tpico. Mas vou limitar-me a algumas poucas.
Numa das ltimas obras publicadas por Kant, a Doutrina da Virtu
de, l-se este passo que pode considerar-se como uma feliz sntese do
seu pensamento sobre o assunto: O homem no sistema da natureza
(homo phaenomenon, animal rationale) um ser de diminuto significado
e tem com os restantes animais, enquanto produtos da terra, um valor
vulgar (pretium vulgare). Mesmo que em relao a estes ele tenha a
vantagem do entendimento e possa pr-se fins a si mesmo, isso s lhe

44
Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, 1966 (trad. portuguesa:
AsPalavras e as Coisas, Lisboa, Portuglia, s. d., pp. 443 e segs).

145

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d um valor exterior da sua utilidade (pretium usus), a saber de um
homem em comparao com outro, isto um preo, como uma merca
doria, no comrcio com estes animais enquanto coisas, onde ele por
certo tem um valor ainda menor do que o meio de troca universal, o
dinheiro, cujo valor por isso chamado insigne (pretium eminens).
Somente o homem considerado enquanto Pessoa, isto , enquanto su
jeito de uma razo moral-prtica, sublime acima de qualquer preo,
pois enquanto tal (homo noumenon), ele deve ser apreciado no como
simples meio para os fins prprios de outros e nem mesmo para os
seus prprios, mas enquanto fim em si mesmo, isto , ele possui uma
dignidade (um valor ntimo absoluto), graas qual ele requer para si
o respeito de todos os outros seres racionais do mundo.45
Muitos textos insistem nesta distino sobre a qual se funda e
em torno da qual gira toda a tica kantiana. Na Crtica da Razo Pr
tica l-se: O homem por certo suficientemente profano, mas a Hu
manidade na sua pessoa deve ser para ele sagrada. Em toda a cria
o tudo pode ser usado simplesmente como meio, tanto quanto se
queira e se possa; somente o homem e com ele toda a criatura racio
nal fim em si mesmo.46

45
Der Mensch im System der Natur (homo phaenomenon, animal rationale)
ist ein Wesen von geringer Bedeutung und hat mit den brigen Tieren, als
Erzeugnissen des Bodens, einen gemeinen Wert (pretium vulgare). Selbst, dass er
vor diesen den Verstand voraus hat, und sich selbst Zwecke setzen kann, das gibt
ihm doch nur einen usseren Wert seiner Brauchbarkeit (pretium usus), nmlich
eines Menschen vor dem anderen, d. i. ein Preis, als einer Wre, in dem Verkehr
mit diesen Tieren als Sachen, wo er doch noch einen niedrigen Wert hat, als das
allgemeine Tauschmittel, das Geld, dessen Wert daher ausgezeichnet (pretium
eminens) gennant wird. Allein der Mensch als Person betrachtet, d. i. als Subjekt
einer moralisch-praktischen Vernunft, ist ber allen Preis erhaben; denn als ein
solcher (homo noumenon) ist er nicht bloss als Mittel zu anderer ihrem, ja selbst
seinen eigenen Zwecken, sondern als Zweck an sich selbst zu schtzen, d.i. er
besitzt eine Wrde (einen absoluten innern Wert), wodurch er allen andern ver
nnftigen Weltwesen Achtung fr ihn abntigt. Tugendlehre, 11, Ak VII, 434
435. ber Pdagogik, (ed. Weischedel, 10, 749): Der Mensch in seinem Innern
eine gewisse Wrde habe, die ihn vor allen Geschpfen adelt, und seine Pflicht
ist es, diese Wrde der Menschheit in seiner eignen Person nicht zu verleugen.
46
Der Mensch ist zwar unheilig genug, aber die Menschheit in seiner
Person muss ihm heilig sein. In der ganzen Schpfung kann alles, was man
will, und vorber man etwas vermag, auch blos als Mittel gebraucht werden;
nur der Mensch und mit ihm jedes vennftige Geschpf ist Zweck an sich
selbst. Kritik der praktischen Vernunft, Ak V, 87.

146

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a Humanidade no homem a condio moral, o homem en
quanto pessoa ou ser racional mas moralmente considerado , e
no o homem fsico (considerado seja enquanto indivduo ou esp
cie, e mesmo enquanto ser dotado de entendimento), o que para
Kant deve ser considerado como algo sagrado, absoluto, sublime,
objecto de respeito, reconhecido com dignidade e acima de qual
quer valor ou preo, no s como um fim em si mesmo mas tambm
como o fim final (Endzweck) de toda a criao. A ideia kantiana de
Humanidade inscreve-se no reino dos fins prticos (morais), mas
tambm na ordem dos fins da natureza e isso indica j o carcter
teleolgico e o alcance regulador dessa ideia tambm no plano da
histria e da cultura humana e da poltica. A Humanidade para o
homem antes de mais uma ntima tarefa, uma exigncia, o horizonte
de realizao do imperativo da sua razo moral, mas igualmente o
horizonte teleolgico de toda a histria e cultura humanas. E, toda
via, uma mera ideia: o respeito por uma mera ideia. Como se l
na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, obra onde pela primei
ra vez o tema proposto na sua completa constelao de motivos:
Nisto reside exactamente o paradoxo: que simplesmente a digni
dade da Humanidade como natureza racional, sem qualquer outro
fim ou vantagem a atingir por meio dela, portanto o respeito por
uma mera ideia, deva servir no entanto de prescrio imprescind
vel da vontade, e que precisamente nesta independncia da mxima
de todos esses motivos consista a sua sublimidade e a dignidade de
todo o sujeito racional consista em ser um membro legislador no
reino dos fins; pois de contrrio teramos que representar-no-lo so
mente como submetido lei natural das suas necessidades.47
Esta mera ideia est no cerne do pensamento moral kantiano.
Ela indica o que separa o homem da sua prpria animalidade e o
separa de si mesmo, levando-o a superar-se a si mesmo. por ela
que ele digno de respeito, tem dignidade e sublimidade. ela que

47
Und hierin liegt eben das Paradoxon: dass bloss die Wrde der Men
schheit als vernnftiger Natur ohne irgend einen andern dadurch zu errei
chenden Zweck oder Vortheil, mithin die Achtung fr eine blosse Idee dennoch
zur unnachlsslichen Vorschrift des Willens dienen sollte, und dass gerade in
dieser Unabhngigkeit der Maxime von allen solchen Triebfedern die Erhaben
heit derselben bestehe und die Wrdigkeit eines jeden vernnftigen Subjects,
ein gesetzgebendes Glied im Reiche der Zwecke zu sein; denn sonst wrde es
nur als dem Naturgesetze seines Bedrfnisses unterworfen vorgestellt werden
mssen. Grundlegung, Ak IV, 439.

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o torna capaz de moralidade. Ela o prprio objecto da lei moral e
por isso esta pode formular-se no imperativo: Age de tal modo que
uses a Humanidade tanto na tua pessoa como na pessoa de qual
quer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simples
mente como meio. 48
Nesta segunda frmula do imperativo categrico, expe-se no
j apenas uma exigncia formal de coerncia lgica e de universaliza
o, como na primeira frmula, mas algo que constitui por assim di
zer a matria e o contedo da lei moral kantiana: a sua ontologia.
A Humanidade algo que, sendo uma mera ideia, constitui o que
tambm se deve realizar como tarefa na histria. algo simultanea
mente indeterminado e finalizado: indeterminado, porque no se liga
a nenhuma essncia a priori, a nenhum modelo que se trate de aplicar.
Pelo contrrio, a Humanidade supe no homem uma indeterminao
original, uma faculdade de auto-superao que nada a priori pode li
mitar. Mas, por outro lado, essa mera ideia no absolutamente
indeterminada. Kant desenha o percurso e aponta as etapas ou tarefas
que a espcie humana deve percorrer no plano histrico e institucio
nal para realizar todas as disposies originrias que a sbia natureza
nela ter colocado at ser plena Humanidade: saindo do estado de
natureza para o estado civil, realizando na cultura a verdadeira natu
reza do homem, a qual se consuma no estado cosmopolita e no estado
tico. na ideia de Humanidade que porventura melhor se capta o
ntimo compromisso da filosofia kantiana com a histria, e no ape
nas com a presente, mas tambm com a das geraes futuras. Por ela
se ultrapassa o individualismo, o formalismo da mera inteno que
no visasse os efeitos, o plano da abstraco intemporal, pois ela
uma exigncia, uma tarefa que conduz a histria e envolve entre si,
numa ntima solidariedade que no apenas histrica, mas tam
bm verdadeiramente moral todas as geraes humanas.
Num ensaio de 1793, Kant como que responde por antecipao
aos crticos que, como Hans Jonas, acusam a sua moral de ser des
provida de sentido histrico e de no ter em conta as geraes futu
ras. Escreve o filsofo, desconstruindo o pressuposto em que se re
fugiam todos os polticos pragmticos que se crem dispensados de
princpios morais nas suas decises (expresso no dito vulgar isso

48
Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der
Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel
brauchst. Grundlegung, Ak IV, 429.

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pode ser verdade na teoria, mas no vale na prtica) e ao mesmo
tempo defendendo claramente no s a necessidade como a possibi
lidade de aplicar na prtica os princpios morais da razo: Eu te
nho pois de admitir que dado que o gnero humano est constante
mente em avano no que respeita cultura, como o seu fim natural,
deve conceber-se que est tambm em progresso para o melhor no
que respeita ao fim moral da sua existncia, e que este pode por
certo por vezes ser interrompido, mas nunca destrudo. No tenho
necessidade de demonstrar este pressuposto; o opositor dele que
tem de demonstrar. Pois eu baseio-me no meu dever inato e no de
cada membro da srie das geraes, na qual eu (como homem em
geral) me inscrevo, de agir de tal maneira sobre a posteridade que
ela se torne melhor... e assim este dever transmitir-se- regularmen
te de um membro a outro na srie das geraes.49
Que outra coisa se expe neste trecho a no ser a inequvoca
ideia de uma originria solidariedade moral intergeracional?
Imperativo moral, a ideia kantiana da Humanidade como um
fim em si mesma e como horizonte que d sentido moralidade,
tambm uma ideia teleolgica, que aponta ao horizonte do futuro
histrico dos humanos e que, por isso mesmo, abre e cria o Futuro
como horizonte. O modesto optimismo e a esperana que a razo
prtica se consente a si mesma , no fundo, uma f na Humanidade,
a qual, porm, se prova apenas e precisamente na medida em que os
homens agem de acordo com essa mesma f ou pressuposto.
O alcance teleolgico e prtico-jurdico da mera ideia que a
ideia da Humanidade como um fim em si mesma revela-se em toda
a sua eficcia na noo kantiana do direito cosmopolita, como prin
cpio regulador de toda a teleologia histrica. No plano da histria,
aquilo que uma mera ideia, faz-se cultura segundo as exigncias
do direito e da tica, isto , abrindo passo ao efectivo reconhecimen
to da liberdade e dignidade dos homens. Kant nem sempre muito
claro quanto ao contedo desse direito cosmopolita. Por vezes, pa
rece reduzi-lo ao direito de visita que todo o cidado da Terra tem
de viajar e ser recebido sem violncia pelos naturais de qualquer
pas; portanto, o direito hospitalidade universal. Mas h outras

Denn ich sttze mich auf meine angeborne Pflicht, in jedem Gliede
49

der Reihe der Zeugungen worin ich (als Mensch berhaupt) bin... so auf
die Nachkommenschaft zu wirken, dass sie immer besser werde ... und dass so
diese Pflicht von einem Gliede der Zeugungen zum andern sich rechtmssig
vererben knne. ber den Gemeinspruch, Ak VIII, 308-309.

149

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passagens onde Kant parece apontar para um contedo mais vasto
que este direito dever ter e que obrigar, quando efectivamente
reconhecido, a reformular todo o sistema do direito pblico (o civil
e o das gentes). Desse contedo faz parte, nomeadamente, o sentido
da propriedade originria do solo, que comum a todos os homens.
No se trata, porm, da defesa de uma primitiva propriedade comu
nitria da terra (dum comunitarismo primitivo), que alguma vez
tenha acontecido na histria. Mas precisamente porque no se trata
de um dado histrico e emprico do passado e sim dum conceito
prtico da razo constitui ele um critrio que em cada poca pe em
causa todos os sistemas de apropriao positiva e a respectiva regu
lamentao jurdica. Assim, o direito cosmopolita poder um dia,
em nome desse princpio, impr regras para uma gesto justa e sis
tmica (ou global) dos recursos da Terra, que obriguem a relativizar
as formas jurdicas de propriedade privada individual, ou mesmo a
soberania absoluta de cada Estado50.
Na verdade, Kant tinha uma muito aguda percepo do quanto os
problemas polticos e jurdicos estavam intimamente ligados com a
geografia fsica (condies climticas, recursos) e econmica (comrcio
internacional, interdependncia dos Estados) e de como deveriam, por
isso, ser equacionados no plano de uma gesto global da Terra. O se
dentrio filsofo de Knigsberg, tantas vezes acusado de formalista,
possua na verdade um apurado sentido de responsabilidade geopol
tica e indicava j, como sendo de todo incontornvel a breve prazo
no s devido esfericidade da Terra, que obriga os homens a encon
trar-se uns com os outros, mas tambm pela limitao dos recursos que
os obriga a dependerem uns dos outros e a gerirem globalmente e com
justia os bens disponveis , a tarefa de uma verdadeira Weltpolitik ou
Weltethik. Deixou isso bem exarado nesta notvel passagem de um seu
ensaio de 1795: a violao do direito num lugar da Terra sentida em
todos (Die Rechtsverletzung an einem Platz an allen gefhlt wird)51.
Estas consideraes so expressas no contexto duma crtica das
relaes coloniais das naes europeias com os povos de outros con
tinentes, que eram expropriados e expoliados das suas riquezas e at

50
Rechtslehre, Ak VI, 262; Zum ewigen Frieden, Ak VIII, 357-358. V. o meu
ensaio Republicanismo e cosmopolitismo. A contribuio de Kant para a
formao da ideia moderna de federalismo, in Ernesto Castro Leal (org.),
OFederalismo Europeu Histria, Poltica e Utopia, Edies Colibri, Lisboa, 2001,
pp.59-60. Retomado neste volume, pp. 463-464.
51
Zum ewigen Frieden, Ak VIII, 360.

150

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da sua identidade, por aquelas naes, as quais, violando o mais ele
mentar direito de visita, os escravizavam e os instrumentalizavam
para os seus fins de lucro, no raro fazendo tudo isso invocando ge
nerosas e pias razes a difuso da civilizao e do progresso, a ex
panso da verdadeira religio. Se tivssemos em conta o facto de que
no tempo de Kant a escravatura de homens a sua instrumentaliza
o como meros meios, a violao dos seus direitos e a denegao da
sua dignidade de pessoas era ainda moeda corrente, apreciariamos
melhor o alcance e a fecundidade moral e jurdica da distino kantia
na entre fins e meios e o seu absoluto da Humanidade (na prpria
pessoa ou na de outros) como fim em si mesma, como algo merecedor
de incondicional respeito, como algo que no tem um preo mas sim
dignidade52. Compreenderamos melhor o compromisso ntimo da
razo com a histria efectiva dos homens. Numa poca em que os
direitos dos homens no eram geralmente reconhecidos nem mesmo
nas civilizadas e esclarecidas naes europeias, como no ver o sub
versivo que se dizia nesta afirmao de Kant: O direito dos homens
tem de ser tido como sagrado, por muito que isso custe ao poder do
minante... Toda a poltica deve dobrar os joelhos perante ele.53 Antes
que os humanos aprendessem a respeitar a natureza e os animais, ti
nham de aprender a respeitar-se a si mesmos e aos outros humanos
nos seus direitos e na sua comum Humanidade.
ideia kantiana de Humanidade est intimamente associada a
ideia de liberdade da autonomia da vontade e tambm esta
muitas vezes entendida como um pressuposto de absoluto e incon
dicional domnio do homem, um princpio de arbitrria tirania no
s sobre as coisas mas at sobre si prprio. Mas no assim. A noo
de liberdade moral est em Kant sempre conexa com a ideia da lei

J na Fundamentao Kant tem em vista o alcance da ideia de Humanida


52

de como fim em si mesma como a garantia para que sejam respeitados os direitos
dos homens: Denn da leucht klar ein, dass der bertreter der Rechte der Mens
chen, sich der Person anderer bloss als Mittel zu bedienen, gesonnen sei, ohne in
Betracht zu ziehen, dass sie als vernnftige Wesen jederzeit zugleich als Zwecke,
d. i. nur als solche, die von eben derselben Handlung auch in sich den Zweck
mussen enthalten knnen, geschtzt werden sollen. Grundlegung, Ak IV, 430.
53
Das Recht der Menschen muss heilig gehalten werden, der herrschenden
Gewalt mag es auch noch so grosse Aufopferung kosten. [] Alle Politik muss
ihre Kniee vor dem erstern beugen. Zum ewigen Frieden, Ak VIII, 380. V. tam
bm Reflexion 7308, Ak XIX, 308: Heilig ist nichts auf der Welt als die Rechte
der Menschheit in unserer Person und das Recht der Menschen.

151

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da lei moral e do dever. Ela obedece, por conseguinte, a uma eco
nomia interna de auto-restrio. Num seu Curso de tica, Kant expe
esse aspecto com grande clareza: A liberdade tem de ser restringi
da, mas no por foras alheias, e sim por si mesma. A sua regra a
seguinte: em todas as aces relacionadas connosco mesmos o em
prego das foras h-de compatibilizar-se com o maior uso possvel
das mesmas; por exemplo, beber at perder o sentido impede-me de
utilizar a minha liberdade e as minhas foras, assim como se me
suicido eu tiro a mim mesmo a faculdade do seu uso. Isto no se
compadece com o maior uso possvel da liberdade que se descobre
a si mesma como o princpio supremo da vida e do seu prprio uso.
A liberdade s pode coincidir consigo mesma sob certas condies,
as quais impedem que entre em coliso consigo mesma. Com uma
liberdade desenfreada suprime-se toda a lei e desaparece a ordem
da natureza. 54 H, pois, uma exigncia de pregnncia e de maximi
zao a presidir moral kantiana. Essa exigncia dita ora sob a
frmula do maior uso possvel da liberdade ou do princpio su
premo da vida e do seu uso, ora sob a frmula da realizao do
supremo bem possvel no mundo. Nesta exigncia de pregnncia e
de maximizao pode ver-se tambm um princpio de descentra
mento antropolgico. Assim se l numa passagem da Crtica do Ju
zo: A lei moral, enquanto condio formal da razo no que respeita
ao uso da nossa liberdade, obriga-nos s por si, sem depender de
qualquer fim como condio material. Mas, todavia, tambm nos
determina, e mesmo a priori, um fim final [Endzweck], para o qual ela
nos obriga e este o bem supremo possvel no mundo mediante a
liberdade.55 Quer dizer: a realizao plena da liberdade humana
responsvel no um assunto meramente privado ou que diga res
peito apenas a uma conscincia individual fechada sobre si prpria,
mas s efectiva no respeito pelas condies que tornam possveis
a vida e o prprio uso pleno da liberdade. Por outro lado, a procura
de concretizao do supremo bem possvel no mundo mediante a
liberdade abre um horizonte de amplas e complexas relaes no es
pao e no tempo, nas quais o homem se reconhece por certo como
qualificado actor e mediador, mas no de modo algum compatvel
com a estreiteza de projectos humanos egostas e antropocntricos.

54
Eine Vorlesung ber Ethik, ed. de G. Gerhardt, Fischer Verlag, Frankfurta.
M., 1990, p.135.
55
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 449.

152

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IV. Para alm do antropocentrismo

At ao presente, vimos os aspectos da filosofia kantiana que po


deriam revel-la como antropocntrica, embora o aprofundamento
desses tpicos nos tenha mostrado o quanto eles implicam j de des
construo de um ingnuo antropocentrismo. Vejamos agora alguns
aspectos do pensamento kantiano que pem de manifesto a impos
sibilidade mesma do antropocentrismo.
Esta impossibilidade manifesta j se se tiver presente a condi
o csmica e telrica do homem. Kant reedita a seu modo o tpico
pascaliano da misria do homem e da sua insignificncia enquan
to ser fsico, s compensada pela sua grandeza enquanto ser pen
sante e moral. Os escritos do ano 1755 sobre a Histria Universal da
Natureza e sobre o terremoto de Lisboa expem largamente essa
perspectiva. Quando contempla a histria do universo e acompa
nha a srie de revolues e cataclismos que a constituem e graas
aos quais todos os seres da criao, incluindo os humanos, vieram
existncia e subsistem na sua essencial fragilidade, o homem expe
rimenta a sua insignificncia e reconhece que no pode reivindicar
para si nenhuma ateno especial, nenhuma excepo a seu favor
das leis gerais da natureza. A contemplao do espectculo trgico
sublime da histria do Cosmos e da Terra ensina ao homem qual a
sua verdadeira dimenso e qual o seu verdadeiro lugar nessa hist
ria. Mas que o mundo no corresponda aos desejos e propsitos do
homem , segundo Kant, precisamente uma prova insofismvel de
que o homem no nasceu para construir eterna morada neste teatro
demasiado instvel e muito hostil onde decorre a sua existncia ter
rena. Tal a lio que o filsofo de Knigsberg retirava dos trgicos
acontecimentos do terremoto de Lisboa de 1 de Novembro de 1755:
A contemplao de tais acidentes horrveis instrutiva. Ela humi
lha [demthigt] o homem, porque lhe faz ver que ele no tem ne
nhum direito ou que pelo menos o perdeu de esperar conse
quncias favorveis das leis da natureza que Deus pre-ordenou; que
este campo de jogos das suas paixes no pode conter o objectivo
adequado de todas as suas intenes.56
Com alguma frequncia se faz ouvir nos primeiros escritos de
Kant uma linguagem que evoca o princpio estico segundo o qual
o homem deve aprender a adequar-se natureza (der Mensch muss

56
Ak I, 431.

153

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sich in die Natur schicken lernen)57, deve saber ocupar nela o seu mo
desto lugar, em vez de pretender constituir-se como o centro em
torno do qual tudo gira. Ele gostaria muito que a natureza fosse ao
seu jeito, mas ele que tem de aprender a conformar-se com ela.
Ele pretende ser o nico objectivo de toda a criao e, sendo apenas
uma parte desta, quer ser o todo.58 Esta matriz estica permanecer
como uma presena subterrnea, sustentando mesmo a filosofia
kantiana da maturidade e decisiva para se compreender a viso
kantiana da histria e da poltica, cuja racionalidade, estranhamen
te, pensada como se cumprisse, no um plano gizado pela razo
autnoma de seres humanos conscientes e livres, mas um secreto
plano duma natureza sbia, previdente e providente que os con
duz, mesmo contra as suas vontades59.
O que os escritos kantianos da primeira fase documentam ,
por um lado, a inscrio do homem enquanto fisicamente conside
rado (e mesmo a histria do homem e da humanidade) numa his
tria da natureza, jogado no jogo da natureza e submetido aos aca
sos das revolues da histria da natureza, actor passageiro no palco
dum teatro csmico onde decorre uma pea de que ele no autor e
de cujo desenrolar e desfecho no tem a plena cincia, mas apenas,
quando muito, uma vaga e muito provisria conjectura. Mas, por
outro lado, insinua-se j nessa primeira fase do pensamento kantia
no a inscrio da prpria natureza numa ordem dos fins humanos,
enquanto fins morais, como seu sentido ltimo. Este aspecto, no
estando de todo ausente nos escritos de meados da dcada de 50,
encontrar todavia a sua completa expresso na segunda parte da
Crtica do Juzo.
Profundo conhecedor e cultor da geografia, Kant no s reconhece
como essencial a relao do homem com a natureza fsica e com a Terra,
mas sublinha mesmo a condio insuperavelmente terrena do homem.
Assim o escreve numa das reflexes: Podemos ver outros mundos
longnquos, mas a gravidade obriga-nos a permanecer na Terra; pode
mos ver ainda outras perfeies dos espritos que esto acima de ns,
mas a nossa natureza obriga-nos a permanecer humanos.60

Ak I, 456.
57

Der Mensch [] sich lediglich als das einzige Ziel der Anstalten Gottes
58

ansieht, gleich als wenn diese kein anderer Augenmerk hatten als ihn allein []
Wir sind ein Theil... und wollen das Ganze sein. Ak I, 460.
59
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, Ak VIII, 18.
60
Ak XX, 153.

154

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A geografia fsica a base da filosofia da histria, da filosofia
poltica e da antropologia kantianas. Kant reconhece, de facto, o de
cisivo impacte da natureza fsica no s sobre a condio fsica e
moral (costumes) dos homens, como reconhece tambm o efeito da
aco dos homens sobre a natureza. A natureza, o universo e a Terra
no so para ele realidades estveis e submetidas a uma regularida
de absoluta, mas tm uma histria de recprocas relaes e devem
ser encaradas numa perspectiva dinmica, a qual resultado de
causas fsicas e simplesmente naturais (convulses csmicas, terre
motos, vulces, afastamento ou invaso das guas do mar, que ora
deixam terras a descoberto ora inundam outras, eroso por efeito
dos ventos, dos rios, das cheias e do degelo) e tambm de causas
humanas (deflorestao, drenagem de pntanos e conquista de ter
ras baixas aos mares para cultivo, como acontecia na Holanda). Mas
os efeitos do factor humano na modificao do estado da Terra so
incomensuravelmente menos significativos do que as outras causas
fsicas que causaram profundas revolues geolgicas, geogrficas e
climticas. Kant vivia numa poca pr-industrial e no podia imagi
nar os impactes da industrializao intensiva sobre a natureza, ocor
ridos nos dois sculos que decorreram entre a sua morte e a nossa
prpria poca. A aco humana, tal como ele a via no seu tempo,
tinha um alcance relativamente limitado, a no ser em certos casos
extremos, como as guerras, cujos efeitos devastadores no deixa de
advertir. Todavia, este atento filsofo-gegrafo apontava j, no seu
Curso de Geografia Fsica, o efeito considervel que dever ter tido
nas mudanas climticas a devastao pelos humanos das antigas
florestas do centro da Europa para obter combustvel e ganhar terre
nos de cultivo61. Antigamente, observa Kant, as florestas retinham a
neve durante muito mais tempo e o clima era muito mais frio62.
Reconhece igualmente a capacidade do homem para evitar os efei
tos devastadores das foras da natureza, por exemplo, das avalan
ches, plantando determinado tipo de rvores nas montanhas63, exer
cendo assim uma aco de gesto finalizada da natureza, naquele
sentido que vir mais tarde a tratar na Crtica do Juzo. Kant nota
tambm que, por efeito das viagens martimas da poca moderna,
certas espcies vegetais e animais foram disseminadas por toda a

61
Ph. Geographie, Ak IX, 298.
62
Ak IX, 295.
63
Ak IX, 253.

155

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Terra, a partir dos seus ambientes de origem. No v nisso uma vio
lncia feita boa ordem da natureza, como Rousseau64, mas apenas
o aditamento humano a um trabalho que as prprias foras da natu
reza e outros animais tambm levam a efeito (os ventos, as guas
dos rios e oceanos e as aves, nas suas migraes, transportando se
mentes para outras paragens).
Kant estava convicto de que a Terra um sistema global no
qual tudo de algum modo se liga e onde mesmo os fenmenos
geolgicos esto associados uns aos outros, no tendo apenas uma
dimenso local, mas uma dimenso planetria e at csmica.
As erupes vulcnicas, por exemplo, no so fenmenos isola
dos, quer na sua distribuio geogrfica, quer na sua ocorrncia
temporal, mas esto ligados entre si, e associados aos terremotos e
a outros fenmenos telricos65. Todavia, estes acontecimentos re
volucionrios e terrveis da histria do Cosmos e da Terra no so
vistos como tendo apenas aspectos negativos e destrutivos, mas
como trazendo tambm aspectos positivos e novas possibilidades.
H perdas, mas h tambm ganhos. Neles se leva a efeito a obra
ainda em curso da criao, a qual est muito longe de se encon
trar completa. Mais tarde, esses fenmenos sero reconhecidos
como objecto de uma peculiar experincia esttica, a vivncia do
sublime.
O Cosmos est ainda em formao a partir do caos e se h j
pequenos arquiplagos ou ilhas de ordem no imenso universo ca
tico onde algures outros mundos esto ainda a ser formados, no
significa que o pequeno arquiplago csmico que o nosso sistema
solar ou a pequena ilha que o nosso planeta estejam a salvo para
sempre das grandes convulses ainda a acontecer algures nos con
fins do universo. E, tal como o Cosmos no seu todo, tambm a Terra
tem uma histria e est em contnuo desenvolvimento e numa in
cessante luta entre as foras caticas e as foras da ordem. Se su
perfcie ela est j relativamente consolidada, no seu interior est
ainda submetida a movimentos caticos e o trabalho a ainda no
acabou. Nem sempre ela pde acolher seres vivos e haver um mo
mento da sua evoluo em que, por natural envelhecimento ou ar
refecimento, ela no os poder acolher mais. Em suma: tal como o

64
V. o incio do livro i do mile ou de lducation (ed. de Charles Wirz, Galli
mard, Paris, 1969, p. 81).
65
Ph. Geographie, Ak IX, 266, 269.

156

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Cosmos, tambm a Terra est em evoluo altamente instvel e
entre runas assustadoras que ns habitamos66.
sobre esta conscincia csmica e telrica, fortemente marcada
pelo sentido da finitude e da essencial instabilidade, com um ineg
vel cunho trgico s esteticamente temperado, que assenta a antropo
logia kantiana. Ela herdeira da revoluo acontecida na representa
o ps-coperniciana do Cosmos, segundo a qual o homem passou a
ter de medir-se com o incomensurvel e nesse esforo de automensu
rao conclui numa conscincia abissal de si prprio. Do ponto de
vista da sua existncia fsica, o homem, no s como indivduo mas
mesmo como espcie, algo insignificante. Chamado a desempenhar
o seu papel no grande drama da criao cujo sentido final desconhe
ce, ele posto em cena e dela expulso pelo autor da pea, assim que
tenha acabado o seu breve desempenho. Est vedada ao homem
qualquer autocomplacncia, qualquer sentimento de definitiva segu
rana que lhe seja dado pela sua cincia da natureza ou pela sua tc
nica. Uma das decisivas lies que Kant extraa da astronomia mo
derna era precisamente a revelao inequvoca dos limites do homem:
dos limites do seu conhecimento, mas tambm da sua prpria insig
nificncia. A mais recente Astronomia, escreve o filsofo, ensinou ao
homem a sua descentrao e a sua relativizao: a no considerar a
nossa Terra como constituindo todo o espectculo da sabedoria
divina67. As novas descobertas astronmicas do incio da poca mo
derna tiveram o efeito de aniquilar o homem a tal ponto a seus pr
prios olhos que ele mesmo j no se atribui importncia bastante para
ser um fim da criao68.
Mas esta viso cosmicamente descentrada dum universo de que
no v nem mede os limites, relativiza-o at na sua condio de ser ra
cional, levando-o a pensar, com toda a verosimilhana, que ele no o
nico ser racional da criao e nem sequer o mais perfeito: As novas
descobertas na astronomia no s ampliam mas tambm modificam de
alguma maneira a fisicoteleologia, pois se o gnero humano toda a
espcie de seres racionais e a nica, ento no se pode compreender
bem como se concilia isso com a sabedoria e a bondade de Deus, uma
vez que se pode em todo o caso pensar algo mais perfeito. Mas se exis
tem milhes de outros mundos, ento este um grau das criaturas ra

66
Ak IX, 270.
67
Refl. 6091, Ak XVIII, 447.
68
Refl. 6165, Ak XVIII, 473.

157

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cionais, que, juntamente com as suas carncias, no deveria faltar.69
Tal como Leibniz, Kant est convicto de que, na sua economia, a natu
reza segue a mxima da continuidade e, como Alexander Pope, tam
bm ele subscreve a ideia da grande cadeia do ser que liga num sis
tema todos os seres do universo, por diversos que eles sejam. O homem,
como o mostrar amplamente o filsofo na segunda parte da Crtica do
Juzo, faz parte do conjunto da criao e , antes de mais, como qual
quer outra criatura, um elo e um membro na grande cadeia dos fins da
natureza (Glied in der Kette der Naturzwecke)70. Mas, para alm disso, e
mesmo como ser racional e moral, o homem , segundo Kant, membro
tambm duma vasta comunidade de seres racionais, que o filsofo de
signa pela mtica e enigmtica noo de reino dos fins71. Por conse
guinte, o homem no deve pensar-se como sendo o nico ser racional
do universo. Desde a juventude at aos seus ltimos anos, e tal como
muitos pensadores da poca moderna e do seu prprio sculo, Kant
admitia como possvel e verosmil a existncia de seres racionais nou
tros planetas. Num dos seus ltimos textos publicados, l-se ainda esta
nota: pode muito bem acontecer que existam seres racionais em al
gum outro planeta72. Da, talvez, aquela intrigante passagem da Fun
damentao, onde se prope uma moral no s para homens mas para
seres humanos e mais que humanos, ou seja para seres racionais em
geral: a lei da moralidade tem uma significao to ampla, que ela
no se aplica apenas a homens, mas a seres racionais em geral, como
prescrio universal para toda a natureza racional, como lei da deter
minao da vontade de um ser racional em geral73.

69
Refl. 5542, Ak XVIII, 213.
70
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 430 e segs.
71
Tema pouco explorado da tica kantiana, este todavia um tpico es
sencial para lhe dar coerncia. V. A. Rigobello (ed.), Il regno dei fini in Kant,
I. I. S. F., Napoli, 1969; idem (ed.), Ricerche sul regno dei fini kantiano, Bulzoni,
Roma, 1974; Alberto Pirni, Il regno dei fini in Kant. Morale, religione, politica in
collegamento sistematico, Il Melangolo, Genova, 2000.
72
Es knnte wohl sein: dass auf irgend einem anderen Planeten vernnfti
ge Wesen wren... Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak VII, 332. Sobre esta
questo, v. Steven J. Dick, Plurality of Worlds: The Origins of the Extraterrestrial Life
Debate from Democritus to Kant, Cambridge University Press, 1982.
73
... sein Gesetz von so ausgebreiteter Bedeutung sei, dass es nicht bloss
fr Menschen, sondern alle vernnftige Wesen berhaupt, ... als allgemeine
Vorschrift fr jede vernnftige Natur ... fr Gesetze der Bestimmung des Wil
lens eines vernnftiges Wesens berhaupt. Grundlegung, Ak IV, 408. V. Viriato
Soromenho-Marques, Kant e a comunidade de seres racionais. Quatro notas

158

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Esta simples passagem bastaria para refutar as acusaes feitas
tica kantiana de ser antropocntrica. Mas claro que logo surgi
riam outros crticos a acus-la de, precisamente por isso, ser uma
tica desumana, por pretender medir o homem por algo que est
para alm dele prprio.
Se h na filosofia kantiana um domnio onde a natureza reco
nhecida (e restabelecida) na sua dignidade e autonomia, onde inclu
sivamente ela prpria pensada no apenas como meio mas tam
bm como um sistema de fins, esse o domnio da vivncia esttica
e da viso teleolgica. Na apreciao teleolgica, a natureza como
que ganha autonomia prpria, pois vista pelo sujeito como se ela
mesma se propusesse fins e agisse finalizadamente, como sendo um
anlogo da arte, mas duma arte sobre-humana, ou antes, como
sendo um anlogo da vida; em suma, pensada como sendo uma
artista que intimamente conduz a gerao dos seus produtos e cuja
maravilhosa potica que Kant designa pela expresso tcnica
da natureza (Technik der Natur)74 maximamente se revela nos
seres orgnicos. Na prpria natureza, h seres cuja possibilidade
tem de ser pensada no apenas segundo uma racionalidade mec
nica, como se eles fossem apenas meios para outros, mas segundo
uma racionalidade teleolgica, como sendo simultaneamente fins,
segundo uma lgica de reciprocidade entre os seres e no j de
mera subordinao mecnica de uns a outros. Pois, segundo Kant,
caracterstica de um produto orgnico da natureza que nele
tudo seja fim e meio, ao mesmo tempo e reciprocamente (ein orga
nisirtes Product der Natur ist das, in welchem alles Zweck und wechsel
seitig auch Mittel ist)75. Mas o princpio da teleologia leva ainda o
esprito que contempla a natureza a pressupor e a descobrir senti
do naquilo mesmo que nela parece no t-lo, de acordo com a ava
ra e interesseira economia de uma lgica meramente instrumental
e utilitria.
Onde, porm, melhor ainda se revela a dignidade, a sublimida
de e at a transcendncia da natureza na vivncia esttica do belo
e do sublime. Mediante estas vivncias, redescobre o homem a sua
mais adequada e, por assim dizer, tambm a mais originria atitude

crticas, in Leonel Ribeiro dos Santos (coord.), Kant. Posteridade e Actualidade,


CFUL, Lisboa, 2006, pp.291-301.
74
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 246, 390-391; Erste Einleitung in die Kritik der
Urteilskraft, Ak XX, 213-214, 217-219, 234.
75
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 376.

159

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em relao com a natureza, a qual se traduz ora numa contempla
o desinteressada, ora numa espcie de respeito por ela. Para
alm da relao jurdica e tica, para alm da lgica da dominao
ou do confronto, acede o homem, na vivncia esttica, a uma nova e
qualificada relao com a natureza muito diferente daquela que se
lhe abria pela cincia ou pela moral. A lgica do interesse aqui
superada pela lgica do jogo gratuito ou desinteressado: O belo,
diz Kant, prepara-nos para amar qualquer coisa, mesmo a natureza,
de um modo desinteressado; o sublime prepara-nos para a estimar
altamente, mesmo contra o nosso interesse (sensvel).76 Na vivn
cia do sublime, para aquele que emocionado pela sua grandeza ou
pelo seu poder, a natureza torna-se objecto de uma espcie de res
peito (eine Art von Achtung)77, um sentimento anlogo daquele que,
no contexto da tica kantiana, se reserva exclusivamente para as
pessoas ou para seres capazes de moralidade. Enquanto objecto ou
ocasio de uma vivncia do sublime, a natureza aparece-nos como
algo que, seja pela sua grandeza seja pelo seu poder, nos subjuga e
domina absolutamente, furtando-se s nossas armadilhas de apre
enso representacional e cognoscitiva, mas tambm a todas as nos
sas tcnicas. Na sua irrecusvel presena e irrepresentabilidade, a
natureza insinua-se como o esquema do infinito e do absoluto su
pra-sensvel78, enquanto, por outro lado, na vivncia esttica do belo
natural, ela se oferece prdiga de formas espontneas e belas, muito
antes que o entendimento sobre ela aplique a sua legislao infor
madora. No j a linguagem do domnio do homem e da sua razo
sobre a natureza, a que pode traduzir esta nova experincia a que o
homem tem acesso na vivncia esttica. a linguagem da amabili
dade, da gentileza e da cortesia, duma amabilidade, gentileza e cor
tesia recpocas. A natureza corresponde com os seus favores ao fa
vor que o homem lhe faz de a considerar bela, ou de a respeitar,
mesmo sem ter nisso qualquer perspectiva interessada79. Em suma:
no s a contemplao teleolgica como sobretudo a experincia es
ttica do belo natural e do sublime da natureza permitem que o ho
mem aceda a uma relao com a natureza que no j a da posse, a
do uso e a do domnio mecnico e instrumental e muito menos a da

76
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 267.
77
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 249.
78
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 268.
79
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 380.

160

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agresso e da violncia, e nem sequer apenas a do respeito, mas a da
recproca dependncia e solidariedade, e mesmo a da gentileza, a do
livre favor, a da espontnea gratuidade e doao. Todavia, no s
a natureza que nesta nova relao reconhecida na sua dignidade e
transcendncia por parte do homem, mas tambm o homem que,
deste modo isto , admirando e respeitando a natureza e os seus
processos finalizados, sendo gentil e amvel para com ela , se sen
te ele prprio enobrecido e surpreende em si uma nova dimenso,
como se tambm ele visse desse modo ampliada a sua prpria Hu
manidade.

V.Os deveres do homem para com a natureza


epara com os animais no contexto da tica
kantiana

Vejamos, por fim, se a natureza e os seres naturais tm um lugar


e que lugar tm no contexto da tica kantiana80. Mas a primeira ques
to que a este respeito se deveria colocar seria esta: pode realmente a
natureza fundar uma tica ou um sistema jurdico? O que seriam
uma tica e um sistema jurdico centrados ou fundados na natureza?
Responder a estas questes implicaria que antes de mais se pu
desse responder pergunta: o que a natureza? E a estoutra: qual
com toda a segurana a lei da natureza e onde se revela ela de
modo inequvoco? Reconhecido que no h porventura ideia com
maior amplitude semntica e maior ambiguidade no vocabulrio
dos filsofos do que a ideia de natureza. Embora, por certo, outro
tanto se pudesse dizer de outras ideias igualmente candidatas a cons
tituir-se como fundamento de uma tica, de uma moral ou de um
sistema jurdico, tais como Homem, Humanidade, Razo, Deus! Na
prpria filosofia kantiana o termo natureza tem vrias significaes e
pensado segundo muitos diversos paradigmas, consoante nos si
tuemos no plano da cincia fsico-matemtica dos modernos da

O tpico comea a surgir na literatura kantiana. V. Lara Denis, Kants


80

Conception of Duties Regarding Animals: Reconstruction and Reconsidera


tion, History of Philosophy Quarterly (Bowling Green, OH), 17, 2000, pp.405-
423; Birgit Recki, Achtung vor der zweckmssigen Natur. Die Erweiterung
der Kantischen Ethik durch die dritte Kritik, Kant und die Berliner Aufklrung,
Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, Berlin/New York, 2001, Bd. 3,
pp.296-304.

161

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cincia ou filosofia da natureza entendida como sistema de leis que
regem os fenmenos segundo uma lgica mecanicista de causas efi
cientes, ou duma natureza como princpio espontneo de actividade
que se manifesta na produo da ilimitada variedade de gneros e
espcies e que parece antes ser regida por uma lgica da finalidade
ou da conformidade a fins, ou mesmo duma natureza pensada ma
neira do estoicismo como sinnimo de um princpio benfazejo e pro
vidente, identificado com a prpria divindade, que garante a ordem
e a permanncia do mundo no seu todo e nas suas partes.
Desde a Antiguidade houve sistemas filosficos que invocaram
a natureza como fundamento da conduta humana, no plano tico
ou no plano jurdico. Foi o caso do estoicismo e do epicurismo. Os
dois sistemas so, primeira vista, antagnicos, embora, nas suas
Cartas a Luclio, Sneca tenha posto em evidncia as afinidades que
existem entre eles. O estoicismo supe a natureza como governada
por uma ordem ou razo imanente e essa ordem natural que se
exprime no homem precisamente como razo. Por isso, para o esti
co, a lei da razo coincide com a lei da natureza e viver segundo a
natureza ou agir segundo a natureza , para o homem, viver e
agir segundo a razo. Mesmo quando os acontecimentos so desfa
vorveis ao homem, este no deve resistir-lhes, mas deve antes acei
tar o destino, a ordem da natureza. A isso chama o estico virtude,
ou seja a coragem e resistncia, mesmo na adversidade. Por seu tur
no, para o epicurista a natureza no obedece a qualquer plano fina
lizado, no regida por nenhuma razo imanente, mas pelo acaso.
No h aqui a percepo de uma ordem comum de todas as coisas,
a que o homem deva submeter-se, mas cada indivduo procura o
seu mximo de prazer ou, pelo menos, evitar o sofrimento, jogando
com o acaso e fortuito das situaes. O estudo da natureza visa al
canar a imperturbabilidade do nimo, a ataraxia. Aprendendo e
conhecendo como se passam as coisas, o homem liberta-se dos te
mores e perturbaes que esto associados ao facto de pensar que as
coisas decorrem por causas ocultas e transcendentes. O critrio para
o acordo com a natureza no reside j na razo, mas na sensao e
no prazer ou desprazer que as sensaes provocam81.
Na poca moderna, o sistema filosfico que mais consequente
mente erigiu a comum lei da natureza dos esticos como princpio

81
Sobre as ticas (antigas e modernas) de matriz naturalista, v. Maximilien
Forschner, ber das Handeln im Einklang mit der Natur, WBG, Darmstadt, 1998.

162

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tico foi o de Espinosa, em cuja tica Demonstrada Maneira dos Ge
metras se l o propsito de recolocar o homem dentro do nico imp
rio da natureza, em vez de o considerar como um imprio parte ou
como um imprio dentro doutro imprio. A tica espinosiana
uma fsica aplicada s paixes do homem, uma mecnica dos afectos.
Por todo o sculo xviii floresceriam outras tentativas de fundar a mo
ral na natureza, nas leis da natureza, ou numa reinventada boa natu
reza perdida. Mas s o tema ou o mote idntico, porque de resto no
s as variaes so divergentes como o desconcerto das vozes total.
Invocando aparentemente a mesma natureza, os filsofos naturalistas
setecentistas chegam a propostas no s diversas como antagnicas,
como, alis, j acontecia no pensamento antigo, nos sistemas ticos de
esticos e epicuristas, sistemas que largamente inspiram os naturalis
mos dos sculos xvii e xviii. A natureza que invocam um Espinosa,
um Rousseau, um dHolbach, um La Mettrie, um Helvtius, um
Diderot ou um Sade s aparentemente a mesma. O que tm de co
mum a pretenso de deduzirem de uma determinada fsica ou filo
sofia da natureza uma determinada antropologia ou psicologia,
qual corresponde uma moral ou um sistema de deveres fundados na
natureza82. Da natureza, porm, tanto se podia extrair uma doutrina
de deveres altrustas, uma tica da universal piedade ou compaixo,
como uma doutrina do prazer egosta conseguido mesmo custa da
crueldade infligida aos outros. Leia-se o marqus de Sade: Falam
nos duma voz quimrica pertencente a essa Natureza que nos ensina
que no devemos fazer aos outros o que no queremos que nos faam
a ns, mas to absurdo conselho s o ouvimos da boca dos homens, e
dos homens fracos... A Natureza nossa me, me de todos s nos fala
de ns prprios; nada to egosta como a sua voz, e o que nela ve
mos mais clara e imutavelmente, e o seu mais santo conselho de nos
deleitarmos custa seja de quem for. Mas os outros, dizem, podem
ento vingar-se... Ora ainda bem, a razo caber ao mais forte. E a
teremos ns o primitivo e perptuo estado de guerra e destruio
para que a sua mo nos criou, e no qual vantajoso que continuemos.83
Estamos nos antpodas desse outro discpulo da boa me natureza
que d pelo nome de Jean-Jacques Rousseau!

Como se l, entre tantos outros exemplos, no ttulo duma conhecida


82

obra de Paul Henri dHolbach, La morale universelle, ou les devoirs de lHomme


fonds sur la Nature, Amsterdam, 1776.
83
A Filosofia de Antecmara (3.o dilogo), in Roland Desn, Os Materialistas
Franceses de 1750 a 1800, Seara Nova, Lisboa, 1969, pp.252-253.

163

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Kant no desconhecia esses projectos modernos de morais ou
sistemas jurdicos fundados na natureza. Mas rejeita totalmente
qualquer princpio naturalista como fundamento da sua tica. Para
ele, a moralidade, enquanto o que precisamente distingue o homem
de todos os outros seres e at de si mesmo, enquanto considerado
apenas como um ser da natureza (sensvel, animal), comea pela
ruptura com a natureza. A moralidade o reino da liberdade e, como
tal, est para alm do reino da natureza, que regido pela necessi
dade e pelo determinismo. Por certo que h pontes entre estes dois
reinos a perspectiva esttica e teleolgica uma dessas pontes ,
mas elas so lanadas sobre o prvio reconhecimento da irredutibi
lidade abissal desses dois domnios84. A diferena de Kant em rela
o a Rousseau neste ponto total. Num ensaio em que o filsofo
crtico comenta os primeiros captulos do livro bblico do Genesis,
l-se um trecho que permite entender toda a distncia entre ele e o
autor do Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade
Entre os Homens. Escreve Kant: A sada do homem do paraso, que
a razo lhe apresenta como a primeira morada da sua espcie, mais
no foi do que a transio do estado de rudeza de uma criatura me
ramente animal para a humanidade, do apoio das muletas do ins
tinto para a conduo da razo, numa palavra, da tutela da natureza
para o estado da liberdade [aus der Vormundschaft der Natur in den
Stand der Freiheit]. [] Antes de a razo despertar, no havia qual
quer prescrio ou interdio e, portanto, qualquer transgresso;
mas quando a razo iniciou a sua actividade e, apesar da sua fra
queza, entrou em conflito com a animalidade em toda a sua fora,
tiveram de surgir males e, o que pior, com o cultivo da razo, <sur
giram> vcios que eram totalmente estranhos ao estado de ignorn
cia, por conseguinte, de inocncia. O primeiro passo para sair deste
estado foi, portanto, uma queda do ponto de vista moral; do ponto
de vista fsico, a consequncia desta queda foi uma quantidade de
males at ento desconhecidos da vida e, por conseguinte, um casti
go. A histria da natureza comea, portanto, com o bem, pois ela
obra de Deus; a histria da liberdade comea com o mal, pois ela
obra do homem. (Die Geschichte der Natur fangt also vom Guten an,
denn sie ist das Werk Gottes; die Geschichte der Freiheit vom Bsen, denn
sie ist Menschenwerk.)85

84
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 176-179.
85
Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte, Ak VIII, 115.

164

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H assim, segundo Kant, um antagonismo original (mas de or
dem moral) inscrito na relao do homem com a natureza. E este
antagonismo s pode ser superado pela cultura enquanto obra hu
mana, a qual, ao mesmo tempo, deve desenvolver e actualizar todas
as disposies e potencialidades com que a natureza originariamen
te dotou a espcie humana. Da a concluso de Kant nesse mesmo
ensaio, segundo a qual a cultura que, levada sua perfeio, reali
za a natureza: o artifcio tornado perfeito tansforma-se de novo em
natureza, o que constitui o objectivo ltimo da destinao moral do
gnero humano86.
Kant tambm no admite que o princpio epicurista do prazer
constitua o fundamento da moralidade e nem sequer a finalidade da
vida moral ou o merecido prmio de uma vida virtuosa (o que, to
davia, no significa que a filosofia moral kantiana exclua de todo o
prazer ou a felicidade do plano da vivncia moral, como frequente
mente se tem escrito). Kant recusa mesmo admitir que a natureza
tenha tido a felicidade ou o prazer como seu fim ltimo no plano
duma teleologia natural (se acaso ela pudesse dar-se a si mesma um
fim!), seja em relao ao homem, seja mesmo em relao aos outros
seres. Se assim fosse, como entender o sofrimento que ela impe a
todos os seres, obrigando-os a lutar pela sobrevivncia, sendo sem
pre a de uns conseguida custa do prejuzo e destruio de outros?
Como entender o cortejo de hecatombes que resultam dos aconteci
mentos naturais da histria da Terra (cataclismos, terremotos, erup
es vulcnicas, dilvios e inundaes...), os quais no escolhem as
suas vtimas se tm vida ou no, se so homens, animais ou plan
tas, se so inocentes ou culpados , mas a todos atingem por igual?
A natureza no s parece no ter tido como objectivo final a felicida
de de todos ou do maior nmero, como parece nem sequer ter pro
videnciado na sua economia a eliminao da dor e do sofrimento.
Epode at presumir-se que uma natureza, onde o princpio do pra
zer e da felicidade tivessem sido erigidos como nico e absoluto
princpio, por paradoxal que isso possa parecer, seria uma natureza
morta. O que faz viver e mover os seres o sentimento que tm da
carncia de algo, o desconforto maior ou menor de existncia em
que se encontram e que pecisamente se esforam por compensar,
sendo para isso levados a agir.

86
... vollkommene Kunst wieder Natur wird: als welches das letzte Ziel
der sittlichen Bestimmung der Menschengattung ist. Ak VIII, 117-118.

165

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Kant no incorre naquilo que, j advertido por David Hume,
desde G. E. Moore se tem chamado a falcia naturalista87: deduzir
uma norma do juzo moral a partir da descrio de um facto ou es
tado de coisas, de uma hiptese ou teoria cientfica ou mesmo meta
fsica, passar do ser (is) do que ou se presume que ao dever
ser (ought), do plano descritivo ao plano prescritivo ou normativo,
como se um estado de coisas determinasse ou pudesse constituir
por si o valor moral de uma aco. Tem que ver tambm com isso a
separao kantiana entre a ordem teortica e a ordem prtica, pois
s custa dessa separao se mantm a autonomia da razo prtica,
a qual no tira os seus princpios nem duma teologia, nem duma
metafsica, nem duma fsica ou de qualquer cincia objectiva da na
tureza (psicologia, biologia, antropologia, etc.). Para Kant, a ordem
tica caracteriza-se precisamente por ser independente da natureza.
Ela o que o homem faz de si, a partir da sua liberdade, indepen
dentemente da natureza, mas por certo tambm enquanto ser da
natureza, agindo na natureza e contando com a natureza. Seguir a
natureza, diz Kant, poderia constituir uma regra de prudncia, mas
no um princpio moral e nem sequer seria sempre uma boa regra
de prudncia, pois a invocao da natureza pelos moralistas est
carregada de ambiguidades. Diz-se dizem-no tanto os esticos
como os epicuristas, tanto os naturalistas antigos como os moder
nos: orienta as tuas aces de tal modo que elas concordem com a
natureza. Mas, com isso, no ficamos a saber se incondicionalmen
te bom que as nossas aces concordem com a natureza e precisaria
mos antes de sab-lo para ento adoptarmos esse princpio como
uma mxima de conduta prudente88. Kant considera ainda outras
possibilidades de fundao da tica que igualmente rejeita: a lgica
(a verdade) e a teologia (vontade de Deus). No primeiro caso, equi
valeria a erigir a verdade como princpio da aco moral; no segun
do, o princpio moral seriam os mandamentos de um Deus legisla
dor. Mas, no primeiro caso, teriamos antes de certificar-nos (e poder
faz-lo) de que estamos de posse efectiva da verdade das coisas
mesmas; e, no segundo, teriamos que certificar-nos de que mesmo
Deus que nos fala pelos seus supostos mandamentos. Ora, nem uma

87
Cf. David Hume, A Treatise of Human Nature, Book III, ed. Fontana / Col
lins, London/Glasgow, 1978, vol. ii, p.203; G. E. Moore, Principia Ethica (1903),
reimpr. Cambridge University Press, 1965.
88
Eine Vorlesung ber Ethik, 37.

166

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coisa nem outra pode alguma vez o homem chegar a certific-la89.
Mas, mesmo que isso fosse possvel, as ticas fundadas nesses pres
supostos estariam feridas de heteronomia.
Segundo Kant, pois, a natureza no pode constituir-se como
fundamento da moralidade dos seres racionais humanos. Mas isso
no significa que a natureza ou antes os seres naturais sejam exclu
dos do mbito da moralidade humana. H um momento em que
Kant aborda expressamente, no contexto da sua filosofia moral, o
problema duma tica em ateno natureza e aos animais. num
Curso de tica e na exposio da Doutrina da Virtude, sob a rubrica
deveres do homem para com as coisas inanimadas e deveres do
homem para com os animais. A tese fundamental , nos dois tex
tos, a mesma e, primeira vista, ela s parece confirmar a ideia de
que o sistema tico-jurdico kantiano incapaz de sair do crculo
antropocntrico. Propriamente falando, diz Kant, no h deveres
para com os animais e para com as coisas inanimadas. Dever algo
que s tem sentido referido Humanidade e, mesmo nesta, quilo
que eleva o homem acima de si prprio90. Por isso, todos os deve
res para com os animais e as coisas inanimadas so indirectamente
ainda deveres para com a Humanidade91. Esta concluso pode,
primeira vista, desiludir e parecer uma desvalorizao tica da na
tureza e dos animais. Mas, se tivermos em conta a noo kantiana
de Humanidade, que acima explicitmos, e a noo kantiana de de
ver, veremos que precisamente o contrrio que se verifica: a me
diao da ideia de Humanidade introduz na considerao dos deve
res para com a natureza um alcance muito mais vasto do que se eles
se baseassem na mera compaixo, na solidariedade biolgica, ou
numa qualquer teoria naturalista.
Mas porque no se pode falar de direitos da natureza ou dos
animais? Isso decorre da prpria noo de relao tica ou jurdica.
Quem responderia pela natureza, ou pelos animais? Podem estes ao
menos responder por si? A relao tica e jurdica uma relao que
s tem lugar entre pessoas que se reconhecem como tais e que so
considerados (ou presumidos) como autores conscientes, livres e
responsveis das suas aces. S por analogia e extensivo abuso de

Ibidem, 48-49.
89

V. Kritik der praktischen Vernunft, Ak V, 86-87.


90

91
Also alle Pflichten gegen Tiere, andere Wesen und Sachen zielen indi
rekt auf die Pflichten gegen die Menschheit ab. Eine Vorlesung ber Ethik, 258.

167

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linguagem se pode falar de direitos da natureza ou de direitos
dos animais92. Mas, propriamente falando, o homem nem sequer
tem deveres para com a natureza e para com os animais, simplesmen
te porque estes no podem ser sujeitos pessoais de uma relao ti
co-jurdica. O que no quer dizer que o homem no tenha deveres
que tm por objecto directo esses seres e aquilo que designamos
genericamente por natureza. Tem-nos de facto. Mas, tendo embora
por objecto a natureza ou os animais, tais deveres so ainda e sempre
deveres para com os homens, ou antes, para com a Humanidade.
No 16 da sua Doutrina da Virtude, escreve Kant: Segundo a
mera razo, o homem no tem outros deveres a no ser os deveres
em relao ao homem (relativamente a si mesmo ou relativamente a
outro). Com efeito, o seu dever relativamente a um sujeito qualquer
que ele seja a obrigao moral determinada pela vontade deste su
jeito. O sujeito que constrange (que obriga) deve, pois, primeiramen
te ser uma pessoa e, em segundo lugar, esta pessoa deve ser dada
como objecto da experincia, pois o homem deve colaborar para a
realizao do fim da sua vontade, o que no pode fazer-se seno na
relao de dois seres existentes (pois um mero ente de razo no
pode ser causa de qualquer efeito que acontea segundo fins). Ora,
em toda a nossa experincia ns no temos conhecimento de um ser
capaz de obrigao (activa ou passiva) a no ser o homem. O homem
no pode, pois, ter deveres relativamente a um outro ser que no o
homem e se ele ainda assim representa tais deveres, isso s pode fa
zer-se custa de uma anfibolia dos conceitos da reflexo; e esses pre
tensos deveres relativamente a outros seres no so seno deveres
relativamente a si mesmo; levado a este erro pelo facto de confun
dir os seus deveres em ateno a outros seres [in Ansehung anderer
Wesen] com um dever para com estes seres [gegen diese Wesen]. Este
pretenso dever pode referir-se seja a seres impessoais, seja a seres

92
Aparentemente pouco promissora, a tese kantiana encontra eco em al
guns pensadores contemporneos que abordam as questes da natureza, do
ambiente e dos animais na perspectiva tica. V., nomeadamente: Holmes Rols
ton III, Rights and Responsabilities on the Home Planet, The Yale Journal of
International Law, 18 (1993), pp.251-279; Dominique Bourg, Posfcio: Moder
nidade e natureza, in idem (dir.), Os Sentimentos da Natureza, Instituto Piaget,
Lisboa, 1997, pp.243-263. Aqui se l (p.248): A ideia de um direito da natu
reza, considerada como tendo um valor intrnseco, insustentvel, pois este
valor existe apenas para a humanidade e tanto quanto ela prpria o conceda
natureza.

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sem dvida pessoais, mas absolutamente invisveis (que no podem
ser expostos aos sentidos externos). Os primeiros (inferiores ao ho
mem) podem ser a simples natureza material, ou a natureza organi
zada em vista da reproduo mas destituda de sensao ou aquela
parte da natureza que dotada de sensao e de vontade (minerais,
plantas, animais). [] Trata-se de saber se relativamente a estes seres
pode haver uma relao de dever e de que tipo ela.93
A posio kantiana pode parecer formalista: a prpria noo
de relao tica e de relao jurdica o que impede que se fale de
uma tica da natureza ou duma tica animal, de direitos da
natureza ou de direitos dos animais. Quem assim fala, comete
uma subrepo e atribui natureza ou aos animais um tipo de rela
o que s tem pertinncia entre seres humanos, isto , entre pessoas,
presumidas como conscientes e livres, que podem ser responsa
bilizadas perante outras pelos seus actos e podem exigir a respon
sabilidade dos outros. Segundo Kant, os defensores da tica ani
mal e da tica da Terra ou dos direitos dos animais e dos
direitos da natureza incorreriam assim no s na falcia natura
lista, mas sobretudo incorrem tambm numa falcia antropologis
ta, que consiste em fazer valer univocamente para o todo da natu
reza um tipo de relaes que s tem significado e pertinncia no
mbito propriamente inter-humano e interpessoal. Em contraparti
da, a posio kantiana que uma soluo por via indirecta e
aparentemente minimalista no s evita as referidas dificuldades
e contradies formais, como ao limite pode garantir de uma forma
muito mais eficaz aquilo que pretendem os defensores da tica e
dos direitos da natureza ou dos animais.
Nos debates acerca duma tica da natureza que invocasse o
princpio de responsabilidade h um momento em que no pode
evitar-se esta questo: pode o homem realmente responsabilizar-se
pela natureza como um todo? Ele que nem sequer tem condies
para poder responsabilizar-se pela srie completa dos efeitos das
suas aces, no s fsicas como morais, as quais se entretecem de
muitos acasos que no dependem apenas dele, ainda menos est em
condies de poder responsabilizar-se pela natureza, cuja economia
e processos mais ntimos e poderosos nem sequer conhece suficien
temente e muito menos pode eficazmente controlar. De que homem,
de que natureza, de que responsabilidade se fala?

93
Tugendlehre, Ak VI, 442.

169

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A responsabilizao do homem pela natureza, com tudo o que
isso implica, s pode entender-se a uma escala humana e ainda as
sim de um modo muito limitado. Mas ateno, se o homem no
pode responsabilizar-se pela natureza, disso no decorre que seja
absolutamente irresponsvel por ela ou que possa relacionar-se com
ela irresponsavelmente. Ora, segundo creio, precisamente a pers
pectiva esttica e teleolgica, tal como proposta por Kant na sua tre
ceira Crtica, que nos pode ajudar a compreender melhor o teor e os
limites desta peculiar responsabilidade humana pela natureza, a
qual deve ser entendida menos num sentido moralista ou jurdico e
mais no sentido de uma mudana radical da atitude humana frente
natureza, a qual passe do confronto ao dilogo, da dominao
ateno vigilante e respeituosa, da vontade de explorao e destrui
o disponibilidade para aceitar e agradecer o dom, a graa e os
favores que a natureza prodigamente nos dispensa, para a contem
plao desinteressada ou para tomar interesse no deixar a natureza
simplesmente ser sem que dela nada se perca. A dimenso teleol
gica e esttica no anula, mas relativiza na raiz e tempera a relao
cientfico-tcnica e a relao jurdico-moral do homem para com a
natureza.
Podemos ento continuar lendo a Doutrina da Virtude, no seu
17, onde Kant escreve: No que respeita ao belo da natureza, ainda
que inanimado, a tendncia para o mero destruir (spiritus destructio
nis) contrrio ao dever do homem para consigo prprio; porque
enfraquece ou extermina no homem aquele sentimento, que embora
no sendo por si apenas j <um sentimento> moral, prepara todavia
este, na medida em que promove muito aquela disposio da sensi
bilidade que nos leva a amar algo mesmo sem ter em vista a utilida
de (por ex., as belas cristalizaes, a indescritvel beleza do reino
vegetal).94
Esta passagem s ganha todo o seu alcance se colocada no con
texto da ampla reflexo kantiana sobre o juzo esttico e o primado
que reconhecido por Kant experincia esttica da natureza95.
Pode ento dizer-se que aquele que tem o sentido da moralidade em

Ibidem, Ak VI, 443.


94

V. o meu ensaio Kant e o regresso natureza como paradigma estti


95

co, in Cristina Beckert (org.), Natureza e Ambiente. Representaes na Cultura Por


tuguesa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, Lisboa, 2001, pp.169
193. Neste volume, pp. 349-378.

170

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relao aos homens tem-no tambm em relao natureza e vice
versa. Ou seja, usando as palavras de Kant: s pode ter uma vi
vncia esttica do belo natural e do sublime da natureza aquele que
tem j desenvolvidos em si os sentimentos morais96. E assim, no
citado pargrafo da Doutrina da Virtude, prossegue Kant: Relativa
mente parte das criaturas que viva, embora irracional, o tratar
com violncia e crueldade os animais muito intimamente contr
rio ao dever do homem para consigo mesmo, porque desse modo
embota no homem a compaixo [Mitgefhl] nos seus sofrimentos e
assim enfraquece cada vez mais e acaba por exterminar uma dispo
sio natural muito favorvel moralidade na relao com os ou
tros homens. O homem conta entre as suas competncias [Befgnisse]
a de matar os animais (mas sem os torturar) ou de lhes impor um
trabalho (a isso tambm ns temos de nos submeter) mas que no
exceda as suas capacidades; em contrapartida, devem ser rejeitadas
as experincias [Versuche] fsicas martirizantes feitas com o mero in
teresse da especulao, quando o objectivo pode ser alcanado sem
elas. Mesmo a gratido [Dankbarkeit] pelo servio prestado du
rante longo tempo por um velho cavalo ou por um co (como se eles
fossem pessoas domsticas [Hausgenossen]) pertence indirectamente
ao dever do homem, se o considerarmos em ateno a estes animais,
mas directamente sempre apenas um dever do homem em relao
a si prprio.97
No j citado Curso de tica, Kant sugere mesmo uma progressi
va humanizao das relaes com os animais, no s evitando a vio
lncia sobre eles, mas aprendendo os homens com os prprios ani
mais a ser mais humanos. Escreve o filsofo: Quanto mais nos
ocupamos em observar os animais e o seu comportamento tanto
mais os amamos, dado que temos ocasio de ver como cuidam das
suas crias. Desta forma nem sequer seremos capazes de albergar
pensamentos cruis em relao a um lobo.98 E cita o exemplo de
Leibniz, o qual, depois de ter observado e estudado a forma e com
portamento de um pequeno verme, o colocava de novo na folha da
rvore de onde o tirara, evitando causar-lhe qualquer dano, pois
lamentava destruir sem razo uma criatura que tantas coisas lhe ha
via ensinado. A ternura para com o mais insignificante dos seres

96
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 299.
97
Tugendlehre, Ak VI, 443.
98
Eine Vorlesung ber Ethik, 257.

171

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acaba por calar fundo no corao e no esprito do homem. Na conti
nuao, Kant condena como totalmente imoral o esprito destrutivo
exercido sobre coisas que, no nos sendo teis, podem ainda ser
utilizadas por outros e vai ao ponto de dizer que no temos sequer
o direito de destruir aquilo em que no vemos qualquer utilidade
possvel. Entre essas coisas inteis conta-se a beleza da natureza.
Nas palavras do filsofo: Nenhum ser humano deve destruir a be
leza da natureza [Schnheit der Natur], pois mesmo quando ele pr
prio possa no fazer uso dela, outros homens podem ainda vir a
fazer uso [Gebrauch] dela. E mesmo que no faa isso em considera
o das coisas mesmas, deve faz-lo em ateno aos outros homens.
Por conseguinte, todos os deveres relativamente aos animais, a ou
tros seres e coisas tm em vista indirectamente os deveres para com
a Humanidade.99
Ainda aqui se v a funo reguladora e teleolgica da ideia kan
tiana de Humanidade, que acima expus. O que me intil hoje pode
um dia ser ainda til a outros; naquilo em que hoje no reconheo
qualquer utilidade e sentido, podem outros no futuro descobrir no
s prstimo como at um profundo significado.

VI. Concluso

Kant no s estava bem consciente da falcia naturalista em que


incorrem as ticas fundadas na natureza, como pe mesmo a desco
berto a subrepo de princpios em que se movem as ticas dos ani
mais e da natureza e denuncia o camuflado antropocentrismo e an
tropomorfismo que se aninha ainda no fundo dessas ticas. Por
muito generosas e de vistas amplas que elas possam parecer e pen
sem ser, sempre uma determinada (regional, tnica, epocal) viso
ou representao humana da natureza que est na base dessas ticas,
seja ela inspirada numa qualquer cincia (cosmologia, fsica, qumi
ca, biologia, ecologia, sociologia), seja baseada num vago sentimen
to de solidariedade biosfrica ou biolgica, terrena, sensvel, csmi
ca, ou num sentimento de piedade e compaixo universal, seja,
enfim, baseada num amor desinteressado de natureza esttica, ou
numa qualquer intuio de mstico naturalismo. Mas Kant indica
tambm um modo possvel segundo o qual a ordem tica e jurdica,

99
Ibidem.

172

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sendo propriamente uma ordem humana e entre humanos, pode
alargar-se natureza, sem incorrer em subrepes ou falcias, por
que consciente dos limites dessa extenso: esse modo o que se abre
pela apreciao teleolgica e pela vivncia esttica. A perspectiva
esttica e a teleolgica em face da natureza, de resto afins entre si,
no s corrigem e educam a viso meramente tcnico-cientfica e
econmica da natureza, como podem tambm temperar as formas
do fundamentalismo tico-jurdico, e no s e antes de mais o kan
tiano, como tambm e porventura ainda mais o de alguns propo
nentes das ticas ambientais e das ticas da natureza e o de alguns
advogados dos direitos da natureza e dos direitos dos animais.
No foi, como escreveu Hannah Arendt, porque tivesse posto a
dignidade da Humanidade e da pessoa humana contra o preo
venal das coisas que Kant degradou tudo aquilo que no era huma
no condio de simples meio. Bem pelo contrrio. S custa de ter
encontrado no homem (mas, de algum modo, acima dele mesmo)
aquilo mediante o qual um ser humano pode atribuir dignidade a si
mesmo, Kant conseguiu um ponto de vista a partir do qual tambm
os seres da natureza poderiam vir a ser reconhecidos numa certa
dignidade e transcendncia, e at amados e respeitados por si mes
mos. Mas quem pode fazer isso seno s e ainda o homem? Ou seja,
aquele ser peculiar que descobriu em si o sentido daquilo que pode
dar um valor absoluto e dignidade a si mesmo e a tudo o mais.
Aquele ser que aprendeu, na atitude esttica, a desprender-se dos
seus interesses e a contemplar desinteressadamente os seres da na
tureza, a admir-los e at a am-los, no querendo de modo algum
que eles se percam da natureza, mesmo que disso lhe advenham
alguns prejuzos e que no tire disso nenhum proveito prprio [sie
nicht gerne in der Natur berhaupt vermissen zu wollen, ob ihm gleich
dadurch einiger Schaden geschhe, viel weniger ein Nutzen daraus fr ihn
hervorleuchtete]; aquele ser a quem a simples existncia dos seres
naturais lhe agrada, mesmo que no sejam para ele ocasio de qual
quer prazer sensvel ou no veja neles qualquer finalidade [das
Dasein desselben gefllt ihm, ohne dass ein Sinnenreiz daran Antheil htte,
oder er auch irgend einen Zweck damit verbnde]100.
Depois da viagem que fizemos pelos escritos de Kant, talvez
estejamos em condies de entender o teor do antropocentrismo cr
tico que se expe numa passagem de um dos ltimos e decisivos

100
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 299.

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pargrafos da segunda parte da terceira Crtica ( 86): H um juzo
que mesmo o mais comum entendimento no pode deixar de fazer,
quando pensa acerca da existncia das coisas no mundo e da exis
tncia do prprio mundo: a saber, que todas as mltiplas criaturas,
por maior que possa ser o artifcio da sua construo e por mais di
versa que seja a conexo teleoforme que exista entre elas e mesmo
entre o todo de tantos sistemas das mesmas, tudo isso seria em vo,
se nele <no mundo> no houvesse homens (seres racionais em ge
ral); i. e., que, sem os homens, toda a criao seria um mero deserto
[blosse Wste], algo em vo e sem um fim final [Endzweck].101
Em suma, o que Kant parece dizer-nos que s pela mediao
humana a natureza pode ser tambm ela resgatada para uma ordem
dos fins e sublimada ela prpria de algum modo como um fim em si
mesma, e no j considerada apenas e tratada como um simples
meio para o lucro, para o consumo, para o uso ou o abuso. Mas, para
que esse resgate e essa sublimao aconteam, necessrio que an
tes de mais os homens descubram eles prprios e realizem a sua
plena dimenso moral, a sua plena humanidade.

101
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 442.

174

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4

KANT E A TICA DA LINGUAGEM

A verdade pois um dever necessrio do ho


mem. Verdade relativamente ao que dizemos e ao
que em ns pensamos, sentimentos sinceros relati
vamente a Deus e religio, eis uma condio sob
a qual toda a conduta tem um valor.1

1. O ttulo deste ensaio pode suscitar alguma ambiguidade,


que importa desde j esclarecer. Poderia nomeadamente parecer
que promete a abordagem da relao que pode ter com a filosofia
kantiana a chamada tica do discurso (Diskursethik), desenvolvi
da desde a dcada de 70 do sculo xx por KarlOtto Apel e Jrgen
Habermas. Essa via seria possvel e por certo fecunda, j que aque
les filsofos erigiram a sua tica do discurso em confronto crtico
explcito e privilegiado com a tica kantiana2. No isso, porm, o
que me proponho trazer aqui considerao. E sim, apenas, chamar
a ateno para um conjunto de reflexes recorrentes na obra de
Kant, as quais insistem na ideia de que a veracidade constitui um
mandamento sagrado da razo, incondicionalmente exigido e no
limitado por convenincia ou circunstncia alguma, e que a mentira

1
Die Wahrheit ist nun eine nothwendige Pflicht des Menschen. Wahrheit
in Ansehung dessen was wir sagen und in uns denken, aufrichtige Gesinnun
gen in Ansehung Gttes und der Religion, das ist eine Bedingung unter der
alles Betragen einen Werth hat. Immanuel Kant, Praktische Philosophie Powal
ski, Vorlesungen ber Moralphilosophie, Kants Gesammelte Schriften, Akademie
Ausgabe [Ak] XXVII, 232.
2
V. Albrecht Welmer, Ethik und Dialog. Elemente der moralischen Urteils
bei Kant und in der Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt / M., 1986, sobretudo o
cap. 3 (pp.l14172): Anstze einer Vermittlung zwischen Kantiscber und Dis
kursethik. Pode lerse tambm com proveito a obra de J. Lenoble e A. Ber
ten, Dire la norme. Droit, politique et nontiation, L. G. D. J.Bruylant, Paris, 1996,
pp.7589.

175

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constitui o pecado original da razo, que corrompe na raiz todas as
coisas humanas e mina os fundamentos no s da dignidade do ho
mem como tambm da sociedade e comunidade humanas.
O tpico, como disse, recorrente e pode rastrearse desde mui
to cedo nos escritos de Kant, com desenvolvimentos de extenso
varivel. A primeira formulao que dele colhemos encontrase
numa extensa nota em latim escrita margem das Beobachtungen
(1764), na qual j visvel a centralidade do tema e a sua ntima re
lao com o que se poder considerar como uma das primeiras for
mulaes da tica kantiana. Diz Kant:

Poderia por certo acontecer que em certas circunstn


cias da vida a mentira fosse de tal modo til que a regra de
prudncia aconselhasse que se mentisse, mas para isso
requerse uma grande astcia e uma consequente sagacida
de, ao passo que considerado moralmente e segundo a sim
plicidade moral conhecese imediatamente o que necess
rio fazer. Ainda que a falsidade seja muito til ela todavia
mentira, a no ser que seja imposta por uma obrigao es
trita e, por isso, se v que a veracidade no depende da fi
lantropia mas do sentimento do direito pelo qual distingui
mos o que lcito ou ilcito. Este sentimento, porm, tira a
sua origem da natureza da mente humana pela qual ela jul
ga o que seja o bem categoricamente (e no utilmente), no
a partir da considerao da comodidade prpria ou alheia,
mas colocando a mesma aco nos outros e, no caso de sur
gir oposio e contrariedade, ela desagrada, ao passo que
se surgir harmonia e consenso ela agrada. Da a faculdade
das situaes morais como meio heurstico. Pois somos por
natureza sociveis e o que desaprovamos nos outros no
podemos aprovlo com mente sincera em ns mesmos.
Osentimento comum do verdadeiro e do falso no seno
a razo humana em geral enquanto critrio do verdadeiro e
do falso e o sentimento do bem e do mal o critrio comum
do mesmo. Mentes opostas entre si destroem a certeza lgi
ca, coraes opostos entre si destroem a certeza moral.3

Poterit equidem in quibusdam vitae conditionibus mendacium esse


3

admodum utile ideoque per regulam prudentiae mentiendum sed ad hoc


requiritur vasta astucia et sagacitas consectaria si moraliter consideratur per

176

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O tpico alcana, todavia, a sua mais explcita e extremada ex
presso nos escritos dos anos 96 e 97, em particular, no ensaio
Verkndigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden
in der Philosophie, publicado na Berlinische Monatschrjft de Dezembro
de 1796, no 9 da Metaphysik der Sitten, Tugendlehre e no ensaio ber
ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lgen, estes ltimos publica
dos no ano de 17974. O ltimo dos ensaios citados aquele que leva
mais longe a afirmao da exigncia incondicional da veracidade, e
no j apenas no plano tico mas tambm no plano jurdico. Este
ensaio foi directamente motivado por um outro do filsofo poltico
francs Benjamin Constant5, o qual, visando um certo filsofo ale

simplicitatem moralem illico cognoscitur quod factu opus sit. Quantumvis


falsiloquium aliis aliquando admodum sit utile tamen erit mendacium nisi ad
illud incumbat obligatio stricta hinc videre est veracitatem non a Philanthropia
sed a sensu juris quo fas ac nefas distinguimus pendere. Hinc sensus autem
originem ducit a mentis humanae natura per quam quid sit bonum categorice
(non utile) judicat non ex privato commodo nec ex alieno sed eandem actionem
ponendo in aliis si oritur oppositio et contrarietas displicet si harmonia et
consensus placet. Hinc facultas stationum moralium ut medium heuristicum.
Sumus enim a natura sociabiles et quod improbamus in aliis in nobis probare
sincera mente non possumus. Est enim sensus communis veri et falsi non nisi
ratio humana generatim tanquam criterium veri et falsi et sensus boni vel mali
communis criterium illius. Capita sibi opposita certitudinem logicam corda
moralem tollerent. Bemerkungen, Ak XX, 155156.
4
Os textos mais importantes de Kant onde o tema da mentira / veracidade
desenvolvido foram reunidos por Georg Geismann e Hariolf Oberer, no volume
Kant und das Recht der Lge, Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 1986. Para
alm duma introduo de H. Oberer Zur Vor und Nachgeschichte der
Lehre Kants vom Recht der Lge (pp.722), integram o volume o apontamento
de Benjamin Constant (pp.2325) que motivou um dos mais incisivos ensaios de
Kant sobre a veracidade e ainda alguns ensaios de reputados hermeneutas da
filosofia kantiana (Herbert Paton, Julius Ebbinghaus, Norman Gillespie, Hans
Wagner, Jules Vuillemin) em que esse ponto crtico do pensamento kantiano
directamente analisado e discutido. V. ainda Christine M. Korsgaard, The Right
to Lie. Kant on Dealing with Devil e Two arguments against lying, in idem,
Creating the Kingdom of Ends, Cambridge U. P., Cambridge, 1996, pp.311334 e
335362; Zeljko Loparic, Kant e o pretenso direito de mentir, in Jos Oscar de
Almeida Marques (org.), Verdades e Mentiras. 30 Ensaios em Torno de JeanJacques
Rousseau, Editora Uniju, Iju, 2005, pp.7597; JongGook Kim, Kants Lgenver
bot in sozialethischer Perspektive, KantStudien, 95 (2004), 226234.
5
Embora nascido em Lausanne, de uma famlia de protestantes franceses
refugiados por motivos de religio, Constant sempre se considerou francs por
razes culturais e afectivas, tendose naturalizado francs.

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mo no identificado, sustentara a seguinte tese: O princpio mo
ral que impe como um dever o dizer a verdade [dire la vrit est un
devoir], se fosse considerado como absoluto e de modo isolado [abso
lue et isole], tornaria impossvel todo o tipo de sociedade, sendo
disso prova as concluses que um filsofo alemo tirou directamen
te de um tal princpio, chegando ao ponto de sustentar que, frente a
um assassino que nos perguntasse se um nosso amigo, que ele per
segue, se encontra refugiado na nossa casa, a mentira [mensonge]
seria um crime.6 O exemplo aduzido pelo filsofo francs no se
encontra de facto em nenhum escrito de Kant7. Mas este, embora

6
ber ein vermeintes Recht, Ak VIII, 423. No minha inteno analisar ou
discutir na economia deste ensaio a subtil e aparentemente moderada tese de
Constant e confrontla com a posio aparentemente extremista e rigorista de
Kant a respeito do princpio segundo o qual dizer a verdade um dever. A
subtileza de Constant reside nas distines que introduz na considerao dum
problema que labora num paradoxo, pois, como ele diz, se o princpio segundo
o qual dizer a verdade um dever, considerado isoladamente inaplicvel
e se fosse aplicado absolutamente destruiria a sociedade, tambm verdade
que, se o recusamos, toda a sociedade ser igualmente destruda, pois todos
os fundamentos da moral e da vida jurdica seriam arrasados. Constant no
recusa o princpio, e considera mesmo que um princpio reconhecido como ver
dadeiro no deve ser nunca abandonado, quaisquer que sejam os seus perigos
aparentes. Todavia, introduz na apreciao do princpio as condies da sua
aplicao e o que chama os princpios intermdios entre o princpio absoluto
e a respectiva aplicao. Assim: Dizer a verdade um dever. Mas que coisa
um dever? A ideia de dever inseparvel da de direito: um dever aquilo que,
num indivduo, corresponde aos direitos de um outro. Onde no h direitos,
tambm no h deveres. Dizer a verdade , por conseguinte, um dever mas
somente em relao queles que tm o direito verdade [droit la vrit]. Ora
nenhum homem tem direito a uma verdade que prejudica os outros. Eis como
me parece que o princpio seja aplicvel. Definindoo, descobrimos o nexo que
o unia a um outro princpio e a conexo destes dois princpios forneceunos a
soluo para a dificuldade com que nos confrontvamos. (V. na trad. italiana
de Silvia Manzoni e Elisa Tetamo, La verit e la menzogna, pp.211213.) Para um
confronto entre as posies de Kant e de Constant, v., para alm da introduo
de Andrea Tagliapietra a La verit e la menzogna, tambm Zeljko Loparic, Kant
e o pretenso direito de mentir, in Jos Oscar de Almeida Marques (org.), Verda
des e Mentiras. 30 Ensaios em Torno de JeanJacques Rousseau, Editora Uniju, Iju,
2005, pp.7397.
7
O exemplo mais prximo o que surge no citado 9 (Sobre a mentira)
da Metafisica dos Costumes, Doutrina da Virtude (Ak VI, 431), que Kant estava a
redigir por essa mesma poca. A Kant d o exemplo de um criado que mente
negando a presena em casa do seu senhor, procurado pela polcia. Segundo

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no podendo identificar na sua obra o lugar ou o contexto precisos
onde tivesse exposto o exemplo apontado por Constant, admite ter
realmente sustentado aquela tese e reconhecese como o filsofo
alemo visado, desenvolvendo, em resposta, uma defesa intransi
gente do princpio absoluto da veracidade, em termos tais que cos
tumam ser considerados por alguns comentadores e crticos como a
prova iniludvel no s do carcter rigorista e formalista como at
da crueldade e desumanidade da tica kantiana8.
Por estranho que parea, as reflexes do filsofo crtico sobre a
mentira, a veracidade e, em geral, sobre a tica da linguagem no
foram advertidas nem tidas em conta pelos recentes promotores da
tica do discurso, os quais, todavia, no s criticaram como ainda
se propuseram corrigir e transformar, num sentido lingustico e
pragmtico, a filosofia transcendental kantiana9. Julgo, porm, que
a considerao do tpico kantiano da veracidade e dos respectivos
pressupostos pode levar ao reconhecimento no s do carcter ori
ginariamente prticopoltico da razo, como tambm da sua condi
o lingustica e comunicacional. As reiteradas crticas de Apel e
sobretudo de Habermas ao carcter solipsista e monolgico da ra
zo kantiana seriam assim desmentidas no s pelo esprito como
tambm pela letra da filosofia transcendental. Aqueles pensadores
neopragmatistas rejeitam uma concepo simplista da conscincia

Cramer, o editor do ensaio de Constant, teria sido o Prof. J. D. Michaelis de Gt


tingen quem primeiro sustentara aquela opinio, embora fosse realmente Kant
o filsofo alemo visado pelo filsofo francs. Na realidade, em substncia, o
exemplo clssico e encontrase j no De mendacio de Santo Agostinho (Patrolo
gia Latina, t. 40, 489490, 503504). No que se refere a Kant, Constant poderia ter
tido presentes certas passagens do prefcio Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunft (Ak VI, 3) ou da Kritik der praktischen Vernunft (Ak V, 8788).
8
Cf. Paul K. Feyerabend, Dialogo sul metodo, Laterza, RomaBari, 1995,
pp. 78. Para alm dos ensaios j referidos e reunidos em Kant und das Recht
der Lge, v. Jean Lefranc, Le paradoxe kantien de la vracit, Rvue de
lenseignement philosophique, 31 (1981), 2441.
9
De KarlOtto Apel, v. Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft
und die Grundlagen der Ethik, in Transformation der Philosophie, Suhrkamp,
Frankfurt /M., 1973, vol. ii, pp. 358436; Diskursethik als Verantwortungse
thik: eine Postmetaphysische Transformation der Ethik Kants, in Teoria de la
verdad y tica del discurso, trad. de Norberto Smilg e introd. de Adela Cortina,
Ediciones Paids, Barcelona, 1991, pp. 147184. De J. Habermas, v. Diskur
sethik Notizen zu einer Begrndungsprogramm, in Moralbewusstsein und
kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, pp.53126.

179

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que atribuem a Kant, mas que, na verdade, nada tem que ver com a
complexidade da concepo kantiana do que a conscincia moral
e do processo que nela est envolvido10. Por outro lado, Kant no
est to sozinho na defesa intransigente da veracidade como pode
ria primeira vista parecer: a sua atitude inscrevese numa longa e
bem representada tradio, que, desde Plato e Ccero, passando
por Agostinho de Hipona, chega ao pensamento renascentista e mo
derno nos desenvolvimentos de Lutero, Melanchthon, Montaigne e
Descartes, neste ltimo com o explcito reconhecimento de que o
primeiro atributo de Deus que nos vem considerao que ele
sumamente veraz (primum Dei atributum quod hic venit in considera
tionem, est, quod sit summ verax)11.

2. O tom com que Kant aborda o tema da veracidade e da men


tira denuncia uma relao apaixonada. Num pensador como Kant
no de esperar que seja por paixo que se sustenta uma tese que
parece ofender to obviamente o senso comum. Mas se tivermos em
conta o que ele escreveu em 1764 nas Observaes sobre o Sentimento
do Belo e do Sublime acerca do melanclico, a saber que para este a
veracidade sublime e ele odeia mentiras ou fingimento12 e se re
conhecermos nesse perfil caracteriolgico os traos de um auto
retrato do filsofo, no de estranhar o tom em que o tema
tratado.
Como tentarei mostrar, se se pode falar de rigorismo e formalis
mo acerca deste tpico, eles esto na verdade ao servio de causas
que Kant tem muito a peito como homem e como pensador: a comu
nidade humana, a humanidade, a dignidade do homem. Comece
mos pela tipificao da mentira, coligindo as passagens onde Kant
sistematiza as suas ideias sobre o assunto:

Pode acontecer que no tudo seja verdadeiro daquilo


que um homem tem por tal (pois ele pode errar); mas em
tudo o que ele diz, deve ser veraz (ele no deve enganar):

V., a ttulo de exemplo, a anlise do complexo processo judicial que se


10

desenvolve na conscincia moral, tal como exposta em Metaphysik der Sitten.


Metaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre, Ak VI, 437440.
11
Descartes, Principia Philosophiae, I, 29, in uvres (ed. Charles Adam
Paul Tannery), reimpr. Vrin, Paris, 1996, vol. viii, p. 16.
12
Wahrhaftigkeit ist erhaben, und er hasst Lgen oder Verstellung. Beo
bachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen, Ak II, 221.

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pode acontecer que a sua confisso seja simplesmente nti
ma (perante Deus) ou seja tambm exterior. A transgresso
deste dever da veracidade chamase a mentira; pelo que
pode darse uma mentira externa mas tambm uma menti
ra ntima. [...] A mentira, seja ela ntima ou exterior, de
dois tipos: 1) quando se faz passar por verdadeiro aquilo de
que se tem conscincia que noverdadeiro, 2) quando se
faz passar como sendo certo aquilo de que se tem conscin
cia que subjectivamente incerto.13

Ressaltam alguns tpicos, que importa identificar. Em primeiro


lugar, a distino entre mentira e erro, ou entre veracidade e verda
de, entre o plano tico e o plano lgicoepistemolgico. Que o ho
mem erre ou desconhea a verdade, algo que depende das suas
limitaes naturais, do estado histrico ou pessoal do desenvolvi
mento dos conhecimentos. Que ele minta, porm, depende da sua
liberdade, qualquer que seja o grau do seu saber ou ignorncia, o
alcance e qualidade dos seus talentos cognoscitivos. Kant desloca
assim o problema do terreno lgico e cientfico da coerncia for
mal e da objectividade para o domnio tico, do plano da relao
triangular pensamento/ palavra/realidade para o da relao
intersubjectiva entre pessoas que comunicam entre si os seus pensa
mentos e confiam umas nas outras, sendo a palavra o sacramento
(sinal) desse acontecimento comunicativo e o gerador da prpria
comunidade e humanidade. A palavra uma promessa de comuni
cao, que seria negada se aquela fosse mentirosa. A prpria comu
nidade e sociedade humanas fundamse na f que os homens se do
na e pela palavra que mutuamente se dirigem. A palavra humana
tem, por conseguinte, uma substncia que no se esgota na mera
funo de veculo ou de meio informativo. Mas isto no significa
que para Kant o problema da veracidade fique confinado ao dom

13
Es kann sein, dass nicht Alles wahr ist, was ein Mensch dafr halt (denn
er kann irren): aber in Allem, was er sagt, muss er wahrhaft sein (er soll nicht
tuschen): es mag nun sein, dass sein Bekenntniss bloss innerlich (vor Gott)
oder auch ein usseres sei. Die bertretung dieser Pflicht der Wahrhaftigkeit
heisst die Lge; weshalb es ussere, aber auch eine innere Lge geben kann:
[...] Eine Lge aber, sie mag innerlich oder usserlich sein, ist zwiefacher Art:
1) wenn man das fr wahr ausgibt, dessen man sich doch als unwahr bewusst
ist, 2) wenn man etwas fr gewiss ausgiebt, wovon man sich doch bewusst ist
subjectiv ungewiss zu sein. Verkndigung, Ak VIII, 421.

181

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nio tico e jurdico. A veracidade tambm o fundamento da autn
tica f religiosa, que Kant v tipificada na sincera e humilde postura
de Job, em confronto com a pretensa teologia positiva e afirmativa
dos seus amigos14. E, como veremos, dela decorre tambm a correc
ta atitude da razo para consigo mesma e para com a razo humana
comum, mesmo no seu exerccio especulativo, em particular quan
do aborda as questes metafsicas. Pelo que se pode inferir que, se
gundo Kant, a prpria filosofia especulativa originariamente con
duzida por uma exigncia tica de veracidade. Em segundo lugar, a
distino entre mentira externa (a um outro) e a mentira ntima (a si
mesmo). Se a primeira destri a base de toda a sociedade baseada na
f dada palavra, nos pactos e nos contratos, a segunda implica a
destruio do sentido da dignidade humana e da prpria humani
dade. Pela primeira, diz Kant, o homem tornase objecto de despre
zo aos olhos dos outros, mas, pela segunda, o que muito mais
grave, ele tornase objecto de desprezo aos seus prprios olhos e
ofende a dignidade da humanidade na sua prpria pessoa15. Um
terceiro aspecto merece destaque: para ser considerada rejeitvel, a
mentira no necessita de causar prejuzo a algum. Ou seja, no
pelas suas consequncias que ela condenvel. E to pouco h lugar
para boas mentiras, ou mentiras que se justifiquem como meios para
atingir bons objectivos, mesmo por razes humanitrias ou por
amor dos homens (aus Menschenliebe). A hipottica bondade dos
contedos ou dos fins visados no justifica a perverso da forma.
em si mesma e na sua mera forma que a mentira constitui um
crime do homem contra a sua prpria pessoa e uma indignidade,
que torna o homem desprezvel aos seus prprios olhos16.
A distino feita por Kant entre a mentira que consiste em fazer
passar por verdadeiro (wahr) o que se sabe no ser tal e a mentira que
consiste em fazer passar por certo (gewiss) o que se sabe no slo,

14
Hiob [] der die gewissenhaftete Redlichkeit zum Princip aller seiner
Glaubenaussprche machte; ein Grundsatz von dem man weil er so klar
einleuchtet vermuthen sollte er werde allgemein seyn der aber wegen eines
eingewurtzelten Hanges des Menschen zur Unlauterkeit Falschheit die bis zur
inneren Lge geht. Vorarbeit zu ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in
der Theodicee, Ak XXIII, 85. V. a bela invocao sinceridade (Aufrichtigkeit) como
fundamento da conscincia moral e de toda a religio, em Die Religion, Ak VI, 190.
Veja-se, neste volume, o ensaio A teologia de Job, segundo Kant, pp.267-299.
15
Metaphysik der Sitten, Ak VI, 429.
16
Metaphysik der Sitten, Ak VI, 430.

182

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parecendo constituir apenas um apuramento analtico, todavia im
portante na economia da filosofia kantiana17. Ela aplicase directa
mente ao trabalho da crtica da razo, o qual tem por objectivo evitar
que a razo minta a si mesma, atribuindo s suas proposies metaf
sicas um sentido de objectividade, de realidade ou de certeza que elas
no tm. Lse num dos ltimos captulos da Crtica da Razo Pura:

H na natureza humana uma certa deslealdade [], a


saber, uma inclinao para esconder os prprios verdadei
ros sentimentos e exibir certos outros que so tidos por
bons e dignos de honra []. me penoso notar esta desleal
dade, esta dissimulao e hipocrisia mesmo nas manifesta
es do pensamento especulativo onde, todavia, os homens
encontram muito menos obstculos para declarar aberta
mente os seus pensamentos []. Com efeito, que coisa pode
haver mais prejudicial aos conhecimentos do que comuni
car uns aos outros mesmo que seja apenas meros pensa
mentos falsificados, do que esconder dvidas que sentimos
levantarse contra as nossas afirmaes ou dar uma pintura
de evidncia a argumentos que nem a ns prprios satisfa
zem? [] Eu penso todavia que nada no mundo se adequa
menos ao desgnio de sustentar uma boa causa do que a
astcia, a dissimulao e o engano. Na apreciao dos prin
cpios racionais da simples especulao tudo deve ser ex
posto lealmente: o mnimo que se pode exigir. pouca
coisa; mas se ao menos pudssemos contar seguramente
com isso, a luta da razo especulativa a respeito das graves
questes de Deus, da imortalidade (da alma) e da liberdade
j teria terminado h muito tempo ou no tardaria a termi
nar. Assim, frequentemente, a pureza dos sentimentos est
na razo inversa da bondade da causa, e esta ltima tem
porventura mais adversrios sinceros e honestos do que
defensores.18

Cf. Verkndigung, Ak VIII, 422.


17

Es giebt eine gewisse Unlauterkeit in der menschlichen Natur []


18

nmlich eine Neigung, seine wahre Gesinnungen zu verhehlen und gewisse


anfgenommene, die man fr gut und rhmliche halt, zur Schau zu tragen. []
Es thut mir leid, eben dieselbe Unlauterkeit, Verstellung und Heuchelei sogar in
den usserungen der speculativen Denkungsart wahrzunehmen [] Denn was
kann den Einsichten nachtheiliger sein, als sogar blosse Gedanken verfalscht

183

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Estas palavras so dirigidas aos metafsicos dogmticos, que, a
pretexto de defenderem a causa pblica da razo dos ataques dos
cpticos contra as verdades metafsicas, em vez do tom moderado
de uma convico meramente prtica, pretendem para as suas
proposies sobretudo naquilo que respeita ao suprasensvel
(vornehrnlich in dem, was das bersinnliche betrifft)19 uma certeza
apodctica que elas no podem garantir.

3. Sempre que se trata de esclarecer a origem e a natureza da


tendncia dos homens para a mentira, a dissimulao, a insincerida
de, Kant recorre linguagem mtica da Escritura, que interpreta, a
seu modo, entrelaando vrios textos bblicos. Assim, numa passa
gem da Metafisica dos Costumes, lse:

digno de nota que a Bblia date o primeiro crime, me


diante o qual o mal entrou no mundo, no a partir do assas
snio do irmo (de Caim) mas a partir da primeira mentira
(pois contra aquele indignase a prpria natureza), e chame
ao criador de todo o mal o mentiroso do incio e o pai das
mentiras; se bem que a razo nenhum fundamento possa
acrescentar para esta tendncia dos homens para a hipocri
sia (esprit fourbe), a qual por certo deve ter vindo antes: pois
um acto da liberdade no pode ser deduzido e explicado
(como um efeito fsico) segundo a lei da natureza da cone
xo do efeito e da sua causa, os quais no seu conjunto so
fenmenos.20

einander mitzutheilen, Zweifel, die wir wider unsere eigene Behauptungen


fhlen, zu verhehlen, oder Beweisgrnden, die uns selbst nicht genugthun,
einen Anstrich von Evidenz zu geben? [] Indessen sollte ich denken, dass
sich mit der Absicht, eine gute Sache zu behaupten, in der Welt wohl nichts
bler als Hinterlist, Verstellung und Betrug vereinigen lasse [] So steht fters
die Lauterkeit der Gesinnung im umgekehrten Verhltnisse der Gutartigkeit
der Sache selbst, und diese hat vielleicht mehr aufrichtige und redliche Gegner
als Vertheidiger. Kritik der reinen Vernunft, B 776778, Ak III, 489491.
19
Verkndigung, Ak VIII, 422.
20
Es ist merkwrdig, dass die Bibel das erste Verbrechen, wodurch das
Bse in die Welt gekommen ist, nicht vom Brdermrde (Kains), sondern von der
ersten Lge (weil gegen jenen sich doch die Natur emprt) und als den Urheber
alles Bsen den Lgner von Anfang und den Vater der Lgen nennt; wiewohl die
Vernunft von diesem Hnge der Menschen zur Gleisnerei (esprit fourbe), der doch
vorher gegangen sein muss, keinen Grund weiter angeben kann: weil ein Act

184

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Na mesma linha, sugerida num outro ensaio a identificao da
mentira com o princpio de toda a perverso o pecado original
da razo: A mentira (do pai da mentira, por quem todo o mal veio
ao mundo) a verdadeira corrupo original na natureza humana.21
No h uma histria natural da mentira. A mentira um acto da
liberdade, uma corrupo do modo de pensar, e um mal positivo
(eine Corruption der Denkungsart und ein positives Bse)22. No se explica
nem por uma mera fraqueza psicolgica23, nem por uma imperfeio
ou falta de conhecimento. A razo no pode aduzir uma explicao
natural para ela. O recurso explicao mtica indica a dificuldade
em que a razo se v de, por um lado, ter de reconhecer a incontorn
vel realidade dessa tendncia e, por outro, no poder dar para ela
uma explicao racional. A situao perfeitamente anloga daquela
que o filsofo enfrenta quando aborda a questo da natureza e ori
gem do mal radical na natureza humana. A tendncia para a men
tira, tal como a tendncia para o mal, so algo impenetrvel e incom

der Freiheit nicht (gleich einer physischen Wirkung) nach dem Naturgesetzen
des Zusammenhanges der Wirkung und ihrer Ursache, welche insgesammt
Erscheinungen sind, deducirt und erklrt werden kann. Metaphysik der Sitten,
Ak VI, 429431. Kant relaciona a passagem do Evangelho de Joo (Jo, 8, 44) com a
do Gnesis (Gn, 3, 13), onde a serpente apresentada como aquela que enganou
Eva. A serpente o smbolo da mentira, ao passo que a linha recta a imagem
da verdade. Lutero, nos seus Tischreden, faz o seguinte comentrio: A serpente
a imagem da mentira. Pois ela torcese sempre, quer corra quer esteja parada,
s quando est morta fica direita. (Die Schlange ist das Abbild der Lge. Denn
sie windet sich immer, ob sie lauft oder ob sie liegt, nur wenn sie tot ist, ist sie
gerade.) Martin Luther, Tischreden, ed. de Kurt Aland, Stuttgart, Reclam. 1960,
p. 230. Esta exegese no era desconhecida de Kant, segundo se pode concluir de
uma passagem dos seus Cursos de Filosofia Moral: Die Wahrheit ist immer eine
rectitudo, die Lge aber eine Schlangen Linie. Praktische Philosophie Powalski,
Vorlesungen ber Moralphilosophie, Ak XXVII, 231.
21
Die Lge (vom Vater der Lgen, durch den alles Bse in die WeIt ge
kommen ist) ist der eigentliche faule Fleck in der menschliche Natur. Verkn
digung, Ak VIII, 422.
22
Entwurf eines Briefes an Frulein Maria von Herbert, Ak XI, 332.
23
Passagens h onde Kant associa o carcter moral mentira ou ve
racidade (v. supra, nota 12). Assim, enquanto o corajoso ama incondicional
mente a verdade, o mentiroso um cobarde (no que Kant retoma um motivo
que havia sido exposto por Montaigne). Ein Lgner ist em feiger Mensch...
Ein Herzhafter aber wird die Wahrheit lieben und keinen casus necessitatis
stattfinden lassen. (Eine Vorlesung ber Ethik, ed. Gerd Gerhardt, p. 245.) Sobre
o tema em Montaigne, v. Essais, II, chap. 18, euvres, Seuil, Paris, p. 276.

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preensvel para a razo24. Os dois temas no s so solidrios como
no fundo so o mesmo. Pois o mal radical a capacidade que a
vontade tem de perverter em si mesma as suas mximas a Unlau
terkeit (misturando nela elementos no puramente morais de deter
minao) e a Verderbtheit (antepondo mbeis no morais aos morais).
Deste modo, as aces aparecem conscincia e aos outros como sen
do moralmente boas, embora sejam o fruto de uma conscincia que se
autoperverte. O mal radical na natureza humana , por conseguin
te, uma espcie de mentira da conscincia a si mesma, um lanar po
eira nos prprios olhos, uma espcie de autoengano. Como se l
numa passagem de A Religio nos Limites da Simples Razo:

Esta fraudulncia que consiste em mentir a si prprio,


impedenos a fundao de uma genuna inteno moral e
estendese ento tambm exteriormente falsidade e ao en
gano de outros, o que, se no houver de se chamar malda
de, merece pelo menos apelidarse de indignidade, e reside
no mal radical da natureza humana, o qual [] constitui a
mancha de corrupo da nossa espcie.25

4. A insistncia de Kant no tema da veracidade revela inequi


vocamente o carcter originariamente moral da razo e exprime
bem quanto o interesse primeiro e essencial desta o interesse pr
tico. Antes que a exigncia da verdade, no sentido da lgica tradi
cional como coerncia formal de enunciados, ou mesmo, no sentido
da lgica transcendental, como correspondncia entre as represen
taes e os objectos, impese, como uma exigncia absoluta e impe
rativa, a veracidade, a qual constitui uma espcie de pacto origin
rio da conscincia e da razo consigo mesma. Sobre esse acto mnimo
se funda a comunidade de comunicao que a humanidade, den

24
Die Religion, Ak VI, 43. Kant insiste na incompreensibilidade (Unbegrei
flichkeit), na insondabilidade (bleibt uns unerforschlich), na falta de uma razo
compreensvel que explique a nossa tendncia para o mal (fr uns ist also kein
begreiflicher Grund da).
25
Diese Unredlichkeit, sich selbst blauen Dunft vorzumachen, welche
die Grndung chter moralischer Gesinnung in uns abhlt, erweitert sich denn
auch usserlich zur Falschheit und Tuschung anderer, welche, wenn sie nicht
Bsheit genannt werden soll, doch wenigstens Nichtswrdigkeit zu heissen
verdient, und liegt in dem radicalen Bsen der menschlichen Natur welches
[] den faulen Fleck unserer Gattung ausmacht. Die Religion, Ak VI, 38.

186

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tro da qual, apenas, pode acontecer a pretenso das proposies te
orticas, prticas ou estticas verdade, ao sentido e validade, ou
seja ao reconhecimento universal. Penso ter mostrado noutro lugar
como a filosofia kantiana est toda ela construda como uma grande
alegoria, maneira de um estado republicano, onde a livre e leal
expresso do pensamento condio bsica de saudvel sobrevi
vncia da prpria razo26. No admira, pois, que numa tal concep
o da filosofia e da razo o supremo mandamento seja o de no
mentir, o supremo imperativo seja o da veracidade:

Adoptar intimamente por princpio na filosofia, en


quanto uma doutrina de sabedoria, o mandamento: tu de
ves no mentir (ainda que fosse com a mais devota das in
tenes), no s realizaria nela a paz duradoura como
poderia garantila por todo o sempre.27

Este mandamento, antes de mais, exprime e ao mesmo tempo


funda o carcter eminentemente prticopoltico da razo:

A veracidade um dever que deve ser considerado


como base de todos os deveres fundados num contrato,
cuja lei, se lhe concedermos uma excepo, por mnima que
seja, se torna vacilante e intil. H, pois, um mandamento
sagrado da razo, que ordena incondicionalmente e no
limitado por nenhumas convenincias: ser veraz (leal) em
todas as declaraes.28

V. Metforas da Razo ou Economia Potica do Pensar Kantiano, F.C.Gul


26

benkian/JNICT, Lisboa, 1994, pp.605616; A Razo Sensvel. Estudos Kantianos,


Edies Colibri, Lisboa, 1994, pp.7284.
27
Das Gebot: du sollst (und wenn es auch in der frmmsten Absicht wre)
nicht lgen, zum Grundsatz in die Philosophie als eine Weisheitslehre innigst
aufgenommen, wrde allein den ewigen Frieden in ihr nicht nur bewirken,
sondern auch in alle Zukunft sichern knnen. Verkndigung, Ak VIII, 422.
28
Weil Wahrhaftigkeit eine Pflicht ist, die als Basis aller auf Vertrag zu
grndenden Pflichten angesehen werden muss, deren Gesetz, wenn man ihr
auch nur die geringste Ausnahme einrumt, schwankend und unntz gemacht
wird. Es ist also ein heiliges, unbedingt gebietendes, durch keine Convenienzen
einzuschrnkendes Vernunftgebot: in allen Erklrungen wahrhaft (ehrlich) zu
sein. ber ein vermeintes Recht, Ak VIII.

187

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Primeiro dever do homem para consigo mesmo e para com a
humanidade na sua pessoa, nica fonte da dignidade que o homem
pode reivindicar enquanto tal, a veracidade revelase tambm como
a base dos contratos em que se funda toda a existncia social e cuja
violao torna intil a fonte do direito (die Rechtsquelle unbrauch
bar macht)29 e torna duvidosa e suspeita a confiana na prpria vir
tude30. Podemos agora compreender melhor as razes da recusa por
parte de Kant da tese de Benjamin Constant que defendia a mentira
por razes de humanidade. No essencial, as ideias expostas no en
saio de 97 encontramse em momentos anteriores da obra de Kant e
por isso o filsofo crtico podia com razo reconhecerse o filsofo
alemo visado pelo filsofo francs. No plano estritamente tico, a
mentira sempre condenvel, pois representa, segundo o filsofo
crtico, a destruio da dignidade do homem. Mesmo quando no
prejudicasse ningum em particular, a mentira prejudicaria e ofen
deria a humanidade na prpria pessoa.
No plano polticojurdico, a mentira destri a confiana com
base na qual todos os contratos e todo o direito se constroem. A ve
racidade , pois, o fundamento da sociedade, a base do direito. Di
zer que h um direito de mentir por humanidade um absurdo.
Pois a mentira mina as bases em que se funda o sentido da humani
dade e da dignidade humana, ao mesmo tempo que perverte a pr
pria base da existncia jurdica. Numa reflexo margem das Obser
vaes sobre o Sentimento do Belo e do Sublime, Kant escrevia:

Dado que na sociedade todo o meu e o teu depende de


pactos (pacta) e estes dependem da manuteno da palavra (auf
Worthaltung), ento o amor da verdade (Wahrheitsliebe) o fun
damento de toda a virtude social e a mentira o vcio capital.31

E numa passagem de um dos seus Cursos de tica, lse:

A coisa mais importante da sociedade dos homens a


comunicao das intenes e nisto o mais importante que
cada qual seja veraz no que se refere aos seus pensamentos.
Pois sem isso cessa todo o valor do trato entre os homens.

29
Verkndigung, Ak VIII, 426.
30
Entwurf eines Briefes an Frulein Maria von Herbert, Ak XI, 332.
31
Ak XX, 153.

188

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S se pode julgar o que outro pensa a partir das suas decla
raes; e se ele declara querer exprimir os seus pensamen
tos, deve fazlo efectivamente, pois de outro modo no
pode subsistir nenhuma sociedade entre os homens. A co
munidade apenas a segunda condio da sociedade. Mas
o mentiroso suprime a comunidade. Por isto se despreza o
mentiroso, pois a mentira torna o homem incapaz de tirar
da conversao do outro algo de bom.32

Estas passagens dizem a natureza contratual de toda a sociedade


humana. E o contrato supe a palavra dos contratantes e a confiana
que mutuamente se do. A sociedade para Kant uma sociedade de
comunicao e de partilha da palavra. por isso que toda a mentira
sempre algo condenvel e digno de desprezo, pois, ao falar, declara
mos manifestar a outrm a nossa inteno, mas, mentindo, rompe
mos esse pacto e agimos contra o direito da humanidade33.
Em algum momento, Kant ter considerado um nico caso de
excepo em que seria justificada a mentira. O Curso de tica regista
essa concesso e apresenta de facto uma posio menos extrema e
rigorista do que a que desenvolvida no ensaio de 1797, em respos
ta a Constant. Admitese ali a prudncia e a mentira como arma de
defesa perante um agressor que nos forasse a uma declarao que
sabemos vir a usar indevidamente:

A declarao sob coaco que ser usada indevidamen


te, autorizame a defenderme. [] Por conseguinte, no
existe nenhum caso em que a minha mentira por necessida
de deva ter lugar, a no ser quando a declarao me ar
rancada fora e tambm estou convencido de que o outro
quer fazer um uso incorrecto dela.34

Eine Vorlesung ber Ethik, ed. Gerhardt, Fischer, Frankfurt / M., 1990, p.240.
32

33
Jede Lge ist was Verwerfliches und Verachtungswrdiges, den wir
deklarieren einmal, unseren Sinn dem anderen zu ussern, und tun es nicht.
So haben wir das Pactum gebrochen und wider das Recht der Menschheit
gehandelt. Eine Vorlesung ber Ethik, ed. cit., p. 244.
34
Die abgengtigte Declaration, die gemissbraucht wird, erlaubt
mir, mich zu verteidigen Also ist kein Fall, wo meine Notlge stattfinden
soll, als wenn die Declaration abgezungen wird und ich auch berzeugt bin
dass der andere einen unrechtmssigen Gebrauch davon machen will. Eine
Vorlesung ber Ethik, ed.cit.,p.244.

189

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Embora reconhea o quanto delicado para o filsofo moral ad
mitir a mentira em caso de necessidade (Notlge) e explicitando o
carcter indeterminado e arbitrrio do que seja um caso de necessi
dade e o risco que a invocao de tal conceito representa para a mo
ralidade pois cada qual pode sempre pensar para consigo mesmo
que est perante um caso de necessidade que justificaria a mentira ,
Kant revelase, no texto deste seu Curso de tica, muito mais prximo
da tese de Constant, a qual, como vimos, propunha o princpio se
gundo o qual o dever que me obriga a dizer a verdade recproco do
direito do meu interlocutor verdade, dever esse que cessa quando
algum quer com a minha verdade prejudicar outrm. Diz Kant:

Se devemos em todos os casos dizer com preciso a ver


dade, poderemos muitas vezes ser vtimas da maldade dos
outros, que pretendero fazer mau uso desta verdade. Se to
dos os homens fossem bem intencionados, seria no s um
dever nunca mentir, mas ningum seria sequer tentado a
mentir, pois no teria ocasio para isso. Mas como os ho
mens so maus, no se pode negar que haja frequentemente
um perigo em dizer com preciso a verdade a todos e por
isso que se forjou o conceito de mentira em caso de neces
sidade, o qual constitui um ponto muito delicado para um
filsofo moral. Pois se se pudessem justificar o roubo, o as
sassnio e a mentira por necessidade, o caso de necessidade
perverteria toda a moralidade. Ficaria merc do juzo de
cada qual estipular o que haveria de considerarse como caso
de necessidade. E, no existindo um critrio preciso para o
determinar, tornarseiam inseguras as regras morais.35

35
Wenn wir aber in allen F1Ien der Pnktlichkeit der Wahrheit mchten
treu bleiben, so mchten wir uns oft der Bsheit anderer preisgeben, die aus unserer
Wahrheit einen Missbrauch machen wollten. Wenn alle gutgesinnt wren, so
wrde es nicht allein Pflicht sein, nicht zu lgen, sondern es mchte es auch keiner
tun, weil er nichts zu besorgen htte. Aber jetzt, da die Menschen boshaft sind, so
ist es wahr, dass man oft durch pnktliche Beobachtung der Wahrheit Gefahr luft,
und daher hat man den Begriff der Notlge bekommen, welches ein sehr kritischer
Punkt fr einen Moralphilosophen ist. Da man nun aber aus Not stehlen, tten
und betrgen kann, so verdirbt der Notfall die ganze Moralitt. Denn wird ein
Notfall behauptet, so beruht es auf jedem seinem Urteil, ob er es fr Notfall hllt
oder nicht. Und da hier der Grund nicht bestimmt ist, wo ein Notfall ist, so sind die
moralischen Regeln nicht sicher. Eine Vorlesung ber Ethik, ed. cit., p. 244.

190

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Ora, precisamente o princpio formulado por Constant di
zer a verdade um dever, mas s perante aquele que tem direito
verdade que Kant toma como tpico central do seu ensaio de
1797 Sobre um Pretenso Direito de Mentir por Humanidade, refutandoo
de forma contundente e contrapondolhe a afirmao incondicional
do sagrado dever de dizer a verdade, sem qualquer limite, excepo
ou condio.

5. Mas a insistncia de Kant no tpico da veracidade expe


ainda um outro aspecto que se pode designar como a dimenso lin
gustica e comunicacional da razo. Coisa aparentemente estranha,
num filsofo que muitos acusaram e outros ainda acusam de falta
de sensibilidade linguagem. J noutra ocasio tentei mostrar o in
fundado de tais acusaes e o quanto elas passam ao lado da letra
(efectivamente lida) e ainda mais do esprito da filosofia transcen
dental36. Mas agora estamos perante um novo aspecto, em relao
ao qual nem mesmo os filsofos da linguagem tm manifestado par
ticular interesse, o da tica da linguagem, aspecto que na realidade
transborda os limites do que vulgarmente considerado tico, mas
alcana, como vimos, os domnios da especulao metafsica e da
genuna f religiosa.
Para Kant, a linguagem no um simples meio, mas um meio
que ao mesmo tempo um fim. Da que o filsofo recuse a ideia de
reduzila a um processo mecnico e o homem a uma mquina de
falar:

O homem enquanto ser moral (homo noumenon) no


pode fazer uso de si enquanto ser fsico (homo phaenomenon)
como um simples meio (mquina de falar), que no estivesse
vinculado ao fim ntimo (da comunicao de pensamen
tos), mas est vinculado condio da concordncia com a
declarao (declaratio) do primeiro e obrigado para consigo
mesmo veracidade.37

V. A Razo Sensvel. Estudos Kantianos, pp.3967.


36

Der Mensch als moralisches Wesen (homo noumenon) kann sich selbst als
37

physisches Wesen (homo phaenomenon) nicht als blosses Mittel (Sprachmaschine)


brauchen, das an den inneren Zweck (der Gedankenmittheilung) nicht gebunden
wre, sondern ist an die Bedingung der bereinstimmung mit der Erklrung
(declaratio) des ersteren gebunden und gegen sich selbst zur Wahrhaftigkeit
verpflichtet. Metaphysik der Sitten, Ak VI, 430.

191

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A mentira revelase assim como a contradio inscrita na pr
pria essncia da linguagem. a comunicao prometida e ao mes
mo tempo negada, a linguagem reduzida a uma finalidade que se
autoaniquila. Por isso, a sinceridade a condio sem a qual o fa
lar conteria em si uma utilidade sem qualquer uso possvel38. Kant
vai ainda mais longe na sua condenao do desvio que a mentira faz
ao uso e funo natural da linguagem, sublinhando a degradao
humana que nisso est implicada:

Um homem que no cr ele prprio no que diz a um


outro (mesmo que esse outro seja uma pessoa meramente
ideal) tem um valor ainda menor do que se fosse uma sim
ples coisa; pois das propriedades desta pode por certo al
gum aproveitar algo ou fazer qualquer uso, dado que se
trata de algo real e dado; mas a comunicao dos prprios
pensamentos a algum mediante palavras que contm pre
cisamente o contrrio do que (intencionalmente) o falante
com elas pensa, um fim directamente contrrio finalida
de natural do seu poder de comunicao, e representa a re
nncia prpria personalidade e faz dele uma mera enga
nadora aparncia de homem, mas no o homem mesmo.39

A mesma ideia encontrase desenvolvida numa reflexo, nestes


termos:

Falar o poder de comunicar os prprios pensamentos


ao mesmo tempo com a vontade de que a comunicao es

Aufrichtigkeit ist die Bedingung ohne die das Sprechen eine


38

Brauchbarkeit ohne allen mglichen Gebrauch enthalten wrde. Vorarbeiten


zur Rechtslehre, Ak XXIII, 267.
39
Ein Mensch, der selbst nicht glaubt, was er einem Anderen (wenn es
auch blos idealische Person wre) sagt, hat einen noch geringeren Werth, als
wenn er blos Sache wre; denn von dieser ihrer Eigenschaft etwas zu nutzen,
kann ein anderer doch irgend einen Gebrauch machen, weil sie etwas Wirkliches
und Gegebenes ist; aber die Mittheilung seiner Gedanken an jemanden durch
Wrte, die doch das Gegentheil von dem (absichtlich) enthalten, was der
Sprechende dabei denkt, ist ein natrlichen Zweckmssigkeit seines Vermgens
der Mittheilung seiner Gedanken gerade entgegen gesetzter Zweck, mithin
Verzichtthuung auf seine Persnlichkeit und eine blos tuschende Erscheinung
vom Menschen, nicht der Mensch selbst. Metaphysik der Sitten, Ak VI, 429.

192

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teja plenamente de acordo com aquilo que se pensa. Por
conseguinte, ao mesmo tempo promessa [Versprechen]
deste acordo. A sinceridade [Aufrichtigkeit] a condio
sem a qual o falar seria uma utilidade sem qualquer uso
possvel. Aquele til que no pode ser usado de outro modo
que no seja mediante comunicao um meio [Mittel] em
si, o qual, por conseguinte, tem de ser visto directamente
tambm como um fim [Zweck].40

A palavra no aqui vista tanto como um meio de designao


de objectos quanto como designao de pensamentos e a respectiva
partilha com outros. Falar comunicar aos outros os prprios pen
samentos e receber destes tambm os respectivos pensamentos. Mas
este falarpensar com os outros no se reduz a uma pragmtica co
municacional, a acordos ou consensos j conseguidos ou a conseguir
na experincia. O pensar, tal como Kant o entende, para alm das
dimenses da coerncia e da autonomia, supe um exerccio trans
cendental uma espcie de experincia que a razo faz consigo
mesma mediante a qual se divide em falante e ouvinte, em actora
e espectadora, colocandose no ponto de vista do outro e por assim
dizer fora de si mesma, num ponto de vista universal. Kant chama a
isso o modo de pensar de vistas largas, funo e qualidade que atri
bui a uma faculdade especfica do esprito que garante o sentimento
da originria pertena de todos os indivduos singulares humani
dade a faculdade de julgar reflexionante. Graas a essa funo
transcendental, cada indivduo capaz de se libertar das condies
privadas subjectivas do juzo e apreciar o seu prprio juzo e ponto
de vista particular a partir de um ponto de vista universal (aus einem
allgemeinen Standpunkte), o qual s determinvel na medida em
que ele por assim dizer se coloca no lugar dos outros41. Esse homem
possui o sensus communis, que Kant entende como um sentido co
munitrio (gemeinschaflhiche Sinn), como um poder de apreciao
que na sua reflexo tem em considerao o modo de representao
de todos os outros, como se fosse guiado pelo intuito de manter o
seu prprio juzo na comunidade da razo humana (an die gesammte
Menschenvernunft) e desse modo evitar a iluso resultante das con
dies privadas subjectivas. A razo, no seu funcionamento inter

40
Ak XXIII, 267.
41
Cf. Kritik der Urteilskraft, 40, Ak V, 293295.

193

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subjectivo, est, por assim dizer, instituda sobre uma espcie de
contrato originrio entre falantes ou comunicantes. Poderseia su
por que o pensar dispensa a linguagem. Houve mesmo quem che
gasse a dizer que a filosofia de Kant to desafeioada da ateno
linguagem que se os homens tivessem sido kantianos no momento
em que inventaram a linguagem no a teriam por certo inventado42.
Mas o verdadeiro pensamento do filsofo crtico totalmente outro.
Pois este vai ao ponto de declarar que no se pode verdadeiramente
falar de liberdade de pensamento ali onde se rouba aos homens a
possibilidade de falarem e comunicarem uns aos outros livremente
as suas ideias. S no espao da livre comunicao, pela palavra ou
pela escrita, o pensamento encontra a sua justeza. A liberdade de
pensamento supe a liberdade de comunicar e partilhar com outros
os prprios pensamentos, num regime de reciprocidade e de lealda
de, do qual nada h a temer (antes pelo contrrio) para o bemestar
pblico e para a paz da razo. Nas palavras de Kant:

verdade que se diz: a liberdade de falar ou de escrever


poderia sernos tirada por um poder superior, mas a liber
dade de pensar no nos pode ser tirada. Mas quanto e com
que justeza pensaramos ns, se ao mesmo tempo no pen
sssemos em comunidade com outros aos quais comunica
mos os nossos pensamentos e eles nos comunicam os seus?
Por conseguinte, pode bem dizerse que aquele poder exte
rior que rouba aos homens a liberdade de comunicar publi
camente os seus pensamentos, tiralhes tambm a liberda
de de pensar.43

Se no est aqui em jogo o a priori da sociedade da comunica


o ou do agir comunicativo, ento o que que est?

6. Gostaria de concluir este apontamento sublinhando a ideia,


j atrs enunciada, de que Kant, por estranha e extrema que parea a
sua posio rigorista de recusa incondicional da mentira mesmo por

V. Bruno Liebrucks, Sprache und Bewusstsein. Bd. iv: Die erste Revolution
42

der Denkungsart, Frankfurt/M., 1968, p. 532; Dimitrios Markis, Das Problem


der Sprache bei Kant, in Brigitte Scheer / G. Wohlfart (eds.), Dimensionen der
Sprache in der Philosophie des Deutschen Idealismus, Knigshausen & Neumann,
Wrzburg, 1982, pp.110154.
43
Was heisst: sich im Denken orientieren?, Ak VIII, 144.

194

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razes de humanidade, no est s e tem mesmo por companhia
outros destacados pensadores. Se os refiro e os cito extensamente,
porque no vi at agora ainda devidamente tratado este aspecto, o
qual, todavia, me parece poder melhor contextualizar a posio kan
tiana e projectar alguma luz para uma mais adequada interpretao
da mesma. Tanto na Repblica como nas Leis, Plato estabelece a ve
racidade como fundamento da sociedade racional, nestes termos:

A mentira ser pois odiada no s pelos deuses mas


tambm pelos homens [] Que ningum, nem por pala
vras nem por aces, diga nenhuma mentira, nenhum en
gano, que no falsifique nada tomando a famlia dos deu
ses como testemunha se no quer tornarse o ser mais
detestado pelos deuses.44

Por seu turno, Ccero, no De Officiis, insiste na ideia, presente na


mais antiga concepo romana da vida, segundo a qual em tudo
deve ser suprimida a simulao e a dissimulao (ex omni vita simu
latio dissimulatioque tollenda est) e a sociedade subsiste na base da
mtua confiana ou boaf (bona fides). Por isso, o fundamento
da justia a f, ou seja a fidelidade e a verdade nas palavras e nos

Rep. 382 ae; Leis, 916e917a. Por certo, o problema da mentira em Pla
44

to tema de cuja complexidade e envolvente controvrsia no possvel dar


conta aqui. Em Rep. 389b, apresentase a mentira como uma espcie de remdio
cujo uso se consente apenas aos governantes no suposto interesse do Estado,
que eles prprios julgam e aplicam, seja em relao aos inimigos seja em rela
o aos seus prprios concidados. E em Rep. 414b415d, propese a fundao
do prprio Estado com base numa nobre mentira. Para alm das contun
dentes crticas de Karl Popper a esta precoce verso da teoria da razo de
Estado (The Open Society and Its Enemies), tenhase presente o ensaio de Han
nah Arendt, Lying in Politics, in Crisis of the Republic, Harcourt Brace & Co.,
New York, 1972. V. tambm Alexander Koyr, Rflexions sur le mensonge, Alia,
Paris, 1998; Jos BarataMoura, Da Mentira, Caminho, Lisboa, 2007; Fernando
E. Rey Puente (org.), Os Filsofos e a Mentira, Editora da UFMG, Belo Horizonte,
2002. Nos seus dias, Kant pde verse confrontado com este problema da men
tira poltica, pois a Real Academia Prussiana de Cincias e Belas Letras ps a
concurso, para o ano de 1780, a seguinte questo: Estil utile au Peuple dtre
tromp? As 39 respostas apresentadas (24 em alemo e 15 em francs) foram
recentemente publicadas com estudo introdutrio por Hans Adler (ed.), Ntzt
es dem Volke, betrogen zu werden? Estil utile au Peuple dtre tromp?, Frommann
Holzboog, StuttgarttBad Cannstatt, 2007.

195

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acordos45. Esta exigncia particularmente explcita no juramento,
o qual constitui uma afirmao religiosa, uma promessa feita invo
cando deus como testemunha: O juramento uma afirmao reli
giosa; aquilo que prometeres afirmativamente como se deus fosse
testemunha, isso deves mantlo. [] Quem viola o juramento, vio
la a F, a qual os nossos maiores quiseram colocar no Capitlio ao
lado de Jpiter.46
Agostinho foi, porm, o primeiro filsofo que reconheceu o al
cance e a importncia da questo da mentira, no s para a moral
como tambm para a filosofia e a teologia, dedicandolhe dois en
saios autnomos, o De mendacio (395) e o Contra mendacium (420). No
primeiro deles, escreve:

Importante questo esta da mentira, que frequente


mente nos perturba mesmo nos nossos actos quotidianos,
ao ponto de por vezes considerarmos mentira o que o no
, ou de julgarmos que se deve mentir por uma qualquer
mentira honesta e de compaixo.47

Para alm de caracterizar a mentira e de identificar as dife


rentes formas em que ela pode manifestarse, o bispo de Hipona
discute as opinies a favor e contra a mentira, interpretando as pas
sagens da Escritura em que se poderiam apoiar, e analisa situaes
controversas (por exemplo, a mentira para esconder um homicida,
ou para esconder algum que, sendo inocente, procurado para ser
supliciado)48.

45
Fundamentum autem est iustitiae fides, id est dictorum conventorum
que constantia et veritas. Cicero, De Officiis, 1, 7; III, 15. 17.
46
Est enim ius iurandum affirmatio religiosa; quod autem affirmate qua
si deo teste promiseris, id tenendum est. [] Quis ius igitur iurandum violat,
is Fidem violat, quam in Capitolio vicinam lovis optimi maximi [] maiores
nostri esse voluerunt. De Officiis, III, 29.
47
Magna quaestio est de mendacio, quae nos in ipsis quotidianis acti
bus nostris saepe conturbat: ne aut temere accusemus mendacium, quod non
est mendacium; aut arbitremur aliquando esse mentiendum, honesto quodam
et officioso ac misericordi mendacio. De mendacio liber unus, Patrologia Latina,
t. 40, 395. V. Arno Baruzzi, Philosophie der Lge, WBG, Darmstadt, 1996. Para
alm do captulo dedicado a Agostinho e a Kant, sobressai nesta obra a aproxi
mao e o confronto entre as posies dos dois filsofos, aqueles em que o tema
maior relevo alcanou na histria da filosofia.
48
De mendacio, ibidem, 503504.

196

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No Contra mendacium, Agostinho rejeita com particular nfase o
recurso mentira para induzir os outros verdade da f crist, mos
trando a contradio que nisso est envolvida: ao mentir numa
coisa, dissolvese a f em todas as outras e tudo e todos se tornam
suspeitos; ao pretenderse com a mentira levar f, o que se alcana
banir a confiana que o pressuposto mesmo da f49. E conclui
recusando de todo a mentira (nunquam esse omnino mentiendum)50,
mormente nas questes de religio (inconcusse teneas et defendas in
divina religione nunquam omnino esse mentiendum)51. No admissvel
mentir mesmo com boa inteno (mendacium nulla velut bona inten
tione admittendum)52, pois a mentira sempre uma injustia, uma vez
que pecado e contrria verdade (mendacium semper esse injustum,
cum sit peccatum et veritati contrarium)53.
O tpico retomado no Renascimento, antes de mais no mbito
do pensamento dos telogos reformadores. No seu Compndio de Fi
losofia Moral, o humanista e telogo Philipp Melanchthon escreve:

Nada existe mais prejudicial do que a mentira: a falsa


doutrina corrompe as religies, os costumes, as artes; su
primida a verdade, no podem subsistir nenhuns juzos,
nenhuns contratos.54

E na mesma linha insiste Montaigne, que ao tema da mentira


dedica dois captulos dos Essais, sublinhando os aspectos antropol
gicos e ticos nela envolvidos:

Na verdade, mentir um vcio maldito. Somos homens


apenas e relacionamonos uns com os outros somente pela

49
Mentienti in uno, nondum haberi fidem in aliis [] Non solum nos
illis, ipsique nobis, sed omnis frater omni fratri non immerito videatur esse
suspectus. Atque ita dum per mendacium tenditur ut doceatur fides, id agitur
potius ut nulli habenda sit fides. Contra mendacium, Patrologia Latina, t. 40, 523.
50
De mendacio, ibidem, 515.
51
Contra mendacium, ibidem, 548.
52
Ibidem, 527.
53
Ibidem, 539.
54
Nihil enim nocentius est mendacio, falsa doctrina corrumpit religiones,
mores, artes, nulla iudicia, nulli contractus existere possunt, sublata veritate.
Philipp Melanchthon, Philosophiae moralis epitomes (1546), Werke in Auswahl, ed.
de R. Stupperich, Gtersloh, 1978, vol. ii, 290.

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palavra. Se conhecssemos o horror e o peso da mentira
perseguilaamos com o fogo com mais razo do que ou
tros crimes.55

E noutro lugar:

O primeiro sinal da corrupo dos costumes o bani


mento da verdade: pois, como dizia Pndaro, o ser verdadei
ro o comeo de uma grande virtude e o primeiro artigo que
Plato pede ao governante da sua repblica. [] Mentir
um vcio vil que um antigo pintou bem vergonhosamente
quando disse que dar testemunho de desprezar Deus e ao
mesmo tempo de temer os homens. No possvel represen
tar melhor o horror, a vileza e o desregramento. Com efeito,
que coisa pode imaginarse de mais vil do que ser cobarde
frente aos homens e valente frente a Deus? Conduzindose a
nossa inteligncia apenas pela via da palavra, aquele que a
falseia, atraioa a sociedade pblica. A palavra o nico ins
trumento por meio do qual se comunicam as nossas vonta
des e os nossos pensamentos, ela o intrprete da nossa
alma: se nos falta, no nos mantemos, deixamos de nos co
nhecer uns aos outros. Se nos engana, dissolvese todo o co
mrcio e todos os laos da nossa poltica.56

55
En vrit, le mentir est un maudit vice. Nous ne sommes hommes, et
ne nous tenons les uns aux autres que par la parole. Si nous en connaissions
lhorreur et le poids nous le poursuivrions feu plus justement que dautres
crimes. Michel de Montaigne, Essais, 1, chap. 9, in euvres, Seuil, Paris, p. 31.
56
Le premier trait de la corruption des moeurs, cest le bannissement de
la vrit: car, comme disait Pindare, ltre vritable est le commencement dune
grande vertu et le premier article que Platon demande au gouverneur de sa
rpublique. [] Cest un vilain vice que le mentir et quun ancien peint bien
honteusement quand il dit que cest donner tmoignage de mpriser Dieu, et
quand et quand de craindre les hommes. Il nest pas possible den reprsenter
plus richement lhorreur, la vilit et le drglement. Car que peuton imaginer
plus vilain que dtre covard lendroit des hommes et brave lendroit de
Dieu? Notre intelligence se conduisant par la seule voie de la parole, celui qui
la fausse, trahit la societ publique. Cest le seul outil par le moyen duquel se
communiquent nos volonts et nos penses, cest le truchement de notre me:
sil nous faut, nous ne nous tenons plus, nous ne nous entreconnaissons plus.
Sil nous trompe, il rompt tout notre commerce et dissout toutes les liaisons de
notre police. Ibidem, II, chap. 18, ed. cit., pp.275276.

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Idntico o pensamento de Bernardino Telesio, que ao tpico
dedica o captulo xiii do livro ix do seu De rerum natura (1586):

Dado que os homens no se manteriam de facto unidos


nem conversariam entre si e ningum cuidaria daquelas
coisas que dizem respeito comodidade pblica ou priva
da se no se pudesse ter alguma confiana naquilo que cada
qual diz; entendendo que devem ser ditas e mostradas as
coisas como o devem ser e que devem ser mantidas as pro
messas e que os outros no devem ser enganados nem com
as palavras nem com os factos e que deve ser tornado ma
nifesto seja o sentimento ntimo do esprito seja o ntimo
das coisas tal como elas so, tal a virtude que se chama
Verdade, a qual prpria de um esprito nobre e maxima
mente generoso, o qual a nada mais atribui importncia
seno sua prpria pureza.57

Os grandes fundadores da conscincia moderna da filosofia


da subjectividade prtica de Lutero e da filosofia da subjectividade
terica de Descartes no encontraram outro fundamento que no
o da figura do Deus verax58 ou o supremo atributo da veracidade

57
Et quia nequaquam homines sibis ipsis coant unquam nec secum
ipsis colloquantur aut eorum, quae vel publicum vel privatum spectant
commodum, tractent quicquam, si singulorum dictis fides nulla haberi possit;
utique intelligens quae ea, quae enuntianda sunt ostendendaque qualia sunt
enuntianda ostendendaque, et promissa quae sunt servanda, quae omnino
reliquos nec dictis nec factis decipiendos sed et internum spiritus sensum
internasque etiam res, cujusmodi sunt, patefaciendas decernit, virtus quae
Veritas dicitur, et spiritus est summe nobilis generosique, qui omnino nihil
nisi sui ipsius puritatem magnifaciat. Bernardino Telesio, De rerum natura,
Libri VIIIX, testo critico e trad. italiana di Luigi de Franco, La Nuova Italia
Editrice, Firenze, 1976, pp.386388.
58
Gerahrd Ebeling, Gewissheit und Zweifel. Die Situation des Glaubens
im Zeitalter nach Luther und Descartes, Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 64
(1967), p. 314. De Lutero tenhase presente, a ttulo de amostra, esta passagem:
Nostra theologia est certa, quia ponit nos extra nos: non debeo niti in conscientia
mea, sensuali persona, opere, sed in promissione divina, veritate, quae non
potest fallere. Werke, WeimarAusgabe, 40, 1, 589. E ainda: Nisi nos omnes
mendaces simus, Deus nobis verax esse non potest. [] Veritas Dei abundat
in nostro mendacio. M. Lutheri, Opera latina, ed. de H. Schmidt, Francofurti
ad M., 1867, vol. iv, p. 338. Ph. Melanchthon, Commentarii in EpistoIam Pauli ad

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divina. Em Descartes, a hiptese perturbadora dodeus enganador
ou do gnio maligno e a necessidade de eliminla no um mero
exagero hiperblico da conscincia dubitante. um problema real
de uma filosofia que deixou de ter o seu suporte e a sua segurana
nas coisas exteriores e tem de encontrar a certificao da verdade do
conhecimento num plano da subjectividade ou da conscincia. S a
figura de uma conscincia absolutamente transparente e moralmen
te configurada pode dar essa garantia. Deus aparece conscincia
finita do homem como tal: dos seus atributos o primeiro que se nos
impe a veracidade, pois nos repugna que ele nos engane ou nos
tenha dado uma faculdade de conhecimento perversa que tomasse
o que falso por verdadeiro ou o verdadeiro por falso, sem poder
mos distinguir um do outro. assim, conclui Descartes, que se eli
mina a grande dvida que resultava de a razo no saber se porven
tura no era de uma natureza tal que se enganasse mesmo naquilo
que lhe parece evidentssimo59.
Seja ainda um ltimo testemunho, j contemporneo de Kant: o
de JeanJacques Rousseau. O filsofo de Genve ocupase extensa
mente do tema na IV Promenade das suas Rvries du promeneur soli
taire: Je resolus demployer mexaminer sur le mensonge.60 um
exerccio do que se poderia chamar uma potica da sinceridade, da
veracidade e da transparncia, num registo essencialmente psicolgi
co e confessional de autoanlise, no qual se insinuam j algumas dis
tines e reflexes que antecipam os paradoxos da posio kantiana,
a rplica de Constant e a contrarplica de Kant. Escreve Rousseau:

Lembrome de ter lido num livro de filosofia que men


tir esconder uma verdade que se deve manifestar. Segue
se desta definio que calar uma verdade que no somos
obrigados a dizer no mentir; mas aquele que no conten
te em semelhante caso de no dizer a verdade diz o contr
rio, ser que mente ou no mente? Segundo a definio, no
poderamos dizer que ele mente. Pois se der uma moeda
falsa a um homem ao qual no deve nada, ele engana sem

Romanos (1532), Werke, ed. R. Stupperich, vol. v, pp.9192: Non igitur pendent
promissiones ex nostra dignitate, sed ex eo, quod Deus verax est.
59
Descartes, Principia Philosophiae, 1, 2930, ed. cit., vol. viii, p. 16.
60
J.J. Rousseau, Rvries du promeneur solitaire, GarnierFlammarion,
Paris, p. 75.

200

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dvida esse homem, mas no o rouba. Apresentamse aqui
duas questes para examinar, muito importantes uma e ou
tra. A primeira, quando e como devemos a outrm a verda
de, uma vez que no a devemos sempre. A segunda, se h
casos em que se possa enganar inocentemente. Esta segun
da questo muito decidida, seio bem; negativamente, nos
livros, onde a mais austera moral nada custa ao autor; afir
mativamente, na sociedade, onde a moral dos livros passa
por uma tagarelice impossvel de praticar. Deixemos pois
estas autoridades que se contradizem e procuremos pelos
meus prprios princpios resolver para mim mesmo estas
questes... Assim, a verdade devida a que interessa justi
a e profanar este nome sagrado de verdade apliclo a
coisas vs cuja existncia indiferente a todos, e cujo conhe
cimento intil a tudo. A verdade, liberta de toda a espcie
de utilidade mesmo possvel, no pode pois ser uma coisa
devida e, por conseguinte, aquele que a cala ou disfara no
mente. No dizer o que verdadeiro e dizer o que falso
so duas coisas muito diferentes, mas de que pode todavia
resultar o mesmo efeito... De quantas embaraosas dis
cusses seria fcil livrarnos se dissssemos: sejamos sem
pre verdadeiros mesmo correndo o risco de tudo o que pode
acontecer. A prpria justia est na verdade das coisas; a
mentira sempre iniquidade, o erro sempre impostura,
quando se d o que no como regra do que se deve fazer
ou crer: e qualquer que seja o efeito que resulte da verdade
somos sempre inculpveis quando a dizemos, porque nada
a pusemos de prprio... Mentir para seu prprio proveito
impostura, mentir para proveito de outrm fraude, mentir
para prejudicar calnia e esta a pior espcie de mentira.
Mentir sem proveito nem prejuzo para si prprio ou para
outrm no mentir: no mentira, fico... Seguese de
todas estas reflexes que a profisso de veracidade que eu
fiz tem por seu fundamento mais os sentimentos de rectido
e de equidade do que a realidade das coisas e que eu segui
na prctica mais as direces morais da minha conscincia
do que as noes abstractas do verdadeiro e do falso.61

61
Je me souviens davoir lu dans un livre de philosophie que mentir
cest cacher une vrit que lon doit manifester. Il suit bien de cette dfinition

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So as diferentes mas apesar de tudo entre si consonantes vozes
desta tradio de pensamento que se ouvem ainda com nitidez no
tratamento que Kant d ao tema da veracidade. Por certo o filsofo
crtico j no pode acudir a um Deus veraz ou no enganador com a
segurana com que o faziam tanto Lutero como Descartes, para sus
tentar as respectivas convices, no plano ticoexistencial ou no
plano epistemolgicometafsico. Mas por isso mesmo necessita ele
ainda mais da veracidade no espao apenas intersubjectivo onde
agora se move a razo. Para Kant, Deus apenas a hipostasiao
ideal da conscincia finita do homem que se cinde em actora e es
pectadora, em contraente e testemunha. Mas subsiste ainda assim

que taire une vrit quon nest pas oblig nest pas mentir; mais celui qui non
content en pareil cas de ne pas dire la vrit dit le contraire, mentil alors, ou ne
mentil pas? Selon la dfinition, lon ne saurait dire quil ment. Car sil donne de
la fausse monnaie un homme auquel il ne doit rien, il trompe cet homme, sans
doute, mais il ne le vole pas. Il se prsente ici deux questions examiner,
trs importantes lune et lautre. La premire, quand et comment on doit
autrui la vrit, puisquon ne la doit pas toujours. La seconde, sil est des cas
o lon puisse tromper innocemment. Cette seconde question est trs dcide,
je le sais bien; ngativement dans les livres, ou la plus austre morale ne coute
rien lauteur, affirmativement dans la socit ou la morale des livres passe
pour un bavardage impossible pratiquer. Laissons donc ces autorits qui se
contredisent, et cherchons par mes propres principes rsoudre pour moi ces
questions Ainsi, la vrit due est celle qui intresse la justice et cest profaner
ce nom sacr de vrit que de lappliquer aux choses vaines dont lexistence ets
indiffrente tous, et dont la connaissance est inutile tout. La vrit dpouille
de toute espce dutilit mme possible, ne peut donc pas tre une chose due, et
par consquent celui qui la tait ou la deguise ne ment point. Ne pas dire ce qui
est vrai et dire ce qui est faux sont deux choses trs diffrentes, mais dont peut
nanmoins rsulter le mme effet... Que dembarrassantes discussions dont il
serait ais de se tirer en se disant, soyons toujours vrai au risque de tout ce qui en
peut arriver. La justice ellemme est dans la vrit des choses; le mensonge est
toujours iniquit, lerreur est toujours imposture, quand on donne ce qui nest
pas pour la rgle de ce quon doit faire ou croire: et quelque effet qui rsulte
de la vrit on est toujours inculpable quand on la dite, parce quon ny a rien
mis de sien... Mentir pour son avantage soimme est imposture, mentir
pour lavantage dautrui est fraude, mentir pour nuire est calomnie; cest la pire
espce de mensonge. Mentir sans profit ni prjudice de soi ni dautrui nest pas
mentir: ce nest pas mensonge, cest fiction. ... Il suit de toutes ces rflexions
que la profession de vracit que je me suis faite a plus son fondement sur des
sentiments de droiture et dquit que sur la ralit des choses, et que jai plus
suivi dans la pratique les directions morales de ma conscience que les notions
abstraites du vrai et du faux. Rvries du promeneur solitaire, pp.7590.

202

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no tratamento kantiano do tema da veracidade uma inequvoca am
bincia religiosa, cuja arqueologia se pode surpreender na noo de
juramento, como o expe esta passagem do Opus postumum, que pa
rece ser uma glosa da de Ccero, que acima citei: Juro, isto , afirmo
tomando Deus por testemunha. Com isso eu no sei se Deus existe;
simplesmente assumo na minha conscincia que se falto verdade
sou um mentiroso. Jurare Ju orare (Ju Jehova Jahi Jupiter, perante o
qual o ntimo descoberto, o perscrutador do corao).62
Esta passagem permitenos reconhecer o ambiente de onde co
lhe o seu significado o tpico kantiano da veracidade, como condi
o sem a qual no h contratos, nem direito, nem moralidade, nem
religio, nem filosofia, numa palavra nem razo que subsis
ta. Lutero e Melanchthon faziam depender a salvao humana da
promessa do Deus verax. Descartes fez depender a prpria evi
dncia das proposies matemticas da certificao de que Deus
veraz. Em Kant, no podendo j invocar Deus e a sua veracidade, a
razo tem todavia de confiar em si mesma63 como condio mnima
da sua autoconservao (Selbsterhaltung) e nessa medida ela tam
bm o espao da confiana onde se d a comunicao humana e
sobre que se fundam a moralidade, a racionalidade cientfica e espe
culativa, a sociedade e a humanidade: este fundamento meramen
te subjectivo (ou intersubjectivo) e subsiste apesar da ignorncia ou
deficincia estrutural ou histrica dos seus conhecimentos.

Juro: i. e. per deum testem affirmo. Dadurch weiss ich nicht das Gott sey
62

schlechthin: Ich nehme es auf mein Gewissen, wenn ich unwahr spreche ein
Lgner zu heissen. [] Jurare ist Ju orare (Ju ist Jehova Jahi Jupiter, vor dem
das Innere aufgedeckt ist der Herzens Kundiger). Ak XXI, 148.
63
Pareceme ser esse o significado da expresso kantiana Vernunftglauben,
desenvolvido no ensaio Was heisst: sich im Denken zu orientieren?, Ak VIII.

203

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5

Da Linguagem Jurdica da Filosofia Crtica


Arqueologia da Razo Prtica

Numa obra publicada h j mais de trs dcadas, Susan Meld


Shell formulava esta declarao: Eu considero a teoria kantiana do
direito enquanto ela informa tanto a sua poltica como a sua filosofia
como um todo. Um estudo do direito kantiano no contexto mais
amplo do seu pensamento necessrio para clarificar a conexo es
sencial que existe entre a sua filosofia poltica e a sua filosofia como
um todo, uma conexo que os crticos sentiram mas nunca explora
ram adequadamente.1
J anteriormente alguns raros intrpretes haviam chamado a aten
o para a importncia que a poltica e o direito tm no pensamento
kantiano, independentemente das pginas que a esses domnios fo
ram expressamente dedicadas pelo filsofo. Num ensaio publicado
em 1921, Bruno Bauch, contrariando a geral tendncia da hermenuti
ca neokantiana da poca, fazia notar que o direito no para Kant
meramente um domnio regional de reflexo, mas est indissoluvel
mente ligado ao conceito kantiano de razo e problematizao crti
ca2. Mais de trs dcadas depois, na monografia que dedicou a Kant

1
The Rights of Reason. A Study of Kants Philosophy and Politics, Toronto,
1980, p.9. Retomo neste ensaio e explicito, de forma mais documentada, um
tpico que j abordei em forma condensada na minha dissertao de douto
ramento, Metforas da Razo ou Economia Potica do Pensar Kantiano (Faculdade
de Letras da Universidade de Lisboa, Lisboa, 1989), F. C. Gulbenkian/JNICT,
Lisboa, 1994, pp.591599.
2
Bruno Bauch, Das Rechtsproblem in der Kantischen Philosophie, Zeit
schrift fr Rechtsphilosophie, 3 (1921), pp.126.

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na srie dos Grandes Filsofos, Karl Jaspers escrevia: Tem de ser
poltica a essncia de uma filosofia cuja primeira e ltima questo a
questo do homem.3 E Jean Lacroix declarava, em 1973: Kant, no
mais ntimo do seu ser e do seu gnio, o homem do direito.4
Caracterstico nestas apreciaes , por um lado, o facto de elas
no virem imbudas de uma carga negativa e, por outro, o facto de
elas obrigarem a uma reapreciao da totalidade da obra kantiana a
partir de uma nova perspectiva. De facto, no mbito das interpreta
es dominantes da obra de Kant o pensamento poltico e jurdico
fora geralmente tido por secundrio, ou mesmo como algo exterior
ao projecto e realizao da filosofia transcendental, no faltando at
quem considerasse isso um domnio em que o pensamento kantiano
teria permanecido irremediavelmente preso na sua fase dogmtica
e que seria ferido de insuficiente fundao transcendental5.

Kant. Leben, Werk, Wirkung, Piper, Wien/Mnchen/Zrich, 1956, p.146.


3

Kant et le Kantisme, PUF, Paris, 1973, p.12.


4

5
Assim acontecia em geral entre os neokantianos, como mostrou Gerd
Walter Ksters, Kants Rechtsphilosophie, WBG, Darsmtadt, 1988, p. 19: Im
Neukantianismus kaum direkte Untersuchungen zur Rechtslehre [Kants]
angestellt worden sind. Vielmehr hat der Neukantianismus die negative
Einschtzung der Rechtslehre dadurch vollendet, dass er das Argument des
unkritischen Charakters der Rechtslehre, der ungengenden transzendentalen
Fundierung u. s. w. entscheidend verschrft hat. Der Neukantianismus entwarf
seine Rechtsphilosophie ohne den Rekurs auf die Rechtslehre [Kants]. Sobre
este tpico, v. tambm Jos Lamego, Facticidade e validade do direito:
A matriz da filosofia do direito crticotranscendental, in Leonel Ribeiro dos
Santos (coord.), Kant: Posteridade e Actualidade, CFUL, Lisboa, 2007, pp.601609.
Ao debate em torno do carcter crtico ou dogmtico da filosofia do
direito de Kant andava associado o debate acerca da importncia dessa parte
da obra kantiana e do respectivo desenvolvimento. V. Hariolf Oberer, Ist
Kants Rechtslehre kritische Philosophie? Zu Werner Buschs Untersuchung der
Kantischen Reschtsphilosophie, KantStudien, 74, 1983, pp. 217224. Tratase
de uma recenso crtica da obra de Werner Busch, Die Entstehung der kritischen
Rechtsphilosophie Kants 17621780 (KantStudienErgnzungsheft Nr. 110, Walter
de Gruyter, Berlin/New York, 1979), mas faz referncia tambm s obras de
Christian Ritter, Der Rechtsgedanke Kants nach den frhen Quellen (1971) e Josef
Schmucker, Die Ursprnge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und
Reflexionen (Meisenheim am Glan, 1961) e ainda obra de Friedrich Kaulbach,
Studien zur spten Rechtsphilosophie Kants und ihrer transzendentalen Methode
(Wrzburg, 1982) e, por fim, ao ensaio de K.H. Ilting, Gibt es eine kritische
Ethik und Rechtsphilosophie Kants?, Archiv fr Geschichte der Philosophie, 63,
1981, pp.325345.

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bem conhecido o desprezo que Schopenhauer manifestava
pela obra tardia em que Kant exps a sua doutrina do direito,
considerandoa uma espcie de pardia satrica da maneira kantia
na de pensar (eine satyrische Parodie der Kantischen Manier), to fraca
que no valia o desperdcio de uma refutao (obgleich ich sie gnzli
ch missbillige, ich eine Polemik gegen dieselbe fr berflssig halte)6. Na
melhor das hipteses, consideravase a filosofia kantiana do direito
e da poltica como um corolrio ou como a aplicao da parte prti
ca da filosofia crtica. No se suspeitava que pudesse darse a situa
o inversa, isto , que fosse antes o direito o verdadeiro lugar de
origem e a fonte de inspirao de todo o idealismo crtico e da filo
sofia transcendental e de algum modo o seu molde.
Nas ltimas quatro dcadas a situao alterouse completamen
te e a filosofia kantiana do direito viu por fim reconhecida a sua im
portncia e pode mesmo dizerse que se deu uma verdadeira redes
coberta dessa rea por parte dos intrpretes da obra kantiana. E esta
redescoberta no conduziu apenas ao reconhecimento da inscrio
desse domnio no programa global da revoluo do modo de pensar
proposto pela filosofia transcendental, como veio igualmente pr em
evidncia a profunda e essencial determinao jurdica e at poltica
do pensamento kantiano no seu conjunto. A filosofia kantiana do di
reito deixou de ser vista como um domnio secundrio onde veio a
ser tardiamente aplicado o mtodo da filosofia crtica. Ela revelase
antes como o domnio onde a filosofia kantiana tem o seu ambiente
natural e de onde colhe os princpios e pressupostos que desde o
incio dirigem o seu prprio trabalho de reflexo.
Os que a partir dos anos 60 do sculopassado se aplicaram a
estudar a filosofia poltica e jurdica de Kant libertos dos pressupos
tos do Neokantismo foram os primeiros a darse conta da importn
cia que esse domnio tinha para se aceder a uma compreenso de
todo o programa da filosofia kantiana. Georges Vlachos, na sua obra
sobre o pensamento poltico de Kant, punha em destaque o papel
das ideias morais e polticas na elaborao da filosofia crtica, e es
crevia: Pensase geralmente que o idealismo kantiano assenta no
seu conjunto sobre a distino entre o entendimento e a razo, dis
tino anunciada na Dissertao e executada na Crtica da Razo Pura.
O prprio Kant apresenta o seu idealismo poltico como um aspecto

6
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Anhang: Kritik der
Kantischen Philosophie, ed. Ph. Reclam, Leipzig, 1892, vol. i, p. 669.

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particular do seu idealismo noolgico. Mas o percurso do pensa
mento kantiano parecenos ser o inverso.7 E o mesmo autor sugere
que o pensamento poltico e jurdico de Kant se constituiu muito
antes que estivessem apuradas as noes bsicas da filosofia trans
cendental (nomeadamente, a idealidade do espao e do tempo) e
cita Gerhard Lehmann, segundo o qual, no domnio da filosofia do
direito, Kant tinha j atingido entre 1760 e 1770 as concepes que
viriam a ser incorporadas mais tarde no seu sistema sob a forma de
consequncias da sua crtica da razo terica, mas que seria impos
svel deduzir partindo unicamente desta8. Por sua vez, Simone
GoyardFabre, numa obra dedicada ao estudo da filosofia kantiana
do direito, conclua que o fim da metafsica ontolgica e a formula
o do problema crtico correspondem a uma inspirao profunda
mente jurdica9.
Aquilo que nestes intrpretes era ainda uma vaga percepo
tornase cada vez mais uma evidncia. E, assim, sobretudo a partir
da dcada de 80, ao mesmo tempo que se ia descobrindo a filosofia
kantiana do direito e do Estado10, advertiase tambm a importncia
que tm os procedimentos jurdicos e a linguagem metafrica jurdi
ca e jurdicopoltica em todo o mbito do pensar kantiano, onde
quer que este se exercesse: na filosofia teortica, na filosofia prtica,
na filosofia da religio, na filosofia esttica. Depois dos escritos kan
tianos de Friedrich Kaulbach j quase no haveria necessidade de
chamar a ateno para a importncia da linguagem e metafrica ju
rdicas na filosofia kantiana11. No seria mesmo necessrio insistir

7
Georges Vlachos, La Pense Politique de Kant, Paris, 1962, pp.1920.
8
Ibidem. Segundo Werner Busch, por volta de 1772 darseia a fundao
crtica da filosofia kantiana do direito sobre o conceito de liberdade, conceito
sobre que assentam tambm as doutrinas centrais da Crtica da Razo Pura e
tambm a Doutrina do Direito da tardia Metafsica dos Costumes.
9
Kant et le problme du droit, Paris, 1972, p.9.
10
V. Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Recht
und Staatsphilosophie, Berlin, 1983; Georg Geismann, Freiheit und Herrschaft.
Die Prinzipien des Vernunftrechts, Wrzburg, 1983; Reinhard Brandt, Das
Erlaubnisgesetz, oder: Vernunft und Geschichte in Kants Rechtslehre, in idem
(ed.), Rechtsphilosophie der Aufklrung, Berlin, 1984.
11
V., nomeadamente, Studien zur spten Rechtsphilosophie Kants (Das
transzendentaljuridische Grundverhltnis in Vernunftbegriff Kants), pp. 111 e
segs: Die von Kants praktizierte Vernunft wie auch sein Begriff von Vernunft in
theorethischer und praktischer Gestalt von Grund aus einen Charakter tragen,
der durch juridische Kategorien zu beschreiben ist. Es ist bemerkenswert, dass

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no facto de que o conceito kantiano de razo e de filosofia est
cunhado num molde jurdico. Resta, porm, ainda amplo campo de
investigao, no s para determinar o contexto filosfico e o modo
exacto como tal cunhagem se deu, mas tambm para tentar averi
guar a eficcia desse molde noutros domnios do pensamento, no
meadamente na filosofia da religio. O paradigma jurdico (com
tudo o que ele implica de conceitos, de linguagem, de procedimen
tos, de cenrios) revelarseia ento melhor como um dos elementos
estruturais e estruturantes que asseguram a unidade de inspirao
e de expresso do pensamento kantiano e apareceria como a marca
inconfundvel do modo kantiano de pensar.
Num outro momento tentei identificar o modelo poltico e jur
dico que preside assim to profusa e profundamente construo e
exposio do pensamento kantiano12. Tentei mostrar que no o
direito em geral, nem o sistema jurdico prussiano, como por vezes
o insinuaram alguns dos que foram sensveis recorrente lingua
gem jurdica de Kant, mas a liam apenas como sintoma de um vcio.
O paradigma jurdico que preside filosofia kantiana, ao ponto de
toda ela, mesmo a teortica, estar construda no ambiente de uma
grande alegoria polticojurdica, aquele mesmo que vem a ser

an mehreren Knotenpunkten des Kantischen Gedankengeflechts Wendungen der


Rechtssprache begegnen. Das Auftreten juridischer Denkund Sprechfiguren
an den Punkten des praktischen Gedankenganges, an denen wesentliche
Begriffe des transzendentalen Konzepts zur Sprache gebracht werden, legt
die Vermutung nahe, dass diese fr die Entwicklung und Darstellung der
Transzendentalphilosophie nicht nur metaphorische Funktion haben, dass
sich in ihnen vielmehr die Figuren gedanklichen Handelns darstellen, die den
transzendentalphilosophischen Ansatz von seinem Ursprung her eigentmlich
sind (p.112) eine gemeinsame und identische Wurzel von Erkenntnisvernunft
und Rechtvernunft (p. 113) nicht die Identitt von theoretischer Vernunft und
Rechtsvernunft behauptet wird: vielmehr hat die Behauptung den Inhalt, dass
sich bei der transzendentalphilosophischen Fundierung beider eine gemeinsame
Wurzel zeigt. (pp. 113114) e Philosophie als Wissenschaft. Eine Einleitung zum
Studium von Kants Kritik der reinen Vernunft in Vorlesungen, Gerstenberg Verlag,
Hildesheim, 1981, 10. Vorlesung: Juridischer Vernunftbegriff. V. tambm
Maximiliano Hernndez Marcos, La crtica de la razn pura como proceso civil. Sobre
la interpretacin jurdica de la filosofia transcendental de I. Kant, Salamanca, 1993.
12
V. Metforas da Razo ou Economia Potica do Pensar Kantiano, pp.605631:
A instaurao republicana da razo; e tambm o meu ensaio A Revoluo
da Razo ou o paradigma poltico do pensamento kantiano, publicado ori
ginalmente na revista Anlise, 16 (1992), pp. 21-33, retomado in Leonel Ribeiro
dos Santos, A Razo Sensvel. Estudos Kantianos, Colibri, Lisboa, 1994, pp.6984.

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e xposto na tardia Doutrina do Direito (1797). Ou seja, antes de expor
a sua concepo da vida poltica regida pelos princpios do republi
canismo por certo, os de uma respublica noumenon Kant
desenvolveu toda a sua filosofia teortica na Crtica da Razo Pura no
elemento de uma complexa alegoria expondo a natureza e o funcio
namento da razo como se efectivamente de um estado republicano
ideal se tratasse. Os elementos dessa alegoria, dispersos por toda a
obra, encontramse organicamente expostos sobretudo no captulo
da segunda parte da obra intitulado A disciplina da razo pura no
que respeita ao seu uso polmico, o qual nos d uma chave para a
leitura da prpria Crtica e de todo o empreendimento filosfico de
Kant.
Tambm a tardia Doutrina do Direito constitui uma espcie de
chave de cdigo de todo o seu pensamento que o filsofo s no fim
do seu percurso filosfico nos entrega. como se Kant no necessi
tasse realmente de escrever expressamente a sua filosofia do direito,
nem de delinear em alguns pequenos ensaios os contornos da sua
filosofia poltica e jurdica, pois tanto uma como a outra estavam j
inscritas suficientemente na letra e no esprito da sua filosofia da
razo pura. Tantas so na verdade as homologias existentes entre a
filosofia kantiana do direito e da poltica e a filosofia transcendental
que somos levados a concluir que uma e outra decorrem de uma
mesma estrutura mental e exprimem um mesmo modo de pensar.
Tal como no tem j cabimento considerar a filosofia do direito ape
nas como mera aplicao do mtodo transcendental a um campo
especfico de problemas, assim tambm no tem sentido falar de
uma transferncia de modelos polticos ou jurdicos para o domnio
da filosofia lgica transcendental. Uma e a mesma a fonte da razo
e do direito. Com mais razo do que de qualquer outra, se pode di
zer da metafrica jurdicopoltica que, sendo metfora, ela simul
taneamente muito mais do que metfora. Pois em nenhum outro
caso a metfora diz tanto a coisa ou a causa mesma da razo como o
faz aqui. Aqui verdadeiramente a forma contedo e o contedo
forma.
Com alguma frequncia, mesmo os que advertem a presena da
linguagem jurdica ou poltica na filosofia kantiana so levados a
pensar que o que o filsofo faz transferir para a sua filosofia um
determinado modelo que se encontrava disponvel no seu contexto
histricofilosfico de pensamento. Assim, a recorrncia da lingua
gem poltica seria devida importncia que a poltica assumira nas
ltimas dcadas do sculo xviii, generalizandose o uso de catego
rias tiradas do campo poltico para falar de qualquer assunto rele

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vante e at mesmo de assuntos filosficos, estticos e literrios13.
Oparadigma republicano seria, por sua vez, devido decisiva in
fluncia que sobre Kant exerceram os escritos de Rousseau. A to
estrategicamente importante noo de autonomia, em torno da qual
gira toda a filosofia moral kantiana, seria importada do contexto da
concepo do estado autonmico moderno, embora recentemente
Jerome Schneewind tenha contrariado um pouco esta interpretao
na sua obra sobre a moral kantiana, declarando que se trata nisso de
uma verdadeira inveno por parte de Kant: a moral como auto
nomia inteiramente nova na histria da filosofia14. A doutrina da
tripartio dos poderes seria tomada de Montesquieu. E assim por
diante.
No se trata, evidentemente, de negar essas dvidas, algumas
delas bem documentveis pelos prprios textos. Tratase sim de ten
tar compreendlas melhor. E pareceme que a hermenutica da d
vida ou da influncia no explica suficientemente o que est real
mente em causa. A via que quero aqui propor diferente. Tratase
de tentar captar, por assim dizer, in nido o que poderia explicar o
alcance e a amplitude da recorrncia da metafrica e das categorias
jurdicas e polticas na filosofia kantiana. Segundo me parece e ten
tarei mostrar, essa amplitude de uso no ocorre por mera trans
ferncia de um paradigma exterior razo para expor o trabalho
prprio desta, ou por um aproveitamento oportunista colhido na
literatura filosfica de uma poca em que os problemas polticos se
impuseram poderosamente tambm reflexo dos filsofos, mas
devese antes a um aprofundamento da prpria natureza da razo,
a qual, escavando at s suas fontes e fundamentos, a se surpreen
de configurada como tal. Para mostrar isso acompanharei Kant nal
guns dos momentos da sua obra onde ele procede ao que se poderia
chamar uma explanao fenomenolgica da gnese da razo prti
ca, explanao essa mediante a qual se chega tambm arqueologia
da razo ao seu ponto ou estrato mais fundo e, ao fazlo,
encontrase a o que se poderia considerar como o fundo arqueol

13
V. HansWolf Jger, Politische Kategorien in Poetik und Rhetorik der zweiten
Hlfte des 18. Jahrhunderts, J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, Stuttgart,
1970.
14
Jerome B. Schneewind, The Invention of Autonomy. A History of Modern
Moral Philosophy, Cambridge University Press, 1998; trad. francesa: Linvention
de lautonomie. Une histoire de la philosophie morale moderne, Gallimard, Paris,
2001, p.543.

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gico comum da racionalidade humana, pelo menos tal como ele se
objectivou nas mais importantes instituies dos povos europeus ou
indoeuropeus15.
Seguirei, em primeiro lugar, o fio condutor da etimologia. Em
Leis, IV, 714a (mas tambm em Leis, XII, 957c, e noutros lugares de
outras suas obras), Plato sugere expressamente a comum origem e
o parentesco dos vocbulos gregos nous ou noos (intelecto ou razo)
e nomos (lei), de que a proximidade grfica e fnica ainda guardaria
o vestgio e a memria: uma razo, portanto, que se exprime quali
ficadamente como ordem poltica e jurdica. O mesmo se passa na
lngua latina, onde ratio (do verbo reor) diz a regra, a ordem, a justa
proporo, e tambm o juzo e o bom senso. A lngua alem guarda
igualmente memria desse originrio parentesco entre a razo e a
lei. J advertido isto por Giambatista Vico16, foi Herder quem lhe
deu voz e, significativamente, no contexto da sua agressiva meta
crtica da crtica kantiana da razo, discutindo precisamente a falta
de pertinncia da clebre metfora kantiana do tribunal da razo,
que ocorre no prefcio primeira edio da Crtica da Razo Pura.
Segundo o filsofo metacrtico, a razo que a instncia crtica, e
no a Crtica que se pode arvorar em instncia crtica da razo! S
que Herder no se d conta de que o verdadeiro autor da obra no
Kant mas a prpria razo, e que nela se trata verdadeiramente de
uma autocrtica da razo em que esta simultaneamente objecto e
sujeito da crtica. Trata-se obviamente de um artifcio retrico. Quan
to parte que nisso tem o filsofo enquanto tal, vale a epgrafe ba
coniana posta cabea da obra: De nobis ipsis silemus No se
guimento da sua crtica Crtica, escreve Herder: A lngua alem
dispe de pregnantes palavras tomadas do domnio forense, muitas
das quais so pertinentemente aplicadas s nossas faculdades da
alma. E cita, designadamente, o termo Vernunft, que significaria,
no alemo antigo, o exame ou o interrogatrio judicial (in der alten
Sprache hiess das gerichtliche Vornehmen und Verhor, Vornunft, Ver
nunft). E por isso se pode dizer que a razo o nosso tribunal su
premo (Vernunft ist unser hchstes Gericht). Da mesma forma,
urtheilen (julgar) teria significado originariamente ertheilen: dar a
cada um a sua parte, aps ponderao justa (Urtheilen ist ertheilen,

15
Das Ende aller Dinge, Ak VIII, 328329; Die Religion innerhalb der Grenzen
der bloen Vernunft, Ak VI, 140141; Zum ewigen Frieden, Ak VIII, 359360.
16
La Scienza Nuova, Rizzoli, Milano, 1963, vol. i, p.112.

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nach richtiger Abwgung jedem seinen Theil geben); por conseguinte, no
mesmo sentido da ratio latina como proportio. O mesmo Herder refe
re ainda o originrio significado forense de outras expresses de
amplo uso em filosofia, como Sache (coisa/causa), Ding e seus deri
vados (bedingen, bedingt, unbedingt), e faz notar que da correcta com
preenso jurdica destes termos depende a compreenso daquilo
que no uso da razo se designa por condicionado (bedingt) ou
incondicionado (unbedingt)17. Aparentemente sem conhecer estas
observaes de Herder, a mesma originria significao jurdica,
no j da Vernunft, mas do Verstand, foi tambm mais recentemente
apontada por HansGeorg Gadamer18.
No sabemos se Kant teria tido de facto presente este sentido
originrio de termos dos quais fez amplo uso mesmo na sua filoso
fia teortica. A julgar, porm, pela conscincia que revelou ter das
potencialidades e particularidades da lngua alem, pela sensibili
dade que em tantos outros casos demonstrou ter para apreender o
sentido originrio dos conceitos filosficos e pelo consequente es
foro por restaurlos na sua primeira e genuna significao, pode
mos presumir que tambm no lhe ter passado despercebido o sig
nificado primeiro do prprio conceito de razo, do qual a sua
filosofia pretende ser, ao fim de contas, a mais cabal explicitao19.
Mas apreciada a partir deste ponto de vista, a linguagem e a meta
frica jurdicas da filosofia kantiana ganhariam um alcance herme
nutico inesperado, na medida em que, pela identificao de alguns
vestgios, poderamos chegar a reconstruir o que se poderia chamar
a arqueologia da razo. O fio condutor de algumas etimologias po
deria assim conduzirnos s primeiras sedimentaes da razo em
instituies e formas de representao, nas quais podemos, em par
ticular, captar a gnese, a estrutura e o funcionamento originaria
mente jurdicos da razo prtica. De resto, o prprio Kant ensaiou

17
J. G. Herder, Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen
Vernunft, Leipzig, 1799, II, pp. 11-16.
18
Der juristische Sinn von Verstehen, d. h. das Vertreten einer causa vor
Gericht, scheint die Urbedeutung zu sein. Wahrheit und Methode, Tbingen,
1975, p.246.
19
Sobre este ponto v. o meu ensaio Kant e a filosofia como anlise e
reinveno da linguagem metafsica, in Nuno Nabais (org.), Vieira de Almeida
(18881988). Colquio do Centenrio, Lisboa, 1991, pp. 199223, retomado in
Leonel Ribeiro dos Santos, A Razo Sensvel. Estudos Kantianos, Colibri, Lisboa,
1994, pp.3967.

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esta estratgia de arqueologia lingustica a propsito dos conceitos
morais presentes nas mais antigas tradies sapienciais e religiosas
conhecidas, interpretando essa comunidade como reveladora de
uma comum origem da civilizao humana e, em ltima instncia,
como prova da unidade da razo humana naquele domnio que lhe
verdadeiramente essencial20.
Giambatista Vico, para quem a lngua dos povos antigos, no
meadamente dos itlicos, constitua o texto mais autntico da sua
sabedoria, o sedimento da sua experincia e o testemunho fiel dos
seus costumes, reputava por muito srias as provas filolgicas ex
tradas da lngua latina, designadamente as respeitantes aos con
ceitos jurdicos21. Era assim que lia, na identidade de raiz de ius
(direito) e de Ious (Jpiter), a originria coalescncia da justia e da
piedade, do direito e da religio, como base da concepo romana
da existncia22. Esta cumplicidade de origem entre o direito e a re
ligio, tambm sugerida no final do sculo xiv pelo humanista flo
rentino Coluccio Salutati23, e que viria a ser confirmada e reforada,
na segunda metade do sculo xx, pela etimologia comparada das
lnguas indoeuropeias24, era bem presente aos antigos escritores

20
V. o meu ensaio O eurocentrismo crtico de Kant, in A Ideia Romntica
de Europa Novos Rumos, Antigos Caminhos, Colibri, Lisboa, 2002, pp.168170.
21
Giambatista Vico, Scienza nuova, vol. i, p.112.
22
Ibidem, vol. i, p. 33: Giove (dal quale, appo i latini chiamato Ious, ne fu
anticamente detto ious il gius, che poi, contratto, si disse ius, onde la giustizia appo
tutte le nazioni sinsegna naturalmente con la piet.
23
Coluccio Salutati, De nobilitate legum et medicine, ed. bilingue Latim
Alemo, trad. de P. M. Schenkel, Wilhelm Fink, Mnchen, 1990, p. 160: Ius
igitur, quod a iuvando dicitur vel forsitan a Iove.
24
V. nomeadamente mile Benveniste, Le Vocabulaire des Institutions Indo
europennes, Minuit, Paris, 1969, vol. 2, p. 119. Depois de ter reconstitudo a
arqueologia comparativa dos termos ius e iurare, Benveniste conclui: En
restituant ius sa valeur pleine telle que la prcisent la fois les correspon
dances tymologiques et la drivation latine, nous remontons audel du droit.
Cest dun concept qui nest plus seulement moral, mais dabord religieux que
le mot tire sa valeur: la notion indoeuropenne de conformit une rgle,
de conditions remplir pour que lobjet (chose ou personne) soit agr, quil
remplisse son office et quil ait toute son efficace: yoh en vdique, yaoda en
avestique, sont imprgns de cette valeur. Dautre part, nous avons constat
la liaison, dans le vocabulaire latin, par lintermdiaire de iurare, entre ius et
sacramentum. Ainsi, les origines religieuses et morales du droit se marquent
clairement dans les termes fondamentaux. Noutro passo da mesma obra
(vol. 1, p. 121), a investigao conduzida a propsito da fides vem confirmar

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latinos. Assim, Ccero, ao esclarecer o que se entende por juramento
(ius iurandum), diz: O juramento uma afirmao religiosa; o que
prometeres afirmativamente como se Deus fosse testemunha, deve
ser mantido Aquele que viola o juramento, esse viola a F, que e
os nossos maiores quiseram que estivesse ao lado de Jpiter no
Capitlio.25
Tambm Kant est consciente desta comum origem do direito,
da moral e da religio. E apoia a informao, colhida provavel
mente na leitura directa da citada obra de Ccero, com sugestivas
analogias lingusticas. Procedendo como um genuno comparatis
ta do sculoxx (como um mile Benveniste ou um Georges Dum
zil), faz notar que a raiz da palavra mediante a qual se designa no
latim o direito ius e o juramento iurare se encontra tam
bm nas palavras por meio das quais vrios povos antigos nomea
ram Deus. Assim se l numa passagem do Opus postumum: Juro,
i. e., afirmo tomando Deus por testemunha. Com isso eu no sei se
Deus existe [;] pura e simplesmente: eu aceito na minha conscin
cia que se falto verdade sou um mentiroso. Jurare Ju orare (Ju
Jehova, Jahi, Jpiter, perante o qual o ntimo descoberto [,] o pers
crutador do corao).26
Como j noutra ocasio referi27, esta passagem permitenos re
conhecer o contexto de onde recebe o seu pregnante significado o
tpico kantiano da veracidade, como condio sem a qual nem h
contratos, nem direito, nem moralidade, nem religio, nem filosofia
numa palavra, sem a qual no h razo que subsista. Mas nesta
passagem surpreendese tambm a mais genuna noo kantiana de

a indicao ciceroniana acima citada. Dans ces deux termes (fides/credo) on


rejoint des notions o le juridique ne diffre pas du rligieux: tout le vieux droit
nest quun domaine particulier rgi par les pratiques et les rgles qui baignent
encore dans le mystique.
25
Est enim ius iurandum affirmatio religiosa; quod autem affirmate quasi
Deo teste promiseris, id tenendum est Qui ius igitur violat, is Fidem violat quam
in Capitolio vicinam Iovis maiores nostri esse voluerunt. De Officiis, III, 2829.
26
Juro: i. e. per deum testem affirmo. Dadurch weiss ich nicht dass Gott sey
schlechthin: Ich nehme es auf mein Gewissen, wenn ich unwahr spreche ein
Lgner zu heissen. Jurare ist Ju orare (Ju ist Jehova, Jahi Jupiter, vor dem das Innere
aufgedeckt ist der Herzens Kndiger). Opus postumum, Ak XXI, p. 148. V. a
confirmao desta intuio kantiana por mile Benveniste, ob. cit., vol. 2, p.111.
27
V. o meu ensaio Kant e a tica da linguagem, in M. J. do Carmo Fer
reira (coord.), A Gnese do Idealismo Alemo, CFUL, Lisboa, 2000, p. 81. Neste
volume, p. 203.

215

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Deus: Deus o perscrutador universal do corao e, ao mesmo
tempo, o todopoderoso que, na cadeira de juiz, recompensa e casti
ga, como se l num outro passo do Opus postumum28.
Compreenderemos melhor este ponto verdadeiramente nuclear
do pensamento kantiano se atendermos ao desenvolvimento que o
filsofo faz do tema da conscincia moral (Gewissen) como sendo
um juiz inato (angeborne Richter), a conscincia de um tribunal
interior no homem (das Bewusstsein eines inneren Gerichtsfoffes im
Menschen ist das Gewissen)29. Poderia tomarse isso apenas como
resduo de um motivo tradicional da teologia e filosofia moral, so
bretudo daquela que assenta na experincia da conscincia da culpa
e, por conseguinte, na conscincia da lei e da sua transgresso, como
o caso na moral judaica e crist, mas, para alm da recorrncia do
tema, significativa a explicitao a que Kant o submete. Tratase
verdadeiramente da experincia mais originria da razo, aquela
onde ela precisamente se surpreende como prtica, aquela de onde
promana, depois, toda a arquitectura da filosofia crtica, se levar
mos a srio a declarao do filsofo numa das suas reflexes segun
do a qual a origem da filosofia crtica a moral (Ursprung der
critischen Philosophie ist moral)30. a conscincia do dever (ou do
imperativo categrico) que constitui realmente o Faktum der Ver
nunft, o Faktum realmente originarium. E esse Faktum desencadeia
um processo ou revelase como um processo ntimo que tem a sua
expresso externa no processo judicial. Se h na obra de Kant dom
nio onde a metfora do tribunal seja abundante e pregnante de sig
nificado sem dvida este e sobretudo aqui vale dizer que a met
fora muito mais do que metfora, que no o tribunal interior
que pensado por analogia com o exterior, mas que, ao contrrio,
o tribunal exterior que moldado imagem do forum que a cons
cincia moral31.

28
Gott ist der allgemeine Herzenskndiger und zugleich der allgewltig
vor dem hchsten Richterstuhl belohnt u. bestraft. Opus postumum, Ak XXI,
p.147.
29
Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, Ak VI, p.438. Cf. Kritik der praklischen
Vernunft, Ak V, 98.
30
Lose Bltter zu den Fortschritten der Metaphysik, Ak XX, 335.
31
a esta concluso que chega tambm o nico estudo que conheo
directamente dedicado a este tpico, o ensaio de Fumiyasu Ishikawa, Das
GerichtshofModell des Gewissens, Aufklrung, 7 (1992), pp. 4355: tritt
das GerichtshofModell des Gewissens in Wahrheit gar nicht als Gleichnis

216

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Podemos acompanhar o explcito desenvolvimento deste tema
por parte de Kant pelo menos desde as Lies de tica, proferidas entre
os anos 1775 e 1785, at s pginas do Opus postumum, com ecos tam
bm na Crtica da Razo Prtica (A, 175) e em muitas pginas de A Reli
gio nos Limites da Simples Razo (1793). Mas h um lugar onde toda a
substncia do tpico se explana e em toda a sua dimenso. Tratase do
13 da Doutrina da Virtude, a segunda parte da Metafsica dos Costumes,
publicada em 1797. O contexto de inscrio e a linguagem variam nes
sas obras que correspondem a pocas e a programas diferentes, mas o
problema o mesmo. Nas Lies de tica, ele surge sob a epgrafe do
tpico da imputao das aces e da conscincia moral e o contexto
em que se expe o de um forum ou tribunal que tem competncia
para julgar as aces com fora jurdica. Segundo o filsofo, para alm
do forum externum (o tribunal civil que julga as aces exteriores dos
homens), h o forum internum ou forum conscientiae, ao qual est ligado
o forum divinum, e a tal ponto que o forum divinum no outra coisa
seno o prprio forum conscientiae. O mote pode tlo colhido de Ale
xander Gottlieb Baumgarten, cuja obra Initia philosophiae practicae pri
mae Kant usava como manual para os seus cursos universitrios de
Filosofia Moral32. Mas aquilo que no texto do professor de Halle era um

auf, wie man blicherweise annimmt Umgekehrt kann man sich hier gegen
das bliche Verstndnis des Gewissens als eines Gerichtshofes, das es als ein
blosses Gleichnis ansieht, sogar auf ein Beispiel berufen, das dazu fhig ist,
zu erweisen, dass gerade der innere Gerichtshof der Ursprung des usseren
sein kann dies bekndet ausdrcklich, dass der Anhaltspunkt des usseren,
weltlichen Gerichtshofs letzten Endes nichts anderes als das Gewissen als innerer
Gerichtshof ist. Insofern kann man mit Recht sagen, dass der ussere Gerichtshof,
als Entusserungsform des inneren analog zu diesem betrieben wird und
zumindest nicht umgekehrt. (p.48). V. tambm Nestore Pirillo, Il giuramento e
il tribunale della coscienza, in idem (ed.), Kant e la Filosofia della Religione, Istituto
di Scienze Religiose in Trento, Trento, 1996, pp. 81111; Johannes Strangas, I
rapporti tra fondamentalismo religioso ed esperienza giuridica in quanto modo
di emergenza del problema dei rapporti tra morale e diritto, Rivista Internazionale
della Filosofia del Diritto (Milano), 5, 1998, pp.418461. Tambm: Norbert Bilbeny,
Kant y el tribunal de la conciencia, Editorial Gredisa, Barcelona, 1994.
32
Alexander Gottlieb Baumgarten, Initia philosophiae practicae primae, Halle
1760, 182 (reimpr. in Kants gesammelte Schriften, Ak XIX, pp.121 e segs.). Uma
outra fonte do tema, porventura muito mais importante ainda do que Baumgarten,
Rousseau e o desenvolvimento que ao tpico da conscience ele d, nomeadamente
na parte iv do mile (Profession de Foi du Vicaire Savoyard), mas tambm noutras
obras, contrapondo a conscience s lumires de la raison e interpretandoa como um
sentimento inato, um instinto divino. Baumgarten definia a conscientia como

217

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breve pargrafo sofre no professor de Knigsberg um desenvolvimen
to considervel33. A conscincia moral apresentada por Kant no
apenas como uma faculdade que o homem pode usar ao sabor da sua
vontade, mas descrita como um instinto (Instinkt) ou impulso (Trieb),
com o que se pretende sublinhar o seu carcter originrio, imediato e
absoluto. aqui bem audvel o eco das convices que Rousseau colo
ca na boca do seu Vigrio de Sabia: Conscience! Conscience! Instinct
divin, immortelle et cleste voix; guide assur dun tre ignorant et
born, mais intelligent et libre; juge infaillible du bien et du mal, qui
rends lhomme semblable Dieu, cest toi qui fais lexcellence de sa
nature et la moralit de ses actions; sans toi je ne sens rien en moi qui
mlve audessus des btes, que le triste privilge de mgarer
derreurs en erreurs laide dun entendement sans rgle et dune rai
son sans principe.34 Mas ao atribuir a conscincia ao entendimento

uma faculdade de imputao de aces: Cum conscientia sit actus, vel facultas,
vel habitus facta sibi imputandi et his leges aplicandi. Erluterungen Kants zu
A.G. Baumgartens Initia Philosophiae Practicae Primae Ak xix, 89-91.
33
H quem considere estranho que o tpico da conscincia (Gewissen) no
merea especial desenvolvimento nos principais escritos kantianos de filosofia
moral, na Fundamentao da Metafsica dos Costumes e na Crtica da Razo Prtica.
Nesta ltima obra h, todavia, pelo menos um passo importante (AkV, 98) onde se
fala daquele admirvel poder que em ns existe, a que chamamos conscincia
(desjenigen wundersamen Vermgens in uns, welches wir Gewissen nennen). A razo
dessa ausncia relativa explicase, a meu ver, pelo facto de a conscincia moral
(Gewissen) ser para Kant um outro modo de dizer o sentimento moral e a razo
prtica no seu aspecto subjectivo, ou a conscincia subjectiva da lei e do dever,
como se pode ver nesta passagem da introduo aos Fundamentos Metafsicos
da Doutrina da Virtude: A conscincia moral a razo prtica mostrando
ao homem o seu dever em cada caso concreto de uma lei, absolvendoo ou
condenandoo. (Gewissen ist die dem Menschen in jedem Fall eines Gesetzes seine
Pflicht zum Lossprechen oder Verurtheilen vorhaltende praktische Vernunft.) (Ak VI,
400.) No mesmo contexto se afirma o carcter originrio (no adquirido)
da conscincia moral: Aconscincia moral no algo que possa adquirirse;
mas todo o homem, como ser moral, temna originariamente em si. (Eben so ist
das Gewissen nicht etwas Erwerbliches; sondern jeder Mensch, als sittliches Wesen,
hat ein solches ursprnglich in sich.) Esse carcter originrio e no adquirido da
conscincia moral era sublinhado nas Lies de tica chamando conscincia
um instinto ou um impulso. Da relativamente escassa literatura sobre o
tema, v. Rudolph Hofmann, Die Lehre von dem Gewissen, Leipzig, 1866; Wilhelm
Wohlrabe, Kants Lehre vom Gewissen, Gotha, 1880.
34
V. a edio autnoma desta pea em JeanJacques Rousseau, Profession
de Foi du Vicaire Savoyard, prsentation, notes, bibliographie et chronologie par

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(prtico), ao mesmo tempo que a considera um instinto ou um impul
so e mais tarde um facto incontornvel que originariamente
todo o homem tem em si , Kant realiza a fuso (aparentemente im
possvel) da matriz racionalista da escola wolffiana com a matriz rous
seauana, a qual, precisamente, contrapunha a imediatez e certeza da
conscincia (moral) razo e s luzes incertas desta, concebendo aque
la como um instinto ou um sentimento inato, dotada de um prin
cpio imediato e independente da razo35.
Lse, com efeito, nas Lies de tica: Temos um poder de julgar
se algo correcto ou incorrecto, e isso referese tanto s nossas ac
es como s dos outros. Este poder reside no entendimento. Possu
mos tambm um poder de prazer e desprazer, na medida em que
julgamos acerca de ns ou dos outros sobre o que agrada ou desa
grada, e isto o sentimento moral. Se ns, porm, pressupusermos o
juzo moral e a lei moral, ento encontramos em ns ainda um tercei
ro instinto, um involuntrio e irresistvel impulso na nossa natureza,
que nos obriga [zwingt] a julgar acerca das nossas aces com fora
jurdica [rechtkrftig] A conscincia o instinto [Instinkt] que nos
leva a apreciar e a julgar as nossas aces. No nenhum poder, mas
instinto [Es ist kein Vermgen, sondern Instinkt]. Se ela fosse um poder
voluntrio, no seria nenhum tribunal, pois no nos poderia obrigar.
Se tem de haver um tribunal ntimo ento ele tem de ter poder para,
independentemente da nossa vontade, nos obrigar a apreciar e a jul
gar [zu urteilen und zu richten] as nossas aces e para absolvernos
ou condenarnos intimamente. Cada qual tem um poder de apreciar
[urteilen] especulativamente, o qual est em poder da nossa vontade;
mas h em ns algo que nos obriga a julgar as nossas aces, que nos
coloca perante a lei e nos compele a comparecer perante o juiz, que
nos julga contra a nossa vontade, e que por isso um verdadeiro
juiz. Este forum internum um forum divinum, na medida em que ele
mesmo nos julga segundo as nossas intenes; e no podemos fazer
outro conceito do forum divinum a no ser este que ns mesmos nos
julgamos segundo as nossas intenes. Por conseguinte, a cons
cincia o representante do forum divinum.36

Bruno Bernardi, GarnierFlammarion, Paris, 1996, p.90.


35
Le principe immdiat de la conscience, indpendant de la raison
mme le tmoignage intrieur, et la voix de la conscience qui dpose pour
ellemme. Ibidem. V., tambm, Rveries, 4.e Promenade.
36
I. Kant, Eine Vorlesung ber Ethik, ed. Gerd Gerhardt, Fischer, Frankfurt
a. M., 1990, pp. 7778. Numa outra formulao da tese, no mesmo contexto,

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A verso do 13 da Doutrina da Virtude traz explicitaes muito
significativas ao tema, o qual agora se inscreve sob a epgrafe
Dodever do homem para consigo prprio, enquanto juiz inato de
si mesmo. Cai a referncia conscincia moral como um instin
to ou um impulso, mas no ao seu carcter absoluto e incon
dicional, apontandose o seu carcter originrio disposio
originria (ursprngliche Anlage) e a sua realidade de facto in
contornvel (unausbleibliche Thatsache)37. Cada homem, escreve
Kant, se v como sendo observado por um juiz interior (durch
einen inneren Richter beobachtet), que por toda a parte o segue como
a sua sombra (wie sein Schatten), e cuja voz temvel (furchtbare
Stimme) no pode impedirse de ouvir (sie zu horen, kann er doch
nicht vermeiden).
Prosseguindo a anlise da conscincia moral, que se diz sob estas
imagens da sombra, da voz, do escrutinador e juiz ntimo, Kant chega
ao que pode considerarse uma descrio fenomenolgica da gnese
da conscincia moral e religiosa, expondo o processo de surgimento
de Deus na conscincia do homem como sendo o Outro do prprio
homem na autoconscincia de si; por conseguinte, como sendo uma
criao hipostasiada da razo moral em resposta a uma sua imanente
necessidade. O homem pe fora de si o legislador e o juiz que, na
verdade, residem apenas na sua prpria conscincia e so verdadei
ramente uma criao desta38. Flo no s para escapar a uma contra

lse: Das Forum ist zweierlei: forum externum, welches das forum humanum
ist, und forum internum, welches das forum conscientiae ist. Mit diesem foro
interno verbinden wir zugleich das forum divinum; denn unsere Facta knnen
nicht anders in diesem Leben vor dem gttlichen foro imputiert werden als per
conscientiam, demnach ist das forum internum in diesem Leben ein forum divinum.
Ein Forum soll Zwang ausben, sein Urteil soll rechtskrftig sein, es soll die
consectaria des Gesetzen auszufhren zwingen knnen. (Ibidem, p.77.)
37
Tugendlehre, Ak VI, 400, 438.
38
No posso deixar de estabelecer um confronto por proximidade e
tambm por diferena com a explicao que o sofista Crtias (DielsKranz:
Fragm. B 25) apresentava para a gnese das leis e do seu carcter absoluto e
dos deuses como garantia das mesmas enfim, para a gnese da conscincia
moral e religiosa , por interiorizao de uma necessidade da razo social.
Transcrevo excertos dessa notvel fbula da inveno das leis (do direito e da
moral) e dos deuses (da religio): Outrora, houve um tempo em que o homem
vivia sem leis como um fauno, respeitando apenas a fora; em que os bons
no obtinham qualquer recompensa e em que os maus tambm ficavam impu
nes. S depois os homens estabeleceram leis de represso pelo menos essa

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dio interna da conscincia consigo mesma, mas tambm para asse
gurar a eficcia da legislao moral e, no fundo, para garantir a
eficcia e a coerncia da moralidade como um todo. Mas, ao fugir de
uma contradio, incorre, seno noutra, pelo menos no paradoxo,
que s no ser contradio porque a conscincia capaz de se colo
car ela prpria, sendo a mesma, em diferentes pontos de vista.
Dou a palavra ao velho filsofo: Esta originria disposio
[ursprngliche Anlage] intelectual e moral chamada conscincia
[Gewissen], sendo embora a sua ocupao uma ocupao do homem
consigo mesmo, tem em si a particularidade de este se ver todavia
obrigado pela sua razo a executla como se fosse ordem de uma
outra pessoa. Pois o assunto aqui a conduo de uma causa (causa)
perante o tribunal. Mas se se representasse numa e mesma pessoa
aquele que acusado pela sua conscincia e o juiz, isso seria uma
absurda maneira de representar um tribunal; pois, nesse caso, o acu
sador perderia sempre. Por conseguinte, a conscincia do homem
tem de pensar para si um Outro diferente dela prpria, como juiz
das suas aces, se no quer estar em contradio consigo mesma.
Este Outro pode ser uma pessoa real, ou uma meramente ideal, que
a razo para si mesma cria. Uma tal pessoa ideal (o autorizado juiz
da conscincia) tem de ser um perscrutador do corao; pois o tribu
nal est instalado no interior do homem, mas ao mesmo tempo tem

a minha opinio para que a lei reinasse como senhora soberana, e desse
modo dominasse a sua louca desmesura. A partir de ento era possvel castigar
os faltosos. Seguidamente, como as leis reprimiam os delitos proibindo que se
realizassem s claras os crimes, mas no em segredo, foi ento, creio eu, que
um sbio, que sabia por sabedoria profunda, forjou para os mortais os Deuses
para inspirar o temor aos maus que se escondem para agir, ou falar, ou mesmo
para pensar. Essa a razo por que introduziu Deus dizendolhes que goza de
uma vida eterna e que pelo entendimento entende e v e julga todos os actos
cometidos; que a sua natureza divina, que ele perscruta todas as intenes
dos mortais e que tem meios para ver tudo o que eles fazem. Mesmo quando
calasses o golpe que preparas os Deuses darseiam conta, pois neles existe o
Pensamento. Proferindo tais palavras, o sbio envolveu a lio na agradvel
forma do mito, velando a verdade com um discurso de fico. O brilho do seu
discurso atribuiu morada condigna divindade e mediante as leis ele ps fim
desigualdade Assim, creio eu, houve algum que foi o primeiro a persuadir
os mortais de que existem Deuses. V. G. B. Kerferd, The Sophistic Movement,
Cambridge U. P., Cambridge, 1981, pp. 162-172; Sofistas, Testemunhos e Fragmen
tos, introduo de Maria Jos Vaz Pinto, trad. e notas de Ana Alexandra Alves
de Sousa e Maria Jos Vaz Pinto, INCM, Lisboa, 2005, pp.260261.

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de imporse universalmente, isto , tem de ser uma pessoa (ou como
tal pensada) em relao qual todos os deveres em geral sejam con
siderados como mandamentos: pois a conscincia o juiz interior
sobre todas as aces livres.39
Ora, conclui Kant, um tal ser ideal o que chamamos Deus.
E, segundo o filsofo, o conceito deste, como supremo legislador e
juiz, est sempre includo na autoconscincia moral do homem, mes
mo que por vezes de um modo confuso. Religio e Moral so assim as
duas faces de uma mesma vivncia, a imputabilidade moral outro
nome para aquilo a que se chama religio. Se a religio consiste toda
em considerar Deus como o legislador universal para todos os nossos
deveres40, de igual modo, a conscincia moral, que a voz do juiz
interior (die Stimme des inneren Richters)41, do incorruptvel juiz que
existe em ns (dieser unbestechliche Richter in uns)42, deve considerarse
como sendo a representante na terra do juzo de Deus: Deus julga
nos mediante a nossa conscincia; esta aqui na terra o seu
representante.43 As Lies sobre Filosofia da Religio secundam a tese
que encontrmos nas Lies de tica e que sero aprofundadas na Dou
trina da Virtude, a segunda parte da tardia Metafsica dos Costumes.
Mas voltemos ao 13 da Doutrina da Virtude e vejamos como Kant
explica a o funcionamento desse tribunal ntimo e qual , no juzo
moral, a funo respectiva de cada uma das faculdades prticas nele
envolvidas. Prossegue o filsofo: Todo o conceito do dever inclui
coaco objectiva mediante a lei (enquanto imperativo moral que li
mita a nossa liberdade) e compete ao entendimento prtico, o qual d
a regra; mas a ntima imputao de um acto, como de um caso que
est sob a alada da lei cabe ao juzo (iudicium), o qual, enquanto
princpio subjectivo da imputao da aco, julga com fora jurdica
[rechtskrftig] se ela aconteceu ou no como acto (como aco subme
tida a uma lei); ao que segue ento a concluso da razo (a sentena),
i. e., a ligao do efeito jurdico com a aco (a condenao ou absol
vio): tudo isto acontece perante o juzo (coram iudicio), como peran
te uma pessoa moral que torna efectiva a lei, e a que se chama tribunal

Tugendlehre, Ak VI, 438439. V. a traduo portuguesa por Jos Lamego,


39

em I. Kant, A Metafsica dos Costumes, F. C. Gulbenkian, Lisboa, 2005, pp.373374.


40
Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, Ak VI, 103.
41
Tugendlehre, Ak VI, 401; trad. port. cit., pp.314315.
42
Vorlesungen ber philosophische Religionslehre, ed. de K. H. L. Plitz, reim
pr. WBG, Darmstadt, 1982, p.167.
43
Ibidem, p.170.

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[Gerichtshof] (forum). A conscincia de um tribunal interior no homem
(perante o qual os seus pensamentos se acusam ou desculpam entre
si) a conscincia moral [Gewissen].44
Tanto se pode dizer que o genuno processo judicial civil executa
um raciocnio prtico da conscincia moral como dizer que o racioc
nio prtico da conscincia moral funciona semelhana de um tribu
nal civil. Numa verso mais sinttica do tema, lse esta formulao:
A conscincia um tribunal, no qual o entendimento o legislador,
o juzo o acusador e advogado, e a razo o juiz.45 E,numa nota
ao 13, Kant explicita este desdobramento da conscincia do homem
enquanto acusado, acusador e juiz, tentando mostrar que no se in
corre a numa contradio. Escreve Kant: Esta dupla personalidade
[zwiefache Persnlichkeit], na qual tem de se pensar o homem que se
acusa e julga na conscincia moral, este duplo eu [doppelte Selbst], que
tem de, por um lado, comparecer tremendo perante a barra de um
tribunal [vor den Schranken eines Gerichtshofes], que, todavia, lhe est
a ele prprio confiado, e que, por outro lado, tem ele mesmo nas suas
mos o cargo de juiz por autoridade inata [Richteramt aus angeborener
Autoritt], necessita de um esclarecimento, para que a razo no caia
em contradio consigo mesma. Eu, o acusador, e, no entanto,
tambm acusado, sou o mesmo homem (numero idem); mas, como
sujeito da legislao moral procedente do conceito de liberdade,
onde o homem est submetido a uma lei que ele a si prprio se d
(homo noumenon), hde considerarse como um outro (specie diver
sus) em relao ao homem sensvel dotado de razo, mas apenas sob
o ponto de vista prtico. [] O primeiro o acusador, frente ao qual
se concede ao acusado uma defesa jurdica (o seu advogado). Depois
de concluda a discusso, o juiz interior [der innere Richter], como pes
soa com poder [als machthabende Person], profere o veredicto sobre a
felicidade ou misria como consequncias morais da aco.46
O que neste processo forense se surpreende igualmente a gnese
moral da Religio. Direito, Moral e Religio tm, por conseguinte, a
mesma gnese no seio da conscincia subjectiva, que levada a objecti
var, como se fosse diferente dela mesma, a fonte da lei a que se sente
submetida e a instncia que intimamente a julga segundo essa lei. Kant
movese aqui num equilbrio perigoso, tentando evitar sair da imann

44
Tugendlehre, Ak VI, 438; trad. port. cit., p.372.
45
Reflexion 6815, Ak XIX, 170.
46
Tugendlehre, Ak VI, 439; trad. port. cit., p.374.

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cia da conscincia para a suposio da existncia transcendente de um
ser absolutamente santo, omnipotente e justo, que fosse exterior cons
cincia humana, a qual, por outro lado, se reconhece como subordina
da lei (ou mandamento) e sempre limitada no cumprimento dos seus
deveres. Escreve Kant: Dado que um tal ser moral o legislador e o
juiz tem de ter simultaneamente todo o poder (no cu e na terra),
pois que, caso contrrio, no poderia proporcionar s suas leis a eficcia
que lhe corresponde (o que compete, pois, necessariamente judi
catura), e, dado que se chama Deus a um ser moral omnipotente, a
conscincia moral ter, deste modo, de ser concebida como princpio
subjectivo de uma responsabilidade dos prprios actos perante Deus;
mais: este ltimo conceito estar sempre contido (se bem que apenas de
um modo obscuro) naquela conscincia moral de si prprio. Ora, isto
no equivale a dizer que o homem se encontra autorizado, nem, muito
menos ainda, obrigado por esta ideia a que o conduz inevitavelmente
a sua conscincia moral a admitir um tal ser supremo como existncia
real fora de si; pois que esta ideia no lhe dada objectivamente pela
razo terica, mas tosomente subjectivamente pela razo prtica, que
se obriga a si mesma a agir em conformidade com ela; e, por interm
dio desta ideia, unicamente por analogia com um legislador de todos
os seres racionais do mundo, o homem recebe uma simples orientao,
que consiste em se representar a imputabilidade moral (que tambm se
chama religio) como responsabilidade perante um ser santo (a razo
moralmente legisladora) distinto de ns prprios, mas, no entanto, in
timamente presente em ns, e submeter a sua vontade s regras da
justia. O conceito de religio em geral aqui para o homem unicamen
te um princpio de apreciao de todos os seus deveres como manda
dos divinos.47 Kant de modo algum concede que se saia da imanncia
da conscincia ou da razo: o ser que pensado como diferente de ns,
est em ns, e testemunhado apenas pela voz subjectiva da conscin
cia moral e no por qualquer evidncia objectiva exterior.
Este , pois, o estranho e at aparentemente contraditrio ou
pelo menos paradoxal paradigma processual que preside repre
sentao kantiana da vivncia moral: h na unidade orgnica da ra
zo prtica ou da conscincia moral uma diferenciao tripartida de
faculdades cujas funes so descritas como sendo de natureza foren
se. Antes de se compreender o alcance da filosofia crtica como tribu
nal da razo pura para julgar todas as suas causas acerca dos assuntos

47
Tugendlehre, Ak VI, 439; trad. port. cit., pp.374375.

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supremos de que a razo pode alguma vez ocuparse, h que reco
nhecer a primazia e a pregnncia que tem na filosofia de Kant este
tribunal da razo prtica, sobre que se funda tambm a genuna expe
rincia religiosa: a lei santa permanece sempre diante dos nossos
olhos e representanos continuamente cada mais pequeno desvio em
relao vontade divina como condenado por um juiz severo e
justo48. Kant, de resto, poderia encontrar sobeja confirmao desta
sua verso na mais genuna tradio do pensamento ocidental e na
religio da maior parte dos povos que lhe eram conhecidos, merecen
do realce, sob este aspecto, e antes de mais, a prpria representao
bblica do carcter absoluto da Lei e de Deus como legislador e juiz,
concepo que veio a ter, na neotestamentria teologia paulina, deci
sivo aprofundamento num sentido imanente e subjectivo49, mas que
se encontrava j admiravelmente compendiada e at filosoficamente
problematizada sob a forma de uma teodiceia representada na cons
cincia moral do homem, naquele que Kant considerava o mais filo
sfico dos livros veterotestamentrios50, o livro de Job51.
Mais surpreendente ainda que esse mesmo paradigma e pro
cesso se replique no modo como Kant concebe a economia trinitria

das heilige Gesetz uns jederzeit vor Augen liege und uns jede auch
48

die kleinste Abweichung von dem gttlichen Willen als verurteilt von einem
unnachsichtlichen und gerechten Richter unaufhrlich vor halte. Carta a La
vater, 28 de Abril de 1775, Ak X, 179.
49
Rom 2,1215: Quando os que no so judeus, sem terem a lei de Moiss,
cumprem naturalmente a lei, eles so a lei para si mesmos. Mostram pelo seu pro
ceder que trazem escrito no corao aquilo que a lei ordena. A voz da sua conscin
cia ensinalhes o que devem fazer e acusaos ou defendeos, conforme os casos.
50
I. Kant, Danziger Rationaltheologie, Ak XXVIII, 1287: Leibnitzens Theo
dizee ist in der Absicht geschrieben, um diese Einwrfe [wider die Eigenschaf
ten Gottes: Heiligkeit, Gtigkeit, Gerechtigkeit] zu widerlegen. Das Buch Hiob
im A. T. zweckt dahin ab, und das ist das philosophischeste Buch im A.T.
51
Job 23: Quem me dera saber onde encontrlo e poder chegar at ao
seu tribunal! Apresentaria diante dele a minha causa; eu mesmo discutiria as
questes Se eu pudesse discutir lealmente com ele, conseguiria fazer vencer
a minha causa. Todo este singular livro bblico, como antes de qualquer outro
bem o advertiu o prprio Kant, est escrito como um processo judicial em que
Job apresenta perante Deus a causa da sua justia, uma causa que tambm
a causa de Deus (uma teodiceia), cuja justia posta em causa. Sobre a inter
pretao kantiana da personagem Job e do significado do drama exposto nesse
livro bblico, vejase o ensaio A teologia de Job, segundo Kant: ou a experi
ncia ticoreligiosa entre o discurso teodiceico e a esttica do sublime, neste
volume, pp. 267 e segs.

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da ideia moral de Deus52. Segundo o filsofo, a trindade divina o
documento de uma antiga concepo moral da razo humana
(trinitas probat conceptum antiquum moralem)53, o smbolo sagrado da
teologia moral, o monograma da sua misteriosa essncia54, o qual
constitui o substrato de todas as religies e que corresponde igual
mente s trs funes polticas (trias politica) de um Estado bem or
ganizado. A representao trinitria da divindade ou do Estado
obedecem assim mesma exigncia de coerncia que levou a cons
cincia moral a hipostasiarse em trs instncias diferentes na uni
dade orgnica de si mesma. Nas Lies sobre a Filosofia da Religio,
lse: A razo conduznos a Deus, como um legislador santo, a nos
sa inclinao para a felicidade desejase nele como um governador
do mundo bondoso, e a nossa conscincia moral representanolo
diante dos olhos como um juiz justo.55 Noutros lugares so apre
sentadas como sendo homlogas a trindade prtica da conscincia
moral, a trindade teolgica (ou representao moral de Deus) e a
trindade poltica, com a diferena de que em Deus ou na conscincia
moral as trs funes so pensadas como reunidas num nico ser
(ideia) ou conscincia, enquanto num Estado bem ordenado elas so
cometidas a pessoas diferentes. E assim, a trias politica ou a diviso
tripartida dos poderes (potestas legislatoria, rectoria et iudiciaria),
caracterstica de um estado republicano, vista no s como um
smbolo da trindade de funes e dos atributos divinos, mas igual
mente comparada com um raciocnio prtico (gleich den drei Stzen
in einem praktischen Vernunftschluss)56.
Em A Religio nos Limites da Simples Razo, Kant desenvolve a sua
teologia trinitria, associando expressamente a conscincia moral
(Gewissen), enquanto funo de julgar, terceira pessoa da Trinda
de, o Esprito Santo, ao mesmo tempo que mostra a possvel coern
cia das aparentemente contraditrias frmulas bblicas neotesta

52
V. o desenvolvimento que fizemos deste tpico em Metforas da Razo ou
Economia Potica do Pensar Kantiano, pp.661666.
53
Reflexion 5658, Ak XVIII, 318.
54
Reflexion 6093, Ak XVIII, 449.
55
Die Vernunft leitet uns auf Got, als einen heiligen Gesetzgeber, unsere
Neigung fr Glckseligkeit wnscht sie in ihm einen gtigen Weltregierer, und
unser Gewissen stellet uns ihm als ein gerechten Richter vor Augen. (Vorlesungen
ber philosophische Religionslehre, ed. cit., p.145.)
56
Rechtslehre, 45 (Ak VI, 313314); Vorlesungen ber Rationaltheologie
(Danziger Rationaltheologie), Ak XXVIII, 1284-1285.

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mentrias, as quais ora atribuem essa funo de julgar ao Filho ora
ao Esprito Santo. Escreve Kant: Este Esprito pelo qual o amor
de Deus como beatificante (propriamente o nosso amor de resposta
a Ele) se une ao temor como legislador, i. e., o condicionado condi
o pode representarse como procedente de ambos; alm de
conduzir a toda a verdade (observncia do dever), ele ao mesmo
tempo o genuno juiz dos homens (perante a sua conscincia). Com
efeito, julgar pode tomarse em dois sentidos: ou como julgar sobre
o mrito e a falta de mrito, ou sobre a culpa e a inocncia. Deus
considerado como o amor (no seu Filho) julga os homens na medida
em que, para alm da sua obrigao, lhes pode ainda corresponder
um mrito, e ento a sua sentena : digno ou indigno Separa
como seus aqueles a quem tal mrito pode ser imputado. Os outros
vo com as mos vazias. Pelo contrrio, a sentena do juiz de acordo
com a justia (do que em rigor se deve chamar juiz, sob o nome de
Esprito Santo) sobre aqueles a quem nenhum mrito pode caber :
culpado ou inocente, i. e., condenao ou absolvio. Julgar signifi
ca, no primeiro caso, separar os merecedores dos no merecedores,
que aspiram reciprocamente a um prmio (o da beatitude). Mas por
mrito no se entende aqui uma vantagem da moralidade em rela
o lei (a cujo respeito no pode cabernos nenhum excedente da
observncia do dever sobre a nossa obrigao), mas em comparao
com outros homens, no tocante sua disposio de nimo moral.
[] Portanto, quem julga na primeira qualidade (como brabeuta)
pronuncia o juzo de eleio entre duas pessoas (ou partidos) que
aspiram ao prmio (da beatitude); mas quem julga na segunda qua
lidade (o verdadeiro juiz) pronuncia a sentena sobre uma e a mesma
pessoa perante um tribunal (a conscincia moral) que decide entre o
acusador e o advogado.57
Estes testemunhos textuais revelam a que ponto no s a filoso
fia moral kantiana mas tambm a filosofia kantiana da religio e a
filosofia kantiana da poltica esto determinadas no seu prprio cer
ne pelo paradigma forense. Julgo ter dado suficientes razes para
apoiar a ideia de que isso no acontece propriamente por transfe
rncia do exterior para o interior da razo ou da conscincia do
procedimento que ocorre num tribunal civil, mas sim que o esfor
o de fidelidade da razo s suas prprias fontes e o autoconhe

57
Die Religion, Ak VI, 145146 (trad. port.: A Religio nos Limites da Simples
Razo, Edies 70, Lisboa, pp.151152).

227

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cimento que alcana de si prpria quando reflecte sobre o seu modo
de proceder, seja na sua experincia moral e nos juzos morais ou na
sua vivncia religiosa, o que, em ltima instncia, explica a omnien
volvncia daquele paradigma. O que ocorre a o funcionamento
sinttico de uma razo finita, a qual no procede por um movimen
to analticodedutivo, mas s pode partir do condicionado para a
sua condio e ligar um e outro pela mediao de um terceiro ter
mo58. nesse movimento imanente em que um mesmo esprito ou
razo se desdobra em diferentes instncias que se expe a fenome
nologia da razo humana. Uma derradeira tentativa de formulao
desse processo, inexplicvel e todavia incontornvel, encontrase
numa pgina quase cifrada do Opus postumum, nestes termos: Exis
te um ser em mim, distinto de mim, que tem poder sobre mim (agit,
facit, operatur) na relao causal de eficcia (nexus effectivus), que,
sendo ele mesmo livre, isto sem ser dependente da lei da natureza
no espao e no tempo, me julga interiormente (justifica ou condena);
e eu, o homem, eu sou eu prprio este ser, e aquele outro no , por
exemplo, uma substncia fora de mim, e o que mais estranho: a
causalidade todavia na determinao para a aco em liberdade
(no como necessidade da natureza). Esta disposio interior
inexplicvel descobrese por um facto, o imperativo categrico do
dever (nexus finalis), Deus; effectivus o mundo, seja ele afirmativo ou
negativo (ordem ou interdito). O esprito do homem (mens) numa
coaco que no possvel a no ser por meio da liberdade.59
Se esta formulao tardia no traz mais luz a quanto tentmos
mostrar ao longo deste ensaio, talvez sim quanto anteriormente es
crevemos possa ilumin-la um pouco.

58
KU, Einleitung, Ak V, 197.
59
Opus postumum, Ak XXI, 25.

228

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6

Hrcules e as Graas,
ou da condio esttica da virtude:
Kant, leitor de Schiller

Acostumamonos muito facilmente a pensar


o elemento material simplesmente como obstculo
e a representar a sensibilidade numa contradio
necessria com a razo Um tal modo de repre
sentao no se encontra de modo algum no espri
to do sistema kantiano, embora possa eventual
mente encontrarse na letra do mesmo.1

1. Se o tpico da relao de Schiller com a filosofia e a pessoa


de Kant tem sido muitas vezes extensamente abordado, j muito
menos o tem sido o da relao de Kant com a pessoa de Schiller e
com a obra e o pensamento schillerianos2. Sem dvida a razo para
isso reside em que o confronto de Schiller com o pensamento kantia
no tema de vasta matria, ao passo que o confronto de Kant com a
obra de Schiller pode considerarse um episdio menor e de pouca
importncia. Ainda assim, com plena conscincia da escassez da

1
gewhnt man sich gar leicht, das Materielle sich bloss als Hindernis
zu denken und die Sinnlichkeit in einem notwendigen Widerspruch mit der
Vernunft vorzustellen. Eine solche Vorstellungsart liegt zwar auf keine Weise
im Geiste des Kantischen Systems, aber im Buchstaben desselben knnte sie
gar wohl liegen. Schiller, ber die sthetische Erziehung des Menschen, 13. Brief,
Smtliche Werke, WBG, Darmstadt, Bd. 5, 607608.
2
Entre as excepes, v. Karl Vorlnder, KantSchillerGoethe. Gesammelte
Aufstze, Verlag der Drrschen Buchhandlung, Leipzig, 1907 (reimpr. da
2.aed.de Leipzig, 1923, pela Scientia Verlag, Aalen, 1984). Citamos a obra pela
1.a ed. Os ensaios sobre as relaes pessoais e filosficas entre Schiller e Kant
haviam sido publicados nos Philosophische Monatshefte, vol. xxx (1894). V. ainda
Hans Reiner, Duty and Inclination: The Fundamental of Morality Discussed and
Redefined with special Regard to Kant and Schiller, Haia, 1983; Birgit Recki, sthetik
der Sitten. Die Affinitt von sthetischem Gefhl und praktischer Vernunft bei Kant,
Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 2001.

229

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matria, no considero de todo intil o esforo para tentar ver a re
lao entre os dois pensadores tambm pelo lado de Kant.
Schiller ocupouse de Kant muito antes que este se tivesse
ocupado de Schiller. E o primeiro interesse do poeta e dramaturgo
pela filosofia kantiana orientouse para um dos considerados escri
tos menores do professor de Knigsberg, o ensaio de 1784, Ideia para
Uma Histria Universal de Um Ponto de Vista Cosmopolita. Sabemolo
por uma carta do prprio a Krner, de 29 de Agosto de 1787, onde
confessa que foi esse ensaio que o moveu a interessarse cada vez
mais pelo pensamento de Kant. Este testemunho confirmado por
uma posterior carta de Reinhold a Kant, de 14 de Junho de 1789, na
qual o professor de filosofia de Jena, discpulo, destacado intrprete
e divulgador do pensamento kantiano, d conta ao autor da Crtica
da Razo Pura de que o seu novo colega na universidade se propu
nha elaborar uma Histria Universal de acordo com o plano deline
ado por Kant no citado ensaio de 84 e que j comeara mesmo a dar
as suas lies segundo esse plano3.
Embora Schiller fosse por essa poca j bem conhecido pela sua
obra dramtica e potica, talvez tenha sido esta a primeira vez que
Kant ouviu falar dele. O convvio com Reinhold, em Jena, dever ter
proporcionado ao poeta e dramaturgo a oportunidade para desen
volver um conhecimento mais aprofundado da filosofia kantiana.
Mas esse conhecimento nunca foi muito longe nas questes da filo
sofia teortica, relativamente s quais Schiller, como muitos outros
seus contemporneos, confessava a sua dificuldade de nelas entrar.
Decisiva vai ser, porm, a partir de 1791, a leitura da Crtica do Juzo,
sobretudo da primeira parte, dedicada ao juzo esttico. Nesta obra
pde ele encontrar uma substancial afinidade entre as ideias de
Kant e as suas prprias intuies e preocupaes de poeta, tal como,
por outro lado, tambm Goethe viria a reconhecer a afinidade entre
a sua prpria viso do mundo de artista e naturalista e as ideias
expostas por Kant na sua terceira Crtica. Com a diferena, porm,
de que enquanto Schiller vai explorar os temas estticos e as anolo
gias entre a esttica e a moral, entre a liberdade moral e a liberdade

Die Universalgeschichte die er schaffen wird, ist nach ihrem Plan


3

angelegt, den er mit einer Reinheit und einem Feuer auffasste, die mir ihn noch
einmal so theuere machten. Er hat bereits seine Vorlesungen angefangen mit
einem Beyfall den hier noch keiner vielleicht in diesem Grade gefunden hat. Er
hat mich gebethen seine Person unter ihren warmsten und innigsten Verehren
zu nennen. Kants Briefwechsel, Ak XI, 62.

230

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da aparncia esttica, assim formulando a sua concepo da dimen
so esttica da prpria moralidade, Goethe, por seu turno, vai sentir
se estimulado sobretudo pela segunda parte da obra dedicada ao
juzo teleolgico e pelas sugestivas analogias entre a arte e a nature
za que nessa obra so propostas.
Ao ler a Crtica do Juzo, Schiller podia sentir que muitas das
ideias desenvolvidas pelo velho filsofo vinham ao encontro das
suas prprias intuies, como se Kant lhe proporcionasse a instru
mentao categorial para ele prprio elaborar reflexivamente os te
mas que j havia exposto sob a forma potica, em particular no lon
go poema Os Artistas (1789). E a consolidao e maturao do
pensamento esttico de Schiller vai darse ao longo da dcada de 90
em grande medida como uma explicitao das suas prprias intui
es estticas originais, mas com os princpios e instrumentos
kantianos. Entre essas intuies algumas das quais tambm en
contravam eco explcito na primeira parte da terceira Crtica de Kant
contamse: o significado antropolgico da arte e o humanismo de
feio esttica que traduz a real condio do homem enquanto ser
racional que simultaneamente sensvel4, o reconhecimento dos di
reitos (pela respectiva legitimao transcendental) do sentimento e
da sensibilidade, do belo e do sublime, a funo mediadora da arte
e do juzo esttico entre a natureza e a liberdade, a ideia de espon
tnea concordncia e harmonia entre as faculdades do esprito
(imaginao e entendimento, imaginao e razo) descrita em ter
mos delivre jogo, enfim a ideia da plena humanidade (vollende
te Menschheit) subentendida em Kant na viso orgnica do sistema
das faculdades do esprito.
Schiller deu a essa elaborao das suas intuies e convices
pessoais, com os instrumentos e os pressupostos no s da filosofia
esttica mas tambm da filosofia moral kantiana, que expressamen
te aceitava, uma feio muito prpria, no apenas no estilo ou na
estratgia de exposio, como tambm no enquadramento espe
culativo. Destacase nele uma extraordinria capacidade para aten
der ao domnio da psicologia concreta dos humanos e inscrio
dos princpios morais nessa psicologia antropolgica, para equacio
nar no apenas a formulao objectiva dos princpios mas tambm

A afirmao de Kant, segundo a qual Kunst [gilt] nur fr Menschen


4

(Kritik der Urteilskraft, Ak V, 210) como que responde ao verso do referido poe
ma de Schiller: Die Kunst oh Mensch hast du allein!

231

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a dimenso subjectiva da sua aceitao por seres humanos concretos
e da sua aplicao e vivncia efectivas. Da uma sua muito peculiar
resistncia ideia de ter de sacrificar incondicionalmente nas aras
do dever e da lei moral da razo tudo quanto se referisse ao domnio
do sentimento, da afectividade e da sensibilidade, dimenses estas
que considerava deverem antes entrar na efectiva realizao da hu
manidade completa, que , em ltima instncia, o verdadeiro fim da
perfeio moral humana. Neste sentido, pode dizerse que Schiller
no apenas desenvolve intuies prprias com os instrumentos
kantianos ou em confronto com eles, mas tambm que, fazendo isso,
por assim dizer obriga a filosofia kantiana a explicitar as perspecti
vas que a terceira Crtica deixava abertas para uma reapreciao or
gnica de toda a filosofia moral kantiana. Para glosar uma expres
so que do prprio Schiller, este teve de ir alm da (ou at contra
a) letra de Kant, mas para melhor apreender e revelar o verdadeiro
esprito da filosofia kantiana.
Mas, apesar da sua dvida em relao a Kant, mesmo em doutri
na esttica, Schiller sustenta teses prprias, marcadas pela preocupa
o de salvar, frente ao subjectivismo esttico kantiano, ao mesmo
tempo a dimenso objectiva e a condio sensvel da beleza. Numa
carta a Krner de 25 de Janeiro de 1793, prope uma tipologia das
doutrinas estticas obtida por combinao cruzada dos adjectivos
subjectivo/objectivo e racional/sensvel, e classifica a sua prpria
teoria do belo como objectiva sensvel (sinnlich objektiv), a de Kant
como racional subjectiva (subjektiv rational), a de Baumgarten como
objectiva racional (rational objektiv), a de Burke como subjectiva
sensvel (sinnlich subjektiv). E prope uma definio da beleza cons
truda sobre a analogia da esttica com a moral, da espontaneidade
esttica com a liberdade moral, ou seja com a forma da razo prtica,
afirmando que a beleza no mais do que a liberdade na aparn
cia (Schnheit also ist nichts anders als Freiheit in der Erscheinung)5.
Kant vira no belo o smbolo da moralidade. Schiller vai um
pouco mais longe e v beleza na prpria moralidade. Esta nuance
no de pouco significado, pois ela permite precisamente reconhe
cer j no mundo da aparncia sensvel, regido pela imaginao, as
caractersticas do mundo moral, regido pela razo e, por conseguin
te, podese abandonar a linguagem kantiana da oposio entre a
razo e a sensibilidade para adoptar a da reconciliao entre os dois

5
Carta a Krner, 25 de Janeiro de 1793, Kallias, SW, V, 400.

232

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planos. Kant afirmava que a liberdade prpria do mundo moral e
que o belo o smbolo do bem moral e o que com isso fazia era indi
car a subreptcia presena da moral ou do mundo suprasensvel
no prprio juzo esttico. Ao afirmar, embora por analogia e apenas
sob a forma da aparncia, a liberdade do e no mundo sensvel, Schil
ler no s reconhece a capacidade da sensibilidade e do que dela
releva para ser ingrediente e veculo do mundo moral, como tende
a sublinhar a dimenso esttica ou sensvel e afectiva da prpria
moralidade.

2. Um dos primeiros ensaios de Schiller onde j reconhecvel


o impacte das ideias ticas e estticas kantianas tambm aquele
onde se expe com toda a clareza o que distingue os dois pensado
res. Aparece a em toda a evidncia a perspectiva do filsofo esteta
em confronto com a do filsofo moralista. O ensaio, publicado no
3.onmero da revista Thalia e intitulado ber Anmut und Wrde
(Sobre graciosidade e dignidade), abre com a evocao da fbula
grega que atribui deusa da beleza (Vnus) um cinto que possui a
faculdade de conceder a quem o leva a graciosidade e o amor e lhe
d por companhia as Graas. Explorando filosoficamente a alegoria
contida na fbula, Schiller quer mostrar que os Gregos concebiam
como sendo coisas distintas a beleza (Schnheit) e a graa ou gracio
sidade (Anmut) e que, se toda a graciosidade bela, nem toda a
beleza graciosa. Tenta assim separar a graciosidade da beleza e
deixar a primeira livre para poder ser um atributo no s do que
menos belo como at do que no belo. A graciosidade o elemento
subjectivo da beleza, aquilo que nesta no releva da natureza ou do
objecto, mas a parte do sujeito. A graciosidade (Anmut) pode pois
acompanhar tambm o carcter moral do homem. Ela mesmo a
expresso ao nvel fenomnico da reconciliao ou da harmonia da
sensibilidade e da razo, da inclinao e do dever que caracterizam
a bela alma.
O ensaio desenvolve uma viso esttica da moralidade, onde o
dever e a lei da razo prtica perdem a sua aparncia tirnica e
opressiva sobre a sensibilidade e as inclinaes naturais e se deixam
ver antes sob o aspecto positivo da afirmao da liberdade e
autonomia humanas, em que as faculdades do homem razo e
sensibilidade, dever e inclinao se unem numa personalidade
harmoniosa. Segundo Schiller, o ser humano unidade de raciona
lidade e sensibilidade e no tem o direito de contrapor ou de sacri
ficar uma outra. A relao entre razo e sensibilidade no deve ser
de domnio ou de opresso, mas de reconciliao (Vershnung) e de

233

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harmonia. neste contexto que surge a referncia filosofia moral
de Kant e o reparo crtico quanto ao modo duro como esta apre
sentada pelo seu autor. Schiller declarase de acordo com os princ
pios objectivos da moralidade ditados pela razo prtica. Mas tenta
conciliar o sentido objectivo da lei pura da razo com a ateno dada
dimenso subjectiva da sua efectiva eficcia nos seres humanos.
Diz estar de acordo com os rigoristas da moral, mas querer defender
tambm, no campo do fenmeno e na execuo real do dever moral,
as exigncias da sensibilidade (Ansprche der Sinnlichkeit) que so
completamente rejeitadas no campo da razo pura e da legislao
moral. Na verdade, o filsofoesteta advoga duas causas, que no
quer todavia reconhecer como antagnicas, mas como sendo real
mente reconciliveis. Ouamolo:

Do mesmo modo que estou de facto convencido e


precisamente porque o estou de que a participao da
inclinao [Neigung] numa aco livre nada prova quanto
mera conformidade com o dever da mesma aco, creio po
der deduzir precisamente a partir disso que a perfeio ti
ca do ser humano s pode tornarse clara a partir da parti
cipao da sua inclinao na sua aco moral. O ser humano
no destinado para executar aces ticas isoladas, mas
para ser um ente tico [sittliches Wesen]. O que lhe est pres
crito no so virtudes, mas a virtude, e a virtude nada mais
do que uma inclinao para o dever [Neigung zu der
Pflicht]. Por mais, pois, que as aces executadas por incli
nao e as que so cumpridas por dever se encontrem em
campos opostos no sentido objectivo, tal no acontece no
sentido subjectivo, e o ser humano no s pode mas deve
fazer com que o prazer e o dever entrem em ligao [Lust
und Pflicht in Verbindung bringen]; deve obedecer sua ra
zo com alegria [er soll seiner Vernunft mit Freuden gehor
chen]. No para que ele a deite fora como uma carga [Last],
ou para que a rejeite como um invlucro tosco, no, mas
sim para que ele a combine da maneira mais ntima com o
seu ser prprio mais elevado [mit seinem hhern Selbst], foi
associada uma natureza sensvel sua pura natureza espi
ritual. J pelo facto de a natureza o ter tornado num ser ra
cional e sensvel, i. e., num homem, ela anuncioulhe a obri
gao de no separar o que ela juntou, no deixando para
trs a parte sensvel mesmo nas mais puras expresses da
sua parte divina, nem baseando o triunfo de uma na opres

234

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so [Unterdrckung] da outra. S quando surge o efeito uni
ficado de ambos os princpios a partir da sua humanidade
completa [aus seiner gesamten Menschheit], quando ela se tornou
para ele natureza [wenn sie ihm zur Natur geworden ist], que
a sua maneira tica de pensar [sittliche Denkart] se encontra
protegida, pois enquanto o esprito tico [sittliche Geist]
usar ainda de violncia [Gewalt], o impulso natural [Natur
trieb] ter ainda poder [Macht] para se lhe opr. O inimigo
que foi apenas derrubado [niedergeworfene] pode levantarse
de novo, mas o inimigo reconciliado [vershnte] encontrase
verdadeiramente vencido.6

no seguimento desta luminosa pgina que vem todo um pa


rgrafo crtico sobre a filosofia moral kantiana. Nestes termos:

Na filosofia moral kantiana a ideia do dever apresen


tada com uma dureza que assusta todas as Graas e pode
facilmente induzir um fraco entendimento a procurar a
perfeio moral pela via de um ascetismo sinistro e mons
tico [ist die Idee der Pflicht mit einer Hrte vorgetragen, die alle
Grazien davon zurckschreckt und einen schwachen Verstand
leicht versuchen knnte, auf dem Wege einer finstern und mn
chischen Asketik die moralische Vollkommenheit zu suchen]. Por
mais que o grande filsofo [Weltweise] tenha tentado evitar
esta interpretao errnea, que deve precisamente ser a que
mais indigna o seu esprito sereno e livre, foi ele prprio,
segundo penso, que deu para isso uma forte ocasio (em
bora, tendo em conta a sua inteno, talvez dificilmente
evitvel), ao opor de modo rigoroso e ntido ambos os prin
cpios que actuam sobre a vontade do ser humano. Acerca
da coisa mesma, depois das provas por ele aduzidas, j no
pode haver discusso entre cabeas pensantes que querem
convencerse, e eu mal saberia encontrar alternativa a uma
completa renncia condio humana se quisesse obter
outro resultado por parte da razo. Mas quanto mais puro
foi o modo como ele empreendeu a investigao da verda

F. Schiller, Sobre graciosidade e dignidade, in Textos sobre o Belo, o Su


6

blime e o Trgico, trad., introd., comentrio e glossrio de Teresa Cadete, INCM,


Lisboa, 1997, pp.121122.

235

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de, e por muito que tudo aqui se explique a partir de fun
damentos meramente objectivos, porm, na apresentao
da verdade encontrada, ele parece ter sido guiado por uma
mxima mais subjectiva que, como creio, no difcil de
explicar a partir das condies epocais.

No pargrafo seguinte, Schiller tenta compreender e desculpar


o modo de exposio de Kant como resposta situao da filosofia
moral e da prtica moral do seu tempo:

Ele dirigiu portanto a mais poderosa fora dos seus


fundamentos para onde o perigo era mais declarado e a
reforma mais urgente, fazendo lei da inteno de perseguir
sem trguas a sensibilidade, tanto nas situaes em que
esta escarnece atrevidamente do sentimento tico como na
capa imponente de fins moralmente louvveis, nos quais
um certo esprito entusistico de confraria sabe perfeita
mente como escondla. Ele no tinha de ensinar a ignorn
cia mas de corrigir a perverso. A cura exigia um choque,
no insinuao ou persuaso; e quanto mais duro fosse o
golpe feito pelo princpio da verdade s mximas domi
nantes, maior podia ser a sua expectativa de despertar uma
reflexo acerca disso. Ele foi o Drcon da sua poca, uma
vez que ela no lhe pareceu ainda digna de um Slon nem
receptiva ao mesmo. Ao santurio da razo pura ele foi
buscar a lei moral, estranha e contudo to conhecida,
expondoa em toda a sua sacralidade perante o degradado
sculoe no indagando se no haveria olhares que no su
portariam o seu fulgor.

Mas se compreende a oportunidade e necessidade da terapia de


choque praticada pelo filsofo da razo prtica, Schiller insiste na
sua ideia de reconciliar entre si as faculdades do homem, como uma
exigncia da prpria moralidade e at mesmo em proveito desta.
Diz ele:

No certamente vantajoso para as verdades morais


que o ser humano tenha contra si prprio sentimentos que
no pode confessarse sem corar. Como devero porm
ossentimentos de beleza e liberdade ser compatveis com
o esprito austero de uma lei que o guia mais por receio
[Furcht] do que por confiana [Zuversicht], que tende a

236

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separlo [vereinzeln], a ele que a natureza contudo unificou
[ vereinigte], s assegurando o domnio sobre uma parte do
seu ser ao causar desconfiana em relao outra? A natu
reza humana na realidade um todo mais unido [verbun
deneres Ganze] do que permitido ao filsofo, que s con
segue alguma coisa mediante o separar [Trennen], fazer
com que ela o parea. A razo nunca pode rejeitar, como
sendo indignos dela, afectos [Affekte] que o corao reco
nhece com alegria [Freudigkeit], no podendo o ser huma
no subir no respeito por si prprio em situaes em que se
afunde moralmente. Se a natureza sensvel sempre fosse
apenas a parte oprimida no tico [im Sittlichen], e nunca a
parte colaborante [mitwirkende], como poderia ela dar o
fogo dos seus sentimentos [Gefhle] a um triunfo celebra
do sobre ela mesma? Como poderia ser uma participante
to viva na autoconscincia do esprito puro, se nunca pu
desse por fim associarse a ele de maneira to ntima que
nem o entendimento analtico capaz de separla dele
sem exercer violncia?7

A estratgia proposta por Schiller consiste em tratar a sensibili


dade como se ela fosse cmplice e no inimiga da moralidade.
A sensibilidade, ao contrrio do que parece acontecer na filosofia
moral kantiana, no algo para ser vencido e oprimido pela razo,
mas algo a ser atrado pela razo e para o prprio projecto desta.
Em suma, na sua crtica, Schiller:

1.o Declara o seu pleno acordo com Kant nos princpios,


mas o desacordo quanto forma da respectiva apresen
tao. Segundo ele, a moral kantiana no s suporta
como at exige, segundo o seu genuno esprito, uma
forma de exposio muito diferente da proposta pelo
seu autor, que seja capaz de a incutir nos nimos em vez
de os afastar dela ou os induzir a fazer dela uma carica
tura. J aqui Schiller se prope distinguir o esprito da
filosofia moral kantiana da sua letra, no que insistir a
l3.a Carta sobre a educao esttica, onde tambm se tra
ta do entendimento das relaes entre razo e sensibili

7
Ibidem, pp.122123.

237

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dade, entre a forma e a matria. Segundo o reparo do
filsofoesteta, a letra da filosofia moral kantiana trai o
seu genuno esprito (com o qual Schiller se reconhece
em plena consonncia) e, por conseguinte, a crtica visa
obrigar a filosofia moral de Kant a ser coerente consigo
mesma tambm na sua letra;
2.o Manifesta at compreenso pela estratgia de Kant, jus
tificada pelas circunstncias, como teraputica adequa
da doena duma poca em que a degradao dos cos
tumes era ainda apoiada pela perverso das doutrinas
morais dos filsofos inspiradas pelo sensualismo e pelo
materialismo;
3.o Acusa, todavia, o manifesto exagero da forma e do modo
de apresentao, o qual pode perverter o prprio conte
do objectivo e assim se volta contra a inteno do mdi
co moral que aplicara draconianamente o seu antdoto
contra a doena moral do sculo. Em vez de uma estra
tgia negativa que oprima o homem, o assuste e afas
te ou o torne inimigo de si prprio e dividido contra si
mesmo , Schiller prope uma estratgia positiva que o
faa reconhecer e experimentar a grandeza e sublimida
de da sua condio que no a de um servo mas a de um
ser livre, que o faa sentir e saborear a autonomia e a li
berdade, que precisamente o que constitui e funda a
sua natureza moral;
4.o Enuncia com firmeza os seus prprios princpios filos
ficoantropolgicos, no centro dos quais se encontra a
ideia da unidade do homem que se alcana no pela
contraposio mas pela reconciliao (Vershnung) dos
dois princpios da sua natureza. Em vez de opor a sensi
bilidade razo como inimiga desta, tratase de atrala
para ela se tornar colaboradora da razo. Assim se pode
realizar a plena humanidade (vollendete Menschheit) a
que a natureza destina o homem, um ideal que o poeta
filsofo traduz na sua noo de bela alma (schne
Seele): Chamase uma bela alma quela em que o senti
mento tico de todas as sensaes do homem acabou
por atingir um grau de segurana que permite quele
confiar sem reservas ao afecto a direco da vontade,
nunca correndo o perigo de entrar em contradio com
as decises do mesmo. portanto numa bela alma que
sensibilidade e razo, dever e inclinao esto em har

238

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monia, sendo a graa [Grazie] a sua expresso ao nvel
da aparncia. S ao servio de uma bela alma que a
natureza pode em simultneo ter liberdade e conservar
a sua forma, uma vez que perde a primeira sob o dom
nio de um nimo rigoroso e a ltima sob a anarquia da
sensibilidade.8

Na bela alma, a virtude o cumprimento do dever deixa de


ser sentida como obrigao e tornase espontnea, como se fosse
natureza e no luta contra a natureza. A natureza reconciliase assim
com a liberdade, e a liberdade tal como a natureza revelamse como
pura espontaneidade. A virtude no s pode como tem de deixarse
acompanhar pelas Graas.

3. Kant ter tido conhecimento da crtica de Schiller por uma


carta que lhe foi escrita por Johann Erich Biester, a 5 de Outubro de
1793, na qual se exprime o desejo de que o autor do ensaio sobre o
mal radical na natureza humana, que acabara de ser publicado na
Berlinische Monatschrift (Setembro de 93), preste ateno ao que
Schiller havia escrito com muita delicadeza (recht specis) sobre o
seu sistema moral, a saber que nele se faz ouvir a dura voz do de
ver sendo dada muito pouca ateno inclinao.9
Com raras excepes, Kant no tinha por costume responder
directamente s crticas que eram feitas s suas ideias.10 Mas numa
nota segunda edio da sua obra Die Religion innerhalb der Grenzen
der blossen Vernunft (1794), a propsito do primeiro ensaio, onde
contrape os rigoristas e os latitudinrios em doutrina moral, res
ponde directamente a Schiller, nestes termos:

No seu ensaio Sobre graciosidade e dignidade (Tha


lia, 1793, n.o3), escrito com mo de mestre, o Senhor Profes
sor Schiller desaprova esta maneira de representar o carc
ter obrigatrio na Moral, como se ela comportasse uma
disposio de esprito maneira da Cartuxa [eine Kartuser
artige Gemthsstimmung]; mas, dado que estamos de acordo

Ibidem, p. 124.
8

Ak XI, 456457.
9

10
Algumas excepes notveis: a Tissel (88), a Garve (93), a Constant (97)
e a Schiller (93).

239

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nos princpios mais importantes, eu posso registar que no
existe nenhum desacordo tambm neste ponto, desde que
nos tornemos inteligveis um ao outro. Eu confesso de bom
grado que no associo nenhuma graciosidade [Anmuth] ao
conceito do dever precisamente devido sua dignidade [Wr
de]. Pois ele contm incondicional obrigao, com o que a
graa est em directa contradio. A majestade da lei (tal
como no Sinai) provoca temor reverencial [Ehrfurcht] (no
medo [Scheu], que repele, e tambm no o encanto [Reiz],
que convida confiana [Zuverzicht]), que desperta o res
peito [Achtung] do subordinado frente ao seu soberano, nes
te caso, porm, uma vez que este reside em ns mesmos,
desperta um sentimento do sublime [Gefhl des Erhabenen] da
nossa prpria destinao, que nos arrebata mais do que
todo o belo.
Mas a virtude, isto a disposio firmemente funda
mentada de cumprir o seu dever escrupulosamente, nas
suas consequncias tambm bemfazeja, mais do que tudo
aquilo que a natureza ou a arte no mundo possa propor
cionar; e a magnfica imagem da humanidade [herrliche
Bild der Menschheit] apresentada nesta sua forma, consente
por certo bem o acompanhamento das Graas, as quais,
porm, se se fala ainda apenas de dever, se mantm a
uma respeitosa distncia. Mas se se atender s graciosas
[anmthigen] consequncias que a virtude espalharia no
mundo se alguma vez nele encontrasse entrada geral, en
to a razo moralmente orientada poria em jogo a sensibi
lidade (mediante a imaginao). S depois de dominados
os monstros Hrcules se torna Musageta, perante cujo tra
balho aquelas boas irms recuam. Estas companheiras da
Vnus Urania tornamse irms cortess em companhia da
Vnus Dione, logo que se imiscuem na tarefa da determi
nao do dever e querem dar os motivos [Triebfedern] para
isso.
Mas se agora se perguntar: qual a condio [Beschaffen
heit] esttica, ou o temperamento da virtude, se corajoso e
portanto alegre [muthig, mithin frhlich] ou se angustiada
mente deprimido e abatido [ngstlichgebeugt und niederges
chlagen]? ento quase no necessria uma resposta. Esta
ltima servil disposio de esprito nunca pode darse sem
um oculto dio da lei e o corao alegre [frhliche Herz] no
cumprimento [Befolgung] do seu dever (no a agradabili

240

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dade no reconhecimento [Anerkennung] do mesmo) um
sinal da autenticidade de uma disposio virtuosa [chtheit
tugendhafter Gesinnung], mesmo na religiosidade [Frmmig
keit], que no consiste na automortificao do pecador pe
nitente (a qual muito ambgua e comummente consiste
apenas numa censura interior por se ter transgredido a re
gra da prudncia), mas no firme propsito de fazer melhor
futuramente, o que, excitado pela boa continuao, tem de
provocar uma alegre disposio do esprito sem a qual
nunca se teria a certeza de tambm nos afeioarmos ao bem
[das Gute auch lieb gewonnen], isto de o termos acolhido na
nossa mxima.11

A resposta de Kant interessante a vrios nveis. O primeiro


aspecto que importa destacar que ela se coloca no mesmo registo
e ambiente em que Schiller se colocara: ou seja, num ambiente e re
gisto estticos, respondendo com uma fbula a outra fbula. Schiller
glosara a fbula da deusa da beleza com o seu cinto de graciosidade
e o seu cortejo de deusas graciosas. Kant respondelhe glosando a
fbula de Hrcules, aquela em que o heri tem de escolher entre a
virtude e o prazer e s depois de ter passado pelos ingentes traba
lhos consente a companhia das Graas.
Kant no v qualquer divergncia entre a sua prpria tese e a de
Schiller, nem no fundo nem na forma, considerando que a aparente
divergncia se dissolve com um mero esclarecimento mtuo. Isto
significa que aceita o princpio de Schiller de que a vida moral deve
mobilizar tambm as energias sensveis do homem e exprimirse
nelas. Insiste todavia em afirmar incondicionalmente o princpio do
dever e de tal modo que na sua determinao objectiva no deve
entrar a inclinao ou o factor do prazer, mas apenas a razo prtica
legisladora. Admite, porm, que no plano subjectivo isto , do
ponto de vista do sujeito que age moralmente , a dimenso estti
ca no s pode estar como deve mesmo estar presente.
A lei moral e o conceito do dever no esto para Kant tanto do
lado da graa (Anmut) quando da dignidade (Wrde). Neles no
fala a beleza ou o encanto, mas a sublimidade (Erhabenheit). Por
isso,na sua majestade, eles suscitam o respeito (Achtung), mas no

11
Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft,
Ak VI, 2324.

241

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convidam propriamente confiana (Zuversicht). Por conseguinte,
se h uma esttica da moralidade na sua pura manifestao ob
jectiva na razo prtica ela est mais do lado do sublime do que
do lado da beleza. E Kant evoca aqui muito discretamente um im
portante passo da terceira Crtica, aquele onde compara a revelao
da lei na conscincia moral revelao de Deus a Moiss no Sinai e
tece consideraes sobre o poderoso efeito que raia o entusias
mo que essa revelao tem sobre o esprito e sobre o tipo de ex
posio de que susceptvel12.
Kant reafirma assim os seus princpios e distingue claramente o
plano objectivo do plano subjectivo da moralidade. Se nos coloca
mos no plano objectivo, no h a lugar para mais nada alm da
pura representao da lei moral incondicionalmente imperativa.
Mas se nos colocarmos no plano subjectivo do agente moral, no pla
no da virtude enquanto inteno constante de cumprir o prprio
dever, a Kant est de acordo com Schiller, admitindo que a virtude
no s pode como deve mesmo ser acompanhada pela graa, pela
sensibilidade e sentimento. A sensibilidade e as inclinaes no en
tram na determinao da vontade, mas nada impede que num esp
rito virtuoso a sensibilidade e o sentimento sejam educados ao pon
to de acompanharem e darem estmulo a uma vontade moralmente
boa. essa a lio da fbula: cumprido o dever, domados os mons
tros, Hrcules consente o prazer ou a felicidade simbolizados pela
companhia das Graas. H assim, segundo Kant, um temperamen
to da virtude um modo de ser esttico que acompanha o ho
mem virtuoso , e esse temperamento ou modo de ser, longe de ser
sombrio e deprimido, antes alegre e corajoso.
Por certo, assim como poderamos perguntar se Schiller ter
compreendido bem o esprito da filosofia moral kantiana, tambm
caberia perguntar se Kant ter entendido todo o alcance da crtica
de Schiller. Ser que, descontado o modo de exposio, o entendi
mento e o acordo quanto aos princpios e ao fundo da questo
mesmo completo entre os dois pensadores? Aparentemente sim.
Kant assim o julgou e nessa convico confirmado pela posterior
carta de Schiller, em que este lhe agradece a resposta que se dignou
dar sua crtica, reiterandolhe tambm ele o acordo quanto aos
princpios. Em momentos posteriores da obra schilleriana ouvimos
ainda os ecos deste encontro do poetafilsofo com a moral kantiana.

12
Kritik der Urteilskraft, Ak V, 274.

242

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Por exemplo, quando, na sua ltima carta sobre a educao esttica,
aludindo fbula de Hrcules, diz que a fora deve deixarse enca
dear pelas Graas e o indmito leo tem de ser amansado pelo
Amor13; ou ainda quando, na carta imediatamente anterior, res
pondendo questo At que ponto tem cabimento a aparncia no
mundo moral?, escreve: ter cabimento na medida em que seja
aparncia esttica, isto , uma aparncia que no pretende substituir
a realidade, nem necessita que a realidade a substitua. A aparncia
esttica nunca pode tornarse perigosa para a verdade moral14
Com igual pertinncia se poderia perguntar se Kant entendeu
verdadeiramente o que era visado na crtica de Schiller e se ele teve
razo ao dizer que no havia nenhuma oposio nem de princpio
nem de forma entre ele prprio e o autor do ensaio Sobre a gracio
sidade e a dignidade. Cito, a este propsito, Luigi Pareyson:

Se se olhar bem, Kant no capta verdadeiramente a in


teno de Schiller. No se deu conta do facto de que Schil
ler, na lei moral, mais do que a imperatividade entendida
como oposio sensibilidade, acentua a autonomia da ra
zo e a liberdade da vontade; que Schiller, quando fala do
ideal da humanidade completa, mais do que pensar numa
educao da sensibilidade como necessariamente implcita
no cumprimento da lei moral, tem em vista a exigncia de
unidade e de totalidade no homem, conseguida pela har
monia das suas duas naturezas, a sensvel e a racional; que
Schiller, quando fala do carcter jovial e no deprimido da
virtude, referese sobretudo ao facto de que na moralidade,
em vez de deprimirse a sensibilidade do ponto de vista da
racionalidade e da lei imperativa da razo, deve exaltarse,
j do ponto de vista da prpria sensibilidade, a racionali
dade e com ela a vontade livre. primeira vista, parece
queKant acolhe todas as instncias de Schiller e, por certo,
o desenvolvimento proposto por Schiller no pretendia

13
Die Kraft muss sich binden lassen durch die Huldgttinen und der
trotzige Lwe dem Zaum eines Amors gehorchen. Briefe, SW, V, 668669.
14
Auf die Frage In wie weit darf Schein in der moralischen Welt seyn?,
ist also die Antwort so kurz als bndig diese: in so weit es sthetischer Schein
ist, d. h. Schein, der weder Realitt vertreten will, noch von derselben vertreten
zu werden braucht. Der sthetische Schein kann der Wahrheit der Sitten niemals
gefhrlich werden Briefe, SW, V, 660.

243

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contraporse filosofia kantiana, mas apenas corrigir a sua
letra e integrla no seu esprito. Mas claro que as
preocupaes de um e de outro so diversas e Schiller tem
em mente um ideal de humanidade completa e perfeita que
no pode subsistir seno como um ideal esttico. Certa
mente Schiller pelo simples facto de apresentar a sua dou
trina como concilivel com a de Kant, e mesmo como sendo
o verdadeiro esprito da teoria kantiana, manifesta uma fi
delidade a Kant que o leva at a representar a perfeio
humana como residindo na pura moralidade, do que resul
tam as suas aparentes oscilaes entre este ideal moral kan
tiano e o outro ideal puramente esttico do homem, que
deriva desta sua primitiva exigncia de uma harmonia en
tre todas as faculdades humanas, igualmente desenvolvi
das autonomamente e em equilbrio no que consiste a ri
queza da espiritualidade humana. Em todo o caso, a partir
da rplica de Kant podese facilmente ver onde reside o
fundamental acordo que une e o desacordo que ao mesmo
tempo divide Schiller e Kant: o acordo reside no que se re
fere ao ponto de vista da moralidade, mas o desacordo so
brevem porque Schiller se transpe para um ponto de vista
no qual Kant no se envolveu nem pretendeu envolverse,
o ponto de vista esttico.15

No estou de pleno acordo com Pareyson. Por certo, h uma


inspirao matricial de origem diferente entre os dois pensadores,
correspondente diferente formao e programas filosficos. Num
domina a inspirao moral, nunca abandonada; no outro, a inspira
o esttica. Mas tambm certo que se o idealismo moral kantiano
assumido no idealismo esttico de Schiller, assim tambm se pode
reconhecer que o idealismo prtico kantiano fortemente tempera
do pelo elemento esttico e o, antes de mais, pelas prprias ideias
de Kant acerca do juzo esttico e da solidariedade e parentesco que
este revela ter com o sentimento moral e o modo moral de pensar,
dse ele como sentimento do belo natural16 ou da sublimidade da
natureza17.

15
Luigi Pareyson, Lestetica del idealismo tedesco, Torino, 1950, pp.226227.
16
KU, 42, Ak V, 298299.
17
KU, 28, Ak V, 262264.

244

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Neste sentido, at se poderia dizer que Schiller, a seu modo,
obrigou Kant a explicitar as consequncias da sua terceira Crtica
para o entendimento da sua filosofia moral, nomeadamente no que
respeita dimenso esttica da mesma ou s afinidades nessa obra
recorrentemente sugeridas entre os sentimentos estticos do belo e
do sublime e o sentimento moral ou a prpria moralidade18. Parece
me que Karl Vorlnder entendeu bem o que se passou no encontro
entre os dois pensadores. No se deve pensar que Schiller apenas
tratou de adoar o rigorismo tico de Kant. Mas antes que ele com
preendeu e reconheceu profundamente o rigorismo tico de Kant na
sua necessidade metdica e, pela sua parte, apenas destacou ener
gicamente e desenvolveu o respectivo complemento esttico, que
compatvel com o mais estrito ponto de vista transcendental, mas
que em Kant ficou apenas em germe19.

4. Vejamos agora se tambm nos escritos posteriores de Kant


h algum eco deste fortuito encontro com o pensamento tico
esttico de Schiller. Por certo, este no ser expressamente nomea
do, mas Kant passa de facto a dar mais ateno aos aspectos
estticos e subjectivos da moralidade, quer no plano pessoal quer
no plano social. No ser a isso indiferente o facto de que o faz em
obras que se colocam no j no plano da fundamentao e da
clarificao dos princpios mas no plano da aplicao, obras de
resto de matriz didctica, pois em boa parte recolhem o contedo
dos cursos universitrios de Kant sobre tica e Antropologia, ca
bendo naquilo a que Robert B. Louden chamou a tica impura
de Kant20.

18
V. a obra de Birgit Recki, sthetik der Sitten. Die Affinitt von sthetischem
Gefhl und praktischer Vernunft bei Kant, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2001;
Jrome de Gramont, Kant et la question de laffectivit. Lecture de la troisime
Critique, Vrin, Paris, 1996; Andrews Reath, Kants Theory of Moral Sensibility:
Respect for the Moral Law and the Influence of Inclinations, KantStudien, 80
(1989), pp.284302.
19
Er hat vielmehr Kants ethischen Rigorismus in seiner methodischen
Notwendigkeit durchaus begriffen und anerkannt und nur dessen sthetische
Ergnzung, die mit dem strengsten transzendentalen Standpunkt vereinbar ist,
aber bei Kant erst im Keime vorliegt, seinerseits starker hervorgehoben und
weiter ausgebildet. Karl Vorlnder, Kant, Schiller, Goethe, Gesammelte Aufstze,
Leipzig, 1907 (ed. cit.), p. vi.
20
Robert B. Louden, Kants Impure Ethics, From Rational Beings to Human
Beings, Oxford University Press, Oxford / New York, 2000.

245

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Assim, na introduo Doutrina da Virtude (1797), todo um pa
rgrafo dedicado a explicitar as noes estticas preliminares da
receptividade do esprito ao conceito de dever em geral (sthetis
cher Vorbegriffe der Empfnglichkeit des Gemths fr Pflichtbegriffe
berhaupt)21. Tratase de condies subjectivas da receptividade para
o conceito do dever, que no esto na base da moralidade como con
dies objectivas, mas so predisposies do esprito de tipo estti
co, que devem ser pressupostas como algo natural e preliminar para
que o homem possa ser afectado pelo conceito do dever. Essas pre
disposies no podem considerarse como objecto do dever (isto ,
no um dever tlas), mas tm de ser pressupostas em todo o ser
humano capaz de moralidade. Por outro lado, a conscincia destas
predisposies no de origem emprica, mas nasce da conscincia
da lei moral como sendo um efeito desta sobre o esprito. Essas pre
disposies subjectivas e estticas da moralidade so: o sentimento
moral, a conscincia moral, o amor ao prximo e o respeito por si
prprio ou autoestima.
Ainda num outro passo da mesma obra, Kant evoca de novo a
bela fbula de Hrcules, que tem de escolher entre a virtude e o
prazer22, vendoa como smbolo da condio do homem que est
posto numa encruzilhada em que tem que decidir, sendo nele mais
forte a tendncia para ceder inclinao do que para obedecer lei
da sua razo. As inclinaes e isso foi algo que talvez Schiller no
tenha entendido completamente no tm para Kant um aspecto
meramente negativo. Ou antes, nelas se revela toda a fora positiva
do negativo, que o que d tenso e grandeza vida moral do
homem virtuoso, o qual s pode tornarse consciente da sua fora
humana na luta com as suas prprias tendncias. Se estas no exis
tissem ou fossem por fim silenciadas, como no ideal schilleriano da
bela alma, a vida moral do homem perderia o seu interesse, pois
no teria mais nada que lhe oferecesse resistncia. O prprio Schil
ler, em ensaio posterior, acaba por reconhecer isso quando escreve:

inteiramente correcto dizer que a verdadeira morali


dade s se afirma na escola da adversidade, e que uma feli
cidade constante facilmente se torna num escolho para a
virtude O ser humano que ininterruptamente feliz nun

21
Metaph. der Sitten, Tugendlehre, Ak VI, 399 e segs.
22
Ibidem, Ak VI, 380.

246

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ca encara de frente o dever, uma vez que as suas inclina
es, conformes s leis e ordenadas, sempre antecipam o
comando da razo e nenhuma tentao de violar a lei lhe
lembra a existncia da lei. Governado apenas pelo sentido
da beleza ele ir para o tmulo sem ter experimentado a
dignidade da sua destinao [Wrde seiner Bestimmung].
O infeliz, em contrapartida, se for simultaneamente um
servirtuoso, goza do sublime privilgio de privar directa
mente com a divina majestade da lei [gttlichen Majestt des
Gesetzes] e, uma vez que a sua virtude no apoiada por
nenhuma inclinao, de demonstrar ainda enquanto ho
mem a liberdade do divino [Freiheit des Dmons].23

Estas palavras surpreendem vindas do filsofo da bela alma.


Ter ele aprendido a lio de Kant tambm neste ponto? Kant, efec
tivamente, tem da vida moral humana uma viso dramtica e heri
ca, concebendoa como uma luta interior do homem consigo mesmo
nunca plenamente resolvida. O homem virtuoso nunca ser defini
tivamente santo. A figura de Hrcules a prpria expresso desta
condio moral do homem, que tem de lutar permanentemente com
os monstros que residem na sua prpria natureza, e no apenas com
os que provm da sua natureza sensvel e das suas inclinaes, mas
tambm e talvez mais ainda com os que provm, embora de um
modo incompreensvel, da sua natureza racional e da sua prpria
liberdade, nas quais se aninha um mal radical dificilmente extir
pvel.
No 53 da Doutrina da Virtude, Kant aborda o tema da asctica
tica, reduzindo as regras para exercitar a virtude a duas dispo
sies do nimo: ser corajoso e jovial (wackeren und frhlichen Ge
mths), o animus strenuus et hilaris no cumprimento dos prprios
deveres. E, no seguimento, prope uma conciliao do programa
estico da virtude como exerccio vigoroso, corajoso e galhardo
e do programa epicurista de uma fruio alegre da prpria vida,
aliando assim a virtude e o prazer. Escreve Kant:

Para vencer os obstculos com que tem de lutar, a vir


tude hde reunir todas as suas foras e, ao mesmo tempo,

23
F. Schiller, ber die notwendige Grenzen beim Gebrauch schner Formen,
Smtliche Werke, WBG, Darmstadt, 1989, Band V, 693.

247

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sacrificar muitas das alegrias da vida, cuja perda pode s
vezes tornar o nimo sombrio e lamuriento [finstern und
mrrisch]; mas aquilo que no se faz com prazer mas uni
camente como um servio escravo [Frohndienst] no tem
valor intrnseco para aquele que desse modo obedece ao
seu dever mas no o ama, evitando, ao invs, na medida
do possvel, a ocasio para a sua prtica. O cultivo da vir
tude, isto , a asctica moral, tem como princpio o exerc
cio da virtude, exerccio vigoroso, corajoso e galhardo, a
divisa dos esticos: habituate a suportar os males ocasio
nais da vida e tambm a prescindir das comodidades
suprfluas (assuesce incomodis et desuesce commoditatibus vi
tae). Manterse moralmente so para o homem uma for
ma de diettica. Mas a sade s um bemestar negativo,
no podendo ela ser sentida em si prpria. necessrio
acrescentar algo que proporcione uma fruio agradvel
da vida e que seja, no entanto, unicamente moral. Esse
algo , na ideia do virtuoso Epicuro, o corao permanen
temente alegre [jederzeit frhliche Herz in der Idee des tugend
haften Epikurs sich in eine frhliche Gemthsstimmung zu
versetzen und sie habituell zu machen]. Em contrapartida,
a ascese monstica que se entrega autopunio e mor
tificao da carne, no est dirigida virtude mas sim
expiao fantica do pecado . e uma tal punio. no
pode produzir a jovialidade que acompanha a virtude
[Frohsinn, der die Tugend begleitet], antes no tendo lugar
sem um secreto dio contra o mandamento da virtude.
Aginstica tica consiste, portanto, na luta contra os im
pulsos naturais at os dominar nos casos em que posta
em perigo a moralidade; por conseguinte, ela torna o ho
mem corajoso e jovial [wacker und frhlich], graas cons
cincia de ter reconquistado a sua liberdade A disciplina
[Zucht] que o homem impe a si prprio s pode tornarse
meritria e exemplar mediante a jovialidade [Frohsinn]
que a acompanha.

Mas a dimenso esttica da moralidade revelase tambm no


plano das virtudes da convivncia social. este um tpico que en
contramos seja na Metafsica dos Costumes seja na Antropologia. No
48 da primeira destas obras, Kant escreve: um dever cultivar
a afabilidade no trato, a tolerncia, o amor e respeito recprocos
(acortesia e o decoro, humanitas aesthetica et decorum), associando,

248

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assim, as Graas Virtude (so der Tugend die Grazien beizugesellen)24,
o que parece ser uma evocao da acima citada passagem da
27.aCarta de Schiller. E no 69 da Antropologia lse: tornar os ho
mens polidos [gesittet] no significa por certo o mesmo que educ
los para serem moralmente bons, mas preparaos para isso, e pode
assim dizerse que o gosto a moralidade na sua aparncia exte
rior (knnte man den Geschmack Moralitt in der usseren Erscheinung
nennen)25. E ainda noutro passo desta mesma obra: Por insignifi
cantes que estas leis da humanidade refinada possam parecer,
sobretudo se as comparamos com as puramente morais, ainda as
sim tudo aquilo que promove a socialidade, mesmo que consista
apenas em mximas ou maneiras do gosto, de recomendar como
uma vantajosa veste da virtude. O purismo do cnico e a morti
ficao da carne do anacoreta so formas desfiguradas da virtu
de que a ela no convidam; abandonadas pelas Graas, elas no
podem reivindicar a pretenso humanidade.26 No que tambm
se pode ouvir o eco das duas ltimas Cartas de Schiller. E o mesmo
se diga daquele passo onde se diz que a humanidade tanto mais
civilizada quanto mais representa (je zivilisierter, desto mehr
Schauspieler), que evoca no s a associao estabelecida na Crtica
do Juzo entre a beleza e o jogo das faculdades, mas tambm a
identificao schilleriana entre beleza e instinto de jogo (Spieltrieb) e
a clebre declarao da 15.aCarta sobre a educao esttica, de acor
do com a qual o homem s joga quando homem na plena acep
o da palavra e ele s completamente homem quando joga27.
Ser legtimo pretender ler estes passos das ltimas obras de
Kant ainda como um eco do efeito da crtica de Schiller? De modo

24
Kant, Metaphysik der Sitten, Ak VI, 473.
25
Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak VII, 244.
26
So unbedeutend diese Gesetze der verfeinerten Menschheit auch
scheinen mgen, vornehmlich wenn man sie mit dem reinmoralischen vergleicht,
so ist doch alles, was Geselligkeit befrdert, wenn es auch nur in gefallenden
Maximen oder Manieren bestnde, ein die Tugend vortheilhaft kleidendes
Gewand, welches der letzteren auch in ernsthafter Rcksicht zu empfehlen ist.
Der Purism des Cynikers und die Fleischestdtung des Anachoreten sind
verzerrte Gestalten der Tugend und fr diese nicht einladend; sondern, von
den Grazien verlassen, knnen sie auf Humanitt nicht Anspruch machen.
Anthropologie, 88, Ak VII, 282.
27
Der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch
ist, und er ist da ganz Mensch, wo er spielt. Schiller, Briefe, SW, V, 618.

249

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algum quero sugerir que haja neles uma influncia de Schiller sobre
Kant, mas apenas que neles se prolonga o dilogo entre dois espri
tos cujas rbitas em certo momento passaram muito prximas uma
da outra ou at mesmo se cruzaram. No h dvida, porm, de que
Kant revela nos seus ltimos escritos uma maior sensibilidade para
a dimenso subjectiva da moralidade, sob o ponto de vista esttico
do sentimento subjectivo que a acompanha e da sua apresentao
sensvel.

5. Na j citada carta de 13 de Junho de 94, Schiller agradece a


Kant a benfazeja luz que acendeu no seu esprito, a ateno que
deu ao seu ensaio e o facto de ter entendido a sua inteno, que no
era a de pr em causa a sua filosofia moral, mas apenas a de tentar
propla numa feio mais agradvel, de modo a reconciliar com o
rigor do sistema kantiano uma parte considervel do pblico. Reite
ra a sua concordncia com os princpios kantianos e formula o con
vite para que Kant colabore na nova revista que se prope fundar e
que coloca disposio do filsofo como uma tribuna para ele di
fundir o seu pensamento a um novo pblico. Que Schiller esperava
uma resposta positiva de Kant, mostrao a carta a Friedrich von Ho
ven de 21 de Novembro de 94, ao qual igualmente anuncia a criao
da nova revista de colaborao com Goethe. Talvez consigamos
tambm Kant como colaborador: eu convideio. Ele respondeu de
forma muito bela ao ataque [Angriff] que eu lhe fiz no meu Anmuth
und Wrde e isso psme em relao com ele. Depois que estou de
novo em Jena, dediqueime muito filosofia kantiana e encontro
me nisso muito bem.28
Kant no respondeu carta nem ao pedido de Schiller (pedido
feito tambm por intermdio de Fichte, em carta deste a Kant, de 17
de Junho de 9429, reiterado a 6 de Outubro de 94)30. Em carta de Maro
de95, j a revista estava em publicao (haviam sado as 9 primeiras
cartas sobre a educao esttica em 15 de Janeiro e as 8 seguintes em
20 de Fevereiro), Schiller solicita uma vez mais a Kant que se alie
sociedade (isto , a ele prprio, a Goethe e a Fichte, que tambm fora
convidado a colaborar na revista e chegou a publicar um ensaio no
primeiro nmero) e oferea um breve escrito seu para a nova revista.

28
Schillers Briefe, ed. F. Jonas (Stuttgart, 189296), Bd. IV.
29
Kants Briefwechsel, Ak XI, 511.
30
Ibidem, Ak XI, 526.

250

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Junto com a carta envia os nmeros j sados da revista e manifesta o
desejo de obter um parecer do filsofo sobre as Cartas j publicadas,
considerandoas como o fruto do estudo dos escritos kantianos e
diz que ficaria muito animado se Kant no desse pela falta do esprito
da sua filosofia nessa aplicao da mesma [dass Sie den Geist Ihrer Phi
losophie in dieser Anwendung derselben nicht vermissen]31.
Kant responder a esta segunda carta, a 30 de Maro de 95,
acusando tambm a recepo dos dois primeiros nmeros da revis
ta contendo as 17 primeiras Briefe. Diz que as considera excelentes e
que as estudar para poder comunicarlhe mais tarde o que a respei
to delas pensa (Die Briefe ber die sthetische Menschenerziehung finde
ich vortrefflich und werde sie studieren, um Ihnen meine Gedanken hierber
dereinst mittheilen zu knnen)32.
No h todavia nada que nos indique que se ocupou expressa
mente disso. Nos meses seguintes talvez no incio do Vero
redige o ensaio Zum ewigen Frieden. Kant nada publicar na revista
de Schiller, a qual se viria a extinguir alguns meses depois, no sem
entretanto ter dado azo ao desentendimento entre Schiller e Fichte,
quando este, a 21 de Junho de 95, enviou um segundo ensaio para a
revista, cuja publicao seria recusada por Schiller. A razo invoca
da para a recusa do ensaio era uma questo de estilo filosfico, mas
no cerne do conflito estava realmente uma verdadeira incompatibi
lidade de concepes filosficas, que Schiller acabara por descobrir
medida que melhor ia conhecendo o novo filsofo de Jena que de
incio o entusiasmara. Na carta que dirige a Fichte comunicandolhe
a recusa do seu ensaio, escreve Schiller:

Exijo de uma boa exposio antes de mais uma homoge


neidade no tom e, se se pretende que ela tenha valor esttico,
uma aco recproca [Wechselwirkung] entre imagem e con
ceito, no uma alternncia [Abwechselung] entre ambos
No entendo em absoluto por que razo tenham de ser ne
cessrias formas de dureza para uma boa exposio.33

31
Ibidem, Ak XII,
32
Ibidem, Ak XII, 11.
33
Sobre este conflito, v. o meu ensaio O esprito da letra. Sobre o conflito
entre Fichte e Schiller a respeito da linguagem da Filosofia e da natureza do
esttico, Philosophica, 19/20 (2002), pp. 87114. Agora tambm em Leonel
Ribeiro dos Santos, O Esprito da Letra. Ensaios de Hermenutica da Modernidade,
INCM, Lisboa, 2007, pp.273310.

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Caso Kant tivesse correspondido ao convite e enviado um seu
ensaio para a revista de Schiller, teria este podido invocar, para
eventualmente o recusar, as mesmas razes que invocou para re
cusar o ensaio fichteano? Consintaseme a pergunta pelo menos
para que eu possa inscrever um outro ponto de afinidade entre Kant
e Schiller, o qual geralmente no abordado: a preocupao com o
estilo ou modo esttico de exposio da filosofia.
Aparentemente, o estilo de Schiller no est menos afastado do
de Kant do que do de Fichte. Hegel reconhecia como grande mrito
de Schiller precisamente o ter ele rompido com a subjectividade kan
tiana e a abstraco do pensamento e ter captado a unidade e a recon
ciliao como sendo a verdade e isso de um modo potico34. O ensaio
onde Schiller desenvolve extensamente as suas ideias sobre este tpi
co o que leva o ttulo Sobre os limites necessrios no uso de formas
belas, e foi publicado em Setembro de 1795, na revista Die Horen, j
no rescaldo da polmica e da ruptura com Fichte, e pode at considerar
se como sendo a resposta final de Schiller a Fichte. O objectivo de
Schiller com este ensaio unir o interesse da razo com o da sensibili
dade no domnio da escrita filosfica. Aprendera com Kant que por
mais abstracto que possamos pensar sempre por fim algo sensvel o
que est no fundamento do nosso pensamento. Mas s a maneira
esttica de escrever (schne Schreibart) capaz de realizar o objectivo
de pr em harmonia as foras sensveis e as foras espirituais do
homem e unilas numa ntima aliana. Ela satisfaz o entendimento
porque assegura a conformidade lei, mas ao mesmo tempo d a
impresso de ser um produto espontneo da imaginao, e no algo
mecnico, como a exposio meramente cientfica e lgica. A expo
sio do pensamento deve ser simultaneamente livre e sensvel:

Livre ser a exposio, se o entendimento determinan


do por certo a conexo das ideias, o faz com uma conformi
dade lei to oculta, que a imaginao parece trabalhar a
de um modo completamente arbitrrio e seguir apenas o
acaso da ligao temporal. Sensvel ser a exposio se o
geral se oculta no particular e se fornece fantasia a ima
gem viva (a representao total), onde apenas se trata do
conceito (a representao parcial).

34
Hegel, Vorlesungen ber die sthetik, Jubilumausgabe, StuttgartBad
Cannstatt, 1971, Bd. XII, 96.

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na criao metafrica que melhor se alcana esse desiderato:

A onde se pretende obter uma rigorosa convico a


partir de princpios, no basta expor a verdade apenas em
contedo; a prova da verdade deve estar simultaneamente
contida na forma da exposio.35

Esta declarao, que sem dvida visava directamente a filosofia


de Fichte, no visaria a filosofia kantiana, pelo menos quanto ao seu
esprito. Mas no ser que podia visla quanto sua letra?
H todavia quatro pargrafos da Antropologia nos quais Kant
vem por assim responder nota da carta 13.a e em apoio das ideias
expostas por Schiller no seu ensaio publicado em Setembro de 95.
Esse conjunto de pargrafos traz o sugestivo ttulo Apologia da
sensibilidade e apresentase como uma justificao da sensi
bilidade contra as acusaes que lhe so feitas. Kant comea por
referir as acusaes que lhe so dirigidas por parte dos lgicos: 1)
que a sensibilidade desorienta (verwirre) a faculdade de representa
o (o entendimento); 2) que ela levanta a voz e se torna uma domi
nadora teimosa e indomvel, em vez de ser a servidora do entendi
mento, e 3) que ela engana e em relao a ela nunca podemos estar
em segurana. Em contrapartida, diz Kant, os poetas e as pessoas de
gosto consideram que s mediante a sensificao (Versinnlichung) dos
conceitos do entendimento se alcana a pregnncia (das Prgnante) ou
riqueza de pensamento, o enftico (das Emphatische) ou vigor da ex
presso e da linguagem e o brilho (das Einleuchtende) ou clareza das
representaes, ao passo que a nudez do entendimento (Nacktheit
des Verstandes) no passa de simples misria (Drftigkeit).
Kant declara que a perfeio ntima do homem consiste em que
ele tenha em seu poder o uso de todas as suas faculdades, para o
submeter sua livre vontade. Mas para isso necessrio que o en
tendimento domine sem contudo enfraquecer a sensibilidade: pois
sem ela nenhuma matria seria dada que possa ser elaborada para
uso do entendimento legislador36.

Schiller, ber die notwendigen Grenzen beim Gebrauch schner Formen,SW,V,774.


35

Dass er den Gebrauch aller seiner Vermgen in seiner Gewalt habe,


36

um ihn seiner freien Willkr zu unterwerfen. Dazu aber wir erfordert, dass der
Verstand herrsche, ohne doch die Sinnlichkeit [] zu schwchen: weil ohne sie
es keinen Stoff geben wrde, der zum Gebrauch des gesetzgebenden Verstandes
verarbeitet werden knnte. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak VII,144.

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Neste conflito entre lgicos e estetas, Kant assume expressa
mente a funo de advogado da sensibilidade e responde s trs
acusaes contra ela feitas, colocandose do lado dos que lhe fazem
justia. Por si mesmos, os sentidos no perturbam, no mandam
sobre o entendimento, nem enganam. Por certo as representaes
sensveis antecipamse s do entendimento e expemse amontoa
damente. Mas o seu contributo tanto mais rico quanto o entendi
mento for capaz de lhes dar a sua ordenao e forma e, desse modo,
fornecer conscincia expresses pregnantes (prgnante) para o con
ceito (Begriff), enfticas (emphatische) para o sentimento (Gefhl) e
representaes interessantes (interessante) para a determinao da
vontade. A riqueza que as obras do esprito na eloquncia ou na
poesia apresentam ao entendimento de um s golpe pode, por ve
zes, embaralo, se ele tem de utilizla racionalmente e o entendi
mento pode sentirse perturbado quando tenta tornar distintos e
separar todos os actos de reflexo que a esto realmente envolvi
dos, ainda que obscuramente; mas nisso no h culpa alguma da
sensibilidade; pelo contrrio, antes mrito dela o ter fornecido ao
entendimento um rico material em face do qual os conceitos abs
tractos do entendimento no passam frequentemente de brilhantes
misrias. E o advogado conclui a sua apologia da sensibilidade com
estas palavras: a lgica acusa a sensibilidade de que o conheci
mento que ela promove tem um carcter de superficialidade (Seich
tigkeit) (porque individual, limitado ao singular), ao passo que o
entendimento, que se move no universal, precisamente por isso se
presta a abstraces e incorre na acusao de aridez (Trockenheit).
Ora, tal como Schiller, no seu citado ensaio, Kant aponta uma via
intermdia que evita tanto um vcio como o outro. E essa via a
abordagem esttica: a abordagem esttica, cuja primeira exigncia
a popularidade, segue um caminho que permite evitar os dois
defeitos37.
Estes pargrafos, se no foram inspirados pela leitura dos es
critos estticos de Schiller, nomeadamente do ensaio publicado em
Setembro de 95, bem podiam tlo sido. Mas tambm neste ponto
Kant no precisava de aprender do seu discpulo. Bastavalhe ler
neste, mais explcitos, os seus prprios e bem antigos pressu

37
Die sthetische Behandlung, deren erste Forderung Popularitt ist,
schlgt aber einen Weg ein, auf dem beiden Fehlern ausgebeugt werden kann.
Ibidem, Ak VII, 143146.

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postos38. Na parte final dos prefcios s 1.a e 2.a eds. da primeira
Crtica, Kant declara que a clareza esttica e no apenas a clareza
lgica um direito do leitor, o que revela a sua ateno ao que se
poderia chamar a dimenso estticoretrica da filosofia. H, por
certo, declaraes do filsofo que se referem ao carcter